Boletín del COLEG 1, No. 1 2021 by UIC

Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos

UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL

UIC Mtro. Bernardo Ardavín Migoni RECTOR Mtro. Hugo Antonio Avendaño Contreras VICERRECTOR Ing. Raúl Navarro Garza DIRECCIÓN GENERAL DE ADMINISTRACIÓN Y FINANZAS P. Juan Francisco Torres Ibarra, MG DIRECCIÓN GENERAL DE FORMACIÓN INTEGRAL P. Javier González, MG INSTITUTO INTERCONTINENTAL DE MISIONOLOGÍA

Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos

EDITOR Arturo Rocha Cortés CONSEJO EDITORIAL Javier González Martínez Gustavo Watson Marrón Ramiro Gómez-Arzapalo Dorantes David Sánchez Sánchez Alberto Hernández Ibáñez Arturo Rocha Cortés

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS, Año 1, No. 1, enero – junio 2021 es una publicación semestral editada por la UIC Universidad Intercontinental, A.C., calle Insurgentes Sur 4303, Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, Tlalpan, Ciudad de México. Tel. (55) 5487-1300, www.uic.mx. Editor responsable: Arturo A. Rocha Cortés. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2020-040100080300-102 otorgado por el por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. ISSN: En trámite. Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas: En trámite. Responsable de la última actualización de este número: Arturo A. Rocha Cortés, Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG), calle Insurgentes Sur 4303, Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, Tlalpan, Ciudad de México. Fecha de última modificación: 15 de junio de 2021.

Los juicios y opiniones vertidos en esta publicación son responsabilidad exclusiva de quien(es) los emite(n) y no representan necesariamente la visión o filosofía de la Universidad Intercontinental (UIC) ni de los Misioneros de Guadalupe.

ÍNDICE PRESENTACIÓN P. Javier González, MG

La Virgen de Guadalupe de México y el indio Juan Diego: ¿mito, símbolo o historia? Dr. Prof. Fidel González Fernández MCCJ

El Ayate luminoso. Reflexión sobre una existencia transfigurada. Una reflexión trinitaria a través de la Virgen María de Guadalupe P. Dr. Pedro Alarcón Méndez, SM

Aproximación al calzado de la Virgen de Guadalupe según el testimonio visual de la tilma de Juan Diego Mtro. David Sánchez Sánchez

El Patronato de la Virgen María de Guadalupe sobre la Nueva España P. Dr. Gustavo Watson Marrón

Consideraciones ornitológicas y simbólicas en torno a un ave del Nican mopohua Dr. Arturo A. Rocha Cortés

Origen de la banda presidencial. Un pasado vinculado con la milicia y la religión Lic. Hugo Ketzel Cuéllar Serna

103

Exvotos guadalupanos. Una aproximación desde la religiosidad popular Dr. Ramiro Gómez Arzapalo Dorantes

115

LÁMINAS

127

SOBRE LOS AUTORES

171

PRESENTACIÓN Un Boletín largamente anhelado P. Javier González Martínez, MG Director del Instituto Intercontinental de Misionología (IIM-UIC) Desde hace casi dos lustros en que nació el Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG), hoy adscrito al Instituto Intercontinental de Misionología (IIM), a mi cargo, siempre se acarició la posibilidad de contar con un instrumento editorial independiente en el que pudieran publicarse los trabajos académicos de un colectivo que crece año con año y que contribuye a investigar, profundizar y difundir el denominado Acontecimiento Guadalupano. En efecto, ya aquel 28 de abril de 2012, en el Aula Magna del Seminario de Misiones, con ocasión de la fundación del COLEG, el recientemente desaparecido P. Juan José Luna Erreguerena, MG [1943-2021], a la sazón Superior General de nuestra sociedad de vida apostólica, señalaba la misión y vocación de este colectivo (hoy ya referente en el horizonte de la investigación guadalupana): Compartir conocimientos, investigar, profundizar y divulgar científicamente el denominado acontecimiento guadalupano considerado como un hecho histórico, entendido como las diversas manifestaciones religiosas, antropológicas, históricas y culturales que tienen lugar en América y en el resto del mundo y que guardan relación con la Virgen de Guadalupe de México y del indio San Juan Diego. [Así mismo] los hechos culturales que han surgido en torno a ellos en y a partir del siglo XVI novohispano, así como intercambiar conocimientos y establecer relaciones con instituciones científicas semejantes.

En un principio, y en este afán difusivo y de intercambio de conocimientos que impele al COLEG, el Dr. Arturo Rocha C., su Secretario Ejecutivo y Coordinador Académico, en su entonces responsabilidad de editor de Voces, revista de Teología Misionera de la Escuela de Teología de la UIC, dio a las prensas algunas de las actas bienales con las conferencias de los miembros ponentes y fundadores, en los números 40, 41, 43 y 47 de dicha publicación periódica. 9

Empero, era imperativo dotar a este colegio de un vehículo propio para la publicación y divulgación de temas exclusivamente dedicados al guadalupanismo, veta inagotable que cifra en buena medida el pulso y corazón no sólo de nuestro pueblo sino el de todas las naciones de Hispanoamérica. Es el propio doctor Rocha su director, de la mano de un señalado Consejo Editorial, integrado por especialistas nacionales y extranjeros. Con este espíritu, y con aquel mandato emitido en aquel ya lejano 2012, entregamos a ustedes el primer número del Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG), revista de publicación semestral, electrónica e impresa, con la que buscamos dar a conocer en todos los frentes la investigación científica del más entrañable acontecimiento de América y su proyección mundial. Santa Úrsula Xitla, Tlalpan, Cd. de México. A 22 de noviembre, Día de Santa Cecilia, virgen y mártir, de 2021.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO: ¿MITO, SÍMBOLO O HISTORIA?* Dr. Prof. Fidel González Fernández MCCJ† ABSTRACT: Una sintética aunque profunda disertación en torno al Hecho Guadalupano y la historicidad del vidente san Juan Diego Cuauhtlatoatzin, en pluma de uno de los más señeros guadalupanistas del Continente Europeo, amén de delegado de la Congregación para las Causas de los Santos para los estudios históricos que derivaron en la canonización del vidente del Tepeyac. PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, Juan Diego, apariciones, historicidad, santidad.

LA VIRGEN DE GUADALUPE, PATRONA DE AMÉRICA El 31 de julio de 2002 el Papa San Juan Pablo II canonizaba en la Basílica de Guadalupe, en el Tepeyac, Ciudad de México al indio vidente de la Virgen de Guadalupe y su “embajador” enviado ante el recién nombrado obispo de la nueva diócesis de México, el franciscano Fray Juan de Zumárraga con un testimonio y una petición explicita (un * Texto redactado especialmente para el número inaugural del Boletín del COLEG. † Consultor de la Congregación de las Causas de los Santos, delegado de la misma para

los estudios históricos que llevaron a la canonización de Juan Diego Cuauhtlatoazin el 31 de julio de 2002 por San Juan Pablo II. Miembro incorporado al COLEG el 31 de agosto de 2019.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

mandado) al obispo para que se erigiera en aquel lugar un templo, una “casita”, en honor central a Jesucristo encarnado, cuya Madre la Virgen María lo mostraba como centro en la tilma de Juan Diego Cuauhtlatoazin que misteriosamente reproducía el icono de la Virgen al desplegarse ante el neoelegido Obispo. Aquella “casita” se convertía así en un lugar de encuentro entre pueblos y culturas, con frecuencia no solamente muy diferentes, sino incluso trágicamente hostiles en aquellos momentos. Al recordar los 19 años desde aquella canonización memorable, queremos señalar en estas líneas las razones de carácter histórico que llevaron al Magisterio Pontificio Solemne a llevar a cabo aquel gesto de Canonización según la doctrina católica sobre tales Actos del Magisterio Pontificio, que siempre se basan sobre razones fundadas de historicidad y de segura relación entre fe y razón aplicadas al caso. En enero de 1999, en la Basílica de Guadalupe en ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de los Obispos para América, el Papa Juan Pablo II declaró a la Virgen de Guadalupe como Patrona de América y estableció que 12 de diciembre, aniversario tradicional de la más importante de las apariciones guadalupanas, tenga el rango de “festividad” litúrgica. Esta declaración tiene una larga historia y unas bases históricas peculiares. En 1666, para reconocer la historicidad del Hecho Guadalupano, se llevaron a cabo en México una serie de investigaciones históricas en forma judicial. Los resultados se conocen como Informaciones Jurídicas de 16661, que fueron enviadas a Roma para la confirmación jurídica del hecho y aprobación de su fiesta. La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador de la Arquidiócesis de México, sede vacante, y virrey de la Nueva España. Pero el asunto llevaba años de preparación con algunas investigaciones por parte de la autoridad eclesiástica mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un documento fechado en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana2. Las Informaciones fueron solamente leídas en 1667 por la Sagrada Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una respuesta. En el siglo XVIII, en 1739 el erudito Lorenzo Boturini 1 Un MS original de las mismas se encuentra en el Archivo de la Basílica de Guadalupe:

Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ [et alii], La Virgen de Guadalupe y Juan Diego en las Informaciones Jurídicas de 1666, con facsímil del original, México 2002. 2 Fondo Chigiano: F IV 96 ff 16, titulado: Historica narratio… imaginis SS Virginis Ma-

riae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupate quae Mexici, mirabili modo… anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Benaducci recogió numerosos documentos sobre el Hecho Guadalupano durante su viaje a la Nueva España con el objetivo de publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron cuando Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos documentos de Boturini aparecerán más tarde en archivos y colecciones privadas. Benedicto XIV acogió las peticiones de las autoridades eclesiásticas y civiles de la Nueva España y declaró la Virgen de Guadalupe en 1754 como patrona principal de la Nueva España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la Sagrada Congregación de Ritos concedió misa y oficio especiales para el 12 de diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe. En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos de la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe. En las primeras décadas del siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de Guadalupe como Patrona del Continente Americano y de las Filipinas. En este contexto, a partir de 1666, se intenta con varios modos la introducción de la causa de canonización de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio “vidente” de Santa María de Guadalupe, nacido al parecer hacia el 1474 y muerto en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, como el Nican Mopohua, y más tarde las “españolas”, lo llaman explícitamente “embajador-mensajero” de Santa María de Guadalupe. A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha de su nacimiento, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización. Durante su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó a Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización de México; en sus discursos así como en los decretos relativos a temas guadalupanos o del Sínodo Especial para América, Juan Pablo II habló siempre de Juan Diego como de un personaje histórico, no como un símbolo religioso. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 19903 y a su canonización en la misma 3 CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, Mexicana Canonizationis Servi Dei Ioannis

Didaci Cuauhtlatoazin, Vir Laici (1474-1548). Positio super fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinata, Romae 1989. Esta Positio tiene sin duda el mérito de haber ofrecido documentos importantes; sin embargo, dejaba sin resolver algunos problemas de carácter histórico-crítico.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

Basílica el 31 de julio de 2002. ¿Qué fundamento histórico tiene verdaderamente todo esto? Guadalupe y Juan Diego: ¿mitos o historia? En los comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en otros lugares del Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo religioso y cultural precortesiano y el cristiano llegado de Europa. Sin embargo, vemos que se va a dar un encuentro no exento de dolor. Ahora bien, Guadalupe es la expresión más lograda de este encuentro y el indio neo-cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin [“el águila que habla”] un eslabón que lo representa, o como es llamado por el Nican Mopohua, el más importante documento de indígena sobre el Hecho Guadalupano, su “mensajero”4. Así lo han percibido tanto la traditio india como la española, la criolla y la mestiza. En el Acontecimiento Guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del continente americano.5 El argumento guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico ilustrado español, Juan Bautista Muñoz, seguido luego por otros pocos mexicanos, entre los que hay que recordar al extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier y a finales del siglo XIX al erudito Joaquín García Icazbalceta pusieron en duda, desde posiciones y por motivos muy diversos, la historicidad del Hecho Guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar en la historiografía guadalupana sobre la investigación documental. En esta controversia se encuentran tesis contrapuestas. Para algunos “Guadalupe” es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo. Otros antiaparicionistas creen que “Guadalupe” es un instrumento catequético usado por los misioneros 4 III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla,

n. 282; n. 446; “simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos”; IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Santo Domingo, n. 15. 5 La publicación del libro de Fidel G ONZALEZ FERNANDEZ - Eduardo CHAVEZ SANCHEZ -

Jose Luis GUERRERO ROSADO, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, México: Ed. Porrúa, 1999 [4ª edición 2001, corregida y aumentada], 564 pp. [ISBN 970-071886-7], señala esta problemática al investigar el tema guadalupano y presenta una documentación, en algunos de sus documentos totalmente inédita.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

en la evangelización de los indígenas. Otros consideran a “Guadalupe” como una creación del naciente Criollismo a partir del siglo XVII, una afirmación de poder nacionalista frente a los peninsulares españoles. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo6. Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado “silencio documental franciscano”, especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización. Algunos no niegan la historicidad de “Guadalupe”; sin embargo para ellos lo fundamental sería el simbolismo que encierra7. Para otros lo interesante en el Hecho Guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos idealistas e historicistas leen bajo este prisma el Hecho Guadalupano interpretándolo dialécticamente. Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo donde prevalece el aspecto devocional sin ninguna preocupación de carácter histórico. Algunas de estas visiones, aplicadas al Hecho Guadalupano, pueden llevar en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de “Guadalupe” a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos históricos.8 6 En este sentido: Stafford POOL, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a

Mexican National Symbol 1531-1797, London: The University of Arizona Press, Tucson & 1995. 7 Cfr. Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y trans-

formación religiosa en México, México: FCE, 1995; original: Santa María Tonantzin de Guadalupe – Religïose Kontinuität und Trassformation in Mexiko, “Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft”, 1992; R. NEBEL “Nican Mopohua. Cosmovisión Indígena e Inculturación cristiana, en HANS – JURGEN PRIEN (ed), Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía, Frankfurt am Main: Vervuert - Madrid: Iberoamericana, 1998. 8 Las publicaciones en torno a Guadalupe y su significado desde puntos de vista muy

diversos, e incluso opuestos, han crecido en la última década del siglo XX y en estos primeros años del XXI; cfr. E. CHÁVEZ SÁNCHEZ, Algunas investigaciones, libros y fuentes documentales para el estudio del acontecimiento guadalupano, México 2002; la bibliografía recoge gran parte de lo publicado hasta el año 2002. Entre las obras aparecidas

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

La cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del “catolicismo” como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: “En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n. 280-281]. Desde los orígenes –en su aparición y advocación de Guadalupe -, María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana”9. “Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se “ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada” (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24).10 ¿Tienen un fundamento histórico estas posiciones o afirmaciones? La beatificación de Juan Diego, llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones “equipolentes”, suscitó una polémica sobre la historicidad del Acontecimiento Guadalupano y sobre la figura histórica de Juan Diego. Dado que se pedía su canonización, a principios de 1998 la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar a fondo tal problemática. Los resultados de las investigaciones de dicha Comisión de historiadores han sido recogidos en el volumen El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan más recientemente con una peculiar visión discutida se encuentra la de D.A. BRADING, Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe: image and tradition across five centuries. New York, USA: Cambridge University, 2001; La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, México: Ed. Taurus, 2002. Omitimos las referencias a otras obras polémicas de carácter menor. 9III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Puebla,

n. 282; n. 446; “simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos”. 10 IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos de Santo

Domingo, n. 15.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Diego, de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado. Las fuentes históricas guadalupanas En la investigación sobre el Acontecimiento Guadalupano se ha intentado recurrir en lo posible a los diversos tipos de fuentes escritas narrativas, epistolares, jurídicas y administrativas, y a las fuentes arqueológicas, figurativas, industriales. Se han estudiado también diversas fuentes orales, que transmiten la memoria histórica de estos pueblos; este tipo de fuentes tiene una importancia especial en culturas donde no existía la escritura o donde la transmisión de la memoria histórica se hace fundamentalmente por vía de tradiciones, cantos, relatos que constituyen verdaderos “archivos orales”. Tratándose aquí de un hecho eclesial y religioso hemos añadido también otra fuente: las manifestaciones culturales, ya que la forma de rezar manifiesta en la Iglesia católica la del creer (lex orandi, lex credendi). Hoy los historiadores tienen en cuenta las manifestaciones religiosas como parte integrante de las fuentes históricas, antaño no valorizadas por el positivismo histórico. La lectura de las fuentes históricas Un criterio de lectura interpretativa de los documentos recogidos es el que trata de comprender el significado que les ha atribuido la sociedad a la que pertenecen. Por ello, aplicando este método a las fuentes que pertenecen a la Nueva España del siglo XVI (en su doble componente mexica y española), los criterios de la investigación histórica tienen que tener en cuenta sus variantes y sus componentes específicas: india, mestiza y española. Ante todo, la peculiar sociedad novohispana del siglo XVI se injerta en la expresión general religiosa católica de la sociedad indiana, en la que la Virgen María ocupa un lugar privilegiado. En esa religiosidad católica aparecen junto a la Virgen, el apóstol Santiago, los ángeles (especialmente la presencia de San Miguel) y los demonios en lucha entre sí. El culto que los indios tributan a sus divinidades es considerado por los misioneros como un acto de adoración demoníaca; los misioneros la combatirán con todas sus fuerzas11. En 11 Basta seguir las disposiciones de los concilios provinciales —especialmente son dig-

nos de mención el Mexicano I de 1555, el II de 1565, el III de 1585, los de Lima III de

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

esta sociedad se busca identificar documentalmente la figura del indio Juan Diego, protagonista de un hecho religioso cristiano: el Acontecimiento Guadalupano que las fuentes indican como acaecido en 1531. El objeto de la investigación y los caminos recorridos en la investigación La investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen histórico sobre la historicidad de Juan Diego en vistas de su Proceso de canonización. Para alcanzar tal propósito se siguieron los criterios del método usado en la Congregación Vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto “plene ac rite”, es decir, con los criterios de la metodología crítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento sobre la historicidad del Acontecimiento Guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego. En este orden de cosas había que tener presente la naturaleza y la diversa tipología de las fuentes históricas y literarias, y por lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada caso. En el volumen El encuentro de la virgen de Guadalupe y Juan Diego se razona el método de la investigación y se identifican las fuentes encontradas que son ordenadas según un criterio de origen. Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las “estrictamente indias e indígenas”; las “españolas y europeas”; y las “mestizas”, donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión.

1551-52, 1567-68, y sobre todo el III de 1582-83—, la catequesis dada en catecismos y confesionarios y la misma destrucción sistemática de santuarios y templos nativos prehispánicos, instrumentos de culto y de códices, la vigilancia que en general se tiene sobre las posibles manifestaciones de culto sincretista o de vuelta al culto antiguo, la creación de cargos civil-eclesiásticos, como los “fiscales” cuya misión era la vigilancia sobre la vida religiosa y moral de los pueblos.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

La investigación de las fuentes escritas Las fuentes escritas, especialmente las narrativas, constituyen una buena parte de las fuentes guadalupanas a nuestra disposición, pero no la única. Se presentan en forma de anales, crónicas, cantares... que fijan una tradición oral. Las fuentes epistolares son casi todas españolas. Las jurídicas son muy variadas y se refieren al gobierno de la Iglesia o al culto: legados de herencias, testamentos, indulgencias y gracias concedidas a Guadalupe, la disputa entre el provincial franciscano Bustamante y el segundo arzobispo de México Montúfar, disputas con los frailes jerónimos extremeños... Las fuentes administrativas son preciosas en cuanto reflejan la ordenación del territorio novohispano mediante los censos, los mapas topográficos (algunos señalan ya bien temprano la primera ermita en el Tepeyac) y geográficos. A lo largo del siglo XX varios autores han publicado colecciones bibliográficas guadalupanas; destaca el Fichero Guadalupano de Héctor Rogel H., Francisco Organista y Guadalupe Marín12, y el de Rafael Montejano. En cuanto a las fuentes y documentos guadalupanos, en particular, Ernesto de la Torre Villar y R. Navarro de Anda publicaron en 1982 un volumen que recoge algunos de los más importantes conocidos13. El volumen más completo sobre el asunto es el de G. Grajales y E. J. Burrus, Bibliografía Guadalupana (1531-1984). Guadalupan Bibliography (1531-1984), Washington 1986. Tal bibliografía comprende 1049 títulos, ordenados cronológicamente. La obra comienza presentando nueve colecciones y continúa con documentos individuales, desde el número 10 (1519) al número 55 (1979). Sólo del siglo XVI cataloga 25 documentos hasta 1590. Por cada documento, los Autores citan las fuentes. Un índice analítico nos ofrece un instrumento útil para la localización temática. Burrus escribe en la introducción:

12 Héctor ROGEL H. - Francisco ORGANISTA - Guadalupe MARÍN, Fichero Guadalupano,

en: Conmemoración Guadalupana. Conmemoración Arquidiocesana 450 años, México D.F. 1984, con 1544 títulos bibliográficos y 77 títulos de revistas guadalupanas o con números especiales dedicados al tema, de muy diverso valor. En G ONZÁLEZ - CHÁVEZ GUERRERO, El encuentro..., pp. 529-557, se ofrece una bibliografía de documentos y estudios guadalupanos esencial. A estas obras de referencia hay que colocar ahora el ya citado de E. CHÁVEZ SÁNCHEZ, que recoge gran parte de la bibliografía hasta el año 2002. 13 E. de la TORRE VILLAR –R. NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos Guadalupanos, México: FCE, 1982.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

Fácilmente se dará cuenta el atento lector, por medio de esta Bibliografía, de la abundancia y variedad de los escritos guadalupanos producidos en el curso de más de cuatro siglos y medio: manuscritos desde 1531 e impresos desde 1610. Los manuscritos que reseñamos no dejan ninguna duda de que el historiador eminente mexicano Joaquín García Icazbalceta estaba equivocado al pensar que no existía ningún documento del siglo XVI que probaba el hecho histórico de las apariciones y la devoción guadalupana expresada desde entonces. Si su aserto correspondía a la realidad cuando lo escribió (1888), ciertamente ya no se puede afirmar hoy en día.14

Fuentes arqueológicas y figurativas: el lugar de Cuautitlán Las fuentes arqueológicas y figurativas guadalupanas han sido aún poco investigadas. En el sector arqueológico, las excavaciones en uno de los supuestos lugares de nacimiento de Juan Diego, Cuautitlán (Estado de México), están sacando a la luz elementos importantes que confirman la tradición oral y otras fuentes escritas. Lo mismo puede decirse de los objetos de culto guadalupano y juandieguino como imágenes, pinturas, artesanías, y otros objetos menores de extracto popular. En México existen tres lugares que se disputan el lugar del nacimiento y de habitación de Juan Diego en la época de las apariciones: Cuautitlán, Tulpetlac y San Juanico, todos ellos lugares que se encuentran en el gran valle del Anahuac, hoy dentro de la gran Ciudad de México o en las inmediaciones del Estado de México. No se puede establecer con certeza absoluta en cuál de los tres lugares nació Juan Diego, pero los tres están sin duda íntimamente unidos a su biografía. Hemos podido examinar con detención el caso de Cuautitlán. He visitado en varias ocasiones este lugar. Aquí fue construida en el siglo XVI una capilla en honor de Santa María de Guadalupe. Debajo de la actual iglesia, construida a finales del siglo XVIII y en los primeros del siglo XIX, ha sido descubierta una casa indígena prehispánica; lindando con la misma y dentro de su perímetro fue construida en una época aún no 14 G. GRIJALES – E. J. BURRUS, Bibliografía Guadalupana (1531-1984). Guadalupan Bibliog-

raphy (1531-1984), compilada y editada por – compiled and edited by, Georgetown University Press, Washington 1986, p. VII; en inglés: pp. IX-X. El padre Ernest Burrus S.J. ha descubierto el manuscrito más antiguo que ha llegado hasta nosotros del Nican Mopohua en la Biblioteca Lennox de Nueva York (USA), Sección Manuscritos, Monumento Guadalupanos. Burrus data el MS a mediados del s. XVI: E. BURRUS, The Oldest copy of the Nican Mopohua, CARA, Washington 1981.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

muy bien determinada una pequeña capilla cuyos restos arqueológicos son actualmente visibles. Los diversos elementos convergentes nos llevan a poder afirmar que este es un lugar unido a la vida de Juan Diego. ¿Cuáles son estos elementos?: a) que sobre una casa prehispánica haya sido construido una capilla cristiana sin que este lugar haya estado unido precedentemente a cualquier tipo de culto religioso prehispánico; b) se trata de una casa-vivienda normal, en un barrio de Cuautitlán; tal casa tiene todas las características de una casa de una familia o de una persona medianamente acomodada (¿un alfarero?); c) apegada y lindante con ella fue construida una pequeña capilla, cuyas trazas (paredes, ábside, altar…) se pueden todavía ver; esta capilla se encontraba exactamente debajo de la iglesia actual, a la altura de su atrio, construidos en los últimos años del siglo XVIII y en los primeros años del siglo XIX; d) una tradición indígena ininterrumpida hasta el presente ha siempre afirmado la existencia de este lugar de culto unido a la historia de Juan Diego; e) los indios informadores en las Informaciones Jurídicas de 1666 han afirmado unánimemente que este era el lugar del nacimiento de Juan Diego, unido íntimamente con su vida e incluso que era el lugar de una de las apariciones de la Virgen; f) estas Informaciones Jurídicas de 1666 deben ser tenidas en cuenta como constatación de una fuerte tradición indígena viva hasta nuestros días. No son simplemente el resultado de un Proceso Jurídico Eclesiástico frecuente en la historia canónica eclesiástica; g) no lejos del lugar fue levantado el convento franciscano de Cuautitlán, hoy catedral de la homónima diócesis; en sus archivos se encuentran los registros parroquiales a partir de 1587; h) en 1853 se recogieron de nuevo otros testimonios de los indios lugareños de Cuautitlán; estas “Actas” se encontraban en poder del notario Covarrubias, cuya oficina notarial funciona en Cuautitlán ya desde el siglo XVII; hoy se encuentran depositadas en casa del Cronista de la Ciudad. Hemos constatado la importancia de la tradición oral en Cuautitlán, todavía viva, sea en las tradiciones transmitidas desde los antepasados y que se confirman con las excavaciones arqueológicas, como a través de las celebraciones, fiestas y mercados (tianguis) que se celebran ininterrumpidamente desde los tiempos prehispánicos. Esto demuestra el valor y la fiabilidad de estas tradiciones orales y de las celebraciones en el mundo indígena mexicano. 21

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

Juan Diego en una primitiva iglesia de los jesuitas La iconografía de Juan Diego, unida a la guadalupana, es abundante a partir del s. XVII, sobre todo en las iglesias de los lugares con predominio de la población india. No lejos de Cuautitlán, en Tepozotlán, los jesuitas construyeron uno de los centros de formación jesuítica más importantes de la Nueva España. Los jesuitas han sido siempre grandes defensores y difusores de la tradición guadalupana. Por ello se comprende que hayan dedicado una iglesia en el pueblo de San Lorenzo Río Tenco a la Virgen de Guadalupe. El altar mayor de esta iglesia tiene un aspecto particularmente guadalupano y “juandieguino”: el altar mayor y su retablo representan la tilma con el icono guadalupano; una escultura de Juan Diego, con los brazos abiertos sostiene el altar y el retablo con tal icono; Juan Diego ocupa el lugar del “ángel” en el icono tradicional guadalupano, por ello, en la misma postura que aquel ángel agarra el borde del manto de la Virgen (gesto que en el lenguaje náhuatl equivale a besar o estar unido a la persona que se quiere) y la muestra al pueblo. Esta figuración lleva consigo una forma de veneración por parte del pueblo, fomentada explícitamente por los jesuitas. La actual iglesia fue construida en sustitución de otra más antigua, probablemente del siglo XVII o al máximo construida a finales del siglo anterior; en su antiguo pórtico, que todavía se conserva, existe un relieve en piedra de la Virgen de Guadalupe, parte integral y no añadida de la estructura de la iglesia primitiva; aquí todo habla del Acontecimiento Guadalupano. La tilma o ayate guadalupano Entre estas fuentes figurativas campea por su primordial importancia la tilma o ayate donde se encuentra pintada la imagen de la Virgen María, que la tradición oral y algunos de los documentos, sobre todo los indígenas del siglo XVI, afirman ser la misma “tilma” de Juan Diego. En algunos documentos españoles se recoge el dato, como en el testimonio de la Madre Ana de Cristo en sus notas sobre el viaje de la monja fundadora Jerónima de la Asunción, escrito a comienzos del s. XVII15. Desde el siglo XVI la producción iconográfica guadalupana ha sido 15 Esta monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja fundadora de un con-

vento en las islas Filipinas, Jerónima de la Asunción, nos ha dejado una especie de diario del 1619 en el que narra su paso por el Tepeyac.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

constante y ha ido en aumento en México y en el resto de los Dominios españoles americanos. Los grandes pintores mexicanos de los siglos XVII y XVIII nos han dejado numerosos cuadros sobre el tema. Además las iglesias construidas en honor de la Virgen de Guadalupe se multiplican a partir del siglo XVII en casi todas las poblaciones mexicanas y pasan sus fronteras al resto de la América española y de la misma España. Las fuentes indígenas Entre las fuentes indígenas hay que hablar en primer lugar de las orales, aún poco estudiadas. Algunos de estos antiguos “archivos orales” se transformaron en parte en archivos procesales escritos y fueron autentificados en las llamadas Informaciones Jurídicas de 1666. Los “archivos orales” actuales se encuentran en la tradición oral de algunos pueblos indígenas o indios que viven en el centro de México; algunas de estas tradiciones como la totonaca o la otomí han sido recogidas. Las fuentes orales de la tradición fueron sumamente valoradas desde los comienzos de la presencia española en el Nuevo Mundo. Un observador atento como el jesuita P. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su correspondencia con el jesuita mexicano P. Juan de Tovar16. Un siglo más tarde el lingüista mexicano, Luis Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento17. En 1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber destruido los códices indígenas18. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisión han sido confirmados por los modernos investigadores

16 Cfr. en Ángel María GARIBAY K., Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego – Elogio Fúne-

bre, pp. 11-14. 17 Luis BECERRA TANCO, Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe,

en TORRE VILLAR, ERNESTO DE LA -. NAVARRO DE ANDA, RAMIRO, Testimonios históricos guadalupanos, pp. 323-326. 18 Fray Diego DURAN, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme,

Ed. Porrúa, México 1967, 2 vols.: T. I, 6. Abundan los testimonios sobre la destrucción de muchas antigüedades y códices indígenas: cfr. en R. RICARD, La conquista espiritual de México, México, FCE, 1986, 106-108: testimonios de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

nahuatlatos como Miguel León-Portilla19. Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos explica la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros que, a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las Informaciones Jurídicas de 1666, que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente que conoció a testigos contemporáneos de los hechos y de sus protagonistas. En la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el autor enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la intervención de personas competentes para que le sean entregados20. Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como declaran dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta.21

