Pampa Especial 1 - Pensamiento crítico y política

Seminario de pensamiento crítico y política

SECCIONAL CAPITAL

pampa pensamiento/acción política

Responsable Editor Claudio Lozano Secretaria de Formación ATE Capital Dora Martínez Equipo de producción y edición Karina Arellano Lucía De Gennaro Sebastián Scigliano Emilio Sadier Diego Bacarelli Fiorella Maranessi Pablo Zisman Ilustraciones Ana Celentano Diseño y armado Nahuel Croza Agradecimientos Héctor Maranessi Mariana Casullo Instituto de Estudios y Formación CTA Asociación Trabajadores del Estado Seccional Capital Redacción editorialpampa@institutocta.org.ar

Administración Piedras 1067 1070 - Buenos Aires Teléfono: 4307-3637 ISSN 1851-5827

sumario

María Pía López /

José Carlos Mariátegui un marxismo para América Latina

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Horacio González /

Raúl Scalabrini Ortiz la metafísica del ser nacional

34

Nicolás Casullo /

John William Cooke militancia sindical en el movimiento peronista

58

Eduardo Rinesi /

Democracia, populismo y república

82

Alejandro Kaufman /

Biopolítica, trabajo y ciudad

122

a nuestro maestro y compaĂąero NicolĂĄs Casullo

presentación

Esta edición especial de Pampa es la trascripción de cinco clases del “Seminario de Pensamiento Crítico y Política” que se llevó a cabo en la Seccional Capital de la Asociación de Trabajadores del Estado durante los meses de abril, mayo y junio de 2008. Dicho curso surgió de una iniciativa de la Secretaría de Formación de ATE destinada a los dirigentes y militantes del gremio, con el objetivo de inaugurar apropiaciones teóricas y poner en cuestión muchos de los determinismos o categorizaciones estandarizadas que cruzan la formación política actual.

Este emprendimiento, que estructuró un recorrido por algunas de las ideas emancipatorias que cruzaron discusiones claves para la construcción popular en Latinoamérica y Argentina fue considerado, en cierta forma, una continuación del camino que Pampa transita hace ya más de dos años. ¿Por qué? Primero, por una fuerte coincidencia respecto a una concepción: el hecho de hacer visible las operaciones críticas que están imbricadas en cada una de las propuestas para los módulos del seminario –pensamientos, ideas, conceptos– habla de una constitución de sentido que indica relaciones de fuerza, sistemas de equilibrios, juego de proporciones y nunca reestablecimiento de nuevas leyes históricas. Segundo, porque el trabajo de Pampa junto a los compañeros de ATE Capital ha revitalizado una conversación sobre la nueva institucionalidad del sindicalismo. Este seminario fue también resorte y plafón desde donde volver a pensar tensiones en las formas de pensar lo nacional, lo social, lo político y lo libertario desde la estructuración y el desarrollo de un debate que afrontamos en la organización y el movimiento político de los trabajadores.

Justamente, estas clases del Seminario se ubicaron en el debate contemporáneo reconstruyendo la articulación de las luchas con la memoria e hicieron posible visualizar elementos del relato histórico de emancipación que no son los del discurso político cristalizado. Fueron encuentros a los que nos introdujeron María Pía López, Horacio González, Nicolás Casullo, Eduardo Rinesi y Alejandro Kaufman, cuyas miradas, en lugar de propiciar posiciones o dictar certezas, abrieron ese espacio donde la lucidez y la pampa | 9 |

radicalidad sólo vienen a abonar el ejercicio del pensamiento autónomo.

Las clases han sido desgrabadas textualmente y sometidas a revisión (el sistema de referencias y la bibliografía sugerida para profundizar cada clase, sin embargo, han sido tarea y responsabilidad de los editores). A todos ellos agradecemos su compromiso y cooperación para la realización de este trabajo.

Estamos convencidos de que el texto que ha resultado de este intercambio es un texto de gran calidad, en especial por el fino cuidado que quienes lo originaron tuvieron para armonizar sus intervenciones con lo que ellos sabiamente intuían como las necesidades de reflexión de un conjunto de militantes que busca, desde siempre, transformarse para transformar. No es más, finalmente, que el fiel reflejo del debate que, incansablemente, damos todos los días desde la militancia: político, didáctico, histórico y estético. Ojalá que nuestros lectores opinen igual.

Para el final, nos permitimos un recuerdo entrañable: en el tiempo que transcurrió desde la culminación de las clases y esta publicación sucedió la tristísima muerte de Nicolás Casullo. Conscientes de que no existe dedicación ni palabra para expresar el dolor de su ausencia, sí consideramos justo mencionar que aquel excelente maestro que conocimos hace años fue un hombre al que jamás le faltó tiempo y dedicación para los bemoles de Pampa. Acompañó y apoyó nuestro trabajo desinteresadamente; se transformó en nuestro compañero; se transformó en nuestro compañero y nos facilitó contactos, entrevistas, consejos; fue amigo; encarnó el susurro de una voz, y debemos decir de una voz política, que no aceptaba los hechos de la historia como el fondo de la realidad. Con Nicolás aprendimos a conversar como forma de construir amistad, como forma de acorralar toda externidad cuando pensamos, en gran medida, en ser políticos. Otra vez, le decimos gracias. | pampa CONSEJO EDITOR

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José Carlos Mariátegui: un marxismo para América Latina Lunes 28 de abril 2008 María Pía López

J O S É C A R LO S M A R I Á T EG U I un mar x ismo para A mér ic a Lat ina por MARÍA PÍA LÓPEZ

No es sencillo elegir por dónde empezar a hablar sobre José Carlos Mariátegui. Al menos se puede comenzar de dos modos distintos. Primero, el marxismo latinoamericano puede ser una guía muy sugerente para pensar la figura de Mariátegui: fundamentalmente, en tanto la excepcionalidad de la figura de Mariátegui dentro de gran parte del marxismo formu1 lado desde América Latina. Hay algo que decía “Pancho” Aricó , uno de los grandes difusores de la obra de Mariátegui, quizá uno de los que más se preocupó en hacer circular sus escritos y reflexionar críticamente sobre él.

Aricó decía que Mariátegui es el primer marxista latinoamericano. Es decir, no el primer hombre que lee a Marx en el continente, no el primero que hace algo con la obra de Marx, sino el primero que interroga al marxismo desde las condiciones concretas de América Latina. En ese sentido es que lo propone como el primer marxista latinoamericano; es interesante pensar a Mariátegui en esa singularidad. ¿Qué significa esa primacía, ese ser el primero? Significa dos descubrimientos, dos fuertes innovaciones respecto de la tradición del marxismo. Un descubrimiento es el que refiere a la cuestión de la nación, a la que pone en el primer plano de su análisis y en el primer plano de sus búsquedas políticas. La segunda, es la cuestión del indio. Los dos grandes descubrimientos que están en la obra de Mariátegui y que serían sus profundas originalidades tienen que ver con la cuestión de la nación y con la cuestión del indio. Esto, por un lado, va a ser el centro de lo que me gustaría trabajar alrededor de Mariátegui.

1. José María “Pancho” Aricó fue uno de los pensadores marxistas más influyentes para varias generaciones de intelectuales y activistas políticos de izquierda de Argentina. Su tarea como editor de la editorial Siglo XXI fue decisiva para la circulación de lo más variado de la literatura de izquierda contemporánea. Fue uno de los introductores de Antonio Gramsci a nuestro país. Su participación en la revista Pasado y Presente y del Club de Cultura Socialista fueron de vital importancia para hacer de ambos espacios un faro para la cultura de izquierda local durante las décadas del ’60 y ’70.

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Por otro lado, algo que tiene más que ver con lo que siempre me llamó la atención de la obra de Mariátegui, más allá de estas fuertes innovaciones teórico-políticas: me refiero al modo en que en una biografía se sintetizan distintos tipos de acciones e intervenciones públicas y cómo se configura la constelación que hace de su pensamiento un pensamiento sumamente rico y complejo. Y a su biografía, una biografía que va atravesando distintos planos de acción. A Mariátegui no se lo puede pensar sólo como intelectual, ni sólo como organizador político, ni sólo como hombre de las vanguardias estéticas. Pero Mariátegui es todo eso. Es un hombre de las vanguardias estéticas, es un hombre de la militancia política –el organizador del Partido Socialista peruano. Y es, a la vez, un gran teórico y un periodista. Pensar la figura de Mariátegui es pensar cómo se van cruzando esas vías, cómo se va constituyendo esa constelación tan formidable que hace a su pensamiento.

Y también es para destacar que esa multiplicidad ocurre en una vida breve: murió a los 36 años. Es un dato que siempre me asombró, fundamentalmente cuando yo misma pasé los 36. Uno piensa: “llegás a los 36, hiciste casi nada y te encontrás con Mariátegui”. 36 años y seis hijos, por ejemplo: bueno, ya ahí se te va la vida criando seis hijos.

Mariátegui funda dos revistas. Una de ellas es la mayor revista de vanguar2 dias del continente: Amauta . La funda en 1926, la dirige hasta su muerte en 1930. La revista sigue un tiempo más, pero ya absolutamente desvitalizada con respecto al momento anterior. Pensemos que los años veinte son años en donde muchos grupos de los países de la región editan revistas. Son los años de la vanguardia, en los que acá se edita la revista Martín Fierro4, y en Brasil está el movimiento antropófago4. En Cuba hay un gran movimiento universitario. Hay una cantidad de grupos juveniles que editan revistas y que 2. La revista Amauta, que Mariátegui fundó en septiembre de 1926, debe su nombre a una voz quechua que los incas usaban para denominar a las personas que se dedicaban a la educación formal de los hijos de los nobles. En un sentido más general, la expresión se usa para designar la las personas sabias o depositarias de un conocimiento muy basto.

3. La revista Martín Fierro fue quizás la primera expresión relativamente masiva de la vanguardia artística y literaria porteña de principios del siglo XX. Fundada por Évar Méndez en 1924, contó entre sus filas hasta su cierre, en 1927, con Jorge Luis Borges, Oliverio Girondo, Leopoldo Marechal, Raúl González Tuñón y Macedonio Fernández, entre otros.

4. El movimiento antropófago fue una corriente estética de lo que en Brasil se conoció como Modernismo cultural. Fundado en 1928 por el poeta Oswald de Andrade, tuvo como premisa creativa “la devoración de los valores europeos, que había que destruir para incorporarlos a nuestra realidad, como los indios caníbales devoraban a sus enemigos para incorporar la virtud de éstos a su propia carne” (Antonio Candido, Introducción a la literatura del Brasil).

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intervienen en la vida pública, ya sea por razones teóricas, políticas o estéticas. La singularidad de Amauta, frente al panorama de revistas en las que se inscribe y de grupos en los que se puede leer lo que hace esa publicación, es que conjuga todos esos aspectos. Porque es una revista donde la preocupación por las vanguardias estéticas, la preocupación por la teoría, la preocupación por la política aparecen juntas. Y aparecen ligadas, también, a estos que mencionábamos antes y que es una de las grandes originalidades del pensamiento y la acción mariateguianas: la cuestión del indigenismo.

Mariátegui edita, entonces, la revista Amauta y otra que se llama Labor.

Edita en vida dos grandes libros: el primero, La escena contemporánea y el segundo, sobre el que nos vamos a detener aquí, que fue quizá su intervención fundamental: los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928. Esa es una de las grandes intervenciones mariateguianas. Pero así como edita dos libros, su labor periodística fue prolífica y quedaron una cantidad de escritos que sus hijos compilaron. Un hombre que, insisto, vivió bastantes pocos años. Al mismo tiempo, fue quien organizó el Partido Socialista peruano y participó de las discusiones sindicales.

Su figura es conmovedora por muchas razones. Entre otras cosas, porque es un hombre que toda su vida estuvo enfermo y gran parte en silla de ruedas. Su último proyecto era radicarse en Buenos Aires. Mudar la revista, mudar sus actividades a esta ciudad. En ese momento piensa a Buenos Aires como un lugar donde hay más desarrollo del sistema sanitario, más posibilidades de atención médica, donde hay más oportunidades laborales y donde no hay persecución política. Prácticamente toda la vida adulta de Mariátegui se da bajo el gobierno de Augusto Leguía5 que va del año 1919 a 1930, que tomó medidas coercitivas respecto de estas iniciativas del socialismo peruano. En ese contexto, ve a Buenos Aires como la posibilidad de un campo de mayor libertad, de mayor elaboración teórica y más amplia difusión de sus ideas. Pero como la historia no es piadosa con los hombres, la fecha de viaje de Mariátegui era septiembre de 1930. Tres años lleva planificando ese viaje. Muere tres meses antes. Pero si no hubiera muerto, llegar a Buenos Aires en septiembre de 1930 tampoco hubiera sido lo que 5. Augusto Bernardino Leguía y Salcedo ejerció la presidencia de Perú en dos períodos: 1908 a 1912 y 1919 a 1930. Al segundo de ellos, conocido como el “oncenio de Leguía”, accedió luego de derrocar a José Pardo y Barreda, que lo había sucedido. Durante su segundo mandato disolvió el parlamento, derogó la Constitución Peruana vigente desde 1860 y dictó una nueva, pretendidamente más moderna, en 1920.

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él esperaba: quizá quedaban médicos todavía, pero no muchas condiciones de libertad política e intelectual6.

Dos datos más a tener en cuenta para poder pensar la originalidad de Mariátegui: de muy joven, es alguien que no pasa por las instancias de educación formal más allá de la primaria. Es un autodidacta que se vincula al mundo de las teorías y de la reflexión letrada en forma absolutamente autónoma. No pasa por la universidad, no pasa por la escuela media. Trabaja desde los 14 años. Es una presencia muy fuerte en su pensamiento ese acceso temprano al mundo laboral ligado al periodismo. Cuando uno lee sus textos se encuentra muy fácilmente el modo en que el pasaje por el periodismo constituye una materialidad de su escritura. Es alguien que escribe con frases cortas. Un crítico uruguayo, Ángel Rama7, dice que la escritura de Mariátegui es “acerada”: uno siente que está haciendo tajos sobre lo que escribe, que está produciendo cortes. Es una escritura diferente a muchas otras escrituras de los años ’20. La escritura de Mariátegui es una escritura que todavía para nosotros puede ser contemporánea. La podemos leer sin la sensación que uno puede tener al leer autores de los años veinte más ligados al modernismo literario, en los que cae el peso metafórico del modernismo. Mariátegui se despoja rápido de esas maneras.

Y el otro pasaje juvenil que me parece importante recordar para entender algunas inflexiones de su pensamiento es el que hace de muy joven, antes del año 1919, por el grupo limeño de escritores de la literatura vanguardista, el grupo conducido por un poeta: Abraham Valdelomar. Su primera pertenencia a un colectivo, entonces, es a un grupo de la vanguardia.

En su obra siempre estará presente esa preocupación o esa pregunta sobre qué es lo nuevo en estética, qué significado tiene la vanguardia y una atención muy respetuosa hacia los movimientos que la encarnan.

Cuando Mariátegui considera estos escritos de la época de la vanguardia, del momento de sus inicios en el periodismo, que son cuantiosos, dice que “pertenecen a la edad de piedra”. Nunca quiere que se editen, nunca quiere recordar lo que escribió en ese momento, porque considera que pertenecen 6. El 6 de septiembre de 1930 un golpe de estado encabezado por el General José Felix Uriburu derrocó al gobierno constitucional de Hipólito Yrigoyen, quien ejercía por segunda vez la presidencia de la Argentina. El golpe de Uriburu inauguró una larga saga de interrupciones violentas de gobiernos constitucionales en el país, que culminó con el golpe del 24 de marzo de 1976 contra el gobierno de María Estela Martínez de Perón.

7. Ángel Rama fue un destacado escritor y crítico literario uruguayo. Su obra más celebrada es La Ciudad Letrada.

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a un momento que le resulta ajeno. Hace ese tajo en el año 1919. Desde su perspectiva, una cosa es Mariátegui antes del ’19 y otra cosa es Mariátegui después del ’19. El Mariátegui que solemos leer, el que interesa por sus posiciones teóricas y políticas, es el Mariátegui posterior a ese año. ¿Qué significa ese corte en la vida de Mariátegui y en relación a su obra? Es un corte político, la conexión con dos situaciones: por un lado, con algo que sucede en Lima, la articulación de las luchas por la reforma universitaria y las del movimiento obrero que, en el caso peruano –y lo comparo con el caso argentino porque uno tiende a pensarlo en relación con los sucesos que ocurren en Córdoba8–, tiene una singularidad: los militantes universitarios tuvieron una conexión inmediata y una organización común con la clase obrera limeña que estaba en lucha por la canasta mínima y por el salario.

Estas dos fuerzas, la fuerza de la clase obrera y la de la universidad, confluyen de un modo que no confluyeron nunca en Argentina durante esos años, pese a los intentos de muchas personas de buena voluntad que estuvieron en el movimiento de la reforma de romper esa cerrazón. La reforma en Argentina nace con reclamos muchos más sectoriales de la universidad. En Perú, en cambio, se da este otro proceso de fuerte articulación con el movimiento obrero existente con acciones comunes en la calle, del que surge, en 1923, la Universidad Popular. La figura central de ese proceso de confluencia no es Mariátegui sino Víctor Raúl Haya de la Torre9, la otra gran figura política de los años ’20 en Perú.

8. Durante 1918 se inició desde la Universidad Nacional de Córdoba –la más antigua del país– un intenso movimiento conocido como La Reforma Universitaria. Liderado por Deodoro Roca, el movimiento reformista se extendió rápidamente y con gran intensidad por varias universidades del país y del continente. De vocación fuertemente laica y libertaria, introdujo en la vida universitaria una serie de principios, como los de autonomía y cogobierno, que formarían parte sustancial del ideario universitario moderno. El historiador inglés Eric Hobsbawm lo considera uno de los acontecimientos políticos fundantes de la historia del siglo XX. 9. Víctor Raúl Haya de la Torre fue una figura de enorme influencia política en el Perú durante varias décadas, probablemente la más importante de la historia moderna de ese país. Comenzó su participación pública como militante universitario durante los movimientos reformistas de 1919, momento en que comenzó una dilatadísima e intensa vida política que se extendió prácticamente hasta su muerte, en 1979. Fue varias veces legislador, pero también pasó buena parte de su vida preso o proscrito, según la suerte que corriera su principal invención política: la Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, fundada en 1924 y que se convertiría luego en el Partido Aprista del Perú. Inicialmente de inspiración revolucionaria, influida por los ecos de la Revolución Mexicana, APRA irá modificando sus posiciones a lo largo de los años, para terminar convirtiéndose en una fuerza claramente conservadora y aliada de los sectores económicamente más poderosos de Perú. El Aprismo es el partido que hoy ejerce la presidencia en el Perú, a través de su última figura política destacada, Alan García.

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Esos acontecimientos políticos en Lima son afines para Mariátegui con una seducción muy fuerte por un acontecimiento de orden mundial, la Revolución Rusa. En escritos de 1918, de la “edad de piedra”, él empieza a autonombrarse como “bolchevique”. Pensemos lo que es el impacto de la Revolución Rusa para muchas personas nacidas en este continente, que ven en Rusia algo muy parecido a la propia América Latina. Rusia despierta un eco de lo que podría ser una revolución en América Latina, en el sentido de que sus historias y condiciones sociales se alejan mucho del tipo de desarrollo que tienen los países europeos. Esa fascinación reorienta la vida de Mariátegui.

Mariátegui se convierte en 1919 en un activo participante de las luchas y de las organizaciones de esa confluencia obrero-estudiantil. Funda un diario desde el cual acompaña las luchas de ese movimiento. Y para pensar el grado de compromiso y de vinculación que va a tener ese diario con las luchas que se estaban dando en la calle, hay una imagen que me parece significativa: en un momento, dos dirigentes obreros son encarcelados y desde el diario se convoca a manifestaciones y distintos reclamos por la liberación de estos dos hombres. En el momento en que los dirigentes salen de la cárcel, una manifestación marcha con ellos hacia el diario que dirige Mariátegui. El lugar al que van a festejar y a agradecer es a ese diario que se había convertido en vocero del movimiento y compañía de las luchas.

Si la historia no es piadosa con los hombres, los gobiernos suelen serlo menos. El gobierno de Augusto Leguía toma decisiones respecto de la necesidad de acotar estas movilizaciones. A quienes ven como más peligrosos, los encarcela o los destierra. Así sucede con Haya de la Torre, que pasa un tiempo preso y después es obligado al exilio. En el caso de Mariátegui se produce una situación un poco más benévola, porque le hacen una oferta singular: que elija entre irse becado a Europa o ir preso. Mariátegui, que no estaba despojado de racionalidad, se va a Europa. Los apristas le van a criticar mucho esto después. Mariátegui participa del APRA hasta el año 1927, en el que rompe. Después de la ruptura, los militantes apristas solían usar una frase contra Mariátegui: “Haya de la Torre preso, Mariátegui becado”, para señalar la diferencia de destino de estos dos hombres que habían surgido del mismo movimiento social.

Mariátegui se va y es el momento clave para constituir su reflexión teórica. Se va becado cuatro años a Italia. Y ahí es en donde el joven entusiasmado con la Revolución Rusa se convierte en un intelectual marxista. Fueron en esos cuatro años en los que Mariátegui participa, lee y asiste a las pampa | 19 |

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reuniones de la izquierda italiana, del Partido Comunista. La pregunta que uno debería hacerse frente a una teoría siempre es cuáles son las condiciones concretas en las que se formula y también cuáles son las condiciones concretas en las cuales se lee, con qué preguntas llega uno a los textos.

Mariátegui está llegando con las preguntas forjadas en Perú. Pero también llega a un lugar que le pone otras preguntas, que son las del movimiento italiano. Llega en un momento de fuerte desarrollo de las luchas obreras italianas, donde los trabajadores de Turín están desarrollando un largo proceso de ocupación de fábricas. Eso condiciona mucho el vínculo que va a entablar Mariátegui con la teoría marxista. Lo diremos rápido ahora, para desplegarlo después: el vínculo de Mariátegui con la teoría marxista y con cualquier teoría siempre es una pregunta práctica, que es la pregunta del qué hacer10. Es leer para algo, porque hay una exigencia concreta, porque hay una pregunta que es política, en definitiva. Eso está muy presente.

Y está muy presente también algo de otro orden en ese carácter italiano que tiene la formación marxista de Mariátegui. Porque hay algo de ese marxismo en el que va a inscribirse Mariátegui que es de herencia italiana o que hereda de este momento italiano, que hace muy parecido su pensamiento al de Antonio Gramsci11. Mariátegui y Gramsci tienen ideas muy similares, aunque probablemente nunca se hayan conocido o, si se conocieron, se cruzaron ocasionalmente en alguna reunión. La obra fundamental de Gramsci se escribe en los años posteriores a la muerte de Mariátegui. Y esas dos obras escritas en paralelo, sin vínculo personal entre ellos, sin embargo, tienen afi10. La pregunta sobre “qué hacer” tiene una intensa resonancia para la cultura de izquierda contemporánea desde que Lenin publicara un libro con ese título, en 1902. La necesidad de volver operativa la teoría política en una situación y un contexto particulares ha prohijado intensísimos debates a lo largo de la historia, algunos de los cuales se han transformado en verdaderos clásicos, como el que sostuvieron el propio Lenin y Rosa Luxemburgo en los años inmediatamente posteriores a la Revolución Rusa.

11. Antonio Gramsci fue uno de los principales teóricos marxistas europeos y, muy probablemente, quien inauguró las lecturas “heterodoxas” de la obra de Marx y sus discípulos. Fue fundador del Partido Comunista Italiano, en 1919. Durante el fascismo, pasó largos años en la cárcel, hecho decisivo en su biografía personal e intelectual. Gramsci emprendió la tarea de pensar el marxismo desde la derrota, una derrota que ponía en suspenso, al menos, las tesis sobre la inevitable caída del capitalismo y el consecuente triunfo del socialismo. Las ideas de hegemonía y lucha cultural, que se construyeron a partir de sus reflexiones sobre la realidad política y cultural italiana, ampliaron el campo de intervención para el marxismo y permitieron profundizar el análisis en nuevos terrenos y problemáticas, como el arte, la cultura y los medios de comunicación.

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nidades enormes, basadas en que ambos se hacen preguntas sobre sus realidades nacionales y sobre qué sería el socialismo en cada una de esas realidades nacionales; es decir, preguntas prácticas.

Importa, además, qué tipo de marxismo es el marxismo italiano de los años ’20. Y allí también es significativo recordar a Gramsci en una frase suya que quizá nos puede servir, cuando dice sobre la Revolución Rusa algo de una enorme ambigüedad y, por lo tanto, de una enorme sugerencia: dice que es “la primera revolución contra el capital”. Podría ser contra una forma de producción. Pero también podría ser contra un libro que muchos sectores de los movimientos políticos europeos leían como un conjunto de leyes a aplicar y que fijaban una línea de desarrollo y un conjunto de etapas a seguir. Bueno, la discusión, la ironía gramsciana respecto de “revoluciones contra el capital” es sintomática de la necesidad que se tiene desde Italia o desde Perú de pensar un marxismo contra la idea de etapas, un marxismo contra la idea de que a cada modo de producción le sigue otro, contra la idea de que hasta que no se desarrollen del todo las fuerzas productivas de un modo de producción, no podrá surgir otro. Digamos contra esa perspectiva que obligaba o que estaba llevando a muchos de los países a tácticas de espera o a tácticas reformistas y a un modo de pensamiento que era profundamente economicista; se puede leer contra eso la obra de Gramsci tanto como la obra de Mariátegui. Ese “otro marxismo”, que diríamos es un marxismo que tiene como objeto de debate a la socialdemocracia alemana y al socialismo francés, me parece que es lo que caracteriza ese momento de Italia y es el vínculo que va a tener ese marxismo o el tamiz por el cual va a ser pasada la obra de Marx, que es la lectura soreliana de la obra de Marx.

Creo que ahí está la principal coincidencia entre Mariátegui y Gramsci: el modo en que ambos se vinculan a Marx por la vía de George Sorel12.

Sorel era un militante teórico, anarcosindicalista, que en 1907 había editado 12. George Sorel fue un pensador francés de una enorme heterodoxia y riqueza, a quien se lo asocia indistintamente con el marxismo y con el conservadurismo. Fue fundador de la corriente conocida como Sindicalismo Revolucionario, que fue tributaria tanto del marxismo como del anarquismo y del comunitarismo popular europeo del siglo XIX. Profesaba un profundo anti-materialismo, aunque atribuía a las ideas de Marx el profundo valor de haber instalado al proletariado en un papel “redentor” en la historia. El protagonismo que Sorel le asignaba a los trabajadores estaba más relacionado con cuestiones morales, asociadas con la tradición comunitaria europea, que con razones “científicas”. Su influencia decisiva en la formación del pensamiento de Benito Mussolini agrega un condimento más a la enorme ambigüedad, pero también riqueza, que admite su lectura.

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un libro que conmovió a muchos espíritus: Reflexiones sobre la violencia.

El libro tiene un enemigo muy claro: todos aquellos que creen que el movimiento obrero puede reducirse a un conjunto de tácticas utilitarias, que puede hacer huelgas parciales por salario o negociar condiciones de trabajo. Esta concepción, aliada con el economicismo que creía que la revolución llegaría cuando se desarrollaran las condiciones objetivas, entrega a la clase obrera a la nada, a un reformismo que la destroza. ¿Qué es lo que plantea Sorel frente a eso? Hay que volver a reponer en el centro de la escena a la revolución. En el centro de todas las cuestiones del movimiento obrero, la revolución. Y ponerla como mito, no como hecho concreto. Esa idea, la idea de mito, va a tener una herencia enorme en muchos planos, pero en Mariátegui va a ser fundamental.

Sorel llama mito a una imagen, a una idea que es inconmensurable. El mito es algo que no puede ser sometido a medida. Se puede someter a medida a una táctica, por ejemplo la lucha por un salario; en cambio, no se puede mensurar un mito. El mito, esa gran idea, tiene que funcionar como aquello que lleva a los hombres a actuar, lo que moviliza la fe. Debe ser lo que ilumina y le da un sentido a las pequeñas acciones que hacemos todos los días.

Cada vez que vamos a una huelga, el resplandor del mito la convierte en otra cosa. Sorel hace una comparación: Si el cristianismo se extendió fue porque tenía esos grandes cuadros apocalípticos; si la Revolución Francesa tiene la envergadura que tiene es porque tiene los grandes cuadros míticos de la revolución. Si le sacamos eso, son hechos de prontuario policial: que fulanito denunció a mengano, que por una traición de mujeres hay que mandar a la guillotina a otro. Es prontuario. Para hacer la Revolución Francesa se tuvo que haber ligado esos hechos chiquititos, siempre sucios de la cotidianeidad de la historia, con los grandes cuadros que le dicen a los hombres “hacé la revolución igual, sé un mártir del cristianismo igual”. Si la historia se convierte en cálculo, no hay más hechos rotundos de la historia. Porque, en el cálculo, todos vamos a balancear qué nos conviene y qué no. Y ahí se extingue la política como combate, como lucha, como gran inauguración.

Es interesantísima esa idea porque Sorel dice que el mito es lo contrario a la utopía. El utopista es alguien que cree que puede elaborar un programa sobre el futuro. El mito no puede decir nada sobre el futuro. El mito lo que dice es que hay un hecho que parte en dos la historia –es lo que llamamos revolución. Ese hecho que parte en dos la historia nunca puede decir nada sobre lo que viene, porque lo que viene debe ser tan novedoso como para arrasar las condiciones iniciales desde las que partimos. Para las teorías polí| 22 | pampa

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ticas contemporáneas esa sería una idea “acontecimientalista” del mito: se pone el acontecimiento ahí y el acontecimiento inaugura otras condiciones y no hay nada que le deba al pasado. El problema de esta teoría del mito es que para Sorel no importa cuál sea el mito, lo que importa es que temple las vidas en la acción. Entonces, Sorel fue leído fervorosamente tanto por Mussolini como por Gramsci y por Mariátegui. Tiene ese problema. Es una teoría que pone esas condiciones de pensamiento y, al mismo tiempo, dice que el mito puede funcionar así sea cual fuere el contenido. Para Sorel su contenido en ese momento es la huelga general. La huelga general funciona como imagen mítica que le da otro sentido a cada huelga parcial, a cada momento de la lucha obrera. Cuando Gramsci relee esto, toma la idea de mito, esa idea de imagen-fuerza que lleva a los hombres a la acción, pero lo que resulta sumamente importante para los lectores marxistas de Sorel es que permite pensar en primer plano el sujeto político. No a la economía, sino a la construcción de una voluntad; construcción que, por otra parte, es menos racional que movilizadora de fe. Cuando Gramsci toma esta idea de mito, va a intentar ligarla con la cuestión de la organización: va a decir que el mito no es la huelga general, sino el partido. Gramsci, encarcelado, no lo llama “partido” sino “nuevo príncipe”.

Mariátegui va a decir otra cosa, y ahí entramos en lo que mencionaba como las novedades mariateguianas. Va a decir que el mito tiene que estar ligado a las realidades nacionales. Y ese mito en Perú tiene que ver con las culturas incaicas. Vuelvo a Sorel para llegar después, de nuevo, a Mariátegui.

Lo de Sorel es fantástico, siempre me asombró que alguien pueda ser leído de tantas maneras distintas al mismo tiempo y que todos pudieran entender cosas tan diferentes. Es ambigua esa obra y el propio Sorel se confundía. Él oscilaba políticamente: fue monárquico y revolucionario. En cada momento, atravesaba una vía distinta. Lenin, por eso, cuando hablaba de Sorel decía que era un confusionista. Podía tener vínculos con el monarquismo, recibir cartas fervorosas de Mussolini y adherir a la Revolución Rusa. El “confusionista Sorel”, sin embargo, tiene efectos en muchos pensadores. Quizá el último gran lector que tuvo fue John William Cooke. Me impresionan algunas partes de la correspondencia entre Perón y Cooke, la correspondencia tardía: en ese momento en el que Perón ya prácticamente no le contesta, Cooke le dice a Perón una frase tremenda: si usted no ha hecho un pacto con el diablo, y me temo que no lo ha hecho, se va a morir y se va a quedar convertido en un fetiche vacío. Vamos a hacerle misas de homenaje, vamos a ir ritualmente, todos vamos a decir que nos reconocemos en su imagen. Pero, pampa | 23 |

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como somos enemigos, cuando salgamos de las misas de homenaje, no nos saludaremos como caballeros, sino que nos degollaremos. Algo así escribía en los sesenta. Cooke hace una distinción muy interesante entre mito y fetiche. Y esta es una de las grandes lecturas del mito de Sorel y la herencia mariateguiana. Cooke distingue mito y fetiche y lo hace frente a la figura de Perón y a la del Che. Es un artículo inconcluso, que escribe entre el ’67 que muere el Che y el ’68 que muere Cooke. Tanto en la correspondencia con Perón como en este artículo sobre la figura del Che, Cooke dice que un mismo símbolo –el Che o Perón– puede estar funcionando de un modo que obstaculice el desarrollo de una organización y que se convierta en póster, en remera o en símbolo vacío, en pura liturgia para una misa de homenaje.

O puede ser el mismo símbolo algo que llame a los hombres a la acción y que se convierta en motivo de una movilización. Cuando discute esto frente al Che, dice que, evidentemente, la herencia del Che se está disputando con los que quieren convertirla en objeto de museo y en una imagen reverencial, equivalente en lo que en el peronismo, para Cooke, haría la burocracia frente a la figura de Perón, convertirlo en algo litúrgico. Frente a eso, Cooke dice que los mismos símbolos pueden ser apropiados y tomados en su sentido mítico, en su capacidad de interpelar a los hombres a la acción.

Vivificar esos símbolos ligándolos con formas políticas del presente, con acciones que también –y esto es algo muy presente en el pensamiento de Cooke– terminen negando al mito. El mito es algo que se niega a sí mismo porque llama a los hombres a una acción que, probablemente, derroque a ese símbolo como tal. Por eso era difícil decirle esto a Perón. No hay símbolo que resista una fuerza revolucionaria; el símbolo también caerá derrotado junto con las condiciones anteriores. Decirle: no sólo te vas a morir; además, si las fuerzas fluyen como deberían fluir, tampoco estará tu nombre puesto en las luchas políticas que advendrán.

Mariátegui piensa en términos muy parecidos, porque todo el tiempo se pregunta cómo hacer para que la tradición, eso que nos viene del pasado, lo que está instaurado en una cultura, sea interrogado de un modo vivo. En uno de sus textos más acotados y agudos, Mariátegui va a decir que sólo pueden comprender el pasado, la tradición, aquellos que sean capaces de imaginar el futuro. El que puede imaginar el futuro, puede leer el pasado. No aquellos que tienen frente al pasado el respeto del museo, del folklore o del dogma. Todos estos modos le quitan vitalidad al pasado. El único modo de interrogar al pasado de un modo vivo es ligándolo con cosas que no le pertenecen. Son luchas que abren futuro, una suerte de convocatoria hacia los | 24 | pampa

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modos insólitos de leer ese pasado. De hecho, va a decir que los que menos pueden comprender la tradición son los tradicionalistas y los que sí pueden comprenderla son los vanguardistas, los heterodoxos, los que pueden arrojarse sobre la tradición con preguntas que no están en ella. Las vanguardias tienen relevancia para Mariátegui porque toman la tradición sin respeto.

Toman la tradición dislocándola, forzándola a decir lo que no estaba. Esa es la operación de Mariátegui frente al mito con el cual se liga, el mito inca.

Va a preguntarse, entonces, qué son las culturas incaicas, qué es el mito que las habita. Bueno, no es algo a lo que podamos ir, es raíz pero no programa.

Nunca el pasado puede dar un programa, sólo puede funcionar como raíz.

Cooke también lo dice así: el pasado puede ser raíz pero no programa.

Entonces, decíamos, hay dos fuertes originalidades en Mariátegui que están en los Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana.

Cuando Mariátegui vuelve a fines de 1923 a Perú, participa de la fundación del APRA, pero siempre con la idea de que esa organización tiene que preservarse como un movimiento en el cual pudieran participar personas de diferentes tendencias y distintas definiciones políticas. Es decir, aceptar el APRA como articulación de una heterogeneidad muy fuerte en términos políticos. Cuando retorna, lo citan del gobierno peruano, creyendo que había funcionado el mecanismo bastante conocido de becar a un insurrecto para que retorne un hombre de gobierno. Vuelve Mariátegui y –según la historia oral porque no hay documentos más que las crónicas de sus compañeros de época– parece que dice: “me fui como un joven ingenuo, volví como revolucionario”. Los primeros escritos de Mariátegui cuando retorna de Europa son todavía los de alguien que está preocupado por la escena internacional. Muy preocupado por el avance del fascismo, por qué va a pasar con los procesos revolucionarios. Roma-Moscú: si es Moscú el destino del mundo o si es Roma. Escribe tratando de pensar ese escenario. Pero en el año 1924 aparece otra pregunta que va a ser sumamente relevante en la constitución de su obra, la pregunta por el Perú: cómo pensar el Perú, cómo pensar una vía al socialismo en el Perú. Me parece que a partir de esa pregunta podemos pensar cómo se configura la originalidad de Mariátegui.

Diría más: no es la originalidad de Mariátegui, sino la sensibilidad de Mariátegui para pensar la originalidad peruana.

Voy a hacer otra digresión, pero creo que es necesaria. Cuando Aricó dice que Mariátegui es el primer marxista latinoamericano lo hace provocativamente, porque muchas veces se dijo de Mariátegui –en especial desde la Internacional Socialista y los partidos comunistas del continente– pampa | 25 |

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que no era marxista. Cuando Mariátegui muere en el año ’30, el Partido Socialista Peruano se convierte en Partido Comunista y se inicia una campaña de desmariateguización. “Campaña de desmariateguización” quería decir convertir al partido en un órgano más adecuado a los cánones del marxismo dominante en América Latina en ese momento. La obra de Mariátegui estuvo silenciada entre el ’30 y el ’59, cuando la Revolución Cubana construye una escena para releer la obra de Mariátegui. En Argentina, el primero que hace algo respecto de la obra de Mariátegui pensando que ahí hay algo interesante para revisar y considerar polémicamente es Jorge Abelardo Ramos13, que recopila las discusiones sobre su obra. Una de ellas versa sobre el marxismo o no de Mariátegui. Cuando Aricó discute esto, va a decir que Mariátegui nunca fue más marxista que cuando eludía la letra del marxismo. Cuando decía algo que no era lo que decía Marx, que no era lo que estaba en la doxa, era porque estaba aplicando el método, poniendo el método en primer plano y preguntándose qué es esta realidad concreta en la que me muevo y cuáles son las fuerzas activas en esa realidad para poder operar. Ese momento, cuando Mariátegui suspende la adhesión a la letra marxista, cuando se hace la pregunta que le exige la realidad concreta, es cuando es más marxista que nunca. Pone en juego el espíritu contra la letra, el método contra la doxa y se arroja a pensar el Perú. En ese sentido, para ver la originalidad mariateguiana me interesa pensarlo como alguien que siempre parte de la pregunta del realismo: no qué es lo que debería ser, sino qué es lo que hay; qué hay efectivamente, con qué se cuenta, qué se puede hacer. Ese es el gran giro mariateguiano. Desplazar muy rápido el problema del deber ser hacia la otra pregunta que es el qué hacer, qué es lo que hay.

Mariátegui es alguien que hace con ese “qué es lo que hay” no una fórmula resignada, sino la condición de una práctica política y teórica.

Entonces: ¿qué es lo que hay en el Perú para pensar el socialismo peruano?

Mariátegui va a decir: no hay una clase obrera desarrollada, un proletariado urbano y no hay una nación constituida. Dicho esto, se abre la pregunta de qué hacer frente a lo que no hay y qué es lo que sí hay. Por eso, señalaba antes lo de Turín. Viene de asistir a una experiencia de fuertísimo desarrollo organizativo del proletariado industrial activo y en Perú es muy minori13. Jorge Abelardo Ramos fue, además de un militante político inquieto de la izquierda argentina (fundó el Partido Socialista de la Izquierda Nacional, el Frente de Izquierda Popular y el Movimiento Patriótico de Liberación), un prolífico difusor de lo más nutrido del pensamiento de izquierda, actividad que incluyó también las ideas de José Carlos Mariátegui.

