El Mirador Nº8 by El Mirador UPSA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA Facultad de Filosofía y Humanidades

EL MIRADOR

Nº 11 - 2010

EL MIRADOR Revista de Alumnos de la Facultad de Filosofía y Humanidades Nº 11 – Año 2010 elmiradorfilosofia@hotmail.com

Depósito legal: s-551-2006

Agradecimientos No podíamos entregar este número de El Mirador a la imprenta sin expresar nuestra gratitud a la decana de la Facultad de Filosofía, Ana Andaluz Romanillos, por el apoyo que nos ha prestado; al profesor Modesto Gómez Alonso, por el interés que siempre muestra hacia la revista y que tantos y tan decisivos ánimos nos da; y a todos aquellos que han colaborado en este número haciéndolo posible, especialmente a Iván Pérez del Río.

El Consejo de redacción

DIRECCIÓN Rodrigo Neira Castaño CONSEJO DE REDACCIÓN Juan Carlos Rivera Castro, S.J. Iván Pérez del Río, S.J. Luis Ignacio Ruiz Bravo DISEÑO DE PORTADA Sara Campos Miranda DISEÑO DE INTERIOR Lucía Fernández Álvarez

Índice ●

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CON OJOS DE LECHUZA Schopenhauer, voluntad para descifrar el enigma del mundo (Juan Carlos Rivera Castro, S.J.) …………….…………….…………………………………………………….…….9 Inquietudes filosóficas tras la muerte de Sócrates (Luis Ruiz Bravo)

……………………………………………….……………………………...….…35 Algunos de los desafíos de la participación política del católico en España (Iván Pérez del Río, S.J.) …………………………....…………..….…………………….………………..41 Identidad y reconocimiento (Roberto Villasante, S.J.) ………………………………..………………………………………………..….59 ENTREVISTA Juan Velarde………………………..…………………..…….………….…85 Francisco Javier Herrero……………………………………….……….97 HUELLAS HUMANAS Kafka en La metamorfosis (Gloria Díez Herrera) ……………….………..…………………………………………………….….111 La función didáctica-iconográfica del tabernáculo de la antigua iglesia de la Compañía de Jesús en Granada (Miguel Córdoba Salmerón, S.J.)…………………………………………………129

La portada del convento de Santa Cruz la Real de Segovia (Daniel Cuesta Gómez, S.J.) ……………………………………………………….……….………………….153 ENMUSADOS Breve encuentro (Pepita Saavedra) ……………………………..………………………………………………….……………..……175 ● 7●

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CON OJOS DE LECHUZA Schopenhauer, voluntad para descifrar el enigma del mundo Por Juan Carlos RIVERA CASTRO, S.J. 4º de Filosofía

“¿Dónde ha existido alguna vez la verdadera libertad de pensamiento?” – Arthur Schopenhauer

Resumen: En el siguiente artículo se quiere poner de relieve uno de los planteamientos que se estima más importantes del pensamiento del filósofo alemán Arthur Schopenhauer: su preocupación por dar una respuesta completa, es decir, metafísica a los problemas más fundamentales de la filosofía. Partiendo de una definición propia del concepto de metafísica, Schopenhauer se opone, primero a Kant, pero sobre todo a la corriente del idealismo alemán representada por Hegel. De esta oposición a la filosofía académica también se desprende la polémica que Schopenhauer establece con las ciencias naturales o positivas y con la religión. En el artículo se intenta mostrar cómo la distinción kantiana entre fenómenos y cosa en sí juega un papel importante en todo el planteamiento schopenhaueriano. Palabras clave: Metafísica – fenómenos – cosa en sí – ciencias positivas – sistemas religiosos – sistemas filosóficos. Abstract: The following article is meant to stress one approach deemed most important in the thinking of German philosopher Arthur Schopenhauer: his 9

concern to give a full response, i.e., a metaphysical solution to the most fundamental problems of philosophy. Based on his own definition of the concept of metaphysics, Schopenhauer opposes, first to Kant, but especially the flow of German idealism represented by Hegel. From this opposition to academic philosophy follows the controversy between Schopenhauer, the natural or positive sciences and religion. The article also tries to show how the Kantian distinction between phenomenon and thing in itself plays an important role in the whole philosophical system of Schopenhauer. Keywords: Metaphysics - phenomena - things in themselves - positive sciences - religious systems - philosophical systems.

1. ¿Por qué Schopenhauer? El siguiente artículo y todo lo que en él se pretende decir está dirigido especialmente a un público: a ti, hombre o mujer, que deseas conocer. Pero no sólo te conformas con conocer, pues eso es más o menos inevitable dentro de la constitución de los seres humanos tal como son conocidos en la actualidad y lo que se puede deducir de ellos históricamente. Este artículo está dedicado al que quiere que su conocer sea siempre cercano a lo verdadero o, por lo menos, cercano a la riqueza que aporta la experiencia. No se puede dudar: a lo largo de la historia han surgido figuras que se han consagrado especialmente a la búsqueda de la elusiva verdad, pero no de forma esporádica y momentánea, sino con toda su vida, su afán, su voluntad… ¿Acaso no hay que agradecer que hayan existido esos hombres? La realidad de este mundo revela constantemente que no todos pueden dedicar sus fuerzas a esa búsqueda, porque en la vida también hay que 10

cubrir muchas otras necesidades y, además, buscar lo verdadero nunca ha sido fácil (tampoco aporta un sueldo). Más bien requiere mucho sudor, esfuerzos, desvelos, en fin, un carácter decidido y mucho compromiso. Para muchos, estas condiciones no son lo suficientemente atractivas, pero, ¿acaso lo han sido alguna vez? Tampoco el siglo XXI es una excepción; siglo este donde se exalta es la rapidez, la liquidez, la acumulación de experiencias sensoriales, el ruido y el placer sin límites. No obstante, se cree necesario (y de alguna manera intentará mostrarse en este artículo) que hace falta personas que se decidan por la verdad. Por eso, a modo de inspiración tanto para los que todavía no se han decidido por ella como para los que ya han tomado su decisión, se quiere presentar la figura de un filósofo que ha tenido poca presencia en los últimos años de la filosofía académica: Arthur Schopenhauer (1788-1860). Lamentablemente, no habrá espacio para desarrollar porqué se podría decir que este alemán de carácter colérico se puede considerar un filósofo en el sentido pleno de la palabra, al menos, en el sentido más clásico del término y que se manifestó en los pensadores iniciales. Por lo tanto, como mucho, se pretende apuntar a las razones por las que se puede afirmar esto. Más aterrizando en el terreno de los filósofos, pues a ellos les compete sacar a la luz el pensamiento de Schopenhauer en su contenido más filosófico dejando de lado lo que son meros “filosofemas para artistas”, habrá que hacer algunas consideraciones que despierten su interés por el pensamiento schopenhaueriano. Es verdad que hoy en día pocos viven para 11

la filosofía, pues muchos viven de ella y esto puede resultar en perjuicio para todo intento de recuperar lo más propio del pensamiento shopenhaueriano, puesto que la Academia no es neutral: desde hace muchos siglos los intereses más heterogéneos y heterónomos la invaden. Y parece que es justamente en el siglo XVIII, el siglo de los años salvajes de la filosofía según Rüdiger Safranski, cuando la absorción de la filosofía y la Academia por la Universidad vio sus años de mayor esplendor. Su figura cumbre y más representativa no es Kant, sino Hegel. Es conocido que Schopenhauer no se reservó ni una palabra de insulto para mostrar que la filosofía hegeliana, que había invadido toda la estela intelectual de Alemania, no era más que pseudosabiduría, una verborrea hueca y aburrida que había descarriado a las mentes más brillantes de la época. Sin embargo, no es este el lugar de valorar el inventario de ataques que Schopenhauer hace en sus obras contra Hegel1 y, además, apologetas del sistema hegeliano los ha habido desde que el autor de la Fenomenología del espíritu vivía. Sin embargo, pocos lo han sido de Schopenhauer. 1

J. Oxenford dice, en su Schopenhauer o de la iconoclasia en la filosofía alemana, que muchos filósofos que se dedican a polemizar contra otros filósofos demasiadas veces se quedan en la mera deconstrucción, aportando muy pocas doctrinas originales para la construcción. Es decir, que suele ocurrir que aquellas personas que se pasan la vida quejándose, pocas veces se molestan en aportar una solución a los problemas. Para Oxenford, Schopenhauer es lo diametralmente opuesto a esta actitud, por eso dice, “[n]unca antes hizo autor alguno menos por imponerse a sus lectores.” Refiriéndose a que Schopenhauer no se dedicó a escribir libros contra sus adversarios, sino que se esforzó por presentar y construir una doctrina nueva frente a las que gozaban de estima en su tiempo y que él consideraba insuficientes o falsas. Cf. J. Oxenford, Schopenhauer o de la iconoclasia

Varios autores han estudiado las razones por las cuales el pensamiento de Schopenhauer no gozó de público en vida del autor2, exceptuado sus últimos años de vida y en un momento de crisis del hegelianismo. Pero otro problema que se puede encontrar con el pensamiento de Schopenhauer es que lo accesorio se ha convertido en lo fundamental. Esto quiere decir que el Schopenhauer más conocido es el de los Parerga y paralipomena, esto es, la última obra publicada en vida de su autor pero que él mismo calificó como “filosofía para el mundo”, es decir, no sus pensamientos más profundos, sino lo que se podría ver como un compendio de escritos menores, como son sus Aforismos sobre el arte de vivir que, a pesar de toda su valía, no son el núcleo de su pensamiento. Justamente para hacer un ejercicio de justicia filosófica es que se ha emprendido la tarea de desarrollar en breves palabras algunos de los pensamientos más fundamentales de la filosofía schopenhaueriana. El objetivo de lo que viene a continuación es: presentar la filosofía de Schopenhauer como una filosofía digna de tal nombre, preocupada por los problemas fundamentales de la misma y, por lo tanto, proponer para el progreso de esta disciplina el pensar a Schopenhauer y con él. Para esto se examinará primero una pregunta muy básica ¿Qué es metafísica? De la respuesta de Schopenhauer a esta pregunta se desprende su doctrina de las dos clases de metafísica posible. Luego, a raíz de su definición de metafísica,

en la filosofía alemana. Trad. R. Gutiérrez Aguilar (Madrid, Ediciones Encuentro, S. A. 2009), p. 27. 2 Algunos de los estudios que se pueden consultar en español son: primero, P. Gardiner, Schopenhauer. Trad. Á. Saiz Saéz (México, Fondo de Cultura Económica 1997), pp. 32-33. Segundo, E. Ballesteros Ruiz, Presencia de Schopenhauer. (Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha 1992), pp. 9-10. Y por último, R. Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Trad. J. Planells Puchades (Barcelona, Tusquets Editores, S. A. 2008), pp. 343-349.

se verán dos polémicas que el pensamiento schopenhaueriano tiene, en primer lugar, con la religión y, en segundo lugar, con la física. 2. ¿Qué es metafísica? Antes que nada hay que hacer una advertencia: para Schopenhauer metafísica y filosofía son sinónimos y lo que diga de una lo afirma también de la otra. Para definir lo que Schopenhauer entiende por metafísica se utilizará principalmente su obra capital El mundo como voluntad y representación y el apéndice a dicha obra, Crítica de la filosofía kantiana. Pero para dejar aún más claras las fuentes, aquí ha servido especialmente de inspiración el capítulo 17 de los Complementos a El mundo como voluntad y representación: titulado, sugerentemente, “Sobre la necesidad metafísica del hombre”3. La consideración de este único capítulo y una lectura atenta del mismo muestra con facilidad el anhelo metafísico de su autor, aquella característica tan propia de los primeros pensadores griegos y su asombro ante el mundo. Schopenhauer se afana por responder a esta pregunta no partiendo de recetas prefabricadas, sino a partir de aquella facultad que se manifiesta exclusivamente en los seres humanos: la razón. Pero aquí no hay que permitir confusión ninguna. La razón para Schopenhauer no es lo que la tradición más racionalista ha tenido en cuenta (facultad que suministra contenidos), ni lo que más tarde defenderá la tradición idealista postkantiana (facultad para lo suprasensible, “lo Absoluto”). Schopenhauer parte de una concepción muy delimitada de la razón como facultad de representaciones abstractas o conocimiento abstracto4. Su órgano son los 3

A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II. Trad. P. López de Santa María (Madrid, Editorial Trotta 2005), pp. 198-226. 4 La primera exposición al respecto, se encuentra en el § 34 de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

conceptos5, pero frente a esa “absolutización” de los conceptos que se puede encontrar en otras corrientes filosóficas, para Schopenhauer el concepto es lo más pobre. De esta forma llega a afirmar: “Cuanto más elevada sea la abstracción, tantas más cualidades o notas se separan, por lo que queda menos que pensar. Lo más elevados, esto es, los conceptos universales, son los más aislados y empobrecidos, hasta llegar a ser meras envolturas como ser, existir, cosa, devenir, etc. Por lo que, ¿qué fondo, dicho sea de paso, pueden tener los sistemas filosóficos que, partiendo de semejantes nociones, se componen sólo de estas ligeras películas de pensamiento? Tendrán que ser infinitamente vacíos, pobres y terriblemente aburridos”6. Luego, cuando se afirma que Schopenhauer quiere responder a la pregunta – ¿qué es metafísica? – sin recetas prefabricadas y con argumentos racionales simplemente significa que Schopenhauer quiere partir de la única fuente de conocimientos que para él es infinitamente rica: la intuición del mundo real u objetivo. Quien no sepa mantenerse en las premisas idealistas trascendentales de Schopenhauer podría fácilmente pensar que su posición es más parecida a la de un empirista como Locke o Hume, pues él también defiende a capa y espada que un concepto que no encuentre su correlato en la experiencia es una ficción de la imaginación. Pero aquí se mezclan varias doctrinas que más bien pueden confundir y no aportar luz a la comprensión de la filosofía schopenhaueriana, por lo tanto, hay que regresar al hilo principal de la argumentación.