19 Miguel LEÓN-PORTILLA, El destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoame-

ricanos a la escritura alfabética, México: FCE, pp. 1996, 19-71. 20 Hemos visto la carta original en el Archivo de Chimalhuacán Chalco, Edo. de Mé-

xico, dentro de una documentación denominada Códice Teresa Franco, en honor de la investigadora del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), responsable de la restauración de dicho archivo. Hemos trascrito dicha carta en la obra: El encuentro…, pp. 283-284. Que sepamos es la primera vez que se da a conocer. 21 Cfr. Fray Bernardino de SAHAGUN, Historia general de las Cosas de la Nueva España,

México: Ed. Porrúa, 1982, pp. 18-19; fray Gerónimo de MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana, México: Ed. Porrúa 1980 [= Col. Biblioteca Porrúa no. 46], p. 630; también fray Juan de TORQUEMADA, Monarquía Indiana, 3 vols., introducción de León-Portilla, México: Ed. Porrúa, 1986 [= Col. Biblioteca Porrúa núm. 41, 42 y 43), t. III, p. 449; otras causas de la escasez de fuentes de archivo fueron robos, incendios (recordamos el del Archivo del Cabildo de México de 1692), la legislación sobre el papel, su reciclaje para usos comerciales etc.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Observaciones sobre las fuentes indígenas y “mestizas” En la ya mencionada obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado22 se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación; y 8 de procedencia mixta indo-española o mestiza, entre los que destacan los pertenecientes a don Fernando de Alva Ixlilxóchitl y el llamado Códice Escalada, recientemente descubierto por el jesuita español Javier Escalada. Ante todo, hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda el Nican Mopohua, atribuido al escritor indio Antonio Valeriano23, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan24. El Documento tiene una estructura poética y se trata “de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías 22 GONZÁLEZ - CHÁVEZ - GUERRERO, El encuentro, pp. 143-189. 23 Antonio Valeriano (1520-1606), autor del Nican Mopohua, era un indígena de raza

tecpaneca pura. El historiador eclesiástico mexicano, el jesuita p. Cuevas, dice que era sobrino del emperador Moctezuma y que nació en 1520 en Azcapotzalco, población muy cercana al Tepeyac, pero vivió en México desde 1526. A la edad de 13 años entró en el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primer obispo de México, inaugurado en 1536, siendo así Valeriano uno de los estudiantes fundadores. Entre sus compañeros destacan: Martín Jacobita, de Cuauhtitlán (escrito también Cuautitlán; el probable lugar de nacimiento de Juan Diego) y amigo de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulcuo; Andrés Leonardo. De aquí salieron entre otras obras: Códice de Chimalpopoca; Anales de Cuauhtitlán; Anales, los Himnos de los dioses, el Relato de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe… Antonio Valeriano fue gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Persona altamente dotada; fue el primer graduado en latín y griego. Su padre fue contemporáneo de Juan Diego y él mismo lo fue también (de modo que pudo escuchar de sus labios la historia guadalupana: tenía 11 años el 1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, fecha de la muerte de Juan Diego). Adquirió una gran autoridad entre indios y españoles como hombre honrado y erudito; de él decía el conocido obispo Fuenleal (antiguo juez en México) que “era tan hábil y capaz que hacía gran ventaja a los españoles”. Sahagún lo califica como “el principal y más sabio” (entre los alumnos de aquella escuela). Fue honrado con varios honores y cargos por Felipe II. Escribe su relato sobre Guadalupe cuando aún vivían muchos de los testigos del Acontecimiento; su firma aparece en el Códice guadalupano Escalada. 24 Cfr. GONZÁLEZ - CHÁVEZ - GUERRERO, El encuentro, pp. 143-189. Además: J. L. GUERRERO

R., El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, México: Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

mexicanas, así como para la praxis teológica y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América”.25 La cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuánto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido con vehemencia. Sin embargo, no se puede dudar del contenido histórico de los elementos esenciales en torno a los cuales el Autor construye su pieza histórico-literaria siguiendo un estilo característico de la historiografía indígena y de las formas literarias propias nahuas. El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649: Es un texto complejo y simple a la vez que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlato A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados.26

Por todo ello, el documento se tiene que estudiar en su contexto cultural, en “la configuración literaria del Acontecimiento Guadalupano”27, “teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del Acontecimiento Guadalupano”28, y la “cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente”29. La complejidad de la cosmovisión náhuatl y del intento de enculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento.30 En la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que éstas no son “puras” en el sentido cultural del concepto sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español. Por ello, para 25 NEBEL, Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana, p. 238. 26 Ibid., p. 236. 27 Ibid., p. 238. 28 Ibid., p. 239. 29 Ibid., 240. 30 Cfr. J. L. GUERRERO, El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, obra citada.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo. Misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado… …artes o gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la Biblia, anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a través de los siglos de la Colonia y de la Independencia hasta los tiempos actuales en los que nuevos textos en náhuatl incluyen vocablos e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico-cristiano. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas y filosóficas.31

Estas obras deben tenerse presentes en la vasta literatura escrita en lengua náhuatl acerca del Acontecimiento Guadalupano. La lengua náhuatl es poéticamente rica para hablar de la cosmovisión mesoamericana y narrar hechos de su historia. Esta lengua además era la lengua “franca” de Mesoamérica usada por poetas y cronistas en los tiempos anteriores y también inmediatamente posteriores al Acontecimiento Guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos tlamatinime, los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la enculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas. Llamamos fuentes “mixtas indo-españolas o mestizas” a aquellas fuentes donde encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores firmantes del mismo documento son un 31 NEBEL, ibid., p. 244.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

indígena y un español, como en el Códice Escalada (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (náhuatl), como en el Códice Escalada, o por otros elementos como autor, composición o lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos presente un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos recordamos el Nican Motecpana de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltica, el mapa de Alva Ixtlixóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltzin (atribuido a Juan González), el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice Florentino (de fray Bernardino de Sahagún), el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacan, y el importante Códice Escalada, un testimonio guadalupano directo que se presenta casi como una especie de “acta de defunción” de Juan Diego, el vidente guadalupano32. Fuentes españolas y europeas Los documentos “guadalupanos” del siglo XVI de “procedencia española” son numerosos. También aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano. Muchos de estos documentos se refieren prevalentemente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la ermita a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Numerosos documentos tienen como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones jurídicas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con las apariciones y con el culto. También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación “guadalupana” en un documento, que no tiene por objeto directo “Guadalupe”, “Juan Diego” o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada obra El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan 32 El encuentro…, pp. 329-352.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Diego han sido presentados documentos “guadalupanos” desde la mitad del siglo XVI (desde alrededor de 1555 en adelante) hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor; destacan una especie de diario del 1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de la Asunción, las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos como la Virgen de Echave del 1606, el mural del convento de Ozumba de principios del s. XVII y el grabado de Stradanus anterior a 1622, peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII y los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe: todos estos documentos muestran la honda y creciente percepción de la importancia del Acontecimiento Guadalupano en la Nueva España. A esta rica documentación hay que añadir el hallazgo de otros nuevos documentos que confirman la historicidad guadalupana. Entre ellos destacan aquellos hallados en el archivo del antiguo Convento del Corpus Christi de la Ciudad de México -todavía inéditos- y que se refieren a unas pruebas legales de “pureza de sangre” y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal, que se declaran descendientes del vidente Juan Diego. Tales documentos han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego. La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de San Vicente Ferrer Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento. Entre los documentos guadalupanos destacan: un poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Álbum Códice], algunos sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y erudito guadalupano del s. XVIII, Boturini y otros documentos indirectos guadalupanos de la primera época del convento. Esta riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de documentos conocidos pertenecientes a las dos 29

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al Acontecimiento Guadalupano. ¿Por qué este silencio? La cuestión está abierta. Las fuentes “españolas o europeas” crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII “Guadalupe” se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coinciden prácticamente todos los autores guadalupanos, sean aparicionistas como antiaparicionistas. Como escribe un autor: En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio, la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación. [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España…33.

En la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Iberoamérica: desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando por Guatemala, Perú, etc.

33 NEBEL, Nican Mopohua, pp. 237-238: “La que antes era la bandera de los conquista-

dores españoles se volcó contra ellos en las guerras de independencias. 'Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines!' era uno de los gritos de batalla de las hueste rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa un punto culminante de las fuerzas religiosas y creadoras de la nación mexicana. Por eso no es sorprendente que haya sido punto de partida de movimientos sociales, culturales, religiosos y políticos, que ya desde el siglo XVII favorecieron en buen grado, tanto su evolución hacia la independencia de España, la madre patria, como el surgimiento de una conciencia nacional 'mexicana'”.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Nuevas contribuciones documentales Las investigaciones recientes han confirmado antiguos datos o han aportado nuevos elementos que confirman la traditio guadalupana constante, a partir del siglo XVI, y que conducen también a la afirmación de la existencia histórica de Juan Diego. ¿Cuáles son las novedades más notables fruto de este método de trabajo interdisciplinario? Ante todo, el estudio del Códice Escalada, que nos atesta el acto de muerte de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, con las firmas de Antonio Valeriano y de fray Bernardino de Sahagún; el Códice fue publicado, tras su hallazgo en México por el jesuita español Xavier Escalada, el 22 de abril de 1997. Otro documento de sumo interés es el Códice Teresa Franco, que se hallaba mezclado entre otros muchos documentos y papeles de archivo en desorden en el antiguo convento de Chimalhuacán: un exvoto del Senado de Tlaxcala y una loa a la Virgen de Guadalupe donde se afirman los datos esenciales del Acontecimiento con la fecha en lengua náhuatl y que podría corresponder a 158234. Otro dato relevante es el estudio de una serie de testamentos de indios, mestizos y españoles con legados a la Virgen de Guadalupe mexicana. Entre ellos destaca el de la hija de un cierto Juan García Martín (1559), que abre el acceso a documentos notariales de compra-venta cuyos titulares no son personas legendarias ni se nombran tales, y entre estas personas históricas se encuentra ciertamente Juan Diego. Otros documentos importantes son las notas de un “diario de viaje” de la monja española Ana de Cristo, que a su paso por México visita la ermita de Guadalupe y nos ofrece los datos precisos de la traditio, o la entrada sobre el hecho por parte de un médico de Alcalá de Henares, catedrático en la Universidad de México a comienzos del siglo XVII. Los hallazgos en otros archivos nos muestran la acogida y el favor dados al culto de Guadalupe de México por los Papas, a partir de Gregorio XIII,

34 Hemos descubierto en dicho Archivo en agosto de 1998 varios documentos guada-

lupanos, entre ellos dos textos de sumo interés: un Exvoto firmado por el Senado y el Pueblo de Tlaxcala, y un soneto. Están fechados en lengua náhuatl, cuya traducción española sería: “el año XII conejo, mes de la gran fiesta de los muertos, Día XI caña”, la fecha podría corresponder a 1582: (cfr. en Archivo Parroquial de Chimalhuacán, Chalco, en el Álbum Códice Teresa-Franco, ramo: Disciplinar, Caja 45. Ofreceremos en otro lugar el texto completo de estas dos piezas de archivo.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

de los Reyes y Virreyes españoles, así como la difusión del culto continuo y en aumento por doquier ya a partir de mediados del siglo XVI. Descubrimientos arqueológicos recientes en los Estados Unidos Algunos descubrimientos a partir de 1980, que arrojan nueva luz sobre la extensión de la “devoción” guadalupana y sobre el conocimiento histórico guadalupano y su influjo desde la segunda mitad del siglo XVI, son los de los arqueólogos norteamericanos David J. Hally, Gordon Willey, James V. Langford, John Belmont y otros de la Antropological Society of Washington y de la Society for American Archeology en los Estados Unidos de América, en los Estados de Florida, Alabama, Georgia y Carolina del Sur. La finalidad de estas excavaciones es la búsqueda de nuevos datos para la historia moderna de los Estados Unidos de América, y más en concreto sobre las exploraciones y la presencia de los españoles en los territorios de los actuales Estados Unidos. En las excavaciones se han encontrado algunos objetos que se podrían bien relacionar con la Virgen de Guadalupe y con Juan Diego. En la misión de Santa Catalina Guale (Florida) se han encontrado varias medallas de temas religiosos, varias de ellas con temas razonablemente guadalupanos; destaca una de 7 cm de diámetro con una imagen de la Virgen de Guadalupe mexicana, con todas las características típicas de la iconografía guadalupana; entre las medallas hay varias de la Virgen de Guadalupe por un lado y con Juan Diego en el reverso; probablemente del siglo XVIII, en la región de Cosawatee (Carolina del sur) se encontró una placa con dibujos interpretados por Xavier Escalada como de Juan Diego, la Virgen de Guadalupe y un demonio, según el estilo de la región de Cosawattee, pero con los elementos típicos de la tradición pictográfica guadalupana según el modo de presentación mexica. La hipótesis de los citados arqueólogos sobre la proveniencia de estos objetos es que ya a mediados del siglo XVI los españoles organizaron algunas expediciones para conquistar la costa este de América y establecer también misiones católicas. Entre las expediciones se recuerdan las de De Soto, Pardo y De Luna. De esta última salió una más pequeña entre 1559 y 1561, que, bajo el mando de Mateo de Sauz, colonizó la región del río Coosawattee; se estableció precisamente en el lugar donde se encontraron los hallazgos recordados; a esta época

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

pertenece la “placa” citada, encontrada en el cadáver de una niña sepultada en el lugar en unas tumbas pertenecientes a la época española.35 ¿Qué nos dicen los datos de esta historia? Los resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial. En los comienzos de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anahuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político náhuatl, en un lugar religiosamente significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta enseguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre. Sobre los orígenes mexicanos de este nombre extremeño-español dado a la Virgen mexicana existen teorías divergentes: desde quienes sostienen que fue la corrupción castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común: que el nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el Nican Mopohua y en el Códice Escalada o de 1548) para dejar claro que se trataba de la Virgen María, venerada por los recién llegados españoles (buena parte de ellos extremeños) bajo aquella advocación, tan querida para ellos, y no de una representación de un culto prehispánico. Con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción religiosa, en señal de una nueva historia cristiana y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición, como ya reconocía entonces Fray Toribio de Benavente Motolinía en sus Memoriales. Ninguno —tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes— pudo frenar tal peregrinación continua a la ermita del Tepeyac que se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, “la casa común de todos”, que reconocen en María, “la Madre de todos”, la “Madre de Aquel por el que se vive”, como 35 Una presentación de estos descubrimientos arqueológicos se encuentra en la revista:

“Columbian Consequences”, vol. 2, Archeological and Historical Perspectives on the Spanish Border Lands East, Washington and London (1990), y en: "The Recovery of Meaning", Historical Archeology in the Eastern United States, edited by Marc P. Leone and Parker V. Potter, Jr., Smithsonian Institution Press, Washington and London, s. d. John S. Belmont, con una carta fechada en Kanab, Ut., el 25 de mayo de 2000, enviaba un cuidadoso informe sobre estos descubrimientos al padre J. Escalada.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

la llama el Nican Mopohua. Las fuentes indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del Evento que es la mediación de la Virgen María. Entre las fuentes ocupan un lugar eminente el Nican Mopohua. Su datación temprana (hacia 1556) se coloca cercano a la fecha de la muerte de Juan Diego (1548); es un documento literario de primer orden, que recoge el testimonio vivo del protagonista. “Literatura” no quiere decir en absoluto que su narración carezca de base histórica. Además, los hechos narrados poéticamente por el Nican Mopohua encuentran su respaldo en otras narraciones de fuentes indudablemente históricas. Este texto es un reflejo vivo de los “archivos orales” de los que hablábamos al catalogar las fuentes que tienen que ser leídas dentro de la sociedad a la que pertenecen. Por ello, entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado. Todas estas fuentes llenan por ello con creces el “vacío” al que se refería don Joaquín García Icazbalceta. Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas muestran como en torno al Hecho Guadalupano se desarrolla una creciente atención, a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como “embajador de la Virgen María”. Las representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el fresco del convento franciscano de “Ozumba” (Estado de México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen a Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto. Sin embargo, ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de uno de los más antiguos conventos de los frailes mendicantes llegados a México y que en su iglesia conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de Guadalupe. 34

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Los arqueólogos se preguntan del por qué de esta ermita en un lugar insólito, no ligado a un lugar tradicional de culto; la respuesta está en la tradición oral que ve en aquella casa el lugar natal del vidente guadalupano Juan Diego. Otro hecho significativo, ya constatado por un cronista del siglo XVII, es la costumbre entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto de Juan Diego (no muy común en otros lugares). El hecho que la tumba del mismo no haya sido aún encontrada no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos y misioneros), permanecen anónimas. Junto a la antigua “capilla” de indios en Guadalupe se llevaron a cabo algunas excavaciones arqueológicas hace algunos años, pero se hallan paradas desde hace bastante tiempo. Tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es diferente de la primitiva “ermita” o iglesia de la Virgen de Guadalupe, que tuvo varias transformaciones posteriores; en aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una “capilla” haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que Juan Diego se retiró a la “ermita”. El hecho es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo, cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras, estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir iglesias y conventos como nos recuerda el franciscano Gerónimo de Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana. Un caso típico conocido es el de don Fernando Cortés Ixtlilxóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó a Cortés en la conquista y que se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento, en Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de 35

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos del archivo de aquel convento. En un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo se dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. El fresco podría encontrarse aún bajo el yeso blanco. Estos notables muchas veces se llaman a sí mismos, usando un lenguaje figurativo y cortés, “pobres” (macehualtin); algunos documentos indígenas con la narración guadalupana ponen en labios de Juan Diego tal autocalificación. La cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego es una cuestión abierta: ¿era Juan Diego un “pobre indio” (macehual) en el sentido sociológico o era una persona acomodada y principal? La confusión arranca de la interpretación que se hace contra la tradición y traducción de varios nahuatlatos y del políglota Luis Becerra Tanco que traduce “macehualtzintli” como “un indio plebeyo y pobre, humilde y cándido”. Como es sabido en las mariofanías Nuestra Señora ha escogido casi siempre a ese tipo de videntes. Guadalupe, Patrona de hecho y de derecho de las Américas El examen de los numerosos documentos guadalupanos nos lleva a la conclusión a nivel meramente historiográfico sobre la realidad de unos hechos fundamentales, que pueden variar en la descripción de particulares accidentales o incluso silenciarlos, cuando no vienen a caso, pero que coinciden siempre en las afirmaciones fundamentales. La devoción a Santa María de Guadalupe es un hecho. ¿Qué influjo ha ejercido desde la aurora de la evangelización en México? Es percibida como la señal y el lugar de una maternidad común de María para todos: indios, mestizos y españoles. Es innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían de aquella región española. Tal devoción los acompaña. La Virgen “pertenece” a la historia épica de la reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la “conquista 36

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

espiritual” del mismo, para usar el título del conocido libro de Robert Ricard (La conquista espiritual de México,1947), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España [...] ¿Por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados? [...]. En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación.36

A la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la persona histórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encarnado en su seno (como lo indica claramente la iconografía del “ayate” guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas). No es simplemente la transposición de un símbolo. Para los más antiguos documentos guadalupanos, Guadalupe es un acontecimiento histórico. Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El Acontecimiento Guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros. Los documentos guadalupanos muestran cómo el hecho se impone por sí mismo, incluso a pesar de la oposición de algunos sectores religiosos, y precisamente los más interesados en la evangelización, que en los comienzos la miran con sospecha por no decir con temor. Como en el caso de los Apóstoles en los comienzos de la historia del cristianismo fueron a veces los más reacios a aceptar los hechos. Ello prueba que no pudo ser ni invento ni creación misionera, menos aún criolla tardía. Fue un hecho que se impuso por su evidencia, aún prescindiendo de los aspectos sobrenaturales sobre los que de por sí toca al teólogo y no al historiador juzgar. De todos modos, la teoría general aplicada sobre las fuentes históricas pone en evidencia la cualidad y la cantidad de los documentos que

36 NEBEL, Nican Mopohua, pp. 237.

LA VIRGEN DE GUADALUPE DE MÉXICO Y EL INDIO JUAN DIEGO

llevan convergentemente a la afirmación razonable de la historicidad del Hecho Guadalupano y del personaje Juan Diego.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA. UNA REFLEXIÓN TRINITARIA A TRAVÉS DE LA VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE* P. Pedro Alarcón Méndez, SM† ABSTRACT: En este escrito se analiza si merced al Ayate y al Nican Mopohua plantean un fenómeno de revelación. Hay algo que se da en el Ayate y en el diálogo de la Virgen con Juan Diego, algo nos afecta, nos alcanza, nos transforma, nos construye. Lo hace desde fuera sin que medie en ninguna forma nuestra iniciativa. Es un don. Desde la fenomenología se intenta una aproximación a su contenido: a) atendiendo a lo que dice Martin Heidegger “dejar que lo que se muestra a sí mismo, sea visto por sí mismo, como se muestra a sí mismo y a partir de sí mismo” y b) escuchando a Jan Luc Marion, que trata del fenómeno de Revelación con mayúsculas como aquello extraordinario que nos es dado como una intuición que no se puede poner fácilmente en palabras. Ante la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac descubrimos una intencionalidad que nos vincula al misterio de la trascendencia y voluntad divina. El acontecimiento del Tepeyac entró en el horizonte de la conciencia y memoria de un pueblo, de una cultura, con una cosmogonía, con una identidad. No escapó de la memoria del * Ponencia sustentada en línea ante el pleno del COLEG, el 3 de diciembre de 2020. † Miembro incorporado al COLEG el 22 de junio de 2013.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

pueblo. Como fenómeno, permaneció. A través de la intuición, sin lenguaje descriptivo, más bien aproximativo, velado, escondido: el Ayate y el Nican Mopohua dicen algo sobre Dios, sobre nosotros, sobre la Iglesia y lo dicen a partir de María la Virgen. El acontecimiento del Tepeyac Revela esencialmente: 1) La Virgen refleja en todo su ser la imagen de Cristo Resucitado, siendo ella una mujer resucitada. 2) La Virgen refleja el don de Cristo que conduce a cada ser humano a la experiencia de comunión creciente con la Santísima Trinidad. 3) La Virgen, con una Existencia Luminosa y Transfigurada, revela nuestra identidad guadalupana, signo de la plenitud que la Virgen vive y que estamos llamados a vivir como camino de santificación, gracias a la gracia del Resucitado y a la Trinidad en la vida. La Virgen de Guadalupe es una vía para revelar a Dios y para revelar quiénes somos a la luz del amor divino. PALABRAS CLAVE: María de Guadalupe, hermenéutica, transfiguración, Luc Marion.

Empezamos por el final, para aclarar a dónde queremos llegar y, también decir ¿cómo llegamos aquí? Nuestro punto de partida es el final: afirmar que en la Virgen María de Guadalupe tenemos la Imagen de la Virgen Resucitada, con referencias múltiples. Tres referencias: a) Ella, La Mujer Celeste, revela al Resucitado de quien ella es imagen... ¿De dónde decimos esto? Del uso de Εικών, icono, imagen del Resucitado, utilizado por san Pablo en la carta a los Colosenses y a los Corintios. b) Ella, La Mujer de Dios, revela las relaciones trinitarias en la distancia… ¿De dónde decimos esto? Del concepto de distancia utilizado por Jan Luc Marion al hablar de las relaciones trinitarias, la distancia como exigencia para la alteridad y condición para la comunión. c) Ella, La Mujer con una Existencia Luminosa y Transfigurada, revela nuestra identidad guadalupana, signo de la plenitud que la Virgen vive y que estamos llamados a vivir como camino de santificación, gracias a la gracia del Resucitado y a la Trinidad en la vida, como quería Rahner. ¿De dónde decimos esto? De la intuición que viene de la fenomenología de la revelación presente en el Ayate de la Guadalupana y en el Nican Mopohua. ¿Cómo queremos llegar a estos puntos? Nuestro acercamiento metodológico principal para este tema nos hará explicar brevemente que es Revelación con mayúsculas y como el Ayate es una forma de Revelación de Dios. Haremos este acercamiento metodológico esencial desde 40

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

la Fenomenología de la Revelación estudiada por Jan Luc Marion, recientemente galardonado por el Papa Francisco con el Premio Ratzinger por ser un filósofo católico que estudia la fenomenología de la fe1. Utilizaremos, también, algunas nociones de Paul Ricoeur, sobre su ensayo, Nombrar a Dios2. Utilizo principalmente mi propio libro, El Amor de Jesús vivo en la Virgen de Guadalupe3. Agradezco mucho al Colegio de Estudios Guadalupanos de la Universidad Intercontinental. Saludo al Ing. Bernardo Ardavin M. Rector de esta Institución, Universidad Intercontinental, al P. Raúl Nava, director del COLEG, al P. David Uribe, director del Instituto Intercontinental de Misionología, al P. Raúl Ibarra, Superior General de los Misioneros de Guadalupe y al Secretario Ejecutivo del Coleg, Dr. Arturo Rocha, que amablemente me hizo esta invitación. Agradezco en particular a todos los que están reunidos vía Zoom en esta tarde. Gracias por su presencia e interés. 1. El ayate como existencia luminosa a ser contemplada. Este es el punto final al que queremos llegar En la Tilma, la Virgen María de Guadalupe aparece luminosa. Es el reflejo del amor de Dios. Siendo imagen de su hijo Resucitado, aparece revestida de la gloria del Hijo. Desde las raíces bíblicas conocemos la identidad de esta mujer. Solo desde la Biblia tiene significado y desde estas referencias bíblicas, nos sitúa ante el hecho fundamental de la encarnación del Verbo y de la transmisión de la fe cristiana en suelo latinoamericano. Por las raíces bíblicas y por las palabras de la Virgen en el diálogo con Juan Diego, confirmamos el nombre de la mujer en el ayate, María, de sobrenombre Guadalupe.

1 Jan Luc MARION, El ídolo y la distancia, España: Ed. Sígueme, 1999; —, D’Ailleurs, La

Revelation, España: Grasset, 2020; —, Límites y Posibilidades de la Filosofía y de la Teología, España: Ed. SB, , 2017. 2 Paul RICOEUR, “Nomear a Deus”, in: Nas Fronteiras da Filosofia, São Paulo: Loyola, 1996 [= Lecturas – 3], pp. 181-204. 3 Pedro ALARCÓN MÉNDEZ, El amor de Jesús vivo en la Virgen de Guadalupe, EEUU: Ed. Palibrio, 2013.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

La Virgen de Guadalupe refleja la luz que emana de la fuente de luz divina, por lo que en ella vemos la gloria y el resplandor de Dios. En la imagen estamos en contacto con la luz que la envuelve. La Virgen María se convierte en un icono de la presencia resucitada del Salvador. Ella es imagen de Cristo. Es la mujer celeste que vive en su condición de mujer resucitada, en la identificación plena con el Viviente. La Virgen refleja en todo su ser la imagen de Cristo. Aquí ella no solo es una mujer, es la Madre, es la Mujer de Dios, la discípula, la mujer que vive plenamente en Cristo. En ella Cristo se hace presente, en todo su ser. Ella es espejo de su gloria e imagen de la gloria del Resucitado. Vive una existencia transformada, transfigurada, la plenitud de la existencia cristiana, los frutos de la redención, la salvación. La existencia de la Virgen María de Guadalupe es una existencia plena en Cristo, por lo que, ella es imagen de la vida de Cristo el Señor. Vislumbramos en la Guadalupana el sentido pleno de la existencia, la meta de nuestra condición humana, la razón de nuestro ser, creados a imagen del Señor por naturaleza, para ser imagen de su ser en la gloria por gracia. La Virgen, como mujer celeste en la plenitud de la existencia en Cristo, nos acompaña en nuestra vocación. Somos εικών iconos del hombre terreno y también εικών iconos del hombre celeste4. Algún día podremos ser plenamente εικών iconos del hombre celeste. Somos llamados a la gloria, somos habitados por Dios, su santidad es nuestra vida. En la Virgen de Guadalupe intuimos la relación de comunión que ella vive con la Santísima Trinidad que manifiesta la gracia que recibimos y que es comunión profunda, porque es la fuerza del don de Cristo centrado en su persona conduce al ser humano a la experiencia de comunión creciente con la Santísima Trinidad, de la que deriva la misma comunión y se vive como comunión entre todos los seres humanos, ya que somos convocados a vivir la comunión con Dios y entre unos y otros. La Virgen de Guadalupe es imagen de la respuesta que debemos a la Santísima Trinidad y que solo es plena cuando se vive en comunión profunda, en una existencia eclesial. La Virgen de Guadalupe nos recuerda que la Iglesia no recibe su ser por sí misma, viene de Dios Padre 4 ALARCÓN MÉNDEZ, op. cit., p. 698.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

través de Jesucristo en el Espíritu, su identidad esencial está dada por la participación en la vida trinitaria, sucede en la historia, y tiene lugar en la dinámica del Reino de Dios ya inaugurado. El icono milagroso de la Virgen de Guadalupe y el Nican Mopohua son una mediación para descubrir este mundo con María, en el que somos invitados a habitar. El mundo de la gloria de Dios, el mundo de nuestra verdadera libertad, el mundo en el que estamos conectados, en el que somos verdaderos, vivimos la empatía con el otro, buscamos la fraternidad, somos humanos y sobre todo vivimos la santidad, la íntima relación con el misterio de Dios en nuestra vida. María con su feminidad, con su presencia maternal con su ternura, refleja especialmente para los más olvidados, esta predilección de la llamada divina a ser en el Hijo, herederos de su gloria en una existencia transfigurada y a encontrar alivio en sus sufrimientos y en su situación de opresión. Con el icono de la Virgen de Guadalupe somos invitados a entrar en el mundo de María, como un universo lleno de significado, donde advertimos la presencia viva, maternal, activa de ella como mujer de Dios, Hija del Padre, Redimida en Cristo, santificada por el Espíritu Santo. La reconocemos resucitada, imagen de Cristo. Este icono nos muestra un mundo que podemos habitar; reconocemos nuestra pertenencia a este mundo porque encontramos en él sentido, luz, alegria, protección, paz, alivio, fe, confianza y porque en él podemos proyectar nuestras más grandes aspiraciones de vida y santidad, de salvación y de sentido. Percibimos que hay una voluntad que gobierna todo y reconocemos en el centro de esta voluntad, la misericordia divina. En este mundo, más real que el mundo inmediato, podemos reconocer nuestra vocación a ser también como María, εικών iconos de la gloria de Dios en Cristo el Señor. Nuestro punto final es una gran afirmación: El icono, ayate, tilma de la Virgen de Guadalupe es una vía para revelar a Dios, porque es imagen de la existencia plena transfigurada que la Virgen María ha recibido por los méritos de la redención en Cristo, es imagen de la relación trinitaria que nos afirma en la bondad y en la gratuidad, y al mismo tiempo anuncia que nuestra propia vocación es reflejar esta gloria, contemplando en el presente al Resucitado y recibiendo su gracia en el presente, y participando plenamente en su ser en la existencia

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

futura. Somos luz, en la correspondencia con el misterio de Dios en nosotros. ¿Cómo llegamos aquí? ¿Cuándo vemos el Ayate qué sucede en nuestra experiencia cotidiana? ¿Cuándo leemos el Nican Mopohua que descubrimos? ¿Cómo la Virgen revela a Cristo Resucitado? ¿Cómo la Virgen María de Guadalupe revela nuestra relación con la Santísima Trinidad y cómo revela nuestra existencia transfigurada? ¿Cómo la Virgen revela nuestro ser eclesial? Hagamos nuestro recorrido, para ver cómo llegamos ahí. 2. Fenomenología de la Revelación de Jan Luc Marion En este momento seguir muy de cerca algunos puntos del pensamiento de Jan Luc Marion, agradeciendo su gran claridad sobre este asunto, porque nos permiten preguntarnos qué es Revelación con mayúsculas5 y lo hacemos para indagar si en contacto con el Ayate podemos estar ante un fenómeno de revelación, que nos permita afirmar lo que hemos presentado como punto final. Nos preguntamos entonces si ante el Ayate estamos ante un fenómeno de revelación. El fenómeno que llamamos revelación es aquél que sale del olvido. Al hablar de fenómenos de revelación (con minúsculas) reconocemos que son aquellos fenómenos que nos dan algo. Pongamos un ejemplo: Si durante el día algo sale de lo ordinario se convierte en fenomeno revelador. Lo que no sale de lo ordinario, lo olvidamos, significa que nada salió mal, diferente, todo transcurrió normal. Si todo está bien lo olvidamos. Si no olvidamos significa que algo me fue dado, entra en mi identidad narrativa, porque deja un impacto en la memoria. Puede ser porque nosotros lo causamos: el empeño por aprender a patinar en hielo, lo causamos nosotros, y nos deja diferentes si lo logramos, es revelación. Pero puede venir de fuera, imprevisto, irrepetible, fuera de nuestro control, nos deja algo, nos da algo, nos revela algo.