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taria la clase obrera. Sí es mayoritario (es lo que hay) el campesinado indígena. Por lo tanto, una fuerza que se proponga tareas revolucionarias en el Perú, que se proponga una vía al socialismo en Perú, tiene que ser una fuerza que organice al campesinado indígena. Y ahí Mariátegui tiene varios hechos a su vista para pensar eso. Primero, que el campesino indígena en el Perú tiene una historia intensa de rebeliones episódicas, de rebeliones fragmentadas. Pero esas rebeliones existieron a lo largo de toda la historia colonial y de la historia de la república también. En 1915 había sido, al momento que escribe Mariátegui, la última rebelión indígena. Es decir, en esa historia de insurrección que está atrás, cuyo momento más alto había sido Tupac Amaru14, pero que es mucho más larga, es donde Mariátegui ve la persistencia del mito, que es un mito de restauración de lo incaico. Eso está presente en cada una de las rebeliones.

Y también hay algo que se activa y se visibiliza en el momento de la rebelión, pero que existe en la sociabilidad de las comunidades indígenas, que es la tradición comunal. El avance de las haciendas, de los latifundios, no terminó de destruir el sistema tradicional precolombino de control de las tierras. Sigue habiendo comunidades que controlan el uso de la tierra, que tienen formas de trabajo comunal. Por supuesto muy dañadas y muy arrinconadas fundamentalmente durante el siglo XIX, cuando se intenta la titularización individual de las tierras, pero persisten las comunidades y la tradición comunal. Mariátegui dice que ahí hay una fuerza político-cultural de enorme relevancia. No podemos hablar de socialismo en Perú sin tener en cuenta que hay formas de socialismo práctico. No podemos hablar en Perú de mito si no pensamos que hay un mito que existe todavía para las comunidades peruanas. El indigenismo con el cual él dialogaba, fundamentalmente el indigenismo serrano que hay en ese momento en Perú, aparece más ligado a la idea de preservar o restaurar eso que existe. Mariátegui va a ser taxativo respecto de esto, afirmando que no hay retorno. El mito hablará de retorno, pero no hay retorno al momento inca. No se puede pensar un comunismo incaico. En todo caso, lo que hay son posibilidades de articular eso que vive todavía en las masas indígenas con las formas contemporáneas de socialismo.

14 José Gabriel Tupac Amaru (o José Gabriel Condorcanqui Noguera) fue el último líder indígena moderno. Encabezó una rebelión contra la autoridad española en Perú a finales del siglo XVIII, en contra de la explotación de los aborígenes por parte los españoles. Fue brutalmente ejecutado el 18 de mayo de 1781.

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Cuando Mariátegui piensa el socialismo en Perú, da una definición: el socialismo no debe ser ni calco ni copia. No es ni calco ni copia respecto de lo que es el socialismo en otros países, pero tampoco ni calco ni copia respecto de esos elementos que podrían provenir del pasado peruano –aunque encuentra en esos elementos la base de una nueva articulación política. Se trata de poner en diálogo al marxismo con los gérmenes del socialismo práctico que están en la vida de los indígenas peruanos. Este encuentro de Mariátegui con la cuestión del indio, que es, al mismo tiempo, un desplazamiento de la cuestión obrera, tiene algo que me parece necesario remarcar. Su mayor originalidad no es haber descubierto que hay indios en el Perú, sino afirmar que el indio no debía ser el objeto de una política, sino el sujeto. Es decir, que las masas indígenas no eran aquello que un grupo de hombres de buena voluntad iban a emancipar, sino que eran los sujetos activos, que sin ellos no había proyecto socialista porque eran los hacedores del socialismo.

Ese desplazamiento del lugar de objeto al lugar de sujeto constituye la originalidad. En segundo lugar, habla sobre el campesinado. Mao es su contemporáneo en esa reflexión (creo que la tesis de Mao sobre la revolución campesina es del ’27 y estas formulaciones de Mariátegui son del ’28): se trata de la apreciación de que el proceso revolucionario puede darse fuera de las ciudades y en países donde no hay proletariado o el proletariado es muy minoritario y no puede encarar solo la construcción de un país.

Esto es muy singular respecto a lo que es la situación del marxismo latinoamericano de ese momento. Cuando, un par de años después, se hace el congreso de la Internacional Socialista en Buenos Aires, las tesis mariateguianas son rechazadas por la Internacional y por el líder del partido comunista argentino, Victorio Codovila15. Tanto respecto a cómo tratar la cuestión del indio como en relación a la otra cuestión que me interesa, que es la cuestión nacional. Hay una anécdota, quizás también con los ribetes míticos del caso, que cuenta uno de los asistentes a ese congreso. Un delegado peruano le entrega los Siete ensayos… y Codovila los trata con desdén: el marxismo es ciencia, no es ensayo; no hay realidad peruana, todos los países de América Latina comparten la misma condición, son realidades semicoloniales.

Piensen que es una estrategia que se definía para el conjunto de los partidos de la región, mientras el mariateguismo venía a poner como cuestión que no 15. Victorio Codovila, que había nacido en Italia, fue fundador en 1919 del Partido Comunista Argentino y su referencia máxima por más de cincuenta años. Fue un férreo representante de la ortodoxia comunista y fiel seguidor de las directrices del Partido Comunista soviético.

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era lo mismo pensar un partido comunista en Argentina que en Perú, que no era el mismo tipo de articulación la que se podía dar en un país que en otro.

Entonces, para el mariateguismo hay realidad peruana y no hay nación peruana. Cuando piensa que no hay nación, tengo la impresión siempre –aunque no lo explicita tanto– que piensa en dos países, en Argentina y en México. México viene de una revolución e intenta la constitución del Estado posrevolucionario durante la década del ’20, tomando a su cargo y relativizando hasta cierto punto las demandas del movimiento campesino y del movimiento obrero. Durante el proceso revolucionario forja una Constitución en la que se fija la jornada máxima de trabajo en 8 horas y se nacionaliza el subsuelo mexicano –noticia poco alentadora para los vecinos norteños de México–, se reconoce la propiedad comunal de las tierras, se protege el trabajo femenino e infantil. Eso en 1917. O sea que México, con todo lo que fue después la estructuración de un poder que no esquivó la represión contra los propios movimientos que lo habían creado, sin embargo tuvo un proceso de constitución de la nación posrevolucionaria donde todos esos sectores habían participado.

En el caso argentino –la perspectiva de Mariátegui tiene una fuerte idealización–, lo que hubo fue una burguesía inteligente. Hay un libro que es muy crítico de Mariátegui, de Elizabeth Garrels, con un título lindísimo: Mariátegui y la Argentina. Un caso de lentes ajenos. Mariátegui construye lentes propios para ver el Perú y cuando ve a Argentina, usa anteojos liberales. Acepta lo que el liberalismo había narrado sobre la historia argentina.

Dicho esto, habría que hacerse la pregunta inmediata posterior: ¿había otros anteojos en Argentina, en 1920, con los cuales pensar? ¿O lo que hace Mariátegui no es más que lo que están haciendo sus interlocutores de la izquierda argentina, aceptando una versión de la historia que era muy consensuada en ese momento? Entonces, piensa esto: Argentina sí hizo un proceso de unificación nacional, tuvo una burguesía modernizadora, la figura de Sarmiento es el nombre de esa modernización. Constituyó una identidad cultural. ¿En qué se fija Mariátegui para pensar esta identidad cultural?

En la revista Martín Fierro. Mariátegui dice que está tan constituida la identidad nacional argentina, que la revista más vanguardista de los años ’20 toma el nombre del poema que narra la vida de un gaucho perseguido. El símbolo nacional está en la vanguardia. Son estas las operaciones que le gustan. Que la vanguardia se ligue al símbolo nacional. Entonces, acá hubo mestizaje. Está el gaucho como expresión de ese mestizaje. Está el poema enalteciendo al mestizaje. pampa | 29 |

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En Perú, en cambio, no hay nada de esto, dice Mariátegui. No hay mestizaje. Hay dos Perú, por lo menos. Dos claramente distinguibles: el de la sierra y el de la costa. El de la sierra es el Perú del mundo andino, el Perú indio. Coexisten las formas comunales con la hacienda latifundista. Es el mundo donde, por un lado, hay comunidad y, por otro lado, hay relaciones de servidumbre.

Una última digresión que sirve para pensar hasta qué punto esto que dice Mariátegui en 1928 sigue por mucho tiempo siendo constitutivo: un dato sobre la elección de 1962 revela que hubo 10 millones de personas que no votaron por no estar habilitadas por ser analfabetas. El voto era calificado y se consideraba analfabeto todo aquel que no dominara el castellano. Con lo cual, durante gran parte de todo el siglo XX, en el Perú, hubo una exclusión radical de los quechuahablantes. Digo esto porque a veces para pensar lo que Mariátegui señala sobre la inexistencia de nación es importante subrayar que 10 millones de personas no tuvieron acceso al voto durante décadas, millones de personas hablan lenguas no reconocidas, millones de personas están en relaciones laborales que no son salariales, sino de servidumbre. Frente a esto, Mariátegui dice: “no hay una nación”. No hay una nación que podamos pensar como articulación de una identidad común.

No hay nada común entre el hombre de la costa y el que vive en las sierras.

No hay una identidad cultural común, no hay una lengua común, no hay un Estado que se considere obligado a la inclusión de todos. Es un Estadonación que se va constituyendo bajo la exclusión de gran parte de su población. Eso es el Perú. Hay distintas formas económicas en el Perú. Ni siquiera hay una economía capitalista desarrollada. Hay formas de capitalismo, hay formas, más bien, que no han desarrollado ni siquiera el contrato de la forma salarial. Perú en muchas cosas, no es nación. Hay un Estado peruano, pero no hay una nación.

Para Mariátegui, en el Perú, no hubo una burguesía con la inteligencia de unificar nación, incluir, homogeneizar. En general, vemos esos procesos de homogeneización cultural de un modo bastante crítico: fueron formas de abolir las diferencias, de cerrar la heterogeneidad. Pero, desde la perspectiva de Mariátegui, por lo menos había decisión de inclusión bajo la forma de homogeneización. En Perú no hay nación, no hubo una burguesía capaz de desarrollar esas tareas. Tiene la imagen del caso argentino, pero también tiene una raíz teórica esa impresión de Mariátegui. Es el análisis de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo16. Esa idea que tenía Weber ahí de que las burguesías habían tenido un momento heroico: | 30 | pampa

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el de fundar acumulación y, también, fundar sociedad. Ese momento heroico en Perú nunca existió. Fueron burguesías extractivas y gerenciales. Pero nunca fueron capaces de desarrollar ni una modernización y un desarrollo capitalista autónomo ni un Estado-nación. Frente a esto, no se puede pensar el proceso en términos de etapas. Y acá está la discusión con el APRA: no hay por qué desarrollar una política que primero haga la reforma democrático-burguesa del Estado, es decir, que cumpla con esa tarea que la burguesía no cumplió y que después se transite al socialismo. Ni que tenga que haber un momento de desarrollo de las relaciones capitalistas, para que después haya socialismo. No cumplir, decía Mariátegui, lo que la burguesía no hizo –hacer Estado, una reforma democrática y una modernización capitalista–, sino poner directamente la cuestión del socialismo como destino inmediato.

Entonces, lo que va a ser original en esta pregunta y esta respuesta es el planteo de que las tareas de construcción de esa nación, inexistente, inconclusa, son las tareas de construcción de una nación socialista. Entonces, no hay socialismo no nacional y no hay proyecto nacional sino como proyecto socialista de nación. Es decir, hace una articulación que recién en los ’60 se va a dar con mucha más fuerza: articula la pregunta por la nación y la pregunta por el socialismo. La construcción de nación y la construcción del socialismo. Son las dos tareas a las que un partido socialista debe estar abocado.

Los dos desplazamientos son sumamente singulares respecto del contexto de debate del marxismo de la época: uno, el indio como sujeto activo del proceso revolucionario –lo dice parcialmente, por supuesto–, esto es: el indio constituyendo un bloque con la clase obrera. No es que la clase obrera se haya esfumado, sino que existe un bloque de los sectores populares. Lo otro, la afirmación de que la primera tarea es el desarrollo de un socialismo que tenga como pliegue la cuestión nacional, que tenga como dimensión de construcción la nación.

La ruptura con el APRA tuvo que ver con la afirmación de Mariátegui de que no era el momento de encarar una lucha destinada a una reforma democrático-burguesa, mientras el ala triunfante liderada por Haya de la 16. La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) es una de las obras fundamentales del filósofo alemán Max Weber. Allí Weber intenta explicar el surgimiento del capitalismo como modo de producción a partir de la racionalización de la conducta que la Reforma Protestante –en particular, su variante calvinista– implicó para buena parte de la sociedad europea de los siglos XVI y XVII. Esa racionalización de la conducta habría sido la base de la organización del trabajo en pos de obtener el mayor beneficio posible.

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Torre veía más bien esta tarea, así como veía la necesidad de promover formas de desarrollo de las relaciones capitalistas en el Perú. Tenía una visión etapista. El segundo motivo coyuntural de la polémica y definitivo de la pelea fue la decisión de Haya de convertir al movimiento en partido capaz de disputar elecciones. Mariátegui ahí explicó su desacuerdo en el hecho de que en un movimiento coexisten las diferencias, entre quienes son socialistas y quienes no lo son; mientras que en un partido se define un programa y las personas deben encolumnarse tras él y que, por lo tanto, aparecía como una ruptura de la posibilidad de seguir compartiendo ese espacio. La ruptura fue muy cruenta. De hecho, los últimos años de Mariátegui son de gran soledad política. Rompe con el aprismo y rompe con la Internacional y es perseguido por el gobierno de Leguía. Es el momento en que el grupo que sigue con Mariátegui es un grupo pequeño y con muchas dificultades.

Hay un libro muy relevante sobre este último momento de Mariátegui que escribe un historiador peruano, Alberto Flores Galindo, que se llama La agonía de Mariátegui. Usa la palabra “agonía” no como “antesala de la muerte”, sino como “combate”: todos los combates que se despliegan alrededor de su figura en los dos últimos años de su vida.

Y quería decir una última cosa sobre los Siete ensayos..., acerca de la intensa presencia de Nietzsche. No sólo porque el libro se abre con una referencia al filósofo alemán; también porque tengo la impresión de que las preguntas de tipo realistas de Mariátegui sobre qué es lo que hay provienen de esa filosofía. Porque, aunque no la formule en esos términos, es una pregunta por las fuerzas. Mariátegui todo el tiempo se está preguntando qué fuerzas hay, qué sentido tienen esas fuerzas y cómo se las interpreta.| pampa

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Bibliografía de consulta • Sobre la crítica a las tesis de la cuestión indígena –administrativa, jurídica, étnica, moral, educacional, eclesiástica– y la introducción de su perspectiva marxista MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “El Problema del Indio. Su nuevo planteamiento”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

• Sobre la estructura de clases en el Perú y la crítica a la solución liberal MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “El problema agrario y el problema del indio”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

• Sobre las características del régimen de trabajo en el Perú MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “El régimen de trabajo: servidumbre y salariado”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

• Sobre la dependencia económica en la estructuración de la economía nacional peruana MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “Colonialismo de nuestra agricultura costeña”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

• Otros textos de consulta ARICÓ, JOSÉ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, 1980.

GARRELS, ELIZABETH, Mariátegui y la Argentina: Un caso de lentes ajenos, Ediciones Hispanoamérica, Gaithersburg, 1982.

FLORES GALINDO, ALBERTO, La agonía de Mariátegui, Ed. Desco, Lima, 1980.

MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS. La escena contemporánea, Amauta, Lima, 1972.

RAMOS, JORGE ABELARDO, De Mariátegui a Haya de la Torre, Mar Dulce, Buenos Aires, 1973.

TARCUS, HORACIO, Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg, El cielo por asalto, Buenos Aires, 2001.

TERÁN, OSCAR, Discutir Mariátegui, Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 1985. pampa | 33 |

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Raúl Scalabrini Ortiz la metafísica del ser nacional Lunes 12 de mayo 2008 Horacio González

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Raúl Scalabrini Ortiz es siempre un tema sugestivo. Sabemos, en principio, que es el nombre de la calle que sustituyó a Canning. Y para que esto hubiera pasado se han sucedido muchas polémicas sobre el nombre de Scalabrini y, si bien hay una gran cantidad de trabajos sobre su trayectoria, sobre sus obras, no deja de ser sugestivo poder evocarlo en estos momentos que atraviesa el país, donde no me parece de más recordar nombres como el de Scalabrini y otros ligados a la memoria social y política argentina del modo tan intenso como lo hacía él.

Scalabrini, ¿es un filósofo? ¿Un economista? ¿Un político? Esas preguntas son adecuadas para su caso. Es un hombre de cruces. Es un hombre también de tentación hacia el suicidio. No podemos desdeñar esa situación de Scalabrini pensando en su suicidio, como gran escritor sacrificial, que pone como última prueba de verdad su vida, si la materia con la que trabaja no se consagra en la historia. No la consagración personal, sino la consagración de ciertas verdades que emanarían de su esfuerzo intelectual. Como la lucha es un agonismo fatal, Scalabrini no cree que sea una forma de arrogancia intelelectual la metáfora de su suicidio como sacrificio comunitario.

La tendencia al suicidio de Scalabrini, forma arcaica de la mostración de una verdad, proviene un poco de su lado lugoniano, y es un lejano eco del suicidio de Leandro Alem1. Scalabrini es hijo de un científico, paleontólogo, de la inmigración italiana: Pedro Scalabrini, uno de los fundadores en la época de Mitre y Sarmiento del Colegio Normal de Paraná. La filiación de Pedro Scalabrini es positivista2, pertenece al alto positivismo argentino. No 1. Leandro Nicéforo Alem, fundador de la Unión Cívica Radical y líder de la Revolución del Parque de 1890, que forzó la caída del presidente Miguel Juárez Celman, se suicidó el 1º de julio de 1896, en el interior de un coche que lo llevaba al Club del Progreso.

2. El positivismo es una corriente filosófica que sostiene que el único conocimiento válido es el obtenido a través del método científico. Tuvo su momento de auge en la segunda mitad

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es un positivismo dogmático, escolástico, sino un positivismo de escritores, de filósofos, de hombres angustiados, de buceadores en la verdad científica, al punto tal que su objetivo es el descubrimiento del origen del hombre. Por supuesto, Pedro Scalabrini está en la gran avenida que traza la preocupación arqueológica y paleontológica de Florentino Ameghino3. Es, quizás, un discípulo de Florentino Ameghino. También es alguien que escarba en los lechos de los ríos en el Alto Paraná, como Ameghino escarbaba en los lechos del río cercano a su localidad de nacimiento, el río Luján –aunque no había nacido en la Argentina, vivió su infancia en Mercedes. Y el río Luján, al igual que el río Paraná, eran las grandes cuencas que permitían imaginar el origen del hombre. Eso era como un tributo a la idea de la Argentina como país joven: una vastísima promesa que se abría en la Argentina tenía sus cimientos en el hecho de que podía ser éste el lugar de mayor antigüedad, el lugar donde había surgido ni más ni menos que el hombre, la figura humana, la estructura de lo humano. Por lo tanto, el país más joven se vería beneficiado con el máximo de arcaísmo.

Esas visiones de los sabios positivistas no dejan de influir en el joven Scalabrini Ortiz, en el sentido de bucear en las profundidades de la tierra para encontrar las verdades de la biología, pero también de la imaginación. Nada nos impide trazar esos grandes legados que no se han interrumpido en la Argentina desde el punto de vista de la alta ciencia y de la paleontología. Uno de los grandes cuerpos fósiles que descubre Ameghino en el río Luján lleva el nombre de la familia Scalabrini, el Scalabriniterium. De modo tal que esto supone una historia que es parte de una ciencia. Una historia muy parecida a la de la familia de Perón, cuyo abuelo pertenecía a un ámbito similar al de Pedro Scalabrini –quizás un poquito posterior apenas– en el área de la medicina, de las ciencias naturales, del estudio de la biología. Es famoso un estudio del abuelo de Perón, Tomás Perón, sobre la corteza de los árboles.

Hay en el país toda una reflexión sobre la búsqueda de restos fósiles que proviene de la época de Rosas, de los estudios de Francisco Muñiz, cuyos descubrimientos entregados a Rosas fueron regalados por él al cónsul francés en Argentina, de modo que están en el Museo del Hombre de París: son resdel siglo XIX y acompañó doctrinariamente la expansión a gran escala de ciencia como motorizadora del desarrollo del modelo capitalista, en lo que se conoce como la etapa de la “segunda revolución industrial”.

3. El naturalista, antropólogo y paleontólogo autodidacta Florentino Ameghino fue la primera gran figura científica argentina. Fue una figura de referencia obligada para los primeros positivistas argentinos.

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tos fósiles quizá de los más importantes que se han descubierto en Argentina.

Scalabrini proviene de esa formación familiar positivista, ha hecho estudios de ingeniería, es un ingeniero agrónomo, es un hombre de teodolito, es un hombre de medición de terreno. Y es un hombre también del centro de estudiantes “La línea recta”. Desde el punto de vista del nombre que puede tener un centro de estudiantes, “La línea recta” proporciona justamente la idea de la plancha de dibujo de los ejercicios matemáticos, la idea del tiralíneas, del compás, pero, al mismo tiempo, hay algo en Scalabrini que es quizá lo que proviene de la herencia científica familiar: hay en el humus de la tierra depositada, yacente, quebrada, rota, hecha huesos, una parte de la verdad del origen del hombre, una ética de la verdad por la vía de la investigación científica o sino del sufrimiento moral, que lo hace iniciarse de muy joven como miembro vocal, creo, militante del centro de estudiantes “La línea recta”.

También escribe cuentos: son cuentos interesantes de iniciación, que se llaman La Manga, de los años ’20, donde ya él talla la idea de que hay una verdad escondida que es necesario liberar de las falsas apariencias. Es una percepción literaria de primera agua que tiene Scalabrini, que poco después lo llevará a su libro de consagración, El hombre que está solo y espera, en 1931.

Desde el punto de vista de la polémica sobre los huesos en la Argentina, se produce un interesante debate entre José Ingenieros y Leopoldo Lugones4, en una época donde no existe aún la voz de Scalabrini, pero que da cuenta del clima intelectual de la época. Son los debates respecto a si la Argentina podría considerarse un país anterior al hecho de que se llame así el territorio que hoy conocemos con ese nombre, a través de los sucesivos modos de designación del paisaje que provienen sobre todo de la poética argentina, de Martín del Barco Centenera5, de Manuel José de Lavarden6. De ahí proviene 4. Ingenieros y Lugones fueron tal vez las dos grandes figuras intelectuales argentinas de finales del siglo XIX y principios del XX. Ambos inspirados por una extraña pero fecunda amalgama de positivismo, socialismo e incipiente nacionalismo, forjaron el las primeras líneas de pensamiento estrictamente nacional en el tiempo del primer centenario. Lugones es considerado, además, el primer gran escritor argentino moderno. De profundos vaivenes ideológicos y políticos, que lo llevaron al final de su vida a un protofascismo, se suicidó el 18 de febrero de 1938.

5. El clérigo español Martín del Barco Centenera, que participó de las primeras expediciones de conquista española del Río de la Plata, escribió en 1602 un poema épico llamado La Argentina y Conquista del Río de la Plata, cuyo éxito popularizó el nombre "Argentina" para denominar a los territorios comprendidos entre el Río de la Plata y el Virreinato del Alto Perú. Es la primera aparición del nombre con el que después se bautizaría a la República Argentina.

6. Manuel José de Lavarden fue un influyente abogado, escritor y periodista en los años inmediatamente anteriores a la Revolución de Mayo. Participó desde el primer número en el Telé-

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el nombre “Argentina” como gentilicio. Primero, usado en forma parcial, en forma meramente literaria. Tanto Ingenieros como Lugones escriben grandes apologías sobre Ameghino –sobre todo la de Lugones es muy importante–, pero en las que se inscriben parte del hecho de que no se podría llamar “Argentina” a las tierras que dan lugar al abrigo del hombre prehistórico. Es un debate fundamental, porque el propio Lugones, que después se destacará por su nacionalismo, reprende suave y amistosamente a Ameghino respecto de que el sabio italiano querría de algún modo lavar su origen inmigratorio en Argentina, postulando que había una Argentina prehistórica, paleolítica o neolítica. Lugones le dice que no era necesario que haga ese esfuerzo para considerarse argentino, sino que la construcción de la ciencia argentina era lo que sostendría efectivamente la idea de Argentina y no la imaginería frustrante de que había una Argentina de siglos muy remotos, donde simultáneamente surgía el hombre universal. Esta gran polémica de algún modo es discutida por la literatura que surge luego de la Revolución Mexicana, en la disputa que entablan los mexicanos con el positivismo argentino, sobre todo a través de la figura del ministro de educación de la revolución mexicana, José Vasconcelos7. Este cuestiona de raíz al positivismo argentino con una lejana simpatía hacia Hipólito Yrigoyen, a quien ve como no positivista. El propio Vasconcelos, que es la figura central de la vida intelectual y revolucionaria mexicana de la época, postula la “raza cósmica”: un tipo de hombre metafísico que surge del mito creador de estas sociedades –parecido al mito de la Atlántida de Platón– para responderle al positivismo de los huesos, al estudio del maxilar inferior, al cómputo matemático de las dentaduras, que era lo que hacía Ameghino, que era un gran matemático pero también un gran metafísico, porque termina su gran carrera de arqueólogo matemático con un libro llamado Mi credo, que es una apología de la eternidad de la materia.

El positivismo argentino siempre tuvo un lado metafísico, un lado de apología del misterio, siempre tuvo un lado optimista, militante. El último Ingenieros es un Ingenieros admirador de la revolución mexicana, de algún modo desviando el camino crudamente cientificista que había presidido muchos de sus trabajos más festejados. El último Ingenieros se latinoamerigrafo Mercantil, considerado el primer diario argentino moderno, fundado en por Francisco Cabello en 1801, bajo la influencia de Manuel Belgrano. Murió en noviembre de 1809, meses antes de los acontecimientos de mayo que, de alguna forma, había anticipado.

7. José de Vasconcelos fue el filósofo más influyente del proceso de la Revolución Mexicana de principios del siglo XX. Es el intelectual fundador de la modernidad mexicana.

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caniza, apoya decididamente –casi como una voz solitaria– las últimas manifestaciones revolucionarias en los años ’20.

Este es el clima en que se cría Scalabrini Ortiz. No es un clima de mitristas y anti-mitristas, de sarmientistas y no sarmientistas. Es un clima de la ciencia y, dentro de la ciencia, diría, de una metafísica de la ciencia, es decir: de la pregunta sobre hasta dónde pueden abarcar las verdades científicas, qué es una verdad científica, si la literatura puede indagar más en ella que la ciencia propiamente dicha. Lugones, influido también por los trabajos de Ameghino, siendo que no era un paleontólogo, escribe un trabajo sobre el papel de la verdad en una situación cósmica, imagina que la literatura y la ciencia-ficción pueden regular la idea de una literatura nacional. No olvidemos que el suicidio de Lugones causa una fuerte impresión en Scalabrini, lo interpretará como la imposibilidad nacional, como el suicidio que proviene de alguien que descubre en forma titubeante verdades profundas que no puede tratar de manera adecuada. El suicidio sacrificial sería la única salida a una frustración de carácter romántico, luego de descubierto el oprobio colectivo al que no se le puede dar solución digna. De modo tal que Scalabrini, cuando interpreta el suicidio de Lugones, ya lo percibe no como algo que ocurría en el ambiente de una frustración científica, sino de una frustración social, política y nacional.

A Scalabrini, en ese clima, le faltaba un maestro. No iba a ser precisamente su padre, paleontólogo, su maestro. Ni menos lo iba a ser Sarmiento, que sin embargo en un libro muy discutible postula la unidad del Virreinato del Río de la Plata, cosa que el aún insurgente nacionalismo no había hecho todavía (siendo que, pocas décadas después, el nacionalismo de los ’20 y los ’30 tomará esa proposición de Sarmiento sobre la unidad del Virreinato del Río de la Plata, que es un tema muy complejo al que Sarmiento se anima después de haberse pronunciado a favor del desmembramiento territorial de Argentina y en el que, sin embargo, prevé una reconstrucción retomando los territorios perdidos por causa de lo que interpreta como insurreccionaes étnicas peligrosas. Lo dice en Conflictos y armonías de razas en América, libro de la década del 80.

El maestro que tiene Scalabrini se llama Macedonio Fernández8. De 8. Macedonio Fernández fue un notable escritor argentino, ciertamente inclasificable, de una poderosa influencia sobre varias de las más célebres plumas del país y de origen y orientación muy variada, como Jorge Luis Borges o Leopoldo Marechal, por ejemplo. Su pretensión metafísica desde la literatura es sin duda una marca sobre buena parte de la literatura argentina del siglo XX.

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modo que el maestro del autor de Política Británica en el Río de la Plata, de los Estudios económicos de la dependencia argentina, del investigador de los ferrocarriles, del petróleo, no es un economista, no es un estudioso del petróleo, no le interesa el problema ferroviario: es Macedonio Fernández, un yrigoyenista marginal al yrigoyenismo, pero que tiene un cierto énfasis en relación al lenguaje de Yrigoyen. El lenguaje en ellos no solamente debe decir algo sobre el mundo sino sobre la dificultad ética del sujeto que habla, que surge no de la undiad del lenguaje sino de su quiebra infinita, debido a que todo lenguaje se investiga primeramente a sí mismo.

Esto es un tema bastante bien estudiado en la historia de la literatura argentina, que es un poco la historia del lenguaje de los argentinos, la historia del habla de los argentinos, sin la cual, podemos decir hoy, no hay política social ni autonomismo nacional que se precie. Los estudios son sobre la dicción interna del lenguaje de Yrigoyen: un lenguaje del misterio, un lenguaje de los plurales abstractos, un lenguaje de la relación moral, un lenguaje de la dignidad nacional, un lenguaje de la sacralidad de la política 9 que toma su inspiración del filósofo Karl Krause , olvidado en todo el mundo salvo en Argentina –y en Uruguay, en donde lo lee José Battle Ordoñez, de la familia Battle fundadora del Partida Colorado. Yrigoyen lo lee en Argentina y en Brasil, se lee en la Facultad de Derecho de San Pablo.

En ningún otro lugar del mundo, en el siglo XX, hay proposiciones de este tipo, krausistas, porque en Alemania el filósofo –contemporáneo de Hegel– había sido olvidado. Eso es el yrigoyenismo. Y Macedonio Fernández traslada ese lenguaje al centro de la literatura argentina, donde aparece la preocupación por el ser, por el no-ser, por la abolición del yo casi en términos que lejanamente evocan al budismo, por la vida colectiva tomada en términos de un gran sueño, de un sueño como productor de novedades políticas, sociales.

Todas estas elaboraciones de Macedonio Fernández, que tiene grandes libros, bibliografías, Papeles de Recienvenido, Museo de la novela de la eterna, Adriana Buenos Aires, inspiran tanto a Borges como a Leopoldo Marechal como a Scalabrini. Son los tres discípulos con los que de algún 9. Karl Krause fue un filósofo alemán de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX de cierta influencia en el pensamiento secularizador de los liberales europeos de la época. Su teoría social se destaca por defender la independencia de las esferas de la acción humana, como la ciencia y la educación. Fue el primero en reivindicar la igualdad de los derechos de los hombres y las mujeres.

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modo se proyecta el nombre de Macedonio Fernández en la literatura argentina y, de algún modo, la enseñanza de una literatura de profunda raigambre metafísica, es decir, aquella que habla de la vivacidad del ser omitiendo cualquier circunstancia de tipo histórico-social. Eso, lejos de molestarle a Scalabrini, es la verdadera fuente de sus desarrollos vinculados a la crítica histórico-social, cuando se encuentre con la tradición leninista.

Scalabrini Ortiz es un milagro de conjunción en la Argentina y de fusión de esta tradición de Macedonio Fernández y la tradición de la lectura de la crítica al imperialismo que hace Lenin, lo que Scalabrini encuentra más tardíamente en sus programas de lecturas. Por eso es una fusión muy interesante, porque son dos elementos muy polares y lejanos: la tradición metafísica de la cual proviene Borges y la tradición de la crítica al imperialismo, que es la tradición leninista. Sin embargo, cuando muere Macedonio Fernández, en 1952 –un poco antes del mes en que muere Evita–, el gran discurso en su tumba lo hace Borges: ya Scalabrini estaba un poco distanciado de Macedonio Fernández, que en su silencio de décadas había de algún modo sido, como gran maestro de Borges y menos de Marechal y de Scalabrini, arrojado hacia una tradición política y literaria muy ajena a lo que en aquel momento representaba el peronismo, que era el tema que lo desvelaba a Marechal, que había asumido más claramente el peronismo y también a Scalabrini, aunque él que no había asumido claramente el peronismo, cuyo plebeyismo hedónico no lo atraía, aunque defendía su programa nacionalista popular.

Cosas como estas ocurrieron siempre en la vida de Scalabrini. En El Hombre que está solo y espera no hay más que, sin empeñarse mucho en buscar, indicios de que es un libro de homenaje a Macedonio Fernández, como lo dice expresamente, por otro lado (está dedicado a Macedonio Fernández, a quien llama “el primer metafísico de Buenos Aires”). El libro, que es un libro formador de Scalabrini Ortiz, aún hoy de agradable lectura, es un título que quedó en la historia y en la memoria crítica argentina como una especie de homología o de alegoría de lo que es un país sin realización autónoma. Ingenieros había escrito El hombre mediocre, que era un título tomado de otros autores españoles anarquistas del siglo XIX. En Sacalabrini, se trata de la idea de que hay un hombre de una antropología que sólo puede hacer metafísica, es decir, alejarse lo más posible de la historia para hablar con más intensidad de la historia de lo que lo haría un economista o un sociólogo. Esto también es un poco lo de Macedonio Fernández, que participa de algunas conspiraciones yrigoyenistas, como Jauretche, pero de | 42 | pampa

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un modo juguetón y alegórico, no como el de Jaurectche, que toma las armas en 1933 en nombre de una épica popular republicana insurgente.

Macedonio Fernández, dijimos, tiene un lenguaje lejanamente equivalente al del Yrigoyen, un lenguaje que tiene un sujeto reparador, redentor y que hay que desentrañar, hay que interpretar de algún modo, del que hay que dejarse seducir por la maraña de significados que no se pueden interpretar muy claramente de inmediato. Esta desinmediatez de un lenguaje de enorme fuerza es un poco la gran tarea de Macedonio Fernández y Scalabrini Ortiz, quien decidido a ser su discípulo escribe su gran libro, El hombre que está solo y espera, que es el más recordado y, además, es un libro escrito como tal –el resto de los escritos de Scalabrini son artículos recopilados en libros. Allí, lo que se hace es una historia de Buenos Aires, del Buenos Aires metafísico del que había hablado antes Borges en sus grandes poemas sobre Buenos Aires, que tratan el mismo tema de Scalabrini y con las mismas proposiciones de Macedonio Fernández: hay algo en el interior de las cosas, que se animan como parte de una amistad viril pudorosa. Esta idea no es la crítica dialéctica del marxismo, que también dice que hay algo en el interior de las cosas, pero donde ese algo interno supera a una apariencia supuesta o falsa, pues es ni más ni menos que el trabajo cristalizado en ellas por los hombres. Acá ese algo que hay dentro de las cosas es un momento que hay que descubrir por medio de una revelación, no por medio de un proceso dialéctico. Y dentro de la Argentina, hay un lugar que se llama Buenos Aires, y dentro de Buenos Aires, hay algo en las cosas. Es el porteño, el porteño metafísico que está destinado a una gran gesta de amor, a una gran gesta de conocimiento amistoso, amasada con elementos minerales, vegetales y animales. Un todo anímico también insurgente.

El libro es un gran tratado sobre la amistad, influido por el vitalismo de la época, por la metafísica de camaradería y banquete celebratorio de Macedonio Fernández y es un libro de apuntes de un paseante urbano, de los tantos libros de apuntes que se escriben en esa época sobre el misterio de las ciudades. Hay que pensar que dos años antes Roberto Arlt había terminado Los siete Locos y un poquito antes Macedonio Fernández había escrito Los papeles de Recienvenido. Recienvenido es un personaje de la ciudad que se asombra de los tranvías, de la velocidad, del tiempo que trastoca el espacio.

La ciudad es un lugar del hundimiento del yo y es un personaje superior al yo individual. La ciudad es un personaje encantado que permite el verdadero albergue de lo humano. Por lo tanto, hay que descubrirla en el misterio de sus calles, en el mitológico Palermo de Borges, en la mitológica Buepampa | 43 |

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nos Aires de Marechal, muy poco tiempo después, y en la mitológica Buenos Aires de El hombre que está solo y espera.

En Scalabrini no hay ningún darwinismo, pero también hay un hombre mineral, hay un hombre vegetal. El hombre se forma desde el paisaje, desde la naturaleza. Y esto tiene como un primer momento, un primer grito positivista, naturalista: el hombre se forma por un guijarro que se va arrastrando desde Salta, desde Corrientes y termina en Buenos Aires. Termina en una esquina de Buenos Aires, en Corrientes y Esmeralda. Eso es algo que Borges había explorado en su poesía, eso de poner en una calle la síntesis de todas las formulaciones de la nación. Corrientes y Esmeralda entonces aparecía, como la calle Gurruchaga en su cruce con Paraguay en Borges, en estos tratadistas urbanos metafísicos como el punto del Aleph10, donde se condensaban todas las fuerzas del mundo, un lugar cósmico. Para Scalabrini la idea del hombre que está solo y espera traducida a la política daba cuenta de una formación de algún modo federalista de la Argentina, donde todos los paisajes, todas las formas de la naturaleza, confluyen como si fueran un gran sistema hidrológico en la ciudad de Buenos Aires. Por lo tanto, el porteñismo no era sino un enriquecimiento. Podía ser cuestionado porque era un porteñismo, sin duda, una apología de la ciudad de Buenos Aires; pero la ciudad de Buenos Aires tenía tal poder de condensación que podía representar a todo el país.

No sé qué dirían sobre esto hoy algunos, en el actual debate entre unitarios y federales que ha vuelto tan esquemáticamente a la Argentina. Pero en Scalabrini está claro que, terminado el proceso de construcción de la organización nacional, habiendo hablado Mitre, Sarmiento y Roca –y donde simultáneamente estaba hablando Lugones–, era necesario poner a Buenos Aires en un lugar literario y mucho más poderoso, que era el lugar donde se recogían los diferentes caracteres de la nación, a la manera de una gran masa de hechos que eran parte de la naturaleza, se desdoblaban de la naturaleza y daban lugar a una suerte de perfeccionamiento del hombre argentino, que era el porteño que él describía como un ser amoroso, como un ser amistoso, alguien que tenía afectos y en el cual podía descansar cualquier proyecto político que, para Scalabrini en esa época, es un proyecto metafísico.

Sobre eso Scalabrini hará una fuerte revisión en el año 1930, a partir del golpe de Estado con el cual, por supuesto, no tiene nada que ver, del que 10. Se refiere a un célebre cuento de Borges, publicado en 1949 en un libro del mismo nombre.

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estaba desligado totalmente –estaba desligado de la escena política, mucho más que el propio Macedonio Fernández, que en 1933 participa “metafóricamente” con los coroneles yrigoyenistas de la conspiración que termina en Paso de los Libres. Macedonio Fernández, como era alguien a quien le gustaba la idea de verdad como conspiración, como algo que es un pequeño resoplido interno que saben pocos, se anima mucho más que Scalabrini Ortiz a participar en rebeliones o en conspiraciones y tiene una fuerte simpatía con el yrigoyenismo proscrito en esa época.

No se puede decir exactamente que Scalabrini haya sido un yrigoyenista.