Llamados también representaciones de representaciones. A. Schopenhauer, La cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Trad. V. Romano García (Buenos Aires, Aguilar 1967), p. 161. 6

Quizá ayude poner de relieve que la definición de metafísica que dará Schopenhauer quiere oponerse a la de su maestro, Kant. Específicamente la definición kantiana del § 1 de los Prolegómenos donde alega: “Principalmente, por lo que a las fuentes de un conocimiento metafísico se refiere, está ya implícito en su concepto que no pueden ser empíricas. Los principios de éstas (…) jamás debes ser tomados de la experiencia, pues deben ser conocimientos, no físicos, sino metafísicos; esto es, de más allá de la experiencia. Así, pues, no tendrán por base ni la experiencia externa que constituye la fuente de la física propiamente dicha, ni la interna, que es fundamento de la psicología empírica. Es, pues, un conocimiento a priori, o del entendimiento puro, o de la razón pura7”. Schopenhauer, en su Crítica de la filosofía kantiana, arremeterá contra esta definición diciendo que se trata de una petitio principii, pues Kant, para fundamentar la anterior afirmación lo único que aduce es el argumento etimológico a partir de la palabra “metafísica”. Para Schopenhauer, sin embargo, la auténtica cuestión es la siguiente: “el mundo y nuestra propia existencia se nos presenta necesariamente como un enigma”8. Pero Kant afirma, con su definición a 7

I. Kant, Prolegómenos. Trad. J. Besteiro (Buenos Aires, Aguilar 1980), p. 55. A. Schopenhauer, Crítica de la filosofía kantiana. Trad. P. López de Santa María (Madrid, Editorial Trotta 2000), p. 37. 8

partir de conceptos, que la solución de dicho enigma ha de buscarse no en el mundo mismo, sino fuera de él. Y más aún, sigue Kant, en la búsqueda de una solución al enigma del mundo hay que descartar todo conocimiento inmediato (pues eso significa tanto la experiencia externa como interna) y partir del conocimiento que se puede inferir mediatamente, “a saber, por medio de inferencias a partir de principios generales a priori”9. Antes de establecer su definición de metafísica, argumenta Schopenhauer, tenía el filósofo de Königsberg que haber mostrado que la solución al enigma del mundo no se encontraba dentro de él y, por lo tanto, había que buscarla fuera, en las formas a priori conocidas por la reflexión filosófica. Como Schopenhauer considera que Kant nunca ha demostrado esto, propondrá él una definición que le parece más verdadera acerca del contenido de la palabra “metafísica”; conviene que aquí se tenga presente lo que Schopenhauer considera que es la naturaleza de los conceptos10, pues para él, en polémica con Kant (aunque no sólo con él), la única fuente de conocimiento real y rico es la experiencia externa y la interna; lo demás son formas vacías de contenido. Luego, una primera definición schopenhaueriana de “metafísica” dice: “Por eso digo que la solución del enigma del mundo tiene que proceder de la comprensión del mundo mismo; que, por lo tanto, la tarea de la metafísica no es sobrevolar la experiencia en la que se encuentra el mundo sino comprenderla a fondo, ya que la 9

Ibíd “Una diferencia esencial entre el método de Kant y el que yo sigo radica en que él parte del conocimiento mediato, reflexivo, y yo, por el contrario, parto del inmediato, del intuitivo. Él es comparable a aquel que mide la altura de una torre por su sombra y yo al que toma la medida directamente. Por eso la filosofía es para él una ciencia a partir de conceptos, para mí es una ciencia en conceptos, elaborada a partir del conocimiento intuitivo – la única fuente de toda evidencia – y captada y fijada en conceptos abstractos.” Cf. A. Schopenhauer, op. cit., p. 27. 10

experiencia, externa e interna, es de hecho la fuente principal de todo conocimiento; que, por lo tanto, la solución del enigma del mundo solo es posible vinculando de forma adecuada y en el punto correcto la experiencia externa a la interna, y conectando así esas dos fuentes de conocimiento tan heterogéneas; si bien todo ello dentro de unos ciertos límites que son inseparables de nuestra naturaleza finita, de modo que lleguemos a una correcta comprensión del mundo mismo sin que en todo caso alcancemos una explicación de su existencia que sea concluyente y elimine todos los problemas ulteriores”11. En el segundo tomo de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer continúa defendiendo esta posición frente a la doctrina kantiana. De ninguna forma puede él aceptar que la fuente o el fundamento del conocimiento metafísico se encuentren en meros conceptos. Pues el concepto da forma, pero no contenido. Dice: “Mas, dado que la metafísica no puede de ningún modo limitarse a eso, tiene que poseer también una fuente empírica de conocimiento, por lo que resulta vano aquel concepto preconcebido de una metafísica puramente a priori”12. Schopenhauer, abandonando un poco su papel de filósofo, se convierte casi en un apologeta de su propio sistema; él dice más o menos: “Señores filósofos, no sigan confundidos entre tanta palabrería, esa verborrea insípida y aburrida. ¡Vayan a la experiencia! Os lo digo encarecidamente: partan de la experiencia para explicar la experiencia en general. Si el mundo es un 11

Hay que valorar mucho las últimas palabras de esta definición, pues cuando no se lee hasta la última página de los escritos de Schopenhauer se puede tener la sensación de que no hay misterio que se le quede sin resolver. Sobre este punto, no obstante, se volverá más adelante Cf. A. Schopenhauer, op. cit., p. 38. 12 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II. Trad. P. López de Santa María (Madrid, Editorial Trotta 2005), p. 219.

enigma, su solución debe estar en él”. Como se ve en la definición antes citada, esa experiencia en general puede ser divida en experiencia externa e interna y, sin poder desarrollar demasiado este punto, Schopenhauer cree que la clave para el desciframiento del mundo externo está en la reflexión sobre la experiencia interna. Se podría imaginar a un Kant asustado y tembloroso con estas palabras de Schopenhauer, al que le respondería más o menos así: “Amigo, ¿qué cosas dices? ¿Cómo le haces un tan flaco favor a la metafísica? ¿No te das cuenta de que con tu propuesta la augusta reina queda reducida a ser sierva, esta vez, de la contingente y fluida Experiencia? Un señora, por cierto, con la que no se puede tener ninguna seguridad apodíctica, universal, infalible…” Pero Schopenhauer no se asusta, pues sabe muy bien cuáles son los resultados de su propuesta. El origen de la metafísica en fuentes cognoscitivas empíricas “priva a esta del tipo de certeza apodíctica que solo el conocimiento a priori hace posible…”13. Schopenhauer le diría a Kant: “Maestro, lamentablemente, sólo la matemática y la lógica pueden gozar de tanta seguridad". Pero, ¿cómo puede una ciencia sacada de la experiencia ir más allá de ella y merecer así el nombre de metafísica? Para acercarse a una respuesta a la anterior pregunta, habrá que dar un pequeño rodeo e ir a otra definición de metafísica. En el capítulo 17 de los Complementos, titulado “Sobre la necesidad metafísica del hombre”, se encuentra una definición que puede, en apariencia, estar más cercana a la dada por Kant en los Prolegómenos, pero habrá que mostrar cómo, en el fondo, difieren radicalmente y su fundamento e interpretación se encuentra más bien en la primera definición schopenhaueriana. En este capítulo define metafísica como:

A. Schopenhauer, op. cit., p 220.

“… todo presunto conocimiento que va más allá de la posibilidad de la experiencia, es decir, de la naturaleza o del fenómeno dado de las cosas, para ofrecer una clave sobre aquello por lo que, en uno u otro sentido, estaríamos condicionados; o, dicho popularmente, sobre aquello que se oculta tras la naturaleza y la hace posible”14. Según la visión que tiene Schopenhauer del mundo y la experiencia, la totalidad de la experiencia se asemeja a un escrito en clave y la filosofía a su desciframiento. Del mismo modo como ante un escrito desconocido, si se logra descifrar el alfabeto de que se componen sus palabras, todo el escrito se vuelve un todo armónico e inteligible; así, el desciframiento del mundo se tiene que acreditar a sí mismo, gracias a la armonía en que pone a los diversos fenómenos del mundo15. Pues sólo a través del alfabeto se puede descifrar un escrito. Afirma Schopenhauer: "Cuando se descubre la clave de un enigma, su verdad se demuestra en que todas sus formulaciones están de acuerdo con ellas"16. Una de las raíces de esta sugestiva doctrina schopenhaueriana, se puede rastrear hasta sus lecturas de El criticón de Baltasar Gracián, obra que ilustra la teoría de un mundo cifrado por la

A. Schopenhauer, op. cit., p. 202. El desciframiento "tiene que arrojar una luz análoga sobre todos los fenómenos del mundo y dar coherencia hasta a los más heterogéneos, de modo que se resuelva la contradicción incluso entre los que más contrastan." A este respecto, Schopenhauer hace alusiones a Leibniz, Spinoza y Wolff. Por ejemplo, si fuera verdad la substancia única y necesaria de Spinoza, no tendría sentido que los seres humanos se asombraran del mundo, pues no habría de qué sorprenderse cuando todo ocurre con una necesidad férrea; el mundo mismo sería su explicación. Schopenhauer se siente muy orgulloso de su metafísica, pues asegura que entre sus teorías filosóficas y la realidad intuida no existe contradicción. Además, ninguna de sus teorías filosóficas tiene ni la más remota raíz en conceptos abstractos. Cf. A. Schopenhauer, op. cit., p. 223. 16 A. Schopenhauer, op. cit., p. 224. 15

maldad de los hombres que debe ser descifrado con ayuda del hijo de la Verdad, el Desengaño. En la segunda definición de metafísica que se ha dado hay que resaltar la importancia que juega un presupuesto no expresado hasta el momento que servirá de ayuda para responder a la pregunta que se hacía antes (¿cómo puede una ciencia sacada de la experiencia ir más allá de ella y merecer así el nombre de metafísica?). Se trata de la asimilación que Schopenhauer hace de la doctrina kantiana en uno de sus puntos fundamentales: la distinción entre fenómeno y cosa en sí junto al valor metafísico, no puramente epistemológico, que él le atribuye. Aquí también es bueno recoger algo que se ha dicho antes, a saber, que la experiencia interna ofrece la clave de interpretación de la experiencia externa. Junto a Kant, Schopenhauer acepta que el mundo que rodea al ser humano es fenómeno, esto es, el modo en que es conocido está condicionado por las estructuras a priori del cerebro, pero a pesar de ello todavía queda algo más: una misteriosa X. Con todo lo valiosa que pueda ser la distinción de Kant, resulta que como él no quiere partir de la experiencia se cerró definitivamente el camino para acceder a la cosa en sí, al menos, para decir algo sobre qué es. Schopenhauer no acepta esto y por lo tanto él dirá que a partir de la autoconciencia se descubre la primacía de la voluntad como 21

cosa en sí. La cosa en sí, en efecto, la lleva cada uno dentro de sí y, al mismo tiempo, cada uno es ella misma. De esta forma cree Schopenhauer responder a la pregunta de antes: "Así que el puente por el que la metafísica accede hasta más allá de la experiencia no es otro más que aquella descomposición de la experiencia en fenómeno y cosa en sí que he considerado como el mayor mérito de Kant"17. Es de la mayor importancia tener claro esta cuestión del fenómeno y cosa en sí, al menos, respecto a qué es lo que dice Schopenhauer sobre este punto, pues a partir de aquí, las interpretaciones se pueden disparar hacia todas las direcciones. Primero, Schopenhauer jamás deduce la cosa en sí como lo hizo Kant, esto es, valiéndose ilegítimamente de la categoría de causalidad haciendo del fenómeno efecto de la cosa en sí. Su relación es puramente de correlato18. Segundo, la cosa en sí no es trascendente al fenómeno, ni está despegado de él, pues él es su manifestación: "Este [la cosa en sí] no puede, ciertamente, ser totalmente desgajado del fenómeno y considerado por sí mismo como un ens extramundanum, sino que se lo conoce únicamente en sus relaciones y conexiones con el fenómeno mismo"19. De esta forma se concluye con lo que, respecto a la naturaleza del conocimiento metafísico, se puede decir; el mismo Schopenhauer lo expresa en términos insustituibles: "En consecuencia, la filosofía no es sino la correcta y universal comprensión de la experiencia misma, la 17

A. Schopenhauer, op. cit., p. 221. Otra forma de explicar esto es haciendo referencia a cómo explica Schopenhauer el movimiento, por ejemplo, de un brazo. ¿Qué relación hay entre el querer mover un brazo y el acto mismo de verlo moverse? Su relación es de correlato: uno y el otro son un solo acto, pero visto desde dos puntos de vista distintos. El desarrollo más completo de esta teoría puede consultarse en el § 21 de Sobre la cuádruple raíz. 19 A. Schopenhauer, op. cit., p. 222. 18

interpretación verdadera de su sentido y contenido. Este contenido es lo metafísico, es decir, lo disfrazado en el fenómeno y envuelto en su forma; es lo que está con la experiencia en la misma relación que el pensamiento con las palabras"20. Ahora que se tienen estas dos definiciones nucleares (aunque no son las únicas) de metafísica se puede pasar al examen de otra cuestión que se deriva de lo ya establecido: la doctrina de las dos clases de metafísica que se pueden encontrar en este mundo y la polémica que establece Schopenhauer con la física y la religión. 3. Dos clases de metafísica Para Schopenhauer un estudio de la historia, de las sucesivas civilizaciones que por el mundo han pasado y del carácter humano que se revela en cada momento conducen a la conclusión de que en el mundo siempre surgen dos clases de metafísica. El primer criterio para distinguir estas clases es la procedencia de su acreditación; la primera clase de metafísica tiene su acreditación en sí misma y la otra fuera de sí21. ¿A qué hace referencia Schopenhauer, de 20 21