5 Jan Luc MARION, What do we mean when we speak of Revelation? Lecture delivered at

The Institut Catholique de Paris (January 16, 2019), University of Chicago.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Cuando revisaba estas líneas una persona que trabaja con mi mamá tuvo un accidente aparatoso. Tuvo una caída grave desde un primer piso en un elevador. Esto fue el lunes pasado. Cuando bajé a ver qué había pasado, reconocí lo grave del asunto. La vi inmóvil, ojos cerrados, desvanecida. Por momentos me pareció sin vida. La llamé por su nombre. Abrió los ojos y sonrió y me dijo: “Estoy bien Padre”. No vi en su rostro el gesto de dolor que hubiera esperado. Ninguna contracción en su ceño. Ninguna queja. Parecía estar despertando de un sueño placentero. Le pedí que respirara, le pregunté su nombre, qué día era, vi sus pupilas, le pregunté si le dolía el cuello, las piernas, los brazos, la espalda. Le pedí que no se moviera. Pasado algún tiempo se reincorporó, camino, subió las escaleras, la llevé al médico quien confirmó lo que ya empezaba a sospechar, nada había en sus huesos, cadera, columna, brazos. Estaba bien. Lo que parecía en extremo desolador por las consecuencias se convirtió en un gran milagro. Jesús, la Virgen, mi papá la protegieron, fallecido el 3 de abril. Me sentí agradecido profundamente. Ese evento nunca va salir de mi memoria, y ahora hace parte de mi identidad narrativa. Estoy cierto de que la Virgen de Guadalupe intervino, sé que mi papá estuvo en este milagro. No podía creerlo. He agradecido tanto al Señor, a la Virgen y a mi papá, de inmediato hice tres votos que ya debía haber ofrecido al Señor hace tiempo y ahora los hice con tanto júbilo. Este evento salio de lo normal, se volvió un fenómeno revelador. Ahora es parte de mi identidad narrativa. Nunca lo olvidaré. Me reveló la bondad de Jesús, el amor de la Virgen, la presencia de mi padre. Podemos pensar en otro ejemplo. El matrimonio puede llevar a alguien a decir: “mi compañera no está completamente consciente de quien soy en mi verdad profunda, no conoce totalmente mi ser. Sin embargo, en momentos inesperados la revelación puede ocurrir y ésta será creciente.” Las personas nos revelamos en pequeños actos, constantemente. ¿Qué clase de fenómenos estamos en posición de decir que son revelación? Los que no olvidamos y permanecen en la memoria porque son manifestación; manifestación para mí, me afectan y son para mí revelación. De nuestra experiencia del mundo, de la vida diaria, al final de cada

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

día, la mayoría de los eventos pueden ser olvidados; si los olvidamos, mejor, todo fue normal. Si los recordamos fueron revelación. El fenómeno depende de mi percepción; en cierta manera la percepción del fenómeno me hace ser parte del fenómeno. Stéphan Vinolo, un filósofo decía explicando a Jan Luc Marion6: “La mano del médico que me ausculta no se siente igual que la mano de mi esposa que me acaricia”. Mi percepción hace al fenómeno diferente. El encuentro con el Ayate, con la Virgen en mi devoción, con el Nican Mopohua depende de Dios, depende de la Virgen y depende de mi percepción, de mi devoción, de mi apertura. ¿Qué clase de fenómenos deberíamos considerar revelación? Principalmente las excepciones, aquellos sucesos que me afectan, no los evado, no los ignoro. El fenómeno que sí es revelación aparece como algo exterior, que se me impone, que no puede ser documentado, repetido, no sé de donde viene, no es dado por mí, me es dado de fuera, sucede por sí mismo, viene de alguna parte, es impuesto sobre mí. Una ilusión no sería impuesta, ni me llevaría a recibir nada. En la revelación hay algo que se me da. Escuchaba el 2º movimiento de la 7ª sinfonía de Beethoven, cuando preparaba estas reflexiones. Parecía revelador. Ante la Virgen de Guadalupe entramos en contacto con una imagen, una persona, una intencionalidad. Es un fenómeno que se manifiesta, nos dice Heidegger7 quien habla de fenomenología como “dejar que lo que se muestra a sí mismo, sea visto por sí mismo, como se muestra a sí mismo y a partir de sí mismo”. No hay a priori de lo que debe aparecer o no debe aparecer como fenómeno. Interesante: “Dejar que lo que se muestra a sí mismo, sea visto por sí mismo, como se muestra a sí mismo y a partir de sí mismo”. Vemos el Ayate, como imagen y recordamos el Nican Mopohua como diálogo de la Virgen con Juan Diego, y reconocemos que ambos fenómenos no se agotan en sí mismos. Son manifestación que entró en el 6 Vinolo STEPHANE, Dieu n’a que faire de l’etre: “Introduction a l’oeovre de Jean Luc

Marion, Francia: Ed. Germina, 2012. 7 Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, trad. por José Gaos, México: Ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, c. 7, secc. 5.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

horizonte de la conciencia y memoria de un pueblo, de una cultura, con una cosmogonía, con una identidad. No escapó de la memoria del pueblo. Como fenómeno, permaneció. Es un fenómeno que se manifiesta que se caracteriza por un exceso de intuición y con la correspondiente deficiencia en el lenguaje (lo cual es propio de la revelación: exceso de intuición y deficiencia de lenguaje). A través de la intuición, sin lenguaje descriptivo, más bien aproximativo, velado, escondido: dice algo sobre Dios, sobre nosotros, sobre la Iglesia y lo dice a partir de María la Virgen. Revela, esencialmente revela algo. En el fenómeno de revelación, algo se da. Es don. Hay algo que se da en el Ayate y en el diálogo de la Virgen con Juan Diego, algo nos afecta, nos alcanza, nos transforma, nos construye. Lo hace desde fuera sin que medie en ninguna forma nuestra iniciativa. El fenómeno revelador dice Jan Luc Marion da algo. Distinguimos entonces tres características del fenómeno Revelador (con mayúsculas), al que Jan Luc Marion reconoce como fenómeno religioso: a) Hay un sujeto beneficiario que recibe el fenómeno desde la debilidad Como sujeto somos beneficiarios y damos testimonio de la debilidad que implica delimitar el fenómeno: Mientras más recibes, menos entiendes. Esto lo confirma Jesús cuando enigmáticamente nos dice en Marcos, citando a Isaías, “para que viendo no vean, oyendo no oigan ni entiendan” (Mc 4, 12; Is 6, 9). La revelación se da, pero no de manera comprensible. No entiendes. En Lucas 10, 21-24 Jesús da gracias al Padre por la revelación, comprensible para algunos, incomprensible para otros. Se da un abismo entre lo que obtienes y lo que entiendes. En Revelación con mayúscula siempre queda algo que no se entiende, no se sabe. Juan Diego queda asombrado ante el ambiente epifánico: ¿Dónde estoy? ¿Seguramente le invade la pregunta, ¿Quién es ella? ¿Qué quiere de mí? ¿Por qué yo? Y no todo lo que ve lo entiende. Mientras más descubres, descubres que hay una gran parte que no entiendes. Hay claridad en tu mente y al mismo tiempo un abismo entre lo que entiendes y lo que aparece inexplicable. Juan Diego no percibe toda la riqueza de un encuentro semejante. Hay una debilidad de parte del sujeto para delimitar el fenómeno de revelación que ocurre. Ante el Ayate y ante el diálogo de la Virgen con Juan Diego registrado en el 47

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

Nican Mopohua estamos ante la misma experiencia: una intencionalidad, un rostro, una persona, una biografía, una historia con la Virgen, una identidad: Un mundo. Muchas intuiciones, algunas explicaciones. Un ejemplo técnico que nos sirve de pobre analogía. Nuestro carro no lo conocemos en detalle, la máquina, transmisión. Tu sabes como usarlo, el concepto de operación, pero solo tienes intuición de tu carro. Estarías loco si abres el cofre y empiezas a revisar todas las piezas, y revisas que todas funcionen, y te enteras de cómo funciona cada una. En lugar de ello te pones a manejarlo, a probarlo. Manejas una gran intuición. Esa es la debilidad, es el reverso del sujeto trascendental que está en control de todo. En fenomenología, cuando todo va bien no necesitas conocer nada. Todo está bien. En el caso de la Revelación, hay algo parecido, mientras más conoces, menos conoces. Esta es la debilidad. En revelación al testigo le ocurre sentir la debilidad. Pensamos en Moisés ante la zarza ardiente, siente que se mueve el piso. Pensamos en las historias de vocaciones, la llamada los deja con el alma en vilo. Pensamos en el ciego en el capítulo 9 de san Juan, ¿quien te curó?, le preguntan los fariseos, a lo que responde: “no sé, conozco los hechos, no conozco todo el significado del hecho, empezando por quién lo hizo y por qué lo hizo. Intuyo la razón profunda y su significado, veo las consecuencias y sobre todo veo”. Ante el Ayate y ante el Nican Mopohua, es decir, ante la Virgen, sucede la misma debilidad. No nos atrevemos a delimitar en conceptos la experiencia del fenómeno de encuentro que ocurre ante la Virgen y de la experiencia que se deriva en nuestra historia personal y comunitaria. El punto fundamental que recibimos, sin esclarecer completamente, es que la Virgen guarda una relación fundamental con Dios, y que Dios en Cristo Jesús es el centro de este fenómeno y que Dios tiene una intencionalidad que se verifica en nuestra vida personal, familiar, social, nacional, eclesial. Este Dios en Cristo Jesús, así como es fundamental en los textos bíblicos, es fundamental también en la contemplación del Ayate y en la consideración de las palabras en el Nican Mopohua. En Revelación con mayúsculas hay déficit de entendimiento y exceso de intuición. Intuimos profundamente la presencia de Cristo, como el fundamento de la vida de la Virgen, como fundamento de este 48

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

encuentro con la Virgen, como fundamento de nuestra vida. No hay palabras. La relación con Cristo es algo central, no está dicha, no está ausente. b) La Debilidad manifiesta una resistencia Con la resistencia entramos a la segunda característica que nos interesa cuando hablamos de revelación en sentido religioso. La resistencia equivale a renunciar a un concepto mas comprehensivo que te ayudaría a dar sentido al exceso de intuición. Resistimos utilizar conceptos. Renunciamos. En el encuentro con la Virgen ante el Ayate, de Juan Diego en el Nican Mopohua hay dificultad para precisar el encuentro con conceptos. Cuando la Virgen habla del Dios a quien quiere presentar, ella se refiere a los títulos que la teogonía nahua maneja: Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por Quien se vive, el Creador de las Personas, el Dueño de la cercanía y de la inmediación, el Dueño del cielo, el Dueño de la tierra. Ichpochtli Sancta Maria, in Inantzin in huel nelli Teotl Dios, in Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in Ilhuicahua, in Tlalticpaque. Bellísimo. Sin embargo, todo el campo teológico que la Virgen conoce, el vínculo de la Virgen con la Trinidad, la profunda relación de la Virgen con Cristo, queda en el profundo secreto, aunque a Juan Diego el exceso de intuición lo lleva a tener luz respecto a la identidad de la Virgen en relación al misterio de Dios revelado en Cristo. La relación con la Santísima Trinidad es fundamental. No está expresada. No se muestra la continuidad que se adivina desde la teogonía indígena hacia la revelación trinitaria. No se abunda en la intencionalidad de Dios presente en el evento. Juan Diego renuncia a precisar en conceptos, entiende, pero se resiste a precisar en palabras y conceptos, aunque intuye que ha recibido una revelación cristiana. Tenemos estas dificultades en muchos asuntos teológicos: Inspiración en la revelación, lejos de ser lo que popularmente se podría haber concebido como el dictado del Espíritu Santo, es algo sofisticado, incomprensible. Nos resistimos igual cuando queremos distinguir en conceptos entre sobrenatural y natural. 49

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

La Resistencia está basada en dificultades epistemológicas. No hay lenguaje, no hay conceptos. En las palabras de la Virgen para comunicar el paso de la teogonía de los indígenas a la revelación, queda la intuición. Y aquí entramos en el lenguaje que siempre es una comunicación: no podemos decir algo sobre algo sin decirlo a alguien, no podemos decir algo sin decir algo sobre algo. Pero, mientras más estas relacionado con alguien, más estarás inclinado a sentir que eres exitoso en la comunicación, cuando no dices nada, y lo haces dirigiéndote a esa persona personalmente. Exitoso cuando te detienes al hablar y queda el silencio, señal de armonía y profunda comunicación. El lenguaje llega a decir algo a alguien sin decir algo. Dios no dice nada, dice, “yo soy”, “estaré con ustedes”, mi nombre “soy”. No dice nada. Muy exitoso. Cuando no tenemos nada que decir, podemos estar diciendo mucho. La Intuición sobrepasa el lenguaje. Además, hay otra resistencia que viene del fenómeno religioso. Juan Diego también ve la resistencia dentro de sí, las sombras que lo acompañan. En fenómenos religiosos, mientras mas se nos revela, más nuestra debilidad es puesta en evidencia. Esto es explicado por San Agustín en las dos dimensiones de la verdad. Dos dimensiones en la verdad: el fenómeno religioso extiende la luz sobre lo que vemos: mientras más luz, más entendimiento, pero, la luz extendida también se extiende dolorosamente sobre nuestra debilidad, cuando descubrimos enfermedades, inconsistencias, por causa de la luz que nos hace verlas. Mateo, ante la llamada en su oficio, se ve robando dinero de su trabajo de cobrador de impuestos. Debería quedar muy feliz por la luz que se derrama sobre él, pero la luz también se derrama sobre sus debilidades por lo que es doloroso experimentar la debilidad por que la luz muestra la verdad que hay en nosotros. La verdad entonces nos acusa, dice San Agustín, y esta experiencia siempre está implicada en nuestras experiencias de revelación religiosa, el testigo no puede compararse a Dios, porque la revelación es sobre Dios, y el testigo no puede tener experiencia de revelación sin que la verdad nos dirija una acusación, nos acusamos nosotros 50

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

mismos, no es Dios que nos acusa, Dios apenas derrama su luz sobre nosotros. Surge la Resistencia es parte de la fenomenalidad. Juan Diego se resiste, se desanima, se descalifica ante las reacciones del obispo, se asusta ante la posible muerte del tío, se siente insignificante. La luz sobre nosotros es fuente de bondad que nos confirma, pero al mismo tiempo es experiencia dolorosa, que nos lleva resistir ver nuestra debilidad. La revelación se impone sobre nosotros, se nos impone desde fuera, nos acusa. La falta de conceptos y el exceso de intuición nos lleva a la paradoja. c) La resistencia es paradójica, apropiada a la intuición y opuesta a la predicación Encontramos la Paradoja. Llegamos a la tercera característica. Cuando uso el lenguaje descubro que hay verdades que no pueden ser expresadas, pero también descubro que la lógica del evento religioso no es mi lógica: “Quien quiera ganar su vida la perderá y quien la pierda por mí la encontrará” (Mt 16,24-28). “Quien escucha mis palabras construye sobre la roca.” (Mt 7,21ss). Entendemos, pero no entendemos, el significado enigmático, contracorriente. Hay una paradoja al tiempo que ésta se convierte en una invitación práctica. En el Ayate encontramos la fuerza de la evidencia. La Virgen llama para alguna misión a cada uno. Cada uno tenemos alguna responsabilidad que no acabamos de comprender. Juan Diego fue portavoz de un gran mensaje y no sabía todo lo que habría de suceder, ni las consecuencias que tendría para su vida. Solo queda obedecer. El significado permanece enigmático. Hay una gran riqueza que se esconde. El fenómeno nos pide algo, se hace necesaria la puesta en práctica de la fe, aunque sea a contracorriente. La paradoja es debilidad, es la verdad en donde estamos y lo que somos y lo que podemos ser, gracias a la fuerza del fenómeno revelador, que nos construye. Podemos ahora ver estas tres características en el fenómeno de revelación presentes en el Ayate y en el dialogo de la Virgen con Juan Diego en el Nican Mopohua. Apuntamos que en estos documentos, el Ayate y el Nican Mopohua tenemos formas de Nombrar a Dios que sin ser la primera voz del kerigma de las Sagradas Escrituras, podemos 51

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

considerarlas formas de revelación en la manera como hemos apuntado, desde la fenomenología de Jan Luc Marion, y lo hacemos tambén desde la filosofía de Paul Ricoeur. En generos complementarios, iconografico y epifánico, el Acontecimiento de Guadalupe y el Nican Mopohua son revelacion, en segundo orden, nos dicen algo de Dios, o mejor, Dios nos dice algo de sí mismo, a través de la persona de la Virgen María. 3. La mujer celeste8 Sabemos que el fenómeno que llamamos Revelación con mayúsculas se caracteriza primeramente por la debilidad de no poder poner en palabras lo que nos es dado como intuición. En el Ayate y en el Nican Mopohua tenemos una intuición profunda. La Virgen nos dice algo de Dios o Dios nos dice algo de sí mismo a través de ella. Ella, la mujer celeste, revela al Resucitado de quien ella es imagen... La Virgen María de Guadalupe manifiesta en sí la vida del Resucitado. La Sagrada Escritura declara esta verdad rotunda. Lo que vemos en el Ayate es la existencia transfigurada de la Virgen gracias a la resurrección de Cristo. ¿De dónde decimos esto? Del uso de Εικών, icono, imagen del Resucitado, utilizado por san Pablo en la carta a los Colosenses y a los Corintios. Miramos el uso de la palabra – Eικών, del cual se deriva icono, imagen. Sin el texto bíblico como punto de partida no hay teología posible. Queremos vislumbrar los alcances que tiene el icono de la Virgen de Guadalupe como revelación del misterio de Dios. Eικών se usa en la Biblia con tres sentidos semánticos importantes para nuestra reflexión: ▪ El hombre como imagen de Dios (Gn 1, 26 sq.). ▪ Cristo como imagen de Dios ▪ Los creyentes en su relación con el icono de Cristo

8 Vid. ALARCÓN MÉNDEZ, El amor de Jesús vivo en la Virgen de Guadalupe, pp. 670, 698,

773, 774, 778, 1069.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

a) Cristo como εικών de Dios9 La palabra εικών designa con propiedad a Cristo. San Pablo llama a Cristo icono – εικών – . La palabra supone una relación como arquetipo – imagen. San Pablo refiere a “Cristo” como “imagen de Dios”: Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está para los que se pierden, para los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. (2 Cor 4, 3-4). Aquí Eικών y revelación están en relación tan íntima, que la revelación de Dios alcanza su plenitud en su εικών que es “la” representación de Dios. El creyente tiene en el icono que es Cristo, acceso al conocimiento de Dios. b) Los creyentes en su relación con Cristo, εικών del Invisible San Pablo maneja dos imágenes: El εικών del hombre terrestre y el εικών del hombre celeste (1 Cor 15, 45-49). Se trata de dos imágenes opuestas, el hombre terreno y el hombre celeste: Así está escrito: el primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último Adán se tornó espíritu que da la vida. Primero fue hecho no el que es espiritual, sino el que es psíquico; el que es espiritual, viene después. El primer hombre, creado de la tierra, es terrestre. El segundo hombre viene del cielo. Tal fue el hombre terrestre, tales son también los hombres terrestres. Tal es el hombre celeste, tales serán los hombres celestes. Y, así como traemos la imagen del hombre terrestre, así también traeremos la imagen del hombre celeste. (1 Cor 15, 45-49). El primer Adán es representante del hombre terrestre, el último Adán lo es del hombre celeste. El primero, de orden psíquico, es un alma viviente, aunque posee la vida en sentido natural, está inclinado a la corrupción y al desgaste. El segundo, de orden espiritual, es “espíritu que da vida”, posee la libertad sobre toda corrupción. Los humanos se encuentran vinculados a ellos, al hombre terrestre en el presente, con la creación, al hombre celeste, en el futuro, con la resurrección. Hay un vínculo de pertenencia con cada uno. Por esta pertenencia podemos ser εικών de estos representantes: “traemos el icono del hombre 9 Cfr. Pedro ALARCÓN MÉNDEZ, El amor de Jesús vivo en la Virgen de Guadalupe, Estados

Unidos: Ed. Palibrio, 2013, 690 sqq.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

terrestre, y así también, traeremos el εικών del hombre celeste”. La transformación definitiva es escatológica donde la identificación con el hombre celeste será completa. El que participa de la resurrección se convierte en εικών del Resucitado, de Aquél que es εικών de Dios y deja de ser εικών del hombre terrestre. La finalidad de toda elección eterna se cumple en ser “conformes al icono de su Hijo”: Porque de antemano a los que él conoció, a esos también predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de ser el primogénito entre muchos hermanos. (Rm 8, 29). En esta transformación, hay una nueva creación que no consiste apenas en el hecho de resucitar a una nueva vida corporal. Se trata de ser εικών del Hijo. Esto sólo tendrá lugar en la vida eterna. Habrá una transformación existencial, o mejor, una transfiguración en el εικών del Señor. Seremos transfigurados en ese mismo εικών. Ahora ya contemplamos como en un espejo la gloria del Señor, y esto ya nos transfigura: Y nosotros todos que, con el rostro descubierto, contemplamos como en un espejo la gloria del Señor, somos transfigurados en esa imagen, cada vez mas resplandeciente, por la acción del Señor, que es Espíritu. (2 Cor 3, 18). Nuestra figura cambiará en el icono del Señor (cf. Rm 8,29). Adquirimos la figura de aquél que contemplamos, gracias a la acción del Espíritu. Somos aquello que el Señor es y lo seremos en plenitud en la gloria. Ese ser que somos y que ya se revela en forma existencial en nosotros, se revela plenamente en la Virgen María, por eso el Ayate es revelación de la gloria celeste en la que la Virgen es una mujer glorificada, transfigurada por la resurrección del Hijo, de la cual ella participa. Intuimos, en la revelación que nos es dada en el Ayate que la Virgen vive, como mujer celeste, en la gloria del Resucitado. A la intuición que viene del fenomeno podemos revestirla de lenguaje gracias a la Escrituras. 4. La Madre de Dios Ella, La mujer de Dios, revela las relaciones trinitarias en la distancia… ¿De dónde decimos esto? Del concepto de distancia utilizado por Jan Luc Marion al hablar de las relaciones trinitarias, la distancia 54

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

entendida como exigencia para la alteridad y condición para la comunión y fuente de revelación. Abordamos el aspecto teológico de la Tilma desde las relaciones trinitarias. Dios, en sus relaciones trinitarias se revela en la Santísima Virgen María gracias a la distancia, que es condición para la alteridad y para la comunión. En las relaciones trinitarias la distancia es abismal, condición para la comunión en plenitud.10 El criterio más importante que debemos considerar en este apartado, es que Dios es extraño, diferente, distante, trascendente. Si Dios es pertinente para nuestra vida, debemos tener siempre consideración por su radical trascendencia y distancia. Encontramos dos conceptos en oposición: ídolo e icono. Dos clases de fenomenalidad, más que dos fenómenos, son dos modos de ser fenómenos. Primeramente, el ídolo es aquél en el que se detiene la vista, la vista encuentra descanso y apoyo, pero así también se endurecerá y se enterrará y se detendrá sin llevarnos más allá hacia el Invisible. Esto es porque en el ídolo se da la supresión de la distancia. El ídolo es, en cierta medida, el clímax en el movimiento de la vista hacia un objeto, pero lo que está en cuestión, en el caso del fenómeno religioso no es un objeto ordinario es una imagen en la que vemos una objetividad superlativa en la que se representa la divinidad. El ídolo satura la vista; ofrece un lugar donde la vista se detiene. El ídolo ciego o deslumbra la vista, pero ciega porque es eminentemente visible. Satisface a la vista, porque la vista se complace según sus demandas. A través del ídolo estamos domesticando la hermenéutica; la distancia que tiene significado predominante está ausente y requiere ser considerada. Hay una gran diferencia con el icono. San Pablo nos habla del icono que es Cristo, imagen del invisible (Col 1,15). La imagen del Padre que es Cristo se ha vuelto visible en Cristo. Dios invisible hecho visible en Cristo.

10 Jean-Luc MARION, L’idole et la distance; —, El ídolo y la distancia, España: Ed. Sí-

gueme, 1999.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

Esta imagen refiere al Invisible, Dios. No reproduce lo que ilustra, porque el icono está representando lo que es invisible. De esta manera el icono no termina con la vista, el icono permanentemente nos refiere al Dios invisible. Refiere a la alteridad, a lo extraño, más allá de lo que se ve. Mientras la vista idolátrica obtiene una sensación de plenitud cuando ve, el icono, por el contrario, es un movimiento continuo: busca más allá, se mueve hacia la infinitud, y se convierte en un sereno y atento despertar. La fenomenalidad en el ídolo es bastante clara: el ídolo es leído dentro de una hermenéutica de domesticación, y da respuestas a las carencias y amenazas que rodean al ser humano. La cuestión es ¿cómo evitar la idolatría? ¿cómo ver a Dios sin hacer de Dios un objeto para la vista? ¿Cómo hablar de Dios y preservar un sentido de la radical trascendencia de Dios? ¿cómo hablar de Dios sin definir la esencia de Dios, sin predicar algo de Dios? ¿Cómo evitar la idolatría conceptual? No importa que concepto usamos de Dios, y en última instancia, tenemos que admitir que tal concepto proviene de nosotros mismos, y ese concepto corre el riesgo de reducir a Dios al nivel de nuestra vista, o de la mente humana. ¿Cómo evitar todo ello? Marion busca respuesta a estas preguntas en su lectura de Dionisio el Areopagita, esto es en una confrontación con la vía negativa en la teología. Conocer por la vía de la negación significa conocer en conformidad con la distancia. Dios no puede revelarse directamente. Básicamente la respuesta consiste en un cambio de perspectiva de nuestra subjetividad, es decir desde la productividad hacia la receptividad de nosotros como sujetos, esta receptividad es la recepción de un don, regalo. Para Jean-Luc Marion distancia es algo que une o separa. La distancia une o separa a Dios y al ser humano. La distancia permite acepciones diversas: ▪ Es la alteridad que permite la comunión: lo que la distancia distingue o separa queda por esa separación, mucho más unido. ▪ Es aquello que hace posible la intimidad entre Dios y el hombre. ▪ Es el alejamiento que califica al Padre. El alejamiento paternal concede la libertad al hijo. 56

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

▪

Es aquello que consigue quien se hace mi prójimo: distanciarme de mí mismo, para sacarme para siempre de mí y de mis duplicados, haciéndose uno conmigo por estar delante de mí. Es la bendición de Dios que me hace estar delante de Él... mientras el desvío opondría un distante, la distancia es bendición11.