Una década después publicará una serie de conferencias dadas a mediados de los ’40 bajo el nombre de “Yigoyen y Perón”, tratando de unir esas dos vías. Ese ya es el Scalabrini de los ’40. Pero por el momento, lo descubrimos en lo que llamo su camino de Damasco, según la clásica idea de que en algún momento alguien cree que en su vida hace un descubrimiento fundamental para hacer un balance del pasado, valorar si es bueno todo lo que se ha hecho y prepararse para los años siguientes con consignas renovadas. Scalabrini era saludado por el diario La Nación, había obtenido el Premio Municipal de Literatura por El hombre que está solo y espera, que en ese momento era el premio literario más importante que se daba en el país –ahora se sigue dando pero ya no le interesa a nadie. En ese momento, Scalabrini es un escritor joven y premiado y descubre que hay un mal en el país. Y el descubrimiento de que hay un mal no lo hace abandonando la metafísica, es decir, diciendo “hasta el momento me dedicaba a esta nebulosa que era la metafísica y ahora voy a descubrir lo económico-social”. Ya por esa época está leyendo a Hilferding, a Hobson11, es decir, los autores que influyeron sobre Lenin, para tratar la idea de que en el mundo hay un imperialismo británico que dirige las acciones de los pueblos en su provecho, que construye ferrocarriles, telégrafos, que da empréstitos para subordinar a las naciones –y esto es una categoría de análisis del anticolonialismo, del antiimperialismo–, pero Scalabrini llega a ese descubrimiento a través de la metafísica, es decir, de la idea que hay una verdad escondida que hay que revelar. Como dije, no es un dialéctico, la verdad escondida es una verdad que hay que intuir, que hay que poner a la luz a costa de un gran sacrificio personal. Y comienza 11. Se refiere a Rudolph Hilferding y John Hobson, dos economistas e historiadores de finales del siglo XIX y principios del XX muy influyentes en la formación del pensamiento socialista y socialdemócrata de la época, sobre todo en el grupo nucleado alrededor de la Segunda Internacional.

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por su propio sacrificio personal. Es decir, comienza por decir: “abandono todo lo que fui hasta ahora”. ¿Qué había sido hasta ahora? ¿Un militante de un centro estudiantil? ¿Un discípulo de Macedonio Fernández? ¿Un escritor de cuentos festejado? ¿Merecía un hombre decirse a sí mismo que estaba confundido respecto a las verdades del país? Bastaba, como hubiéramos hecho muchos de nosotros, con decir que sumaba un nuevo tema a los que ya tenía. Pero el de Scalabrini es un pensamiento de índole dramática, trágica y, de algún modo, piensa en términos de suicidio. En el camino de Damasco los descubrimientos personales son los que se hacen a cambio del suicidio. Si no se pudiese arribar a esas conclusiones definitivas en la vida de alguien, uno podría sí pensar en el suicidio. El suicidio es mayestático12, se hace frente al altar de la vida pública y de la patria. Esa es una concepción heroica del suicidio que ha sido muy estudiada en las ciencias sociales. Scalabrini la escribe y, si bien no se suicida, todos los eventos de la vida de Scalabrini están muy teñidos de esta idea de lo último, de que está en la frontera, explorando todos los límites y así construye la idea del intelectual en la Argentina como Lugones, como intelectuales absolutamente lugonianos.

Tiene algo de nietzschiano: “digo mi verdad y puedo romperme”.

Ese tipo de intelectual no es exactamente Ingenieros, no es ninguno de los políticos de la hora. Un poco lo es Leandro Alem, que imagina una fastuosa escena de suicidio, diciéndole al cochero “me lleva al Club del Progreso” y en el camino se suicida y el cochero por el empedrado, el carro y los caballos no escucha el tiro. Un suicidio de una persona con muchas exigencias sobre la vida, de un pensamiento un poco tortuoso sobre la existencia. La idea de que se rompa pero que no se doble es una idea que de Alem a Lugones, a Scalabrini supone al suicidio como una categoría de máximas exigencias proféticas para el intelectual. El intelectual que estamos acostumbrados a ver hoy en Argentina es el universitario, del CONICET, que podría aceptar un diálogo con cualquier compañero que toque un tema intelectual, que se prepara para escribir y para intervenir en la prensa y enojarse si no lo llaman de algún medio o enojarse si lo llaman de los medios: esos son los máximos problemas que puede tener hoy la ética del intelectual. La idea 12. Se refiere a una forma de utilización de la primera persona del plural pero desde una persona singular; lo que se conoce en gramática como el “plural mayestático” es muy usado en el discurso científico, pero también en le político. (ej.: “hemos alcanzado la primera magistratura de la nación”).

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de la suicidiología intelectual argentina se ha agotado, pero esa es la construcción que hace que Scalabrini Ortiz marche hacia la conciencia crítica popular de una manera tan vibrante, tan última, en el sentido de que maneja los elementos últimos de la vida a cambio de los cuales debe hablar: el error político, la confusión política, la incapacidad de que se lo escuche, confundida por una gran arrogancia.

Uno podría decir que esta gran arrogancia no es para mí, para nosotros, pero al mismo tiempo, si la arrogancia se liga a la idea del suicidio que podría concretarse, es evidente que el precio de la arrogancia es un precio que muchos no querrían pagar, sobre todo el arrogante banal. Es claro que Scalabrini no es un arrogante banal. Paga precios. “Abandono mi escritorio, pensé en suicidarme”, dice. ¿Por qué se iba a suicidar? Tiene un Premio Municipal. No conozco a nadie en Argentina que tenga un premio y al año diga que se va a suicidar o que pensó en suicidarse. ¿Vanidad insoportable? ¿Arrogancia sin límites? ¿Querría un país tener este tipo de intelectuales, que ponen en su nombre un sello de tanta radicalidad que los coloca muy cerca de la idea de profeta? Es para pensarlo respecto a las profecías y los modos políticos proféticos que hay en la Argentina de hoy.

Lo cierto es que Scalabrini interpreta el suicidio de Lugones, que escandaliza porque era el principal escritor argentino. A Lugones lo podemos criticar por mil cosas, pero como fervor de escritura argentina, gran poeta, ensayista, el primer nivel de la concepción de la Argentina como gran mito reparador de la justicia en los pueblos; evidentemente se trata de un hombre que se suicida por razones muy misteriosas, es alguien que merece cierta consideración. En 1938 el suicidio de Lugones lleva a Scalabrini a pensar que se suicida precisamente porque no se cumplieron ninguna de las perspectivas de reflexión que había lanzado sobre Argentina, entre otras, su apoyo el golpe del ’30, que lo había frustrado enormemente. Y, por otro lado, está la biografía de Julio A. Roca. Lugones es un roquista, comienza con Roca y termina con Roca. Roca es un federalista, un general tucumano que vence a Mitre, que garantiza la sucesión de Avellaneda. De modo tal que ese Lugones, al suicidarse, le parece a Scalabrini que se suicida por la imposibilidad de resolver la cuestión nacional y, sobre todo, la cuestión ferroviaria. ¿Es imposible pensar un suicidio así? Si lo pensamos por Goethe, el suicidio es por amor.

Pero hay muchas clases de suicidios, eso está dicho una y mil veces. Cada uno que piensa alguna vez en el suicidio sabe que hay muchos tipos de razones y no se encuentra fácilmente una razón en cambiar la vida por una verdad que no se pudo decir. Pero Scalabrini lo interpreta así. pampa | 47 |

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Esta idea de intelectual que pone al suicidio como última categoría del análisis es otro elemento que tenemos que tener en cuenta para comprender mejor la fusión entre el leninismo y la metafísica, cómo se realiza. Cuando Scalabrini Ortiz comienza a escribir sus primeros trabajos sobre el ferrocarril, cuyos archivos revisa íntegros –revisa archivos de todo tipo: archivos ferroviarios imposibles de ser abiertos–, descubre que los primeros ferrocarriles fueron de capitales nacionales, en los años ’60, ’70 del siglo XIX, que el ferrocarril inglés viene a frustrar una empresa de índole nacional que ya tenía funcionamiento en toda la provincia de Buenos Aires –red que todavía está, que es el actual ferrocarril Belgrano que termina en el límite de la provincia de Buenos Aires–, puesto que los ingleses posteriormente ponen el límite de Buenos Aires para el desarrollo de la red ferroviaria nacional, que después también pasará a los ingleses. Todos estos grandes descubrimientos se hacen en términos de un esfuerzo personal de carácter resistente, revelador, contra las grandes construcciones ilusorias de un país, es decir, es una lucha contra la falsedad.

Cuando Scalabrini escribe los principales artículos sobre ferrocarriles publicados en los diarios que él fundaba, Reconquista, Señales, etc., dice “todo es falso”. Este es el otro elemento, la relación verdad/falsedad, que no es parte de la formación de la vida intelectual en la Argentina. En las últimas décadas se ha demolido esa piedra básica de la formación de un intelectual del tipo de Scalabrini, lo que lo hace un intelectual necesario, quizás insoportable: es el vigía de la nación. Se atribuye un papel que de alguna manera una sociedad maduramente democrática debería cuestionar, decir: ¿quién le atribuyó el papel de salvador nacional, como intelectual, a una figura que estudió como yo, en la misma Universidad, leyó los mismos libros y, sin embargo, se postula como una suerte de Júpiter que hace emanar rayos de verdad por sobre un país que está disminuido, que se ha mediocrizado? Todos estos hechos permiten imaginar a un Scalabrini, que aún no tiene cuarenta años, que hace esa gran fusión entre la idea de que hay una verdad oculta y ese ocultamiento es responsabilidad de una vida política falsa. Se expresa esto en la red ferroviaria, sobre todo.

La red ferroviaria tiene el mismo trazado que El hombre que está solo y espera, termina en Buenos Aires. De algún modo, con su crítica a la red ferroviaria que trazan los ingleses, que ve como una tela de araña asfixiante en el país, critica también el mismo modelo radial de las fuerzas del interior que convergen en Buenos Aires. Quizá la diferencia es que los ingleses piensan la Argentina con un centro radial que es Buenos Aires como | 48 | pampa

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complementación económica a Inglaterra, porque las líneas ferroviarias van hacia todos lados pero en forma radial. El Hombre que está solo y espera por su parte converge en Buenos Aires después de haber nacido de todos los sectores casi milenarios, diría a la forma de la paleontología de su padre, que surgen de los lugares más remotos del país y confluyen no sólo en Buenos Aires, sino en un cruce de calles.

Scalabrini Ortiz nunca fue un marxista: estuvo sí influido por un marxismo de índole pragmática, como el de Jauretche, que tiene elementos muy importantes de análisis del marxismo. Bajo el lenguaje gauchesco, Jauretche toma más temas del marxismo que Scalabrini, que toma a ese Lenin del imperialismo como fase superior del capitalismo y estudia el mundo como ya lo habían estudiado los ingleses que influyen sobre Lenin, los laboristas ingleses. El gran trabajo de Lenin, de 1917, Imperialismo, fase superior del capitalismo –que hoy se puede leer con provecho aunque está un poco desactualizado y sobre el que se han escrito muchas más cosas–, indica cómo se produce un dominio imperial a través de ferrocarriles, de empréstitos, etc. Lenin menciona allí, según decía Jorge Abelardo Ramos, cuatro veces a la Argentina y otras siete en el resto de su obra: pocas veces, pero cada vez que la menciona es a propósito de los ferrocarriles, como en Australia, Nueva Zelanda, que equipara a la Argentina por el modo de complementación económica para exportar materias primas sostenida por la tecnología y el trazado de los ferrocarriles. Si hubiera sido por esto, Scalabrini Ortiz no hubiera merecido ni una cortada en Villa Turdera. Sería un profesor o un autodidacta por el cual la gente no se hubiera peleado. Scalabrini es el autor de esa fusión casi mágica entre la metafísica argentina de Macedonio Fernández y de Borges –la separación de Borges de este esquema es uno de los dramas nacionales más importantes–, que presupone, justamente, que es posible encontrar una verdad que está escondida por una maraña de intereses, intereses de carácter imperial –pero no desde el marxismo, sino desde el leninismo. El leninismo es un saber laico, es un saber de correlación de fuerzas, es un saber importante y hasta diría más bien que Lenin se hubiera horrorizado de saber que sus libros eran leídos bajo esta luz.

La fusión de Scalabrini es una fusión que sólo existió en Argentina y si Scalabrini pudo ser muy leído es porque llega a la alegoría del hombre colectivo, a la que apela ya en esa época, a la manera de un hombre redentor que subyace como profecía en las napas internas de la sociedad. Apela a un colectivo humano llamado Argentina que va a operar una gran transformación. Y eso está en el núcleo de verdades de Scalabrini. No es su pampa | 49 |

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teoría económica la que importa. Pero si sólo hubiera sido un discípulo de Macedonio Fernández, también ya estaba Macedonio Fernández que, por otro lado, no tiene calle en la Argentina y es uno de los grandes lenguajes, es un yrigoyenista nacional y popular en el fondo de su metafísica. Ninguna de estas dos cosas, aisladamente, le hubiera servido a Scalabrini para construir esa articulación, digamos, ese magma –si lo decimos un poco más misteriosamente– que es su literatura. Es la literatura de la idea de que descubrir cuesta un gran esfuerzo, por el que uno puede ser perseguido –de lo que después Rodolfo Walsh tomará algunos de esos aspectos. Uno puede ser cuestionado, uno puede exponerse a abandonar todos los privilegios: entonces Scalabrini los abandona de antemano, no quiere privilegios, prefiere suicidarse, piensa en el suicidio. ¿Qué tipo de personaje es ese? Ese personaje terminaría conquistando a miles de lectores argentinos, terminaría siendo el nombre de una calle –se lo pone en los ’60, se lo baja en los años militares, se lo vuelve a poner luego: hay una lucha por Scalabrini. ¿Qué nos quiso decir Scalabrini?: que sólo se produce en términos de la creación de un gran texto. El texto de Scalabrini es el hombre redentor que está en el plano interno de su escritura y, al mismo tiempo, el tipo de análisis de archivo que hoy más de un investigador del CONICET querría hacer, o de cualquier institución científica argentina: horas de archivo. Scalabrini es un hombre al que no se lo puede despreciar como investigador de la Argentina. Es un investigador agudo, un investigador que estudia las modalidades culturales del gerente inglés, dónde se aloja, cuáles son sus deportes, etc., porque al gerente inglés lo ve desde una antropología cultural, donde se estudia el modo en que se comportan en las colonias los agentes imperiales que dan órdenes a los gobiernos de turno.

Toda esa es la gran construcción de Scalabrini, la idea de que hay una minusvalorización de la Argentina, que hay una redención por hacer. Toda la idea redentora que hoy tiene tanta exposición en Argentina, usada de una manera, a mi juicio, tan pobre, y tan poco conveniente a los intereses del país. Sin embargo, no podemos hacer la historia del intelectual profético en Argentina si no es vinculada a esta construcción del lenguaje en varios planos. Es decir, el hombre colectivo que hay que redimir y el conjunto de análisis sobre la economía capitalista donde hay un poder imperial que se basa, precisamente, en la humillación, en la subordinación de los pueblos a través de la tecnología, de la economía.

Toda esta idea de Scalabrini motiva a los comentaristas posteriores. Entre otros, a Juan José Hernández Arregui, que en La formación de la conciencia | 50 | pampa

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nacional hace un juicio, que no sé si es para compartir enteramente, sobre Scalabrini. Hernández Arregui es un marxista que también hace una gran conjunción entre marxismo y nacionalismo. Después de la de Scalabrini, viene la de Hernández Arregui; que es más previsible, pero no deja de estar escrita con un gran nivel de reflexión y que no es enteramente la prosa del marxismo, es más bien una prosa que se parece bastante a la de Lugones.

En ese sentido, la de Hernández Arregui es una compleja construcción intelectual: la conjunción entre lo que el nacionalismo aporta pero no sabe ver y lo que el marxismo propone pero no sabe comprender. Cuando hace la historia hegeliana de la conciencia nacional argentina, donde cada uno aporta y niega a lo anterior, cuando le toca examinar a Scalabrini dice que pudo haber sido mejor, pero que lo influyó la “oscuridad metafísica” de su maestro. Así como de Lugones dice que intuyó verdades “oscuramente”, puesto que su aparato cultural le impedía ver profundamente el sistema de colonialismo que existía en Argentina. Estas son las ideas de Juan José Hernández Arregui en su famoso libro La formación de la conciencia nacional, de 1960, que permiten también ver los dilemas de interpretación de Lugones y Scalabrini, es decir: ambos poseían una parte del despliegue de la verdad, pero no la poseían totalmente. Hernández Arregui lo dice porque él cree ser el último depositario de esa verdad, el que conjuga las dos fuerzas, el nacionalismo y el marxismo en la Argentina, o sea, termina con la crítica de un nacionalismo sin pueblo y una izquierda sin nación. Esos dos “sin”, esas dos faltas, esas dos fallas en Hernández Arregui son la gran fuerza de su análisis, pero no se las ve en Scalabrini y no se las ve en Lugones. Habría que ver hasta qué punto la perduración de la figura de Lugones y la de Scalabrini por sobre la de Hernández Arregui no indica hasta qué punto acá estamos ante una lección de cómo escribir para entusiasmar a los grandes núcleos de interés social que hay en Argentina, el pueblo, los intelectuales, la universidad, los militantes, la vida sindical porque, sin duda, hay un nuevo lenguaje social a construir en la Argentina, eso es evidentemente algo que está vacante y que no se hace sin la relectura crítica de esos grandes temas.

Para entrar un poco en la relación entre el peronismo y FORJA, debemos volver a destacar que Scalabrini no es un yrigoyenista. Como sí Jauretche es un yrigoyenista y durante el peronismo es un yrigoyenista, y durante el frondizismo en un yrigoyenista. ¿Esto qué quiere decir? Que es alguien de la reparación moral, alguien de la oración laica, alguien de la oración. Elementos que, a mi juicio, empleados de una manera muy dudosa, y hasta adversas a lo popular democrático, los tiene Elisa Carrió. Pero hay que verlo pampa | 51 |

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así si no queremos debatir insulsamente con ella: proviene de algún modo de la utilización televisiva y con requechos de la bibliografía contemporánea –Hanna Arendt–, de estos estilos de intelectual profético de la Argentina que antes otros los llevaron con una moderación y austeridad que no tiene Carrió. Entonces, me parece que este tema es de profunda actualidad.

Durante el peronismo, y esto hay que decirlo, compañeros, Scalabrini es un disconforme. Porque Perón no tiene la misma teoría de la historia que él.

Perón había sido educado historiográficamente por Ricardo Levene13, y descubre tardíamente la letra de Scalabrini, de Jaureteche. Con Jauretche se pelea muy rápidamente y FORJA se va con Domingo Mercante, gobernador de la Provincia de Buenos Aires. Era una figura muy interesante Mercante, hermano de un gran educador, Víctor Mercante e hijo de un ferroviario, de modo que hay una sensibilidad social muy grande en él. Por supuesto, la nacionalización de los ferrocarriles deja muy satisfecho al grupo FORJA. Scalabrini, en el banquete anterior le escribe a Perón: “Coronel, queremos rápido los ferrocarriles”. Perón le devuelve el billete diciéndole: “Los tendrá, Scalabrini”. Es decir, hay una relación de ese tipo, cercana pero no enteramente entregada a lo que es el Partido Justicialista. Scalabrini pierde un par de revistas, clausuradas por el gobierno. Y es interesado en el golpe del ’55, es llamado al golpe. Se trata en principio de un golpe nacionalista, está de por medio la cuestión del petróleo en la que Scalabrini ya se comienza a interesar, está la compañía de petróleo “La Californian”. Y Scalabrini está disconforme con las medidas de Perón respecto al Congreso de la Productividad, y también de la negociación petrolífera. Perón es, además de las tantas otras cosas que sabemos, un desarrollista –después desde el exilio dirá: “¿qué querían? ¿Cómo íbamos a extraer petróleo si no teníamos capitales ni maquinaria?”–, ya se anticipa, habla como Petróleo y política, de Frondizi, que es un libro importantísimo y de un marxismo, sin duda, primitivo. Perón ya es un desarrollista en Panamá, en su primer refugio importante como exilado, antes que Frondizi expusiera la batalla de petróleo. Esta historia me parece interesante en ese sentido. En ese momento Scalabrini se va a la isla de Ibicuy a medir terrenos con sus teodolitos (todo esto que digo está en un gran libro de Norberto Galasso sobre la vida de Scalabrini). En la isla de Ibicuy escribe un carnet, como hacen los científicos o los literatos, 13. Ricardo Levene fue un intelectual e historiador argentino de finales del siglo XIX y principios del XX. De cuño liberal, fue un de los primeros en trabajar sobre la historia de las ideas políticas en Argentina.

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escribe sobre sus días, un diario de su autoexilio para no tentarse con el golpe del ’55, lo dice casi tal cual así. Scalabrini no era exactamente un nacionalista, ni un yrigoyenista, era en realidad un metafísico de la redención y de la justicia nacional –lo podemos definir así– con un gran saber económico de la era del imperialismo. Esa gran fusión que aún nos cuesta trabajo comprender, ese es el Scalabrini que apenas producido el golpe contra Perón sabe que, inmediatamente, tiene que ponerse de la vereda de enfrente del golpe y, al mismo tiempo, está su gran conexión que es con el frondizismo, perdón, con el desarrollismo, perdón, con la revista Qué, que dirige durante varios números. Es el director de uno de los órganos de prensa más importantes de la historia argentina, junto con La montaña de Ingenieros y Lugones y muchos otros diarios que se podrían mencionar. La revista Qué es la fundación del periodismo moderno en Argentina; sin la revista Qué no serían nada Primera Plana, La Opinión, Página/12; hay humor, hay crítica, hay mordacidad. Y Scalabrini escribe ahí sus grandes editoriales, sus grandiosos editoriales que forman parte de un gran libro que se llama Bases para la reconstrucción nacional: “Aquí se aprende a querer a la patria”, dice el subtítulo, que es el slogan del Tiro Federal. De modo que hay cierta resonancia morenista, jacobina y luego estatalista.

Yo diría que Scalabrini también fue un gran jacobino, porque ahí descubre el Plan de Operaciones de Mariano Moreno, lo da por cierto, sabiendo que esto es una gran polémica historiográfica. Da por cierto el Plan de operaciones, no por lo sanguinario –aunque es un plan sanguinario el de Moreno: “no dejar de cortar cabezas, no impedir que se viertan grandes arroyos de sangre”. A Scalabrini le interesa ese jacobinismo de Moreno, porque no es un rosista tampoco –Jauretche tiene cierta simpatía por el rosismo, no Scalabrini–, Scalabrini es un morenista. Es decir, la parte de Moreno que dice: “sin embargo, el poder naciente en la Argentina tiene que incautar en nombre del Estado, las minas del Alto Perú”, que es como decir hoy, “el petróleo y los ferrocarriles”. De modo que este es el Scalabrini morenista, jacobino, metafísico, social, redentorista, suicida, o pre-suicida o suicidógeno y leninista. De modo que es un gran articulador de las corrientes y climas intelectuales de la época, y quizá un intelectual sea el articulador de esos climas y no mucho más que eso, pero no menos que eso.

Ya, para terminar, digamos que en la revista Qué, hace una campaña sobre el petróleo. Esto enoja a algunos pero, en realidad, creo que hay que decirlo, en fin, creo que tenemos que decir esto para ver cuáles son nuestros grandes próceres de la vida crítica argentina, que hoy haríamos bien pampa | 53 |

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en releer para iluminar oscuros momentos que vive el país, con fuerzas desatadas que no es fácil designar. Nadie puede decir que es fácil interpretar esto. Estamos en un momento difícil de interpretación y la lectura que, me parece, tenemos que hacer de estos grandes próceres del espíritu crítico argentino tiene que ser en este sentido. Entre los artículos que escribe Scalabrini en la revista Qué hay uno, como digo, sobre el petróleo.

Todavía cree que el imperialismo inglés –es un anti-británico Scalabrini, no un anti-norteamericano, exactamente– es un imperialismo lozano, rozagante, que es el imperialismo que hay que combatir. No el imperialismo norteamericano, al que no ve amistoso, pero hace una especie de cálculo a la manera de las izquierdas tradicionales. El enemigo principal es Inglaterra, todavía en la época de Frondizi. Él ve eso. Por eso recomienda firmar ciertos contratos petrolíferos a Frondizi –están escritos estos artículos– con las compañías norteamericanas y no con la Shell. De modo que Scalabrini tiene ese lado de político práctico, ese lado, digamos, que no teme ser acusado de frondizista, pero siempre en nombre de un panorama grandioso superar, que es la idea de una nación emancipada. Como no tuvo ningún temor de ser acusado por una posición neutralista en la Segunda Guerra Mundial, una acusación equívoca que se le hace, respecto a que piensa que hay que apoyar a Alemania. Que hay que aprovechar el momento en que Inglaterra lucha con Alemania en aquellos años para independizarse de Inglaterra, que es el enemigo principal. Por eso el historiador argentino Tulio Halperín Donghi dice que Scalabrini Ortiz es un hombre que sataniza la historia, alguien que piensa en ese estilo de flechazo satánico y ve como satánico al imperialismo inglés y lo acusa de hacer una demonología. De modo tal que cuando Scalabrini dice eso del petróleo sabe que puede ser acusado de apoyar a Frondizi, muy comprometido por la firma de los contratos petrolíferos.

Pero es así, están escritos en la revista Qué, lo pueden leer en Bases para la reconstrucción nacional.

Y hay un episodio muy importante: el de la “degradación” de Pedro Aramburu y del Almirante Isaac Rojas, con lo cual me gustaría terminar.

Hay un gran artículo de Scalabrini Ortiz donde traza de algún modo la figura del intelectual que fue. Y su historia contiene sucesos ambiguos respeto al peronismo. Perón no lo persiguió, lógicamente, pero clausuró sus revistas, no lo escuchó. Esa es su historia, la cuenta ahí, en la revista donde se va a decir que Frondizi es la síntesis de civilización y barbarie. Y lo dirá Jauretche. A Scalabrini, de cierta forma no le gustaba Perón; podemos reconstruir retrospectivamente una historia amable para nosotros, para el | 54 | pampa

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país y de algún modo justa, si es amable y tiene vocación de que ingresen nuevos lectores preocupados por esta cuestión. Pero no es exactamente así la historia que se vivió. ¿Y quiénes eran Aramburu y Rojas durante el peronismo? Recibían medallas de lealtad peronista, importaban coches a mitad de precio o sin pagar nada. Esa historia la hace en páginas muy conmovedoras, diciendo: “y yo que fui esto, un perseguido casi, alguien que no era simpático para el gobierno de Perón, ahora me presento aquí en batalla para defender ese Gobierno que no me gustó del todo”. No cito literalmente, pero esto es un poco el padecimiento del intelectual nacional: “no me gustó del todo, pero debo defenderlo, y estos que dieron el golpe fueron los beneficiarios de prebendas, de la burocracia peronista, de la burocracia del Estado”. Es muy conmocionante esa página donde el compromiso es siempre una paradoja viva. Es un larguísimo artículo donde cuestiona todo el plan Prebisch. Es un artículo de un economista probado con una prosa dramática y trágica: no hay en Argentina igual que Scalabrini Ortiz. Tiene que venir de su padre arqueólogo, de Yrigoyen, de Macedonio Fernández y terminar confluyendo en El hombre que está solo y espera, cuando describe el 17 de octubre con esa descripción del subsuelo. El subsuelo es el subsuelo de la paleontología y es el subsuelo de la metafísica de la sociedad argentina: los torneros que venían de no sé dónde, el peón de campo de Cañuelas, esa hermandad que hoy muchos intentan reconstruir mal, en Scalabrini es el momento culminante de un proceso histórico y es la verdad que surge de adentro del proceso histórico, soterrada, encubierta, maldecida que, sin embargo, rompe la superficie, parte.

El artículo que cito se publica en la primera página de Qué y obliga a la renuncia de Scalabrini, porque Frondizi ya era presidente y había subido de grado a Aramburu y Rojas, los había convertido en Teniente General a Aramburu y a Rojas en Contraalmirante. Scalabrini dice: “Yo, como ciudadano sólo representante de mi propia soberanía, declaro: artículo Primero, degrádese a los señores Aramburu y Rojas a la mera condición de pollos pelados”. En la revista del presidente de la república, dirigida por él. Al decir eso, de algún modo revela el humor sarcástico y mordaz y algo muy serio.

Escribe la historia paralela casi de Plutarco. El intelectual crítico padeciente, suicidógeno, que se enfrenta con el golpe defendiendo al peronismo. Es un gran momento de la historia moral de la Argentina. Y en frente, los militares golpistas que habían recibido todas las ventajas de ese gobierno. Entonces, los degrada líricamente.

Bueno, ese artículo es un artículo fundamental de la historia política pampa | 55 |

argentina. Muchos años después, la formación de los primeros grupos armados no se puede decir que no tenga que ver con esto. Porque Scalabrini ni menciona al general Valle –en realidad, él no está de acuerdo con la intentona del general Valle. Más bien estaba pensando en el pacto Perón-Frondizi. En la correspondencia con Perón, Cooke cuestiona a Scalabrini y a Jauretche, esa es la verdad. En un ambiente como éste, entre amigos, podemos decir cuáles son las líneas de la verdad crítica en Argentina: las necesidades de publicidad política, revolucionaria, de transformación obligaron a construir una historia un poco más limada aunque se la deseaba hacer más vibrante. Un estereotipo sirve más para la agitación y menos para entender el dramatismo, las diferencias y la escisión que tenían las cosas.

De algún modo Scalabrini, con todos esos textos estremecedores, forma parte de la conciencia critica nacional y es bueno seguir leyéndolo en los momentos turbios que está viviendo el país. El libro Los vendepatrias, de Perón, está hecho con los artículos de Scalabrini en la Revista Qué, muchos de los cuales critican la propia estrategia que asume Perón en la época. Raro libro, que sale bajo la firma de Perón, aunque es el máximo texto argentino de fusión entre una voz intelectual del agonismo de una verdad trascendente, y el líder multifacético que postulaba que su nombre podía estar en un plano tan sugestivo, que englobaría también el del solitario que esperaba, al tenaz y ascético Raúl Scalabrini Ortiz.| pampa

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Bibliografía de consulta • Sobre la caracterización del porteño metafísico, el enclave urbano como punto de condensación de las fuerzas y su importancia en la gesta de conocimiento amistoso sobre el ser nacional.

SCALABRINI ORTIZ, RAÚL, “El hombre de Corrientes y Esmeralda” en El hombre que está solo y espera, Buenos Aires, Biblos, 2005.

• Sobre la relación entre las condiciones materiales de existencia y el “alma de los pueblos” y su rol en la historia de nuestro país.

SCALABRINI ORTIZ, RAÚL, “Prólogo” a Política Británica en el Río de la Plata, Buenos Aires, Plus Ultra, 1981.

• Sobre los modos de construcción de las verdades técnicas y sus mecanismos de revelación, desentrañamiento de los significados no inmediatos.

SCALABRINI ORTIZ, RAÚL, “La República de Otaria” en Bases para la reconstrucción nacional, Buenos Aires, Plus Ultra, 1985.

Otros textos de consulta FERNÁNDEZ, MACEDONIO, Museo de la Novela de la Eterna, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1967 FERNÁNDEZ, MACEDONIO, Papeles de Recienvenido, Buenos Aires, Aguilar, 1930.

GALASSO, NORBERTO, La Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008.

HERNÁNDEZ ARREGUI, JUAN JOSÉ, La formación de la conciencia nacional, Buenos Aires, Continente-Pax, 2004.

SCALABRINI ORTIZ, RAÚL, La Manga, Buenos Aires, Librería Histórica, 2003.

SCALABRINI ORTIZ, RAÚL, Historia de los Ferrocarriles Argentinos, Buenos Aires, Lancelot, 2007. pampa | 57 |

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| TERCER CLASE | John William Cooke militancia sindical en el movimiento peronista Martes 27 de mayo 2008 Nicolรกs Casullo

J O H N W I L LI A M C O O K E milit ancia sindic al en el movimiento peronist a por NICOLÁS CASULLO

Vamos a hablar de un personaje que yo siempre, como peronista, como parte de la izquierda peronista y como parte de la izquierda revolucionaria del peronismo he pensado como de primera importancia: John William Cooke. Cooke atraviesa de una manera muy particular, quizá no comparable con ningún otro compañero, las vicisitudes del peronismo, tanto en su acción política como en su compromiso en acto como en su capacidad política de discutir con Perón, de discutir con el peronismo en general, de discutir con el sindicalismo peronista de la primera resistencia, de la segunda resistencia. Y de discutir con las izquierdas a partir de su experiencia cubana. Se convierte en un teórico que, podríamos decir, sintetiza para mí de una manera muy singular la relación entre historia, marxismo y peronismo y concluye en sus últimos años conversando con los jóvenes que van a ser el embrión de la organización Montoneros, con Cristianismo y Revolución 1. Es decir que en un periplo no muy largo, porque muere a los 48 años, es testigo, es protagonista y es un pensador de primera línea de problemáticas que hacen al peronismo y que lo siguen haciendo.

En este sentido, podríamos decir que él comprende de una manera muy lúcida que el peronismo va a atravesar todas las historias de la política argentina, las no peronistas sobre todo. Destina a las izquierdas, también, a tener que resolver o no resolver o preguntarse eternamente qué es el peronismo. ¿Por qué estar en el peronismo, por qué no estar? Y también la figura de Cooke aparece como partera de lo que sería la profunda crítica al propio peronismo que se le hace desde su interior. Desde esa perspectiva digo que es una figura de primer nivel. Como el propio Perón va 1. Cristianismo y revolución, fundada y dirigida por el ex seminarista Juan García Elorrio, fue una de las principales publicaciones de la conocida como “nueva izquierda” y, sin duda, la de mayor influencia sobre lo que después sería el núcleo fundacional de Montoneros. Además del propio Cooke, pasaron por sus páginas Raimundo Ongaro, Rubén Dri, Eduardo Galeano y Emilio Jáuregui, entre otros.

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a decir, cuando regresa al país en 1972 y le pregunta la prensa –con cierta mala leche– qué piensa de Cooke (que ya había muerto en el ´68): Perón responde que es un prohombre del peronismo, que es uno de los grandes hombres del peronismo.

La correspondencia de Perón-Cooke, que se las recomiendo, es la historia del drama de la política popular en Argentina. En lo mejor y lo peor que tiene esa política popular. Y digo “drama” porque en la correspondencia se sintetiza de una manera admirable la relación entre el caudillo y el cuadro político intelectual, que tiene toda una historia en la Argentina. Justo José de Urquiza con Sarmiento, por ejemplo. Perón con Cooke o con Jauretche. Allí la Argentina expone uno de sus dramas, que es la relación de la política con el pensamiento y, sobre todo, de la política popular con el pensamiento.

Si uno tuviese que hacer un recorrido de Cooke, diría que fue un gran peronista, hijo de un cuadro radical, un hombre de alta intervención en la Cámara de Diputados durante el primer gobierno peronista, entre el ’46 y el ‘55, un orador. Uno de esos personajes que el peronismo utilizaba para las grandes discusiones en la Cámara con Ricardo Balbín, con Arturo Frondizi, con la derecha radical, con toda una Argentina que no se convencía. Una Argentina agro-ganadera que no se convencía de que hubiese resultado tan mal la historia y de pronto, desde el ’46 en adelante, hubiese tenido mayorías populares dirigidas por un “coronel fascista”, planteándose una serie de reivindicaciones sociales de una altura y una jerarquía como no lo iba a reconocer la historia de América Latina, incluida la Revolución Mexicana2.

Desde esa perspectiva, entonces, Cooke es llamado muchas veces a ser un cuadro de discusión ahí en la banca, donde hay que tener buena labia, buena capacidad de respuesta, buena salida, buena capacidad de chicana, cierto humor y respuestas acertadas en ese momento. A partir de ahí, aparece como un personaje que comienza a interpretar al peronismo más allá de lo que el peronismo pareciera decirle a la historia. Lo reconoce como un movimiento popular, obrero, antiimperialista, así lo define y lo defiende. Y cuando cae el peronismo, frente a la embestida de la derecha junto con la izquierda, Cooke inmediatamente pasa a la más primitiva, desorganizada e improvisada resistencia.

2. Se refiere al proceso revolucionario abierto en México a principios del siglo XX en contra de la dictadura de Porfirio Diaz. Se la reconoce como la primera revolución liberal democrática de América Latina, aunque también cobijó a líderes revolucionarios populares de avanzada para la época, como Emiliano Zapata y Pancho Villa. El proceso se cerró con la promulgación de la Constitución Mexicana, en 1917.

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Poco antes de la caída del peronismo, había sido nombrado normalizador del PJ en Capital Federal. Cae preso, es llevado a la prisión de Ushuaia, junto con otros personajes que luego van a ser bastante conocidos en la historia nacional como Héctor Cámpora y Guillermo Patricio Kelly. Logran escapar de esa prisión en un episodio bastante cómico, porque escapan vestidos de mujer. Logran situarse en Chile –anticipando un poco aquella otra fuga más cercana de los héroes de Trelew, que también estuvieron presos en el sur y también escaparon hacia Chile. Y, en Chile, Cooke se comunica con Perón, quien estaba exiliado en Centroamérica. E inmediatamente Perón, como un tipo de una alta sensibilidad para descifrar como caudillo cuál es la persona que más le conviene en ese momento, lo nombra representante, delegado y casi la figura de él mismo en el “teatro de operaciones”, como solía decir en sus cartas. Ahí Cooke adquiere un relieve muy fuerte sin poder estar en Argentina y organiza los primeros niveles de la resistencia.

Es curiosa esa época porque es una época –estamos hablando del ’57, ’58– donde, por un lado, Cooke todavía no ha alcanzado un nivel de concientización definitiva de lo que puede significar el peronismo en la historia. Tiene una fidelidad absoluta a Perón, al líder. Tiene una conciencia absoluta de que Perón es una pieza fundamental en la historia del peronismo. Y a su vez, muchas veces Perón se encuentra a la izquierda de Cooke, porque es la época del Perón más resentido, más furioso, más violento, más capacitado y capaz de plantear una resistencia de todas las formas, de todas las maneras, en todos los lugares, con cualquier tipo de armas y, en lo fundamental, del ejercicio de cualquier tipo de violencia grupal, general, solitaria, terrorista, subversiva. Las cartas de Perón en ese momento son un dechado de virtudes, que muchas veces fueron utilizadas luego por las derechas militares o los servicios de seguridad para plantear un Perón, podríamos decir, casi guevarista. Es un Perón que está absolutamente lastimado, desilusionado de sus propias fuerzas y llamando a una resistencia feroz contra la dictadura militar en ese momento, ya encabezada por el General Aramburu, habiendo atravesado los fusilamientos de José León Suárez, habiendo atravesado miles de presos, destituciones y prohibiciones.

En ese momento Cooke y Perón se relacionan muy fuertemente y comienza lo que sería la actividad de John William Cooke como delegado de Perón para una misión muy difícil, que es recuperar las fuerzas del movimiento popular desde el llano. Atrás quedaba una historia que era exactamente la inversa: el movimiento peronista se había articulado de arriba hacia abajo, se había articulado a partir de una gran capacidad de maniobra de Perón | 62 | pampa

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desde la Secretaria de Previsión a partir del golpe militar del ’433, donde sectores militares nacionalistas, extraños nacionalistas, lo dejaban actuar.

Entonces, el peronismo se había constituido –más allá de la gesta de octubre, donde se privilegiaron las bases movilizadas–, se había organizado más bien verticalmente, de arriba hacia abajo, a partir de una experiencia de la relación Estado-sindicatos reformulados que le dio fuerzas centrales al movimiento peronista en la organización sindical. Esto lo digo porque Cooke va a ser, en los primeros años, hasta el ’61, ’62, un reivindicador muy fuerte del sindicalismo peronista. Va a ser un crítico del sindicalismo peronista, pero un reivindicador muy fuerte del sindicalismo peronista en el sentido de que va a reconocer, del ’56 en adelante, que es en el gremialismo y en el sindicalismo donde el peronismo tiene la capacidad de resistencia que no tiene en el partido político. Hay una historia del partido político, del Partido Justicialista a lo largo de la resistencia que, para la izquierda peronista, es una historia absolutamente despreciada. Escribí hace poco un artículo en Página/12 en razón de la reorganización de Kirchner del Partido Justicialista4, donde recuerdo esa historia del Partido Justicialista que, como decía Rearte, un cuadro de la resistencia peronista de izquierda, ya desde la época en que estaba ilegalizado “siempre fue una cueva de burgueses y entreguistas”. No así el sindicalismo, que tenía de las dos cosas. Tenía negociadores pero también compañeros y conducciones fuertemente resistentes y revolucionarias.