A. Schopenhauer, op. cit., pp. 222-223. A. Schopenhauer, op. cit., p. 202 .

qué está hablando? La respuesta es muy sencilla: habla, por un lado, de los sistemas filosóficos y, por otro lado, de los sistemas religiosos. 3.1 Polémica con la religión Si se consideran, en primer lugar, los sistemas religiosos hay que decir que todos los templos, iglesias, mezquitas, pagodas y cualquier edificio con carácter religioso atestiguan, sin duda alguna, esa necesidad metafísica del hombre que surge ante la problematización del mundo y la existencia. Pero esta “metafísica” es, a ojos de Schopenhauer, accesible a muchos, “al vulgo”, pues en ella hay hombres que no piensan sino que creen; no razonan, necesitan de la autoridad. Como se dijo antes, su acreditación viene de fuera o es externa “y como tal se llama Revelación, que está documentada con signos y milagros”22. Por eso Schopenhauer no puede concebir que, aparte de la Revelación y demás signos prodigiosos, algunas religiones quieran además acreditarse con sistemas filosóficos, pues para él ambos sistemas, aunque apuntan a lo mismo, son heterogéneos y, al parecer, sin punto de contacto23. Esa acreditación (por medio de prodigios y Revelación) es lo suficientemente especial como para que también se quiera echar mano de la filosofía. Estos intentos son calificados por Schopenhauer como híbridos peligrosos, cuya mayor aberrante creación es la actual “filosofía de la religión”. Pues frente a la verdad sensu stricto et proprio de la filosofía, la verdad de las religiones es sensu allegorico. Dice Schopenhauer: “La religión 22

A. Schopenhauer, op. cit., p. 203. Guillermo de Ockham también decía que si el Dios cristiano (el Padre de Jesús) fuera cognoscible sólo a través de la filosofía haría innecesaria la Revelación. Pero como la filosofía sola no basta hace falta la Revelación. Sin embargo, también el filósofo y teólogo franciscano no mezclaba ambas disciplinas y a cada una quería ponerlas en su lugar. Para él esto quiere decir que algunas verdades de fe jamás pueden ser fundamentadas ni demostradas a través de una reflexión filosófica. 23

trata en el fondo de un orden totalmente distinto, el de las cosas en sí, ante el cual desaparecen las leyes a las que este mundo fenoménico se ha de conformar”24. Aquí apunta a unas cuestiones muy importantes: el cómo hablar o cómo se puede hablar (si se puede) de la cosa en sí. Para él, ya que el lenguaje se encuentra en las coordenadas de espacio y tiempo, es imposible un lenguaje auténtico sobre la cosa en sí25. Por eso, “*l+a única piedra de escándalo (…) es que las religiones (…) se tengan que afirmar como verdaderas sensu proprio”26. El papel imprescindible de las religiones para la humanidad es que aportan un norte del obrar y sirven como consuelo en el duro sufrimiento de la vida, pues elevan a los seres humanos sobre sí mismos apuntando a que este mundo no es el final de la vida y que después de la muerte el sufrimiento será premiado. Por último, unas consideraciones importantes respecto a la clasificación de las religiones muestra la comprensión que tenía Schopenhauer sobre el fenómeno religioso. En efecto, Schopenhauer no divide las religiones en monoteístas, politeístas, panteístas, etc., sino sólo según sean optimistas o pesimistas: “… es decir, si plantean la existencia de este mundo como justificada por sí misma y, por lo tanto, la elogian y ensalzan, o si la consideran como algo que sólo se puede concebir como consecuencia de nuestra culpa y que por lo tanto no debería ser, y reconocen que el dolor y la muerte no pueden radicar en el orden

A. Schopenhauer, op. cit., p. 205. De alguna forma se puede vincular esto a las afirmaciones más matizadas que Schopenhauer maduro hará respecto a la voluntad como cosa en sí. Sobre todo, en los Complementos a El mundo como voluntad y representación. 26 A. Schopenhauer, op. cit., p. 206. 25

eterno, originario e inmutable de las cosas, en aquello que a todos los efectos debería ser”27.

3.2 Polémica con la física Alguna cosa se tendrá que decir todavía respecto a la religión, pero antes habrá que mostrar la polémica, aun más aguda que la anterior28, que Schopenhauer establece con la física (entendida en un sentido muy amplio) y el naturalismo29. Pero esta polémica es ininteligible si antes no se dicen algunas cosas sobre la segunda clase de metafísica, aquella que se acredita en sí misma. Para llegar a este metafísica hace falta mucho esfuerzo, reflexión, instrucción y voluntad, pues ella es accesible a muy pocos; de lo que aquí se habla específicamente es de los sistemas filosóficos. Frente a la doctrina de creencias (que es la religión) está la doctrina de convicciones y la verdad que ella posee es verdadera 27

A. Schopenhauer, op. cit., p. 208. No obstante en Parerga y paralipomena, bajo el título “Algunas aclaraciones más sobre la filosofía kantiana”, se encuentra una nueva y más extensa polémica con la religión, aunque enfocada más bien como una crítica al teísmo. 29 Después de la muerte de Hegel y en un siglo que se iba desencantando de los altos vuelos de la filosofía hegeliana, las corrientes del pensamiento desembocaron en una primacía de las ciencias empíricas o de la razón positiva. Se puede de alguna forma afirmar que fue la física sin metafísica y el naturalismo los “últimos enemigos” de Schopenhauer en sus últimos años de vida. Aunque la polémica con las ciencias naturales ya aparece desde la primera edición de El mundo como voluntad y representación, es decir, el año 1818. 28

sensu stricto et proprio en todo lo que dice. No obstante, de ninguna forma ni Schopenhauer ni este artículo defiende que la filosofía, por el mero hecho de ser filosofía, sea verdadera; si esto fuera cierto no valdrían ninguna de las críticas que Schopenhauer hace a otros sistemas filosóficos. Sobre esto habrá que decir algo más en su momento. Como toda metafísica en general, también la filosofía nace del asombro del mundo y la existencia. Dirá Schopenhauer: “De hecho, es la inquietud lo que mantiene en movimiento el reloj metafísico que nunca se para, la conciencia de que la inexistencia de este mundo es exactamente tan posible como su existencia”30. Pero la filosofía o metafísica que nace de este asombro quiere ser sustituida por una física sin metafísica que se limite a explicar el mundo por el lado de los fenómenos. Para Schopenhauer semejante pretensión es insostenible: “La física no puede sostenerse sobre sus propios pies sino que necesita una metafísica en la que apoyarse, por muchos aires de grandeza que se dé ante ella”31. Toda explicación física adolece de dos limitaciones esenciales. La primera es que la física tiene que explicarlo todo a partir de causas y efectos, es decir, debe establecer los nexos entre unos y otros para dar una explicación de los fenómenos puesto que cada uno de ellos debe tener su razón de ser. Lo que ocurre aquí es que la física, ateniéndose a su campo, 30

Y la cosa va a más: la reflexión de la humanidad a veces conduce a considerar que la inexistencia del mundo sería preferible a su existencia, pues la realidad del mal y de la maldad se impone como uno de los mayores enigmas. La solución no se presenta nada fácil: aunque el bien y el mal estuvieran equilibrados, el mal no dejaría de ser un estorbo. El mal y la maldad no pueden ser explicados más que a partir del mundo porque ellos no pudieron haber salido de la nada; su condición o condiciones de posibilidad deben hallarse en el mundo. Sirvan estas notas para comprender el papel que juega el famoso pesimismo schopenhaueriano no como gusto por lo macabro, sino como problema fundamental de la filosofía. Cf. A. Schopenhauer, op. cit., p. 210. 31 A. Schopenhauer, op. cit., p. 211.

nunca podría determinar el inicio de una cadena de cambios32. La segunda limitación es que la física tiene que explicar los cambios apelando a las cualidades originales de las cosas y a las fuerzas naturales a través de las cuales se manifiestas los cambios: por ejemplo, la gravedad, la elasticidad, la electricidad, etc. La física pura jamás puede decir qué son estas fuerzas. A raíz de estas limitaciones señala Schopenhauer que las explicaciones de la física son relativamente verdaderas: ellas no permiten a los hombres acceder a la esencia del mundo ni aportan una clave satisfactoria para la solución de su enigma33. Conocer bien la distinción entre el conocimiento físico y el metafísico es el primer paso para saber distinguir lo que pertenece a cada uno de esos campos. Aquí nuevamente juega un papel importante la asimilación de la distinción kantiana de fenómeno y cosa en sí por parte de Schopenhauer. Pero él no quiere quedarse con una afirmación de la existencia de esa cosa en sí, más bien, Schopenhauer cree haber descubierto el camino para conocerla, y no meramente la posibilidad de pensarla que quedó con Kant: pues aquí está en juego el conocimiento metafísico mismo. En esta polémica con la física, Schopenhauer muestra el nexo que une su filosofía con la de Kant, a partir de la explicación que da éste de la convivencia en un ser de la necesidad natural y la libertad. Para Schopenhauer lo que Kant defiende sólo en el ámbito de lo humano, él lo pasa a todo fenómeno fundamentándolos en la voluntad como cosa en sí. Pues el ser humano no puede ser distinto de las cosas34.

Cambios es, según Schopenhauer, con lo único que tiene relación la causalidad eficiente, pues la materia permanece siempre la misma e igual. 33 Este tema es aún mucho más complejo, su completo desarrollo no puede llevarse a cabo en este breve artículo. 34 A. Schopenhauer, op. cit., p. 212.

La física puede explicar todo, pero también nada. Tanto el movimiento de la bola de billar que fue impactada como un pensamiento del cerebro tienen que ser física y satisfactoriamente explicados; pues ambos fenómenos tienen que ser comprensibles. Pero el primero (las bolas de billar), que tan perfectamente creemos comprender, resulta, en el fondo, tan oscuro como el segundo (un pensamiento en el cerebro): la esencia íntima de las cosas sigue siendo tan misteriosa como el pensamiento35. Luego, la física está en necesidad de una metafísica que complete sus explicaciones y aporte las claves últimas de la realidad. El camino hacia la cosa en sí, lo que está detrás del fenómeno, de las cosas del mundo objetivo (en su dimensión externa e interna) es la autoconciencia del ser humano: “Los misterios fundamentales últimos los lleva el hombre en su interior, y este es lo más inmediatamente accesible para él; por eso, sólo ahí tiene esperanza de hallar la clave del enigma del mundo y captar en un solo hilo conductor la esencia de todas las cosas”36.

4. ¿Qué relación tienen la filosofía y la religión? Brevemente, antes de cerrar estas reflexiones, hay que decir algo sobre en qué relación se encuentran las dos clases de metafísica desde el planteamiento schopenhaueriano. En sus respectivas obras, filósofos como 35

Dice Schopenhauer: “Una física que sostuviera que sus explicaciones de las cosas (…) son realmente suficientes y agotan la esencia del mundo sería el verdadero naturalismo”. En otro momento lo llama física absoluta, que se sienta en el trono que le pertenece a la metafísica. Un filósofo que, salvando las diversas interpretaciones, se acerca bastante a esta postura es David Hume: efectivamente, él no tiene una metafísica explícita y, sin duda, si en su sistema pudiera identificarse algo parecido a una metafísica estaría muy limitada a la experiencia, aunque no restringida a lo observable. Pues la cosa en sí schopenhaueriana no es simplemente lo invisible, de ahí que tampoco se pueda decir que la famosa costumbre o hábito humeanas sean una especie de cosa en sí. Cf. A. Schopenhauer, op. cit., p. 213. 36 A. Schopenhauer, op. cit., p. 218. ¿Acaso no encontramos un eco aquí del "No salgas fuera de ti, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad" agustiniano?