La distancia posibilita la comunión de los términos que se encuentran alejados. No podemos acercarnos si no es por la comunión que la distancia permite. El otro no está a nuestra disposición si no es por la distancia. Interesante: D. Bonhoeffer dice que solo en Cristo podemos aproximarnos unos de otros, intentar reducir la distancia sin Cristo en el corazón es desfigurar al otro. Luciano Méndez de Almeida, obispo de la diócesis de Mariana, en Brasil, nos da un bello ejemplo de lo que significa recorrer la distancia que nos separa cuando recibe al hombre en situación de calle en su propia casa y le ofrece para dormir su propia cama y él se queda en el suelo para dormir. Quizás le faltaban cuartos a su casa. El ejemplo es muy rico. Disminuyo la distancia con aquél otro que es, hasta cierto punto, muy distante, alguien en situación de calle. En la relación con el otro/Otro estamos envueltos en la distancia. No hay imagen que pueda encerrarlo, su presencia es ausencia, desaparece al aparecer, la distancia es infranqueable. El Ayate, la Tilma, el Nican Mopohua son signo de la distancia que nos separa y nos une, que es signo de la relación que el Padre y el Hijo viven en comunión con nosotros, con toda la Iglesia. No hay imagen que pueda encerrar a la divinidad, pero en la distancia la divinidad se revela. a) La distancia Trinitaria como relación La distancia es aún más compleja cuando se trata de las relaciones trinitarias. La distancia que existe entre el Padre y el Hijo encarnado tiene una distancia anterior, la que media entre el Padre y el Hijo eterno. El Hijo admite la distinción que remonta a Dios que es Padre en el que Él es el Hijo, el único que de Él procede. Él es el único que por excelencia atestigua filialmente la paternidad de Dios. En Cristo, la divinidad se

11 MARION, L’idole, 255-256.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

vuelve filial. Ésta sólo a Él pertenece. El Padre no es filiación, el Hijo no es paternidad. Esta distancia del Hijo al Padre y del Padre al Hijo es fuente de alteridad. Ser Hijo único cualifica su relación con el Padre. No es único como excepción, sino único en el sentido que Él asume una distinción, una separación, y por decirlo así también, una individualidad como persona en el seno mismo de la divinidad. Cristo es el único porque el Padre admite en Él a un Hijo, o más específicamente, acoge en su esencia la distancia multivalente que polariza como Padre y como Hijo, en el Espíritu. La distancia deviene algo esencial de la Trinidad. Es propiamente constitutiva de Dios. b) La distancia y retirada del Padre y del Hijo en la encarnación, cruz y resurrección En la encarnación esta distancia se manifiesta. Dios se abandona desde el fondo de la distancia a la humanidad en el Verbo encarnado sacrificando las insignias de la divinidad y aceptando el camino del sufrimiento del Hijo, hasta la cruz, como era conveniente, para mostrar así toda su gloria (Lc 24, 26). Este modo de revelarse en Cristo se funda en la distancia trinitaria. “Dios se retira a la distancia impensable, incondicionada y así infinitamente más próxima”12. El icono de Dios en Cristo conjura el peligro de toda representación idolátrica que de suyo equivaldría a falsificar la divinidad intentando darle nombre y rostro. Sin la distancia se daría la idolatría. Nosotros sólo podemos tener experiencia de la distancia que media en nuestra relación al Padre en la unicidad de Cristo, que nos reenvía filialmente al Padre. En la gloria de su filiación, el Hijo aparece en el esplendor de su irreducible unicidad. El Padre admite la distancia de un Hijo; en esa distancia radica su riqueza y su pobreza, porque Él es uno con el Padre y al mismo tiempo su ser es recibir todo del Padre. Esta distancia como riqueza y como pobreza ya preanuncian el despojo de la pasión, en la que el Hijo vive en extremo la distancia de ser Hijo por causa del género humano y que es claramente esbozado en uno de

12 MARION, L’idole, p. 274.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

los himnos cristológicos más antiguos (cfr. Flp 2, 6-11)13 y que permite el decurso de nuestra reflexión. Mientras más Cristo asume el empobrecimiento y la humillación de privarse del modo divino de existir, renunciando a su condición divina, mas asume la figura del amigo, revistiendo la figura misma de aquellos que se vuelven sus prójimos en la kénose – los humanos. La figura de esclavo y su aniquilamiento hasta la muerte, conducen a la manifestación de la relación filial. Esto lo atestigua el mismo himno14: Se humilló a sí mismo, haciéndose obediente, y obediente hasta la muerte y una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le concedió el nombre que está sobre todo nombre, de modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda 13 J. A. MARCHAL, “Expecting a Hymn, Encountering an Argument: Introducing the Reh-

toric of Philippians and Pauline Interpretation”, Interpretation 61 (2007) p. 245, (citaremos MARCHAL, “Expecting”), nos dice que el primero en aislar este himno 2, 6-11 del resto de la carta a los Filipenses, fue Ernst Lohmeyer en 1927, argumentando que su procedencia es anterior a Paulo por tratarse de un himno usado en las asambleas litúrgicas. Cfr. E. LOHMEYER, Kyrios Jesús: Eine Untersuchung zu Phil 2, 5-1. SHAW Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1927/28. Desde entonces pocos han desatendido este argumento. 14 Existen varias líneas de interpretación que la exégesis ha seguido en relación a este

himno: (1) El himno como una reflexión que hace eco a la Imagen del Siervo Sufriente de Is 53. (2) El himno visto como un recordatorio de la creación y de la caída de la humanidad (Gn 1-3), contrastando el primer Adán con el Nuevo Adán. Ambos existen en la forma de Dios, el primer Adán buscó el status divino y quiso apegarse a él y se tornó desobediente; el segundo no se apegó a él y por su obediencia fue exaltado (aunque es una línea plausible de interpretación, se ve que está más en consonancia con Rm 5,1221. (3) Este himno encuentra su sentido en los conceptos de la sabiduría provenientes de fuentes judaicas y helénicas. Cristo viene al mundo para descubrir que este no es un lugar para vivir, como lo es el cielo (como la Sophia divina en 1 En 42,1-2). (4) El himno es una crítica a las posturas blasfemas del imperio de Roma, para mostrar al único que puede ser exaltado como Señor. Aún cuando esta línea puede tener algunos méritos, no parece el himno no parece ser el reverso de las estructuras imperiales, ni un mensaje para el culto imperial. (5) El himno muestra uno de los condicionamientos económicos resultantes del sistema imperial, la pobreza. Cristo asume el papel de esclavo y es confesado después como el Señor. El himno no parece ser expresión crítica de las condiciones socio-económicas de los esclavos. (6) El himno expresa las condiciones propias de la naturaleza humana, la fragilidad y la dependencia que hace del ser humano un esclavo de la condición humana y por el himno es convidado a tener una obediente sumisión. Para J. A. Marchal ninguna línea de interpretación puede ser excluyente de las otras. Cfr. MARCHAL, “Expecting”, pp. 247-249.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

lengua confiese que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2, 8-11). Aproximarse o hacerse prójimo, hace a Cristo recorrer la distancia que lo separa del otro. La consecuencia más radical de esta aproximación es la encarnación y con ella la muerte, por la que se hace prójimo hasta el punto de llegar a la substitución del otro en forma total, señal de obediencia. Esta aproximación se manifiesta en la solidaridad que es nuestra salvación15. La muerte como aniquilamiento es señal de distanciamiento del Padre, pero al mismo tiempo también revela el retorno al Padre, que lo constituye como Señor. “La muerte manifiesta definitivamente este retorno, evidenciando al Padre en el horizonte. Este fondo, donde se esboza el lugar del Padre, se revela como abismo”16. Cristo será a la vez, por su aniquilamiento y exaltación, la medida sin confusión y separación de la unión de Dios con el hombre. En su despojamiento se revelan ambas, su condición humana asumida hasta el extremo como su divinidad que atestigua una filiación. El icono es sólo una constatación de lo que Dios hace al manifestarse a sí mismo, en la historia, en la revelación, se retira para aparecer. La aparición de Dios sucede en su retirada. Justamente como sucede en el relato de los discípulos de Emaús, cuando los discípulos reconocen al Resucitado, éste se retira y podríamos decir, al aparentemente desaparecer, aparece (cf. Lc 24, 31). La fracción del pan es un signo de esta retirada que se torna presencia: “Porque ninguna visibilidad se deja a ver en figura, sin que una retirada lo preceda para acogerlo. Retirarse es algo propio de Dios, es una kénose, entendida como vaciarse. La 15 Nuevamente J. A. Marchal, nos hace ver que el análisis de E. K ÄSEMANN, “A critical

Análisis of Philippians 2,5-11”, JTC 5 (1968) 45-68, ha ayudado a reconocer una línea de interpretación que está centrada en el aspecto soteriológico, porque considera que este himno no funciona tanto como modelo a ser imitado, sino como evento que muestra el carácter soteriológico de la misión asumida por Cristo. El himno, más que comunicarnos quien es Jesús en términos cristológicos, nos conduce a reconocer el acto redentor por el que se ofrece para ser exaltado como Cristo. Se trata, según él, de un evento de proporciones míticas, esto es, de cómo Cristo desciende en este mundo humano marcado por la muerte y asciende para ser exaltado en los cielos. Cfr. MARCHAL, “Expecting”, 247. 16 MARION, L’idole, 123.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

nostalgia por la visión inmediata de lo invisible se manifiesta como amor imperfecto. En el rostro de Cristo se revela escondida su filiación divina como distancia al Padre. La aparición coincide exactamente con la aparente desaparición. El presente de Dios no se inscribe dentro de una presencia que una mirada posesiva querría poder leer. La distancia como alteridad es la distancia más radical que toda otra distancia en el universo. Esta distancia es infranqueable y tiene implicaciones éticas. Es la relación última, ya no al nivel del saber sino del ser. Pero al mismo tiempo, crea posibilidades de relación, no de posesión. La distancia como alteridad es presencia que se hace don. El ser presente es presente en el presente, él mismo. El presente se concibe como presencia y como don. Sería idolátrico querer apropiarse de la inmediata presencia del Padre, sin pasar por el desierto de esta doble distancia y sería perder el estatuto filial. Sólo en el abandono filial se vislumbra en la ausencia del Padre sus cuidados paternales. La teología del icono Guadalupano tiene un fundamento en las relaciones de distancia y ausencia, presencia y don, que se verifican en la Santísima Trinidad y que se manifiestan en forma extrema en la encarnación, la cruz y la resurrección del Hijo. Esta distancia es el fundamento del icono, que nunca puede ser presencia inmediata. Los encuentros son el mejor alivio para la tristeza, para la amargura, nos devuelven a la vida dice Francisco, en Fratelli Tutti. En esta pandemia en que nos hemos sentido distanciados, hemos valorado más el encuentro, la alegría que nos reportan, la importancia y el valor que tienen para nuestra vida. Desde la teogonía de los antiguos, la Virgen de Guadalupe apunta para una intencionalidad que la anima, la relacion con in Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in Ilhuicahua, in Tlalticpaque. Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por Quien se vive, el Creador de las Personas, el Dueño de la cercanía y de la inmediación, el Dueño del cielo, el Dueño de la tierra. Al declarar los atributos de Dios, la Virgen hace próximo a Dios. Disminuye la distancia. Mas facil para Juan Diego habituado a esta cosmología, mas dificil para nosotros, no describiríamos el encuentro con iIpalnemohuani. 61

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

En las múltiples referencias que verificamos en el icono Guadalupano —referencia a Cristo, al Invisible en sus relaciones trinitarias, a la Virgen María informada según el dato bíblico (como aquella que Visita Isabel y que canta las acciones misericordiosas de Dios por los más desfavorecidos), al que contempla el icono, al desfavorecido indígena y en él a los desfavorecidos de todos los tiempos, al contexto de Mesoamerica conquistada, al pueblo del Padre que emerge como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo—, aparece la distancia. Sin esta distancia con el Invisible (con el Padre), con Cristo, con la Virgen María, con nosotros mismos, con el pobre y desfavorecido, con el pueblo del Padre, por Cristo en el Espíritu, no habría comunión posible. 5. Identidad Guadalupana Ella, La mujer con una existencia luminosa, transfigurada, revela nuestra identidad guadalupana, signo de la plenitud que la Virgen vive y que estamos llamados a vivir como camino de santificación, gracias a la gracia del Resucitado y a la Trinidad en la vida, como quería Rahner. ¿De dónde decimos esto? De la intuición que viene de la fenomenología de la revelación presente en el Ayate de la Guadalupana. a) Revelación entra en la memoria ¿Qué cosas olvidamos? ¿Si la revelación construye nuestra identidad narrativa, porque preserva algún acontecimiento en la memoria que nos lleva a percibir algo desde la afectación que éste fenómeno tiene en nuestra vida, diciéndonos algo sobre Dios y sobre nosotros mismos, porque olvidamos cosas esenciales que deberían ser alimentadas constantemente en nuestra conciencia? Todo lo que sucede normalmente bien, se olvida y no construye la identidad narrativa, pero lo que sale de lo común nos revela algo, nos da algo. Si algo es anormal porque es deficiente también afecta a la memoria, la desconfigura. Lo que sucede gracias a la revelación nos construye. ¿Qué olvidamos y no deberíamos olvidar? ¿Qué nos revela el fenómeno de encuentro con la Virgen de Guadalupe ante el Ayate, ante el Nican Mopohua? Olvidamos quienes somos como sujetos, quienes somos como hermanos, quienes somos como Iglesia, quienes somos ante Dios.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

La conciencia de nuestra identidad permanece fácilmente reprimida, ignorada y olvidada y la pérdida de esta conciencia nos hace desconocer que somos habitados por el misterio divino. El olvido de nuestra identidad se acentúa desde nuestra mentalidad moderna que erosiona fuertemente el sentido de Dios, el misterio de Dios presente en nosotros. No reconocemos el misterio de Dios y en consecuencia conduce a un grave deterioro: no nos reconocemos a nosotros mismos ni reconocemos al otro en su dignidad; no sabemos quiénes somos. ¿Quiénes somos? ¿Sabemos quiénes somos como mexicanos? ¿Sabemos quiénes somos como latinoamericanos? Cabe la pregunta en Plural, no es una pregunta para nosotros como individuos. ¿Quiénes somos? Responder cuál es nuestra identidad como mexicanos es muy difícil porque no somos una sociedad homogénea y porque provenimos del choque de civilizaciones que tuvo lugar entre europeos y naturales de Mesoamérica, America central y el Caribe y Sudamérica prehispánica. Este encuentro que se precipitó como conquista, fracasa como reconocimiento de la igual dignidad del otro, aunque sea diferente, porque sometió y exterminó a los naturales de este continente. Las culturas y cosmovisiones antiguas fueron marginadas, perseguidas y suprimidas. “Todo quedó tan destruído”. La sociedad que resulta es una mezcla sin integración, consolidada sin equilibrio ni reconocimiento pleno de culturas, lenguas, conceptos, costumbres, sin la plena integración de los indígenas, a quienes vemos como descendientes de las antiguas culturas prehispánicas. Se instaura como característica predominante en nuestra forma de ser y de pensar, la falta de reconocimiento por el otro. El olvido de la dignidad humana. Heredamos el fracaso del reconocimiento de cada persona como otro, sujeto de valor y dignidad. La falta de reconocimiento a la mujer en todo su valor, el narcotráfico, la política a medias, la corrupción, el asesinato en el vientre materno, la pérdida de sentido eclesial, la crisis en nuestras relaciones de fraternidad, muestran el deterioro de la conciencia. El proceso de construcción de la sociedad mexicana y latinoamericana a lo largo de la historia ha generado diferentes grados de integración y los cambios económicos, políticos y demográficos han ocasionado sucesivos ajustes y desajustes en la configuración de la nación mexicana y de los países latinoamericanos cada uno con sus deudas y olvidos. 63

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

La identidad mexicana es algo que se intuye, no se define fácilmente. Se esboza desde el dolor de nuestros orígenes, los rezagos en nuestro desarrollo, los logros en nuestra convivencia, la maduración y retroceso de nuestras instituciones, las contradicciones de nuestros gobiernos, la política a medias, el respaldo y la fragilidad de nuestras riquezas económicas y ecológicas, la fragilidad de nuestra administración económica, la deshonestidad de nuestros políticos, la grandeza de nuestra gente, la alegría de nuestro carácter, la calidad de nuestra culinaria, los valores de nuestra forma de ser, pensar y actuar, nuestra apertura para la relación, y de manera esencial la importancia significativa de nuestra fe y de nuestras raíces religiosas profundas que se manifiestan en la lucha y en la esperanza ante las adversidades. Nuestra conciencia es múltiple. Porque somos parte de la realidad cultural en la que nos encontramos, somos premodernos, modernos y posmodernos, y estamos contaminados por la mentalidad individualista material reinante en la sociedad científica tecnológica neoliberal. Vivimos por tanto un grave problema contemporáneo: ¿quiénes somos en esencia y no en la superficie? La diferencia es grave, de ella depende la consolidación de nuestra identidad o su desmoronamiento. Sólo en el reconocimiento de los derechos y dignidad del otro, podemos responder a cuál es nuestra verdadera identidad corporativa. Esto supondría llegar a la caridad eficaz que orienta la economía hacia la justicia distributiva y nos lleva a la fraternidad en las diferencias como quiere el Papa Francisco en Fratelli Tutti. Sin duda como individuos podemos tener diferentes grados de evolución. Puede haber muchas respuestas a la pregunta ¿quiénes somos?, pero la respuesta que aquí nos interesa es la que existe desde la mirada de Dios, desde la mirada de la Virgen. Esta es una respuesta fundamental. Esta respuesta cambia la vida. Nuestra identidad narrativa se construye desde el fenómeno de la revelación que nos sitúa desde la profundidad de los deseos de Dios para nosotros, manifestados en la Virgen de Guadalupe. En este acontecimiento, ante el Ayate, ante el Nican Mopohua entramos en contacto con los deseos de Dios, que son fenómeno de revelación. El fenómeno de revelación presente en la Virgen María de Guadalupe nos recuerda el misterio de Dios en nuestra vida. Contemplar a la Virgen de Guadalupe nos lleva a vivir una experiencia religiosa verdadera, 64

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

nos conduce a estar en unión, conectados. Nos permite intuir que somos habitados por el misterio divino. Este fenómeno nos rescata del olvido. Ser mirados por la Virgen tiene consecuencias para nuestra identidad corporativa. En el Nican Mopohua leemos que somos como “uno solo en estas tierras”, es decir en comunión, en la construcción de la fraternidad, bajo la mirada amorosa de la Virgen, que manifiesta la ternura de Dios Padre, por Cristo, en el Espíritu. Es desde la unidad que vemos mejor quiénes somos. Es desde la fraternidad como apertura al otro desde donde encontramos significado a nuestra verdadera identidad. b) En la revelación de Dios en la Virgen de Guadalupe vemos a la mujer celeste imagen del Resucitado y el llamado a una identidad transfigurada El hecho sorprendente es que todo fenómeno de revelación es un don. En el Tepeyac recibimos el don que viene de lo alto, es gracia que nos cambia, nos conduce en la dirección de vivir en Cristo, en la medida en que tomamos conciencia de ello. El don pone a prueba nuestra capacidad de recibir. Única posibilidad para responder quiénes somos es a partir de la contemplación, acceso al misterio. Intuimos nuestro verdadero ser en Cristo, Imagen del Invisible. No somos ahora hombres y mujeres celestes, aunque habitados por el misterio de Dios, pero contemplamos en la Virgen de Guadalupe lo que seremos en plenitud y vislumbramos cómo el camino de crecimiento en nuestra vocación nos conduce al ser de Cristo, a ser lo que somos en Cristo, a ser lo que seremos en plenitud en Cristo. La luz que viene de la revelación del Tepeyac nos hace testigos de la luz pero desde la debilidad. Esta debilidad implica no poder delimitar el fenómeno: Ya decíamos, mientras más recibes, menos entiendes. La revelación en el encuentro con la Virgen no se da de manera comprensiva. No entiendes. Lucas 10,21-24 Jesús da gracias al Padre por la revelación, comprensible para algunos, incomprensible para otros. Jesús cita a Isaías, “para que viendo no vean, oyendo no oigan ni entiendan. Se da un abismo entre lo que obtienes y lo que entiendes. En Revelación con mayúscula siempre queda algo que no se entiende, no se sabe. 65

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

Juan Diego queda asombrado ante el ambiente epifánico: ¿dónde estoy? Y no todo lo que ve lo entiende. Mientras más descubres, descubres que hay una gran parte que no entiendes. No entendemos el don que recibimos de nuestro ser en Cristo. No comprendemos lo que recibimos: en el encuentro con la Virgen recibimos la revelación de quién es ella, como mujer resucitada en Cristo, quiénes somos como seres humanos que vivimos en Cristo y según el amor de Cristo. Además, ya lo decíamos, la luz del Tepeyac, el encuentro con la Virgen derrama luz sobre nuestra verdad más plena, pero también sobre nuestra verdad a medias, nuestra verdad dolorosa, nuestras sombras. Derrama luz sobre lo que es verdadero en nuestra vida, y sobre lo que no es según el plan y la voluntad de Dios. La revelación en el Tepeyac nos acusa por lo que no somos, por no haber correspondido a la gracia de Cristo. Derrama luz sobre nuestra vida, pero también sobre nuestras sombras. Nos hace ver la verdad dolorosa que hay en nosotros. El evento Guadalupano nos acusa por no ser el México que podríamos ser. Nuestro problema no es si hemos sabido transmitir la verdad del Tepeyac, nuestro problema es que cuánto hemos retrocedido como sociedad en el campo de la madurez y por ende nos hemos alejado de la contemplación. Estamos menos preparados por causa de la mentalidad moderna para acceder a los caminos de la contemplación. (No se puede poner la biblia en manos de personas enojadas, con miedo, con una agenda, o con intereses autosuficientes, o con excesiva preocupación de tener la razón porque la Biblia no ofrece sus contenidos si tenemos esos filtros. Pensemos en el uso que Israel hace de la Biblia para desarrollar una paranoia). La contemplación que nos ofrecen las Apariciones del Tepeyac nos muestra si remotamente estamos en un estado de conciencia muy poco evolucionado, si estamos lejos de una maduración humana. Madurar significa cambiar mis filtros y reconocer que la ira, el miedo, la culpa o los intereses de mi propia agenda, mi excesiva preocupación por tener la razón, mi dependencia a los bienes materiales no son el humus que me prepara para la sana contemplación que me llevaría al reconocimiento de mi verdadera identidad: Ser en Cristo, ser seres 66

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

humanos terrenos que aspiran a ser seres humanos celestes habitados por Dios, ser capaces de comunión y de fraternidad. La Biblia no es legible en aquellos que viven a partir de intereses tan primarios. No es legible. El mensaje de las Apariciones no es legible desde la inmadurez y no es legible tampoco en los condicionamientos que nos impone la cultura moderna y posmoderna. La cultura moderna individualista no nos ayuda a crecer en la sana interioridad, ni en la madurez humana, ni en la experiencia de contemplación, y por eso el mensaje del Tepeyac, el mensaje de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe tan esencial para transformar la conciencia y para recuperar nuestra identidad verdadera requiere nuestra maduración humana. Estamos ante un verdadero problema espiritual del mundo moderno: es el dilema de nuestro verdadero ser en contraste con nuestro falso ser, y la constante tentativa de vivir a partir de lo que no somos desde el rampante individualismo que nos devora alejándonos de nuestra verdadera identidad. La verdadera maduración consiste en crecer según el corazón de Cristo, poder tener los sentimientos de Cristo, adquirir el pensamiento de Cristo, vivir la vida en Cristo. En la Guadalupana encontramos el sentido profundo de la vida en Cristo, alcanzar la transfiguración en nuestra existencia, ver en lo profundo de nuestra vida, la vida que vivimos en Cristo, descubrirnos discípulos de Cristo. La Guadalupana es icono del Señor Resucitado, como mujer celeste. Vive en la armonía, en la luz, en la gloria del Resucitado. Vive la vida en comunión plena con el Resucitado. c) En la Revelación de Dios en la Virgen María de Guadalupe vemos a la Madre de Dios, en comunion con la Trinidad divina, y vislumbramos nuestra identidad en relación con la Trinidad Podemos afirmarnos amados por el Padre, por el Hijo, por el Espíritu Santo, y amados por la Virgen de Guadalupe y por tanto habitados por Dios y abiertos al misterio divino y a la comunión con todas las personas. Este es un don que la Virgen confirma en nuestra experiencia, estamos al nivel de una transformación profunda de la conciencia con posibilidades para una vida plena de comunión. 67

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

Recibimos el don de la relación con la Trinidad Santa, con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sin que comprendamos con claridad. Esta es la debilidad de la revelación que nos lleva al exceso de intuición pero nos deja sin comprender. Y la debilidad de recibir sin comprender nos lleva a la resistencia de poder poner en lenguaje la experiencia del don recibido. La teología nos pone en evidencia lo que el lenguaje cotidiano no consigue, poner en palabras la experiencia de vivir una vida en comunión con la Santísima Trinidad. La distancia que separa hace que esta revelación no sea una experiencia directa, no se suprime la trascendencia de Dios. Pero entramos en relación profunda con el Ser de Dios, que es trinitario cuando vivimos una relación con la Virgen María de Guadalupe. Cuando hablamos de reconocimiento del otro entendemos un reconocimiento sin ideologías. Israel es un ejemplo de como una ideología puede destruir nuestra identidad y sentido de la historia. El Holocausto de Israel podría haber generado un corazón compasivo y abierto a las diferencias, fracaso. En cambio, cuando Israel se siente víctima, desarrolla una paranoia que lo hace temer nuevamente la destrucción y en la tentativa de asegurarse un estado se convierte en cruel agresor de los palestinos. Por la contemplación del fenómeno de revelación en el Ayate descubrimos la resistencia, incapacidad de nuestra parte para describir en palabras la intuición del mensaje que nos llega, amados por el Padre. Sabemos que recibimos el amor divino de la Trinidad santa que nos sustenta y que se nos transmite en el Hijo, en Jesús, por el don del Espíritu Santo. Por la contemplación vemos la maternidad divina de María, Madre de Dios, como una expresión del amor maternal divino y nos vemos a nosotros mismos en su regazo, en su vientre, en su amor fecundo, nos reconocemos como pueblo. Si nos reconociéramos habitados por Dios y por tanto con acceso al misterio de su bondad y de su santidad, reconoceríamos el grado profundo de desarrollo humano – espiritual al que la Virgen nos conduce. d) En la Revelación que Dios nos ofrece en la Virgen de Guadalupe crecemos en la identidad que acepta la paradoja de la vida contracorriente, sin lógica humana 68

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Vivir el misterio de Dios que nos lleva por caminos de gracia, es siempre entrar en la paradoja de la revelación que no es lógica humana. La Virgen de Guadalupe nos conduce a vislumbrar la posibilidad de acceder al misterio que somos en el misterio de Dios y aceptar en la práctica la vida, vivir contracorriente. Esto solo es posible si maduramos como seres humanos. Esta práctica de una lógica que contrasta con nuestros modos de pensar, que es paradójica solo se vive desde la humildad. Surge la resistencia de nuestras sombras. No se puede acceder a la contemplación sin madurar y no se madura desde la ira, el miedo y los propios intereses, ni de la dependencia excesiva de los bienes materiales. No se madura si mi conciencia está basada en la búsqueda de seguridad como auto afirmación o en el status quo. Desde allí no entraré en la contemplación. Solo se descubre el evangelio desde la humildad. Hasta que los falsos presupuestos del individualismo moderno sean enfrentados por los creyentes de hoy desde una verdadera espiritualidad no habrá un avance en la construcción de una sociedad diferente, no habrá futuro para las creencias religiosas. Solo habrá una evolución profunda que nos lleve a descubrir nuestra identidad personal individual y como pueblo de Dios en la medida en que nos empeñemos en madurar hacia una verdadera humildad, que es camino para la contemplación. La única alternativa que tenemos para es ser místicos, es la humildad. ¿Por qué ser místicos? Porque es el único camino para salir de la superficialidad y de una sociedad basada en la autosuficiencia, en la discriminación, en el racismo, en las diferencias socioeconómicas, en la deshonestidad política, en la corrupción, en la violencia excesiva, en el olvido del otro y en el olvido del Otro con mayúsculas que lleva al olvido de nosotros mismos. El místico ve las diferencias desde la unidad radical. Nuestra mirada superficial hace ver diferencias y permanecer en ellas. La persona que no es mística ve principalmente dualismo y el dualismo lleva a la fragmentación y dispersión. La experiencia mística ve un profundo sentido de la unidad entre Dios y el alma, entre tú alma y mi alma, entre este género y aquel género, entre esta raza y aquella raza, entre blancos y morenos, entre pobres y ricos, entre mexicanos y guatemaltecos, entre 69

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

Israelíes y palestinos, entre nacidos y no nacidos, aunque se perciban las diferencias. El místico ve un mundo universal, no un mundo reducido y parcial. Ve un mundo con Dios. Desde la humildad podremos ver los desafíos, de la inspiración y esperanza que nos ofrece el evangelio. En el mensaje de la Virgen de Guadalupe podemos ver una ventana hacia nuestra verdadera identidad que está arraigada en la vida triniataria, como relación profunda con el Padre, el Hijo en el Espíritu. Con la Virgen, desde una identidad guadalupana podemos construir un futuro para México desde la fe. Gracias a la Virgen de Guadalupe contamos con una puerta al misterio de Dios y a la experiencia de contemplación que nos conduce a descubrir la riqueza de lo que somos: seres habitados por Dios. El acceso al misterio solo se vive gracias al silencio que exige la contemplación y no a través de las muchas palabras. Ya lo decíamos, el silencio es una llave para pasar al misterio de la comunicación más profunda y acceso a la relación mas personal. La contemplación es algo indispensable en nuestra vida y es la principal invitación que recibimos en el Tepeyac, donde la contemplación es un intercambio de miradas, a través del cual se reactiva la fuerza del Evangelio en nosotros. En el amor materno de la Virgen sentimos el amor profundo y radical materno de Dios que nos sustenta, nos acompaña, porque Dios nos habita. Nuestra experiencia religiosa espiritual no es apenas jurídica o moral, sólo puede ser mística. El ambiente epifánico que preparó a Juan Diego y que vivimos en el Tepeyac, especialmente en la Casita Sagrada, en la Basílica, nos recuerda nuestras raíces místicas, porque nos lleva a percibir una presencia que nos aguarda, nos invita, nos ve, nos expresa su maternal solicitud que nos hace desconfiar de los caminos de desolación de nuestra civilización occidental, con todas sus grandes seducciones. No se puede ser contemplativo desde la superficie, el individualismo, el olvido de Dios, el olvido de prójimo, el olvido de nosotros mismos. Asfixiante. El acontecimiento en el Tepeyac nos ofrece caminos. Los ofreció en una situación de homicidio estratégico infringido contra los indígenas por los españoles. La Virgen de Guadalupe nos enseña cómo enfrentar nuestras principales dificultades de estar inmersos en una civilización moderna, premoderna y posmoderna que oscurece nuestra mirada, 70

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

nos intoxica sin darnos cuenta, llevándonos a vivir en desiertos y soledades que nos alejan de las fuentes de la vida. La Virgen de Guadalupe nos ayuda a ver cómo construir puentes en lugar de muros, nos acompaña para que no permanezcamos encerrados en nosotros mismos, nos ayuda a recuperar la sintonía con nuestros deseos verdaderos, nos propone la riqueza de un lenguaje que construye comunión y diálogo, nos enseña a prevenir de nuestro propio ego y de nuestro ego colectivo, nos muestra cómo salir del miedo hacia nosotros mismos, hacia los demás, hacia el futuro, hacia la vida, nos lleva a buscar la seguridad en las cosas profundas, desafía nuestro falso ser y nos hace vivir en una espiritualidad que nos permite ver, vivir, amar. En una palabra, la Virgen de Guadalupe nos ayuda a madurar. Condición, sine qua non, no es posible la vida contemplativa. La reforma de nuestra vida parece muy difícil, se trataría de un movimiento a partir del amor. La Virgen nos ofrece la revelación que activa nuestra respuesta al don de la gracia por la que es posible la reforma de nuestra vida. Es más fácil formar algún movimiento a partir del tribalismo, de la exclusión, de las barreras, del racismo, de los nacionalismos, del elitismo, de las ideologías. Todo esto mueve mucho más que el movimiento del amor. Hay causas ideológicas que reúnen miles de seres humanos, hay pocas manifestaciones que nos hacen vivir a partir del amor. Pero solo el movimiento a partir del amor cambia la conciencia. Sin un cambio y transformación de la conciencia estamos a merced de los impulsos más primarios. La Virgen nos revela que la vida es plena si se vive en el misterio, vivir en el misterio es vivir en la reciprocidad y eso es solo posible en la profunda humildad, no soy nada. Que difícil. Somos hijos de Dios, somos amados, pero nos cuesta vivirlo, vivir la libertad como obediencia a la más alta vocación que hemos recibido nos cuesta. Vivir la fe no es cuestión apenas de pertenencia sino de transformación de la conciencia. La Virgen de Guadalupe te invita a vivir la paradoja de la fe, desde la humildad, que sabe recibir el don de la revelación que lleva a una toma de conciencia. Vivir la fe desde la humildad es vivir nuestra filiación y la experiencia de ser amados incondicionalmente.