Voy a tomar un artículo mío de un libro que salió hace poco, donde recojo todos los artículos que escribí desde el ’73 en adelante, que se llama Peronismo, militancia y crítica. En una de las partes de este libro están mis escritos del exilio mexicano. En 1975 debí exiliarme, porque yo soy un exiliado de una facción peronista, que es la triple A. Allá nos reunimos unos diez o doce compañeros que éramos de la organización Montoneros, que ya habíamos estado separados de ella y durante dos o tres años estuvimos discutiendo arduamente, cuadros político-intelectuales muy altos. Estuvimos discutiendo muchísimo en un grupo que se reunía semanalmente, con una disciplina muy fuerte, en donde analizamos lo que en 1977 ya llamábamos “la derrota política del proceso de la revolución nacional peronista”.

3. Se refiere al golpe contra el General Ramón Castillo, del 4 de junio de 1943, en el que participó activamente el Grupo de Oficiales Unidos (GOU), del que formaba parte el por entonces Coronel Juan D. Perón.

4. “El largo viaje hacia el PJ”, Página/12, 16 de marzo de 2008.

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A partir de ahí, el grupo comienza a editar cosas y yo intervengo relacionándome con un grupo socialista y marxista que en ese momento hacía algo muy parecido, o sea, analizar y reflexionar sobre la derrota en el ’77, ’78.

Un grupo donde estaban José Aricó, Juan Carlos Portantiero, Oscar Terán, Oscar Del Barco. Nosotros veníamos de otro grupo donde estaban Héctor Schmucler, Jorge Bernetti, Sergio Caletti, Adriana Puigrós. Nos fusionamos y sacamos una revista que se llamó Controversia. Una gran revista teóricopolítica de la que sacamos catorce números, que fue lo más importante que sacó el exilio en cuanto a interpretar qué había acontecido con la generación de los ’60 y los ’70. La revista sale entre 1978 y 1981. Creo que ahora va a ser editada completa por los que editan la revista Lucha Armada; los catorce números con un prólogo de quien fuera en ese entonces su editor, Jorge Tula, que trabajó mucho en el socialismo en la bancada de Alfredo Bravo. En esa revista yo hago una primera intervención con un largo artículo sobre Cooke en donde lo que analizo, básicamente, es la relación histórica del pensamiento de Cooke con el sindicalismo. Lo que me preocupaba básicamente era analizar, en realidad, otra cosa: cómo la izquierda revolucionaria en general –pero a mí me preocupaba la del peronismo, porque evidentemente los errores de la izquierda marxista no eran nuevos, pero sí me preocupaba los errores de aquellos que habíamos actuado en nombre del movimiento nacional– se relacionó permanentemente con el sindicalismo.

Qué le pidió, qué le exigió, de qué lo denunció. Por qué tuvo relaciones tan malas. Por qué llegó a tener como elementos decisivos de su historia la ejecución de gremialistas, como pueden ser las de Vandor, Rucci o Correa.

Cómo se había llegado a esa situación más allá del juicio que nos merecieran Vandor, Rucci o Correa, que a su vez son tres personajes totalmente distintos: Correa era una escoria, Rucci no tanto y Vandor era un personaje que había intentado algo que provenía de una idea dentro del peronismo, que era la variante de convertirse en un partido laborista, es decir, en un partido básicamente sindical a la vieja usanza del laborismo, cosa que Cipriano Reyes5 ya planteaba en el ’44, ’45 y que Perón inmediatamente disuelve 5. Cipriano Reyes, el que “hizo el 17 de octubre”, como el mismo se encargaba de afirmar, fue un dirigente del Sindicato de la Carne de Berisso, de fundamental importancia en el desarrollo de las jornadas que terminaron con la liberación de Perón el 17 de octubre de 1945. En 1946 fundó el Partido Laborista, un intento por darle formalidad institucional al movimiento surgido al calor de las jornadas de octubre. Sin embargo, ese intento le valió el enfrentamiento con el propio Perón, que derivó en su encarcelamiento –acusado de conspirar contra el gobierno– entre 1948 y 1955. Murió en 2001, a los 94 años.

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apenas se logra el triunfo, porque tenía otra lectura que no era la de constituir, a la manera del Partido Laborista británico por ejemplo, un partido centrado en los sindicatos. En Perón aparece –y en Cooke va a ser muy respetado eso– la idea de Movimiento.

Una idea de Movimiento que es muy latinoamericana, muy del siglo XIX: caudillo y masa. Eso es nuestra historia, la historia de cada una de las provincias es un caudillo a caballo y la gente que lo sigue, y ahí vamos. Es esto la Argentina. Es la única historia popular, por otra parte. La única historia popular que tiene América Latina es la sociedad populista. Perón quiere constituir un Movimiento pero no sólo por una latinoamericanización, sino porque Perón está bastante subyugado por la idea de los movimientos –sobre todo el italiano– social-fascistas, que lo han deslumbrado en más de un elemento de sus formas organizativas. Eso también forma parte de toda una infinita discusión en cuanto a la época, en cuanto a cómo ve Perón la situación, en cuanto a cómo ve la organización de lo popular. En Perón está permanentemente la idea, que también está en Cooke, de un pueblo en armas, de una nación en armas, de una unidad en donde, si bien lo central podía ser el sindicalismo, no era la forma organizativa que él apreciaba. A su manera, disuelve el Partido Laborista, no lo deja vivir, no lo deja situarse y cuando cae el peronismo se reabre toda la discusión de cómo puede ahora el peronismo, desde otra perspectiva, ya no armado desde una Secretaría de Trabajo y Previsión, sino armado desde el llano, desde abajo, desde los que quedaron, cómo puede reconstituirse.

Ahí se abre una gran problemática. Ahí se abre, podríamos decir, la historia fuerte del peronismo en términos teóricos, analíticos. De ahí somos todos, porque ahí se abre la discusión sobre el peronismo.

La izquierda va a tener un determinado desarrollo con respecto al Peronismo. Va a celebrar con champagne su caída en 1955. Ya para 1959, 1960, se va a dar cuenta de que algo está pasando con el Peronismo, que no era una cuestión de un coronel fascista. En el ’61, ’62, se producen ciertos giros a la izquierda, se produce el apoyo a Andrés Framini6. Y luego vendrá toda la década del ’60, donde se produce lenta y progresivamente, muy 6. Andrés Framini, un protagonista de la resistencia peronista, ganó las elecciones para Gobernador de la Provincia de Buenos Aires en 1962, en nombre de la Unión Popular y con el explícito apoyo de Perón desde el exilio. El gobierno del presidente Arturo Frondizi, presionado por los militares, desconoció el resultado electoral. Fue derrocado por esos mismos militares unos días después.

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acompañado por Cooke en su pensamiento y en su escritura, lo que se llamó luego “la nacionalización de los sectores medios”, que era el pasaje de los sectores medios a una línea de izquierda nacional o peronista. En ese planteo Cooke va a tener una incidencia fundamental, porque está habilitado desde el momento en que es el Estado el único poder que Perón reconoce en la Argentina con capacidad de actuación, de acuerdo a lo que él decidiese. Esos son los años ’57, ’58, ’59. Hasta la toma del frigorífico Lisandro de la Torre7, que es un momento muy fuerte de la historia de la resistencia peronista –y no sólo peronista, ya que ahí también actúan muy fuerte las tendencias gremiales del comunismo. Es una toma heroica, es una toma épica, donde el peronismo demuestra sus dos almas. Por un lado, variables sindicalistas de lucha fuerte, que son acompañados por Cooke. Por otro lado, sectores que han pactado con Arturo Frondizi, que han pactado con Rogelio Frigerio, que sienten que esa toma del frigorífico es una cosa manejada por comunistas. A partir de ahí, Cooke será situado dentro del propio peronismo como un comunista que está dentro del peronismo, dando cuenta también del drama ideológico y político dentro de la interna del movimiento. Deja de ser el delegado de Perón, poco después de la toma del Lisandro de la Torre. No interrumpe su relación con él, lo sigue viendo, lo sigue visitando en el exilio. Pero se va lentamente separando de lo que sería la conducción del peronismo, tanto política como gremial.

Ya para 1960 John William Cooke va a tener una nueva relación que va a ser decisiva en su vida: la Revolución Cubana. Establece un contacto, y muy fuerte, con la conducción de la revolución, tanto con el Che como con Fidel. Vive en Cuba y ahí Cooke habita la experiencia de una revolución de otro modo. Habita una revolución de corte socialista, una revolución de corte anticapitalista, de corte expropiatorio. Una revolución mucho más profunda, decisiva, antiimperialista, mucho más clasista. A pesar de que Cooke vive de la Revolución Cubana algo que muy pocas veces se dice, que es el profundo populismo de la Revolución Cubana. La Revolución Cubana fue básicamente populista. El movimiento 26 de Julio de Fidel Castro es la idea 7. La toma del frigorífico Lisandro de la Torre, en enero de 1959, es un episodio mítico de la resistencia peronista. Luego de que el ejército y la policía desalojaran el edificio tomado por sus trabajadores en contra de la privatización de la empresa, los propios trabajadores y los vecinos del barrio de Mataderos se enfrentaron con las fuerzas de seguridad para defender la toma. Eso derivó en una serie de acciones de los grupos de la resistencia en toda la ciudad de Buenos Aires, que resultó la “carta de presentación” del poder que ya insinuaba la resistencia en la clandestinidad.

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del pueblo unido contra el imperialismo, un pueblo abierto, amplio, avanzando; así triunfa. Así va a conservar a sus cuadros más históricos, en donde no hay diferencia entre el castrismo de origen cristiano, religioso, humanista, marxista, comunista. La Revolución Cubana es un movimiento popular muy amplio que muchas veces es leído desde otro determinado momento de su historia como un régimen marxista, leninista, clasista, que terminó en algunos sentidos siéndolo, pero que no lo fue en la época en que Cooke entra en contacto con esa revolución, años ’60, ’61. Ese es su momento más heroico, es Playa Girón, es la invasión imperialista, es la defensa del pueblo en armas, son las expropiaciones, son las nacionalizaciones, son las expropiaciones de los medios de comunicación –una cosa envidiable, si se pudiesen hacer hoy.

Desde esa perspectiva, él vive eso y esa experiencia lo va radicalizando.

Ya no es tan constante su relación con Perón, pero le sigue escribiendo ahora desde Cuba, desde La Habana. Hay dos cartas, dignas de ser analizadas, una de 1961 y otra de 1962, donde ya no como delegado, ya no como responsable de nada, ya viviendo en La Habana y viniendo cada tanto a la Argentina en plena época del Gobierno de Frondizi, Cooke le pide a Perón que, como una suerte de peronista socialista, asuma un liderazgo de corte socialista, que se inspire en Cuba, que es el nuevo tiempo de la revolución.

Le plantea Cooke algo muy interesante, sobre todo para la izquierda peronista que se va a alimentar de su pensamiento: le plantea que, sin quererlo mucho, el peronismo entre 1946 y 1955 tuvo muchísimo de ese obrerismo, de ese antiimperialismo, de esa lucha denodada contra los sectores de la reacción y la incomprensión de muchas izquierdas. Y que ahora, podríamos decir, la Revolución Cubana es como un modelo renovado, nuevo, más bien ligado a experiencias de otro tipo, que son experiencias de una violencia guerrillera muy fuerte, de una violencia armada. En La Habana se reúne, en todo esos años, cuanto movimiento de liberación armado e insurreccional habita el mundo, por lo cual Cooke tiene la posibilidad de encontrarse con todos los movimientos de liberación africanos, con todos los movimientos de liberación asiáticos, con todo el movimiento de liberación latinoamericano, sobre todo la guerrilla venezolana, la guerrilla guatemalteca, la guerrilla peruana y los embriones de lo serían luego las guerrillas uruguayas y argentinas. Desde esa perspectiva, entonces, le dedica esas dos cartas donde aparece ya el drama entre el caudillo y el cuadro revolucionario: Cooke trata de convencerlo de que asuma una nueva experiencia, una nueva edad del peronismo. Y Cooke se va radicalizando en sentido vanguardista revolucionario, podríamos decir, peronista marxista, anticipando en esa variable todo pampa | 67 |

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lo que van a ser las vanguardias de la izquierda peronista. Trabaja ese diálogo, ese momento, planteando que el movimiento tiene que avanzar en su conjunto como una presencia democrático-popular-antiimperialista en donde queda reunido lo bueno, lo regular, lo malo y hasta lo muy malo.

Sumar a todas las cosas. Desde esa perspectiva, entonces, aparece esta primera gran instancia de Cooke. Aparece como el primer intelectual que le discute al Peronismo y al propio líder cuál puede ser el sentido del peronismo en la historia argentina. Desde esa perspectiva, va a plantearse que, fracasada la primera edad de la revolución, interrumpida la primera edad de la revolución, recuperando todos los valores de lo que fue el período 19461955, se necesita un nuevo momento ideológico político que le de al peronismo el pasaje hacia una idea socialista más acabada y definida.

Por eso digo que es tan importante Cooke en la formación teórico política, en la creación de la Fuerzas Armadas Peronistas, de Montoneros, porque su pensamiento permanentemente está coagulando y reuniendo experiencia peronista, pueblo peronista, clase obrera peronista, sindicalismo peronista y pasaje hacia la revolución social. Es decir, los elementos esenciales, porque el peronismo no contó con muchos grandes e importantes teóricos. Tuvo un fuertísimo pensamiento intelectual: el del propio Perón, que efectivamente es un cuadro político e intelectual de envergadura. Y el otro gran cuadro político e intelectual de envergadura además de Perón, es Cooke. Después hay otras variables. Está Jauretche, está Scalabrini, pero son otras perspectivas que trabajan en otros terrenos también de grandes aportes en otras instancias, pero no el aporte político e intelectual de un cuadro que quiere construir una idea de vanguardia política para llevar adelante la revolución socialista en el marco del peronismo. En ese sentido, Cooke es decisivo en la historia de las ideas y marca una impronta tan fuerte que hoy mismo tiene una vigencia fundamental.

En este texto que escribí en el exilio, lo que planteo básicamente es cómo ve Cooke lo gremial, cómo ve Cooke lo sindical en el marco de una idea revolucionaria. Y esto es importante porque Cooke hereda quizá uno de los temas más fundamentales, más míticos de la historia de la revolución: la discusión por el partido o el sindicato, que es el dilema entre la lucha obrera o la lucha política. Ese dilema atraviesa la revolución desde 18488 en adelante, va a atravesar todo el momento más esplendoroso del marxismo inter8. Se refiere a las revoluciones europeas de 1848, la “primavera de los pueblos”, muy probablemente el primer ciclo de revoluciones modernas en Occidente.

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nacional que se da en la Segunda Internacional con Karl Kautsky9, Rosa Luxemburgo10 y Lenin, que es la permanente problemática que plantea la relación de lo político con lo sindical. Se trata de un tema liminar en la historia de la revolución, que debe tener mil quinientos libros, por lo menos.

Allí permanentemente se debate eso que Lenin traduce tan claramente y tan leninistamente como el pasaje de lo tradeunionista11, o sea, de una simple reivindicación sindical, salarial, económica, acotada, circunscripta a la propia debilidad y limitación de ese sujeto super explotado –esa “última mercancía”, como diría Marx, “la más miserable de todas” y que por eso va a hacer la revolución– al partido revolucionario. En ese sentido, Marx tiene una altísima capacidad dialéctica: es el momento más oscuro y más recóndito de lo social lo que tiene adentro la iluminación para hacer la revolución. Eso es Marx del ’48. Lenin a eso le agrega el hecho de que el pasaje de este sector sindicalizado, de este sector gremializado, de estos trabajadores organizados es decisivo para una política revolucionaria que, sin embargo, no gesta el trabajador, ni la clase obrera, sino que la realizan los grupos burgueses ilustrados en el campo de la conciencia definitiva de cómo se produce políticamente el cambio social, el cambio del sistema. Ahí aparece claramente esa mirada de Lenin que tanto va a ser discutida, que tanto va a ser repetida y tanto éxito va a tener en la Rusia de 1917 y que luego va a ser tantas veces discutida en el sentido de cuál es la relación más adecuada entre política, partido, movimiento obrero, sindicalismo y revolución.

Cooke se mete de lleno en esa problemática pero a partir de una inscripción muy particular, muy singular como es el peronismo y sus inmensas contradicciones. El peronismo y sus inmensas contradicciones significa que 9. Karl Kautsky fue un destacado intelectual y militante socialista y figura clave de la Segunda Internacional. Aunque checo de nacimiento, formó parte del Partido Socialdemócrata Alemán, con el rompió y se reconcilió varias veces. Pasó a la historia por las ácidas críticas que, por su presunto reformismo, le propinaron Trotski y Lenin, quien lo llamaba “el renegado Kautsky”.

10. Rosa Luxemburgo fue una verdadera heroína de los movimientos revolucionarios de principios del siglo XX. Nacida en Polonia, se integró en su juventud al Partido Socialdemócrata Alemán, con el que rompió en 1914 por la posición de los socialdemócratas frente a la Primera Guerra Mundial. Fundó entonces –junto a Karl Liebknecht– la Liga Espartaco, con la protagonizó la fallida revuelta de Berlín en 1919, en la que fue tomada prisionera y asesinada.

Más allá de su enérgico activismo político, Rosa Luxemburgo también tuvo una destacada participación intelectual. Su célebre polémica con Lenin acerca de los primeros pasos de la Revolución Rusa la revelan como teórica de alto nivel y honestidad intelectual.

11. “Tradeunionismo” viene de Trade Union, nombre con el que se identificaba a los sindicatos ingleses, que son en los que pensaba Lenin cuando reflexionaba sobre el sindicalismo.

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el peronismo asume todas las contradicciones de la historia real, el peronismo es como un Cristo, es decir: tiene todas las miserias y todas las posibilidades porque es la historia real. No es la historia del libro, no es la historia del anaquel de la biblioteca. Es la historia de la gente haciendo la política. Y la gente haciendo la política es eso, es la gente, somos nosotros haciendo la política. No es un decálogo del programa de Gotha12, sino que son argentinos con un líder muy lejano, con una capacidad muy escasa de organización, frente a un poder de la derecha argentina que es uno de los poderes más despóticos, asesinos y miserables de América Latina, tanto en el ’55, como en el ’56, como en el ’76. Al lado de nuestra derecha, las otras derechas son ángeles. Frente a eso, el peronismo de muchísimas maneras trató de organizarse sabiendo que no podía ni siquiera silbar la Marcha.

Desde esa perspectiva, Cooke piensa cuál es la relación más adecuada de un movimiento enclenque, de un movimiento que a nivel de partido político no tiene la menor fuerza, nunca la tuvo, el propio Perón no quiso que la tuviese. Que a nivel de movimiento sindical se manejó muy bien en la década de gobierno a partir de un gran apoyo y a partir de una constitución burocrática muy fuerte que no le sirvió para nada al momento de la defensa, de una resistencia que se va gestando sí básicamente en los sectores sindicales, pero también en los sectores que pasan a llamarse territoriales. O como diría Rearte13, “la resistencia de las cocinas peronistas”, es decir, la resistencia de las cocinas de los barrios obreros y populares que escuchaban las cintas grabadas de Perón. Desde esa perspectiva, desde esa suerte de nada y con todos los altibajos humanos, la única política popular inició su camino hacia no se sabe muy bien dónde.

Dice Cooke en 1959: “la CGT tiene una estructura que, sin ser extraordinariamente revolucionaria, puede tomar forma de movimiento. El origen del fenómeno está en la debilidad del Partido Justicialista. Gracias a la Ley de Asociaciones Profesionales, los trabajadores serán los únicos que ahora ten12. El Programa de Gotha fue el documento fundacional del Partido Socialista de los Trabajadores Alemanes, nacido en 1875 de la unión entre marxistas y socialistas reformistas. Su carácter social-demócrata fue duramente discutido por el propio Marx en su célebre Crítica al programa de Gotha, manuscrito publicado póstumamente por Engels en 1891.

13. Gustavo Rearte, fundador de la Juventud Peronista en 1957, fue uno de los más destacados militantes de la resistencia peronista. Junto con Envar El Kadri, Felipe Vallese y otros protagonizó el ataque a la Guardia de la Aeronáutica de Ciudad Evita, bajo la firma del Ejército Peronista de Liberación Nacional, en lo que constituye la primera acción armada pública de los grupos de la resistencia.

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drán un poder político real y electivo. La única fuerza real temida por el gobierno y capaz de presionarlo. ¿En qué medida acatarán y lucharán por los fines del movimiento y no exclusivamente por sus intereses de clase?”.

Fíjense qué interesante el pensamiento de Cooke. Se logró la Ley de Asociaciones Profesionales: en una negociación con Frondizi, el “poder burgués”, como se decía en aquella época, entrega la Ley de Asociaciones Profesionales. Eso, visto desde una posición radicalizada como la tenía el propio peronismo, era leído como “ahora que tienen legalidad, van a entregarse”.

Y algo de eso sucedió. Pero al mismo tiempo, la fortaleza está dada por esa Ley de Asociaciones Profesionales –por algo la CTA está peleando por variables de otra jerarquización. Desde esa perspectiva, se abre, entonces, un campo de contradicción donde yo digo en el artículo que mencionaba antes que la izquierda comienza a malinterpretar cuál es la tarea prioritaria. ¿Por qué? Porque el peronismo se impone en la resistencia y asume una categoría: será revolucionario o no será nada. Es decir, o cambia el sistema o no tiene ningún tipo de sentido seguir charlando sobre el peronismo. Y ahí aparece Cooke, preguntándose en qué medida luchará y acatará la CGT ahora los fines del Movimiento y no exclusivamente sus intereses de clase. Es decir, lo que plantea Cooke es algo natural, por un lado, pero por otro lado bastante complicado. El Movimiento será dirigido por la clase obrera pero que no resigne la clase obrera la idea de Movimiento, o sea, la idea interclasista, policlasista, paraclasista, que no se transforme en una instancia sólo de clase. Cooke apunta a dos cosas, porque la historia del peronismo real, que es una historia de miserabilidades diría lo siguiente: si querés un movimiento no clasista, ahí tenés a los peronistas políticos, que son burgueses.

Desde Gramuglia hasta Ítalo Luder, son eso. Tampoco se le puede exigir mucho, son reformistas, desarrollistas. Ahora que hemos cambiado, que no pedimos un paredón para la clase burguesa, oligárquica, decimos que, bueno, son “desarrollistas”, son “reformistas” –bueno, menos mal, ojalá sigan siendo eso. Pero en esa época estaba, por un lado, esa variable y por el otro lado está el laborismo como una tendencia innata del peronismo. O sea, un sindicalismo reformista, negociador con los sectores del capital, con los sectores propietarios, con los sectores empresarios, con las diversas instancias de lo básicamente industrial. Y Cooke apunta a no ser ni una cosa ni la otra, sino un movimiento en manos obreras. Esto es importante de tener en cuenta porque muchos años después Roberto Quieto y Mario Firmenich van a pensar muy parecido, desde una lógica guerrillerista suicida, pero van a pensar muy parecido, en los mismos términos que pensaba Cooke. Es pampa | 71 |

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decir: el Movimiento, para pegar un salto hacia la revolución, tiene que estar en manos obreras pero sin dejar de ser un movimiento nacional. Lo último que podría suceder, o lo peor que podría suceder para Cooke, es que se queden como laborismo o que se transformen en partido marxista-leninista.

Dice Cooke: “la organicidad que ahora se requiere se logrará verticalmente, de arriba hacia abajo. Los dirigentes sindicales tienen muchas fallas pero también los méritos principales: son representativos. No es admisible que los gremialistas que hicieron posible la coyuntura favorable desaparezcan de la conducción del movimiento”. Hay otra cosa interesante que dice Cooke y a la que la izquierda nunca la prestó mucha atención: los dirigentes sindicales son representativos, todos son muy representativos. Barrionuevo es un dirigente sindical representativo. Coria lo era, Rucci lo era. Con sus guardaespaldas, sus gansters, sus mafiosos, sus incapacidades de permitir que se organicen listas opositoras. Eso lo sabemos largamente. Pero no podemos quitarle esa condición, porque sino no entendemos realmente su capacidad de representación. Aún los sectores sindicales más cuestionables tienen una alta capacidad de representación. Esto es muy importante. Lo dice Cooke y lo dice desde una tarea muy concreta, de estar hablando con ellos, de estar en la resistencia. Aquí aparece progresivamente en la historia y en el propio Cooke, un drama, el gran drama del peronismo: el peronismo tiene bases revolucionarias y un líder revolucionario que, si no termina de decidirse por un lenguaje revolucionario definitivo, lo contiene potencialmente. Pero tiene en el medio –y acá empieza el gran equívoco– una suerte de dirigencia que traiciona al pueblo y al líder. Esto hablando casi de lo que podría ser la lectura de la FAP, del Peronismo de Base. El líder y las bases son los únicos que se salvan y en el medio hay una infinita cantidad de traidores. Esto tiene que ver con una lectura. Ya pasada la historia y ya pasados los grandes apasionamientos que uno tenía en cuanto a odiar y amar a alguien en términos políticos, estamos frente a una lectura. ¿Qué le exigimos al sindicalismo? ¿Qué le solicitamos a un movimiento nacional que se plantea una estrategia de articulación de clases? Y cómo la izquierda peronista se va alimentando de una época, se va alimentando del propio peronismo, de la propia lucha obrera, de la propia lucha cubana, de la propia lucha vietnamita y va planteándose una lectura donde el gremialismo aparece como el gran cáncer, como lo que no puede ser superado. Hasta llegar al paroxismo de pensar que toda lucha gremial, que toda lucha sindical está condenada absolutamente a ser una actividad de simple negociación entre | 72 | pampa

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capital y trabajo: yo me acuerdo que éstas eran las discusiones en la CGTA –la CGT de los Argentinos– desde 1968 en adelante, con Raimundo Ongaro a la cabeza. Una experiencia donde entró mucha gente peronista de izquierda y de izquierda no peronista y que formaban parte del debate donde se discutía qué significaba la idea de sindicalismo de la liberación. ¿Que el sindicalismo en manos de la CGTA iba a ser la revolución? ¿Que no se necesitaba partido al lado, que no se necesitaba partido laborista ni movimiento político? Esto fue todo un debate donde, según mi artículo de esa época –imagínense que hace 30 años que lo escribí–, la lectura que acontece es un equívoco de la izquierda, al exigirle al sindicalismo una capacidad, una lógica, una actuación y unos resultados revolucionarios que el sindicalismo no está capacitado para llevar adelante. Porque su propia lógica decisiva, clave, es la negociación, en el mejor sentido de la palabra.

Ahora, el movimiento político en la Argentina se dividió en tres instancias.

Augusto Vandor quiso encabezar una, que es el Partido Laborista. El peronismo, con Cooke a la cabeza, otra, que siguió, porque incluso después de la gran reyerta entre Perón y los Montoneros en el ’73, ’74 está latente esta discusión de quién se queda con el movimiento, si Montoneros o Perón, más cuando Perón muere. Esa línea era que la clase obrera sindicalizada, organizada, “columna vertebral” según John William Cooke, tenía en el peronismo el momento político por excelencia. La tercera lectura es que la clase obrera necesitaba un partido. Desde esas tres perspectivas podríamos decir se da todo el debate sobre lo sindical y lo gremial en la Argentina.

Dice Cooke, en 1959, le dice a Perón: “sería una utopía pretender (…) que la clase obrera haga una huelga general revolucionaria a su manera mientras el movimiento político no haya avanzado más y se haya puesto en una línea paralela al movimiento gremial”. Fíjense que acá Cooke está planteando que el movimiento gremial está anticipándose al movimiento político. Que la lucha obrera está por encima de la propia ideología del movimiento, que está por encima de las propias decisiones de Perón. Pero que sería imposible eso que fue el mito de todo un tiempo de la resistencia, que era la huelga general revolucionaria hacia la insurrección. Una huelga que se prolongase en el tiempo y que, de distintas maneras, fuese corroyendo de tal forma el poder burgués, el poder oligárquico, el poder del régimen, el poder gorila, el poder antiperonista que, finalmente, se transformara en una insurrección que tiene que estar organizada, preparada, con sus cuadros, con sus políticas, con sus formas de lucha armada. Básicamente era una concepción luxemburguista, podríamos decir. La lucha obrera insurrecciopampa | 73 |

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nal. Pero Cooke advierte que acá hay un momento fuerte que no va a ser único en la historia argentina, donde el movimiento gremial está por encima del movimiento político. Es decir, hay una instancia gremial de lucha que está por encima de las circunstancias políticas que se están viviendo.

Muchas veces sucedió en la Argentina esta circunstancia, recordemos lo que fue el Cordobazo, SITRAC-SITRAM14: ahí hay un momento gremial peronista y no peronista que está muy por encima de todo lo que políticamente podía ser, en principio, el Partido Justicialista o el movimiento y todo el resto de los partidos. Y acá ya Cooke plantea el drama de ese momento.

Porque también en el Cordobazo se vivió esto que venía como un eco fantasmal del ’59, donde está hablando Cooke, que si el Cordobazo se extiende un poco más, si la huelga se extiende un poco más en un segundo Cordobazo, si aguantamos un poco más, si Tucumán se adhiere, si Mendoza se agrega, si el Conurbano... aparecía también la idea de una insurrección que, por ejemplo, llevó adelante en muchos sentidos el maoísmo. Hubo muchos sectores peronistas, de jóvenes peronistas, que no planteaban la lucha armada, sino la huelga general y la insurrección. Esto hasta 1973.

Dice Cooke, le dice a Perón: “el Partido Justicialista puede ser el camino para que la corrupción penetre en el Movimiento. No nos olvidemos que las mismas acechanzas se ciernen sobre nuestro movimiento obrero”. Acá aparece esa mística, una mística cierta: que el peronismo se pudra por dentro, se corrompa por dentro e implosione incapacitándose para ser lo que tenía que ser, que era la revolución. Dice Cooke, a partir de la huelga del Lisandro de La Torre que también fue una huelga que generó expectativas insurreccionales: “subyace una desubicación de lo sindical al cual se le exige, por una parte, la segregación de una política resolutiva de la cuestión del poder que su realidad por sí sola no promueve, aunque contradictoriamente o por otra parte es el espacio privilegiado en la generación de climas insurrecionalistas antisistema”. Está también expresada realmente la contradicción que tuvo permanentemente el Movimiento como política pensada desde la Revolución, o sea, desde su izquierda con el sindicalismo. Era el momento más esperanzador, era el momento más organizado, era el momento obrero, era el momento proletario, era el momento trabajador, era el momento de la conciencia fuerte, era el momento de la mayor 14. SITRAC-SITRAM (Sindicato de Trabajadores de Concord y Sindicato de Trabajadores de Materfer) fueron dos de las experiencias claves de los sindicatos denominados “clasistas” de la década del ’60. Ambos fueron vitales en el desarrollo del Cordobazo.

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lealtad peronista al líder pero, al mismo tiempo, era el momento que planteaba claramente un límite: la revolución no era posible desde una lucha revolucionaria con la idea de huelga general insurreccional. Ahí, en la conciencia de esa imposibilidad que acabo de describir, nace lo que van a ser las vanguardias armadas peronistas. O sea que van a suplir lo que sindicalmente hubiese sido laborismo o tradeunionismo y a suplantar también lo que el partido no daba, porque era una “cueva de burgueses”. Apañado por el propio Perón, que apañaba a todos.

Dice Cooke: “el sindicalismo ya no es únicamente la cohesión en el alumbramiento y estructuración del movimiento político. Sería en 1959 para una renovada generación de cuadros políticos que protagonizó la resistencia en permanente punto de ruptura potencial con que se intenta proponer al movimiento en el proceso”. O sea, el permanente momento de ruptura potencial.

A eso agreguémosle que, así como el sindicalismo peronista tuvo momentos burocráticos de una miseria política e ideológica muy fuerte, también hay que pensar que la resistencia peronista y las juventudes peronistas se alimentaron básicamente de los sectores sindicales y gremiales de centro izquierda, de lucha de izquierda que le proveyeron lugares, sindicatos, aparto, cuadros, dinero, impresoras, todo aquello que necesitaba la izquierda peronista para gestar sus instancias revolucionarias. O sea, esa también es la historia del gremialismo y del sindicalismo de la Argentina. Estructurar al peronismo, dice Cooke, significa integrar una conducción revolucionaria. Lo incuestionable, lo representativo es el modelo histórico con que las masas instauraron en la Argentina su momento político, el movimiento nacional. Eso es lo innegociable. El movimiento nacional es la marca con que la Argentina popular hizo su historia. El movimiento popular es casi un papel calcado de la historia popular de la patria. Eso no se puede mover, dice Cooke. Eso es historia argentina, creación auténtica. Desde esa perspectiva, se habla y se conversa. El movimiento es un bloque popular que se ratifica aún más gráficamente, dice Cooke, en la proscripción y en la resistencia. Ahí Cooke tiene una idea, que es una idea también mística: Jesús necesitó llegar y ser crucificado para que el Cristianismo existiese. Acá hay una idea de que el mal es absolutamente necesario para la constitución de él mismo. Es decir, el peronismo necesitó la proscripción, los fusilamientos, la sangre derramada, el sufrimiento y la cárcel para poder ser aquello que no hubiese podido ser, o sea, revolucionario.

Es una idea interesante porque también implica todo ese fondo de martirio con que luego las vanguardias se autoconvocaron y se autoextinguieron.

El modelo no es el sindicalismo, dice Cooke; no es el partido político clápampa | 75 |

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sico, no es ya la forma combinada de estas dos instancias con la cual se pensó orgánicamente la alianza clase trabajadora/sectores de la burguesía nacional. Tampoco es el partido acotado de los intereses proletarios. Y acá está el sueño de Cooke, sueño que progresivamente va perdiendo hasta que en el ’68 termina hablando con las nuevas juventudes que no vienen del peronismo, con los sectores del catolicismo, de la facción social católica, Fernando Abal Medina, Ramus, los cordobeses: “sólo la presencia de una superconducción revolucionaria pensada en el espacio que ocupa el líder de masas puede decir una conducción revolucionaria no segregada falsamente por lo gremial ni impedida por los políticos ni, en términos globales, sepultada por lo burocrático. Los sindicatos, aunque juegan en la práctica un papel revolucionario, no son órganos revolucionarios. En un momento en que el régimen se vea en peligro inminente disolverá los sindicatos. Porque hay dirigentes gremiales que negocian con los gobiernos para no perder el sindicato porque no hay una línea partidaria, entonces, hay que mantener el sindicato porque nadie tendría en cuenta esto y más bien los eliminarán de cualquier oposición política”.

Esto es interesante, porque en los ’70 en el PRT-ERP se dio esta discusión.

Llegó un momento en que la conducción del ERP estaba básicamente en manos de lo que Santucho y la conducción del ERP llamaban “pequeñoburgueses”. Es decir, en manos de sectores medios, ilustrados, concientizados, marxistas, absolutamente comprometidos e integrados a una causa que conducía el Ejército Revolucionario del Pueblo. Santucho mandó a una revisión fundamental de esta cuestión y a una reformulación: tomaron a los obreros –que eran bastantes– que tenía el PRT y los llevaron a la conducción del ERP, pensando que en ese traspaso mágico de obreros a la conducción del ERP, el ERP se iba a transformar en el ejército de la clase obrera.

Esto que puede sonar risueño o mágico, forma parte de un drama que es cómo constituir políticamente una revolución obrera, cómo constituir una revolución proletaria, que era lo que contaba. No estábamos en la época de Bonelli y Silvestre, estábamos en la época de hacer una revolución proletaria. Entonces, desde esa perspectiva el drama también atraviesa a instancias, podemos decir, no peronistas. Santucho interviene toda la regional Buenos Aires y la proletariza. Es decir, saca a las conducciones, podríamos decir, de origen pequeño-burgués y la lleva a una conducción obrera. Efectivamente, el asalto al cuartel de Monte Chingolo se da con una conducción cuyo ochenta por ciento es una conducción obrera. No son los locos de Filosofía y Letras –que también hicieron sus locuras en ese tiempo–, sino que son | 76 | pampa

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conducciones obreras las que deciden el asalto a Monte Chingolo. Lo que no habla mal de los obreros: lo que digo es que no se modifica la política por un traslado así, artificioso. Y esto lleva progresivamente al eterno preguntar por la conciencia revolucionaria de la clase obrera, de dónde proviene, quién se la da.

Frente a esto, aparece lo otro que dice Cooke, que la única resistencia que tuvo el Peronismo en dieciocho años que le permitió sobrevivencia y que le permitió gestar sus formas de izquierda fue el sindicalismo. Fue la lucha que generó el sindicalismo más rescatable, el sindicalismo de liberación desprendiendo variables en donde uno podía reconocerse junto al pueblo trabajador. Dice Cooke: “la negociación gremial y la defensa explícita de lo gremial como institución no admite una lectura sobre el eje ‘leales y traidores’. Aunque soy conciente de la etapa del integracionismo sindical, del progresivo acuerdo Estado/empresarios/sindicatos mayores y de la consolidación del aparato gremial desde sus ópticas, la forma particularmente claudicatoria que conlleva esta institucionalización de los límites sindicales no es lo determinante de los análisis”. Con esto ya está hablando Cooke de un vandorismo absolutamente fuerte, organizado y que le va a disputar a Perón. ¿Se acuerdan de esa frase: “hay que salvar a Perón desobedeciéndolo”? Acá aparece una figura muy interesante, la de Roberto Carri, que se va a meter en la discusión con Cooke y va a decir: “el reformismo de los dirigentes sindicales es sólo un aspecto de la cuestión. Si no hubiesen actuado de esa manera, fácilmente podrían haber sido desplazados por Perón y el movimiento sindical no hubiese tenido la envergadura y el arraigo popular que realmente tuvo y que, pese a las sucesivas derrotas, todavía tiene. Mientras no exista un organismo que reemplace a los sindicatos, estos mantendrán su papel como vanguardia del movimiento popular”. Esto lo dice Carri en su momento vandorista. Carri aparece defendiendo esto en un libro que cito yo, cuando entra en el debate con Cooke. Éste es el corazón de lo que quería expresarles. Estamos en 1959, 1960, 1961. El artículo al que me refiero lo termino con la lectura que hace Montoneros del sindicalismo entre el ’74 y el ’75. Una lectura que se va agudizando, que va avanzando y va generando un drama de divorcio cada vez más peligroso. Ese es el motivo de mi texto: ¿dónde se equivocó la izquierda revolucionaria leyendo lo que es un sindicalismo de masas? Porque acá no estamos hablando de un sindicalismo que nace con una lucha, es un sindicalismo de masas, son cinco o seis millones de tipos organizados sindicalmente. Y termino con un cuadro donde planteo la oposición total de lo que sería una pampa | 77 |

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lógica revolucionaria: sobre una columna los sindicatos y sobre otra columna el proyecto guerrillero. Legalidad/ Ilegalidad. Espacio de fábrica/ Clandestinidad. Gremialismo/ Operativo comando. Clase obrera organizada/ Organización del pueblo en armas. Reivindicaciones laborales/ Lucha militar. No representatividad (que era lo que decía Montoneros del gremialismo)/ Representatividad popular. Dirigencia infiltrada/ Dirigencia popular. Traición/ Lealtad. No peronismo/ Peronismo. Reformismo/ Revolución.