Hume y Kant hacen referencia al desprestigio en que suele hallarse la metafísica: pues ella se encuentra en descrédito. Pero Schopenhauer, a raíz de lo que él considera que es la metafísica, ve el asunto desde el punto de vista contrario, es decir, que por su misma naturaleza, se sigue que la metafísica esté en descrédito; luego, el que siempre tenga tantos opositores es lo único que se podría esperar. Pues no hay cosa en este mundo más perseguida que la metafísica; aquí hay que entender que Schopenhauer se refiere al carácter de verdad sensu stricto et proprio del que se ha hablado antes. Muchísimas páginas dedica a quejarse y señalar que la verdad es lo más odiado de toda la historia humana. ¿Quién es la mayor perseguidora de la verdad “extraoficial”? No existe duda para Schopenhauer: la religión o metafísica “oficial”, pues ella “la ve como una mala hierba, como un trabajador ilegal, como una horda de gitanos”37. La religión de un pueblo (aunque seguramente Schopenhauer tiene en mente el estado prusiano en primer plano) simplemente tolera a la metafísica “extraoficial”, pues ella – la religión – es soberana. Esta dialéctica, soberana-tolerada, ejemplificaría el punto de vista schopenhaueriano de las relaciones entre filosofía y religión. Una religión soberana, cuyos funcionarios velan por su ortodoxia dicen al tolerado, el pequeño reducto de hombres consagrados a la verdad: “vosotros tenéis que defender la doctrina de nuestra iglesia y hacer todo lo posible para que vuestra filosofía acabe afirmando al 37

A. Schopenhauer, op. cit., p. 225.

Dios Todopoderoso, de lo contrario, tendréis que pagar pena…”. Estos funcionarios son para Schopenhauer los sacerdotes, hombres que se aprovechan de la necesidad metafísica de los seres humanos; pero no son los únicos funcionarios y ministros del estado que se aprovechan de la humanidad, pues junto a los sacerdotes existe otra clase de hombres que, ya sea por convencimiento o por instinto de supervivencia, se venden a los intereses del Ministerio de Educación: entre los griegos les llamaban sofistas, pero en la actualidad (en la de Schopenhauer sobre todo) se le conoce como profesores de filosofía. La crítica que en su día hizo Søren Kierkegaard (de forma eminente en su última obra El instante) a los pastores luteranos de Dinamarca, a saber, que no vivían para el cristianismo, sino del cristianismo, ahora la traslada Schopenhauer a los profesores de filosofía, prácticamente en los mismos términos. Pero, ¿cuál se estima que es la importancia de toda esta cuestión que parece casi anecdótica? No se trata de rasgarse las vestiduras por el hecho de trabajar para una institución. La intuición de Schopenhauer va más por la vía de los motivos que pudieron provocar que un filósofo como Baruch Spinoza se negara a regentar una cátedra. La filosofía de la Universidad está subvencionada por un Ministerio estatal u otra entidad, luego ese ministerio o entidad suele proporcionar las recetas de antemano para el desciframiento del misterio existencial. Esto es lo que Schopenhauer no puede tolerar y dice: “Pero nada puede ser tan opuesto a la comprensión siquiera del problema de la metafísica como una solución del mismo anticipada, impuesta y tempranamente inculcada: pues el punto de partida necesario a todo auténtico filosofar es el profundo sentimiento de Sócrates: „Sólo sé que no sé nada.‟”38. 38

A. Schopenhauer, op. cit., p. 225.

5. Conclusión A través de estas páginas se ha querido destacar aquellos pensamientos más profundos de la filosofía schopenhaueriana con el objetivo de despertar la curiosidad del lector, ya sea para que inicie una investigación más profunda del pensamiento de Schopenhauer o simplemente que tenga una breve idea de hasta qué punto la filosofía de este hombre no se reduce a pesimismo, aforismos, sentencias o consideraciones para artistas o literatos. La importancia de Schopenhauer está en su profunda preocupación por dar una respuesta a las preguntas más básicas (y por ende más difíciles) de toda la filosofía occidental. Algunas de esas respuestas se han puesto de relieve aquí. Sólo el hombre se asombra de su propia existencia, pues el resto de seres que se pueden encontrar en el mundo no parece que muestren síntomas de asombro ninguno; para ellos la existencia se explica por sí misma. La aparición de la razón en los hombres ha permitido este asombro. Y ese asombro se incrementa cuando el ser humano cae en la cuenta de que existe la muerte, el sufrimiento y la maldad. Contra ellos no vale nada: somos finitos. Frente al asombro propio de los hombres, tan bien tematizado en la filosofía que se hace de la totalidad del fenómeno un problema, está el asombro de un científico que se pregunta por un problema seleccionado y raro para reducirlo a lo más conocido. Schopenhauer se ha mostrado muy orgulloso de su filosofía y en general la adorna con muchas consideraciones positivas, algunas de las cuales se han resaltado en el artículo: arraigada en la realidad intuida, su unidad y 32

coherencia que le vino “como de fuera” y, por último, no es aburrida. Pero no por ello pensó que su filosofía era el culmen, el non plus ultra de la historia: dice él mismo que su metafísica “se asemeja a un cálculo que sale bien, aunque de ningún modo en el sentido de que no deje ningún problema sin resolver o ninguna pregunta sin respuesta. Afirmar semejante cosa sería una temeraria negación de los límites del conocimiento humano en general”39. La solución final y definitiva al enigma del mundo “tendría necesariamente que hablar de las cosas en sí, no ya de los fenómenos” 40. ¿No suena esto a un rol que podría asumir la fe religiosa? Lamentablemente Schopenhauer ha establecida una radical diferencia entre la “metafísica popular” y la “metafísica pura”, por lo tanto, tampoco la religión podrá hablar de las cosas en sí. A esto hay que añadirle que no acepta de ningún modo que la cosa en sí se revele a la humanidad porque su lenguaje sería ininteligible. De todos modos, esta relación de Schopenhauer con la religión (tanto cristiana como budista41) es lo suficientemente atrayente como para dedicarle todo un estudio independiente y mostrar hasta qué punto lleva razón en sus críticas, qué puede servir de estímulo para el pensamiento religioso o pueda considerarse como una doctrina insuficiente porque no ha tenido en cuenta una serie de elementos. También hay que reconocer que muchos puntos de la doctrina schopenhaueriana expuestos aquí han quedado tullidos y en algunos momentos puede parecer que se está dogmatizando más que argumentando, pero aquí se imponen los límites a los que se tiene que atener este artículo. Un ejemplo de esto es la impresión que puede dejar la 39

A. Schopenhauer, op. cit., p. 224. Ibíd 41 Téngase presente que Schopenhauer fue el primer filósofo de lengua alemana en reflexionar sobre esta religión oriental. 40

polémica con la física antes desarrollada: estaría radicalmente equivocado quien piense que Schopenhauer desprecia a las ciencias naturales y positivas. Sólo hace falta escuchar al mismo Schopenhauer: “Mas obsérvese, por otro lado, que un conocimiento de la naturaleza lo más completo posible supone el más correcto planteamiento del problema de la metafísica: de ahí que nadie deba atreverse a entrar en ella sin haber adquirido antes un conocimiento de todas las ramas de la ciencia natural, aunque sea general, pero fundado, claro y coherente. Pues el problema tiene que preceder a la solución”42. Entonces, lo que queda para cerrar estas reflexiones, es hacer una invitación a llenar las lagunas que pudieran haber resultado de todo lo dicho hasta aquí con una lectura directa de las obras del autor que respetuosamente aquí se ha presentado.

A. Schopenhauer, op. cit., p. 217.

Inquietudes filosóficas tras la muerte de Sócrates Por Luis Ignacio RUIZ BRAVO 1º Filosofía Tras la sentencia a Sócrates, ya sabemos a qué podemos atenernos si llevamos hasta el final la búsqueda de la verdad. ¿A morir? – dirán algunos, y yo les contestaría que no. A ser hombres. Por supuesto todos moriremos, incluso el más reputado sofista. Pero sólo unos pocos lo harán siendo personas, buenos actores, mientras que los demás ni siquiera se darán cuenta de que su vida se estaba representando en el gran teatro del mundo. Del proceso a Sócrates, ¿qué podría contaros? Todos podéis ser testigos de la injusticia cometida a cargo de enemistades ganadas por demostrarles “que resulta evidente que están simulando saber sin saber

nada”43. Plaga que él mismo vaticinaba: “no hay que esperar que se detenga en mí”44. Pues en el devenir de los siglos se ha venido repitiendo hasta la saciedad. Embaucadores dirigiendo naciones a su destrucción, iluminados escribiendo para enardecer a los pueblos en lo falso; y empresarios, por llamarlos a la moderna, venidos a más, que en su accidental riqueza se piensan seres de metal que todo lo saben y todo lo pueden. Cómicos personajes, que encierran el drama de la humanidad. Pues aunque roza la tragedia, el espíritu irónico no nos permite tomárnoslo tan a la tremenda. ¿Qué hay de la impiedad? Hombres ciegos creyéndose dioses. ¿No acusarían a Sócrates de demostrar que no eran tan píos los pretendidos dioses que defendían? Pues o los dioses de la ciudad no eran verdaderos dioses o sus acusadores eran los impíos, a los que sí habría que acusar de no respetar los dioses de la ciudad. Estos ídolos, tan falsos como humanos, no deben preocuparnos salvo cuando se apropian de nuestra voluntad. Las elucubraciones humanas son así, tan visiblemente nebulosas que en cuanto las olvidas como obras propias se nos vuelven dioses. ¿Y de los jóvenes? ¿Quién los corrompe? Esta pregunta más nos valdría repetirla una y otra vez, todos y cada uno de nosotros, y dedicarle algo más que una simple mención en un artículo de una revista marginal 43 44

PLATÓN, Diálogos I. Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 2008 [1981], p. 158. PLATÓN, op. cit., p. 165.

(marginal no peyorativamente, sino por ser de carácter filosófico y ser casi exclusivamente de uso dentro de la Universidad). Dos son los modelos que se nos presentan. El sofista y el filosófico. El que va a buscarlos para taparles los ojos y por un módico precio quitarle las manos delante de una pared. O, volviendo al texto, el que es constante en la búsqueda que de joven le encomendó el oráculo de Delfos y escucha “que hay junto a mi algo divino y demoniaco”45. Curiosa la expresión de “demonio socrático” para esta voz interior. Dice Sócrates, y así parece que lo creían todos sus conciudadanos, que “está conmigo desde niño, toma la forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita”46. Mucho se ha hablado de esto y se ha llegado a conclusiones de lo más esperpénticas. Ahora bien ¿quién cuando era niño no ha sentido este “demonio socrático”? Y que al transgredir su consejo nos invadía el más amargo de los venenos: la culpa. Si alguien es capaz de responder sinceramente que no, me asustaría por la humanidad pues hay entre nosotros personas que se hacen llamar hombres pero que no lo son. Cual Sócrates, el hombre que sabe que no sabe, quizá no sepa definir el bien; pero es inherente a él, si no lo que es el mal, saber al menos lo que está mal. Esto es, la conciencia. No cartesiana sino la de toda la vida, aunque en parte también. Y esta, inmanente al joven, no puede ser mala a menos 45 46

PLATÓN, op. cit., p. 170. PLATÓN, op. cit., p. 170.

que toda la humanidad por naturaleza lo sea. Pero esto, que por ser perceptible y común a todos, se le llama sentido común; parece como perdido, difuminado tal vez. ¿Por qué nos apartamos de lo que nos es más inmediato, evidente y común? O actualizando la pregunta, ¿por qué damos la espalda, pues separarnos no podemos, a lo inherente al género y buscamos la igualdad en lo evidentemente desigual? Decía don Francisco de Quevedo aquello de “poderoso caballero es don dinero”. Y ahora es cuando viene lo bueno. Lo que provoca que le impongan la muerte mayor número de los que le habían condenado. ¡Sócrates equipara la muerte a una mina de plata! Hasta a sus propios amigos asusta, que deciden avalarle para que suba la cantidad treinta minas para que no parezca tan descarado. La muerte que hoy escondemos, que hoy tememos como el peor de los enemigos, que hoy tanto nos asusta que nos dejamos gobernar por ella, imperio cierto del que eludimos nuestra responsabilidad, pues sólo mentarla nos da pavor. La más cierta de entre todas las certezas vitales, la muerte. ¿Y sólo vale una mina para el hombre más sabio de Atenas? Da mucho que pensar pero baste ya de tan patético hablar de la muerte. Así que para aplacar mis miedos postmodernos, leo que “el que está muerto no es nada ni tiene 38

sensación de nada”47. Visto así no parece tan terrible. Incluso podría decirse que es deseable. Más me atrevería, una elección urgente. El decidirse, no el acometerla contra natura. Pues no deja de situarse desde un lugar aparentemente externo pero radicalmente mío. Tal vez un buen punto de equilibrio para elegir como debo vivir mi vida. De lo contrario solo nos quedara ser arrastrados por el destino. ¿Y luego? Volver a nacer en la Verdad. Pero no adelantemos acontecimientos. Ya vendrá alguien, más importante que Sócrates, con este mensaje y muerte en el madero en vez de con cicuta. Del mal oímos: “es mucho más difícil evitar la maldad, en efecto, corre más deprisa que la muerte”48. No tomemos en balde tan valioso aviso. Debemos ser cautos y recelar del que corre, pues es fácil que tropiece. Podríamos argumentar contra muchos que hoy en día sufren esta “carrera” (ciencia, medios informativos, políticos, falsa filosofía,… ¿quién se escapa en nuestra tiempo?), los sofistas de siempre que muestran facetas nuevas. Tramoyistas de la verdad de los que, como denuncia Sócrates, hay que cuidarse especialmente de su uso del lenguaje. Pues como le acusaban a él mismo “hacen más fuerte el argumento más débil”49 y con esto mueven voluntades. Así Sócrates muere evitando la maldad y esto es suficiente defensa de las leyes que emanan de Atenas y, por extensión, se justifica él mismo aceptando la muerte como pena. Sin embargo, no se darán cuenta los atenienses de lo que está sucediendo hasta que sea demasiado tarde. Pues la lógica a veces es aplastante. Y si Sócrates no nos hace mal, nos hará bien. Sin duda aquí se cumple aquello de que la historia es maestra de la vida.

PLATÓN, op. cit., p. 184. PLATÓN, op. cit., p. 182. 49 PLATÓN, op. cit., p. 151. 48

¿Y qué hay del tiempo? Aquí un novel flaquea y debe recurrir al diccionario, que reza así del tiempo: “duración de las cosas sujetas a mudanza”50. ¿Lo único que nos aventaja entonces con respecto a Sócrates, es el tiempo? Es obvio que Sócrates fue temporal, mortal diríamos. Pero ¿y lo que nos ha trasmitido gracias a Platón e innumerables copistas e impresores? Sus actos se desarrollaron en un tiempo concreto y determinado pero han llegado hasta nosotros traspasando el límite de su tiempo. Es una fantasía intrigante y de extraña solución pues aparte de mortales parece que seamos, al menos en parte,…inmortales. Pero entonces surge un misterio aún mayor. Y he aquí, que esto pudiera ser la filosofía, lo que Sócrates hacía. En el último término, un posible “cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar”51. Un camino heroico de luchas de uno contra quinientos, jugándonos todo. Pero terminemos escuchando el último consejo de Sócrates: “Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que la virtud, y si creen que son algo sin serlo, reprocharles como, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada”52 Y de Meleto, Licón o Anito, ¿quién se acuerda? Pues de cómo los trato el hades, solo el Dios lo sabe.