EL AYATE LUMINOSO. REFLEXIÓN SOBRE UNA EXISTENCIA TRANSFIGURADA

CONCLUSIÓN La Virgen María se convierte en un icono de la presencia resucitada del Salvador. Ella es imagen de Cristo. Es la mujer celeste que vive en su condición de mujer resucitada la identificación plena con el Viviente. La Virgen refleja en todo su ser la imagen de Cristo. En su actitud maternal, Cristo se hace presente. Ella es espejo de su gloria. Con el icono de la Virgen de Guadalupe somos invitados a entrar el mundo de María. Este icono nos muestra un mundo que podemos habitar y en el que podemos reconocer nuestros más caros posibles, podemos reconocer nuestra vocación a ser también como María, εικών de la gloria de Dios en Cristo el Señor. Vislumbramos el sentido pleno de la existencia, la meta de nuestra condición humana, la razón de nuestra existencia, creados a imagen del Señor por naturaleza, para ser imagen de su ser en la gloria por gracia. La Virgen, como mujer celeste en la plenitud de la existencia en Cristo, nos acompaña en el desarrollo de esta vocación. Somos εικών del hombre terreno y εικών del hombre celeste, algún día podremos ser plenamente εικών del hombre celeste. El icono milagroso de la Virgen de Guadalupe es una mediación para descubrir este mundo con María, en el que somos invitados a habitar. El mundo de la gloria de Dios. María con su feminidad, con su presencia maternal con su ternura, refleja especialmente para los más olvidados, esta predilección de la llamada divina a ser en el Hijo, hijos del Padre, en el Espíritu Santo, herederos de su gloria en una existencia transfigurada. El icono de la Virgen de Guadalupe nos ofrece el acceso a la revelación de Dios, nos ofrece también acceso para vislumbrar nuestra identidad transfigurada.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE SEGÚN EL TESTIMONIO VISUAL DE LA TILMA DE JUAN DIEGO* Mtro. David Sánchez Sánchez † ABSTRACT: El presente artículo es una aproximación al calzado de la Virgen de Guadalupe según el testimonio visual de la conocida como tilma de Juan Diego mediante la revisión de su descripción y representación, haciendo análisis del posible calzado de María, madre de Jesús de Nazaret, atendiendo en su paralelismo a modelos coetáneos de influencia oriental de la zona de Séforis y Nazaret, y de otros tipos de calzado de tradición antigua que pudieran ser similares al representado para intentar comprender su adscripción cultural que ha permanecido hasta la fecha como testimonio.. PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, simbología, Nueva España, zapato, tilma.

* Ponencia sustentada en línea ante el pleno del COLEG el 30 de julio de 2020. † UPAEP. CEG. david.sanchez@upaep.mx. Miembro del COLEG desde el 30 de julio

de 2020.

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

“Hijo mío, mantén el acierto y la reflexión y no las pierdas de vista: serán vida para tu alma y adorno para tu cuello. Así caminarás seguro y tus pies no tropezarán”. (Prov 3, 13-35)

Entre los numerosos significados de diferentes elementos de la imagen de la Virgen de Guadalupe en la tilma de Juan Diego, algunos han quedado eclipsados, en cierto modo, por encima de otros atendiendo a su singularidad, riqueza interpretativa, dimensiones de análisis e incluso líneas temáticas con más relevancia de actualidad. Es aquí donde nos aproximamos en este análisis a un elemento, que destaca por su singularidad de representación: el calzado de la Virgen de Guadalupe. En la tilma de la Virgen de Guadalupe podemos observar un detalle en la parte inferior izquierda (vista de frente) situado sobre la media Luna y en distancia próxima al ala derecha natural (ala izquierda vista de frente) del ángel (identificado por algunos investigadores como Juan Diego) que la sostiene. Representado por omisión, es decir, con aparente aspecto de ser la propia tilma, se aprecia en ese espacio la representación de un tipo de calzado. Dicho objeto parece con puntera redondeada, ligeramente curvada hacia arriba y de consistencia, no dejando visible, por tanto, huella alguna de los dedos del pie derecho.

Fig. 1: Detalles del calzado de la Virgen de Guadalupe en la tilma de Juan Diego

Atendiendo a la descripción de Fidel González Fernández nos cita que: ¨Solamente su pie derecho descubre un poco la punta de su calzado 74

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

color de ceniza.¨1 Nos planteamos entonces la pregunta de si podemos compararlo a algún calzado de las representaciones de una Inmaculada Concepción cuyo culto se difundió por tierras virreinales con intensidad, solemnidad y entusiasmo. El Concilio de Trento2 estableció el pecado original como un dogma de fe y consagró la creencia de la Inmaculada Concepción aunque no hizo dogma de fe de ella. 3 En España se creyó con fervor en esta doctrina y se celebró el 8 de diciembre como fiesta de obligado cumplimiento desde el 1644. El repertorio de imágenes de este género que se conservan en el actual México es numeroso e importante. El mismo Hernán Cortés levantó, durante la Conquista de la Triple Alianza, un estandarte de la Inmaculada Concepción o Limpia Concepción, fue el primero en poner bajo tutela de la Purísima el primer hospital que él financió en la Ciudad de México y posteriormente otros doce hospitales más serían fundados en el s. XVI dedicados a la Inmaculada Concepción.

1 Fidel GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Guadalupe: Pulso y Corazón de un Pueblo, Madrid, 2004,

p. 143. 2 El Concilio de Trento fue un concilio ecuménico. Esta asamblea celebrada por la

Iglesia católica convocó a los obispos para reconocer la verdad en materia de doctrina o de práctica y proclamarla. Fueron 25 sesiones entre el año 1545 y el 1563. 3 Aunque este punto de doctrina se afirmaba ya en la oración propia de la fiesta de la

Inmaculada Concepción, aprobada por Sixto IV (1476) y en la que se dice: “Ex morte ejusdem Filii tui praevisa, eam (Mariam) ab omni labe praeservasti.” La Santísima Virgen fue preservada del pecado original por la futura muerte de su Hijo; es decir, por los méritos de Jesús, muriendo por nosotros en la Cruz. El Papa Sixto IV en su constitución Cum prae excelsa (1477), aprobó la misa y el oficio de la Concepción de María, afirmando al mismo tiempo la libertad en ese tema doctrinal. La sesión V del Concilio de Trento (1546) señaló la “excepción” de la Virgen María al castigo universal del pecado original. Casi un siglo después, el Papa Alejandro VII, en su Sollicitudo omnium Ecclesiarum (8 diciembre de 1661), aprobaba el culto de la Inmaculada Concepción, sin que esta medida diera por finalizado el enfrentamiento entre “inmaculistas” y “no inmaculistas”. Más tarde Clemente XI decretó que en 1708 que la fiesta de la Inmaculada Concepción era de precepto para toda la Iglesia. (Reginald G ARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador y nuestra vida interior, Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, 1947)

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Fig. 2: Imagen y detalle de la Inmaculada Concepción, anónimo, Museo del Antiguo Hospital de Jesús (Ciudad de México)

Fig. 3: Imagen y detalle de la Inmaculada Concepción, Zurbarán (1632), Museo Nacional de Arte de Cataluña (España)

La Inmaculada Concepción del antiguo Hospital de Jesús, parece tener un calzado similar al estudiado, siendo esta una pintura y no una representación por omisión en una tilma, de etapa posterior. 4 De igual forma en 1632, Francisco de Zurbarán, realiza una obra donde puede apreciarse el calzado en ambos pies parcialmente visible y que se encuentra en el Museo Nacional de Arte de Cataluña (España). No aparece representado el calzado en la imagen Guadalupana principal de la obra de Samuel Stradanus, ¨Los milagros de la Virgen de Guadalupe¨ (1622) de la Colección Museo Franz Mayer. Si revisamos representaciones cercanas a 1531 en Nueva España con alusión a la figura de María podemos citar que no se ha podido estudiar con rigor, debido a que la obra muestra un deterioro de esa zona, la imagen del Convento Franciscano de Huejotzingo (Estado de Puebla, 4

Elisa VARGAS LUGO, Imágenes de la Inmaculada Concepción en la Nueva España, 2004.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

México) fundado en 1525 y construido hacia 1550. Parece no observarse, en esta representación, calzado alguno que estaría tapado por los pliegues de la vestimenta en esta pintura mural de la Purísima que sigue el modelo de Tota Pulchra5. Dicha cubrición del calzado figura de este modo en algunas reconstrucciones completas de la obra de Huejotzingo. Es curiosa esta omisión, pero no singular, pues numerosas representaciones marianas europeas del s.XVI ocultan bajo la vestimenta la visión de un posible calzado, aunque existen testimonios de calzado como en ¨La Virgen con Santa Catarina y Santa Bárbara¨ de la Colección Fotográfica del Warburg.

Fig. 4: Imagen y reconstrucción de la Tota Pulchra del Convento Franciscano de Huejotzingo, Estado de Puebla (México)6

Es por ello que debemos atender a una descripción rigurosa del calzado de la tilma, incluso con la visión de un artista novohispano. Miguel Mateo Maldonado y Cabrera, excelso pintor virreinal, en su obra 5 Tota Pulchra es una antigua oración católica escrita posiblemente en el siglo IV vin-

culada a festividades de la Inmaculada Concepción. “El pintor valenciano Juan de Juanes, s. XVI, dio forma definitiva y canónica a este tipo iconográfico siguiendo una visión del padre jesuita”. Martín ALBERRO, Santiago SEBASTIÁN, Mariano MONTERROSA y José Antonio TERÁN, Iconografía del arte del s. XVI en México, México 1995, p. 60. 6 [En línea] [Fecha de consulta: 08 de marzo de 2021].

<https://www.diocesisdetexcoco.org/diocesisdetexcoco/index.php/diocesis/catedral/1921-obras-de-mantenimiento-a-las-instalaciones-del-conjunto-catedral-2>

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Maravilla americana y conjunto de raras maravillas (1756), cita con precisión que en la tilma guadalupana: “Y teniendo nuestra señora retirado el pie izquierdo, por pisar sobre el derecho, necesariamente había de resultar en la pierna aquel escorzo7, que tuvieron por defecto, siendo lo contrario; pues antes es y se conoce visiblemente proporción muy debida a el movimiento, o actitud, en que está”. 8 Continúa exponiendo que: “Pisa perpendicularmente toda su delicada estatura en el pie derecho, que asienta sobre la Luna”.9 Miguel Cabrera también hace alusión al cubrimiento del pie y su color:¨ cuyo calzado es de color amarillo oscuro”.10 ¿Qué estudio histórico podríamos vincular con el calzado de la Virgen de Guadalupe? “¡Qué hermosos son sobre los montes los pies de los que evangelizan la paz!” (Is 52, 7). Comenzaremos la reflexión por el calzado vinculado a una divinidad. ¿Y si atendiera dicha representación a modelos de la vida de la propia María, madre de Jesús de Nazaret, pero asociado a un modelo de calzado de una divinidad de influencia oriental? Atendiendo a la posibilidad de que dicho calzado se encontrara englobado en un tiempo histórico entre el s.I a.C. y el s.I d.C., debemos centrarnos en las modas y formas de aquellas etapas. El primer recurso es pensar en aquel pilecasium usado por sacerdotes de la antigua Grecia y Roma durante sus ceremonias. Esta polaina, hasta media pierna, estaba fabricada con cuero blanco y, al igual que en el antiguo Egipto, se consideraba como el zapato de los dioses. Este tipo de calzado no parece corresponderse al representado y debemos atender que esta teoría parte de considerar que las modas de la tierra de María estarían influenciadas quizás por Roma y Grecia en su mayor grado ¿o sería una moda orientalizante? Debemos considerar el entorno de María para saber sus posibles influencias en la moda del calzado. El nacimiento de María se celebra el 7 Escorzo: “degradación de un cuerpo tuberoso o irregular en virtud de la perspectiva”.

(Aut.) 8 Miguel CABRERA, Maravilla americana y conjunto de raras maravillas observadas con

la dirección de las reglas de el arte de la pintura en la prodigiosa imagen de Nuestra Sra. de Guadalupe de México / por don Miguel Cabrera, pintor. México, en la Imprenta Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso, 1756, p. 19. 9 Ibid., p. 24. 10 Ibid., p. 26.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

8 de septiembre11, nacida en un lugar sin precisar, suelen citarse Séforis y Nazaret (Galilea). En esta zona, el calzado humilde constaba de una suela de cuero atada al tobillo por una franja que pasaba entre los dedos de los pies. Si se era más pudiente podían usarse zapatillas de cuero, ¿pero qué tipo de zapatillas? Séforis, Seforis o Sepforis (en griego: Sepphoris, Σεπφώρις) fue muy probablemente un establecimiento militar asirio fundado en el siglo VII a. C. que continuó con los babilonios, persas y seleúcidas. Los padres de María, Ana y Joaquín, fueron nativos de Séforis cuando la ciudad estaba en el período helénico. Es por tanto muy probable que las modas vinieran más del lado oriental que del lado occidental por el dominio de los siglos anteriores. La influencia persa nos lleva al llamado kroumir (durante el siglo VI a.C., el pueblo persa se ubicó en la meseta de Irán). Era un botín de forma anatómica y flexible que, corto a nivel del tobillo, se ataba con correas. Se realizaba en cuero, con lengüeta que cubre el empeine, fijo mediante broches bordados en forma de media luna. Existe una estatuilla de un noble elamita Shami (Khuzistán, Irán sudoccidental) correspondiente al período parto, s. I a.C.- I d.C. Dicha estatuilla12, del Museo Nacional de Teherán, muestra unos zapatos envueltos por anchas correas sujetas en el centro mediante botones y presentan una punta levemente curvada hacia arriba. Las correas sugieren zapatos flexibles, aunque por la forma rígida de la punta cabe deducir que se trata de botas de cuero. La sujeción central de botones no visibles en la imagen que estamos analizando ,en la tilma, alejan esta posibilidad pero en la misma zona apareció otra estatuilla de un príncipe elamita (s.I a.C.) 13que muestra nuevamente un tipo de calzado de puntera redondeada sobre la que reposan los pliegues de su indumentaria.

11 Nueve meses después de la solemnidad de su Inmaculada Concepción celebrada el 8

de diciembre. 12 Es un bronce; alt. 27,5 cm, anch. 13 cm, gr. 6 cm. 13 S. I a.C. - I d.C. Shami, Khuzistán, Museo Nacional, Teherán.

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Fig.

5: Calzados históricos de influencia oriental

Si atendemos a esa influencia oriental para analizar el calzado de una representación de una divinidad destacamos a Anahita. En el Yahst 5 del Avesta14, el libro sagrado de los zoroastrianos, se elogia a Ardvi Sura Anahita como enemiga del diablo y piadosa que protege la tierra. Los griegos la llamaban Anaitis y la identificaron con Artemisa, Afrodita o Atenea. Se relaciona con la Ishtar babilonia. Artajerjes II (404-359 a.C.) mandó construir las primeras imágenes de culto y los primeros templos dedicados a ella. Fue muy adorada bajo los sasánidas. Era la responsable de la fertilidad y conocida como la diosa virgen o inmaculada.

Fig. 6: El calzado en la representación de Artaxerxes II y Anahita.

14 Juan Bautista BERGUA, El Avesta: Zoroastrismo y Mazdeísmo, Ediciones Ibéricas, 2011

[Colección La Crítica Literaria]

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

En su representación, el calzado de la diosa Anahita, en pie en ocasiones sobre un león, parece coincidir con el propio calzado de Artaxerxes II. Este calzado por tanto mantendría las influencias en la nobleza de zona oriental que llevaría la moda a las tierras de María siendo este el calzado que más se parece al estudiado. Pese a ello, debemos preguntarnos si realmente atendería el calzado a una representación iconográfica propia de la dignidad divinizada vinculada a otras representaciones como las mencionadas. ¿La presencia de correas sujetas en el centro mediante botones puede eliminar esta hipótesis enfrentándonos al no tener visible mucha superficie del objeto estudiado? ¿Acaso habría modelos orientales sin estos botones? ¿María sería representada por esta moda oriental asumiendo aparecer con un tipo de calzado propio de la nobleza divinizada? ¿Sería este el tipo de calzado ideal para la vida de la María? Frente a ello abrimos una segunda línea de análisis vinculada a la sencillez y la eficacia como modelo de calzado. La cypripedium, zueco de Venus, zapato de Venus, zapatilla de dama, sandalia de la Virgen, zapatito de la Virgen o también llamada sandalia de Venus; es una orquídea que se distribuye por el hemisferio norte principalmente boreal. Se encuentra en Estados Unidos de América, Canadá, Europa, Rusia, China y Japón, con algunas especies tan al sur como en México o Guatemala. Su nombre procede del griego kypria (Afrodita) y pedilon (zapato o zapatilla)15 en referencia a su labelo inflado en forma de zapatilla. Posee una floración en primavera y principios de verano en zonas de semisombra y sotobosque, utilizada en jardines alpinos en localidades bastante elevadas. Acusa el calor veraniego.

Fig. 7: Cypripedium

15 Cypripedium. [en línea] [fecha de consulta: 28 de septiembre de 2015].Disponible en:

< https://es.wikipedia.org/wiki/Cypripedium>.-

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Esta orquídea nos sirve como punto de partida de dos líneas argumentales: la forma tradicional de un elemento desde etapa muy antigua y la posible procedencia del calzado más unido a la naturaleza y el día a día que a un gesto de magnificencia de alto estatus. Aunque seguramente usamos algún tipo de calzado desde hace más de 30.00 años, el calzado más antiguo, hasta la fecha, son unas sandalias de fibra y cuero halladas en la cueva de Arnold Research en Misuri (EEUU) que tienen unos 8.000 años de antigüedad; aunque el zapato de cuero más antiguo data del 3.500 a.C en la cueva de Areni (Armenia).

Fig. 8: Calzado encontrado en la Cueva de Areni-1, en la provincia de Vayotz Dzor.16

Sobre el posible paralelismo de uso de un zapato realizado con elementos muy antiguos y diseñados para el día a día por encima de un zapato de una élite, podemos atender a dos puntos esenciales: ▪ ▪

La referencias a María en los textos sagrados que nos hablan de su vida vinculada a la necesidad de caminar, calzado... La morfología de la zona en la que vivió, un calzado adecuado para el camino.

Respecto a estas referencias de María destacamos los siguientes: “…Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con 16 [En línea] [Fecha de consulta: 08 de marzo de 2021]. Disponible en: <https://www.bbc.com/mundo/ciencia_tecnologia/2010/06/100610_zapato_viejo_men>

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza…”.17 En este texto de referencia no se hace mención del tipo de calzado sino a sus pies. En segundo lugar: “…sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua…”.18 Este hecho supondría cubrir una distancia larga de camino, unos 149 km a pie desde Jerusalén a Nazaret (31 horas caminando). En tercer lugar: “Después que ellos se retiraron, el Ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto; y estate allí hasta que yo te diga. Porque Herodes va a buscar al niño para matarle.»¨.19 Aquí se nos da un dato aún más destacado. Se evidencia que María estaba acostumbrada a recorrer grandes distancias por encima de disponer de algún animal de tiro y transporte. La necesidad de un calzado cómodo y adecuado parece estar por encima de piezas de cuero muy ceñidas con tinte noble y de realeza. En cuanto a la morfología de la zona, Jerusalén, que se encuentra a 740 metros sobre el nivel del mar y tiene una temperatura media anual actual de 16 grados. Las precipitaciones no suelen ser raras y se prodigan en los meses de enero y febrero, y esporádicamente, el resto de meses excepto en verano. Sin embargo, mucho más que el calor o el frío, en la región preocupaba el viento. En primavera era frecuente el sherquijje, una especie de siroco o viento cálido del este, y también el khamsin, aunque más común en verano, o simún (viento extremadamente cálido y seco) del desierto, procedente del sureste. Ambos eran de una especial peligrosidad para las personas, los animales y las cosechas. Nazaret estaba ubicada en un valle entre colinas altas. El valle seguía la dirección actual principal de la ciudad, desde el noreste hacia el suroeste. Siguiendo esta dirección, pero en la margen oriental, discurría el camino de Cafarnaúm, Caná, Séforis, Nazaret y Meggidó. Este camino, el llamado camino del mar o vía Maris, era una ruta muy frecuente de las caravanas que atravesaba Galilea en dirección sur y norte. Destacan en su geografía el Monte Carmelo, el Monte Menon y el BetEl. 17 Ap 11, 19a; 12, 1. 3-6a. 10ab. 18 Lc 2, 41-52. 19 Mt 2, 13-15. 19-23

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Fig. 9: La Palestina en los tiempos de Jesús.20

Esto nos lleva a considerar un tipo de calzado para la zona, de origen antiguo, práctico, resistente a los cambios de temperatura y adecuado para salvar grandes distancias incluso con elevaciones, como el más adecuado en el estudio comparativo a realizar. Dentro de este planteamiento debemos recordar un zapato antiguo, diseñado para tales retos de desplazamiento y condiciones climáticas. Unos excursionistas descubrieron el cuerpo del llamado Ötzi, en los Alpes, cerca de la frontera entre Italia y Austria en 1991. El llamado hombre de hielo del Tirol, un cazador prehistórico que falleció asesinado hace unos 5.300 años, conservó la totalidad de su indumentaria, armamento e incluso calzado. Su calzado de cuero estaba forrado de heno y sostenido por una maraña de cuerdas rústicas a modo de red que mantenía el heno en su sitio, fabricados con hilachas delgadas del interior de la corteza. La hierba utilizada para el heno fue de hoja larga, suave y resistente que hay que reemplazar regularmente. Pese a sus suelas delgadas de cuero, los zapatos tenían buen agarre y una soberbia amortiguación y no producían ampollas. Eran perfectamente 20

[En línea] [Fecha de consulta: 08 de marzo de 2021]. Disponible en: <https://www.elolivo.net/RECURSOS/MAPAS/JPG/Palestina-Evangelios-1.jpg>

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

capaces de proteger los pies del terreno áspero, el calor y el frío extremo. La piel provenía de tres animales distintos: becerro, venado y oso. Fue teñido seguramente hirviendo picadillo de hígado de cerdo y se le agregó cerebro crudo de cerdo. Luego se untaría la masa grasosa en la piel y se dejó tres días para que fuera absorbida según análisis comparativos basados en estudios de los indios estadounidenses. Incluso el calzado manifiesta resistencia a la humedad pues al introducir los pies en el agua y empaparse, se enfrían rápidamente y el aire entre el zapato y el pie se calienta.21 Petr Hlavacek, un checo experto en calzado, realizó una réplica en 2001 después de estudiar los zapatos originales en el Museo de Mainz, Alemania, donde se conservan22. Hlavacek analizó el calzado con criterio científico, puso a prueba a las réplicas para determinar su resistencia a la presión, temperatura y otros factores. Los zapatos de Ötzi superaron al calzado moderno en casi todas las categorías.

21 Norman HAMMOND, «Iceman was wearing “earliest snowshoes”», The Times. (21 de

febrero de 2005). 22

Allan Hall. Shoemaker pursues the ultimate sole mate. [en línea] [fecha de consulta: 08 de Marzo de 2021]. Disponible en: < http://www.smh.com.au/news/world/ultimate-solemate/2005/07/17/1121538868661.html>.-

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Fig. 10: Petr Hlavacek, muestra una reconstrucción del calzado de Ötzi.

Con todo ello planteamos que el calzado de la Virgen de Guadalupe representado en la tilma de Juan Diego corresponde a la representación de un tipo de calzado de origen antiguo, de materiales de acceso cotidiano (pero no por ello menos técnico) y preparado para largos desplazamientos, fenómenos meteorológicos adversos y uso diario. Incluso si nos planteamos la obtención de los materiales; aparece el ciervo mencionado en los textos antiguos solamente como animal limpio y como manjar servido en la mesa de Salomón, era de la raza de los venados, ya sea el gamo que se halla en el Asia occidental y meridional, o el búfalo que se parece al antílope del África Meridional. Y sobre la existencia de osos en tierra de María recordemos el texto de uno de los libros del Antiguo Testamento que cita: Después subió de allí á Beth-el; y subiendo por el camino, salieron los muchachos de la ciudad, y se burlaban de él, diciendo: ¡Calvo, sube! ¡calvo, sube! Y mirando él atrás, viólos, y maldíjolos en el nombre de Jehová. Y salieron dos osos del monte, y despedazaron de ellos cuarenta y dos muchachos.23

Si recordamos el camino citado de Cafarnaúm, Caná, Séforis, Nazaret y Meggidó, camino del mar o vía Maris, en él se concentrarían puestos de trabajo de artesanos como herreros, canteros, cordeleros, fabricantes de lonas o curtidores. Estos oficios habrían proporcionado materiales suficientes para realizar este tipo de calzado. El trabajo de las pieles de curtidor tiene incluso su recuerdo en Cornelio, el Centurión, que fue un militar romano y, según el Nuevo Testamento, el primer gentil en ser bautizado en la fe cristiana. Este mandó apresar a Pedro que estaba hospedado en casa del curtidor Simón. Por lo tanto tampoco, ni los materiales para realizar este calzado ni el oficio de las 23 2 Re 2:23-25.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

pieles eran ajenos a los paisajes de la vida de María que en ocasiones se aproximan en aspecto a otros más alpinos, agrestes y diversos como en otras zonas del mundo. Queda la puerta abierta al estudio comparativo etnográfico de tierras de Nueva España aunque nos dice Bernal Díaz del Castillo sobre el calzado de Moctezuma: “Y el gran Moctezuma venía muy ricamente ataviado, según su usanza, y traía calzados unos como cotaras (en náhuatl es cactli, una especie de chancletas), que así se dice lo que se calzan; las suelas de oro muy apreciada pedrería por encima de ellas”.24 Por lo tanto este tipo de calzado estudiado no parece ser nada común en Nueva España y menos entre la alta sociedad. Y con este calzado, al aparecer en la tilma representado, el Nican Mopohua indirectamente cita que caminó sobre la tierra al narrar: “Salió a, su encuentro a un lado del cerro y le dijo: ¿Qué hay, hijo mío el más pequeño? ¿Adónde vas?”.25¿Con qué tipo de calzado por tanto? Posiblemente con el zapato propio de quien camina por el mundo y está preparado para toda condición, climatología y geografía; el zapato humilde pero práctico alejado de altas pretensiones de nobleza; es un zapato como este último modelo estudiado. Es por tanto este modelo de tradición muy antigua, realizado en cuero, forrado de heno, sostenidos por una maraña de cuerdas rústicas a modo de red y suelas delgadas de cuero; el más semejante en iconografía y condiciones al representado en la Virgen de Guadalupe de la tilma de Juan Diego.

24 Bernal DÍAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, c.

LXXXVIII: “Del Grande Solemne recibimiento que nos hizo el Gran Moctezuma a Cortés y a todos nosotros en la entrada en la Ciudad de México”, p 311. 25 Nican Mopohua, traducción y notas de Mario Rojas Sánchez, in: Libro Anual. 1981-

1982, México: Ed. Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, 1984.

APROXIMACIÓN AL CALZADO DE LA VIRGEN DE GUADALUPE…

Fig. 11: Ampliación del calzado de la Virgen de Guadalupe en la tilma de Juan Diego

Fig. 12: Comparativa del modelo de calzado de la Virgen de Guadalupe y la réplica de Petr Hlavacek del modelo de Ötzi de 5.300 años de antigüedad.26

26 [En línea] [Fecha de consulta: 08 de marzo de 2021].

Disponible en: <https://mercaba.org/JM/Cursos/Esser/Geografia/geografia.htm>

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

BIBLIOGRAFÍA ALBERRO, Martín (coord.), Iconografia del arte del s. XVI en México, México 1995. BAUTISTA BERGUA, Juan Sebastián, El Avesta: Zoroastrismo y Mazdeísmo, Literaria Ediciones, 2011 [Colección La Crítica]. CABRERA, Miguel, Maravilla americana y conjunto de raras maravillas observadas con la dirección de las reglas de el arte de la pintura en la prodigiosa imagen de Nuestra Sra. de Guadalupe de México / por don…, pintor. México: en la Imprenta Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso, 1756. DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. GARRIOU-LAGRANGE, Reginal, La Madre del Salvador y nuestra vida Interior, Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, 1947. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Fidel, Guadalupe: pulso y corazón de un pueblo, Madrid: Ediciones Encuentro, 2004. HAMMOND, Norman, «Iceman was wearing “earliest snowshoes”», The Times (21 de febrero de 2005), Allan Hall. Shoemaker pursues the ultimate sole mate. http://www.smh.com.au/news/world/ultimate-solemate/2005/07/17/1121538868661.html Nican mopohua, traducción y notas de Mario Rojas Sánchez, in: Libro Anual, 1981-1982, México: Ed. Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, 1984. ROCHA CORTÉS, Arturo, La Llave de Guadalupe. Guadalupe itlatlapoloni, 2ª. ed., México: Ed. Miguel Ángel Porrúa, 2018. VARGASLUGO, Elisa, “Imágenes de la Inmaculada Concepción en la Nueva España. Anuario de Historia de la Iglesia”, Estudios: Ciento cincuenta años del Dogma de la Inmaculada Concepción, vol. 13, 2004.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

EL PATRONATO DE LA VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE SOBRE LA NUEVA ESPAÑA* P. Dr. Gustavo Watson Marrón† ABSTRACT: Los antecedentes, actores y progresión histórica de la jura del Patronato Pontificio sobre la nueva España en voz de uno de los más connotados conocedores del Acontecimiento Guadalupano en el s. XVIII, además de Vicerrector y Arcipreste de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe. PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, epidemias, Cayetano de Cabrera y Quintero, Ciudad de México, Benedicto XIV.

El 23 de febrero de 1737, mientras se estaban llevando a cabo los trámites para declarar patrona de la ciudad de México a la Virgen de Guadalupe, Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta, arzobispo de México y virrey de la Nueva España, pidió el parecer del Cabildo de la Catedral Metropolitana de México, quien respondió el 2 de marzo en un documento citado íntegramente por Cayetano de Cabrera y Quintero en su libro Escudo de Armas. Reconocía el Cabildo que las pretensiones del Ayuntamiento de México —quien fue el primero en promover la iniciativa durante la terrible epidemia del matlazáhuatl—, eran dos: jurar ahora a la Virgen de Guadalupe por patrona de la ciudad, y que su * Texto redactado para el número inaugural del Boletín del COLEG. † Canónigo y Vicerrector de la Insigne y Nacional basílica de Guadalupe. Director del

Archivo Histórico de la Basílica de Guadalupe y del Archivo Histórico del Arzobispado de México. Miembro del COLEG desde el 30 de agosto de 2012.