Digo, el drama se llevó a un punto muy extremo. Esto no significa que no haya habido diálogo, que no haya habido encuentros. Estas son cosas que las entienden solamente los peronistas; a pesar de toda esta confrontación, indudablemente la capacidad reparadora es fuerte. Digo, de igual manera, para una lectura revolucionaria fracasada como fue la de las vanguardias político-militares peronistas, uno de los elementos fuertes fue no haber entendido el momento sindical. Pero, ¿esto que quiere decir? No haber entendido el momento sindical no es simplemente haber matado a Rucci. Es haber leído totalmente diferente la encrucijada de 1973. No era el momento de la lucha armada, no era el momento del montonerismo sino que era el momento del peronismo, era el momento de Perón y era el momento de un proceso democrático popular reformista. Y no el paso al estado de actualidad absoluto del socialismo revolucionario. Lo que digo es que esa mala lectura nace de una mala lectura del sujeto privilegiado y protagonista por excelencia, que es el trabajador, el obrero. Al leer mal eso, al pensar que el obrero estaba para asumir un arma, construir un ejército de liberación y luchar contra el ejército de ocupación al mando del General Videla –porque así se lo leyó–, se está leyendo muy mal un estado de las masas trabajadoras, que estaban muy felices con el regreso de Perón, con un gobierno reformista democrático, con un Perón presidente –habían estado 18 años poniendo “Perón Vuelve”– y que no estaban capacitadas ni dispuestas para una guerra tipo vietnamita. Ahí se produce la mala lectura de la cuestión obrera que Cooke no resuelve, porque muere en el ’68; muere, podríamos decir, antes de los dramas. Cooke lo único que plantea es que no hay que olvidarse del movimiento, no hacer un laborismo, no hacer un marxismo-leninismo y que la conducción del movimiento no sea una conducción obrerista, sino que tenga obreros pero que sea una conducción revolucionaria.

Desde esa perspectiva, es casi único el aporte de John William Cooke, porque como ustedes vieron no habla de cultura nacional, ni de las zonceras, cosas extraordinarias de las que habló Jauretche. John William Cooke | 78 | pampa

J O H N

W I L LI A M

C O O K E

está metido en el corazón de la militancia, metido como cuadro político en una organización de avanzada como fue la resistencia peronista que él comandó y discutiendo con los cubanos y con los cuadros de Montoneros y con los cuadros de la FAP. Él está discutiendo profundamente con Perón, porque le sigue escribiendo hasta el ’67, diciéndole que venga a La Habana, que vaya a vivir a Cuba, que desde Cuba va a tener una perspectiva complemente diferente de lo que es la lucha, contándole cómo es la revolución cubana a lo largo de los ’60. O sea, Cooke está absolutamente metido en un espacio que es de una admirable envidia: es un cuadro intelectual pensando la revolución y actuando en cada momento la posibilidad de la revolución. No es un tipo de gabinete. Aunque es un gran teórico intelectual, es un tipo de pensamiento y de acción, de militancia y de crítica que afortunadamente escribió sus Informes para las bases, que es un texto de 1966, cuando asume Juan Carlos Onganía, que es un excelente libro donde él ya va anunciando y también se resiste a una lucha armada y va diciendo que posiblemente haya necesidad de una violencia para desplazar a la dictadura. Y el otro libro, Historia y Peronismo de 1967, su último libro, en el que va trabajando ideas de primera línea en lo que sería el drama del peronismo hasta nuestros días. Porque hoy seguimos discutiendo qué pasa con el peronismo, qué es el peronismo, dónde ubicarlo, qué significa el peronismo kirchnerista, adónde está el peronismo, qué pasa con la derecha peronista, qué pasa con la centroizquierda peronista, qué pasa con el sindicalismo. Sobre todo, en una época tan racista y gorila donde el “negro” Moyano es básicamente un “negro de mierda”. En esa situación estamos viviendo quizás los últimos estallidos de una larga historia del movimiento peronista, de la que Cooke fue protagonista principal. | pampa

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Bibliografía de consulta • Sobre la discusión en torno a la “esencia” del Peronismo y la crítica a las tendencias “reaccionarias” al interior del Movimiento.

COOKE, JOHN WILLIAM, Carta fechada el 24 de Julio de 1961 en Correspondencia Perón-Cooke Tomo II, Buenos Aires, Colihue, 2007.

• Sobre la distancia irreductible entre el Movimiento y el sistema político partidario y su análisis de los actores que en diferentes coyunturas encarnan dichas posiciones.

COOKE, JOHN WILLIAM, Carta fechada el 15 de Junio de 1962 en Correspondencia Perón-Cooke Tomo II, Buenos Aires, Colihue, 2007.

Otros textos de consulta BASCHETI, ROBERTO, Documentos de la Resistencia Peronista 1955-1970, Buenos Aires, Punto Sur, 1988.

CASULLO, NICOLÁS, Peronismo militancia y crítica (1973-2008), Buenos Aires, Colihue, 2008.

COOKE, JOHN WILLIAM, Apuntes para la militancia, Buenos Aires, Schapire Colección Mira, 1973.

GALASSO, NORBERTO, Cooke de Perón al Che. Una biografía política, Buenos Aires, Nuevos Tiempos, 2005 SAÍTTA, SYLVIA Y ROMERO, LUIS ALBERTO, Grandes entrevistas de la Historia Argentina (1879-1988), Buenos Aires, Punto de Lectura, 2002.

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democracia, populismo y repĂşblica

| CUARTA CLASE | Lunes 9 de junio 2008 Eduardo Rinesi

Democracia, populismo y repúblic a por EDUARDO RINESI

Me gustaría comentar hoy algunas cosas sumamente generales sobre las tres palabritas que aparecen en el título que le puse a estas líneas: democracia, populismo y república. Me parece que puede decirse que en el último tiempo estas dos últimas palabras contienen, en su tensión y en la discusión que aparece implícitamente cuando las ponemos una al lado de la otra, una parte muy importante de la discusión teórico-política de estos días argentinos, así como la otra palabra, “democracia”, constituye la cifra de los grandes debates teóricos y políticos de la primera década del ciclo iniciado entre nosotros en 1983. En efecto, el debate sobre la democracia en Argentina fue un debate muy importante en los años ’80, durante la así llamada “transición democrática”, o transición a la democracia, y podríamos hablar un rato largo sobre eso de no ser porque a esta altura del campeonato podría resultarnos un tanto fatigoso, un tanto aburrido, porque ya hemos hablado, leído y escuchado mucho sobre esta cuestión: sobre a qué se llamaba democracia en el contexto de esa discusión, sobre los componentes de liberalismo y de democracia que había en ese mix complejo que se pugnaba por establecer y consolidar como sistema de vida y como sistema de gobierno para la Argentina, que salía de una dictadura muy atroz y que se preguntaba por el tipo de sistema de gobierno y de sistema de convivencia más deseable.

Esa discusión, la discusión entre “liberalismo” y “democracia”, fue en efecto una discusión importante en los años ’80. Lo que podríamos llamar la tradición liberal está asociada a una concepción “representacionalista” de la política, en virtud de la cual los ciudadanos, digamos así, “no deliberan ni gobiernan sino a través de sus representantes”, mientras que la tradición democrática está más vinculada con una concepción “participativista” de la política, en virtud de la cual los ciudadanos sí deben tener una participación (una participación deliberativa, activa) en los asuntos públicos. Así, eso a lo que se llamó “democracia” en los ’80 era una democracia que quienes cri| 84 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA ticaban la concepción que fue tomando cuerpo cada vez más en el discurso de Alfonsín, en la teoría política que se estudiaba en la Facultad de Ciencias Sociales en la naciente carrera de Ciencia Política, calificaban como excesivamente liberal. Se trataba de una democracia fuertemente representacionalista y que dejaba pocos márgenes para una participación más deliberativa, más activa de los ciudadanos en los asuntos públicos. Esa discusión era, me parece, una discusión interesante e importante de esos años iniciales del ciclo de la “transición”; y a la luz de esa discusión me parece que resulta interesante comparar el tipo de democracia del que se hablaba en los ’80 con el tipo de democracia del que se habló después en los ’90: una democracia en la que, efectivamente, había terminado de triunfar ese componente representacionalista (que yo califiqué recién de “liberal”: es posible que esto requiera más precisiones, o por lo menos que se entienda que el liberalismo no se agota en este componente, pero aquí estamos yendo rápido), esa idea de separación entre representantes y representados y de escaso aliento a la participación popular en los asuntos públicos.

Esta idea, entonces, fue abriéndose paso en medio de (y en sorda disputa con) aquella otra idea más participativista y más invitadora, a partir de los propios años ’80. Sobre todo, si hubiera que indicar un momento, un día, a partir del domingo de Pascuas de 1987, que constituye un momento alto, lleno de simbología, sobre el que recuerdo excelentes y muy importantes reflexiones del viejo y querido Oscar Landi, fallecido hace ya cinco años y a quien extrañamos especialmente en estas coyunturas argentinas. Oscar escribió cosas de lo más interesantes sobre la Semana Santa de 1987 como punto de inflexión del proceso de transición democrática argentina, y me parece que nosotros podríamos decir que esa Semana Santa fue en efecto un punto de inflexión muy importante no sólo en relación con la cuestión que a Oscar le interesaba especialmente –que era la cuestión de la progresiva colonización de la política por los medios masivos de comunicación– sino también en relación con la cuestión de lo que podríamos llamar el devenir liberal de una democracia que había amagado poder ser –al comienzo del ciclo abierto en el 83– más participativa y más propiamente democrática que eso.

En los ’90, entonces, empieza a pasar algo que es también interesante.

Consolidada ya esa democracia “representativista”, ese “gobierno de los representantes” que representan a la ciudadanía a distancia y desde lejos, aparece ahora un nuevo conjunto y un nuevo estilo de críticas a la idea de representación. Que no eran ya las críticas que en los ’80 le habíamos pampa | 85 |

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hecho a la idea de representación y a la idea de una democracia “representativa” quienes queríamos –digámoslo así– menos representación y más participación. Que no eran ya, en otras palabras, críticas a la representación “por izquierda”, críticas a la representación en nombre de la participación.

Sino que eran ahora las críticas de quienes querían menos representación porque incluso la que había les empezaba a resultar excesiva, insoportable.

Era la crítica a la representación de quienes querían que los empresarios agarraran de una buena vez el manejo total del asunto y que nos dejáramos de macanas con “los políticos” que, como se empezaba a escuchar y como se escucharía cada vez más a medida que avanzaban esos años, perdían el tiempo, gastaban plata y eran corruptos. Así, asistimos en esos años a un desplazamiento del sentido de la crítica a la idea de representación. Que si en los ’80 era una crítica que le pedía a la política, más que pura representación, participación democrática, en los ’90 se convertiría en una crítica que le pedía a la política menos que representación: que le pedía a la política que acabáramos de una vez con eso y que los políticos se fueran a sus casas. Que se fueran todos. Que sería después grito de guerra del interesantísimo estallido –sin duda complejo y difícil de apresar conceptualmente– de diciembre de 2001, acerca del cual el debate está muy lejos, como es obvio, de estar saldado, y sobre el que tal vez sería interesante decir aquí alguna cosa. A mí me parece, para decirlo muy rápido, que esos movimientos de fines de 2001 (de fines de 2001 y comienzos de 2002: el estallido, pero también el entusiasmo asambleario y el estilo de movilización y participación, todo lo anárquica y silvestre que se quiera, que siguió) generaron simétricos e igualmente excesivos entusiasmos y condenas. La Ciencia Política se apresuró a condenar rápidamente todo eso. Los politólogos son gente que, cuando las cosas se mueven mucho, en general tienden a asustarse. Y ahí se asustaron en seguida: empezaron a hablar de “la muerte” de la política, “la crisis” de la política, “el derrumbe” de la política. Otros grupos, en cambio –grupos militantes, grupos de inspiración izquierdista diversa, en general con fuerte influencia de algunas lecturas de filosofía política europea contemporánea–, se apresuraron a entusiasmarse, creo yo que bastante más de la cuenta, y a pensar que la escena final de una sociedad finalmente emancipada estaba por fin al alcance de la mano, que, por fin, la Política en serio, con mayúscula, había superado la mera politiquería y que un pueblo finalmente movilizado y libre de ataduras estaba a punto de tomar su destino en sus manos. Me parecía evidente entonces, y me parece evidente hoy, que los temores excesivos de los unos fueron tan torpes como los entu| 86 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA siasmos excesivos de los otros, como lo reveló el curso posterior de los acontecimientos, que en cierto sentido, podríamos decir, no han dejado de seguir su curso hasta hoy.

Pero no es eso de lo que a mí me gustaría conversar hoy. Porque el título de esta charla une la idea de democracia con otras dos ideas que remiten a un debate mucho más contemporáneo, un debate que en la Argentina y en América Latina tiene lugar, sobre todo, desde comienzos de la corriente década, que en la Argentina se asocia sobre todo al triunfo primero y la consolidación después del gobierno de Néstor Kirchner, y ahora del de Cristina Fernández y que en otros lugares de América Latina está asociado a experiencias gubernamentales como las de Chávez en Venezuela o Morales en Bolivia, que han vuelto a poner sobre el tapete un conjunto de debates viejos de las ciencias sociales, de la discusión política latinoamericana, que es la que yo quería presentarles bajo el título de “populismo y república”, o de “populismo versus república”. En realidad, la hipótesis que querría sugerir o la idea que querría presentarles hoy es que ese “versus” forma parte de la trampa que deberíamos desarmar. Porque lo que voy a presentar es la idea de que, a pesar de que la tradición que se auto postula como “republicana” presenta sus propios principios como contrarios a los principios del “populismo” que impugna, me parece que una lectura más adecuada de lo más interesante que tienen ambas tradiciones permite pensarlas antes juntas que separadas. No como una especie de síntesis tonta de tomar lo mejor de cada una, sino en un sentido mucho más fuerte: en el sentido de decir que, pensadas radicalmente, ambas palabras designan en el fondo el mismo tipo de organización política.

Me parece que, efectivamente, de un tiempo a esta parte el debate político en Argentina se organiza alrededor de esta dicotomía entre un pensamiento que se reivindica a sí mismo como “republicano” y un tipo de pensamiento, de organización política, de práctica gubernamental, de estilo de liderazgo, que este republicanismo rechaza y condena llamándolo “populista”. La vieja dicotomía entre populismo y república aparece hoy, entonces, con mucha fuerza en nuestros países. Ahora bien: una primera cosa para decir es que ambas palabras, “populismo” y “república”, están lejos de tener definiciones unívocas.

La palabra “populismo” ha sido usada a lo largo de la historia occidental en muchos sentidos distintos. Casi siempre, es verdad, en un sentido más o menos condenatorio: es una palabra que tiene mala fama. Pero en todo caso, ha sido utilizada para designar fenómenos bastante distintos. Recopampa | 87 |

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miendo aquí sobre estas cuestiones del populismo, sus distintos significados y la historia de la discusión sobre este concepto en las ciencias sociales argentinas y latinoamericanas, el libro de María Moira Mackinnon y Mario Petrone, Populismo y neopopulismo en América Latina, editado hace algunos años por la UBA. Populismo y neopopulismo: porque, en efecto, a la vieja discusión sobre el populismo –que es una discusión larga, de la que hoy voy a comentar algún momento nada más, y muy rápidamente– viene a sumarse durante los años ’90 la discusión sobre este concepto que algunos acuñaron, que es el concepto de “neopopulismo”. Que tendría algunos elementos en común con el viejo populismo de Getulio Vargas o Perón, pero con algunas entonaciones ideológicas diferentes, distintos tipos de relación con las clases sociales, diferentes estéticas. Se habló de “neopopulismo” en los años ’90 para referirse al fenómeno de Menem, o al de Fujimori, en Perú. La categoría de “neopopulismo” fue una categoría muy presente en los debates políticos y hay, respecto a eso, todo tipo de interesantes discusiones que el libro que mencionaba recoge muy bien. La palabra “populismo”, entonces, junto a sus derivados, es una palabra ambigua, equívoca: no se ha usado siempre en el mismo sentido.

Respecto de la palabra “república”, también está lejos de tener un único significado. Simplificando un poco las cosas –y posiblemente esquematizando un debate que deberíamos dar en más detalle–, voy a proponer que la idea de “república” puede decirse en dos sentidos bastante distintos. Para ponerle nombres provisorios a estos dos sentidos, yo diría que uno es el sentido que voy a llamar “clásico” y el otro es un sentido que voy a llamar “moderno”. Yo voy a tratar de reivindicar el sentido “clásico” de la palabra “república” y luego me voy a preguntar si es legítimo eso, si no podría ser acusado de ser un anacrónico, un nostálgico, alguien que querría que la República Romana no se hubiera acabado jamás, siendo que las cosas cambiaron, que vino después, qué sé yo, la República Francesa, que hoy las organizaciones políticas son muy distintas ¿Se puede seguir defendiendo una idea como la que voy a llamar “clásica” de república en tiempos que definitivamente ya no son los tiempos clásicos? Yo voy a tratar de responder que sí.

Lo otro que quiero decir es que las dos palabras que estamos tratando de poner en comunicación llegan al ring donde las vamos a oponer (donde las vamos a oponer para mostrar que no necesariamente su relación tiene que ser de oposición) cargando consigo famas, connotaciones y sonoridades bien distintas. La palabra “república” es una palabra que, independientemente de cómo sea utilizada, en general está bien connotada, es una buena | 88 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA palabra de los discursos políticos. En efecto, sea que uno piense en la república de los viejos griegos, sea que uno piense en la república de los viejos romanos, sea que uno piense en la república por la que bregaban los lectores de Montesquieu1, sea que uno piense en la república de los federalistas Jefferson y Madison2, sea que uno piense en la república de los hombres de la generación del ’37 en la Argentina3, la palabra “república” es una buena palabra del discurso político. República quiere decir “cosa pública” y eso, en principio, a todos nos parece bastante bien. La palabra “populismo”, como decía hace un momento, es una palabra que viene mal connotada, llega mal, llega mal vestida al debate que queremos proponer esta tarde. Porque designa en general, en la tradición del pensamiento político occidental, algo caracterizado por algún tipo de falla, algún tipo de equívoco. La palabra “populismo” supone una especie de anomalía, de deformidad. En el mejor de los casos, es una especie de rareza tropical; en el peor, una perversión.

La palabra “populismo” no designa un objeto noble, un objeto digno de atención, como la palabra “república”, sino que designa algo que está mal.

Y lo hace en el grueso de las tradiciones políticas y teorías políticas que se han disputado la discusión sobre el mundo de lo político a lo largo de la tradición teórica moderna, entre las que me gustaría mencionar sobre todo dos, cuya influencia sobre nuestro sentido común, sobre nuestros modos de codificar el mundo, sobre los debates en los que participamos, es muy fuerte: la tradición liberal, por un lado y la tradición marxista, por otro.

Para ambas tradiciones, la palabra “populismo” es una mala palabra, designa algún tipo de patología. Para la tradición liberal, porque el pensamiento liberal supone que el sujeto de la historia es el individuo y el populismo no piensa en términos de individuo, sino que piensa en términos de un sujeto colectivo. De un sujeto colectivo, además, de contornos inquie1. Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu fue un pensador y filósofo francés de finales del siglo XVII y principios del XVIII considerado uno de los padres del republicanismo moderno. Su aporte fundamental está asociado con el concepto de la división de poderes en las repúblicas modernas. Tuvo especial influencia sobre los protagonistas de la Revolución Francesa.

2. Se refiere a Thomas Jefferson y James Madison, tercer y cuarto presidente respectivamente de Estados unidos. El primero fue el principal autor de la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos; Madison es considerado el padre de la constitución norteamericana.

3. Se conoce con el nombre de Generación del ´37 al grupo de escritores e intelectuales que fundaron, en 1837, el Salón Literario de Buenos Aires. Entre sus miembros más destacados se cuenta a Juan B. Alberdi, Domingo F. Sarmiento y José Mármol.

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tantemente imprecisos: el “pueblo”, en el que los liberales siempre tienen motivos para sospechar algún tipo de amenaza a los derechos individuales. Dentro de la tradición marxista también tiene mala fama el populismo, puesto que la tradición marxista piensa que el sujeto de la historia son las clases sociales, y la palabra “pueblo” no designa una clase social, sino una cosa mucho más equívoca, mucho más mezclada, y que bien puede ser considerada una categoría distorsionadora, ideológica, oscurantista, eventualmente tramposa. En una y en otra tradición, entonces, la palabra populismo sirve para designar una forma mala, falsa, degradada, inadecuada y, en principio, marginal –como son siempre marginales las patologías respecto a las cosas que funcionan bien– de la política.

En la Argentina moderna esa discusión encuentra un momento fundamental en la obra del viejo Gino Germani4. En Argentina la discusión sobre el populismo es en una medida importante la discusión sobre el peronismo.

Y esa discusión tiene un escenario fundamental en la naciente o, mejor dicho, renaciente sociología que en la segunda mitad de los años ’50 Gino Germani se ocupa de consolidar en la Universidad de Buenos Aires. Digo “renaciente” y no “naciente” porque, como muchos autores han mostrado –y me gustaría aludir aquí a los trabajos de nuestro amigo y maestro Horacio González y del recientemente fallecido Oscar Terán–, la sociología tenía en la Argentina, ya incluso desde fines del siglo XIX y primer cuarto del siglo XX, una tradición importante asociada a nombres como el de Ernesto Quesada, el de José María Ramos Mejía, el de José Ingenieros, personajes interesantísimos y autores de obras muy considerables que Gino Germani, cuando quiso construir su propia historia oficial de la sociología, despreció demasiado fácilmente, demasiado olímpicamente, junto con una importante tradición posterior a la de esa sociología clásica que era la gran tradición del ensayo social crítico de los años ’30 y ’40 de Raúl Scalabrini Ortiz, de Ezequiel Martínez Estrada. “He leído toda la obra de Martínez Estrada para ver si había en ella algo de valor”, dice Germani. Y agrega: “No hay nada”. Una frase muy injusta, que revela una gran incomprensión de una obra monumental como la de Martínez Estrada, pero que Germani extiende a todo lo que se había escrito en Argentina desde Las multitudes argentinas, 4. Gino Germani es el fundador de las carreras de Sociología y Psicología en la Universidad de Buenos Aires, en 1955. Había llegado a la Argentina proveniente de Italia en 1934. Como intelectual, ejerció una férrea oposición al peronismo, por el que fue proscrito. Es considerado el padre de la sociología moderna argentina.

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DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA de Ramos Mejía, en 1895, pasando por la gran cantidad de libros fundamentales de José Ingenieros y llegando a los textos inmediatamente anteriores a su propia aparición en escena.

Cuando Gino Germani aparece en escena en la segunda mitad de los años ’50 en la sociología argentina, aparece, entre otras cosas, para explicar el peronismo. Para explicar, como se titula el libro de su gran enemigo teórico, Ezequiel Martínez Estrada, ¿Qué es esto? Qué era esto, o eso: el peronismo. ¿Cómo pudo perderse Germani, qué necia autocomprensión de lo que estaba tratando de fundar pudo llevar a Germani a perderse a Martínez Estrada, cuyas preocupaciones eran las mismas que las suyas y que también se proponía, como él, entender qué era eso, el peronismo?

Qué era ese fenómeno tan raro, qué era ese fenómeno que remitía al viejo caudillismo del siglo XIX, que tenía un vago parecido de familia con los totalitarismo europeos de los que Germani había llegando huyendo a estas playas, que parecía representar una especie de retroceso político que –en la concepción liberal, democrática, europeizante de Germani– no se condecía con la modernización que en los otros planos se estaba verificando en la sociedad argentina, que se industrializaba, que se secularizaba, que se urbanizaba, que se alfabetizaba. ¿Cómo podía existir semejante contradicción? Germani trata de pensar a lo largo de su vida toda esta cuestión; yo diría que ésa es la gran obsesión de Germani, es su gran problema.

Entre la segunda mitad de los años ’50 y principios de los años ’60, Germani escribe dos libros fundamentales de la historia de la sociología argentina que se llaman Estructura social argentina y Política y sociedad en una época de transición. El primero es algo así como la anatomía social de la Argentina post peronista; el segundo es como la fisiología de esa Argentina, es más dinámico y trata de pensar los cambios, la transición de la “tradición” a la “modernidad” de este país que, en medio de esa transición, había producido el fenómeno tan atípico del peronismo. Y había que explicar, entonces, esa anomalía. Y Germani inventa allí una cosa que tendría una fortuna importante en la historia de la sociología argentina posterior, que es la explicación del peronismo como consecuencia de la “disponibilidad ideológica” de las masas obreras argentinas, sujetos en una parte importante recién llegados a las grandes ciudades, no debidamente socializados en los ritmos modernos, racionales y laicos de la vida urbana.

Germani distinguía entre dos tipos de obreros en el interior de la clase obrera argentina: los viejos obreros, que eran nuestros abuelos y bisabuelos que habían llegado de Europa con los libros de Marx y de Kropotkin y de pampa | 91 |

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Bakunin bajo el brazo –alfabetizados, provenientes de las historias de las luchas sociales europeas, provenientes de países avanzados y modernos, con conciencia de clase, que habían llegado a la Argentina y se habían organizado y habían formado sindicatos y habían hecho huelgas y le habían hecho la vida imposible a todo el mundo– y los nuevos obreros, productos del muy reciente proceso de industrialización de los años ’30, que habían llegado a la gran ciudad como consecuencia de otra ola inmigratoria que no los había traído de los barcos y de Europa, sino de las provincias del interior, atrasadas, feudales, católicas, patriarcales. Estos obreros nuevos eran, paradójicamente, los ideológicamente más “viejos”, mientras que los obreros viejos eran los ideológicamente más “nuevos”. La tesis de Germani era que el peronismo era una consecuencia del estado de disponibilidad ideológica, de confusión, de falta de experiencia, de falta de socialización en las luchas obreras, de falta de conciencia de clase y de falta de racionalidad de los obreros nuevos recién llegados a la gran ciudad y que, perdidos en esa urbe tan inquietante y novedosa, no habían tenido mejor idea que votar por el primer coronel seductor que, desde un balcón, les había sonreído con una sonrisa que les recordaba vagamente la sonrisa de papá, y que encima les aumentaba los salarios.

Como ustedes saben, esta tesis de Gino Germani fue muy discutida por sus mejores discípulos y es muy considerable el libro con el que, escrito a fines de los años ’60 y editado por primera vez como libro en 1971, dedican a discutir estas tesis Miguel Murmis y Juan Carlos Portantiero: Estudios sobre los orígenes del peronismo, que se puede seguir leyendo hoy con mucho provecho. Allí Murmis y Portantiero discuten con la tesis de Germani de que el peronismo había sido consecuencia del voto alienado de los obreros nuevos, diciendo dos cosas fundamentales: primero, que cuando en 1946 los argentinos deben votar y los trabajadores argentinos votan mayoritariamente por Perón, los llamados “obreros nuevos” hacía bastante tiempo que habían dejado de ser tan nuevos. Es decir, a partir de una revisión –y éste es el tema del primero de los dos Estudios– se muestra (contra cierta tendencia general a suponer que los gobiernos políticamente autoritarios son también gobiernos agroexportadoras y enemigos de la industria, y que todas las cosas malas de la historia van juntas, y que los gobiernos democráticos son también industrialistas y obreristas y que están a favor de la burguesía nacional y que todas las cosas buenas de la historia van juntas) que la década del ’30, que es una década políticamente infame, como con toda justicia se la llamó, había sido, sin embargo –y sin que nada de esto le saque nada de su | 92 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA infamia... política–, una década de crecimiento industrial, una década de modernización económica. Y que el gran proceso de modernización, que había atraído a los obreros que Germani denominaba “nuevos” a los grandes centros urbanos y que se expresa después –incluso bastante después– en el peronismo, correspondía más bien a los primeros años ’30 que a los últimos. Esta operación es muy interesante porque indica que en 1946, cuando se trata de votar, los presuntos obreros nuevos de Gino Germani ya hacía más de una década que vivían en los grandes centros urbanos y que además vivían bajo gobiernos políticamente autoritarios contra los cuales habían militado en partidos políticos, en sindicatos, de manera que no eran nenes de pecho que extrañaban a su padre que había quedado en el rancho de Santiago del Estero rezándole a la virgen gaucha: eran personajes absolutamente asimilados a la vida industrial, urbana, moderna, eran personajes con una amplia trayectoria de militancia gremial y de lucha de clases y, por lo tanto, se parecían bastante más que lo que el viejo Germani había pretendido a los bisabuelitos que habían llegado de la crisis europea.

Segunda cosa que dicen Murmis y Portantiero y fundamental, ya que desarma el argumento de Gino Germani: los viejos obreros, los abuelitos, los que tenían conciencia de clase, los que sabían lo que hacían, los que habían venido leyendo en el barco a Marx y a Kropotkin, también votaron a Perón. No sólo los obreros nuevos no eran tan nuevos, sino que también los viejos se hicieron peronistas. No todos, por supuesto, pero sí unos cuantos. Y compondrían la “vieja guardia sindical”, como en su momento la llamó Juan Carlos Torre, que hizo grandes trabajos muy en la línea de los Estudios sobre los orígenes del peronismo de Murmis y Portantiero. Los obreros viejos constituyeron la “vieja guardia sindical” peronista, que no estaba formada, entonces, por jovencitos alienados y recién llegados del interior del país, sino por tipos que sabían perfectamente lo que hacían, que conocían perfectamente sus intereses de clase y que descubrieron que bajo ese coronel seductor les podía ir mucho mejor que bajo las alternativas que ofrecía el arco de la izquierda político-partidaria.

Germani no dejaría de pensar estos problemas a lo largo de su vida.

Cuando Murmis y Portantiero publican su libro él ya no está en la Argentina: se había ido en 1966 a los Estados Unidos, donde viviría casi hasta su muerte. Pero desde el ’66 hasta el ’81, ’82, Germani vivió en los Estados Unidos, dando clases en la Universidad. Siguió escribiendo y siguió pensando en la Argentina, y escribió en el año 1978 un libro muy interesante que circulaba en inglés pero que fue publicado hace dos o tres años en caspampa | 93 |

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tellano. Es un libro que les recomiendo mucho, que es el mismo Germani de siempre, diciendo más o menos las cosas que comentaba hace un rato, pero ahora con mucho más refinamiento, después de haber pasado por las críticas de todos sus críticos, dos décadas después, con las cosas mucho más pensadas y en un contexto intelectual muy sugestivo. El libro se llama Autoritarismo, fascismo y populismo nacional, y está publicado por la editorial Temas y la Universidad Torcuato Di Tella. Básicamente Germani sigue sosteniendo las tesis que había sostenido en los años ’50 y ’60 y acentuando allí una idea fundamental, que es la idea de la famosa disponibilidad. Esa idea es odiosa, sin duda. No es una idea simpática la de disponibilidad, la de que hay gente “disponible”, como los carteles de la Panamericana que dicen “disponible”, es decir, que son (que serían) una perfecta tela en blanco en la que se pueden imprimir cualquier contenido, a la cual se puede interpelar desde cualquier ideología. Nos resistimos a pensar que los sujetos son tan disponibles como eso; nos gusta pensar que los sujetos acarrean una ideología, acarrean una historia, acarrean una identidad. Sin embargo, Germani piensa que hay momentos en la historia en que los sujetos, o una gran cantidad de sujetos, están disponibles. Y que ése era el caso de los obreros que (está bien –concede Germani–, no habrán sido tan nuevos, pero) eran bastante nuevos a mitad de los ’40. Y en esta situación de disponibilidad hay dos elementos que contribuyen a constituir subjetividades, a hacer de un individuo disponible un sujeto político: la ideología y el liderazgo.

Interesantísima observación de Germani: cuando hay una masa de individuos, digamos, “disponibles”, una ideología convincente y un liderazgo que pueda interpelar a esos individuos eficazmente, esa situación contribuye a hacer de esos individuos que constituían una especie de masa informe un sujeto colectivo. Una ideología fuerte y un liderazgo fuerte construyen subjetividad, interpelan a los sujetos, como diría el viejo Louis Althusser5, que está sin duda revoloteando por la cabeza de Germani que era cualquier cosa menos un tonto y un mal lector de la tradición marxista. Recomiendo mucho una hermosa investigación de Alejandro Blanco, que escribió un libro fantástico llamado Razón y Modernidad sobre Gino Germani, haciendo un trabajo muy interesante que no es sólo estudiar su obra –cosa que muchos hicieron 5. Se refiere al pensador marxista francés Louis Althusser, de importantísimos aportes al marxismo en el terreno de los estudios sobre la ideología. Su más reconocido aporte es el de los “aparatos ideológicos del Estado”, estructuras funcionales de distinto grado de organización que reproducen la ideología dominante.

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DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA y que él hace muy bien–, sino estudiar un lado poco conocido de la tarea que Germani realiza en la Argentina, que es su tarea de editor. Germani trabaja durante los años de su formación intelectual y después en los años de su madurez intelectual en dos editoriales argentinas importantes: la editorial Abril y la editorial Paidós. Y dirige en las dos editoriales colecciones sobre ciencias sociales, sobre psicología social, se ocupa de traducir y hacer traducir libros de las ciencias sociales europeas, de la antropología norteamericana, del interaccionismo simbólico6, de la escuela de Frankfurt7, traduce él mismo a Eric Fromm...8 Es muy interesante, Germani: es un hombre de una cultura refinadísima y es un gran introductor en la Argentina de autores que tienen poco que ver con el modo en que después el piensa los fenómenos políticos, que es un modo, digamos, básicamente liberal, liberaldemocrático de izquierda, si se quisiera ponerlo así, muy despreciativo respecto de los fenómenos populistas o de los fenómenos de masas, pero que tiene un gran conocimiento de las obras de los hombres de la Escuela de Frankfurt, un gran conocimiento de la historia marxista europea. Entonces, no sorprende para nada que pueda estar diciendo, en el ’78, en los Estados Unidos, cosas que sin duda están sacadas –no sé si de una lectura directa o indirecta– de un clima althusseriano de discusiones en las cuales una ideología y, asociado ella, un liderazgo, puede “construir subjetividad” sobre una masa amorfa de individuos disponibles, como a la espera de que alguien llegue para tocarlos con la varita mágica de una ideología y un liderazgo y los convierta en sujetos políticos.

Esa idea de Germani me parece muy interesante. Ya dije, también, que me parece odioso suponer que hay sujetos “disponibles”. Sobre todo si suponemos que hay sujetos disponibles y otros que no lo están. Pero si estamos dispuestos a dar un pasito más –que es el paso que Germani no da– uno podría decir que, en cierto sentido (acercándonos más aun a Althusser), todo sujeto está disponible. Me parece que el problema de Germani no es 6. El interaccionismo simbólico es una corriente de pensamiento asociada con la universidad norteamericana de Palo Alto, que reflexiona sobre la organización social a partir del estudio de las relaciones interpersonales.

7. La escuela de Frankfurt (por la ciudad alemana) es una de las principales corrientes de pensamiento sobre crítica de la cultura contemporánea. Sus principales referentes fueron los filósofos Theodore Adorno y Max Horkheimer.

8. Inicialmente también miembro de la Escuela de Frankfurt, Erich Fromm rompió con el grupo a mediados de los '40 para encarar su propia interpretación de la teoría psicoanalítica.

Fue un de los principales renovadores del pensamiento freudiano del siglo XX.

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señalar que hay sujetos “disponibles”, sino pretender que hay algunos que no lo son. El problema de Germani no es decir que los obreros nuevos estaban disponibles, sino pretender que nuestros abuelitos no lo estaban. De hecho, como demuestra la historia, lo estaban y fueron interpelados exitosamente por Perón. Es decir que todo sujeto, en la medida en que la subjetividad no es algo cerrado, empaquetado de una vez y para el resto del viaje, todos los sujetos estamos (por lo menos parcialmente) abiertos a nuevas experiencias, a nuevos discursos, a ser seducidos por un nuevo líder, a escuchar una nueva ideología, a ser captados, interpelados, seducidos por ella.

De manera que si damos el paso de suponer que todos los sujetos somos sujetos, en cierto sentido, “disponibles”, lo cual es otro modo de decir que ningún sujeto termina de constituirse plenamente hasta que una ideología, el nombre, el nombre de un partido, el nombre o la voz de un líder, no lo termina de interpelar, de convencer y de fraguar como sujeto; si damos ese paso, entonces, Germani se nos revela mucho más interesante.

El que me parece que da ese paso, en el mismo año: 1978, e –igual que Germani– en inglés, es Ernesto Laclau. El primer libro importante sobre el populismo que escribe Laclau es, en efecto, del mismo año en que Germani escribe este libro que les comentaba. Y eso es importante porque si uno lee ambos libros advierte hasta qué punto ambos dicen, en realidad, cosas muy parecidas. Quizá Laclau da este paso de universalizar conclusiones que Germani piensa de manera muy acotada. Para Germani los “disponibles” eran estos obreros nuevos que habían bajado del interior y que no entendían (no habrían entendido) nada. Para Laclau, los disponibles son todos los sujetos en tanto que sujetos siempre abiertos al encuentro con nuevas ideologías, con nuevos liderazgos, con nuevos intercambios. Y Laclau define así al populismo. Define al populismo como un tipo de discurso que interpela sujetos disponibles –no usa la palabra “disponible”, Laclau: lo estoy forzando yo un poquito para hacerlo más parecido a Germani– constituyéndolos como “pueblo”. Un líder, un discurso, una ideología puede construir un pueblo. Es decir, el pueblo no es un dato. Ésa es la novedad del populismo de Laclau, o del modo en que Laclau piensa al populismo: el pueblo no es un dato, una cosa que está allí.

Creo que, a esta altura, todos aceptamos sin mayores dificultades eso, a menos que alguien suponga que objetivamente existe una cosa que es en sí el pueblo y que está esperando por el líder o por el discurso que venga a nombrarlo “adecuadamente”. Y que hay otra cosa que es, “en sí”, el antipueblo y que está esperando que venga el discurso o el líder que venga a | 96 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA nombrarlo. Las cosas son mucho más equívocas. La actual coyuntura argentina, las discusiones que protagonizamos todos los días, las discusiones que aparecen en los diarios, la cantidad de amigos, conocidos, vecinos que querríamos suponer “del campo popular” y que, sin embargo, repiten los discursos del diario La Nación, de Radio 10 o del inefable De Angelis, nos revelan hasta qué punto el pueblo no es un dato duro. El propio carácter popular de De Angelis, de su discurso y de muchos de sus seguidores, revela hasta qué punto el pueblo no es un dato duro, no es un dato que exista ahí, en el mundo, y al que un líder popular llega, “después”, para nombrarlo. No: el pueblo –vamos a decirlo de este modo remanido– es una construcción. Es una construcción discursiva, ideológica, hecha por un líder que sabe interpelarlo y construirlo en la conciencia de sus propios protagonistas como pueblo. Eso, dice Laclau, es el populismo. Y Laclau destaca en ese texto del ’78 el carácter, por lo tanto, rupturista que tiene siempre el populismo. El populismo introduce una novedad. En la Argentina pre-populista, pre-peronista, pero sobre todo, pre-yrigoyenista, nadie hablaba de pueblo. No existía el pueblo: existían los ciudadanos. De repente un tipo vino y estableció una contraposición entre el “pueblo” y el “régimen”, y en esa contraposición se construye un sujeto que no era una evidencia empírica de la sociedad sino que esa operación discursiva inventa, construye. El populismo es rupturista porque inventa una identidad nueva, una identidad que no estaba.

Esto lo estamos diciendo del compañero Hipólito Yrigoyen porque somos argentinos, pero sería interesante pensarlo para la invención, en el contexto de la Revolución Francesa, de la categoría “pueblo”, que tampoco existía como una categoría activa en las luchas políticas de Francia. Diría un correcto analista marxista de esa coyuntura: la burguesía y sus líderes necesitan construir un sujeto más amplio que ella misma porque tenían que dar una lucha muy brava contra un sujeto que era la aristocracia, la nobleza, el propio Rey, la iglesia, que tenían mucho poder y a eso no se lo derrocaba sólo con una clase que todavía era muy chiquita, que era la clase burguesa. La clase burguesa necesitó incorporar a sí a otra clase, la pequeña burguesía, los artesanos, los “crotos” de París, y a todo eso lo nombró como pueblo. Bueno, es exactamente lo que yo estoy diciendo. La categoría “pueblo” es un invento, es una construcción, es una operación política que da una identidad a un conjunto de sujetos que están dispuestos a reconocerse en ella. Y que antes no se reconocían en ella, que antes se pensaban a sí mismo como otra cosa.