DRAE, Vigésima segunda edición Tomo II,1ºdefinición “tiempo” p. 2171 PLATÓN, op. cit., p. 184. 52 PLATÓN, op. cit., p. 186. 51

Algunos de los desafíos de la participación política del católico en España Por Iván PÉREZ DEL RIO, S.J. Preteológico “Negar a los católicos el derecho a manifestarse o actuar en la vida pública de acuerdo a sus convicciones morales y religiosas sería una forma de discriminación, opresión e injusticia”. – Juan Pablo II.

Resumen: En este artículo abordamos un tema de actualidad como es la participación pública del católico, concretamente en el ámbito político y los desafíos a los que éste se tiene que enfrentar no sólo socialmente sino en el propio seno de la Iglesia. Nos centraremos en la Instrucción Pastoral de 1976 titulada “Los católicos en la vida pública” divulgada en la obra Moral política editada por la Conferencia Episcopal Española en la que recoge su magisterio desde 1972 hasta el 2002. “En esta instrucción los obispos muestran su preocupación por la debilidad de la sociedad civil y alientan la participación asociada de los católicos en la vida pública”53. Palabras clave: Instrucción Pastoral de 1976 – Conferencia Episcopal Española – católicos – vida pública. 53

Palabras de MARTÍNEZ CAMINO SJ, J.A. en el prólogo de: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Moral política, EDICE, Madrid, 2006, pp. 9-10.

Abstract: In this article we address a current issue such as the public participation of Catholics, particularly in the political arena and the challenges it must confront, not only in society, but also in the bosom of the Church. We will focus on the 1976 Pastoral Statement on "Catholics in Public Life” published in the book Moral política. This book, edited by the Spanish Episcopal Conference, collects the Bishops magisterial teachings from 1972 until 2002. "In this statement the bishops are concerned about the weakness of civil society and encourage associate participation of Catholics in public life" Keywords: 1976 Pastoral Statement – Spanish Episcopal Conference – Catholics – public life.

Antes de abordar el tema que nos ocupa nos gustaría comenzar con ese famoso cuento que narra la historia de una mujer muy devota y llena de amor de Dios. Solía ir a la iglesia todas las mañanas, y por el camino solían acosarla los niños y los mendigos, pero ella iba tan absorta en sus devociones que ni siquiera los veía. Un buen día, tras haber recorrido el camino acostumbrado, llegó a la iglesia en el preciso momento en que iba a empezar el culto. Empujó la puerta, pero ésta no se abrió. Volvió a empujar, esta vez con más fuerza, y comprobó que la puerta estaba cerrada con llave. Afligida por no haber podido asistir al culto por primera vez en muchos años, y no sabiendo qué hacer, miró hacia arriba.., y justamente allí, frente a sus ojos, vio una nota clavada en la puerta con una chincheta. Esa nota decía: «Estoy ahí fuera»… 42

Ese “estoy ahí fuera” incluye el ámbito político. En palabras de Monseñor Martínez Camino, “lo político, es decir, el ejercicio del poder y de la autoridad, tiene, para bien y para mal, un papel muy dominante en la configuración de la vida social y aun de la conciencia de las personas”54. Es necesario que los cristianos, en la transmisión de la Palabra de Dios, de la esperanza de la que somos portadores, tengamos una participación activa en el ámbito público porque es ahí donde se toman algunas decisiones claves para la vida, para el bienestar de las personas. Desde el ámbito político, por ejemplo, el cristiano puede concienciar de la necesidad de tener en cuenta a los más pobres, para que se mejoren sus condiciones y se respeten sus derechos. Es claro que el cristiano no se puede quedar encerrado, no puede vivir al margen de lo que le rodea (y aquí se incluye la política); el cristiano, como afirman los obispos en la Instrucción pastoral de la que hemos hecho mención, debe vivir inserto en el mundo, trabajando para y por el mundo.

Panorama general Vivimos en una sociedad que le presta muy poca importancia al ámbito público, concretamente al político. Según un estudio realizado por la Fundación Santa María55, observamos, por ejemplo, que sólo el 7 % de los jóvenes españoles considera que la política es el lugar donde se dicen las cosas más importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo56. En el año 2004, al 18% de la población española le merecían mucha o bastante 54

Ibid, pp. 9-10. VALLS IPARRAGUIRRE, M., “Jóvenes y política”, Jóvenes españoles 2005, Fundación Santa María, Madrid, 2006, p 308. 56 Ibid., p 308. 55

confianza los partidos políticos, mientras que el 76% le merecía poca o ninguna confianza; la concepción general que se tiene del político es que es una persona que se presenta como candidato por poder y por la influencia que se obtiene con el cargo57. Por otra parte, la Iglesia ha dejado de tener la influencia que en otros tiempos tuvo. ¿Falta de adaptación a los tiempos?, ¿Es el resultado, la cuenta a pagar por tantos años de un uso abusivo del poder, de la excesiva influencia y privilegios? Nos llevaría mucho tiempo profundizar en estas preguntas, lo cierto es que la Iglesia no sólo ha dejado de tener esa influencia en las decisiones que se toman a nivel público, sino que también existe una discriminación clara y contundente por parte de la esfera pública y política hacia todo lo relacionado con la religión. Habermas afirma que “los ciudadanos que profesan una fe religiosa son los únicos a los que el estado liberal ha exigido que dividan su identidad en 58 un aspecto público y otro privado” . No es sólo una discriminación hacia la Iglesia, es una discriminación hacia lo religioso. Ante el panorama general de España, centrándonos en el tema que nos ocupa, podemos afirmar que el católico español que quiera implicarse públicamente en el ámbito político se enfrenta a dos grandes desafíos: 1. Debilitamiento de la confianza hacia el ámbito político; 2. Fuerte 57

Ibid., p 308. Habermas, J. y Ratzinger, J., Dialéctica de la secularización sobre la razón y la religión, Encuentro, Madrid, 2006, p 44. 58

discriminación religiosa. Por tanto, es necesario que el católico tome conciencia de estos desafíos porque de ese modo podrá desarrollar de forma más realista y, por tanto mejor, su labor pública. No sería la primera vez que asistimos a un desprecio de la política por ser un pozo de ambición o que desistimos de alzar nuestra voz como católicos porque no nos van a escuchar. ¿Ha dejado de ser el ámbito político el único medio para tener una influencia real en la sociedad? ¿Que el ámbito político esté salpicado de corrupción, de ambición o que ya no goce de confianza entre los ciudadanos es motivo para que como católicos no tengamos una presencia en ese ámbito de la sociedad?; ¿Qué soluciones ha de dar el católico español ante esta situación?; ¿Cuál es la posición de la Iglesia en estos aspectos? A estas y a otras muchas preguntas tenemos que darle una respuesta clara y decidida pero la cuestión no es tanto valorar si la política es el “país de las maravillas” sino qué actitud cómo católicos debemos tener ante la política, qué actitud debemos tomar ante este panorama general de España. Reflexionando sobre la Instrucción pastoral de 1986 caemos en la cuenta de que los mismos problemas de entonces son los que padecemos en estos momentos. Las soluciones que nos daban nuestros obispos en aquella época bien se podrían aplicar en el presente porque es un hecho claro que no todos se han aplicado. La Instrucción del 86 refleja un problema, y por tanto un desafío, también en el interior de la Iglesia que quizás aún hoy no se ha superado y que también hay que tener en cuenta. Se daban dos alternativas que a juicio de los obispos eran inaceptables59: Por una parte hay quienes piensan que la Iglesia debería imponer, incluso por medio de la coacción de las leyes civiles, sus normas morales relativas a 59

CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, “Los católicos en la vida pública”, Moral política, EDICE, Madrid, 2006, pp 146-147.

la vida social como reglas de comportamiento y convivencia para los ciudadanos. Tales pretensiones no están de acuerdo con las enseñanzas actuales de la Iglesia acerca de la libertad religiosa y de sus relaciones con la sociedad secular. En el otro extremo están los que consideran que la no confesionalidad del Estado y el reconocimiento de la legítima autonomía de las actividades seculares del hombre, exigen eliminar cualquier intervención de la Iglesia o de los católicos, inspirada por la fe, en los diversos campos de la vida pública. Dejamos para la reflexión particular de cada uno la consideración de si acaso esa división, esas dos alternativas han desaparecido o no del ámbito eclesial español… Es importante que consideremos esta parte de la realidad eclesial porque nos puede determinar en nuestra participación pública en uno u otro sentido. Los obispos, artífices de la Instrucción del 86 que, a nuestro juicio, es un ejemplo de neutralidad, una fuente inspiradora de diálogo y de una concienciación para una aportación pública más activa del católico, dan orientaciones sobre cuál ha de ser la participación del católico. Quizás ha llegado el momento que, como Iglesia, que en este intento de una participación más activa recuperemos ese espíritu de diálogo y de neutralidad. 46

Lo primero, mirémonos a nosotros mismos como Iglesia Por tanto, antes de abordar esos desafíos del principio y la manera de trabajar o convivir con ellos, parece conveniente analizar nuestras motivaciones profundas en esa participación como católicos en la vida pública española. Los obispos son claros: ni un alejamiento radical ni una imposición de una serie de normas morales o conductas de vida. Lo que nos lleva a estas dos posturas radicalmente contrarias son actitudes de nuestro corazón que quizás no estén puramente ordenadas de forma evangélica. Lo primero de todo es evaluar nuestra humildad y es que no somos mejores que nadie por ser católicos, por profesar una fe, por pertenecer a la Iglesia católica. Creer o pensar que todo el mundo está equivocado menos nosotros nos lleva a encerrarnos en nosotros mismos, a refugiarnos en nuestros grupos y parroquias y que al “salir al mundo” lo hagamos con un espíritu impositivo o catastrofista. Es importante considerar y tener muy en cuenta que los cristianos somos plenamente miembros de la sociedad en que vivimos y llevamos dentro la sensibilidad del momento presente60 y eso lleva consigo que en ocasiones las realidades y logros humanos sean con frecuencia ambivalentes o ambiguos y que nosotros mismos estemos metidos en esas ambigüedades. Los Obispos siguen su razonamiento añadiendo que, lo primero, el hecho de estar metidos en esas ambigüedades no debe sorprendernos y lo segundo, que a través de ellas la

Ibid, p 139.

voz de Dios también nos llega para pedirnos una vida personal y comunitaria más purificada61. El sentirnos miembros y parte de la sociedad nos debe llevar a tener un espíritu integrador porque no somos analistas sociales. A veces, muchas, caemos en la tentación de analizar la sociedad, de decir sólo lo que está mal, de pintar un mundo demasiado negro. De esta integración a la que nos referimos habla la Lumen Gentium en el punto 36 cuando dice: “mediante el trabajo, la técnica y la cultura, para real y efectivo provecho de todos los hombres, Cristo iluminará crecientemente a toda la comunidad humana”. No hemos de olvidar algo que recalcan los Obispos en la Instrucción pastoral: “Jesús no es sólo Señor de la Iglesia, sino también del mundo y el mundo de lo profano no deja de pertenecer a la creación, de estar referido realmente a Él”62. En este ordenamiento de nuestras motivaciones deberíamos preguntarle a nuestro corazón el ¿para qué? de nuestra participación pública. Ahí está la tentación, como nos recuerdan los obispos, de querer volver a tener una influencia pasada en la sociedad y esto es necesario valorarlo porque quizás es lo que habite a nivel profundo en nuestras motivaciones. Como nos recuerda la Instrucción de 1986, los católicos pueden contribuir mucho a iluminar, extender y afirmar las exigencias fundadas en el valor absoluto de la persona y a establecer de este modo una amplia y firme base para la convivencia humana que responda cada vez mejor a las necesidades del hombre y a los designios de Dios63. Y a este ¿para qué? respondemos con los verbos contribuir, iluminar, extender, afirmar se excluyen los verbos moralizar, imponer,… Este ¿para qué? tiene una dimensión aún más profunda porque ¿a qué contribuimos?, ¿qué 61

Ibid,, p 139. Ibid, p 148. 63 Ibid, p 154. 62

queremos iluminar? La respuesta del católico a estas preguntas son, ni más ni menos, que los designios de Dios en la convivencia humana. Esto último es lo que debe centrar y traspasar nuestra aportación en la arena pública. Y después del ¿para qué? podemos hacernos la pregunta del ¿por qué? de nuestra actuación pública, es decir, preguntarnos si es una “obligación” del cristiano participar en la esfera pública. Para emprender la reflexión a esta pregunta conviene citar lo que al respecto se menciona en la Instrucción pastoral: La vida teologal del cristiano tiene una dimensión social y aun política que nace de la fe en el Dios verdadero, creador y salvador del hombre y de la creación entera… Desde esta perspectiva adquiere toda su nobleza y dignidad la dimensión social y política de la caridad. Se trata del amor eficaz a las personas, que se actualiza en la prosecución del bien común de la sociedad. Lo que entendemos por “caridad política” se trata de un compromiso activo y operante, fruto del amor cristiano a los demás hombres, considerados como hermanos, a favor de un mundo más justo y más fraterno con especial atención a las necesidades de los más pobres64. En nuestro ser cristianos viene inserta esa dimensión política y pública, el cristiano no debe quedar encerrado en su mundo sin prestar atención a todo lo que le rodea porque eso va precisamente contra los valores evangélicos y por eso, también, es importante reseñar que cuando un cristiano participa en el ámbito público no puede ocultar su propia 64

Ibid, pp. 152-154.