EL PATRONATO DE LA VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE SOBRE LA NUEVA ESPAÑA

patronato se extendiera a toda la Nueva España. En la primera pretensión no había motivo que la pudiera embarazar ni diferir. Para la segunda pretensión, también el Cabildo estaba pronto para promover que la Nueva España tuviera por patrona a María de Guadalupe, pero para eso se necesitaba impetrar el sufragio de los obispos, cabildos eclesiásticos y ciudades (ayuntamientos) del reino. La Nobilísima Ciudad de México (Ayuntamiento) debía instruir esa pretensión, exponiendo las causas y justificándolas ante el juzgado eclesiástico, para que pudieran conceptuarse por bastantes en la Sagrada Congregación de Ritos en Roma. Las causas eran las epidemias de las que la Virgen de Guadalupe los había liberado en 1616-1617, la de tabardillos en 16961697, la inundación de 1629, y el no haber en Nueva España energúmenos o poseídos por el demonio. Una dificultad era que según el Concilio Provincial Mexicano III, de 1585, se eligió por patrono general del Arzobispado de México y su Provincia eclesiástica a San José [en realidad lo era desde el Primer Concilio Provincial de 1555].1 Pero esto se podía salvar, alegando que en 1 El capítulo XVIII del I Concilio Provincial Mexicano de 1555 señala: “Y porque de parte

de toda la República, así Eclesiástica, como Seglar, con grande instancia nos fue suplicado mandásemos guardar y celebrar la fiesta del glorioso San José, esposo de nuestra Señora, y le recibiésemos por abogado y patrón de esta nueva Iglesia, especialmente para que sea abogado e intercesor contra las tempestades, truenos, rayos y piedra con que esta tierra es muy molestada; y considerando los méritos y prerrogativas de este glorioso santo, y la grande devoción que el pueblo le tiene, y la veneración con que los indios y españoles ha sido y es venerado, S. A. C. [Sancto approbante Concilio] recibimos al dicho glorioso San José por patrón general de esta nueva Iglesia, y estatuimos y ordenamos que en todo nuestro Arzobispado y Provincia se celebre su fiesta de doble mayor o primera dignidad”. Concilios Provinciales Primero, y Segundo, celebrados en la Muy Noble, y Muy Leal Ciudad de México, presidiendo el Illmo. y Rmo. Señor D. Fr. Alonso de Montúfar, en los años de 1555, y 1565. Dalos a luz el Illmo Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana, Arzobispo de esta Santa Metropolitana Iglesia, en la Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, en la calle de Tiburcio, México 1769, 67. Cfr. Concilio III Provincial Mexicano, celebrado en México el año de 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto V, y mandado observar por el gobierno español en diversas reales órdenes. Con muchas notas del R. P. Basilio Arrillaga, de la Compañía de Jesús, y un Apéndice con los decretos de la Silla Apostólica relativos a esta Santa Iglesia, que constan en el Fasti Novi Orbis y otros posteriores, y algunos más documentos interesantes; con cuyas adiciones formara un código de Derecho Canónico de la Iglesia Mexicana, Publicado con las licencias necesarias por Mariano Galván Rivera, Eugenio Maillefert y Compañía, Editores, México 1859 138.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Roma la Sagrada Congregación de Ritos había aprobado la elección que hizo el reino de Navarra de San Francisco Xavier como su patrón general, sin embargo, de que ya lo era San Fermín. Lo mismo se podría aplicar a la Nueva España. Y aunque probar la aparición era difícil por la desidia y descuido que hubo luego de la conquista en la conservación de documentos, no lo era el instruir como milagrosa la continuada existencia de esta admirable imagen y su protección hacia el Virreinato. Ni debía considerarse como inconveniente que el 12 de diciembre fuera festivo, cesando todo trabajo, ya que no era gravamen, puesto que en la Nueva España apenas se hallaría quien tal día no lo celebrara como santificado, concurriendo devotamente al Santuario de Guadalupe o a las distintas iglesias a oír misa, absteniéndose de todo trabajo y ocupación servil. Para esta jura de patronato podrían enviar los cabildos eclesiásticos y seculares sus poderes para ello, consintiendo en ello los obispos de la Provincia. Terminaba el Cabildo señalando que como el patronato general pedía que se insertara el oficio divino y la misa para el 12 de diciembre, podría el Ayuntamiento de México presentarse en el juzgado eclesiástico del arzobispo, pidiendo se hicieran las diligencias que formalizaran todo lo conducente a mostrar la milagrosa y continuada existencia de la imagen de la Virgen de Guadalupe, a lo que el Cabildo de la Catedral estaba dispuesto a apoyar, como se hizo en 1665-1666 para comprobar las apariciones de aquella imagen. También se pidió el parecer del fiscal eclesiástico, Dr. Joseph Flores Moreno, luego canónigo lectoral de Puebla, quien en su respuesta del 14 de marzo sólo agregaba que por ahora se habían de suspender los efectos precisos del patronato en cuanto al oficio propio, octava, solemnidad y demás que son anexos, hasta que llegara la aprobación de la Sagrada Congregación de Ritos.2 Luego de la jura del patronato de la Virgen de Guadalupe sobre la ciudad de México, el 27 de abril de 1737, el Ayuntamiento de México, 2 Cfr. Cayetano de CABRERA Y QUINTERO, Escudo de Armas de México: Celestial protec-

ción de esta Nobilísima Ciudad, de la Nueva España, y de casi todo el Nuevo Mundo, María Santísima, en su portentosa imagen del mexicano Guadalupe, milagrosamente aparecida en el Palacio Arzobispal el Año de 1531. Y jurada su principal Patrona el pasado de 1737. En la angustia que ocasionó la Pestilencia, que cebada con mayor rigor en los Indios, mitigó sus ardores al abrigo de tanta sombra [...], por la viuda de D. Joseph Bernardo de Hogal, México 1746, 266-274.

EL PATRONATO DE LA VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE SOBRE LA NUEVA ESPAÑA

como había prometido, quiso que ese patronato se extendiera a todo el Arzobispado de México y a toda la Nueva España, Guatemala, Guadalajara (Nueva Galicia) y Nueva Vizcaya (Durango). Para esto se formó un expediente que se encuentra en el Archivo Histórico de la Basílica de Guadalupe. En la respuesta del fiscal del 22 de septiembre de 1746, se dan valiosas noticias de cómo se desarrolló este proceso.3 Para esa fecha ya sólo se echaban de menos algunos poderes de obispos que se tenían que recolectar.4 Entre los que ya habían sido enviados destacaba el del Cabildo secular, justicia y regimiento de la Muy Noble Ciudad de Santiago de Guatemala, capital de aquel reino, con fecha de 19 de octubre de 1737, presentado ante el virrey de Nueva España el 17 de julio de 1742, y el del Cabildo de la Catedral de la misma ciudad, conferido el 16 de octubre de 1737. Indicaba el fiscal que por lo que tocaba a la jurisdicción del virrey, debía mandar se procediera a la votación secreta del patronato por los comisarios de los Cabildos secular y eclesiástico de México, a quienes se les habían entregado los poderes de ciudades y diócesis. Ejecutado esto y puesta la certificación de haberse celebrado la elección con todos los sufragios, nemine discrepante [sin nadie que discrepara], como prevenía el Papa Urbano VIII, asignara un día para hacer el juramento, para que los diputados de uno y otro Cabildo comparecieran ante el virrey para hacerlo en la forma y con las solemnidades con que lo practicaron en el patronato de la Ciudad de México, declarando por festivo y de precepto perpetuamente el día 12 de diciembre, y mandando el virrey (en ese momento lo era Francisco de Güemes y Horcasitas, primer conde de Revillagigedo) librar los despachos correspondientes para todos los obispados, a fin de que se publicara el patronato y la obligación de guardar el mencionado día como festivo. Y por lo que miraba al Arzobispado, se debían despachar los edictos 3 Archivo Histórico de la Basílica de Guadalupe [en adelante AHBG], caja 337, exp. 21. 4 En una certificación que de dichos festejos hizo el mayordomo del Santuario de Gua-

dalupe, José de Lizardi, y que lleva la fecha del 23 de marzo de 1748, señala que una causa por la que se difirió esta última jura, fue que los obispos de Durango, Guatemala y Chiapas, no habían enviado los poderes, por considerar haber sido bastantes los que habían otorgado los cabildos eclesiásticos de esas iglesias. Pero Francisco Antonio de Echávarri, oidor decano de la Real Audiencia y protector del Santuario, se dedicó a escribir cartas a los tres obispos, hasta que ellos dieron sus poderes en el modo que se necesitaba. (AHBG, caja 331, exp. 94).

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

ejecutándose su primera publicación el 12 de diciembre de 1746 en el Santuario de Guadalupe, por concurrir ese día prelados, superiores y tribunales de uno y otro fuero, con la nobleza y multitud de individuos, reservando al superior dictamen y juicio de la Sagrada Congregación de Ritos de Roma la calificación, aprobación y consumación de las causas y de todo lo operado, la asignación de oficio propio y octava, y la elevación de rito, a cuyo efecto los comisarios de ambos cabildos debían ocurrir.5 La jura del patronato de la Virgen de Guadalupe sobre los reinos mencionados se realizó el 4 de diciembre de 1746 en el palacio arzobispal de México. Los comisarios fueron los mismos que 9 años antes habían jurado el patronato de la Virgen sobre la capital, aunque también entró el decano de la Real Audiencia Francisco Antonio de Echávarri, por ser el comisionado de ella para el Santuario Guadalupano. El arzobispo Vizarrón se hallaba postrado en cama, de hecho, murió un mes después, por lo que el juramento se hizo en la recámara del arzobispo, con las mismas ceremonias que en 1737. Luego se realizó una representación de la quinta aparición de Nuestra Señora de Guadalupe, la que fue a Juan Bernardino, tío de Juan Diego.6 Sin embargo, por el luto por la muerte del rey Felipe V, los festejos se trasladaron a diciembre de 1747.7 Para los festejos en el Santuario, realizados en diciembre 1747, Echávarri adornó el templo de Guadalupe con alhajas preciosas y ricas, como la colgadura del terciopelo carmesí guarnecida de oro de la Casa Profesa de los jesuitas, y con la que se vistieron las columnas, así como tres candiles de plata, de dos varas de alto, con 24 arbotantes cada uno; también costeó el adorno de la casa de las novenas, en que se aposentaron las órdenes religiosas que en los días que se les señalaron asistieron a la celebración. Hubo una copiosa asistencia, sin que la impidiese el temporal de lluvias que acaeció los días 11 y 12 de diciembre. En las vísperas y maitines, que duraron hasta las 10 de la noche, participaron ministros y músicos de la Catedral Metropolitana. Luego siguió un novenario, y al terminar éste, en los dos días siguientes, 5 Cfr. AHBG, caja 337, exp. 21. 6

Cfr. Archivo Histórico de la Catedral Metropolitana de México [en adelante AHCMM], Libro de actas capitulares 38, fs. 136v.-137v.; Cayetano de CABRERA Y QUINTERO, Escudo, 515-518. 7 AHCMM, Libro de actas capitulares 39, f. 158v.

EL PATRONATO DE LA VIRGEN MARÍA DE GUADALUPE SOBRE LA NUEVA ESPAÑA

continuaron la celebración los curas y gobernadores de las parcialidades de indios de San Juan y Santiago de la ciudad de México.8 Ignacio Carrillo y Pérez, hablando de los festejos de 1747, señala que “excedieron con sobradas ventajas a las del juramento particular, así en esta corte como en las demás capitales, ciudades, villas y pueblos de todo el Reino, las invenciones de fuego, de carros de máscaras, coloquios, loas y otras que discurrió el júbilo y la devoción; pero mucho más excedieron las funciones de Iglesia en ricos costosos altares, con misas solemnes y oraciones panegíricas, según lo había practicado la metrópoli”.9 A principio de mayo de 1752 el arzobispo de México Manuel José Rubio y Salinas encargó a los procuradores de la Compañía de Jesús que iban a ir Roma que ocurrieran a Su Santidad para pedir el rezo y oficio propio de Nuestra Señora de Guadalupe. Como para esto se tenía que dar cuenta del estado en que se hallaba en ese momento la imagen, fueron al Santuario el arzobispo, su procurador y vicario general, el promotor fiscal, unos médicos y unos maestros de pintura a hacer el reconocimiento de la misma. También se les remitieron a los jesuitas las informaciones antiguas.10 Dos años más tarde el Papa Benedicto XIV, por breve del 25 de mayo de 1754, concedió la confirmación pontificia del patronato de la Virgen de Guadalupe sobre la Nueva España y la misa y oficio propio, pero esto será tratado en un artículo posterior.

8 Cfr. AHBG, caja 331, exp. 94. 9 Ignacio CARRILLO Y PÉREZ, Pensil americano florido en el rigor del invierno, la Imagen

de María Santísima de Guadalupe, Aparecida en la Corte de la Septentrional América México, En donde escribía esta Historia Don… , hijo de esta Ciudad y Dependiente de su Real Casa de Moneda, año de 1793, por Mariano Joseph de Zúñiga y Ontiveros, calle del Espíritu Santo, México 1797, 52-53. 10 Cfr. AHBG, caja 301, libro 1, ff. 154 y 161v.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

CONSIDERACIONES ORNITOLÓGICAS Y SIMBÓLICAS EN TORNO A UN AVE DEL NICAN MOPOHUA* Dr. Arturo A. Rocha Cortés† ABSTRACT: Este trabajo elabora en torno a una de las aves de las que habla específicamente el Nican mopohua en el contexto del canto celestial que en el Tepeyac asombra al vidente san Juan Diego. Curiosamente, el tzinitzcan es un ave que propiamente no canta. Este artículo contribuye, no obstante, a esclarecer el carácter simbólico y alegórico que esta criatura (y aun otros pájaros) revisten en el relato mariofánico. PALABRAS CLAVE: Nican mopohua, aves, tzinitzcan, coyoltotl, símbolos.

El Nican mopohua —la relación en náhuatl de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe— refiere que san Juan Diego, al pasar por el Tepeyac un 9 de diciembre de 1531, cuando “ya relucía el alba en la tierra”: …escuchó cantaban sobre el cerrito. Era como el canto de varias aves preciosas. Al interrumpir sus voces, como que el cerro les respondía. Muy suaves, * Ampliación de una de las Crestomatías guadalupnas del autor. † Secretario Ejecutivo del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) UIC. Miembro

del COLEG desde el 28 de abril de 2012.

CONSIDERACIONES ORNITOLÓGICAS Y SIMBÓLICAS EN TORNO A DOS AVES…

placenteros, sus cantos aventajaban a los del coyoltotl, del tzinitzcan y otras aves preciosas que cantan. (NM 8).

De hecho, es ésta la única alusión específica a aves particulares en el relato mariofánico, además de la genérica de nepapan tlazototome in cuicatl, “varias aves preciosas que cantan”. En el Códice florentino se describe al coyoltotol en estos términos: Coioltototl çan ie no ieh in Acatzanatl, iece cequj, tozcachichiltic, ielchichiltic, amatlapalchîchichiltic, tzintetenpan chichiltic, cequj elcoztic, elcoçauhquj: acoliztac. Auh cenca qualli: cenca iectli in itlâtol, vel coioltic, velic, tzopelic, icmotocaiotia coioltototl: tulla, tulitic in tlapachoa, in tlatlapana.1 Coyoltotol es los mismo que el acatzanatl, aunque tiene garganta, pecho, alas y rabadilla rojo-chile. Algunos tienen el pecho amarillo, con curva del ala blanca. Y muy Bueno, muy claro es su canto. Como una campana, agradbale, placentero. Por eso se llama “pájaro cascabel” [coyoltotol]. En los tulares, en medio de los tules se sienta, empolla.

Por su parte, la valiosa fuente sahaguniana, reporta sobre el tzinitzcan (Trogon mexicanus Sw., 1827 [Vid. Lám. 1]) lo siguiente: Tzinitzcan tototl: teutzinitzcã, atlan in nemj: tliltic, catzaoac in jviio. Auh injc mjtoa teutzinitzcan: hielpan, yoan iciiacac in manj, chictlapanquj, centlacotl tliltic, centlacotl xoxoctic: xoxotla, pepepetzca.2 Vive en el agua. Sus plumas son negras, oscuras. Y por esta razón le llaman teutzinitzcan: en su pecho y debajo de sus alas es de varios colores, mitad negro, mitad verde. Es verde iridiscente, resplandeciente.

Pero, ¿y el canto?, podría preguntar el amable lector. Convendrá confrontar lo que sobre la mencionada ave reporta el protomédico de Felipe II, el celebrado Francisco Hernández, en su Tractatvs Secvndvs de Historia avivum Novae Hispanie: De Tzinitzcan. Cap. XLIII. AVis est parua Columbæ penè par, plumis multorum colorum vestita, quibus Imagines miræ subtilitatis intexunt Indigenæ (eius enim artis arti praæcelientia vniuerso Orbi iamdiu innotuere) & vtebantur festiuis diebus in bello, Templis, ac publicis tripudijs; rostrum breue est, incuruum,& pallidum, caput 1 Cod. Medic. Palat. 220, l. XI, c. 2, §. 7, f. 2 Cod. Medic. Palat. 220, , l. XI, c. 2, §. 7, f.

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

columbinum, collumque, sed quæ plumis virentibus ac nitidis veftiantur, pectus ac venter rubea sunt, præter eam eius partem, quæ est proxima caudæ: illa enim cyaneo, candentique promiscue tingitur colore, cauda supernè virenti, ac infernè nigro, alæ verò partim albo, & partim subnigro, atro oculi, Iris luteo, sed in coccineum vergente, verùm crura, ac pedes cinereo. Viuit in calidis iuxta Oceanum australe, alitur in caueis, & vescitur fructibus, pulcherrima auis est, si quæ alia, sed neque cantillat, neque (quod sciam) eduli carne constat,3

es decir, en versión castellana de la célebre edición de la UNAM: Del TZINITZCAN Es ave pequeña, casi como una paloma, revestida de plumas de muchos colores con las que los indios tejen figuras de admirable delicadeza (pues ya son famosos en todo el mundo por su excelencia en este arte), y que usaban en sus fiestas, en la guerra, en sus templos y en sus danzas. El pico es corto, corvo y amarillo; la cabeza y el cuello como de paloma, pero revestidos de plumas verdes y brillantes; el pecho y el vientre rojos, salvo la parte inmediata a la cola, que es de colores azul y blanco entremezclados; la cola es verde por encima y negra por debajo, las alas blancas en parte y en parte negruzcas, los ojos oscuros con iris amarillo tirando a escarlata, y las piernas y los pies cenicientos. Vive en lugares cálidos cerca del Mar del Sur; se cría en jaulas y se alimenta de frutas. Es ave hermosísima como pocas, pero no canta ni es (que yo sepa) de carne comestible.4

Es decir, según reporta el protomédico, es ave bellísima, pero… no canta. Existe aun otra entrada sobre el tzinitzcan en el corpus hernandiano: De Tzinitzcan. Cap. CXXXV. AVis est parua Carduele minor, plumis vestita multorum colorum, quibus effigies multa subtilitatis texunt Indigenæ (eo enim opificio claruere ab hoc Orbe expugnato, ac toti penè claruere Orbi) ornantque festiuis diebus Templa, belloque, pace, & publicis tripudijs, atque choreis capita, ac reliquum corpus.5

3 Francisco HERNÁNDEZ, Tractatvs Secvndvs de Historia avivum Novae Hispanie, c. 43,

pp. 13 sqq. 4 Francisco HERNÁNDEZ, Historia natural de la Nueva España, vol. 2 in: Obras comple-

tas, 8 tomos, México: UNAM, 1959- 1985, t. III, p. (= Hist. anim. Trat. II, c. 43). 5 HERNÁNDEZ, Tractatvs Secvndvs de Historia avivum Novae Hispanie, c. 135, p. 42.

CONSIDERACIONES ORNITOLÓGICAS Y SIMBÓLICAS EN TORNO A DOS AVES…

Es decir: Del TZINITZCAN Es ave pequeña, menor que el jilguero, revestida de plumas de muchos colores, con las que los indios tejen figuras de una gran delicadeza (arte en que se distinguían desde antes de la conquista y por el que son famosos en casi todo el mundo) y adornan los templos en sus fiestas, así como sus cabezas y cuerpos tanto en la guerra como en la paz, y en sus danzas sagradas y bailes públicos.6

Aquí, de plano, no hay alusión alguna al canto del animal. Y es justo esto lo curioso de los versículos del Nican mopohua citados al principio de este artículo: el tzinitzcan (Trogon mexicanus Sw. 1827), no posee un canto muy melodioso que digamos. No es que no emita sonidos, pero éstos son algo más bien selvático, como un silbidito gutural.7 ¿Por qué la relación de Valeriano le enumera entre los prototipos de la eufonía ornitológica? Es por algo más profundo. Interesantemente, criaturas aladas como el coyoltotl y el tzinitzcan, y en general cualquier ave bella, daban pábulo en el México antiguo a toda una retórica de exaltación de la reverencia y la pequeñez, según reporta fray Andrés de Olmos en su Arte, cuando consigna “las maneras de hablar qve tenían los viejos en sus platicas antigvas [sic]”.8 Ahí habla, en efecto, del “Hijo o niño, o señor muy amado, a la aues lindas y preciosas comparado”, y repertoria vario linaje de pájaros que análoga con tlazopilli, “hijo querido” o “legítimo”. 9 Entre los tales está el tzinitzcan:

6 HERNÁNDEZ, Historia natural de la Nueva España, vol. 2 in: Obras completas, t. III, p.

(= Hist. anim. Trat. II, c. 135) 7

El amable lector puede escuchar a esta ave en la página de Xeno-canto: <http://www.xeno-canto.org/species/Trogon-mexicanus> 8 André de OLMOS, Grammaire de la Langue nahuatl ou mexicaine, composée, en 1547,

par le franciscain…, et publiée avec, notes, éclaircissements, etc. Para Rémi Siméon, Paris: Imprimerie nationale, M DCCC LXXV, p. 213. 9 Tlaçopilli es “hijo o hija legitimos [sic] (MOLINA, Vocabulario, II, f. 118v); “hijo legítimo

o querido. R. tlaçotli, pilli” (SIMÉON, Diccionario, p. 576).

100

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Tlauhquecholh,10 çaquametl,11 quetçalhtototl,12 teuquecholh,13 çaquan, tçinitzcan, xiuhtotol,14 piliuitl,15 tlaçopilli. [sic]16 Espátula rosada, zacuan, quetzal, espátula, zacuan, tzinitzcan, cotinga azul, niño, hijo querido.

En otro contexto refiere, por ejemplo, Chimalpáhin (3ª Relación, 1técpatl [1064], f. 69r), que Huitzilopochtli prometía a los aztecas que iniciaban su peregrinación, la conquista de numerosos macehuales y ser señores de todo el mundo, así como numerosas riquezas que aventajarían a los chalchihuites, el oro, las esmeraldas y el coral. Pero también… Auh yhuan yn amotlacahuan miyec onyezque quinnemiltizque, auh y nepapa yhuitl yxiuhtototl yn tlauquechol, yn tzinitzca yn ye yxquich yn tlaçoyhuitl, auh ytlapapalcacahuatl yn tlapapal ychcatl.17 Igualmente, vuestros esclavos serán numerosos; y, aparte de mantenimientos, [os darán también] plumas de azulejos,18 de tlauquecholes19 y de tzinitzcan, y toda suerte de plumas finas, así como cacao de colores…

en versión de Rafael Tena.

10 Tlauhquechol (Platalea ajaia [L.], Threskiornithidae), espátula rosada. 11 Zaquametl es casi con toda seguridad el Zaquan (Psarocolius montezuma [Less.], Ic-

teridae), oropéndola de Moctezuma o turpial. 12 Quetzaltotol (Pharomacrus moccino [De la Llave], Trogonidae), quetzal. 13 Dice Sahagún (Códice florentino, l. II, c. 2, § 2, f. ) que teoquechol es otro nombre

para tlauhquechol. 14 Xiuhtototl (Cotinga amabilis Gould, Cotingidae), cotinga azul o azulejo. 15 Pilihuitl es “niño, hijo, señor amado, querido” (Siméon, ibid., p. 383) y lo hace derivar

de yuitl, “plumón, pluma ligera” (ib., 213). 16 OLMOS, ut supra. 17 Domingo CHIMALPÁHIN, 3ª Relación, 1-técpatl [1064] (BNF, Ms. mexicain 74, ff. 68r-

115v), f. 69r in: Domingo CHIMALPÁHIN, Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacán, paleografía y traducción de Rafael Tena, 2 vols., México: Conaculta, Dirección General de Publicaciones, 1998 [Cien de México], t. I, p. 181, [f. 69r]. 18 Vid. supra nota 14. 19 Vid. supra nota 10.

101

CONSIDERACIONES ORNITOLÓGICAS Y SIMBÓLICAS EN TORNO A DOS AVES…

En una palabra: estas aves constituían metáforas de cariño y predilección por un hijo, así como un descriptivo simile de una singular belleza. Otro dato interesante relativo al trogónido tzinitzcan es que cuando el ornitólogo y naturalista inglés William Swainson [1789-1855] la describió en 1827 en páginas del vol. 1, 2ª. serie del The Philosophical magazine: or Annals of chemistry, mathematics, astronomy, natural history and general science, editada en Londres, no pudo menos que bautizarla “mexicanus”,20 no sólo por ser de estas latitudes, sino por ostentar los colores verde, blanco y rojo del recientemente adoptado lábaro de la nación TrogonIlustración mexicanus Sw. 1Lito mexicana (a la sazón, la BanLitografía de John Gould (A Monograph of the dera Republicana). Trogonidae…, London: Richard & John E. TayLa gran peculiaridad es que lor, 1838) aquella tricromática es la misma que despliegan las alas del “angelito” en el Sagrado Original de Guadalupe, personaje que en la simbología del ayate se suele identificar con el propio indio Juan Diego.21 20 Trogon Mexicanus Swainson, 1827. (Temiscaltipec, Mexico = Temascaltepec, Me-

xico): “Trogon Mexicanus. (Female). Ferruginous-brown; breast and body beneath red: middle tail feathers ferruginous, the rest black, the three outer pair tipt and banded on their exterior shafts with White. Temiscaltipec. [sic]”, William SWAINSON, “LXXXV. A Synopsis of the Birds discovered in Mexico by W. Bullock, F.L.S. and H.S. and Mr. William Bullock. jun. By…”, Philos. Mag. (n.s.) 1 (1827): 440. Obra consultable en línea: <https://www.biodiversitylibrary.org/page/15530374#page/7/mode/1up> 21 Vid. Arturo ROCHA, La Llave de Guadalupe. Guadalupe itlatlapoloni, México: Ed. Mi-

guel Ángel Porrúa, 22018, pp. 48-51.

102

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Esto resulta singular toda vez que algunos autores han identificado los mismos colores (verde, blanco y rojo) en la iconografía del arcángel Gabriel en la anunciación, por lo que el “angelito” haría las veces de un vernáculo anunciador de la Virgen y su mensaje que no es otro que el de su Divino Hijo, Jesucristo. En otras palabras: Juan Diego, un atlante (pues lleva a la Virgen a cuestas) que anuncia —con el canto de su palabra— la Buena Nueva, cuando comienza apenas a abrirse en Anáhuac la corola de la fe.

103

CONSIDERACIONES ORNITOLÓGICAS Y SIMBÓLICAS EN TORNO A DOS AVES…

104

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL. UN PASADO VINCULADO CON LA MILICIA Y LA RELIGIÓN* Lic. Hugo Ketzel Cuéllar Serna† ABSTRACT: La Banda Presidencial no es sólo un distintivo de la primera magistratura de la nación, se trata de un símbolo de poder que evoluciona a lo largo de la historia, ungiendo a quien la porta con un perfume añejo sobre sus hombros. Un objeto que vincula con la herencia militar, de aquel que estará presto a desenvainar su espada en defensa de los suyos. Una condecoración que destaca los méritos y virtudes de aquel que la porta. Un símbolo de poder que se arraiga a la jerarquía monárquica, y se traslada al presente como referencia de la jerarquía republicana, en franca herencia virreinal y de uso exclusivo para los ahora presidentes de la otrora América Española. PALABRAS CLAVE: Banda presidencial, símbolos, condecoraciones, virreinato, Agustín de Iturbide.

El origen de la Banda Presidencial se vincula con el símbolo de la autoridad, la responsabilidad y el honor de aquel que ostenta el cargo por * Texto redactado para el número inaugural del Boletín del COLEG. † Miembro del COLEG a partir del 3 de septiembre de 2020.

105

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL

elección popular, como representante de la sociedad y la nación a la que pertenece. Sin embargo, ¿de dónde surge este símbolo que pasa de mano en mano cada sexenio? Para ello debemos remontarnos a la Edad Media, específicamente a la época de las cruzadas, donde surgieron órdenes de caballería de identidad católica, cuya labor se intercalaba entre deberes religiosos y militares, ofreciendo hospedaje y protección a los peregrinos que iban camino a Tierra Santa, así como librar batallas para rescatar ese mismo territorio de manos de los musulmanes. La indumentaria de los caballeros tenía, entre otros elementos, la portación de armas que pendían de la pretina o del tahalí (Fig.1). Éste último, el tahalí, sería la primera y más antigua referencia a la Banda Presidencial, y de acuerdo con el Glosario de Voces de Armería de 1912 se define de esta manera: Tira o banda que cruza desde el hombro derecho hasta el lado izquierdo de la cintura, donde se juntan los dos cabos y se cuelga la espada. Su uso es muy antiguo, pues aparece ya entre los asirios, pero durante la Edad Media se colgaba la espada del cinturón, y no reaparece en España hasta el siglo XVI; en el XVII, se generalizó la costumbre de llevarla sobre los coletos de ante, en el siglo XVIII, sobre el uniforme militar o encima de la chupa.1

El uso del tahalí incluso ya determina la posición de hombro derecho a costado izquierdo, que coincide con el uso actual de la Banda. Sin embargo, el trayecto histórico de este accesorio apenas comenzaría. Los caballeros durante el periodo de las cruzadas solían tener ayudantes que portaban las armas durante las jornadas de traslados y combates, éstos eran conocidos como escuderos. Con el tiempo los escuderos comenzaron a cumplir labores de mensajeros o “heraldos”, siendo así representantes desarmados de sus señores, razón que les otorgaba inmunidad diplomática. Comenzó así el uso de heraldos en cuya indumentaria portaban símbolos de la fe del caballero, la orden a la que pertenecían, entre otros elementos que se sumaron a los “tabardos”, prendas similares a túnicas largas en cuyos diseños comenzaría el origen de la heráldica.

1 E. LEGUINA, Glosario de Voces de Armería. Madrid, España: Librería Felipe Rodríguez,

1912, p. 809.