Este texto de Laclau de 1978 es un texto muy interesante que produjo pampa | 97 |

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muchas discusiones. Uno de los que más discutió este texto fue un sociólogo argentino contemporáneo, Emilio De Ípola. De él me permitirán ustedes recomendar aquí un par de libros. Uno es su último libro de teoría, un magnífico libro sobre Althusser titulado Althusser. El infinito adiós. Un extraordinario libro de De Ípola que recomiendo mucho a quienes tengan viejas lecturas althusserianas que quieran refrescar, porque De Ípola es un gran lector de Althusser, un gran conocedor de su filosofía. Lo otro que recomiendo es un libro de humor. Cómprenselo porque es para llorar de la risa: se llama Tristes Tópicos de las Ciencias Sociales, y está publicado por De la Flor. Es una colección de siete, ocho, nueve cuentos cuya temática son las propias ciencias sociales y que constituyen agudísimas reflexiones de De Ípola sobre las ciencias sociales y la política argentina. Pero aquí deberíamos hablar de algunos textos de De Ípola un poco más viejos, que son muy interesantes para la discusión de esta hipótesis de Laclau que acababa yo de presentar. En un libro que fue publicado en 1983, Ideología y discurso populista, uno de los artículos discute con Laclau diciendo que la teoría de la interpelación ideológica, de la interpelación discursiva que propone para pensar el populismo es excesivamente unidireccional. Interesante observación, muy en consonancia con el tipo de cosas que se empezaban a hablar en los años ’80 en la Argentina en relación con la cuestión de la recepción.

Digamos: que el receptor no es una caja de zapatos vacía sino alguien que hace cosas con aquello que recibe. Y así uno puede recordar los escritos en aquellos años de Jorge Rivera, de Oscar Landi, a quien ya cité, de Aníbal Ford, de Eduardo Romano9. El lector (más en general: el receptor) es visto en esta perspectiva como un sujeto activo que no se limita a recibir, como quien recibe una bendición, un nombre, una interpelación ideológica o un mensaje, sino que es un sujeto activo de colocación de sentido en eso que recibe. De modo que, si esto es así, una identidad política no podría ser el mero resultado de una interpelación discursiva ideológica. Primera observación que hace De Ípola al texto de Laclau y que es muy razonable. La 9. Se refiere a la discusión con las teorías clásicas sobre comunicación, que establecían un teórico esquema de comunicación con un emisor que controlaba las características del mensaje y un receptor que recibía de manera pasiva. A principios de los ’80, lo que luego se conocería como la escuela de los Estudios Culturales comenzó a cuestionar esta tesis, y le asignó al receptor un rol más activo en la configuración final del sentido del mensaje. Algunos de los autores que Rinesi menciona, como Aníbal Ford, Jorge Ribera o Eduardo Romano fueron verdaderos precursores en este tipo de análisis en Argentina, incluso con varios años de anticipación a lo que luego sería una tendencia teórica mundial.

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DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA segunda observación que hace De Ípola al texto de Laclau está contenida en un artículo escrito junto a Portantiero y titulado “Lo nacional popular y los populismos realmente existentes” y es, en realidad, una doble observación: De Ípola y Portantiero le critican a Laclau, en primer lugar, que subraye más de la cuenta el componente rupturista que tiene el populismo. Ellos no están dispuestos a concederle tanto al populismo. Sin duda hay un componente de ruptura en el populismo, pero también hay, por debajo de esa ruptura, continuidades profundas con el sistema de dominación anterior; hay dominación de clase escondida bajo el populismo, no es pura ruptura y pura emancipación. La segunda observación es que una teoría excesivamente “discursivista” y que no parece prestar atención a los componentes sociológicos, materiales, estructurales, que hacen posible esa interpelación sea exitosa. No en cualquier lugar, no en la China del siglo XI o en la Londres del siglo XXI, puede aparecer un líder que diga “el pueblo, el pueblo” y conseguir que la gente se la crea. Hay condiciones estructurales, materiales, económicas que están en la base de esa posibilidad, y que la teoría de Laclau no tendría suficientemente en cuenta, dicen –me parece que puedo resumirlo así– De Ípola y Portantiero.

Estos debates son muy interesantes y estoy pasando rápidamente por ellos. Estoy repasando junto con ustedes notas que estamos haciendo con un colega que está escribiendo su tesis doctoral sobre temas parecidos a estos y gracias al cual estoy tratando de repasar o de estudiar en los ratos libres algunas de estas cosas. En esta discusión me parece que tiene un lugar interesante uno de los últimos libros de Laclau, que se llama La razón populista. Yo diría que en ese libro Laclau da un paso que profundiza el camino abierto en su libro del ’78 señalando que, en el límite, el populismo es la forma última de la política. No sólo que el populismo no es una forma distorsionada, patológica, enfermiza, equivocada, fallada, fallida, de la política, sino que el populismo es el nombre mismo de la política, que no hay política sin (por lo menos un cachito de) populismo. Y esto exactamente porque el populismo supone un cierto exceso, la construcción de un sujeto que no estaba antes. Si el sujeto estuviera siempre antes, ¿qué política sería ésa? ¿Dónde habría política si supusiéramos que en el mundo hay un conjunto de sujetos idénticos a sí mismos, que se saben, que conocen su identidad y que después –digamos así– se “expresan” en el plano del sistema político a través de sus representantes, sus diputados, sus senadores? Allí no habría política. Hay política precisamente porque aparece algo –un líder, una ideología, una idea– que hace trastabillar esas identidades preconfigupampa | 99 |

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radas. Si cada uno fuera lo mismo que es, no habría política, si cada uno fuera políticamente lo que es sociológicamente, no habría política. Ésta es una discusión importante, por ejemplo, para pensar los acontecimientos de 2001, de 2002. ¿Qué fue diciembre de 2001? ¿Qué fueron esas plazas que tiraron abajo a De la Rúa? En la plaza, se cantaba “si éste no es el pueblo, el pueblo dónde está”. Esta consigna –que todos hemos cantado en la plaza alguna vez– es teóricamente muy interesante. Y llena de sabiduría.

Esa consigna es la reflexión más aguda que se haya hecho acerca de qué es el pueblo. El pueblo es exactamente eso que en la plaza dice “si éste no es el pueblo, el pueblo dónde está”. Porque el pueblo no está en ningún otro lugar que en la plaza en el momento mismo en que se dice eso. El pueblo no está en la casa. El pueblo no está en la forma de un montón de individuos que lo componen y se da cita en la plaza después. En la casa hay profesores, empleadas domésticos, contadores públicos nacionales, alfareros, talabarteros, estudiantes universitarios, peones de albañil, traductoras diplomadas. Pero un buen día, a una cierta hora, y por la razón que sea (porque están hartos, porque el presidente de la república les parece un incompetente de marca mayor, porque escuchan una interpelación que los convence, porque oyeron que el vicepresidente está preso en un hospital), deciden salir a la calle, marchar a la plaza y allí, en la plaza, ponerse a cantar juntos “si éste no es el pueblo, el pueblo dónde está”. Ahí está y sólo ahí. Afuera de la plaza hay clases sociales, hay individuos, hay profesiones, hay corporaciones, no hay “pueblo”.

PARTICIPANTE: Pero en el acto del campo realizado en Rosario también se cantaba la misma consigna.

Claro que cantaban lo mismo en Rosario. Por eso es que hay política.

Por eso es que es interesante la lucha política: porque nadie tiene ganado de antemano el nombre del pueblo, ni la propiedad de ese nombre. En Rosario cantaban lo mismo y en la plaza de Blumberg y en cualquier plaza se puede cantar lo mismo. El pueblo es, exactamente por eso, un sujeto siempre incierto y no está allí desde el comienzo, no está allí “desde antes”. No es que cuando lo cantamos nosotros decimos la verdad y cuando lo cantan en Rosario mienten. Porque allí no hay ni verdad ni mentira: hay procesos políticos de constitución de la subjetividad colectiva.

Por eso es que frente a las plazas, a las plazas políticas, la sociología siempre falla. A la sociología siempre le falta “cinco para el peso” para explicar las plazas. Ya critiqué el modo en que los amigos politólogos pensaron los acontecimientos de 2001. Ahora déjenme decir que cuando | 100 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA muchos amigos sociólogos trataron de explicar aquellas plazas tampoco tuvieron mucha más fortuna. La explicación “sociológica” de un hecho político como ése tiende a apuntar a la constitución de ese colectivo en términos de las clases o los sectores de clases que lo integran: que los ahorristas “acorralados” de las clases medias, que los trabajadores desempleados, que tal sector de la burguesía de tal tipo, que tal otro sector profesional de qué sé yo dónde... Este tipo de explicación no digo que esté mal. Lo que digo es que cuando todos esos sectores que el sociólogo puede describir como parte del gran mosaico de la estructura social argentina convergen en la plaza, allí ya no son aquello que “sociológicamente” son: allí se convierten en otra cosa. Allí, en la plaza, se convierten en “pueblo” o en lo que sea. Y yo diría lo siguiente: hay política exactamente porque en la plaza no somos lo que somos en lo que el viejo maestro Hegel llamaba “la sociedad civil”. Hay política porque hay (allí, en la plaza: y está claro que cuando digo “en la plaza” eso es una metáfora) trastrocamiento de la identidad, hay política porque hay invención de una identidad nueva que no “copia” la pura identidad “de clase” que cualquier sociólogo puede sacar de las tablas estadísticas correspondientes. Sino que inventa una cosa nueva. Me parece que la política puede ser definida exactamente como eso que inventa una cosa nueva sobre las identidades sociológicas previamente existentes.

Para decirlo brevemente: la idea central de Laclau de que toda política tiene un componente populista, o de que el populismo dice la verdad última de la política porque toda política supone el exceso, supone el rebautismo de los sujetos, supone la invención a través del discurso, de la ideología, del liderazgo, de algo que no estaba; esa idea central de Laclau yo la firmo con las dos manos, me parece muy bien. Déjenme decirlo así: la política no es la tarea de representar los intereses de sujetos preexistentes. La política es la tarea de construir la forma misma de la sociedad. De instituir la sociedad.

Eso es lo que hacen De Angelis, Llambías, Cristina Kirchner, Evo Morales, los santacruceños de Bolivia… eso es lo que hace Chávez y lo que hacen los golpistas contra de Chávez, que le dieron un golpe en nombre del pueblo, diciendo “por fin el pueblo se saca de encima esta tiranía espantosa”.

Pero, entonces: no se trata de que un líder desde un balcón diga “compañeros”, un montón de gente se reconozca y que ahí se constituya, como por arte de magia, un sujeto. El asunto es por qué ese líder llegó al balcón, qué vieron esos que después se reconocen en ese “compañeros” que los llevó a identificarse con ese liderazgo. La atención que sugiere prestar De Ípola al momento de la recepción de los discursos me parece que apunta a pampa | 101 |

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eso. Es interesante, por eso, recorrer la historia de los grandes liderazgos carismáticos en Argentina, tanto el de Yrigoyen y Perón –que ya mencionamos– como el de Alfonsín, que recorría las ciudades del país en la campaña electoral del ’83 con un gran hallazgo retórico y político que era el hallazgo de que los grandes colectivos de identificación ya no funcionaban. En efecto, mientras Ítalo Luder recorría el país diciendo “compañeros aquí, compañeros allá” y la gente se miraba diciendo “¿a quién le habla este caballero? ¿Qué ‘compañeros’, si nos hicieron pelota? ¿Qué ‘compañeros’, si ya no existe más ese sujeto que se podía reconocer en ese colectivo de identificación?”, Alfonsín recorría las ciudades diciendo “amigos de Mar del Plata”, “amigos de Mar Chiquita”, “amigos de Rosario”. Amigos. Y también, recordemos: “un médico allí” Casi como el pastor que se ocupa de cuidar a cada una de las ovejas. Ese “un médico allí” es muy interesante, el “amigos” también es muy interesante. Alfonsín captó cosas muy interesantes de esta sociedad individualista que había salido de la dictadura y a la que comprendió que ya no se le podía hablar con los viejos colectivos identificatorios del pasado peronista, a la que comprendió que había que hablarles con la lengua liberal (que era la suya) en la que podían reconocerse los individuos producidos por la dictadura. Me parece que hay ahí una comprensión.

Una comprensión recíproca, diría: es un viaje de ida y vuelta que va de las multitudes al líder y del líder a las multitudes. El líder reconoce allí lo que las multitudes están esperando, también, de la ideología que los interpele.

Me parece que, si estamos más o menos de acuerdo con llegar hasta este punto en el argumento sobre el populismo –al que, como ven, he tratado, siguiendo en esto el argumento de Laclau, de sacar de ese lugar de patología, de anomalía, de cosa extraña, indigna y baja, para convertirlo, nada más y nada menos, que en sinónimo mismo de política–, aparecen, entonces, algunos problemas. Algunos de esos problemas los plantea un politicólogo argentino contemporáneo que se llama Carlos María Vilas, que tiene varias críticas que hacer a esta idea de “populismo” o de (invento) “pan-populismo”, a esta pretensión de llevar el populismo a todas partes y hacer de “populismo” un sinónimo de “política”. Lo que dice Vilas, frente a esto, es: “dejémonos de macanas: hay cosas que son populistas y hay cosas que no son populistas. El populismo expresa, en la historia de las ideas latinoamericanas, cierto conjunto de fenómenos bastante específicos: el varguismo, el yrigoyenismo un poco, el peronismo mucho, el cardenismo. No cualquier cosa es populismo, ni “neopopulismo”. ¿Qué es eso de que Menem es neopopulista, o de que Kirchner es populista?” Vilas escribió un par de artículos | 102 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA muy interesantes sobre esto en la revista Estudios Sociales, de la Universidad Nacional del Litoral, donde polemiza con Gerardo Aboy Carlés, gran lector y discípulo (crítico, por cierto, pero ésa es otra historia) de Laclau. Lo que dice Vilas es que no se puede llamar populismo a cualquier cosa. O ya las palabras no significan nada o la palabra “populismo” tiene que significar algo más o menos preciso. Vilas, dicho de otro modo, pide un poco de precisión en los conceptos, y no diseminar la palabra populismo hasta convertirla en sinónimo de política. Sobre eso se podrían hacer otras consideraciones; apunto sólo esto como crítica que puede intervenir en nuestra discusión.

El otro tipo de problemas que acarrea la generalización de la idea de populismo o esta reivindicación de la idea de populismo que lo saca del lugar de la anomalía y lo convierte en sinónimo de “política”, se podría formular más o menos del siguiente modo: si toda política es un poco populista, si el populismo es la verdad última de la política, ¿para qué seguir con la palabra “populismo”?, ¿por qué no hablar de “política” y ya, y dejar de lado de una buena vez la palabra “maldita” populismo? Si todo es populista, si todo es populismo, ¿para qué sirve la palabra populista, para qué sirve la palabra populismo? Después de haber escrito La Razón populista, Laclau debería haber dicho: “este libro, y todas las veces que dije la palabra “populismo” en este libro y en todos los demás, se autodestruirán en cinco segundos, como los mensajes de Misión Imposible, porque ya demostré que la política es populista siempre y, por lo tanto, podemos seguir hablando de ‘política’, como cuando éramos chicos.” A menos que (y habría que examinar esta posibilidad) uno pudiera decir que se puede hablar de “populismo” en dos sentidos. Que se puede hablar de populismo “en un sentido amplio”, y decir, por ejemplo: “en efecto, en un sentido amplio toda política es populista, porque toda política supone la construcción de una subjetividad y, por eso, toda política trabaja sobre el exceso y sobre la diferencia de los sujetos respecto de sí mismos”, pero que se puede también hablar de populismo “en un sentido estricto”, y decir: “dicho eso en general, hay tipos de gobierno que son populistas y tipos de gobiernos que no lo son”. Por ejemplo, Chávez es más populista que Bachelet. Si algún sentido tiene conservar la idea de populismo es para poder distinguir matices entre distintos tipos de políticas, tipos de gobierno, tipos de liderazgos, después de aceptar que, en un sentido muy amplio, todos son populistas en el sentido de que ninguno trabaja sobre identidades previas. Esa idea es interesante.

La pregunta allí sería: ¿a qué llamamos un sistema o un liderazgo o un partido o una ideología populista “en sentido estricto” y a qué no llamamos pampa | 103 |

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así? Y sobre esto las discusiones que se nos ocurren son o pueden ser muy interesantes. Uno podría decir, por ejemplo (pero sobre todo esto habría que hilar mucho más fino), que cuando la construcción de un sujeto colectivo que supone toda política se hace alrededor de la categoría de “pueblo”, estamos ante un populismo en un sentido amplio y en un sentido estricto, mientras que cuando esa construcción de un sujeto colectivo se hace alrededor de otras categorías (la de “ciudadanos”, la de “amigos”), estamos ante un populismo “en sentido amplio”, sí, pero no ante un populismo “en sentido estricto”. Que estamos ante un populismo bastante menos populista, si tuviera sentido decirlo de ese modo.

Todas estas cosas que estoy diciendo me parece que están hoy muy presentes en las discusiones de la teoría política latinoamericana, sobre todo argentina. Me parece que la aparición del libro de Ernesto Laclau –La razón populista– ha abierto un camino para una cantidad de otros textos, para una cantidad de investigaciones y discusiones muy relevantes. Lo que me parece interesante es advertir hasta qué punto esta reivindicación teórica del populismo ensayada por Ernesto Laclau, por Aboy Carlés, por una cantidad enorme de pensadores, no parece haber alcanzado al mundo de la política.

En el mundo de la academia –podríamos decir– hoy “populismo” es una (bastante) buena palabra. Uno puede decir “yo soy populista porque en el fondo todos lo somos” y agregar “como cualquiera lo sabe, si pasó por Laclau”. Ahora, eso no ha producido como efecto que en el mundo de la política “populismo” se haya convertido en una buena palabra. Más bien todo lo contrario: sigue funcionando como un insulto. Tanto que aún los que son ostensiblemente populistas, en casi cualquier sentido que se use la palabra, niegan serlo. Cuando a Kirchner lo llaman populista, dice: “de ninguna manera, no le permito”. Porque esa palabra sigue arrastrando una connotación negativa, sigue pareciendo un insulto, sigue pareciendo una degradación. Chávez no acepta que le digan populista y responde: “no, para nada, yo soy un demócrata bolivariano”. Me parece que la discusión política sigue organizada alrededor de un eje que discrimina negativamente a la palabra populismo, la manda al tacho, en nombre de otra idea que es la idea de república. Y aquí, entonces, pasamos a la otra categoría que yo quería confrontar con la categoría de populismo para después demostrar que esta confrontación no necesariamente tiene que ser tal.

A ver: ¿qué es lo que les dicen los que se dicen republicanos –y acá pensamos en los diarios que leemos todos los días– a aquellos a quienes esos republicanos llaman “populistas”? Les reprochan que sean peleadores, que | 104 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA estén todo el tiempo dividiendo el cuerpo social, que no hagan más que hacerse enemigos, que no tiendan mesas de conversación, que partan al país en una cosa que los populistas llaman “pueblo” y una cosa que los populistas llaman “oligarquía”, “anti-pueblo”, “enemigos del pueblo” o lo que sea.

Y eso los que se llaman republicanos dicen que no debe hacerse, que no puede ser, que es poco respetuoso y que así todo se va al tacho. Los republicanos les critican a los populistas que sean peleadores, que sean pendencieros, que sean camorreros. Y aquí voy a decir una primera cosa: los republicanos tienen razón en eso. Los populistas son camorreros, son pendencieros, son peleadores. El populismo es una teoría de la organización del campo político y social sostenida sobre la hipótesis de un conflicto, que es el conflicto entre lo que los populistas llaman “pueblo” y “lo otro del pueblo”, que a veces se llama “antipueblo”, a veces se llama “oligarquía”, a veces se llama “cipayos”, a veces se llama “vendepatrias”, pero que en todo caso son los que están del otro lado del pueblo y que están enfrentados con el pueblo por un conflicto fundamental. El pensamiento populista es un pensamiento del conflicto: divide el mundo en “pueblo” y “antipueblo” y toma partido por el pueblo. Y esta crítica se le hace con frecuencia al populismo. Desde la crítica de los liberales antiperonistas de los años ’50 que decían que Perón estaba siempre dividendo, siempre peleando, hasta las críticas que escuchamos hacerle hoy a Chávez, a Evo, a Cristina Fernández: siempre se trata de que son peleadores, de que dividen el cuerpo social. Bueno: esa crítica está bien, es cierta, el populista divide al cuerpo social en pueblo y antipueblo.

Es decir, el pueblo tiene enemigos. Esa crítica, por otro lado, es simétrica y complementaria a la otra crítica que tradicionalmente se le ha hecho al populismo: la de ser excesivamente armonizador. Si las tías liberales de uno le critican al populismo que ande siempre peleando y dividiendo, los amigos marxistas de uno le critican que no divida lo suficiente, que no establezca con claridad los límites de las clases, que no señale con nitidez a los enemigos, que establezca todo el tiempo alianzas y coaliciones vergonzosas, que haga todo el tiempo concesiones, que busque hegemonías inadmisibles.

Entonces, tres observaciones. Primera observación: que las críticas al conflictivismo populista son en general críticas que le formulan los liberales, los conservadores, los organicistas o los funcionalistas10. Esto es: son crí10. Se refiere a escuelas de pensamiento que piensan al conjunto social como un organismo (organicistas) o como un conjunto de funciones o roles distribuidos de manera armónica (funcionalistas). Ambas son teorías del equilibrio social, que rechazan la idea de progreso social a partir del conflicto y la transformación.

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ticas por derecha. Las críticas al consensualismo populista son críticas que le dirigen quienes creen que la historia es la historia de la lucha de clases y que eso habría que decirlo con más nitidez que la que suelen tener los planteos populistas. Es decir, son críticas por izquierda.

Segunda observación: ambas críticas tienen razón. Es decir: tienen razón los liberales que dicen que los populistas son pendencieros y tienen razón los marxistas que dicen que los populistas buscan aliar lo que en la realidad estás más peleado que lo que ellos dicen y buscan armonías allí donde, en realidad, hay desarmonías. Y esa circunstancia que es que las críticas –por derecha y por izquierda– al populismo tengan, ambas, razón, de lo que habla es del carácter dual del populismo. El populismo es, efectivamente, una teoría del conflicto y una teoría del consenso. Una práctica del conflicto y una práctica del consenso. Es decir, es –ya lo sugerimos– la política misma.

Tercera observación: esta ambivalencia del populismo es la expresión o el correlato de la ambivalencia del significado de la propia palabra “pueblo”, de la que se deriva “populismo”, que también es una palabra con una doble valencia, con una doble significación. Esto es muy importante: cuando decimos “el pueblo”, ¿quién es “el pueblo”? “Si éste no es el pueblo, el pueblo dónde está”; “nos, los representantes del pueblo”: en ambos casos estamos diciendo cosas distintas con la palabra “pueblo”. Decimos básicamente dos cosas con la palabra “pueblo”. Cuando la usamos en un cierto sentido, la palabra pueblo designa a los pobres. Cuando decimos “el pueblo está harto de las diferencias de la oligarquía”, el pueblo son los pobres: los laburantes, los desocupados, los campesinos pobres, los lúmpenes de las ciudades, los maestros. Los que están en frente del pueblo son la sucia oligarquía, los vendepatrias, los cipayos. Cuando decimos, en cambio, “nos, los representantes del pueblo”, el pueblo somos todos. Es una idea cívica de pueblo. “Al gran pueblo argentino, salud”. No a los pobres sí y a los ricos no: es a todo el pueblo argentino que le decimos “salud”. La palabra pueblo oscila, entonces, entre ambos significados. Y no puede sino oscilar entre ambos, porque esa oscilación es la política. Hay política porque hay el nombre de una parte que define también al todo. Hay política porque hay esa tensión entre la parte y el todo. Hay política porque una parte quiere ser el todo y, al mismo tiempo, hay un todo que le dice a la parte que no puede pretender ser igual a él, al todo, porque ese todo la incluye a ella y a su contraparte, a su enemiga. Por eso, “pueblo” es la palabra más política que hay, porque indica, al mismo tiempo, a una parte y al todo. Indica, al mismo tiempo, que el cuerpo social

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DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA está dividido y que sigue siendo uno. Hay política porque el cuerpo social está dividido y, al mismo tiempo, es uno.

Ahora, bien: ¿decían acaso otra cosa –y aquí viene el comienzo de mi modesta provocación– los viejos teóricos de la república? ¿No es exactamente éste el principio fundamental del republicanismo clásico? ¿No dice el republicanismo clásico que una república –esto es, una cosa pública– es, al mismo tiempo, una cosa que está necesariamente dividida por dentro, que toda república se sostiene sobre una división originaria del cuerpo social, como dice ese gran republicano francés contemporáneo que es Claude Lefort? Claude Lefort, de muchos modos y en muchas palabras y en muchas formas distintas, ha dicho a lo largo de su obra una cosa que yo dije al pasar: dice que hay dos principios constitutivos de lo político, o, dicho de otro modo, que hay política porque hay dos cosas. En primer lugar, que hay política porque hay conflicto. Si no hubiera conflicto, podría haber gestión, administración, orden. Pero hay política porque hay conflicto. De lo que sea: de clases, de intereses, de gustos, de género, estético. Pero si no hay un punto de conflicto, un punto de no resolución, no hay política: hay pura gestión o administración.

Pero hay política, también, porque, a pesar del conflicto, por detrás del conflicto, por sobre el conflicto hay algo, que Lefort llama “poder”, que hace que el cuerpo social se mantenga unido. Si no hubiera ese algo, tampoco habría política. Si sólo hubiera conflicto, si sólo hubiera relaciones inter-subjetivas conflictivas, habría lo que el viejo y querido Hobbes llamó, hace un montón de tiempo, “estado de naturaleza”, esto es, la disolución absoluta del lazo social, la pura guerra de todos contra todos. Si hay política es porque hay conflicto, pero también porque hay conflicto en el marco de una unidad. Porque el cuerpo social está desunido, pero sigue siendo un cuerpo. Ésa es la idea clásica de “república” que uno puede encontrar en los grandes autores republicanos, de los cuales yo he traído aquí un librito de uno que es posiblemente el más provocador, el más genial, el más sorprendente, que es el viejo Maquiavelo.

Nicolás Maquiavelo es un republicano, heredero del gran republicanismo romano, heredero del pensamiento cívico florentino de los siglos XIII, XIV, XV y escribió un gran libro republicano que es Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Década quiere decir “los diez primeros libros” y Tito Livio es el autor de una Historia de Roma. Es decir, Discursos sobre la primera década de Tito Livio quiere decir “discursos sobre los primeros diez libros de la Historia de Roma de Tito Livio”. No “discursos sobre la infancia pampa | 107 |

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de Tito Livio”, que no tiene ningún interés. Este libro es fundamental para quienes les interesa Maquiavelo y la recuperación de Maquiavelo como un autor republicano: porque muchas veces de Maquiavelo nos queda la imagen monárquica o, como les gusta decir a algunos autores, “carismática”, en el sentido de que supone un liderazgo fuerte de un sujeto carismático, el príncipe, que da tema al libro sin duda más famoso de Maquiavelo. Pero no: la concepción política de Maquiavelo es claramente republicana y esto se expresa en este libro que es el que Maquiavelo tenía por su mejor libro, y que posiblemente lo sea. El Príncipe tiene el enorme interés de plantear a la historia de la filosofía posterior un escándalo moral extraordinario. Ahí radica todo su enorme interés. ¿Cuál es el escándalo moral que Maquiavelo plantea en El Príncipe? No, como suelen decir las tías y los politólogos –que en esto piensan igual, aunque juzgan distinto eso que piensan– que Maquiavelo “separa la política de la moral”. No: eso está mal. Nuestras tías, todas ellas, sin excepción y sin haber leído una sola línea de Maquiavelo, dicen “cómo vas a leer Maquiavelo, si separa la política de la moral”.

Y agregan, “y eso está muy mal, porque la política no puede separarse de la moral”. Y algunas de ellas no paran hasta terminar la frase: “...y por eso estamos como estamos”. Los politólogos no: los politólogos dicen, como las tías, que Maquiavelo separó la política de la moral, pero opinan que eso no está mal, sino que está muy bien. Porque gracias a que la política ya no tiene nada que ver con la moral, puede ser considerada un campo de fuerzas objetivas que una ciencia positiva puede estudiar. Igual que la física, que puede estudiar la fuerza de los cuerpos porque ya se le sacó a eso toda valoración moral. Si Newton hubiera pensado que la manzana se le cayó en la cabeza porque tenía algo personal contra él, o porque era una manzana malvada o diabólica, no hubiera descubierto nunca la Ley de Gravedad. Es decir, es necesario sacar los valores de la fuerza de la física para que aparezca la ciencia de la física. Y sería análogamente necesario –suelen opinar los politólogos– sacar los valores del mundo de la política para que aparezca la ciencia de la política.

Ahora bien: tanto las tías como los politólogos se equivocan de punta a punta. Maquiavelo no separa la política de la moral. Al contrario: es un moralista exigentísimo. Sólo que es un moralista que descubre algo mucho más perturbador que la independencia de la política respecto de la moral.

Al fin de cuentas, no sería tan grave, no sería tan espeluznante, tan desestabilizadora, tan inquietante la lectura de Maquiavelo si Maquiavelo apenas hubiera descubierto que la política se separa de la moral. Pero Maquiavelo | 108 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA descubre en realidad algo que es mucho más atroz: que no hay una única moral posible. Que hay, por ejemplo, en una cierta situación, una moral –esto es, un sistema de valores–, perfectamente respetable, frente a la cual Maquiavelo no tiene nada que decir, que es la moral que les permite a los cristianos salvar su alma. Y que hay otro sistema de valores, que no tiene nada que ver con el primero pero que también es un sistema de valores, que es el que les permite a los republicanos paganos como él salvar, no su alma (a la que no tienen en gran cosa), sino su república. Y que hay veces que esos dos sistemas de valores colisionan y que, en esa colisión, el actor político –al que Maquiavelo llama Príncipe– tiene que elegir. Y elegir es tremendo porque no es elegir un camino u otro camino, es elegir una moral u otra moral y perder necesariamente algo en esa elección. Si decido actuar conforme me lo exige la moral republicana y pagana, puedo perder mi alma eternamente. Si decido actuar como me lo exige la moral cristiana, puedo perder para siempre mi república. El asunto es que no me puedo quedar, al mismo tiempo, con el pan y con la torta. Ése es el descubrimiento extraordinario –y tremendo– de Maquiavelo, que es un descubrimiento sumamente perturbador, y por eso desde hace cinco siglos que la historia de la filosofía occidental no hace más que insultar a Maquiavelo. O mejor: sí hace algo más que insultar a Maquiavelo: ha convertido el propio apellido del pobre Maquiavelo en un insulto. A ningún otro filósofo se le hizo eso en la historia. Algo muy malo tiene que habernos hecho Maquiavelo (estoy reproduciendo rápido, mal y medio humorísticamente un argumento más sutil de un autor extraordinario: Isaiah Berlin11) para que su apellido se convierta en un insulto. Si alguien dice de alguien que es un maquiavélico, eso es un insulto. Si alguien dice de alguien que es un kantiano, un lockeano o un hegeliano, eso es descriptivo. Porque Maquiavelo nos tiró un fardo tremendo, un descubrimiento tremendo, que es el descubrimiento de la inexistencia de morales únicas. Ése es el gran escándalo moral de El príncipe.

Ahora: ¿cuál es el gran escándalo moral de los Discursos? Leo: “Creo”, dice Maquiavelo, “que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe, atacan lo que fue la causa principal de la libertad en Roma. En toda república hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes y el del pueblo.

Y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos.” Esto lo dice en un capítulo extraordinario de los Discursos, que es el Capítulo IV del Libro I, que se titula “Que la desunión entre la plebe y 11. Se trata de unos de los principales referentes del liberalismo radical del siglo XX.

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el Senado Romano hizo libre y poderosa a aquella república”. ¿Qué es lo interesante y lo escandaloso de esto que dice Maquiavelo acá? No la mera constatación del conflicto como un dato que existe en cualquier sociedad.

Uno podría decir que esa constatación ya la había hecho Aristóteles, quien dice que, efectivamente, existen las clases, y que dice también que cuando uno va a una asamblea tiene que estar atento, porque lo que los ricos suelen hacer pasar por razones son en realidad racionalizaciones de sus intereses de clase, y lo que los pobres suelen hacer pasar por razones son racionalizaciones de los intereses de su clase. Es interesante Aristóteles, no se chupaba el dedo: Mucho logos, mucho logos, pero el logos sirve para defender los intereses de la clase a la que se pertenece. Por eso, decía Aristóteles, es muy importante que a las asambleas vaya mucha gente de clase media, porque son los que, estando sociológicamente entre los ricos y los pobres, van a acercar argumentos y permitir que la comunidad llegue a acuerdos sobre cuál debe ser el camino a seguir. Una concepción muy interesante de la razón práctica como una razón racionalizadora de intereses. Allí hay la constatación de que existe el conflicto y está, por suerte, la asamblea que nos permite procesar los conflictos y hacerlos desaparecer como conflictos, sumergiéndolo en el consenso comunitario. Maquiavelo da un paso más allá. Dice: el conflicto no está para ser remediado, para ser resuelto.

Hoy en Clarín hay una página entera donde se puede leer que los gurúes en resolución de conflicto opinan que el Gobierno y el campo cometieron “diez errores imperdonables” en el tratamiento del conflicto. Es increíble.

Especialistas de la Universidad Di Tella y de no sé qué universidad norteamericana dicen que para la resolución de los conflictos no debe procederse como procedieron las partes involucradas en el conflicto que tiene en vilo al país. La cosa no podría ser más pavota. ¿Y si las partes involucradas en este conflicto no querían “resolver” (suponiendo que fuera fácil saber qué quiere decir eso: resolver) ese conflicto? ¿Qué piensan los talentosos críticos de Clarín?: ¿Que estamos ante un conjunto de muchachos improvisados, que nacieron a la política la semana pasada, que trataron y trataron de resolver este conflicto y que durante tres meses no pudieron? ¿Que los conflictos están para ser “resueltos” y que si no se “resuelven” hay alguien que hizo algo mal y al que hay que amonestar? Maquiavelo dice, en lo que les acabo de leer, que los conflictos son lo que hace grande y poderosa a una república. Es porque hubo conflicto entre la plebe y el Senado que se creó la famosa institución de los “tribunos de la plebe”, que aumentó la libertad de los romanos e hizo mejor a su república. Es porque | 110 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA hubo ese conflicto que se generaron leyes mejores para los romanos. Las buenas leyes son hijas de conflicto, dice Maquiavelo. No de la armonía.

Entonces: hay república porque hay, gracias a las instituciones y a las leyes, un campo, un terreno, un espacio, un horizonte común, una cosa pública, una res publica. Hay república porque hay campo común. Pero hay república, también, porque ese campo común es un campo de batalla.

Si ese campo común fuera un campo de armonía, donde no hubiera conflicto, no habría república: no habría nada. La idea de república, en la tradición republicana, supone la idea de conflicto, exige la idea de conflicto: el pensamiento republicano es un pensamiento conflictivista. Al mismo tiempo, en la medida de que ese conflicto se da en el interior de una res publica, de una cosa pública, supone un campo común en el que ese conflicto tiene lugar, se expresa, se procesa. Entonces, hay aquí una forma de tensión entre lo particular y lo universal. Entre la dimensión de conflicto entre las distintas particularidades –la plebe, los grandes– y la dimensión de consenso que supone la postulación de cualquier universalidad.

Y díganme si esta tensión entre lo particular y lo universal no es muy parecida a (y, a poco que se la mire de cerca, no es exactamente la misma tensión que) la tensión entre el pueblo como parte y el pueblo como todo, entre el pueblo como plebs y el pueblo como populus que habíamos identificado antes como característica de la tradición populista. La tradición republicana, igual que la tradición populista, supone un conflicto, una tensión, entre la existencia de un espacio común, el espacio todo de la república, el espacio del pueblo entendido como populus, como totalidad de los ciudadanos, y la identificación de una particularidad, de una parte de ese espacio común que es la parte de la plebe, del pueblo como conjunto de los pobres.

La idea clásica de república supone la idea de conflicto. Es una idea conflictivista que, como digo, recorta el conflicto sobre el telón de fondo de una universalidad, de una cosa pública posible y deseable. El problema es que ese conflicto que Maquiavelo anunció, preparó, tematizó, legitimó y que no tardaría en expresarse después en las luchas, en las guerras civiles, políticas y religiosas europeas del siglo XVI, del siglo XVII, es un conflicto que también tiene una dimensión fuertemente destructiva. El conflictivismo tiene consecuencias: supone la lucha entre las partes, entre los sectores, y esa lucha es una lucha dolorosa y que trae, necesariamente, algunas pérdidas. Permítanme ahora una pequeña nota a pie de página. Hay un libro de un autor al que no cité pero al que me estoy refiriendo todo el tiempo y que voy a citar ahora, que se llama Quentin Skinner. Quentin pampa | 111 |

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Skinner es un gran historiador inglés de las ideas, contemporáneo, que escribió una serie de libros fantásticos. Escribió un pequeño y muy importante libro sobre Maquiavelo, escribió un gran libro sobre Hobbes, escribió un libro notable, en dos tomos, que está publicado en español por Fondo de Cultura Económica y que se llama Fundamentos del pensamiento político moderno. Y también un librito publicado hace un par de años en español, que se llama El nacimiento del Estado que, en realidad, no habla del nacimiento del Estado, sino del nacimiento del significado moderno de la palabra “Estado”. Skinner le da mucha importancia a las palabras. Es un historiador que trabaja con textos y dice: guarda cuando trabajamos con textos, porque los textos están escritos con palabras y las palabras no siempre han querido decir lo mismo en la historia de las ideas. De manera que cometeríamos un grave error si leyéramos un texto del pasado con el significado que hoy le damos a las palabras con las que está hecho. Por ejemplo, ¿qué pasaría si leyéramos una frase que Hobbes escribe en el Behemoth –su libro sobre la guerra civil inglesa–, donde dice: “al fin y al cabo, toda la historia inglesa del siglo XVII no es más que una gran revolución”, qué pasaría, digo, si hoy leyéramos esa frase teniendo en mente el significado que desde el siglo XVIII le damos a la palabra “revolución”, que supone la idea de un corte radical en el tiempo y el pasaje hacia otra cosa?

Pues pasaría que no entenderíamos esa frase, porque allí la palabra “revolución” no está usada en el sentido moderno que le damos a partir de la Revolución Francesa (y, después de la Revolución Mexicana y la Rusa y la China y la Cubana y tantas otras), sino que ahí, en la frase de Hobbes, la palabra “revolución” está usada en el sentido astrológico clásico: la revolución como la vuelta en círculo de una cosa que vuelve a su punto de partida. Revolución es vuelta en círculo, también. Y cuando Hobbes dice que la historia del siglo XVII es una gran revolución, lo que dice es que termina como empieza. Si fuéramos a leer esa frase pensando que lo que dice allí es lo que nosotros entendemos por revolución, no entenderíamos esa frase.

Lo mismo pasa con la palabra “Estado”. Hay un momento donde Maquiavelo dice que el príncipe debe empeñarse en “mantener su estado”. Nosotros venimos cinco siglos después, pasados ya por Hobbes y por Hegel y por Max Weber y por Guillermo O’Donnell y cuando leemos eso pensamos que sabemos qué es lo que quiere decir, pensamos que lo que quiere decir es que el príncipe debe mantener el aparato, las instituciones del Estado: la aduana, la gendarmería. Y no es eso lo que quiere decir Maquiavelo, por la simple razón de que en 1615 el Estado no identificaba a un tipo de aparato como el | 112 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA que hoy nos representamos con ese nombre, y que simplemente no existía ni en Italia ni en ningún lugar. La palabra “estado” viene del latín status y quiere decir “estado, estatuto, condición”, como cuando preguntamos por el estado de un enfermo, o por el estado civil de alguien. De manera que “el estado del Príncipe” quiere decir “cómo está” el Príncipe. Y que “el Príncipe debe mantener su Estado, il suo stato”, como dice Maquiavelo, quiere decir simplemente que el Príncipe tiene que seguir siendo Príncipe, es decir, que tiene que mantener su poder. El “estado” del Príncipe quiere decir entonces, simplemente, cómo está el Príncipe. Y el Príncipe, dice Maquiavelo, tiene que estar… bien. Ahora: el problema es que puede ocurrir que el príncipe esté bien y el pueblo esté mal, que “el estado del Príncipe” sea bueno y “el estado del pueblo” sea malo. Entonces viene la larga tradición de los filósofos y pensadores a los que suele llamarse “monarcómacos”, que son los que defienden la tesis del tiranicidio y en cuyas fuentes –digamos de paso, pero ésta es otra historia– bebió la teoría política de Locke12, que defendía el principio a la revuelta y a la rebelión. Esta tradición dice que si el estado del Príncipe es bueno pero el estado del pueblo es malo, que si el Príncipe está bien, pero el pueblo está mal, el pueblo tiene derecho a –e incluso obligación, ante Dios, de– levantarse en armas contra el Príncipe para derrocarlo. Y ésa es, en lo fundamental, la justificación política, teológica, filosófica, de las grandes guerras civiles y religiosas de la segunda mitad del siglo XVI en Francia, o de la primera mitad del siglo XVII en Inglaterra. Guerras que terminaron con enormes derramamientos de sangre, con destrucción de muchas sociedades.