identidad, es decir, no debe ir de incógnito porque es a la vez infidelidad con Dios y deslealtad con los hombres65. Y conviene que resaltemos esa especial atención a las necesidades de los más pobres porque hoy en día, en el ámbito político, en los programas electorales y en las medidas concretas del día a día, escasea esta atención a los pobres y marginados de la sociedad. Aquí, políticamente, el católico tiene una responsabilidad muy grande. A estas alturas y puesto que ya hemos ganado en confianza, haremos un ejercicio de sinceridad en nuestra reflexión al decir que no podemos obviar la existencia de esas dos tendencias en la Iglesia española que ya en 1986 destacaban los obispos españoles: la que quiere volver al poder pasado y aquella que prefiere una falta de implicación radical. En estas dos concepciones se esconde, quizás veladamente, una Iglesia ideologizada. Aquella línea más tendente a la izquierda que sería la que en teoría no quiere una implicación en el ámbito político y prefiere una acción social “directa” y aquella de derechas que sería la que quiere volver a esa influencia o imposición moral en la sociedad. Sobre la línea más tendente a la izquierda conviene decir que a veces cae en un cierto fariseísmo ya que por una parte dicen no querer una implicación directa en política y luego apoyan directamente las políticas de izquierdas bajo el pretexto de defender a los más pobres, a los trabajadores. Ambas posturas son posturas que están ideologizadas, ninguna puede decir que está libre de lo ideológico. Y eso, en sí, no es malo mientras que las opiniones y prácticas que se generen de ambas no sean excluyentes o no manen de ellas intentos de remodelar la Iglesia misma según las propias preferencias ideológicas o políticas porque esto sería señal de una falta de madurez cristiana66. Aceptar y acoger estas dos líneas es quizás el camino hacia el crecimiento y la transparencia para 65 66

Ibid, p 158. Ibid, p 184.

combatir los malos hábitos y caminar, en comunión en Dios, todos juntos, hacia eso que nos une y que está muy por encima de lo ideológico. Podemos concluir este apartado con estas palabras que recogen el espíritu y la intencionalidad de estas preguntas purificadoras que nos hemos hecho: No debemos caer en la tentación de la nostalgia ni del revanchismo. El verdadero camino consiste en buscar con serenidad cuál debe ser nuestra respuesta como cristianos para que las generaciones futuras puedan seguir creyendo en Dios67.

Lo segundo, qué hacer ante los dos desafíos Reconocidos algunos de nuestros propios desafíos internos, pasemos a afrontar los que son más de orden social y la respuesta que hemos de dar. Lo primero que hemos de aclarar es que cuando hablamos de participación pública no necesariamente estamos hablando de participación política. La política es una forma de participación pública pero no la única y esto es conveniente tenerlo muy claro. En España hay muchas formas de asociacionismo a través de las cuales los católicos pueden participar. Debilitamiento de la confianza hacia el ámbito político. Cómo veíamos al principio de nuestra reflexión, impera en nuestra sociedad

Ibid, p 160.

un juicio negativo contra toda actividad pública y aun contra quienes a ella se dedican68. El católico debe estar por encima de estos juicios superficiales (“los políticos son unos ladrones”, “decir política es sinónimo de corrupción”) y valorar realmente lo que el ejercicio de la política significa ya que debe ser reconocida como una de las más altas responsabilidades morales y profesionales del hombre69. En este sentido, como católicos, es necesario que nos quitemos los fantasmas que nos suscita la palabra política y que animemos a nuestros prójimos a que participen en ella. Los jesuitas franceses, por ejemplo, ofrecen un programa70 por el verano para estudiantes universitarios titulado “La politique, une bonne nouvelle”71. En este curso no sólo se anima a los jóvenes a que tengan una implicación pública mayor sino que se les ofrece una formación amplia basada en dos puntos muy importantes: breve repaso a la historia del país y conocimiento de los planteamientos políticos y las figuras políticas más influyentes de la actualidad. La Iglesia dispone de colegios, institutos, universidades, parroquias,…, plataformas desde la que se puede motivar y formar hacia esta participación, política o no. “Sería especialmente útil la promoción de cursos de formación básica para la captación de seglares vocacionados a la vida pública”72, este era el deseo de los obispos en 1986, ahora nos deberíamos preguntar si realmente se ofrece esta motivación y esta formación tan necesaria a los jóvenes de hoy día. A parte de esa animación en la que se conjugue lo formativo es necesario, como en todo proceso, que se ofrezca un seguimiento, un acompañamiento, una formación posterior para aquellos que decidan dar el 68

Ibid, p 153. Ibid, p 153. 70 En línea: [http://www.politiquebonnenouvelle.eu/2008/]. Consultado el 1 de marzo de 2010. 71 Traducción al castellano: “La política, una buena noticia”. 72 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, op. cit., p 184. 69

paso. Y esto requiere una formación especial de aquellos que tengan como tarea la de acompañar y formar ya que como apuntaban los obispos: “La ayuda que las comunidades cristianas ofrecen de manera general a los cristianos para vivir la dimensión social y pública de su compromiso no es suficiente. Es necesario ofrecerles otras oportunidades de formación y acompañamiento más especializadas”73. Con el debilitamiento de los sistemas políticos actuales quizás el católico se tenga que preparar especialmente para aportar nuevas ideas, para ser crítico con los sistemas actuales y proponer alternativas si hiciera falta. En ese sentido, la universidad es el mejor medio para inspirar un pensamiento más crítico y no tan conformista como el de los últimos tiempos. Fuerte discriminación religiosa. Hacemos mención brevemente de algo curioso que forma parte de la historia de nuestro país para hacer una pequeña reflexión sobre la actitud que ha de tener el católico de hoy en día ante la discriminación religiosa que habita en nuestra sociedad. Haremos referencia al expresidente del Gobierno de España Cánovas del Castillo y al artículo número 11 de la Constitución de 1876. En muchos de los documentos de Cánovas observamos a un hombre profundamente religioso en el que menciona su fe en Dios, su condición de católico. Sin embargo, a diferencia de los católicos tradicionales de la época, Cánovas desafía a su tiempo y defiende para España una libertad religiosa ejemplar. Cánovas llegará a decir: “yo no defenderé jamás la intolerancia religiosa”. El historiador Raymond Carr dice: Apartó cuando pudo a los moderados, aliados de Isabel II, que querían un Estado conservador rígido 73

Ibid, p 184.

basado en una unidad religiosa impuesta. Tenía muy enraizada la convicción de que la libertad religiosa ganada en 1869 no podía ser anulada de forma radical que llegó a rehusar sentarse a la mesa con un obispo que defendía el retorno de la unidad religiosa impuesta. La constitución de 1876 al tiempo que declaraba el catolicismo como religión del Estado, permitía la práctica privada de otras creencias74. Resaltamos el artículo 11 de la Constitución en el que se recoge este punto: La religión católica, apostólica, romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado75. Cánovas, nunca quiso mezclar política y religión: “… no pretendo ahora, ni he pretendido jamás, ni pretenderé un solo momento en mi vida pública, mezclar para nada la religión con la política”76. 74

CARR, R., España: de la Restauración a la democracia, 1875-1980, Ariel, Barcelona 1983, p 28. 75 [En línea: http://www.congreso.es/constitucion/ficheros/historicas/cons_1876.pdf] (Consulta el 23 de noviembre de 2009). 76 Declaraciones de CÁNOVAS, A. sin especificar ni lugar ni fecha. Citado por GARCÍA ESCUDERO, J. M., Cánovas, un hombre para nuestro tiempo, B.A.C. Madrid, 1979, p 105 (punto 258).

Cánovas distinguía, ponía un límite entre su condición de creyente y la política pero su hechura política estaba traspasada por su condición de católico. Era, sin lugar a dudas, un católico comprometido a nivel político: … quiero declarar una cosa en esta hora solemne, que palpita en mis escritos y en todo cuanto digo, y es que yo no puedo pensar en las cuestiones morales y políticas, que no puedo detener un momento mi razón en problemas tales, sin encontrarme frente a frente con la objetividad sublime de Dios, que, con fuerza irresistible, se me impone77. No cabe en ningún sistema de moral política, como no cabe principio ni máxima más alta en la moral general, que la de tratar al prójimo como a sí mismo 78. Actualmente podemos contemplar cómo se tiende a tapar, a arrinconar todo lo que suene a religioso y encima en aras de una libertad religiosa mayor, cuando lo que se potencia claramente es la intolerancia religiosa. Unos pueden aprender de Cánovas este talante conciliador e integrador de todas las sensibilidades religiosas y otros pueden constatar no sólo que el ser católico no está reñido con ser político, sino que como católicos existe una responsabilidad para con la sociedad y un medio en el que se puede concretar es el mundo de la política. En los tiempos actuales, tal como nos recuerda Habermas, “los ciudadanos que profesan una fe religiosa son los únicos a los que el Estado 77

Declaraciones de CÁNOVAS, A. sin especificar ni lugar ni fecha. Citado por GARCÍA ESCUDERO, J. M., op. cit., p 105 (punto 259). 78 Declaraciones de CÁNOVAS, A. sin especificar ni lugar ni fecha. Citado por GARCÍA ESCUDERO, J. M., op. cit., p 115 (punto 298).

Liberal ha exigido que dividan su identidad en un aspecto público y otro privado”79. Esto supone una clara discriminación y en el caso de España es claro. Seguimos leyendo a Habermas cuando dice: Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los ciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas. Es más, una cultura liberal política puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el pueblo general80. Las palabras de Habermas y teniendo en cuenta el modo en cómo Cánovas ejerció su labor política, nos cuestiona en cómo el Estado español y parte de la sociedad plantean esta cuestión, ya no se trata el nivel de implicación que deban tener las religiones sino en no marginar, en no discriminar. Habermas mantiene en el diálogo con el cardenal Ratzinger que: “La razón que reflexiona hasta lo más profundo de su naturaleza descubre su origen en Otro; y tiene que aceptar el poder inevitable de este Otro si no quiere perder una orientación razonable en el callejón sin salida de un intento híbrido de entendimiento de sí misma”81. Cuestiones como el aborto 79

Habermas, J. y Ratzinger, J., op. cit., p 44. Habermas, J. y Ratzinger, J., op. cit., pp. 46-47. 81 Habermas, J. y Ratzinger, J., op. cit., p 33. 80

puede que tengan su centro en políticas no tanto basadas en la razón sino en lo irracional. Quizás pensamos que vivimos en sociedades racionales cuando en realidad vivimos en sociedades totalmente irracionales, cuya razón se queda en la superficialidad y no profundiza hasta lo más profundo. Para finalizar este apartado nos quedamos con estas palabras de Habermas que bien podrían ser defendidas por el propio Cánovas del Castillo: “Cobra importancia el teorema de que a una modernidad desgastada sólo podrá ayudarla a salir del atolladero el que se encuentre una orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendental”82.

Conclusiones Con este artículo dejamos abiertas muchas puertas, muchas reflexiones que, cada uno, irá cerrando a su debido tiempo después de ilustrarse un poco más. Pero sí nos gustaría concluir diciendo que es una responsabilidad propia del cristiano participar del debate público para enriquecer y contribuir en la mejora de la sociedad. Para ello es importante que la Iglesia (incluimos aquí la jerarquía y el cuerpo sacerdotal y religioso) no se posicione a favor de ningún partido político concreto pero asumiendo la obligación de: 1. Animar y motivar a la participación pública de los ciudadanos (católicos o no) en política; 2. Formar a todos los católicos –sea cual sea el ámbito en el que trabajen– para tener una participación pública desde su condición de católicos; 3. Formar y acompañar adecuadamente a aquellos que decidan dar el paso; 4. Inspirar un pensamiento crítico frente a los sistemas políticos actuales desde las Universidades católicas; 5. Ser neutrales en cuanto a opiniones políticas o ideológicas pero alzar la voz cuando el Estado trate de discriminar a las personas por la religión que 82

Habermas, J. y Ratzinger, J., op. cit., p 37.

profesen, cuando el Estado no tenga en cuenta a los más pobres, cuando el Estado atente deliberadamente contra la vida o la familia aprobando leyes injustas y que potencien claramente esto porque en palabras de Monseñor Romero “La Iglesia no debe meterse en política, pero cuando la política toca el altar de la Iglesia. ¡A la Iglesia le toca defender su altar!”; 5. Examinar, reflexionar y rezar las motivaciones sobre las pretensiones que tiene la Iglesia en el debate público, concretamente el ámbito político; 6. Repensar sobre cómo han de ser las relaciones Iglesia-Estado83 en estos momentos. Citando de nuevo a Monseñor Romero finalizamos nuestra reflexión dejando, como hemos dicho anteriormente, muchas puertas abiertas… “La dimensión política de la fe no es otra cosa que la respuesta de la Iglesia a las exigencias del mundo real socio-político en que vive la Iglesia”84.

Interesante leer el libro de: BERZOSA, R., Iglesia, sociedad y comunidad política, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2006. 84 Palabras extraídas del discurso de Monseñor Oscar Romero al recibir el doctorado honoris causa por la Universidad de Lovaina, pronunciado el 2 de febrero de 1980, 50 días antes de su asesinato. Este texto es considerado como su testamente teológico y político.

Identidad y reconocimiento en Charles Taylor Por Roberto VILLASANTE, S.J.

Hoy numerosos grupos reclaman reconocimiento. Las mujeres reclaman un cambio de mentalidad que vaya desde lo doméstico a las instituciones políticas. Reclaman un modelo paritario, que las instituciones y empresas se acomoden a su realidad como madres. Los homosexuales reclaman reconocimiento social a su situación, aceptación de matrimonios, derechos de adopción… Cada día hay más minorías regionales y nacionales que reclaman derechos diferenciales y un tratamiento conforme a su realidad específica. ¿A qué se deben tales reivindicaciones? ¿Son los modelos políticos existentes capaces de responder adecuadamente a tales realidades? ¿Es necesario y justo que el Estado tenga que dar respuesta a tales reivindicaciones y dar tal reconocimiento a esta la esfera de la vida pública? Para Charles Taylor sí. La cuestión de este reconocimiento en su opinión radica en dos cuestiones: un problema generado por el paso de la Edad Media a la moderna y la imposibilidad que tienen los modelos liberales para superar un ficticio atomismo social que hace que de hecho haya grupos discriminados y grupos que imponen su particular forma sustantiva de ver las cosas.