106

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

El tahalí, como accesorio imprescindible en el campo de batalla para todo caballero, tendría su lugar dentro de las ilustraciones heráldicas, y se verían reflejadas con el nombre heráldico de “Banda” (Fig. 2). Ésta, de acuerdo al Diccionario Enciclopédico de la Lengua Española, de 1870, se define como: Tira o cuenta colocada en el escudo, desde la parte superior de la derecha hasta la interior de la izquierda. Siempre es de color, metal o esmalte, diversos del campo. Significa el tahalí de que pendía la espada de los antiguos caballeros, y la faja que ceñían para distinguirse en las Cruzadas.2

La definición de Tahalí y Banda nos permite entender su evolución simbólica. El uso de la banda en los escudos de armas permitiría reconocer que el portador del escudo era un caballero, o bien que el ancestro de aquel que lo porta se distinguió como tal, como un acto de nobleza por los méritos en la batalla. Las órdenes de caballería tuvieron durante aquel periodo un gran desarrollo y prestigio por sus labores destacadas y leyendas en el combate. Sin embargo, la mayoría de estas comenzarían a ser absorbidas por las monarquías europeas. Citando al Lic. Ignacio Borja Martínez en su libro Ilustre y Distinguida Orden de Nuestra Señora de Guadalupe… (f)ue hacia el siglo XV cuando la Corona absorbió los bienes cada día más cuantiosos de las órdenes; los mismos monarcas se designaron como administradores, y los maestrazgos de dichas instituciones pasaron a la Corona. Las órdenes militares perdieron fuerza y poder, y pertenecer a ellas fue a partir de entonces sólo motivo de ornamento y orgullo personal. De esta manera las órdenes se convirtieron en un premio concedido por los soberanos para distinguir a los miembros destacados de la sociedad por el servicio hecho a la patria y a la Corona.3

A excepción de la Orden de Malta, que desde aquel entonces hasta nuestros días mantiene su autonomía y su carácter soberano, con representación diplomática en Naciones Unidas y diferentes naciones

2 N. FERNÁNDEZ, Diccionario Enciclopédico de la Lengua Española. Madrid, España: Li-

brería de Gaspar y Roig. 1870, p. 315. 3 I. BORJA, Ilustre y Distinguida Orden de Nuestra Señora de Guadalupe. México: CONA-

CULTA/ Dirección General de Publicaciones, 2011, pp. 9-10.

107

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL

con las que guarda relaciones diplomáticas, las demás órdenes se integraron a las monarquías europeas y al papado. Hoy en día sólo guardan la reminiscencia de su carácter militar en la distribución de sus grados, entre los que se encuentran comúnmente: Caballero, Oficial, Comendador, Gran Oficial y Gran Cruz, cada uno con sus respectivas condecoraciones. El grado más alto, el Caballero Gran Cruz, porta como indumentaria una Banda, de la cual pende en el extremo la condecoración correspondiente a la Orden a la que pertenece, al igual que una placa de la misma Orden. En el contexto de las monarquías europeas, además de las órdenes de caballería integradas a la corona, también se crearon otras tantas de manera honorífica. En España, durante el gobierno del Rey Carlos III de Borbón, crearía la Orden de Carlos III bajo la advocación de la Inmaculada Concepción. Los colores de dicha advocación son el blanco y el azul, mismos que serían los colores de la condecoración que le correspondía. Hoy en día, junto con la Orden de Isabel la Católica, sigue siendo de las órdenes más importantes, sólo por debajo de la Orden del Toisón de Oro. La Orden de Carlos III sería otorgada a partir de fines del siglo XVIII a españoles y extranjeros, convirtiéndose en la referencia por excelencia del símbolo de autoridad más importante, toda vez que el Rey de España y los Virreyes de América hacían ostentación de ella, destacando la Banda de Caballero Gran Cruz y el Bastón de Mando que acreditaban el mando. Sería a raíz de la independencia de las naciones latinoamericanas que el sincretismo cultural heredado en la identidad de sus raíces hispanas, los símbolos de autoridad prevalecieran. De esta manera América Latina sería la única región que adoptaría el uso de la Banda Presidencial como elemento de autoridad para el gobernante en turno, a la usanza de los Virreyes, pero esta ocasión como un elemento republicano para el Jefe de Estado. No es coincidencia que una buena cantidad de países latinoamericanos utilicen banderas de color blanco y azul (Fig. 3), evocación de los colores marianos y del vínculo borbónico virreinal, incluso manteniendo, como es el caso de Argentina, el uso del Bastón de Mando (Fig. 4). Sin embargo, ¿por qué México adoptaría los colores verde, blanco y rojo para su lábaro patrio? 108

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Durante la guerra de independencia se utilizaron estandartes que utilizaban el mismo patrón de colores, tal es el caso del estandarte de los Dragones de la Reina de Ignacio Allende, que utiliza el color blanco y azul con la Virgen de Guadalupe en el centro (Fig. 5). Este estandarte fue reintegrado a México en los festejos del bicentenario del inicio de la gesta de independencia por parte del gobierno de España, y que ahora se conserva en el Museo Nacional de Historia del Castillo de Chapultepec. Menciona incluso el padre Mariano Cuevas en su libro El Libertador, ya una vez consumada la independencia de México el 27 de septiembre de 1821, que la Junta Provisional Gubernativa había creado una comisión para discutir sobre la creación de la Bandera Nacional y el escudo de armas del Imperio Mexicano. Dentro de la misma el diputado Fray Servando Teresa de Mier proponía la creación de una bandera blanquiazul, sin embargo los colores trigarantes ya guardaban la preferencia de los legisladores y del pueblo mexicano. Los colores trigarantes estaban estrechamente vinculados con las virtudes teologales: la fe (blanco), la esperanza (verde) y la caridad (rojo) (Fig. 6). Mismo orden en que se distribuían los colores del Ejército Trigarante de manera diagonal. Sin embargo Agustín de Iturbide propuso un significado acorde a las tres garantías del Plan de Iguala, y que por origen sería el significado real de los colores de nuestra bandera: Blanco (la pureza de la fe católica), Verde (la independencia) y Rojo (la unión). Finalmente la Junta Provisional Gubernativa ofrecería el siguiente decreto: Decreto del 2 de noviembre de 1821: 1º Que las armas del imperio para toda clase de sellos sea solamente el nopal nacido de una peña que sale de la laguna y sobre él parada en el pie izquierdo, una águila con corona imperial.

109

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL

2º Que el Pabellón Nacional y banderas del ejército deberán ser tricolores, adoptándose perpetuamente los colores verde, blanco y encarnado (colorado) en fajas verticales y dibujándose en la blanca un águila coronada.4

Sin embargo, el primer antecedente de la creación de la Bandera Nacional fue la del 24 de febrero de 1821 (Fig. 7), en que se creó la bandera trigarante por propuesta de Iturbide, siendo el decreto de noviembre (Fig. 8) del mismo año la primera de diversas modificaciones que ha tenido a lo largo de su historia. Para el día 2 de febrero de 1822 se crearía la Orden Imperial de Guadalupe, como consecuencia de su vínculo con la independencia de México y su profundo significado para la identidad de la nueva nación. Existía el antecedente de Ignacio López Rayón quien, en el artículo 34 de su documento “Elementos Constitucionales” de 1812, proponía la creación de la Orden de Guadalupe; sin olvidar la importancia que Morelos le otorgó a la Virgen de Guadalupe en su documento “Sentimientos de la Nación”, donde oficializaba, en el artículo 19, el festejo de Nuestra Sra. de Guadalupe el día 12 de diciembre; muestras precisas de que la Virgen tenía un fuerte arraigo cultural y religioso. En sus estatutos, en su artículo 9, la Orden establecía el uso de la Banda como dice a continuación: Las insignias de los Caballeros Grandes Cruces serán las siguientes. Gran Banda Trigarante, terciada del hombro derecho al lado izquierdo, cuyos extremos se unirán con un lazo de cinta angosta de la misma clase, del cual penderá la Cruz de la Orden: llevarán además sobre lado izquierdo del pecho una placa de oro de la misma forma y colores de la Cruz; ésta será de dicho metal, esmaltados cada uno de sus brazos de los tres colores de las garantías, en el centro una elipse esmaltada de verde, y en el fondo de esta la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe sobre campo blanco…5

Así pues, el distintivo del Caballero Gran Cruz serían el uso de la Banda, la Cruz y la Placa; el de los Caballeros Numerarios sería, de acuerdo al mismo artículo citado, una cruz pendiente del cuello con un listón de los mismos colores y con la placa de tela bordada sobre la 4 GARCÍA A., La Bandera de México. México D.F., México: Miguel Ángel Porrúa, 1985. p.

124. 5 VALDÉS A., Constituciones de la Imperial Orden de Guadalupe. México: Impresor de Cámara del Imperio, 1822. p. 4.

110

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

casaca; mientras que los Caballeros Súpernumerarios portarían la cruz pendiente de una cinta tricolor pendiente de la casaca (Fig. 9 y 10). Respecto a la indumentaria, sólo los Grandes Cruces y Numerarios portarían un Manto de raso carmesí, con sus respectivas diferencias (Fig. 11). Varios fueron los condecorados en la instalación formal de la Orden, el día 13 de agosto de 1822, en la Colegiata de Guadalupe (antigua Basílica de la Villa de Guadalupe). Entre ellos un joven veracruzano que se había sumado a las tropas trigarantes, nada más y nada menos que Antonio López de Santa Anna, quien obtuvo el grado de Caballero de Número. A la caída de Iturbide en marzo de 1823, tras la puesta en marcha del Plan de Casamata, la Orden cayó en desuso y no sería restablecida si no hasta 30 años más tarde por el propio Santa Anna. Pero entonces, ¿en qué momento se creó la Banda Presidencial? Esto ocurriría durante la presidencia que ocupó Antonio López de Santa Anna de marzo a octubre de 1843, donde propondría la creación de dicho distintivo a la usanza de otras repúblicas. Dicho decreto versa como sigue: Octubre 3 de 1843.- Decreto del gobierno. Distintivo que han de llevar el presidente propietario de la República y el interino. Antonio López de Santa Anna, etc., sabed: Que siendo muy conveniente para asegurar el respeto debido a la suprema autoridad que ejerce el presidente de la República, que se establezca un distintivo por el cual en los actos públicos sea conocido el ciudadano que sea honrado con la primera confianza de la nación, como se practica en algunas otras Repúblicas, en uso de las facultades que la nación me ha concedido, he tenido a bien decretar lo contenido en los artículos siguientes: Art. 1. El presidente propietario de la República llevará una banda de seda con los tres colores nacionales, de seis pulgadas de ancho, que penderá del hombro derecho al lado izquierdo. 2. Portará, además, en el pecho sobre la banda, el escudo de las armas nacionales, de oro y adornado con piedras preciosas [Fig. 12].

111

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL

3. El presidente interino solamente llevará la banda con los tres colores nacionales.6

Sería así que la Banda Presidencial vería la luz en función de la Banda Gran Cruz de la Orden de Guadalupe, en la que Santa Anna se inspiraría para su creación. No sería coincidencia que, en su última presidencia de 1853 a 1855, Santa Anna restaurara la Orden de Guadalupe pero con un diseño completamente diferente, cambiando los colores de la Banda y el diseño de la Cruz, mismos que mantendría Maximiliano de Habsburgo de 1864 a 1867 con la Orden (Fig. 13). Interesante resulta el artículo 3 del decreto de Santa Anna, ya que existen ejemplos claros del uso de la Banda Presidencial para presidentes interinos, como fue el caso de Miguel Miramón y Benito Juárez (Fig. 14 y 15), de los que tenemos constancia sobre el uso de la Banda sin el Escudo Nacional. Esto contrasta con la Banda que se encuentra en el Museo de los Presidentes Coahuilenses (Fig. 16), la cual se presume perteneció a Guadalupe Victoria, siendo donada por el arquitecto Pedro Ramírez Vázquez, y que había pertenecido a su esposa Olga Campuzano Fernandez, descendiente del hermano de Guadalupe Victoria. Sin embargo, la Banda es poco probable que perteneciera a Guadalupe Victoria, toda vez que nunca formó parte de la Orden de Guadalupe, y la Banda Presidencial había sido decretada hasta 1843, por lo que seguramente se tratase de alguna Banda perteneciente a otro presidente, o bien a algún funcionario destacado. Así pasaría el resto del Siglo XIX y principios del Siglo XX, donde algunos presidentes tomarían el uso de la Banda Presidencial sin el escudo en ella aunque fuesen electos, y otros casos donde el escudo se utilizaba con los colores naturales. Caso interesante sería el del presidente Adolfo de la Huerta quien utilizó la Banda con tela Moiré de seda (Fig. 17), propia de las Bandas Grandes Cruces de las Órdenes de Caballería. Dicha tela crea un efecto visual de olas en movimiento por el tipo de tejido.

6 M. DUBLAN & J. LOZANO, Legislación Mexicana, Colección Completa de las Disposicio-

nes Legislativas desde la Independencia de la República. México: Imprenta del Comercio, 1876, tomo IV, p. 619.

112

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

Sería hasta la presidencia de Plutarco Elías Calles, en 1924, que la Banda Presidencial tomaría la disposición que permanece hasta la actualidad, donde el águila se mantiene en su perfil izquierdo con bordadura de oro, aunque el orden de los colores de la Banda ya se utilizaba desde 1843. Sin embargo se establecería esa disposición hasta 1984, durante la presidencia de Miguel de la Madrid, en la Ley sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales, cuyo artículo 34 establecería la franja verde en la parte superior y pendiendo del hombro derecho hacia el costado izquierdo. Así se mantendría hasta el 2010, año en el que el presiente Felipe Calderón propondría un cambio al orden de los colores para que, vistos desde frente, coincidieran con el orden de la Bandera Nacional. De esta forma, la perspectiva de la Banda sería como “abanderar” o abrazar con la Bandera a su portador, siento esta una perspectiva legal, aunque no heráldica. Así comenzaría una confusión interesante sobre la distribución oficial de los colores de la Banda Presidencial, resuelta en noviembre del 2018 por la Cámara de Diputados, donde la Diputada Sandra González propuso el retorno previo a la última modificación, siendo la iniciativa aprobada por el pleno de la Cámara, retornando a la distribución original antes del 2010. Sin embargo una propuesta diferente surgió con el Diputado Vicente Onofre, quien propuso invertir el el hombro y el costado, de tal forma que se mantuviese el color verde en la parte superior, pero al mismo tiempo el escudo nacional pudiese coincidir con su disposición en la Bandera. Esta propuesta no fructificaría, aunque tendría un criterio vexilológico correcto, similar a la modificación del presiente Calderón. CONCLUSIONES Como ya pudimos apreciar al inicio del artículo, la Banda tiene un uso heráldico en su disposición y lectura. La perspectiva se contempla desde la persona que la porta, siendo su colocación del hombro derecho al costado izquierdo, aunque la perspectiva del espectador sea invertida (de izquierda a derecha). El uso del escudo, por otro lado, parece no seguir la normativa heráldica, ya que se establece que el águila estará orientada en el perfil izquierdo, sin embargo no establece si dicho perfil es determinado por 113

ORIGEN DE LA BANDA PRESIDENCIAL

el espectador o por el propio perfil del águila, hecho que podría dar pie al uso indistinto del escudo en ambos perfiles sin que propiamente signifique una violación a la disposición de la ley correspondiente. Tal es el caso del uso del Escudo Nacional en la identidad gráfica del Gobierno Federal durante la Conferencia de Prensa matutina, donde se encuentra invertido a la derecha (Fig. 18). Esa disposición mostraría el perfil izquierdo al espectador, pero no el perfil izquierdo del águila. Aunque cabe señalar que en el Manual de Identidad Gráfica del Gobierno Federal nunca se presenta al águila invertida a la derecha. Resulta pues indispensable considerar un lenguaje especializado en la redacción de la ley en torno a la disposición heráldica del Escudo y la Banda, para tener una precisión técnica al respecto, ya que la disposición actual de los colores, y la propuesta en 2010, serían correctas dependiendo de la perspectiva. Tal vez, con la finalidad de armonizar Banda y Bandera, debería considerarse el uso del Escudo en la orientación de la cabeza del águila con el color verde. Pero eso sólo se definiría con un concepto claro del artículo 34, más allá del uso tradicional. Mientras que la distribución de la Bandera Nacional correspondería al lenguaje vexilológico. La Banda Presidencial, más allá de sus perspectivas técnicas, tiene un origen específico en el decreto del 3 de octubre de 1843, propuesto por Antonio López de Santa Anna. La Bandera Nacional y el Escudo tendrían su creación el 24 de febrero de 1821 y el 2 de noviembre de 1821, respectivamente, a propuesta de Agustín de Iturbide. Y el Himno Nacional Mexicano tuvo su lugar en 1854, igualmente por convocatoria de Antonio López de Santa Anna, hecho que nos hace reconsiderar la labor de estos personajes en la constitución de los símbolos patrios que hoy nos ofrecen memoria e identidad. Sumado a lo anterior, tal vez una consideración legislativa para el uso de Banda para Embajadores, así como los órdenes de gobierno estatal y municipal, con los distintivos correspondientes a su cargo y las ocasiones de su uso, sería una propuesta adecuada para hacer partícipes de dichos símbolos a los representantes de los órdenes de gobierno y del Poder Ejecutivo Federal en el exterior. Este artículo tiene por finalidad ser exhaustivo en la comprensión de los hechos históricos y actuales alrededor de un símbolo como la Banda Presidencial, para comprender sus raíces y aquello que nos une 114

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

con un pasado distante que sigue latente en la interpretación de aquellos elementos que nos construyen día con día.

115

116

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LA RELIGIOSIDAD POPULAR* Dr. Ramiro Gómez Arzapalo Dorantes† ABSTRACT: Dentro de las expresiones plásticas de la religión popular encontramos los exvotos, que si bien, son testimonios de la fe, constituyen ventanas privilegiadas para aproximarse a lo que las personas consideran sagrado, excelso y milagroso desde su contexto muy particular. En este sentido, dichos objetos están dotados de significaciones muy particulares, pues se hacen presentes la temporalidad, las costumbres, las necesidades elementales, las pautas culturales e incluso las sanciones sociales. Así, lo sagrado, la trascendencia y el misterio se reinterpretan desde la vivencia cotidiana popular intramundana. En este artículo presentamos un conjunto de imágenes de exvotos centrados en torno a la Virgen de Guadalupe. PALABRAS CLAVE: religiosidad popular, exvotos, milagros, necesidad, iglesia, santos.

En la dinámica de la religiosidad popular, lo material, lo espiritual y lo divino “integran un continuum que posibilita experimentar en la tierra una fuerza mayor que las fuerzas terrenas” (Semán 2006: 42). En este sentido los cultos religiosos populares son una reacción del sujeto que al no verse contenido en los marcos de la oficialidad, se rebela y * Texto redactado para el número inaugural del Boletín del COLEG. † Coordinador del Observatorio de Religiosidad Popular (ORP) del IIM - UIC. Miem-

bro del COLEG desde el 30 de marzo de 2019.

117

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

reacciona encarando otras posibilidades de relación con lo sagrado. En suma, la religiosidad popular es una propuesta activa desde la marginalidad, con aceptación solapada desde la centralidad institucional. Es negociación, hasta llegar a una vida ritual que satisfaga las expectativas del creyente pero que también cuente con la aceptación (o al menos tolerancia) de las autoridades religiosas oficiales: “la puja y el conflicto por el predominio de unos universos simbólicos sobre otros se traduce tanto en instancias de impugnación y resistencia como en procesos de yuxtaposición, síntesis y sincretismo” (Amegeiras 2006: 377). En este contexto de religiosidad popular, lo que se considera más importante son las funciones pragmáticas operantes en el orden material, lo cual devela una diferencia radical entre la concepción religiosa católica oficial y la concepción religiosa popular. La primera invierte sus esfuerzos en una apuesta que no ha de ganarse a plenitud en esta vida, mientras que la segunda invierte y gana aquí y sólo en esta vida terrenal. Es en este sentido que Rostas y Droogers señalan que en la religiosidad popular se negocian las redefiniciones y reinterpretaciones del sentido práctico de la religión: Los usuarios de religiones (populares) están poco preocupados por el origen de sus creencias y prácticas y sí en cambio, por la eficacia de su versión de la religión. Ellos se apropian de símbolos y los aplican o los reinterpretan en situaciones particulares con el fin de ayudarse a sí mismos (a resolver sus situaciones financieras o a curarse de alguna enfermedad). Los usuarios de la religión popular no tienen escrúpulos acerca de mezclar e incorporar elementos a fin de satisfacer sus necesidades, independientemente de que ellas sean espirituales o materiales. (Rostas y Droogers 1995: 87).

Desde esta perspectiva la cuestión del milagro se convierte en una ventana a lo profundo de la religiosidad popular y los motivos de sus allegados que dinamizan estas expresiones religiosas. Recordemos que en la religiosidad popular se entrecruzan muchas matrices culturales que se fusionan, conviven o configuran en una síntesis operante en la mezcla fraguada en el contexto social específico. Es en este contexto de religiosidad popular –tanto urbana, como rural- donde proponemos enmarcar estos retablos como expresiones plásticas de una devoción popular que se materializa en estas ofrendas votivas. La peculiaridad propia de cada modalidad (rural o urbana) depende de la particularidad histórico social del contexto de donde surge, con grandes 118

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

diferencias, y en la contemporaneidad, con marcadas notas de “novedad extraña” respecto a lo tradicional. En este sentido: El exvoto es una de las manifestaciones más interesantes de la religiosidad popular. Su ámbito de influencia se mantiene fuera de la religión oficial, aunque en ocasiones estas formas de devoción sean toleradas e, incluso, fomentadas por algunas autoridades eclesiásticas. Infringiendo el control de la Iglesia, el pueblo asimila lo que puede de los dogmas, y crea un vínculo personal con la divinidad, que nutre con sus aflicciones, fruto de la soledad y la desesperanza en que vive. La relación entre el devoto y los intercesores celestiales se va forjando en la medida que el suplicante ofrece oraciones, promesas, votos, sacrificios e, incluso, amenazas y castigos, a cambio de un favor divino. Los exvotos constituyen la parte palpable de esta relación, pues manifiestan públicamente la gratitud del beneficiado y acrecientan la reputación de la persona santa como una entidad dadivosa (Fraser 2000: 14).

Ubicamos estas expresiones plásticas de los exvotos en un contexto de manifestaciones religiosas populares, pues son expresiones cúlticas que privilegian una relación directa entre el personaje sagrado y el ser humano individual, por lo que la intervención clerical es totalmente prescindible, limitada a veces a un contexto marginal dentro del retablo ofrendado, pero sin jugar un papel relevante en esta concepción de relación con lo sagrado. La dureza de la vida cotidiana, llevada a su extremo en las situaciones límite de la existencia, hace imperativo que se articule un sentido a los sinsabores experimentados: el dolor, la degeneración, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, son experiencias que pueden ser antropológicamente aniquilantes. La asignación de sentido a estos episodios de la vida, ayuda a seguir tejiendo la trama del propio trayecto vital en concordancia con lo ya vivido, el angustioso presente de la turbulencia y el porvenir reconfigurado a la nueva situación que el tropiezo obligue. En este sentido, bien embonan aquí las palabras de Emmanuel Levinas: “Distinguir en la quemadura del sufrimiento, la llama del beso divino. Descubrir el misterioso cambio del sufrimiento supremo en felicidad” (Levinas 2013: 134). Lo expresado en estos retablos o exvotos, dan cuenta de la conciencia de los devotos ofrendantes de que lo sagrado los tocó desde su cotidiana ordinariedad. Incluso en detalles tan vagos y polivalentes, que bien pudieran significar otras cien cosas, pero sólo importa una 119

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

significación, la de aquél que ofrenda, pues fue su propia experiencia de lo divino en su quehacer cotidiano la que hace que emerja esa “hierofanía de lo cotidiano”, manifestación sagrada dirigida a un solo ser humano en particular en su tiempo y espacio concretos. El individuo, desde la crudeza de su vida cotidiana, interpreta ciertos acontecimientos como intervenciones del ente sagrado en su favor, sin necesidad de pleitesía a un aparato que administre esa sacralidad, es la pura expresión del sujeto religioso frente a la experiencia religiosa que transforma su rutina en algo extraordinario. Jorge Ramírez Calzadilla al tratar acerca de la religión y cómo se integra en ella la religiosidad popular, asevera que la religiosidad popular se distingue de la religiosidad oficial en tanto a la espontaneidad de la primera que permite la permeabilidad de elementos ajenos a la ortodoxia y le da una flexibilidad que los grupos populares han sabido aprovechar para integrar elementos culturales provenientes de otros contextos que los aprobados por la oficialidad, creando una expresión religiosa más acorde a la cosmovisión e historia concreta de comunidades específicas: La religión, en resumen, en tanto concepto, es un producto ideal abstracto y general. Ontológicamente, se verifica en la práctica social en formas concretas bajo determinados sistemas de ideas, actividades y elementos organizativos. Cada una surge en correspondencia con el modelo sociocultural donde se origina y varía según sus cambios y, también, al recibir influencias por el contacto entre culturas. Algunas se organizan más que otras y hasta llegan a tener niveles hegemónicos, sobre todo cuando derivan de culturas dominantes o se asocian con ellas; pero hay formas religiosas de menor sistematización teórica y organizativa, con una notable espontaneidad. Es a éstas últimas a las que parece corresponder la llamada religiosidad popular. [...] en la medida en que se crean círculos que se alejan de la ortodoxia, se producen variantes religiosas más permeables al cambio, a la espontaneidad y a la incorporación de elementos nuevos o procedentes de otras formas religiosas. Es en este movimiento de distanciamiento de núcleos de ortodoxia en el que probablemente encontremos la explicación a la religiosidad popular. (Ramírez Calzadilla 2004: 30).

Así, no es de extrañar que en esta vivencia de lo religioso, las puertas de lo milagroso se abran en los lugares y acontecimientos más insospechados. Francisco Rojas González, en El Diosero, narra “La parábola de un joven tuerto”, en esta narración, explica de un joven que al ser 120

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

tuerto, era molestado por los demás chicos del pueblo, con burlas y escarnios crecientes al ritmo del cantadito: ¡Uno, dos, tres, tuerto es! Ya harto el joven y su madre, acuden al Santuario de San Juan de los Lagos para pedir que al muchacho se le quite lo tuerto. En la fiesta, un cohetón quema el ojo bueno del tuerto y entonces queda irremediablemente ciego. En este contexto resalto directamente el texto subsecuente a tales acontecimientos: Retornaban. La madre hacía de Lazarillo. Iban los dos trepando trabajosamente la pina falda de un cerro. Hubo de hacerse un descanso. Él gimió y maldijo su suerte… Mas ella, acariciándole la cara con sus dos manos le dijo: —Ya sabía yo, hijito, que la Virgen de San Juan no nos iba a negar un milagro… ¡Porque lo que ha hecho contigo es un milagro patente! Él puso una cara de estupefacción al escuchar aquellas palabras. —¿Milagro, madre? Pues no se lo agradezco, he perdido mi ojo bueno en las puertas de su templo. —Ése es el prodigio por el que debemos bendecirla: cuando te vean en el pueblo, todos quedarán chasqueados y no van a tener más remedio que buscarse otro tuerto de quien burlarse… Porque tú, hijo mío, ya no eres tuerto. Él permaneció silencioso algunos instantes, el gesto de amargura fue mudando lentamente hasta transformarse en una sonrisa dulce, de ciego, que le iluminó toda la cara. —¡Es verdad, madre, yo ya no soy tuerto…! Volveremos el año que entra; sí, volveremos al Santuario para agradecer las mercedes a Nuestra Señora. —Volveremos, hijo, con un par de ojos de plata. Y lentamente, prosiguieron su camino. (Rojas 1994: 59-60).

En este orden de ideas, recurro a Félix Báez-Jorge, eminente estudioso contemporáneo de estos fenómenos religiosos populares, quien en su libro Olor de Santidad, nos ofrece un apéndice autobiográfico del cual quisiera resaltar ahora una anécdota fundante del interés de este personaje —entrañable maestro y guía en estos estudios para ambos autores— por lo implícito en estos fenómenos socio-religiosos. El Dr. Báez-Jorge se refiere al agua milagrosa del obispo Guízar y Valencia, hoy San Rafael Guízar y Valencia: Una tarde tuve la encomienda de llevar un frasquito del “agua del obispo” a la casa de la costurera de mi tía Mercedes; la madre de ella sufría de terribles 121

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

dolores reumáticos, agravados por la humedad invernal. […] resbalé en el cruce de la calle de Juárez y Revolución. Naturalmente, el frasco del “agua milagrosa” se rompió, y otro tanto padecieron mis rodillas. La angustia fue inmensa; tenía claro que había destruido un objeto de extremo valor. Mi reacción fue razonada por breves minutos: decidí comprar un pequeño envase en la “Farmacia Regis” (próxima al lugar de la caída) y lo llené de agua en una pileta de los lavaderos públicos de Xallitic. Después, con prisa, lo llevé a la modista amiga de mi tía, que lo recibió agradecida. Animada, la enferma agradeció también el envío. […] Así pasaron uno o dos meses, hasta que un domingo a mediodía el problema cambió de rumbo. Caminaba por la calle de Revolución (tomado de la mano con mi tía Mercedes) rumbo a la catedral, para asistir a misa. De pronto, próximos a la entrada, coincidimos con la señora reumática que avanzaba apoyada en un bastón, del brazo de su hija. ¡Se dirigía a la tumba del obispo Guízar y Valencia para dar gracias por el alivio que le propiciara el “agua milagrosa”! […] Sentimientos encontrados se agolparon en mi cabeza […] ¿Impidió monseñor Guízar y Valencia que me descubrieran? ¿Era ésta una lección para que no incurriera en mentiras? ¿Me enviaba un mensaje para acercarme a la Iglesia? (Báez-Jorge 2006: 584-585).

En este mismo sentido, y para concluir, traemos a colación las palabras de Javier Ayala acerca de esta característica de la religiosidad popular: Las adaptaciones de una religión caracterizadas por su búsqueda de relaciones con lo sagrado más “sencillas, directas y rentables” que las postuladas a partir de las formas teológicamente hegemónicas imperantes dentro de una sociedad, razón por la cual tienden a ser de índole devocional con respecto a la fe y no litúrgica con respecto a la autoridad de la iglesia jerárquica. Dichas relaciones con lo sagrado buscan ser más sencillas en un intento por superar una forma de praxis religiosa que se antoja demasiado conceptualizada, abstracta y rígida para los intereses personales inmediatos de los individuos; más directas en tanto que no requieren de la intervención de terceros para entrar en contacto con lo sagrado y más rentables en cuanto a su capacidad para satisfacer los deseos de utilidad del creyente: un terreno en donde se llega con demasiada frecuencia a los linderos de la magia y el retorno a las reminiscencias y vestigios de creencias alternas en busca de un beneficio espiritual, por un lado, y material, por el otro. Espiritual porque se trata de un contacto directo con lo sagrado que se busca para satisfacer la necesidad de trascendencia, y material porque las personas buscan un contacto con lo sagrado que les ayude a solucionar sus problemas cotidianos. Como puede verse, al hablar de religiosidad popular no se requiere su vinculación exclusiva con grupos subordinados en oposición a élites hegemónicas, sino con creencias flexibles y 122

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

variables asociadas a las necesidades de la vida cotidiana, en contraste con la rigidez de la religiosidad culta. (Ayala 2010: 21-22).