Hasta que llega Tomás Hobbes a mitad del siglo XVII y dice: “viejo: así no se puede vivir; hay que poner un poco de orden. Porque si cada uno, porque su estado no es bueno, se va a levantar en armas, esto va a ser un despelote.” A ese despelote, decíamos, Hobbes lo llamó “estado de naturaleza”, o estado de guerra de todos contra todos. Y dijo que para conjurar eso era necesario firmar un contrato y crear una institución que esté por encima del estado de príncipe y del estado del pueblo. Y a esa institución ¿saben cómo propuso llamarla? Estado. La palabra “estado” protagoniza entonces un deslizamiento muy interesante, desde comienzos del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII, de designar “el estado del príncipe” a designar “el estado del pueblo” y a

12. John Locke fue otro de los grandes teóricos del contractualismo político del sigo XVIII, de especial influencia en la Revolución Francesa y en el pensamiento republicanista norteamericano.

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designar, después, la institución que garantiza que príncipe y pueblo puedan mantener la paz, independientemente de cuál sea su estado particular.

Menciono esto porque, de la mano de este movimiento, aparece la crítica de Hobbes al “conflictivismo” de pensamientos como el de Maquiavelo. Es cosa sabida, en efecto, que, después del contrato, instaurado el Estado y su soberanía, ya no hay para Hobbes más derecho a la revuelta ni a la rebelión.

La paz social requiere la resignación absoluta de la soberanía de los individuos en manos del propio Estado. Hobbes es, sin duda, un autor muy importante en la historia de las ideas. Su pensamiento es un paso fundamental: es el que crea las condiciones para el orden social después de la guerra. El problema es que esas condiciones suelen tener un costo importante, que es la fundación de una autoridad absoluta a un soberano no necesariamente simpático, en general bastante odioso y que les dice a sus súbditos: “ustedes me crearon, ahora me tienen que obedecer”. En cierto sentido, toda la historia del pensamiento político europeo, y también norteamericano y latinoamericano, posterior a Hobbes es la historia de los sucesivos intentos de la teoría por recortar ese poder del soberano, por crear ámbitos de libertad de los sujetos, de los súbditos, de los pueblos. Locke encarna esa especie de republicanismo protoliberal, con un fuerte componente cristiano, medio anarquista y también, por raro que nos suene, medio populista. Porque, en efecto, el sujeto de ese derecho a la revuelta y a la rebelión, el sujeto último de la soberanía, para Locke, es un sujeto colectivo que él llama the people, el pueblo.

No importa –no importa aquí, no me importa a mí, aquí– que sociológicamente ese “pueblo” hayan sido doscientos amigos de Locke que formaban parte de la alta burguesía agraria inglesa. Conceptualmente es muy interesante la idea de que el pueblo no pierde la soberanía con la creación del Estado. Y ahí están también Montesquieu y su celebración de una monarquía limitada que la distinga de la tiranía. Y Jefferson, Madison y todos los federalistas en Estados Unidos a fines del siglo XVIII. Y Benjamín Constant13 y todos los liberales franceses del siglo XIX. Todos esos pensamientos son pensa13. Se trata de unos de los principales referentes del liberalismo radical del siglo XX. 14. Leviatán, escrito en 1651, es la obra principal de Thomas Hobbes, filósofo y pensador inglés que estableció buena parte de las bases de la politología moderna. La tesis principal de Leviatán es que, para evitar caer en el “estado de naturaleza”, en el que priman la destrucción, la violencia y la preeminencia del más fuerte, las sociedades humanas se ven forzadas a establecer un contrato por el cual resignan el uso de la fuerza para regular sus relaciones y depositan esa facultad en el Estado, garante entonces de la vida en comunidad. Es el principio de lo que en Ciencia Política se conoce como “contractualismo”.

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DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA mientos que intentan crear reaseguros a la libertad de los individuos, de los grupos y de los pueblos, frente al poder omnímodo del Leviatán14. Leviatán cuya encarnación histórica más precisa y más contundente es, desde luego, el estado jacobino post Revolución Francesa. Hobbes, el mayor filósofo político inglés, no tuvo muchos seguidores en Inglaterra; su mayor seguidor fue Robespierre, en Francia. El gran Estado construido en la historia efectiva de los pueblos europeos bajo el modelo del Leviatán es el estado revolucionario francés. Simétricamente, Montesquieu, el gran filósofo francés del siglo XVIII, tiene a sus grandes seguidores en los teóricos del “equilibrio de poderes” en la tradición anglosajona. Montesquieu es el gran ideólogo de la revolución norteamericana, tal vez más que de la revolución francesa. Hobbes es el gran teórico del estado revolucionario francés, mucho más que de cualquier estado inglés.

Ahora: Contra ese estado monolítico, soberano, autoritario, el pensamiento político del siglo XVIII, XIX y XX intenta reivindicar espacios de libertad para los individuos, para la sociedad, para las corporaciones, para los grupos. Entonces, en ese intento de ponerle frenos, de ponerle límites al Leviatán, ese pensamiento europeo moderno recupera las viejas instituciones del republicanismo clásico. Por ejemplo, la institución de la división de poderes, a la que le da tanta importancia Montesquieu y que viene de la vieja república romana y de Maquiavelo. Las libertades individuales, las libertades de asociación. Viejos principios de la tradición republicana que son ahora recuperados pero sin el añadido, que sí era fundamental, en cambio, en la tradición republicana clásica y maquiaveliana, de una teoría del conflicto. Se recuperan las instituciones del republicanismo, pero no se recupera la savia vital de esas instituciones. No se recupera la teoría del conflicto: se recupera la división de poderes, se recuperan las libertades individuales. Se recupera lo que Maquiavelo decía que fueron los resultados del conflicto entre los grandes y la plebe, pero del conflicto, ni hablar. ¿Por qué? Porque el conflicto nos retrotrae a la guerra civil y nada querríamos menos que retrotraernos a la guerra civil. De modo que el republicanismo post-hobbesiano, el republicanismo moderno, es un republicanismo no conflictivista, es un republicanismo de buenas maneras republicanas, es un republicanismo de la división de poderes, del funcionamiento de las instituciones, de la limitación del poder ejecutivo, es un republicanismo antiautoritario, pero no es conflictivista.

Pues bien: ese republicanismo moderno es el que hoy se invoca en las discusiones políticas, periodísticas y hasta académicas latinoamericanas cuando pampa | 115 |

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se impugna del populismo su carácter conflictivo, belicoso, pendenciero.

Porque ese republicanismo se ocupó de desprenderse previamente de ese carácter. ¿Quiénes son los que hoy dicen república en la Argentina? En la academia, Natalio Botana; en el periodismo, La Nación; en política, Carrió y López Murphy. Ésos son los dueños, hoy y aquí, de la idea de república. Y esa idea de república supone una teoría no conflictivista del cuerpo social, supone una reivindicación de buenas maneras republicanas, pero de ninguna manera la reivindicación del conflicto. Por el contrario, supone la crítica a los gobiernos populistas que todo el tiempo están peleándose, que todo el tiempo está dividiendo el cuerpo social. Es decir, el republicanismo perdió su carácter conflictivista, el conflictivismo que tenía su primo mayor, el republicanismo clásico, y desde ese carácter consensualista que ahora reivindica critica el conflictivismo del populismo. Frente a eso es que yo digo que me parece una tarea política y teórica legítima recuperar el viejo republicanismo.

Algunos dirán: qué antigüedad. ¿Qué querés? ¿Volver al Renacimiento? ¿Volver a los romanos? Y casi me animaría a doblar la apuesta y a decir: no, no quiero volver a los romanos. Quiero volver a los griegos. Porque el republicanismo de los griegos era más democrático que el de los romanos. La concepción republicana de Skinner es una concepción fuertemente romana.

Contra esa concepción romana de Skinner, el maestro de Skinner –llamado John Pocock– sacó hace algunos años un libraco enorme donde lo acusa a Skinner de favorecer una idea de república poco democrática, una idea de república aristocrática, que sostiene la idea de conflicto pero que no sostiene una apuesta por la participación popular, deliberativa y activa, en los asuntos públicos, que era la que surgía del republicanismo ateniense. A mí me parece que ese movimiento es interesante, y que permite reunir el gran debate de los primeros años de la transición democrática argentina –ya lo dije: el debate sobre la democracia– con el debate de estos días que corren, que es, como vengo sugiriendo, el debate sobre la república. Porque lo que resulta interesante hoy es pensar las condiciones para una república democrática, y sobre eso los viejos y queridos griegos sí tienen algo que decirnos.

De acuerdo, se me dirá. Pero ¿es legítimo este movimiento? ¿Es justa la invitación a dirigir la mirada más allá de nuestra época y a apropiarnos, hoy, de un tesoro intelectual de tiempos pasados? ¿No correríamos el riesgo de que cualquier persona con sentido común nos preguntara si no nos enteramos de que el tiempo pasó, de que hoy no es ése el escenario, ni son ésas las ideas, ni son ésas las preocupaciones? Querría decir dos cositas breves sobre esto. Y lo primero que quiero decir es que sí es legítimo este movi| 116 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA miento. Y no sólo que es legítimo, sino que en este tipo de movimiento radica la legitimidad y el interés, para una mirada preocupada por la política presente, de la historia de las ideas. Skinner, en un libro hermoso que se llama Libertad antes del Liberalismo, estudia a los pensadores que sostienen una idea de libertad diferente de la idea liberal de libertad que es la que llega hasta nosotros, en la primera mitad del siglo XVII inglés. Antes de que venga Hobbes con el Leviatán, que es una especie de lápida tremenda que se pone sobre todo lo que se pensó antes y empieza la historia de las ideas políticas de nuevo. Skinner lo que dice es que la tarea del investigador de las ideas es, exactamente, escarbar por debajo de esas ideas que triunfaron para ver lo que podríamos llamar “las opciones que no hicimos”, las cosas que quedaron en el camino, las ideas sepultadas por la historia de las ideas exitosas. No para solazarnos en un ejercicio melancólico e incluso reaccionario que diría “qué bueno sería volver a la primera mitad del siglo XVII”, sino para ver las otras posibilidades que tenía la historia del pensamiento. Para que, desnaturalizando así nuestras propias ideas al confrontarlas con otras que perdieron, esas propias ideas nuestras se nos vuelvan más pasibles de discusión. Podemos discutir que la idea de república sea lo que la doctora Carrió dice sobre la república si (y sólo si) nos enfrentamos con otra idea de república. No podemos discutirla si decimos que cualquier otra idea de república es cosa del pasado y hay que ser esclavista o ateniense para defender otra idea de república alternativa a la que piensa la doctora Carrió o el benemérito profesor Botana. Me parece que es interesante recuperar del pasado ideas alternativas a las que tenemos en el presente exactamente porque nos permiten pensar mejor nuestras propias ideas presentes. No por un ejercicio de erudición histórica. No estamos proponiendo un ejercicio académico. Estamos proponiendo el ejercicio de mirar nuestras propias ideas ante otras alternativas que se abrieron en la historia de las ideas y que fueron sepultadas.

Si pudiéramos hacer este ejercicio, si pudiéramos enfrentarnos a una idea de república distinta a la que aparece en nuestros diarios, en el programa de Grondona, en los libros de Natalio Botana e, incluso, en buena parte de la politicología oficial, ¿con qué nos encontraríamos? Me parece que nos encontraríamos con tres ideas que considero importante recuperar, que no son ideas que haya que regalarle al pasado, que haya que regalarle a los antiguos griegos, porque son demasiado importantes para nosotros, para nuestro presente como para dejarlas sepultadas en el pasado. La primera es la idea de una ciudadanía activa. La vieja idea de república –a diferencia de la idea de república del diario La Nación, de Natalio Botana o de Mariano pampa | 117 |

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Grondona– supone ciudadanos activos. Ciudadanos que participan, de manera deliberativa, en los asuntos públicos, que se comprometen con la cosa pública, que definen su propia dignidad de ciudadanos en relación con el espacio público. A quienes el espacio privado les resulta un espacio negativo. La idea de lo “privado” viene de privación, es una idea negativa. Lo público es el lugar de la realización de los hombres; lo privado significa privación. Un esclavo es un hombre privado, es decir, privado de su humanidad plena. Una mujer es un hombre privado, es decir, privado de su humanidad plena. Un extranjero es un hombre privado. Privado significa negado en su humanidad, privado de su humanidad. Los hombres plenos, en cambio, definen su dignidad en relación con el espacio público de la polis.

Recuerden ese texto tan importante de Kant, ¿Qué es la Ilustración?, que Kant escribe recuperando la idea del Iluminismo de la tradición francesa y donde distingue dos formas del uso de la razón en nuestras sociedades modernas. Hay un uso público de la razón, que es el que hacen los sujetos que, en tanto críticos, toman, por ejemplo, un diario y escriben en ese diario un artículo diciendo qué es lo que no les gusta del Rey u opinan en una revista sobre qué es lo que no les gusta de la Iglesia. Ése es un uso público de la razón. Y hay un uso privado de la razón, que es la del funcionario del Rey o la del funcionario de la Iglesia que está, justamente por serlo, privado de libertad, privado de autonomía para decir lo que piensa, porque, en tanto que funcionario, sólo puede decir lo que le mandan. Lo interesante de ese argumento de Kant es el modo en que Kant recupera la vieja dicotomía griega entre lo público y lo privado para señalar que lo privado es el espacio de la privación. En este caso, de la privación de la autonomía. Primera cosa, entonces, que encontraríamos si rastreáramos la clásica idea de república: la idea de una ciudadanía activa.

Segunda idea que encontraríamos: la idea de libertad como autonomía.

Esto es, una idea de libertad que me parece que se puede decir que es una idea que se distancia tanto de la idea “liberal” de libertad como ausencia de restricciones (ser libre en el sentido de ser “libre de”: de que nadie me ponga una bota encima, de que nadie me viole la correspondencia, de que nadie me mande en cana sin juicio previo) como de la idea “democrática” de libertad como libertad “para” (para gobernarse, para intervenir, para participar en las discusiones sobre los asuntos públicos). Esta distinción entre la libertad de y la libertad para, la libertad negativa y la libertad positiva, es un viejo tópico de la teoría política desde hace dos siglos. La introduce Benjamín Constant en una conferencia allá por 1819 y desde entonces ha | 118 | pampa

DEMOCR ACI A, POPULISMO Y R EPÚBLICA recorrido un largo camino. Pero, en ambos casos, se trata de la libertad de un individuo en relación con su sociedad. La libertad de un individuo frente a su sociedad y a sus poderes, o la libertad de un individuo para participar en la sociedad y en sus poderes. Pero hay otra idea de libertad: la idea según la cual ningún individuo puede ser libre en una comunidad que no lo sea. Y ésa es la idea que Skinner llama la idea de libertad como autonomía. Porque la autonomía no es sólo la autonomía del individuo sino la autonomía de la comunidad. La idea de libertad como autonomía supone que el individuo no puede ser libre si la comunidad en la que vive no lo es. Si es, por ejemplo, esclava de otra comunidad, o si ha sido invadida por un ejército extranjero o está presa de los designios de un organismo financiero internacional. Esa idea de libertad es una idea muy interesante para pensar hoy las repúblicas y las democracias que tenemos.

Lo tercero que encontraríamos en esta recuperación de la idea clásica de república es la idea de un Estado que, en esta perspectiva, no sólo no representa una amenaza para la libertad de los sujetos, sino que representa la condición misma para la libertad de los sujetos. Lo que hace Skinner cuando analiza a los republicanos ingleses de la primera mitad del siglo XVII es interesantísimo. El Estado allí aparece, no como una amenaza, sino como una condición. Y el poder del Estado es un poder para dar libertad y autonomía a los sujetos de ese Estado.

A mí me parece que de estas tres ideas –la de una ciudadanía activa, la de un Estado como dador de autonomía y la de la libertad como autonomía– tendría mucho que aprender nuestra teoría contemporánea sobre la república y sobre la democracia. Y estas nociones clásicas acerca de la república, que encuentro perfectamente coincidentes con las ideas más contemporáneas que hemos tratado de rastrear en la idea de populismo, son las que yo contrapondría a la noción de un republicanismo mucho más estrecho que es el republicanismo contemporáneo, desprovisto de conflictividad, munido de una idea puramente liberal y negativa de libertad que considera al Estado como siempre amenazante y que no piensa en un ciudadano activo, sino en un ciudadano pasivo gobernado por otros que deliberan y gobiernan en su nombre. El republicanismo moderno es un republicanismo de ciudadanos pasivos, de Estado peligroso y de libertad negativa. El republicanismo que yo quiero reivindicar es un republicanismo de ciudadanos activos, de Estado liberador y de libertad como autonomía. Y ese republicanismo no tiene nada que criticarles al populismo porque son –me parece– una y la misma cosa. Eso es lo que traté de argumentar hoy. | pampa pampa | 119 |

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biopolĂ­tica, trabajo y ciudad

| QUINTA CLASE |

Lunes 9 de junio 2008 Alejandro Kaufman

biopolít ic a, t rabajo y ciudad por ALEJANDRO KAUFMAN

Antes de empezar bromeábamos un poco, acá con los compañeros, con lo que parecía un título excesivamente abarcador o amplio. Hay una dificultad que se plantea con la comprensión o con el esfuerzo de comprensión de la actualidad, con la actualidad argentina en particular, que tiene que ver con los modos de lectura de la historia de las ideas y la forma en que la historia de las ideas se actualiza, se aplica a la actualidad, a lo inmediato. Un pensamiento tiene que servir para interactuar de algún modo con la Argentina de hoy, con lo que hoy está ocurriendo en Argentina. Nuestro país es profuso en producir acontecimientos extraordinarios, singulares, es un país interesante donde uno no se aburre nunca. Aquí pasan cosas extraordinarias, cosas que no están ni en los catálogos, ni en los libros; cosas que requieren esfuerzos de descripción, de comprensión también extraordinarios. Porque uno dispone de palabras o de conceptos que se han producido en otras partes y cada vez que se lee lo que aquí pasa con esos conceptos y palabras disponibles es que el pensamiento territorializado o crítico suele tener enormes dificultades a la hora de actuar discursivamente. Se transforma en un pensamiento con dificultades para ser reconocido, para ser considerado. Es un pensamiento que generalmente queda ubicado en el estante de la literatura. Nosotros hemos tenido muchos pensadores que han producido ideas sobre la Argentina y la cuestión es cómo leerlos y cómo relacionarlos con la actualidad; y esto es algo que plantea ciertas dificultades.

El título de esta charla, a pesar de que bromeábamos, lo reivindico, porque lo que hace este título, “Ciudad, trabajo, biopolítica”, es básicamente anunciar que hay un problema con cada una de estas palabras. Parte del problema para hablar del acontecimiento, de la actualidad, de lo que está ocurriendo, tiene que ver con qué palabras vamos a usar para hablar de lo que ocurre o para hacer un esfuerzo de comprensión de esto que ocurre o para poder convivir con ello, crear las condiciones para adoptar una actitud, ni utópica, ni progresista, sino de supervivencia. Supervivencia en el | 124 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD sentido colectivo, en el sentido histórico: no meramente acción de mantener la vida sino de una supervivencia como construcción de sentido colectivo, sentido de una comunidad, de una colectividad, de un país. Incluso, hablo del sentido de un territorio, porque la idea misma de territorio impone remitirse a una red de significaciones.

Todas estas cuestiones que en la Argentina deben discutirse y respecto de las cuales compartimos tantas simplificaciones marcan, ciertamente, que el mundo social, cultural, político y tecnológico se ha vuelto cada vez más complejo y ese incremento de complejidad en relación a nuestra cultura argentina lo que ha producido es una dislocación. Cuando decimos “dislocación” hablamos de dos cosas que estarían articuladas y se desconectan, se desacoplan. Hay rasgos históricos de la dislocación argentina. Por ejemplo, el hecho de que el nuestro sea un país productor de alimentos. Históricamente le ha conferido un carácter singular a la Argentina, que implica discutir sobre qué come su población y qué exporta. Una discusión histórica, una discusión constitutiva de la identidad argentina. Un rasgo que pocos países tienen: producir comida, mucha más comida que la que se necesita, exportarla y que esto defina toda una cantidad de problemas.

Entonces, por un lado, tenemos esta idea de dislocación que es un rasgo global, algo que no ocurre solamente con Argentina: cuando uno habla de nuestro país habla de ciertos rasgos que podemos considerar peculiares en él pero que son las formas en que los fenómenos generales o globales se manifiestan en Argentina. La condición de dislocación, de que ocurran cosas conectadas pero al mismo tiempo en contradicción en distintos lugares del mundo es un rasgo de los últimos doscientos años, por lo menos. Son rasgos globales, rasgos que tienen que ver con los procesos de modernización: en determinadas sociedades se producen ciertos acontecimientos tecnológicos, culturales y políticos que generan nuevos escenarios que se difunden globalmente y que producen hechos divergentes en distintos lugares del mundo. Nuestro país se desenvolvió de esa manera. Importó determinados conceptos emancipatorios, liberales, constitucionales, democráticos, de las culturas que los habían producido. Esos conceptos no se habían producido ni en este territorio ni en la metrópoli de la cual este territorio era colonia.

La modernidad emancipatoria, liberal, ilustrada de las grandes revoluciones burguesas modernas no tuvo lugar en el mundo hispano-americano. Ese no fue el lugar que produjo intelectual, ni cultural, ni socialmente esos conceptos, esas prácticas. Esos fueron conceptos que advinieron a estos territorios y ahí podemos encontrar otro caso de esto que denomino “fenómeno de pampa | 125 |

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dislocación”, es decir, cuando en un territorio, en una sociedad, se establecen prácticas que fueron desenvueltas en otros lados, que se desarrollaron en otros lados.

Aparece entonces una cuestión que queremos desarrollar y que es la distinción entre “práctica” e “idea”. Uno puede hablar de ideas cuando formula una cantidad de enunciados, palabras: “amor”, “democracia”, “libertad”.

Otra cuestión es qué cosas hacen las personas con estas palabras con las que nombramos algo (y no qué dicen cuando hablan de ello). Ahí existe una diferencia. El almirante Massera hablaba de “amor”, y este hecho hace pensar que debemos desarrollar una capacidad de crítica, lo que supone tener una actitud de distancia frente a las palabras. Éste es un gran problema en relación con las discusiones que solemos tener públicamente, donde hay una gran dificultad para conectar el uso de los términos con lo que efectivamente ocurre. Esto lo digo porque estos meses hemos atravesado una situación particularmente discrepante1. Hay una enorme distorsión entre varias cosas; por un lado, el modo en que cada uno de los que confrontan describe lo que está ocurriendo. Éste ya es un problema porque yo puedo tener una diferencia con alguien, puedo pelear con alguien, puedo matar a alguien, pero los dos tenemos que definir con términos compatibles en qué estamos en desacuerdo. Siempre que hay un desacuerdo, forma parte de la cuestión, también, en qué consiste el desacuerdo. Cuando los dos contendientes discuten aquello que los diferencia como si pertenecieran a mundos diferentes, ahí estamos ante un gran problema. Si uno ve lo que hace y dice uno y ve lo que hace y dice el otro, nunca se imaginaría, si los leyera o viera por separados, que son parte de una misma discusión. Ese es un problema enormemente difícil de distinguir: por eso me interesa ver las cuestiones que tienen que ver con las dislocaciones, los desencuentros, las discrepancias, en distintas experiencias y en distintas prácticas.

Decía que existe una cuestión constitutiva de la sociedad argentina que refiere a la relación que mantiene con conceptos y elementos que son producidos en otra parte. La nuestra es una cultura implantada. Últimamente, se describe este fenómeno diciendo que había gente que vivía en este lugar y que fue asesinada, suprimida, desplazada por otra gente. Pero la Argentina es uno de los países del mundo que en algún momento tuvo los máximos porcentajes de población inmigratoria. Es un país con una fuerte 1. Se refiere al conflicto entre el gobierno nacional y las entidades del campo. La conferencia se desarrolló en el momento más álgido de ese conflicto.

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BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD impronta, un enorme impacto demográfico de una población que viene de otro lado, que llegó, se instaló, constituyó una cultura, un lenguaje, una forma de vivir y de pensar. Esto le ha dado en parte a nuestra forma de pensar y de actuar ese carácter peculiar de dislocación. Esto podría expresarse con esa contradicción tan nuestra y tan tensa: estamos acá pero podríamos estar en otro lado; estamos acá pero querríamos estar en otro lugar; estamos acá pero este lugar no nos significa algo propio. Ahí hay una cuestión que tiene que ver con la manera de establecer una relación entre lenguaje, territorio y experiencia. Son términos que mantienen relaciones conflictivas y creo que esto es lo que está en el fondo de la cuestión de por qué también hay discrepancia en los términos del conflicto. Lo que se produce es un efecto muy fuerte de opacamiento, de obturación, por el cual nos esforzamos extensamente en una cantidad de debates que no refieren a lo que está ocurriendo. Es como que ocurre una cosa y se habla de otra. Por ejemplo, tenemos el fenómeno paradigmático de la desaparición, que es un invento argentino que no ocurrió en otros países de igual manera: con solo decir eso, la Argentina se coloca en un lugar de discrepancia respecto a Latinoamérica, al relato “latinoamericano” como si fuera un mismo conglomerado sin diferencias. Pero la modalidad con la cual se efectuó la desaparición de personas en nuestro país remite, justamente, a esa dislocación: en aquel momento también se decía una cosa, ocurría otra, para oponerse a ella se hablaba de otra manera. Esa divergencia, esa modalidad, diferenció a la Argentina de otros países. En otros países hubo represión de procesos revolucionarios o sociales, se asesinó a un montón de gente y eso fue lo que ocurrió; pudo haber un grado de ocultamiento, como lo hay en cualquier conflicto, pero no ocurrió lo que aquí ocurrió. Lo que quiero señalar con esto es que toda la historia posterior a ese acontecimiento quedó marcada por esa dislocación, por esas palabras de Videla cuando dijo: “El desaparecido no está ni vivo ni muerto. Es un desaparecido”2. Esa es una declaración fundante de la actualidad argentina. Es lo que hace posible que alguien diga que no viene a producir confrontación luego de haber estado cien días per2. “¿Qué es un desaparecido? En cuanto éste como tal, es una incógnita el desaparecido. Si reapareciera tendría un tratamiento X, y si la desaparición se convirtiera en certeza de su fallecimiento tendría un tratamiento Z. Pero mientras sea desaparecido no puede tener ningún tratamiento especial, es una incógnita, es un desaparecido, no tiene entidad, no está, ni muerto ni vivo, está desaparecido”. La declaración pertenece a Jorge Rafael Videla y fue formulada en una conferencia de prensa en diciembre de 1979, en relación con la visita al país de la Comisión de Derechos Humanos de la OEA.

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turbando, impidiendo, desestructurando el tejido productivo argentino; y que luego en sus declaraciones en la esfera pública se comporte como una inocente doncella desconectada de lo que está ocurriendo, cuando es uno de los principales responsables. Hay una formulación de las prácticas, de las discusiones que, si bien no ha nacido con la dictadura, situarla en relación con la dictadura nos permite poner un punto de inflexión que de algún modo toca a la cuestión nuclear de la historia reciente argentina.

Entonces, cuando las palabras que usamos no nos resultan suficientes para representarnos lo que ocurre, esa dificultad es sumamente importante y, por otro lado, está la cuestión de que muchas de esas palabras las usamos de una forma vicaria, es decir, de una forma desconectada de lo que hacemos. Con la palabra “biopolítica” 3 ocurre eso; cuando hablamos de “ciudad”, también.

Que en el 2008 estemos hablando de “campo y ciudad” supone una situación demencial, disparatada. No hay tal cosa como “el campo y la ciudad”.

Lo extraordinario es que todo un país esté utilizando esta especie de metáfora. ¿Qué es el campo? No hay campo y no hay ciudad, porque la condición urbana se ha generalizado. La vida contemporánea es urbana. Lo urbano no consiste solamente en el cemento. Lo urbano es un complejo conjunto de relaciones tecnológicas, culturales, sociales, comunicacionales, arquitectónicas. Es decir, un chacarero es una persona que tiene una vida urbana: se conecta por internet, tiene celular, ve televisión nacional, tiene cuenta bancaria, viaja con facilidad. Los celulares constituyen una red informacional de conexión que define cierta temporalidad. El chacarero es un sujeto urbano, es un sujeto que se moviliza, se desplaza mediante diversos recursos de conexión urbanos. Por ejemplo, en lo que efectivamente fue el campo durante el siglo XVIII, no era posible que hubiera pasado lo que sucedió en los últimos meses en nuestro país. El conflicto actual necesitó de una conexión, de una red instantánea que uniera lugares completamente remotos. Antes, cuando se iba al campo había que avisar a qué hora uno llegaba para que fueran a esperarlo en sulky a la estación del tren, porque si uno no hacía ese aviso no podía llegar a ninguna parte o debía ir caminando kilómetros enteros. Todo eso ya no es así y, por eso, cabe preguntarse: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos del campo?

3. La palabra biopolítica puede encontrar su origen en otra: biopoder, que es un concepto que el filósofo francés Michael Foucault utilizaba para describir la acción del poder en todas las esferas de la vida, incluso las más aparentemente insignificantes. Desde esa perspectiva, la biopólitica intenta reflexionar sobre la lucha por el poder en todas esas esferas y las múltiples modulaciones que esa lucha puede tener, según del territorio del que se trate.

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BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD Durante el conflicto del que hablamos, la televisión fue uno de los operadores urbanos de una conexión experiencial entre un conjunto de actores que estuvieron reunidos en forma continua. Éste no es un estado habitual de la cuestión, porque no es habitual que todo un país esté mirando por televisión un determinado acontecimiento en la forma en que tuvo lugar este en particular. Pero en estos cien días se constituyó una experiencia de conexión, y esa fue la forma en que los medios intervinieron políticamente.

Todavía seguimos viendo los medios como si fueran representaciones, como si hubiera una “realidad” por un lado y una “representación” por el otro. Lo que supone el modo de rediscutir estas cosas –en términos de ciertas lecturas– es que no hay tal cosa como una realidad y una representación que refiere a algo distinto de la realidad, algo que trasciende a la realidad y que ocurre en otra parte. Lo que se vio en los medios no fue una representación de otra cosa que estaba en otra parte, sino que eso era la realidad, eso es la realidad. La realidad en estos cien días ha sido, entre otras cosas, la televisión. La televisión no proyecta la imagen de algo que está ocurriendo en un lugar; es otra cosa, es un acontecimiento en sí mismo. Porque no hay algo que está ocurriendo en otra parte. Por ejemplo, cuando el conflicto empezó la televisión podía aún traducirse en la idea de representación, la idea de un campo desconectado, pero desde el momento en que se produjo una cadena nacional televisiva sobre un sitio, que fue Gualeguaychú, la conexión que tenía ese lugar con todo el resto era a través de la televisión. No había otra manera de que estuviera conectado. Así, se provoca un fenómeno que seguimos imaginándonos como rural pero tiene lugar de un modo urbano, del modo en que ocurre en una ciudad.

Estamos hablando de un movimiento de masas, de cómo se produce un movimiento de masas. Durante todo el siglo XX uno de los grandes problemas, de los problemas más difíciles para el pensamiento filosófico social, fue el problema de las masas 4. Es un verdadero misterio el problema de las masas: porque lo que ocurre con las masas es siempre inesperado, se comportan de manera que nadie puede predecir. Existe un libro, que no suele ser el más citado, llamado Masa y poder, de Elías Canetti. Es una obra que 4. Efectivamente, el problema de las masas como configuraciones sociales contemporáneas ha sido uno de los temas principales del pensamiento social del siglo XX. Sus orígenes podrían rastrearse hasta la célebre polémica entre Sigmund Freud y Gustav Le Bon (en los libros “Psicología de masas y análisis del yo” y “Psicología de las masas” respectivamente) sobre el problema de la identificación de la masa con un líder y su comportamiento en relación con él.

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justamente discute el tema del poder y su relación con la masa. En el siglo XX discutir el poder es discutir el tema de las masas, de cómo se comportan los conglomerados humanos. Son un fenómeno autónomo que tiene características no desplazables a otros conceptos o a otras categorías. Por ejemplo, los fenómenos inflacionarios no deberían ser tratados tan exclusivamente por los economistas. Los fenómenos inflacionarios no son solo económicos, en el sentido en que se aplica la teoría del valor o la teoría de la tasa de ganancia o el problema de la rentabilidad; estos sí pueden entenderse como problemas económicos. Uno puede establecer un conjunto de variables y someterlas a un tratamiento matemático, o de análisis sociopolítico. Puede hacer proyecciones, planificaciones y predecir determinados fenómenos. Pero el fenómeno inflacionario es de otro orden. Es algo que no pertenece a ese orden de la racionalidad. Porque el fenómeno inflacionario es uno de los más ligados a la relación compleja que se produce entre la política, el poder y la dimensión subjetiva, lo libidinal: el deseo, las creencias, la expectativa. Fenómenos con sus especificidades que demandan esfuerzos al análisis de lo contemporáneo.

Entonces, para ver la manera en que se relacionan las distintas variables que están en el título de la charla y aplicarlas al caso de Gualeguaychú, habría que observar el momento en que empezó la cuestión. Lo que hizo que un determinado sujeto –cuyos atributos son ínfimos, cuya intelectualidad es nula, cuya manera de expresión es mala, una figura nihilista, irresponsable, estúpida– se transformara en una gran figura. Lo que hay que pensar es que Alfredo De Angeli tuvo su antecedente en otra figura, igualmente estúpida, irresponsable, que se convirtió en un líder nacional, que indujo modificaciones legislativas brutales que dieron lugar a la triplicación de la población carcelaria. Uno tiene que establecer esas relaciones porque vivimos en un momento histórico donde estas cosas ocurren. Alguien que tiene dos ideas estúpidas y que las puede expresar muy bien desde el punto de vista mediático, alguien que maneja los modos de expresión de una estrella como Mirtha Legrand, es funcional a lo que requiere el sistema para hacer posible este tipo de liderazgos y la suscitación de movimientos de masas; se da a partir de un nivel de estupidez. Ciertos movimientos de masas están construidos desde la estupidez. Es decir, hay que tener una o dos ideas, estereotipadas, que sean afines al sentido común, a los temores más primarios donde anida ese sentido común, ideas que hacen posible que una multitud se convierta en un rebaño enloquecido de pánico.

La situación del pánico es una situación en la que uno carece de infor| 130 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD mación sobre lo que está ocurriendo, se siente bajo una gran amenaza y, entonces, huye. En ello reside la sensación de pánico. El teatro lleno de espectadores donde de repente alguien grita: “¡fuego!” En tal situación la tendencia es a enloquecerse de pánico y salir corriendo en cualquier dirección. Esta característica de las sociedades complejas del siglo XX ha sido utilizada por diversas voluntades políticas porque es una característica muy fácil de suscitar. La complejidad lo que determina es el extrañamiento del sujeto respecto a las condiciones en que vive. Si estoy en un teatro, soy ajeno a las condiciones en las que me encuentro, porque la mayor parte de lo que está ocurriendo no está bajo mi dominio, sino oculto detrás del escenario. Hay una cantidad de actividades que se realizan para que yo crea en lo que se representa en la escena. La complejidad en las sociedades contemporáneas produce un efecto en cierto modo análogo a éste, en el sentido en que para que podamos estar sentados acá, ahora, tienen que ocurrir una cantidad de acontecimientos muy complejos, que no nos son accesibles, a nuestra experiencia o a nuestra percepción. Estos van desde la electricidad, las comunicaciones, el transporte, todos fenómenos muy fáciles de alterar. La vida contemporánea es muy vulnerable porque es muy compleja. Si uno, por ejemplo, habla con cualquier chofer profesional descubre que el auto se vuelve para él, en tanto trabajador y su herramienta, un objeto cada vez más extraño. Algo que no entiende, que no puede arreglar y que es muy vulnerable. Se descompone una cosa y no comprende cómo arreglarlo. Si uno habla con un taxista enseguida le cuenta su extrañamiento. El extrañamiento es uno de los mecanismos que producen estados de inseguridad y temor. Porque en ese estado si hay un problema no se sabe cómo resolverlo. Cuando nosotros éramos chicos, se cortaba la luz y eso no significaba mayores problemas. Primero, los edificios no eran tan altos, había que subir y bajar una escalera relativamente corta. Y recién al día dejaba de haber agua. Pero ahora son muchísimas más las cosas que ocurren si se corta la luz. Si se llega a cortar la luz en una ciudad lo que se produce es una situación catastrófica, podría morir gente, incluso masivamente. Existirían problemas con los medicamentos, con las cadenas de frío.

Esto hace que la vida contemporánea sea muy compleja. Esa complejidad es un fenómeno característico de esta época, cultural, política e ideológica.

La biopolítica es una noción que lo que intenta explicar, en parte históricamente y en parte respecto de la actualidad, es de qué manera se puede describir esa complejidad en relación a la problemática del poder. Muchas veces, cuando hablamos de complejidad, se hace desde el punto de vista de pampa | 131 |

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las teorías de los poderes hegemónicos, con lo que en realidad provocamos que no se termine problematizando la cuestión del poder y, lamentablemente, lo que se termina imponiendo es el modo en que los discursos políticos circulan cuando hablan de sociedad del conocimiento, cuando se habla de tecnología, o de internet. Hay un modo de hablar que es funcional a lo que suelo llamar los productores de riqueza, los que están del lado del poder, los que son detentadores de la propiedad. Los llamo así porque la palabra “capitalista” ha manifestado un deslizamiento de sentido: hay una frase que ha circulado en estos días en relación con los protagonistas del conflicto, que fue “los dos son capitalistas”. Esa es una frase reductora que pierde el significado que se le pretende atribuir. Todo es capitalista. Es capitalista este edificio, lo que tenemos puesto, lo que comemos. No existe el “no-capitalismo”. Estamos en un momento histórico donde las corporaciones privatistas del agua discuten si se puede o no juntar el agua de lluvia en forma gratuita, intentan cobrar por ella, expropiarla. Desde esa realidad es impensado algo que esté por fuera del capitalismo. Hoy decir que algo es capitalismo se ha convertido en una formulación moral que lo que refiere es a señalar a otro como capitalista y pretender bajo un discurso mostrar que uno no es capitalista. Es un fiel reflejo de la moral católica: señalar al otro para referenciar que uno es bueno, que no se toca, se confiesa y los malos son los otros, las prostitutas, los que no se confiesan y cosas por el estilo.

Hay algo en ese tipo de lógica que por supuesto es totalmente inoperante, porque no hace más que ser funcional a alguna variable de la que no se tiene mucha conciencia.

Lo que trata de entender la biopolítica es de qué manera se constituyen las relaciones de poder en la actualidad. Nuestro tema es el poder, no como concepto, no como representación sino en el sentido de tratar de entender por qué fuerzas estamos atravesados. Cuáles son las fuerzas que operan y determinan que las cosas sean de una manera y no de otra.