El problema del reconocimiento de grupos étnicos y nacionales ha trascendido lo meramente social debido a la realidad postcolonial americana y europea. En los países del norte nos encontramos con cada vez más problemas a la hora de gestionar la vida social. El racismo, la xenofobia y sus respuestas contrarias, culturalismo o relativismo parecen respuestas apresuradas a una realidad que en sí misma es problemática, sin que esto signifique necesariamente irresoluble o traumática. Para Taylor la cuestión del reconocimiento es un síntoma de la dificultad que los modelos liberales tienen para gestionar las distintas concepciones de vida buena de los diferentes grupos, con la “ceguera a la diferencia” con el que se supone procede el liberalismo, o “omisión bienintencionada” como lo llamaría Kymlicka. Sin embargo, esta omisión bienintencionada lo que produce de hecho es un modelo asimétrico e injusto de las mayorías respecto a las minorías. Por tanto, conviene decir desde el inicio que el enfoque de Taylor es desde una sociedad concreta y para una sociedad concreta. Aquellas que de alguna manera comparten el horizonte significativo de la modernidad. No hay una respuesta a priori o intemporal a los problemas humanos o sociales. Somos producto de una vida social que se va conformando en diálogo con los individuos y los grupos que la componen. El reconocimiento está estrechamente vinculado con cuestión de la identidad personal y cultural o social de los grupos. Son dos caras de una misma moneda. El reconocimiento para Taylor es sólo una cuestión de cortesía sino una necesidad humana vital85. 85

Taylor, Charles, Multiculturalism and the politics of recognition, Princeton University Press, New Jersey, 1994, p. 26

1. ¿Cómo y por qué surge la necesidad del reconocimiento de la identidad? Aunque la necesidad de un reconocimiento de lo que somos ha estado siempre presente en el hombre, la cuestión de la identidad y cómo la interpretamos hoy en día, ha sido fruto de una evolución histórica que comienza con la Modernidad86. En el Antiguo Régimen la identidad de una persona venía marcada por el lugar que ocupaba dentro de un sistema total de sentido. Desde el nacimiento hasta la tumba lo que hoy llamaríamos identidad era una serie de significados atribuidos y otorgados a un ser humano que vivía en un grupo definido. La sociedad era por definición desigual y la noción de honor, que pertenecía a unos pocos, se opondría por completo a la noción moderna de dignidad como valor universalmente compartido por todo ser humano por el hecho de ser humano. La noción de dignidad iguala a todos los seres humanos. Con la democracia se introduciría una política de igual reconocimiento de todos los seres humanos y entraría en colapso la concepción social jerárquica. La genealogía de lo que hoy llamamos reconocimiento de nuestra diferencia para Taylor habría que situarla en el siglo XIII 87 en Herder para quien cada ser humano tendría su “propia medida” una forma única que brotaría de uno mismo impermeable a criterios externos. El ideal romántico herdeano sería ser fiel a uno mismo, buscar la propia medida, el ideal de la autenticidad siguiendo a Lionel Trilling en Sincerity and authenticity88.

Ibid p. 35 Ibid p. 28. 88 Trilling, Lionel, Sincerity and Authenticity, Chicago University Press, Chicago 1934. 87

Pero hasta llegar a Herder se ha ido definiendo paulatinamente una concepción progresiva del individuo como separado de la naturaleza y de otros seres humanos. En el siglo XIII surge con Hutcheson una noción de los seres humanos en los que estos están dotados de una sensibilidad, una voz interior, que les hace diferenciar lo que está bien de lo que está mal. Esta teoría que en cierta medida sigue el agustinismo se oponía a otra por la cual el bien y el mal era una cuestión de cálculo de las consecuencias en relación a los premios o castigos divinos. Este progresivo desplazamiento de lo moral de lo externo a lo interno encuentra en Herder su mayor articulador. Este ideal de Herder de la propia medida introduciría un nuevo principio, la originalidad. Cada ser humano tendría algo distintito e irrepetible que decir. Este ideal romántico para Taylor también influyó a J. S Mill en Sobre la libertad capítulo 3, se puede ver esta misma preocupación por ser uno mismo. La autenticidad y autorrealización tendrían dos niveles en Herder, uno íntimo o personal y otro social, de unos pueblos respecto a otros (Volkgeist). Sin embargo, quien le da a esta idea un giro definitivo fue Rousseau que frecuentemente plantea la moralidad como una cuestión de seguir la voz de la naturaleza dentro de nosotros. Esta voz puede verse mermada o anulada por las pasiones humanos o por la dependencia hacia los otros. Para Rousseau la salvación moral viene por recobrar un contacto moral con nuestra propia autenticidad. Este contacto que es fuente de alegría y plenitud lo define como “le sentiment de l´existence”89. Y eso para Taylor es efecto del giro subjetivo de la Modernidad.

Ibid p. 29 y Etica de la autenticidad, Paidós UAB, 1994 p. 63

Rousseau plantea la cuestión del reconocimiento de una forma singular porque otorga la libertad una importancia crucial. La libertad la define como la capacidad de determinarse uno mismo sobre aquello que le concierne a pesar de las influencias externas. Por tanto, la libertad ya no la va a entender en sentido negativo, como libertad de, sino en sentido positivo libertad para. En Discursos sobre la desigualdad Rousseau se opone a un tipo de sociedad que el considera decadente y corrupta definida por una lucha sin cuartel por la estima. En cambio, considera una sociedad sana aquella que es capaz de compartir un fin común, la república. En este modelo político todos somos reconocidos como iguales. La política del honor y la desigualdad ha sido desplazada por otra concepción en la que todos los ciudadanos somos iguales y se nos trata como iguales en derechos. Lo que se ha de evitar a toda costa es que haya ciudadanos de primer y segundo nivel. De esta concepción sobre la igualdad surgirán dos visiones distintas: una que considerará que la igualdad sólo ha de referirse a los derechos civiles y el sufragio universal y otra que reclamará una igualación socioeconómica para los desventajados. Pero el principio de igual ciudadanía será aceptado por todos. Un segundo cambio en el desarrollo de la noción moderna de identidad tiene que ver con la política de la diferencia. Si bien todos hemos de ser conocidos como iguales en cuanto a libertades y derechos, con la política de la diferencia se nos pide que seamos aceptados y reconocidos en nuestra diferencia ya que si no podemos ser asimilados por la cultura mayoritaria. Y esta asimilación sería un pecado contra la autenticidad. De la modernidad por tanto saldrían dos modelos de igualdad: uno que sería únicamente “formal”, la igualdad es un postulado de todo sujeto racional independientemente de su realidad, y otra material que acentuaría el hecho 63

de que la igualdad es una conquista y que de hecho se genera y se hereda desigualdad, empezando por la económica y terminando por la cultural. 2. La política de la igual dignidad en Rousseau y Kant Kant y Rousseau se pueden considerar los principales defensores de dos modelos distintos de política de la igual dignidad. Rousseau considera el respeto mutuo como una condición imprescindible para lograr la libertad. Por esta razón opone dos modelos de organización social: libertad-enigualdad a otro jerárquico de dependencia mutua. Sin embargo, el segundo no es un modelo que pudiéramos asociar a un modelo de gobierno primitivo anterior a la democracia. Rousseau se refiere a la propia condición humana. Los seres humanos independientemente de la realidad humana en la que nos situemos precisamos estima, reconocimiento (aunque Rousseau no utilice directamente este término), una buena opinión de los otros. Por tanto, la estima que los seres humanos buscan es un bien posicional. Según Taylor, Rousseau inaugura una tercera vía en la concepción del honor90. La primera sería la estoica y cristiana que consideran que la estima de los otros no debe ser un objetivo a buscar, que los seres humanos han de trascender la vanidad “amour propre”, para Rousseau la fuente de todos los males, y liberarse de las cadenas de la dependencia hacia los otros. Otra concepción del honor sería la propia del Antiguo Régimen donde el honor estaba íntimamente relacionado con la desigualdad y el acceso a las preferencias. Rousseau se sitúa en una posición intermedia. Considera que la búsqueda de estima es connatural a todos los seres humanos y que por 90

Taylor, Charles, Multiculturalism and the politics of recognition, Princeton University Press, New Jersey, 1994, p. 49.

tanto es una fuerza con la que hay que contar para la organización de la polis. Sin embargo, en lugar de situar la búsqueda de la estima en la lucha contra los otros, esto sería negativo para la cohesión social de la ciudad y para sería una fuente de lucha continua, él piensa que el honor o la estima hay que situarla en un proyecto común es un “yo común”. Esta tarea ha de ser central en los legisladores ya que será fuente de cohesión social y orden. El reconocimiento, la fama y la buena opinión son centrales para la organización del Estado. De alguna manera contraponiendo los dos modelos de sociedad expuestos anteriormente, la búsqueda de la estima propia de una sociedad desigual hay que diluirla es una estructura que potencie un equilibrio en el mutuo reconocimiento. En lugar de estar en una estructura política que se mantiene por el uso de la fuerza, por la potestad, estaríamos en una donde la estructura política se mantendría por un reconocimiento mutuo de un objetivo común que se mantendría por la delegación del uso de la fuerza a una institución el Estado que administraría legítimamente la fuerza. El Estado sería el resultado de un uso adecuado de la razón. A partir de aquí podríamos hablar una razón Estado que como es común a todos y la habríamos aceptado voluntariamente por su naturaleza racional, por tanto se podría imponer naturalmente a sus adversarios como sucedió con los jacobinos. Para Rousseau un espacio inigualable donde se podían fomentar estas virtudes públicas serían los espectáculos (festivales, recitales, juegos…)91 donde las fronteras entre el público y los actores desaparecieran, donde todos participaran y disfrutaran del espectáculo. Se puede apreciar claramente el organicismo racional de esta nueva concepción de la política. Como hemos dicho antes si en el Antiguo Régimen 91

Ibid p. 46.

lo que unía a las personas era la Gran cadena de Ser, el lugar que ocupaban en ella y los significados otorgados por dicha ocupación, ahora esa estructura de ser y de sentido se ha desplomado y el significado y el lugar que se ocupa hay que ganárselo. Por tanto, la única forma de no desintegrar el tejido social es que el Estado y la nación encarnen un objetivo común, una estructura que emerja de la propia naturaleza del los seres humanos. Evidentemente, las diferencias en este modelo son irrelevantes, de hecho son despreciables. Lo que nos une es nuestra dignidad como ciudadanos que formamos parte de una nación con un destino común. Este mito es el que ha de modular toda nuestra realidad como seres humanos. La unión de ética y política en esta concepción es orgánica. La política es la mediación racional entre los intereses individuales y el Estado. Las fronteras entre ética y política se difuminan ante el empuje de la voluntad de la mayoría. El Estado en esta nueva configuración sería el encargado de abanderar el destino de la nación que sería la encarnación de la voluntad de los ciudadanos. Por tanto en cierta medida podríamos decir que la razón del Estado es una moral heterónoma que se impone por concesión a los individuos en tanto que particulares. La razón del Estado podemos decir que es más depurada en tanto que ha seguido un proceso de elaboración más riguroso que el de la razón de los individuos92. La libertad ya no se entiende singularmente sino que es la capacidad de los seres humanos de determinarnos mediante unos principios que trascienden los horizontes personales. Hegel seguirá por esta línea de Rousseau mientras que Kant lo

Esta concepción del Estado y de la libertad es justamente contraria a la que seguirán en Inglaterra J.S. Mill o John Locke para quienes el individuo es previo al Gobierno. El proceso es justamente contrario, lo que regula la racionalidad del Estado es la práctica concreta de los intereses individuales que pueden ser más volubles. Por esta razón hablarán más de Gobierno que de Estado.

entenderá moralmente como la capacidad de los seres humanos para determinarse a sí mismos, para regirse mediante principios. Por tanto, en Rousseau hay un trípode inseparable: la libertad entendida como no dominación, indiferenciación de roles y un objetivo común. La nación la podemos entender como un superyo que es capaz de transcender los intereses individuales y garantizar la libertad de cada ciudadano. Además por su propia naturaleza procesal garantiza una racionalidad que supera la razón natural de cada individuo. El objetivo común, el pueblo, se personifica en la nación que es un símbolo condensado de todos los individuos, de la “voluntad general” frente a la “voluntad de todos”. Y la igualdad se entiende como la dignidad compartida de ser iguales ciudadanos en deberes y derechos que han logrado trascender sus intereses singulares para garantizar una vida en libertad. Así pues, lo que podríamos llamar la política de la diferencia no haría otra cosa que entorpecer enormemente este proceso de liberación e igualación. En la política de Rousseau no encontramos ninguna simpatía por las formas de autogobierno que se plieguen a las diferencias culturales. El problema de una política de este tipo es que precisa de un control gubernamental sobre los ciudadanos muy fuerte que se puede volver en contra y malograr la intención inicial. En las prácticas concretas de los individuos y de los pueblos dentro de los Estados hay formas de proceder que no responden a una lógica organicista, es decir, que el ideal de Rousseau se ve incapaz de controlar esas formas de proceder si no es con la fuerza. De hecho, esto fue lo que precisamente pasó en Francia después de la Revolución y que propició el nuevo absolutismo napoleónico. Por tanto en

esta concepción del estado vemos que la acomodación de la diferencia es vital para el propio funcionamiento y la propia salud del Estado. Otra forma de entender la igualdad que ha calado hondamente en el liberalismo anglo-americano es la de Immanuel Kant93. Para éste la dignidad humana no consiste tanto en una concepción determinada de la “buena vida” como de la capacidad de los seres humanos de guiarse mediante principios formales. En esto consiste la autonomía de la moral precisamente en la capacidad de trascender las determinaciones empíricas y culturales para abrazar principios racionales. La dignidad de los seres humanos consiste en su condición de seres racionales y de poder vivir conforme a principios, aunque de hecho en la práctica se puedan contradecir. Para Kant un Estado no puede abrazar una determinada concepción del bien sino que debe ser neutral en materia de formas de vida y tratar a todos los ciudadanos en igualdad. Esto es a lo que Michael Sandel denomina una “república procedimental” en la que el Estado no abraza una determinada concepción del bien sino que garantiza la posibilidad de que los seres humanos puedan desarrollarse en igualdad.