Lo que expresan muchos de estos retablos, la esperanza de no sucumbir y el testimonio fehaciente que la conciencia del sujeto creyente ha encontrado en su existencia particular del paso extraordinario de lo sagrado en su vida cambiando su desventura en gozo. En ellos se encuentra plasmada la resolución de problemas que lógica y racionalmente no deberían haberse solucionado, pero el milagro ocurre, no el milagro rígido y estructurado del discurso eclesiástico oficial, sino en su acepción popular: aquello de lo que no se puede dar cuenta racional, y ocurre contra las probabilidades y las leyes naturales del sentido común, ocurriendo a mi favor. Hay algo nuevo bajo el sol: el portento, que vuelve a hacer que la vida sea digna de seguir siendo vivida. A pesar de estar aquí a nuestro pesar lo que prosigue en el breve lapso de nuestro transcurrir por esta vida depende de nosotros mismos y en esa lucha ruda y hostil, hay aliados de orden sagrado: "los santitos", como cariñosamente los nombran sus devotos. Estos retablos o exvotos son testimonios de la historia conjunta de seres humanos concretos —con nombre, fecha y lugar— que han considerado que su vida fue distinguida por el toque sacro en problemas muy específicos y eminentemente personales. La interpretación del suceso milagroso no se pone a discusión ni verificación de nadie, se hace público por agradecimiento al favor recibido, el cual es incuestionablemente aceptado por el favorecido a pesar de las discrepancias de los agentes eclesiásticos oficiales. Entender estos retablos en toda su dimensión social, implica comprenderlos no sólo desde su materialidad, sino desde el mundo simbólico del que forman parte aquellos que los ofrendan. En este sentido, verdaderas piedras de conflicto entre la posición religiosa católica oficial, por un lado, y la perspectiva popular de asumir esa misma experiencia religiosa, pero desde sus propios valores y contextos sociales. Es obvio que hay un claro deslindamiento de la parte popular frente a la oficialidad que pugna por ejercer su dominio frente a estas expresiones, que de hecho, se le escapan de las manos, pues la parte popular no valora ese sello de legitimidad frente a estas expresiones de religiosidad cifradas exclusivamente a través de la persona que considera que 123

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

goza de la distinción del ente sagrado en cierto acontecimiento específico de su vida. Valorar estas expresiones religiosas populares plasmadas en estos retablos, implica el descentramiento etnocéntrico y sensibilidad por el otro, para entender qué es lo que se agradece, pide o reclama, desde su propia perspectiva individual y no desde un contexto universal carente de contexto. Insisto en que esta experiencia humana del sufrimiento no puede ser subsumida en una comprensión epistemológica, pues cuando el dolor muerde en carne viva la existencia, no hay sosiego en el intelecto, ni posibilidad de que se abandone el "objeto de reflexión" para descansar de él por un rato, la existencia marcada por el sufrimiento, carga su peso de forma continua e ininterrumpida. Abarca la existencia total, por lo que involucra también los cimientos mismos del sentido de la propia existencia. El milagro popular no tiene por qué ser una situación desmesuradamente extraordinaria, basta un signo, un pequeño detalle, imperceptible tal vez para todos los que rodean al que recibe esta distinción, pero clara y particular señal para este sujeto religioso que reafirma la distinción de su persona en medio del mar de anonimato generado en la vida social apática posmoderna. Como fenómeno social, estas expresiones religiosas populares son parte de una historia individual en la que la presencia de lo divino ha tocado a ese sujeto en particular, a pesar de cualquier interpretación discrepante que otro individuo o institución pueda hacer al respecto. Ese milagro que se concibe desde la conciencia del sujeto religioso que se siente atendido en su existencia particular por un favor divino, se materializa en el exvoto, expresión artística-religiosa que registra en la historia el favor que lo sagrado hizo en este hombre o mujer concreta desde su propia particularidad. En este sentido, todo puede ser un milagro: un bono extra en el trabajo, un asalto frustrado, una infidelidad conyugal no descubierta, un crimen no castigado, una enfermedad que cede, un amor que por fin se encuentra, preferencias sexuales que se definen, en fin, miedos afrontados, retos superados, dolores redimidos, sufrimientos transformados. El milagro es resolución existencial del caos provocado por una vida calamitosa que descarrila la 124

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

ordinariedad y urge volver a encauzarla en sus rieles para que todo marche y la vida cobre sentido una vez más.

125

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS AMEGEIRAS, A. 2006 “Religiosidad popular y MERCOSUR: fecundidad y pluralidad de lo religioso en el cono Sur de América Latina”, en: J.C. Scannone & D. García Delgad, Ética, desarrollo y región. Hacia un regionalismo integral, Buenos Aires, Argentina, pp. 375-385. AYALA CALDERÓN, Javier 2010 El Diablo en la Nueva España, Guanajuato: Universidad de Guanajuato, Guanajuato. BÁEZ-JORGE, Félix 2006 Olor de Santidad, Xalapa: Universidad Veracruzana,. FRASER GIFFORDS, Gloria 2000 “El arte de la devoción” en: Exvotos, Artes de México, ním. 53, México: CONACULTA, pp. 8-23. LEVINAS, Emmanuel 2013 “La experiencia judía del prisionero” en: Escritos inéditos 1, Madrid: Trotta, pp. 131-135. RAMÍREZ CALZADILLA, Jorge 2004

“La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña”, en: Noemí Quezada (editora), Religiosidad popular México- Cuba, México: UNAM-IIA-Plaza y Valdés Editores, pp. 2546.

ROJAS GONZÁLEZ, Francisco 1994 El Diosero, México: Ed. FCE. ROSTAS, Susanna & André DROOGERS, 1995

“El uso popular de la religión popular en América Latina: una introducción”, en: Revista Alteridades, México: UAM-Iztapalapa, vol. 5, num. 9, pp. 81-91.

SEMÁN, Pablo 126

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

2006

Bajo continuo. Exploraciones descentradas de la cultura popular y masiva, Buenos Aires: Ed. Gorla.

127

EXVOTOS GUADALUPANOS. UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS RELIGIOSIDAD POPULAR

128

BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

LÁMINAS Del artículo de Hugo Ketzel Cuéllar

Fig. 1. “Indumentaria. Don Quijote, vestido de diario”, Clásicos Hispánicos, Don Quijote. (Centro Virtual Cervantes). Fig. 2. “Escudo de Armas familia Cabrera”, “Varios apellidos y armas legalmente sacados de un Nobiliario que para en el Archivo del Real Convento de S. Pablo de Córdoba, por el P. F. Ignacio de Cárdenas”, lám. 80, 1650 (Biblioteca Nacional de Madrid). Fig. 3. “Banderas de Argentina, Honduras, Salvador, Nicaragua, Guatemala y Uruguay comparadas con los colores de la Orden de Carlos III”. (Edición de imágenes de Orden de Guadalupe, A.C.).

129

Fig. 4. “Comparativa entre presidente Mauricio Macri de Argentina, y Virrey Juan O’Donojú”. (Edición de imágenes de Orden de Guadalupe, A.C.) Fig. 5. “Estandarte de los Dragones de la Reina, perteneciente a Ignacio Allende”. (Colección del Museo Nacional de Historia, Castillo de Chapultepec).

130

Fig. 6. Stefano di Giovannis di Consolo (Sassetta), “Matrimonio Místico de San Francisco”. Fig. 7. “Bandera del Ejército Trigarante”. (Colección del Museo Nacional de Historia, Castillo de Chapultepec). Fig. 8. “Bandera con el águila coronada”. (Alfonso GARCÍA MACÍAS, La Bandera de México”, México: Ed. Miguel Ángel Porrúa, 1985, p. 123.

131

132

Pág. Anterior: Fig. 9. “Insignias de la Orden Imperial de Guadalupe”. David A. OLVERA AYES, 100 Condecoraciones Militares Mexicanas, Heroísmo y Honor”, México: G.M. Espejo Imagen, p. 98. Fig. 10. “Comparativa de grados de la Orden Imperial de Guadalupe”: a) “Agustín de Iturbide”, Retrato del siglo XIX tomado de: Guadalupe JIMÉNEZ CODINACH, México. Su tiempo de nacer. 1750-1821”, México Avantel/Banamex, 2001, p. 244; b) “Vicente Filisola”, colección del Museo Nacional de las Intervenciones; c) “Pedro Vélez”, erróneamente catalogado como Antonio López de Santa Anna en la colección de Mediateca INAH. (Acervo del Museo del Virreinato).

Esta página: Fig. 12. Portada del libro “Santa Anna de México” de Will Fowler.

Fig. 11. “Manto y Banda de Caballero Gran Cruz de la Orden Imperial de Guadalupe de Agustín de Iturbide” (erróneamente catalogado como manto con el que fue coronado emperador Agustín de Iturbide). Tomado de: Patricia GALEANA, La fascinación por el Imperio, México: Centro de Estudios de Historia de México CARSO, pp. 29, 109.

133

Fig. 13. “Comparativa entre los mantos y las cruces de la Orden de Guadalupe, pertenecientes a Iturbide, Santa Anna y Maximiliano de Habsburgo”: a) “Manto de Iturbide” del libro de Patricia Galeana “La fascinación por el Imperio”, México: Centro de Estudios de Historia de México CARSO. p. 109; b) y c) fotografías de colección particular.

134

Fig. 14. Jesús Corral (1859) Retrato de Miguel Miramón Tomado de: Guadalupe JIMÉNEZ CODINACH, Los proyectos de una nación, 1821-1888, México: Fomento Cultural BANAMEX, 2001, p. 254. Fig. 15. Tiburcio Sánchez, (1899). Retrato de Benito Juárez

135

Fig. 16. “Banda Presidencial de Guadalupe Victoria” (Colección del Museo de Presidentes Coahuilenses. Fig. 17. “Presidente Adolfo de la Huerta” (Archivo Casasola, colección de Mediateca INAH).

136

LÁMINAS Del artículo del Dr. Arturo Rocha Cortés

Trogon mexicanus Sw., 1827

137

CUERPO DOCUMENTAL-VISUAL DE EXVOTOS GUADALUPANOS Del artículo de Ramiro Gómez Arzapalo

EXVOTO 1: N.S. De Guadalupe vino a “platicar” con su fiel (Guadalupe) (CDMX 1908). Acervo del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA) http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/411/img-8.jpg. Consultado el 7 de julio de 2017.

138

EXVOTO 2: N.S. De Guadalupe bajó a proteger, CDMX Acervo del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA) http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/411/img-9.jpg Consultado el 7 de julio de 2017.

139

EXVOTO 3: “Mi esposo, la mayor parte del tiempo, es un hombre bastante aburrido…”, etc. (CDMX, 2 jun. 1979), Tomado de: http://retablos.ru/en/places/mexico-city/

140

EXVOTO 4: “Birhensita de Guadalupe te oresco este retablo… [sic]”, (CDMX 1990), Tomado de: http://miguelangelmoralex-bitacora.blogspot.mx/2008/11/joseph-rodriguez.html

141

EXVOTO 5: “Doy gracias a la Virgen de Guadalupe…, etc.” (CDMX 2009) Tomado de: http://susanisima.com/en/retablos-emociones-afectos-y-cuerpos-ensubversion/

142

EXVOTO 6: “Nos conocimos luchando y hubo una atracción inmediata…” (s.l. s.d.) Tomado de: https://bibliotecainfernal.wordpress.com/2015/02/19/exvotos/

143

EXVOTO 7: “Le agradesco a la Virgen de Guadalupe que la Sra que ase la limpieza en el Hospital…, etc. [sic]” (Chimaltenango, Guatemala, 1967) Tomado de: https://bibliotecainfernal.wordpress.com/2015/02/19/exvotos/

144

EXVOTO 8: “gracias por que pari con bien a mi hijo a la usansa de mis antepasados… etc. [sic] (Teotihuacan, México 1998) Tomado de: https://bibliotecainfernal.wordpress.com/2015/02/19/exvotos/

145

EXVOTO 9: “Pido a la Santísima Virgen de Guadalupe de todo corazón…, etc. [sic]” (s.l. s.d.) Tomado de: https://galeriaoscarroman.wordpress.com/category/exvotos/

146

EXVOTO 10: “Doy gracias a la Virgen de Guadalupe porque pude descubrir el Viagra… etc.” (México 2003) Tomado de: https://bibliotecainfernal.wordpress.com/2015/02/19/exvotos/

147

EXVOTO 11: “Virgencita de Guadalupe, Patrona de México, Emperatris de América, proteje… [sic]” Tomado de: http://bauldechitiya.blogspot.mx/2017/02/los-exvotos-en-la-historia-yla.html

148

EXVOTO 12: “Evaristo y su esposa maría le dan Gracias a la Virgencita de Guadalupe… etc. [sic]” (s.l. 1978) Tomado de: https://www.flickr.com/photos/citlali/302105185

149

EXVOTO 13: “Tuve muchos problemas con mi familia y la virgencita de Guadalupe me hizo el milagro de que por fin aceptaran mi homosexualidad. Florencio” (s.l. s.d.). Exposición temporal: “Favores insólitos. Exvotos Contemporáneos”. M USEO NACIONAL DE LAS CULTURAS POPULARES (Coyoacán, Ciudad de México, 2012). Imagen tomada de: http://www.conaculta.gob.mx/recursos/sala_prensa/fotogaleria/mncp_exvotos_04.jpg (13 de octubre de 2014).

150

EXVOTO 14: “Rita R. le da las gracias a la virgen por ser puta y ganar dinero y ser feliz”. (CDMX 1999). Exposición temporal: “Favores insólitos. Exvotos Contemporáneos”. MUSEO NACIONAL DE LAS CULTURAS POPULARES (Coyoacán, CDMX, 2012). Imagen tomada de: http://www.conaculta.gob.mx/recursos/sala_prensa/fotogaleria/mncp_exvotos_06.jpg (13 de octubre de 2014).

151

EXVOTO 15: “Gracias, Virgencita de Guadalupe por concederme la dicha de salir viva…” (s.l.) Imagen tomada de: http://archeologue.over-blog.com/article-33239158.html (15 de febrero de 2014).

152

EXVOTO 16: “Doy infinitas grasias a la virgencita de Guadalupe por darme su vendicion para ser la mejor prostituta de la colonia. Aunque esté robustita tengo arta clientela y me buscan mucho por mis curvas peligrosas que a los ombres les encantan. Zulema “«La chula» [sic]”. (CDMX 1999) Imagen tomada de: https://s-media-cache-ak0.pinimg.com/236x/22/c3/98/22c39819042ffbd13a89b563d806970a.jpg (2 de octubre de 2015).

153

EXVOTO 17: “El Ángel Blanco da grasias de no haber perdido su máscara en un combate de máscara contra cabellera en que la Bestia ya lo estaba derrotando pero él recibió ayuda de la Virgen de Guadalupe y se recuperó. [sic]”. Tomado del sitio web: “La Gracia de dar las Gracias. Exvotos y retablos mexicanos y algo más” (http://retableros.blogspot.mx/) http://retableros.blogspot.mx/2008/08/juegos-olmpicos-y-homo-ludens.html (2 de octubre de 2015).

154

EXVOTO 18: “El señor Pedro y su hijo Antonio le dan infinitas gracias a la virgencita de Guadalupe porque sus magueysitos dieron mucho pulquito por ello le traen este retablito por el favor concedido. 11 oct. 1985 [sic]”. (s.l.) Imagen tomada de: http://www.tataya.com.mx/artistas/mexico/alfredo-vilchis/ (2 de octubre de 2015).

155

EXVOTO 19: “Guillermo Estrada se le quemava su tractorcito y le pidió a la virgencita del Tepeyac que no se quemara y milagrosamente se apagó doy gracias con este retablito. Irapuato a 24 de octubre de 1946. [sic]”. Imagen tomada de: http://www.lacasapark.com/la/2011/01/ex-voto-mexico/ (2 de octubre de 2015).

156

EXVOTO 20: “Dolores y Claudia le dan las gracias a la virgencita de Guadalupe por aserles el milagro de que sus familias aseptaran su relasion como pareja y ya no andarse escondiendo y viven muy felices. 12 de julio del 2001. [sic]”. Imagen tomada de: http://www.thestranger.com/images/blogimages/2011/10/13/1318543206-crw_7093_70.jpg (2 de octubre de 2015).

157

EXVOTO 21: “Doy infinitas gracias a la virgen de Guadalupe por haberla ayudado en su operación de pulmón y por ayudarla a salir adelante, es por eso que le brindo este exvoto. 8 mayo 2012. Ximena O.” Imagen tomada de: http://4.bp.blogspot.com/aHDHGQKQR9w/T7GxMV276WI/AAAAAAAAAR4/5h9ocriuuWg/s1600/IMG_2589. JPG (2 de octubre de 2015).

158

EXVOTO 22: “Doy gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe por haberle mandado su alivio a un amigo, que al estar yo limpiando una arma de fuego se me disparó y sufrió grave herida por lo que hago público tan patente milagro. Diciembre 20 de 1947. Jesús Zúñiga Rico”. (s.l.) Exvoto en el Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano.

159

EXVOTO 23: "Doy gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe por haberme sacado con bien de una grave operación el día 3 de diciembre de 1946. María Balderas Becerro". (Museo de la Basílica de Guadalupe, CDMX). Fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano.

160

EXVOTO 24: Texto ilegible (Museo de la Basílica de Guadalupe, CDMX). Fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano, texto ilegible.

161

EXVOTO 25: “Hago presente mi gratitud como lo prometí y de todo corazón doy gracias a nuestra Sra. de Guadalupe por el milagro hecho en mi esposo Juan Ávila aliviándolo de una herida al ser atropellado por un tranvía eléctrico en México, D.F., el año de 1910. Su devota M. Socorro Vieyra”. (Museo de la Basílica de Guadalupe, CDMX). Fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano.

162

EXVOTO 26: “Encontrándome en peligro de muerte me encomendé a la Santísima Virgen prometiéndole su retablo el 11 de julio de 1924. Sra. Sabina Luna. Colonia de Santa Julia". (Museo de la Basílica de Guadalupe, CDMX). Fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano.

163

EXVOTO 27: Perteneciente a la colección del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes. El texto dice: "Doy gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe, por el milagro que me hizo, al haber aliviado a mi hija de un desequilibrio cerebral, que le duró cuatro meses. Hago público mi agradecimiento. Pilar Vera de Nambo. Abril 4 de 1955. [sic]".

164

EXVOTO 28: Perteneciente a la colección del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes. El texto dice: "Doy gracias a la Virgen de Guadalupe por haberle dado la libertad a mi padre que se encontraba preso. Sebastián Ramírez 8 de julio de 1938. [sic]".

165

EXVOTO 29: Perteneciente a las colecciones del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes. El texto dice: "Doy gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe por librarme de un peligro. Demetrio Noriega, abril de 1964. [sic]".

166

EXVOTO 30: Perteneciente a las colecciones del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano. El texto dice: “Doy gracias a nuestra Santísima virgen de Guadalupe por haberme salvado de una operación el día 11 de enero de 1968. Elodia Sánchez de Castañeda. 24/IV/68. [sic]”.

167

EXVOTO 31: Existente en el Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes. El texto dice: “Con gratitud pago este retablo o exvoto a la Santísima Virgen de Guadalupe y a San Antonio, pues me salvaron de ser muerto a tiros de pistola y en forma cobarde por un individuo que aprovechó un pequeño rato en que me rendí a un sueño ligero para acercarse y agredirme. Morelia, agosto 10 de 1945. Pablino Villareal”.

168

EXVOTO 32: Perteneciente a las colecciones del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano. El texto dice: “Diciembre 20 de 92. Hipólito Sánchez abiendo caído debajo de las ruedas de un armón cargado con rieles imbocó ala imagen de Nuestra Señora de Guadalupe y quedó con vida [sic]”.

169

EXVOTO 33: Existente en el Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes. El texto dice: “Doy gracias a la Santísima Virgen de Guadalupe... por averme salvado de ahogarme en el puerto de Manzanillo, Col. 4 de abril/58. José Muñoz E. [sic]".

170

EXVOTO 34: Perteneciente a las colecciones del Museo de la Basílica de Guadalupe, fotografía de José Ramiro Gómez Arzapalo Lozano. El texto dice: “Agradezco de todo corazón a mi madre la morenita del Tepeyac el milagro tan grande que yo estimo ella me lo hizo al practicarme tres operaciones en un Centro Médico de León Gto., fueron el Nov. 1 y el 15 fueron 2 y como mi petición fue oída ahora en acción de gracias dedicamos este retablo si puedo yo ir y si no me dispensas madre mía Virgen de Guadalupe. Somos Juan Antonio Ovalle y Francisca Ramos de Ovalle. Febrero 5 del 72. León, Gto. [sic]"

171

172

SEMBLANZAS DE LOS AUTORES P. DR. FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ Nació en Levinco, Aller, diócesis de Oviedo - Asturias, (España), en 1943. Tras estudiar en el Seminario Metropolitano de Oviedo en 1961 ingresó en los Misioneros Combonianos. En 1967 fue ordenado sacerdote en Valencia (España). Posteriormente obtuvo el Doctorado en Teología, especialización en Historia de la Espiritualidad, Vida Religiosa y Teología en el Instituto de Vida Religiosa y Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Obtuvo el Doctorado en Teología Dogmática por la Pontificia Universidad de Salamanca y el Doctorado en Historia de la Iglesia por la Facultad de Historia de la Iglesia de la Pontificia Universidad Gregoriana. Ha ocupado el cargo de Catedrático de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Urbaniana y de profesor invitado permanentemente en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana. Doctor Honoris Causa en Humanidades por la UPAEP (Puebla). De 1985 a 2005 desempeñó la pastoral como formador de misioneros, al mismo tiempo que formó parte de la formación permanente del Instituto de Misioneros Combonianos. Es Canónigo H. de la I.N.B. de Guadalupe. De 2001 a 2005 fue Rector Mayor del Pontificio Colegio Urbano de Propaganda Fide de Roma y de los Colegios Pontificios de Propaganda Fide en Roma. Actualmente es consultor de la Congregación para las Causas de los Santos y de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y del Pontificio Consejo Vaticano de la Cultura. P. DR. PEDRO ALARCÓN MÉNDEZ Nació en diciembre de 1956. Proviene de una familia numerosa. Estudió primeramente Ingeniería Química, tras lo cual y con ocasión de hallarse de misión entre los más pobres del estado de Oaxaca, sintió la llamada de Dios para ser sacerdote. Se sintió atraído por los padres maristas. Inició los estudios de filosofía en México, continuó con los de teología en Irlanda y, más tarde, con los de teología espiritual en Italia y en su país natal. Fue ordenado por el señor Obispo José Pablo Rovalo, en agosto de 1988, tras lo cual pasó a la parroquia de Ticomán, luego al Centro Politécnico de Proyección y, finalmente, al Colegio 173

SEMBLANZAS DE LOS AUTORES

Franco Inglés. Durante 1997, recibió el registro de personalidad jurídica de los padres maristas ante el gobierno. Posteriormente, fue invitado para contribuir en el distrito misionero de Brasil en 1998, en el área de la formación sacerdotal en Curitiba y Belo Horizonte, en la promoción vocacional y en el trabajo parroquial. Participó como socio en cuatro noviciados latinoamericanos en Brasil. Asimismo, acompañó comunidades eclesiales de base y la pastoral de la cárcel en aquella misma nación. Realizó el doctorado sobre “La fe y la Virgen de Guadalupe” con apoyo en la hermenéutica de Paul Ricoeur. De regreso a México, se asentó en la parroquia universitaria y después en la parroquia de San Bernardino en Toluca. Fruto de su tesis doctoral es el libro: El amor de Jesús vivo en la Virgen de Guadalupe. MTRO. DAVID SÁNCHEZ SÁNCHEZ Licenciado en Historia por la Universidad de Oviedo en grado de nivel 3 Máster del MECES equivalente a licenciatura y maestría. Participante como arqueólogo para el Inst. Aranzadi para el Desarrollo de Proyectos S.L en el desarrollo de actividades y proyectos para la protección y conservación del Patrimonio Cultural, Etnográfico, Arqueológico y Natural. Colaborador de la Ruta BBVA en las expediciones 2004, 2006 y 2009 especializado en historia y arqueología bajo la dirección de D. Miguel de la Quadra-Salcedo (España, México, Chile, Guatemala, Belice, Portugal) en el programa cultural declarado de “Interés Universal” por la UNESCO adscrito a la Secretaría de Estado para la Cooperación Internacional para Iberoamérica del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación de España. Afincado en México se ha desempeñado como docente de Historia y Humanidades así como investigador, es miembro del Centro de Estudios Guadalupanos (CEG) y de la Asociación de Estudios Americanos del Principado de Asturias (AEAPA). Es docente en la Licenciatura en Humanidades y Gestión Cultural, en la Maestría en Estudios Históricos y en el Dpto. de Formación Humanista de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla impartiendo materias de Historia, Cultura y Humanidades. Ha sido coordinador-fundador de la Academia Persona e Identidad Mexicana de la citada Universidad y es Maestro en Estudios Históricos con Mención Honorífica por Investigación. Actualmente su línea de docencia e investigación, que continúa con estudios de doctorado, incluye también su labor como Director Académico de los Programas de Humanidades 174

correspondientes a la Licenciatura de Humanidades y Gestión Cultural y a la Maestría en Estudios Históricos, grado y posgrado, de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla. M.I. SR. CANGO. DR. GUSTAVO WATSON MARRÓN Nació el 15 de agosto de 1963 en la Ciudad de México. Ingresó al Seminario Conciliar de México a los 19 años de edad y recibió la ordenación sacerdotal el 23 de mayo de 1991 en la Basílica de Guadalupe, de manos del cardenal Ernesto Corripio Ahumada. Tiene la licenciatura en Teología por el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, y la licenciatura y doctorado en Historia de la Iglesia por la Universidad Gregoriana en Roma. Ha escrito varios libros, como El Teatro Evangelizador de los Misioneros de la Nueva España durante el Siglo XVI (2000) y Consideraciones sobre las Excomuniones de Hidalgo y Morelos (2008). Coordinó importantes investigaciones que han quedado asentadas en la Historia del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en el siglo XVIII. Guía de documentos de la gestión episcopal del Arzobispo Pelagio Antonio Labastida y Dávalos. 1863-1891. Y Guía de documentos novohispanos del Archivo Histórico de la Basílica de Guadalupe. Desde 1999 es director del Archivo Histórico del Arzobispado de México, y desde el 1 de septiembre de 2003 director del Archivo Histórico de la Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe. Recientemente fue investido vicerrector de la Basílica de Guadalupe y Arcipreste del Cabildo Colegial de Guadalupe. DR. ARTURO A. ROCHA CORTÉS Filósofo, músico, conferencista y escritor mexicano que se ha especializado en ética, axiología y valores, escribiendo sobre todo en torno a la mexicanidad, la conciencia ética en México, las tradiciones mexicanas y el denominado Acontecimiento Guadalupano. Es Doctor en Filosofía “Mención Honorífica” por la Universidad Anáhuac, con estudios en Madrid, Valencia, Soria y Roma; cuenta con Maestría en Humanidades “Magna cum Laude” por el Ateneo Filosófico de México y con la Licenciatura en Filosofía por la Universidad La Salle. Actualmente es Coordinador Académico del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) de la Universidad Intercontinental y catedrático de la Universidad Panamericana, ambas en la ciudad de México. Fue editor del Boletín Guadalupano de la Basílica de Guadalupe, Editor de la 175

SEMBLANZAS DE LOS AUTORES

Revista Voces de la Escuela de Teología de la UIC del 2011 al 2109 y Director de investigación de la Fundación México Unido por más 20 años. Ha dictado conferencias en diversas ciudades en el Distrito Federal, Toluca, Puebla, Guadalajara, Pachuca, Irapuato, Chihuahua, Ciudad Victoria, Aguascalientes, Gómez Palacios, Cancún, Tijuana y Monterrey e internacionalmente en Madrid, Valladolid, Soria, Valencia, Roma, Atlanta, Nueva York, Denver, Washington DC y Jerusalén. Entre sus obras destacadas se cuentan: Nadie es ombligo en la tierra. Discapacidad en el México antiguo (Cultura náhuatl) (2000), Los valores que unen a México. Los valores propios de la mexicanidad, vols. I y II (2003 y 2010), Monumenta Guadalupensia Mexicana (2010) y La llave de Guadalupe, esta última con dos ediciones (2014 y 2018). LIC. HUGO KETZEL CUÉLLAR SERNA Licenciado en Relaciones Internacionales por la Universidad del Valle de México. Diplomado en Seguridad Regional por la Universidad de Relaciones Internacionales de Moscú (MGIMO). Diplomado en Estudios sobre África y Medio Oriente por la Universidad Iberoamericana. Diplomado en Relaciones Internacionales por la Universidad de Liverpool, Inglaterra. Trayectoria profesional en la función pública como asesor legislativo en Cámara de Senadores y Diputados, Analista Internacional de la Secretaría de Relaciones Exteriores, y Encargado de Proyectos Federales de SEDESOL para la delegación México y Estado de México. Actualmente dirijo la asociación civil Orden de Guadalupe, bajo los objetos sociales de asistencia a grupos vulnerables, gestión y divulgación cultural, e investigación histórica. En ese contexto he impartido conferencias, cursos, entrevistas en radio y televisión, así como propuestas de políticas culturales para gobiernos locales, elaboración de curadurías para exposiciones museográficas. DR. RAMIRO GÓMEZ ARZAPALO DORANTES Licenciado en filosofía (UIC) y en Ciencias Religiosas (ULSA). Maestro y Doctor en Historia y Etnohistoria (ENAH). Profesor-investigador en Filosofía y Teología en la Universidad Intercontinental. Director de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura en la misma casa de estudios. También docente regular de la Universidad Católica Lumen Gentium, y académico esporádico en la Universidad Pontificia de México. 176

Miembro del Sistema Nacional de Investiga-dores del CONACYT, de la Asociación Filosófica Mexicana, de la Academia Mexicana del Diálogo Ciencia-Fe, del Grupo Interdisciplinar de Estudios e Investigaciones sobre Religión Popular, del Colegio de Estudios Guadalupanos y del AIEMPR. Director académico de la revista Intersticios: Filosofía, arte, religión de la Universidad Intercontinental y Presidente del Observatorio Intercontinental sobre la Religiosidad Popular Alonso Manuel Escalante‖. Estudioso de los procesos culturales implícitos en los fenómenos religiosos populares en comunidades de ascendencia indígena en México. Autor de 10 libros y de numerosos artículos en volúmenes colectivos y revistas nacionales e internacionales, todos sobre religiosidad popular en comunidades campesinas de ascendencia indígena en México, procesos interculturales implícitos y dinámicas de identidad-diferencia que conllevan.

177

SOBRE LOS AUTORES

178

179