Entonces: la televisión, el día que comenzó el evento del campo, operó como un conector. Colocó en la pantalla a una figura que tenía esas características que definía hace un momento. En realidad hice toda esta digresión para aclarar el tema de los temores más básicos, para conectar estos temores con la estupidez. Quiero decir: cuanto menos sean los recursos mentales e intelectuales que haya que usar en los momentos de pánico, mejor; por eso lo conecto con la estupidez, con los lugares comunes que la pantalla proyecta. El tema es que, si uno piensa un minuto, no sale corriendo, y hasta quizás pueda hacer otra cosa. De esa manera Mirtha Legrand, Alfredo De | 132 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD Angeli, Juan Carlos Blumberg son esos personajes que en la historieta crítica anarquista llamada South Park 5, cuando satirizan la televisión, ésta es representada por dos personas completamente idiotas que lo único que hacen es tirarse pedos en cámara todo el tiempo. De esa manera representan lo que es la televisión, algo idiota donde alguien que se tira flatulencias es el espectáculo. Ese es el registro de Mirtha Legrand, de De Angeli o de Blumberg, el registro de tirarse flatulencias: eso es lo que hizo De Angeli estos cien días.

Esto es parte de la estupidización del espacio público en la Argentina de los últimos veinte años. El secreto para que esto funcione es que se articule con los temores más básicos que todos padecemos. Todos podemos ser víctimas de pánico; la cuestión es que uno pueda recurrir a otro tipo de recursos, enunciados, elaboraciones que le permitan no proceder de esa manera. Es decir, se trata de ampliar las opciones para reaccionar ante una situación de peligro; que no sea sólo la de huir hacia adelante. Porque esa huida es peligrosa y suicida.

Otro de los elementos que requiere la institución de una figura de esa naturaleza es un cierto tipo de gestualidad. Existe una gestualidad muy expresiva, con muy bajo nivel enunciativo, característica en todas las figuras que nombré. Frente a Mirtha Legrand puede estar un comensal que diga las cosas más interesantes, complejas y desarrolladas y ella, con un simple gesto –“No, eso no es así”, dice–, resuelve la conversación. Fíjense que De Angeli también se instaló en el lugar que posee gesticulando. Entonces, para entender todo esto que estamos discutiendo lo que nosotros deberíamos hacer es suspender un poco la relación que poseemos con los discursos circulantes. Uno tiene que poder decir que en el poder Ejecutivo existe una persona con la mayor capacidad intelectual y enunciativa que haya habido en décadas. Más allá de sus errores y sus aciertos. Y también merece esto decir que uno no debiera estar aclarando esto por temor a que lo tilden de kirchnerista. No es casual que frente a esa figura –que además es una figura femenina, hecho no menor ni insignificante– se haya establecido una configuración discursiva que frente a las palabras de ella contrapuso un monigote como De Angeli. Frente a alguien que decía no salgan corriendo –repito, acertada o desacertadamente–-, aparece este otro que grita “¡Fuego, fuego!”, una expresión muy sencilla y de alta efectividad en 5. Se refiere a una serie de animación norteamericana, profundamente corrosiva, protagonizada por un grupo de chicos que encarnan las peores miserias de la cultura estadounidense.

También hay una película derivada de la serie.

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tanto capacidad expresiva. Y así, en el conflicto del campo cualquier eventual elaboración quedaba disuelta con un solo gesto. Mientras se trasmitían los discursos, se mostraba el rostro de De Angeli y sus gestos.

De esa forma en la Argentina hace muchos años que no hay debate, no se discuten las cosas. Se habla hasta el agotamiento, hay una enorme profusión de papel escrito, de horas de pantalla y de digresiones retóricamente polémicas, pero no hay un debate efectivo, argumentativo, sobre diversas cuestiones que se pretenden en discusión. Digo esto en el sentido de todo lo que implica un debate constructivo, de producción de sentido, de elaboración de argumentos.

Entonces, tenemos por un lado, la condición de la masa respecto de ciertas variables vinculadas con el pánico; un mensaje muy simple y muy expresivo que se articula con esos temores básicos y que los suscita; y una estructura tecnológica que permite una audiencia masiva frente a este espectáculo. Ante esto es interesante pensar la política frente a los avances tecnológicos. En este sentido el progresismo actúa siempre bajo la lógica del Estado, es decir, se plantea cuáles son las normas que existen frente a tal desarrollo tecnológico, de allí determina quiénes van a acceder o no a esta tecnología y, a partir de ello, hace una serie de cálculos. Eso es lo que ocurre hoy con internet y antes ocurría con el cable. Todavía ahora uno tiene disponibles criterios económicos respecto a la problemática del cable. Pero en la sociedad los problemas no ocurren bajo esa lógica estatal mediante la que se piensa. La gente accede al cable de muchas maneras, incluso porque lo puede ver en un bar, en otras casas, etc. Y la configuración discursiva de De Angeli versus la Presidenta no necesitó que el público tuviera cable para acceder a ella. Con esto quiero decir que no es la condición tecnológica que uno posee en la casa lo que lo hace a uno partícipe de este tipo de fenómeno; y lo digo más allá de cuánto esto salga o no en los canales de aire.

En la lógica del espectáculo las cuestiones se convierten en fenómenos completamente masivos a los que se puede acceder de diferentes maneras.

Hay una imagen que aparece mucho narrativamente en distintas series de televisión y películas que refiere a asistir a un acontecimiento viéndolo en una vidriera. Se manifiesta así que no es necesario siquiera estar en un restaurante o en una estación de servicio para tener acceso, hay pantallas en todos lados, en los taxis, en un banco, en la sala de espera del dentista. La impregnación de la imagen televisiva se ha extendido a lugares hasta hace unos años impensados. Eso implica que el acceso deje de tener una relación | 134 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD con la condición socioeconómica de la audiencia, el acceso se ha generalizado. Por otro lado, tampoco es necesario estar viendo largamente programas, porque la eficacia que tiene ese tipo de expresividad gestual que refiere a los temores es instantánea. Es decir, siguiendo con la metáfora del fuego en el teatro, para que la gente se asuste y salga corriendo yo no tengo que darles una conferencia. Grito una sola palabra en el momento adecuado y logro espantar a un montón de gente. Por eso es tan importante para la problemática del poder, de los fenómenos inflacionarios y de masas tener en cuenta las enormes consecuencias que puede tener un gesto muy simple. También puede proceder en un sentido análogo cierto tipo de información, cuantitativa y muy simple: el riesgo país, el porcentaje de incremento de los precios. Hay que hallar esos puntos de inflexión, en el sentido de la lógica de la palanca o, como decían los griegos, “denme un punto de apoyo y moveré el mundo”. El punto de apoyo del poder en las sociedades contemporáneas reside en estos gestos mediante los que se puede infundir el pánico en las multitudes. El gran genio de esa lógica se llama Bin Laden.

En su momento alguien dijo que era una gran obra de arte lo que había pergeñado porque logró cambiar la historia con un solo gesto muy sencillo, sin armas, sin bombas. Lo que hizo fue planificarlo muy bien; conseguir gente dispuesta a suicidarse –lo cual no es tan difícil porque generalmente en la lógica de la guerra casi seguro al menos uno va a morir, de un modo u otro.

Lo genial de esto es poder darse cuenta de que De Angeli podía ser el protagonista de esta historia. Imagínense que esto es como un guión, como alguien que define y arma un guión y luego se pregunta cuál va a ser el protagonista de esta historia. Lo terrible de esto es el desamparo, es la debilidad de toda una sociedad ante este tipo de recursos. Cosa que se pudo ver muy bien el 11 de septiembre. Bin Laden destruye las Torres y cambia la historia. Genera un conjunto de acontecimientos que no son sólo consecuencia de ese acto. Ningún acto aislado puede ocasionar semejantes transformaciones, pero sí son puntos clave, catalizadores, chispas. Digo “chispas” para ejemplificar que en una gran explosión de un tanque de combustible la chispa es el agente que la causa pero no es la que produce el incendio del combustible. Hablamos entonces, de un pequeño acontecimiento en ciertos contextos que producen enormes consecuencias. Pero, a la vez, para entender lo que sigue después de la lectura de estos acontecimientos tenemos que entender el contexto. Si nosotros seguimos hablando del campo, por ejemplo, si seguimos usando la palabra “campo” no podremos entender lo que está sucediendo. No podemos seguir con esa actitud bucólica de pampa | 135 |

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“mírenle las manos con que agarran la azada o conducen el arado tirado por el buey”. ¿De qué manos estamos hablando? Desde las máquinas supertecnológicas hasta los avances en la cosmética que hay hoy día, lo que nos debe preocupar es el hecho de que esos enunciados sean sustentables. Nos debe preocupar que alguien diga eso y la gente no se le ría en la cara. Por un lado hablamos de biopolítica y por otro lado son eficientes enunciados sobre las manos de los campesinos en la época en que las manos se trasplantan. Lo que nos tiene que preocupar es la persistencia de enunciados que resultan disparatados, demenciales. Son enunciados que funcionan como si sacáramos una pieza de un museo, la trajéramos acá y pretendiéramos que funcione. El tema es que eso está ocurriendo en la Argentina, hay gente que gana millones de dólares y nos habla de sus manos. Ese enunciado por supuesto lo que encubre es a los que realmente tienen las manos encallecidas, a los que realmente no disponen de toda esta tecnología, a los que realmente están marginados de toda esta complejidad; los campesinos en condiciones de exigencias de todo tipo, los ausentes de esta historia.

Cuando hablamos de relaciones de poder hablamos de cómo puede ausentarse una parte de la sociedad y colocarse el acento sobre otra parte. Hablamos de que eso se naturalice y aparezca como el escenario predominante.

En ese sentido, entender la biopolítica es entender de qué manera se manifiestan las relaciones entre lo que se hace (las prácticas), lo que se dice (las descripciones), la tecnología y la política. Este conjunto de relaciones provocan que las palabras que usamos habitualmente hayan perdido la capacidad de describir lo que ocurre. Un poco esa es mi idea para esta conversación. Se pierde la capacidad para describir lo que ocurre y entonces uno se encuentra en un debate sobre las palabras que resulta ineficaz.

Nosotros debemos discutir el poder como una red intersticial y asumir que no hay un lugar del poder. Porque esto de que el poder no tiene un lugar determinado lo leemos en los libros pero después sólo lo repetimos sin ver de qué manera se aplica a nuestra sociedad concreta. Cuando yo hablo de esa escena del primer discurso de la presidenta en que se partió la pantalla al medio 6, pareciera que es anecdótico o secundario lo que ocurrió, pero es nada menos que la constitución de una noción del poder. En esa situación el poder era algo que estaba siendo confrontado por dos per6. Se refiere al recurso de los canales de televisión que, al transmitir el primer discurso de Cristina Fernández por el conflicto del campo, usaban media pantalla del televisor para mostrarla a ella y la otra mitad para mostrar las reacciones de De Angeli. Ese episodio ha dado lugar a muchas reflexiones sobre el papel de los medios durante el conflicto.

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BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD sonas. Ese era el relato que se produjo, entre De Angeli y la presidenta. Y en la configuración de ese relato también lo que se produjo fue la racionalidad, la intelectualidad, el conocimiento, la sensatez, en tanto disvalor porque el que nos dice que hay fuego en el teatro para que salgamos corriendo se transforma en el verdadero valor. Eso fue lo que se constituyó con la pantalla partida, implícitamente. Y eso es lo que produjo la consecuencia de que el discurso del poder constitucional se volviera inaudible.

Hubo una situación de inaudibilidad de los discursos.

En algún momento Bernardo Neustadt produjo esto mismo respecto a las privatizaciones del Estado. Su gran capacidad de comunicador radicaba en las dos cosas que él sostenía: “hay que privatizar todo, no existe ningún otro problema, cualquier consecuencia que tenga este proceso es indiscernible, irrelevante”. Recordemos que esa operación la hizo con ese tipo de gesticulaciones a cámara y de continuas apelaciones al temor y a la inseguridad (y a la ineficacia, un modo –en definitiva- de la inseguridad (jurídica, tecnológica, respecto del futuro incierto y desdichado). Porque, como decía antes, lo que vive el transeúnte urbano es esta sensación de extrañamiento. Ese transeúnte urbano, cuando quiere viajar y no puede, cuando desea hablar por teléfono y algo no se lo permite, como no sabe por qué ocurren tales imposibilidades, es totalmente permeable a un monigote, a una caricatura como fue Neustadt en ese momento, que le dice al oído: “esto se resuelve de un modo simple que es así”. Neustadt dijo: “esto se resuelve haciendo una inflexión, regalando todo a quien sea que venga que parezca estar mejor organizado que nosotros”. Lo hizo en un contexto de crisis de la política que en parte se debe a estos fenómenos de incremento de la complejidad, al hecho de que el poder no reside en la institución política. Ése es el problema: el poder no reside en la institución política. El poder no reside en la República, por eso los que defienden que se disuelva completamente cualquier configuración colectiva que defienda derechos hablan tanto de la República. Ellos defienden la soberanía republicana, cuando son los principales defensores de que los intereses hegemónicos de las redes intersticiales del poder se impongan incondicionalmente. Esto es lo grave que está ocurriendo en la Argentina. Y en este conflicto no es verdad que los dos sectores sean equivalentes, aunque es bien compleja la diferencia que hay entre ambos y es difícil decir si el bien está precisamente de un lado.

En efecto, como en esta organización sindical se sabe tan bien, uno de los muy pocos recursos de defensa de derechos que existen frente a este nuevo orden de la complejidad es la dimensión pública de las políticas. Las pampa | 137 |

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políticas de Estado, de un Estado protector de los más débiles. Esta es una cuestión que no tiene nada que ver con las utopías ni con lo ideal, ni con la revolución social; es una cuestión de supervivencia colectiva. La consecuencia que tiene la disgregación de esa estructura del Estado y de su lógica significa la inanición, la pobreza, la indigencia, la desgracia de millones de personas. Por lo tanto, discutir el problema del poder en la sociedad actual supone discutir la situación en la que se encuentra un tercio de la población o la mitad de la población eventualmente, que se encuentra en una situación de extremo riesgo. Y, por ello, puede concurrir a la situación de pánico general que se induce con fines de ejercer la dominación.

Es decir, ahí aparecen dos variables que intervienen en el problema del pánico. Los sectores más pudientes –en el plano subjetivo– son muy fáciles de alinear en la problemática del pánico por el fenómeno de extrañamiento del que hablaba antes. Porque, aclaremos, el poder tampoco reside en los sectores pudientes. No se lo encuentra en la institución soberana pero tampoco en otro lugar. No hay alguien que detente el poder. El capitalismo está organizado alrededor de entidades anónimas. Alguien que dispone de muchas posibilidades económicas está tan sujeto al pánico y al extrañamiento como cualquier otro que vive en la sociedad contemporánea (aunque con consecuencias del todo diferentes para los individuos).

Por eso es un tema tan incisivo. En la condición urbana contemporánea –pensemos en la São Paulo de los helicópteros 7–, el poder económico no es suficiente para garantizar una vida confortable ni resguardada. Con lo cual esos sujetos también son presa del pánico. Los fenómenos como Blumberg o De Angeli atraviesan las categorías socioeconómicas con las que estamos habituados a pensar y las tornan problemáticas. La segunda variable refiere a que la representación mediática posee una enorme adhesión en sectores muy diversos de la sociedad; en sectores carenciados porque viven en situación de riesgo efectivo, situaciones desastrosas, con lo cual solo hace falta que se corran un poco los parámetros de la inflación o de la convertibilidad para que una familia ya no pueda mantenerse.

Nuevamente la vulnerabilidad desde el otro extremo.

Cuando hablamos de destitución, de lo “destituyente”, estamos hablando desde una perspectiva biopolítica. Empezamos a hablar –y lo digo en primera persona– en enero de 2002 del concepto de “lo destituyente”. Lo des7. Se refiere a la expansión del helicóptero como medio de transporte en São Paulo, Brasil, como aparente consecuencia de los fenómenos de inseguridad que vive la ciudad.

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BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD tituyente se establece en la Argentina en el 2002 porque en ese año hubo una crisis destitutiva y no una insurrección, ni un momento revolucionario, ni un movimiento social progresista, ni nada de todo eso. Porque la absoluta confusión que se produjo en el campo popular fue por la lectura del comportamiento de algunos sectores que se organizaban para sobrevivir –piqueteros, asamblearios, clubes de trueque–, que poco tuvieron que ver con un fenómeno progresivo, sino más bien con uno de organización social frente a la catástrofe (y no por ello con menores potencialidades políticas y progresivas en algunos casos, no obstante). Ahí hay una dificultad respecto a lo que mencionaba antes que hacemos con los relatos en la Argentina. Si yo estoy en el Titanic y me hundo, me organizo bien en las balsas, naufrago y sobrevivo, después no puedo hacer linealmente un relato épico de eso.

Aunque finalmente se pueda hacer, pero reconozcamos que ése es un mecanismo de la derecha: es la derecha la que cuenta que estuvo en un avión que se cayó y que sobrevivió comiéndose a sus compañeros muertos, porque es una gran relatora de las épicas de la supervivencia. Son relatos que refieren siempre a los rasgos eventualmente más egoístas. Rasgos que en el caso de la crisis de 2002 fueron grupales, fueron colectivos y fueron populares pero no por eso nos hablan de una utopía revolucionaria.

Entiendo que en esto radica toda una dificultad, y bien polémica.

Pienso que lo que ocurría en ese momento era algo que podemos remitir al punto de inflexión de la dictadura y que tiene que ver con el debate sobre el paradigma neoliberal en la Argentina. Para lo cual “neoliberal”, aclaro, no es una buena expresión tampoco. Lo que ocurre en Argentina políticamente desde hace muchas décadas es una destitución de la política mediante la cual lo que se trata es de producir riqueza de forma que requiera una prescindencia del tejido social colectivo. Y si nos tenemos que referir a otros momentos de la historia argentina, en un cierto punto hay que abordar el paradigma agro-exportador. Es decir: si yo tengo gente que trabaje la tierra no necesito todo el resto y este es un fenómeno que fue contradictorio con el fenómeno inmigratorio y el industrialismo. Por eso hay un conflicto. Acá el modelo industrialista fracasó siempre. Es un modelo que por distintas razones no ha logrado instalarse en forma hegemónica y el que sí ha logrado instalarse en forma hegemónica –y esto lo sabemos ahora, de nuevo– es el modelo agro-exportador. Ahora, este modelo no se instala hegemónicamente porque cautive la conciencia colectiva, sino que logra hacer otra cosa mucho más complicada, que es producir un estado de negligencia de la mayoría de la población: la producción de riqueza argenpampa | 139 |

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tina no tiene relación con la población argentina como conjunto. Uno podría describir las relaciones de poder en términos de una enorme parte de la población que pretende vivir en este territorio –no estoy hablando de revolución social ni de riqueza colectiva, sino del simple hecho de vivir en este territorio– en condiciones que tienen que ver con un modelo emancipatorio de igualdad. Algo que otras sociedades no han desarrollado. La sociedad argentina desarrolló un imaginario de igualdad localizado en el sentido común de la población, pero los productores de riqueza están divorciados de ese imaginario. Tienen una relación antagonista con ese imaginario. Esto no ocurre en otra sociedad o al menos el capitalismo en otras regiones no funciona así. En Holanda, por ejemplo, los productores de riqueza tienen una alianza con las poblaciones, por eso cuando gana el neoliberalismo en esos países se retrocede pero no se pretende que tal retroceso sea de doscientos años, como aquí.8 En la Argentina se retrocede toda la historia, se anulan todos los derechos conquistados. Es decir, el nuestro es un país en que los niveles de violencia social corresponden a una guerra civil larvada que ocurre continuamente durante nuestros últimos sesenta años. Una guerra civil que no se resuelve, que nadie gana. Eso es lo que caracteriza a la Argentina y, no olvidemos que, además, eso está imbricado con los grandes desarrollos tecnológicos novedosos que se fueron produciendo. Se genera entonces un fenómeno extremadamente complicado que explica por qué las simplificaciones son tan atractivas y tienen tanto éxito. Por qué resulta tan difícil en tales condiciones sostener un debate. Me detengo aquí porque me parece interesante, en lugar de profundizar o abordar otros aspectos, que conversemos un poco.

Preguntas del público Participante: Una aclaración, de lo dicho: ¿el capitalismo es la forma de desarrollo clave en nuestro país?

Kaufman: Esa es una buena pregunta porque en realidad no existe otra 8. Al respecto, véase la tapa de la revista Barcelona que, en relación con la fórmula muy utilizada por los sectores del campo durante el conflicto según la cual había que “retrotraer la situación la 14 de marzo” (la resolución que modificaba el régimen de retenciones había sido dictada el 15 de marzo) tituló: “Ahora los ruralistas quieren retrotraer la situación a 1880”.

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BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD forma viable de desarrollo. Por lo tanto, lo que se discute ahí es si es viable el país. Para decirlo de un modo menos abstracto: nuestra pregunta sería sobre la viabilidad del proyecto emancipatorio, el proyecto de la equidad, de la igualdad. Ahora, en este caso, yo reformularía esa pregunta porque en realidad lo que hay que cuestionarse no es si es viable. Uno podría decir que no es viable en relación a las prácticas establecidas de los productores de riqueza. Estos productores de riqueza han constituido prácticas históricas que son incompatibles con el proyecto emancipatorio. Por eso hay una guerra civil y por eso hay que planteárselo en esos términos. Es decir: el capitalismo es posible en términos de desarrollo económico y social pero en esta sociedad no es viable sin una resolución de esta guerra civil. Esta guerra civil vuelve inviable el desarrollo de un capitalismo periférico más o menos sustentable. Lo vuelve inviable en el sentido de que se produce mucha destructividad, mucha violencia. Quizás esa sea la forma de subsistencia de nuestro capitalismo, de hecho es lo que está ocurriendo. Ahora: después de 2001 es difícil afirmarlo tan fácilmente porque allí se vivió una situación realmente extrema, radical, de la que hemos salido y a la que podemos volver.

Participante: Hecha esta pregunta, quiero decir otra cosa. Yo no comparto esto de que podamos resolver esto sin salir del capitalismo, porque el centro de la cuestión de la desigualdad es la sociedad capitalista. Tomando como base esto, a partir del capitalismo llego a dos cuestiones: las ideas y el desarrollo del grado de conciencia. Porque si yo no tengo ideas para pensar esto y no puedo elevar el grado de conciencia de la gente tengo dificultades de producir cambios o avanzar. Por eso me pareció bien el comienzo, el problema de las ideas. Otra cosa más para redondear lo que estoy diciendo. La inflación es un fenómeno relacionado a la sociedad capitalista ya que la ley fundamental de la sociedad capitalista es el máximo beneficio.

Entonces la inflación es una consecuencia de la ley del máximo beneficio.

Kaufman: El comentario me permite acceder a un problema que no mencioné y que es bien difícil y provocativo. Literariamente, yo me definiría como anarco-comunista. Ahora, esa definición, hoy, en esta sociedad real y concreta solo puede ser sostenida como una creencia religiosa. Lo que pasa es que una idea religiosa no es algo tan malo como uno puede creer.

Después de todo, ha habido momentos históricos en que ciertos movimientos históricos fueron emancipatorios, fueron revolucionarios y creo que éste es, en cierto sentido, un momento así. Aunque sea muy difícil de acordar. pampa | 141 |

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El tema de la revolución del socialismo, hoy en día, no es articulable con la política real o con las relaciones de poder real. Parte de nuestra crisis en el campo popular y progresista tiene que ver con eso. El capitalismo es el momento donde la conciencia puede ser capturada por imbéciles, cosa que no pasaba en la Rusia de 1916. Si uno lee esa historia, es una historia épica, cargada de historias edificantes. Y, realmente, yo creo que así ha ocurrido en buena medida porque en ese momento había otra conexión entre ideas y acciones. No teníamos esa posibilidad que surge con los movimientos totalitarios durante el siglo XX, el estalinismo o el hitlerismo, en su relación con los fenómenos comunicacionales masivos. Estos nuevos fenómenos forman parte de lo que ha hecho inviable políticamente a los movimientos socialistas revolucionarios.

Por eso, cuando me refiero a lo religioso no lo hago peyorativamente ni en el sentido de que no pueda ser eficaz. Sino en el sentido de que son las creencias las que mueven a la humanidad. Por ejemplo, yo creo en la igualdad, creo en la solidaridad, creo en la emancipación, creo en la justicia.

Esos valores no han cambiado respecto de lo que ha sido la historia y uno puede seguir trabajando con ellos. En esta discusión que hemos tenido en estos días el lado de la injusticia está mucho más cercano a la posición del campo que del otro lado. ¿Por qué digo esto? No porque tengan razón, ni porque haya un buen gobierno, ni porque produzcan la justicia. Sino porque si cae este gobierno –y él mismo lo sabe–, un tercio de la población argentina podría vivir consecuencias catastróficas. Y cualquier elemental sentido de la justicia plantea un compromiso o una preocupación con esa cuestión. Es decir: ya no puedo tolerar, aceptar, ni querer que se corte el agua, que se corten los servicios, que la gente se empobrezca brutalmente.

Algo que ya ocurrió pero que desde la obturación de la conciencia que ha vivido nuestra sociedad, parece haber sido olvidado o habérsele quitado el sentido a lo que está ocurriendo. En el 2002 había centenares de miles de personas comiendo basura y hoy estamos en un contexto donde se dice que también. ¿Cómo ahora también? Discutía el otro día con un alumno y él sostenía que porque yo no iba a La Matanza no veía a la gente con hambre. Y ese es el punto: yo no necesitaba ir a La Matanza en 2002 para ver miles de personas comiendo basura en la calle, porque había tanta que estaban en todos lados. Ahora en La Matanza hay hambre como lo hay en un montón de lugares del país. Pero el problema es cuando estas palabras que digo se caen a pedazos y uno no puede decir que hay menos hambre que en 2002, porque eso significaría, teóricamente, decir que el kirchnerismo es el pro| 142 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD yecto nacional válido. Bueno, no. Vivimos en una lógica del mal menor que no supone un consuelo, ni una conciliación, ni un conformismo. Supone evitar el mal mayor, que es inminente. En cambio, la idea de la justicia social es una teoría en el sentido político de la palabra. Es una abstracción.

Porque, además, ¿quién sabe qué es lo que hay que hacer en este país?

Que me diga alguien que tiene la menor idea de que podría garantizar si estuviera en el poder político lo que se podría hacer en la Argentina. Eso es lo desesperante. Y voy a dar un ejemplo interesante para este lugar en el que nos encontramos: ser sindicalista en la Argentina es algo malo intrínsecamente. La CTA es más buena porque no está en el poder, nada más que por eso. Porque es una víctima, porque está desplazada, porque no tiene personería, está ninguneada. Si no fuera así, el imaginario destituyente la pondría también en el lugar del desprecio, porque los derechos laborales en la Argentina no deben existir. Porque lo destituyente es la pretensión, no subjetiva, mucho más compleja, de que el gobierno de los asuntos sea efectuado por administradores gerenciales. Todo aquel que invoque valores políticos para gobernar los asuntos, es señalado como alguien que miente.

Esto es lo que se estableció en los últimos treinta años en la Argentina. Primero eran los golpes militares los que lo instalaban y ahora es la televisión.

Acá no hay otra cosa que capitalismo. Hay que reconocer y al mismo tiempo sentirse disconforme con eso, por eso yo comparto la intención del comentario del compañero y la incomodidad respecto a lo que estoy diciendo. Porque éste no es el mundo donde uno quiere vivir. No es el mundo para el que nos hemos educado y que llevamos muchos años luchando para cambiar. Pero no porque creamos que vamos, efectivamente, a realizar ese mundo ahora, vamos a perder de vista la verdadera complejidad de las condiciones dadas.

No es viable que ese cambio ocurra. Los proyectos emancipatorios de tipo colectivo político aún no son viables. No son enunciables. No puede saberse cómo deberían ocurrir ni qué deberían hacer. Y, frente a esa discusión, lo que uno sí tiene efectivamente, es una discusión sobre un estado regulador de conflictos, un Estado de tipo distributivo socialdemócrata a la manera europea. Muchos de esos Estados son monárquicos, países justamente donde más se respetan los derechos humanos y laborales. Monarquías constitucionales europeas. ¿Podemos importar o trasladar eso? No. ¿Podríamos ser como Cuba? No, nosotros. Pero algo nos tienen que decir.

Recuerdo que siempre me resultó terrorífica una afirmación de Alberdi que decía que el modo ideal de vida es la constitucionalidad democrática y pampa | 143 |

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republicana, pero la población argentina no sirve para eso. Porque lo que él sugería era traer a otra población, europea, anglosajona, porque los indios y los criollos no sirven para esto: una afirmación atroz. Por otro lado, y por razones muy diferentes, nuestra población tampoco tiene nada que ver con una vida cubana. La única manera sería pensar en un proyecto socialista justiciero ascético, que yo lo compartiría completamente, porque la mayoría de nosotros hemos vivido así toda nuestra vida por lo cual no tendríamos mayores problemas en tener que viajar en guagua o tener nuestra medicina autóctona como en Cuba. Pero reconozcamos que somos una minoría en la Argentina. La mayoría cada vez que tiene dos mangos va corriendo a consumir, se va de vacaciones. Ahí sí hay una realidad subjetiva compleja pero a la que hay que ponerle mucha atención.

Participante: ¿Ese miedo a lo destituyente no tiene también que ver con esto de alguien en un teatro gritando “fuego”? Porque en este conflicto del campo también en nuestra discusión hubo temor de sostener algo por el espanto y no por la convocatoria misma a la acción emancipatoria. En concreto, decir “golpe” también es otra forma de gritar “fuego”. La otra pregunta respecto a lo destituyente es: ¿qué sectores de poder estarían destituyendo al poder soberano del que hablás vos?

Participante: Vos hablaste del pánico como operador en la malla del poder. En ese caso, el tema de la seguridad, ¿qué alcance tiene de concretarse políticamente cuando, en realidad, no hay seguridad en la emancipación?

Kaufman: Respecto a la primera pregunta, efectivamente ése es un problema. Existe el riesgo de que también los discursos emancipatorios utilicen palancas de sentido para operar sobre el pánico. Yo me atrevería a decir también que una de las formas con que se reacciona frente a ese riesgo no es por pánico sino por entusiasmo. El fragor de la lucha requiere un compromiso, uno se calienta en ese acontecimiento. Cuando uno se calienta, no piensa. El pánico de la huida no es la única forma de suspender la reflexión ante una situación de riesgo sino también la acción misma, cuando me obliga a enfrentarme con riesgos y me coloca en una situación de dificultad de pensamiento. Este momento de la Argentina en que se habla tanto y se escribe tanto no es el gran momento de la reflexión. La reflexión se podrá hacer en pequeños grupos o individualmente, pero no es compartible. Per| 144 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD sonalmente, creo que el espacio de Carta Abierta surge de una reflexión pero, ni bien empieza a circular e instalarse en el espacio público, limita las posibilidades de reproducir una reflexión, porque interviene en una lucha confrontativa que se vuelve esquemática. El gran problema que hay para una reflexión crítica hoy en día, como en cualquier situación violenta, es que en los conflictos se producen alianzas contra natura. Ese hecho, que es propio de la guerra aun más que de la política, implica juntarse entre quienes en otras circunstancias nunca se hubieran reunido, contra un oponente, hasta el momento en que termine este conflicto para después volver a separase. Recordemos que Rusia y Alemania hicieron un pacto en la Segunda Guerra Mundial. Pacto completamente contra natura, porque parte del sentido más profundo del nazismo era destruir el socialismo soviético. La alianza entre Estados Unidos y Rusia fue también una alianza que no hizo más que preceder a una Guerra Fría de cincuenta años. En cierta medida ahora también entre nosotros está ocurriendo eso.

Así que ante la primera pregunta estoy completamente de acuerdo.

Frente a una situación de riesgo o peligro, ¿cómo hacer para encararla con frialdad intelectual que no implique frialdad en la acción? Ésa es la dificultad de todo conflicto. Alguien tiene que hacer ese trabajo. Yo creo que, si algún sentido tiene la palabra “intelectual”, que es tan controvertida, que siempre me ha incomodado, es justamente el de resguardar cierta frialdad para reflexionar sobre una situación y poder decir algo. Cosa que muy probablemente pueda hacerse mal, como sabemos. Un riesgo de lo que estamos diciendo es ése que planteás vos. Ahora, cuando uno identifica un riesgo lo que hace no es dejar de pensar porque hay un riesgo, sino tomarlo como una variable, tenerlo en cuenta. Personalmente, eso me ha valido distanciarme en la actualidad de algunos escenarios, de algunas fotografías, situaciones. Porque efectivamente cuando uno piensa que un gobierno como este es el mal menor, corre el riesgo de ser completamente atrapado por la lógica del poder y que se neutralice la capacidad crítica. Efectivamente, ese es un riesgo absolutamente candente que existe en este momento y que corremos todos. Porque se produce una situación binaria donde hay que estar con uno o con el otro; y es cierto que no hay que estar ni con uno ni con el otro, pero no de la manera trivial con que algunos lo hicieron –del tipo “los dos son capitalistas, yo no estoy con ninguno”–, porque no estar con ninguno así implica pensar que cuando haya millones de personas comiendo basura de nuevo habrá que ser muy claro respecto al lugar que uno va a ocupar. Porque ya vimos dónde estuvieron algunos de pampa | 145 |

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ellos, siempre destruyendo cualquier posibilidad de organización social auténtica. Siempre incentivando una lógica mediática, al fin, atrapada, ideológicamente, para usar esa palabra antigua, por la hegemonía de cierta representación de cómo luchar, que hoy resulta del todo ineficaz.

Hay formas completamente ineficaces y funcionales. A ver si alguna vez vamos a poder entender que si Nelson Castro los llama para estar en su programa no es para escuchar lo que decís porque le interesa la existencia de una sociedad socialista. No: lo hace para destituir determinadas circunstancias institucionales. Nada más que por eso, si no, no lo haría. Si hubiera el menor riesgo de producir un estado de la conciencia socialista, Nelson Castro no los llamaría. Por otro lado, respecto a tu segunda pregunta, lo destituyente no tiene sujeto. No hay un sujeto de la destitución, la destitución no es el golpe de Estado. La Argentina está inmersa en un proceso destitutivo.

Nosotros estamos acostumbrados a pensar la dictadura como una cosa terrible, que lo fue por lo que hizo, pero no por lo que era. Pensemos en cuánto duró la dictadura nuestra y cuánto duran otras dictaduras: lo “normal” es que una dictadura se prolongue durante años, décadas. Ésta, en cambio, no duró nada. Pensemos que a los dos o tres años tuvo que cambiar de figuras porque se caía. Los libros, en este sentido, reitero, no sirven para analizar literalmente a la Argentina. Tuvimos una dictadura atroz pero las Madres daban vueltas por la Plaza al segundo año. Cosa que no ocurre en las dictaduras atroces “normales”: en la Alemania de Hitler no había gente dando vueltas por ahí que salía en todos los diarios del mundo tratando de cuestionar al régimen. Para nada. Lo destituyente en relación a la dictadura implica pensar en una dictadura que para poder avanzar en cierto proyecto tuvo que actuar de una manera desmesuradamente atroz, disolviendo sus propias condiciones de sustentabilidad. Si esa dictadura tiró gente de aviones, mantuvo gente en la ESMA, significa que su disposición a la soberanía se vuelve inviable. Ningún proyecto, por más dictatorial que fuere, puede tener un sustento soberano de gobierno si roba quinientos niños. Ellos mismos con esas acciones destituían su propio éxito respecto a la represión de los movimientos revolucionarios. Hoy los chicos robados son diputados.

Con lo cual hay que pensar si el sujeto social que actuó de aquella manera lo que estaba haciendo no era suicidarse. Destituir toda práctica de poder soberano: la dictadura tuvo en ese sentido una fuerte acción de disgregación sobre sí misma, aunque aparentemente haya hecho lo contrario. En esos términos es como debemos pensar que la dictadura en nuestro país fue débil más que fuerte. No tuvo consistencia, no pudo sostenerse. | 146 | pampa

BIOPOLÍTICA, TR A BAJO Y CIUDAD La condición de lo destituyente es una condición mediante la cual en una sociedad los actores del poder no están arraigados ni en el territorio ni en la población. Y eso es lo que crea la posibilidad de lo destituyente. Los productores de riqueza no necesitan vivir en este país. Eso nos diferencia de otros países. No les interesa la cultura argentina, no les interesa el territorio argentino. Ellos sienten que viven en el mundo y que la Argentina es un lugar de donde se extrae riqueza. Ya sea de manera especulativo-financiera o de maneras sustractivo-económicas. De esta forma, lo que se configura es una cultura desconectada. El productor de riqueza no tiene interés en la viabilidad de la mayor parte de la sociedad argentina. La mayor parte de la sociedad argentina organizó un relato emancipatorio que se llama “peronismo” –discúlpenme, pero se llama así. El peronismo es la social-democracia argentina. Y el fracaso nuestro como actores políticos, sociales, emancipatorios de esto que separa al mundo es total. Porque en el mundo leen a todos los gorilas, en el mundo leen la circulación de relatos que no tienen nada que ver con la realidad. Aclaro que cuando digo “peronismo” no me refiero al partido político. Ya cuando se habla del peronismo en términos de partido significa una gorileada (me gusta la palabra “gorila”, porque el gorilismo es lo que configura la identidad de los productores de riqueza desarraigados de la sociedad argentina a los que tampoco les interesa la sociedad argentina). La sociedad argentina es peronista en el sentido de que el peronismo es el relato emancipatorio realmente existente. Un lugar donde se desarrolla la expectativa de estar menos mal, de disfrutar de una mayor igualdad. ¿Por qué la gente le creyó a Menem?

Porque él era quien iba a hacer lo que iba a hacer del modo menos doloroso posible. Si eso lo hubiera hecho otro, hubiera sido mucho más violento y más catastrófico. Por supuesto que lo que estoy diciendo no tiene que ver con adherir a nada. No implica adherir al Partido Justicialista. Ésa es la trampa. Efectivamente, la dificultad que presenta este momento es que no hay ninguna posición que uno pueda adoptar. ¿Qué podría ser uno ahora? Estamos en el punto donde uno debe apagar la televisión porque no se puede ver: es un conflicto tremendamente destructivo donde no hay algo que se pueda decir desde una lógica de productividad política. Lo destituyente es una condición sistémica, intersticial, de disgregación de las instituciones y de las identidades. Yo vengo hace años escribiendo sobre la destitución. Recuerdo que en su momento estuvimos reflexionando sobre la búsqueda de los niños cuyas identidades fueron sustraídas por la dictadura. Decíamos que la identidad de los niños debe se devuelta por el pampa | 147 |

A l e j a n d r o

K a u f m a n

Estado, garante de las identidades, no sus abuelas. Ahí también se produjo una situación destituyente en la cual la gente tuvo que hacerse cargo de sus problemas porque no hay Estado. Pero no digo Estado en el sentido solo del aparato burocrático, sino de la institución soberana desde el punto de vista de la pérdida la legitimidad, en la medida en que no es creíble. El Estado se ha vuelto destinatario de un discurso que lo ubica solamente en el lugar de la corrupción y el robo. Que es lo que ocurre también con el sindicalismo. Hay una destitución del sindicalismo. No se puede ser sindicalista. La figura del sindicalista ha perdido capacidad de enunciación. Tal como la del trabajador: el trabajador como figura de soberanía, como figura política en la Argentina está destituido. Si alguien dice “soy sindicalista”, en el espacio público, es sinónimo de ser un “mafioso ladrón”. Esto opera en el sentido común más raso y es extremadamente grave y apunta a las cuestiones sobre el qué hacer respecto a ello. La cuestión de que los derechos humanos hayan quedado desprendidos de los derechos laborales, como dos cosas distintas, no es una cuestión menor.

Respecto a la pregunta sobre la seguridad y el miedo como operación ante la emancipación: efectivamente, la política es una aventura. Supone siempre un riesgo. Implica la incertidumbre, el arrojo. Y esas condiciones subjetivas están abolidas en la cultura contemporánea, porque es una cultura del goce, del confort, del consumo que, precisamente, disuelve la posibilidad de una lógica del riesgo, como es el caso cubano. Ser cubano es asumir que uno es pobre, que no tiene combustible; y no obstante bailar y cantar. Nosotros admiramos eso pero no tenemos mucho que ver con ese modelo. La política es poder enfrentar el riesgo de una forma humana, con templanza y cierto heroísmo. El capitalismo tardío ha producido una desarticulación de esas subjetividades. | pampa

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