3. La identidad moderna como constructo histórico Charles Taylor plantea la cuestión del multiculturalismo desde el planteamiento general de su pensamiento filosófico y su realidad personal como francófono en Canadá. Su planteamiento filosófico en general y político en particular viene definido por un revisionismo de las “promesas” inconclusas de la Modernidad. El rechazo a priori de la tradición, al 93

Ibid. p. 57.

autoerección e inauguración de un sistema filosófico basado en las premisas de la Ilustración, idea de progreso, el Estado como fuerza legitimadora del poder para imponer la paz, y la secularización de cualquier contenido político que se corresponda con una idea de bien han llegado a su ocaso94. El rechazo a priori de la tradición no sólo es en su opinión falaz, ya que la ilustración no se puede entender sin un correlato anterior, con el paso de la idea de honor a dignidad95, y por tanto con un modelo de fondo que se corresponde con la aristocracia, sino que por otro lado puede llevar y de hecho en ocasiones lleva a cometer injusticias por un lado discriminando a grupos que sí tienen una idea de bien compatible con el modelo liberal (en cualquiera de sus versiones kantiana o anglosajona) y por otro lado la mitificación desenraizada de los valores de la ilustración pueden generar un discernimiento y una valoración irreal sobre las posibilidades reales de la política. Si de hecho obviamos que “nosotros” somos personas pertenecientes a grupos que nos preceden y dotan de significado a nuestras vidas y elecciones y que sólo podemos entendernos, o que gran parte de lo que somos lo debemos a que somos seres en diálogo con una tradición que heredamos y reformulamos, terminaremos siendo como “la piedra de Spinoza” que a medio camino de su lanzamiento toma conciencia y postula su libertad. No es que Taylor abjure de la modernidad96 tal cual sino que en su opinión hay que rescatar de ella lo mejor que tiene y “corregir” lo que de hecho no puede solucionar. Para que el ideal de la modernidad pueda ser fecundo en su opinión hay que revisar y reformular algunos de los conceptos, remontar el río y ver en qué afluente se desvió de su objetivo inicial. 94

Cf. Taylor, Charles, Multiculturalism, Princeton University Press, New Jersey 1994, p. 61. Cf. Ibid p. 25 y ss. 96 Cf. Taylor, Charles, Etica de la autenticidad, Paidós UAB, 1994, p. 48 y ss. 95

La identidad y el reconocimiento son dos caras de una misma realidad, son dos conceptos estrechamente unidos, dos realidades heredadas de la modernidad que permean y modulan la vida individual y social. Esto sucede de tal modo que si un individuo introyecta una imagen peyorativa de un grupo tratará y juzgará a los individuos pertenecientes a tal grupo peyorativamente y si es él el que pertenece a tal grupo entonces sus posibilidades reales como individuo se verán fuertemente mermadas. De hecho, lo peor de la colonización no fue la esclavitud o la violación de DDHH sino la imagen de “bárbaros” e “incivilizados” que consiguieron introyectar en los colonizados. Dos conceptos que sitúan y perpetúan una imagen asimétrica entre los occidentales y los africanos y sudamericanos. Esto es lo que sucede cuando una visión mayoritaria se vuelve la hegemónica. Taylor al igual que otros críticos de la Modenidad como MacIntyre o Michael Walzer comparte una visión crítica de la modernidad. Sin embargo a diferencia del primero, piensa que hay cosas que se pueden salvar, de hecho, la motivación inicial de la ilustración, la libertad y la igualdad, son dos realidades que se pueden rescatar y volver significativas97. Sin embargo para ello hay que redefinir el estado de la cuestión. Para Taylor la Modernidad ha provocado un triple efecto que define nuestra situación actual: pérdida de sentido, no contamos con algo por lo que merezca la pena entregar la vida, eclipse de los fines y pérdida de la libertad98. Esto a su vez ha sido provocado por un erróneo desarrollo de tres factores: el individualismo, con el ideal de la autenticidad como modelo de 97 98

Cf. Taylor, Charles, Etica de la autenticidad, Paidós UAB, 1994, p. 59. Ibid p. 59.

referencia, la razón instrumental derivada del “desencantamiento” de mundo y como consecuencia de estos dos factores una visión de la política que contradice el plano moral. La versión más aceptada del paso de la Edad Media a la Moderna es la que Max Weber definió como un progresivo desencantamiento del mundo en el que se perdieron los viejos órdenes de sentido, la “gran cadena de ser”99 en términos de Taylor, en pos de una razón instrumental. Quizá el principal instigador o al menos la persona en la que cuajó perfectamente este proceso de comenzar a dejar atrás definitivamente las verdades heredadas para buscar las verdades propias, intemporales, las certezas que se me impusieran con rotundidad fue Descartes100, de cuyo método analítico aseguraba sería progresivo y exento de revisión una vez que se hubieran dado los pasos adecuados101. A partir de esta nueva cosmovisión inaugurada de alguna manera por él las grandes y pequeñas verdades necesariamente deberían pasar por la luz de la razón individual, y derivadamente interpersonal. Las verdades y los órdenes sentidos ya no son un espacio en el que el hombre es introducido y a partir del cual juzga sino que más bien es al revés. Esto lo llevará a la política Locke, para el que los intereses del individuo son previos a lo social.

Ibid. p. 38 y ss. Cf. Taylor, Charles, Fuentes del yo, la construcción de la identidad moderna, Paidós Básica, Barcelona 1996. p. 167 y ss. 101 Sin embargo, la erección del “mito” del individuo ya resulta falaz desde este mismo momento. Cuando Descartes se sienta en su habitación y medita ya parte de elementos que excedentes las fronteras del yo: empezando por el lenguaje en su vertiente gramática, pragmática y semántica, adquiridas de una tradición y sin las cuales no podría traducir su res cogitans. 100

Según Taylor la primera fuente de preocupación después de la segunda Guerra Mundial es una versión débil del individualismo, el relativismo moral, y el ideal de la autenticidad. Para muchos este es el gran logro de la modernidad y un logro todavía incompleto ya que persisten elementos que limitan de diferentes formas nuestra libertad. Este individualismo se asocia a una libertad de elección. Cada cual tiene derecho a orientar su vida según su parecer sin que nada ni nadie interfiera en su juicio y en su elección. A diferencia de lo que sucedía en la Edad Media donde lo que otorgaba sentido era el lugar que uno ocupaba en la gran cadena de ser. Para algunos la pérdida del viejo orden no sólo se quedó en cuestiones de administración y gestión de la sociedad y nuestras vidas, sino que conllevó una pérdida de la dimensión heroica de la vida. Es decir, el individuo se constituye en principio y fin de todos los órdenes, y por esta razón, no hay nada más que él que merezca la pena. Esto ha llevado a una sociedad hedonista y narcisista como teóricos como Lash y Lipovetzscky han señalado. La segunda fuente de malestar es la consecuencia del desencajamiento del mundo, la razón instrumental. Si la gran cadena de ser va perdiendo relevancia por los nuevos descubrimientos geográficos, científicos y filosóficos, el tipo de razón premoderna también. Se va imponiendo cada vez más un tipo de razón instrumental en la que se van dando una escisión cada vez mayor entre lo que podríamos llamar una razón de uso cotidiano por una razón de uso instrumental. La clave interpretativa por la que analizamos la realidad es cada vez más técnica, se rige por la lógica del coste-beneficio, medios-fin, en lugar de por prácticas heredadas. Incluso las relaciones más íntimas comienzan a regirse e interpretarse por este patrón. El sentido de la vida y la finalidad de nuestras acciones forman parte de un engranaje mayor, el mercado. El objetivo de la vida está en la mayor 72

felicidad y el bienestar personal. Cuando se suprimen los viejos órdenes todo es susceptible de “compra-venta”, se pierde una relación más “humana” con nuestro entorno102. Sin embargo, para Taylor aunque la evolución de la razón instrumental nos pueda llevar a un frívolo bienestar, no se puede caer en la fatalidad ni en ideologías revolucionarias, sino que ha que repensar nuestros fines y ver “si la razón instrumental debería tener menos incidencia en nuestras vidas de la que tiene”103. Esto ha desembocado en un relativismo acomodaticio y autoindulgente en el que cada uno busca su propio beneficio con independencia de las costes que pueda conllevar su realización personal. En este tipo de relativismo lo que está prohibido es poner en tela de juicio los valores ajenos. Cada cual ha de realizar su propio proyecto de vida, y es la libertad de elegir lo que otorga valor al proyecto. Los proyectos se pueden hacer, rehacer o cambiar drásticamente siendo el último intérprete y responsable del proyecto el sujeto agente de estos cambios. Autores que de alguna manera convergen en esta valoración de la cultura contemporánea del relativismo son Christopher Lash, Allan Bloom o Gilles Lipovetzsky. Para Bloom la situación es trágica ya que “la lucha por la supervivencia ha sustituido al heroísmo como cualidad digna de admiración”104. Las consecuencias de esta mentalidad pueden socavar y debilitar enormemente valores tales como la ciudadanía y el tejido social, lo que sería desastroso para la política. En opinión de Taylor aunque compartiendo a grandes rasgos el juicio y análisis de estos autores difiere en la valoración del fenómeno. No es que los jóvenes o la cultura contemporánea no tengan un ideal moral entendido como un modelo referencial que consideren superior sino que 102

Cf. Taylor, Charles, Ética de la autenticidad, Paidós UAB, 1994, p. 41 y 42. Ibid. 43. 104 Ibid. p. 52 103

hay que entender cuál es la fuerza y que mueve a estar personas. Por qué las personas se sienten llamadas a obrar de este modo. La razón la encuentra en que el ideal de la autenticidad se relaciona con un relativismo fácil apoyado en un cierto tipo de liberalismo que hace caer el ideal de la autenticidad en contradicción. El relativismo se relaciona con la tolerancia heredada de un liberalismo procedimental, de corte kantiano, o neutral de corte lockeano. En lo concerniente a los ideales de vida buena en cada sociedad la sociedad liberal ha de proceder con neutralidad, no puede optar conforme a un determinado modelo. El Estado liberal de este tipo ha de poner los medios prodecimentales para que cada cual puede llevar adelante su vida, pero no puede decantarse por ninguno. Por tanto las cuestiones de vida buena quedan relegadas al margen del discurso político, a las elecciones singulares de cada individuo105. Resultado de esto es la incapacidad de articular un discurso compartido sobre los ideales morales en la vida moderna. Otro rasgo relacionado con lo anterior es el subjetivismo. Las elecciones individuales son impermeables a cualquier juicio ajeno y no hay ningún elemento que trascienda mi propia subjetividad, ni la naturaleza humana, ni un trascendentalismo, en cuestiones morales no hay acuerdo posible.

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Por otro lado no hay que olvidar las teorías del interés y la elección que fueron constituyendo el Estado liberal así como las guerras de religión y la erección del Estado Moderno como pacificador. Adam Smith y los primeros economistas liberales creían en la “mano negra” que movía la economía, los intereses singulares de los individuos puestos en juego libremente tendrían su expresión en una racionalidad política que no habría que parar. El Estado sólo se tendría que entrometer en momentos excepcionales, pero el hecho de que la libre elección de cada cual iría modulando racionalmente la vida social es un a priori sobre el que el discurso liberal se constituyó.

El tercer factor que ve Taylor que ha dificultado la importancia de la autenticidad como ideal moral ha sido el método interpretativo de las ciencias sociales y la fuerza persuadida de dichos métodos. Para entender fenómenos como los desplazamientos de pueblos del campo a la ciudad, la planificación urbanística o el tipo de música que escuchen los jóvenes, no se interpreta en términos morales, sino en términos de patrones de consumo, cambios en el modo de producción… La valoración o calificación de estos datos como científicos oscurecen y mitigan el discurso moral. Un relativismo de este calibre no sólo parodia la intuición moral del ideal de la autenticidad sino que lo traiciona: “la afirmación del poder de elección como un bien que ha de maximizarse constituye un producto pervertido del ideal106”. ¿Es el ideal de la autenticidad rescatable o hay que pactar con el sistema o rechazarlo? Taylor piensa que el ideal de la autenticidad en su intuición inicial es rescatable y valioso, que se puede argumentar razonadamente sobre estos ideales y las prácticas de estos ideales y que estas argumentaciones entrañan la diferenciación107. Por tanto, el relativismo desaparece por implosión, así como el rechazo del subjetivismo por su imposibilidad de poder llevar a buen fin el ideal. Por tanto es necesario rechazar algunas descripciones de la modernidad. Hasta ahora hemos descrito el estado de la cuestión tal cual Taylor la ve: la Modernidad surgió con un ideal de libertad e igualdad que se ha ido progresivamente malogrando. En el siglo XVIII surge una nueva expresión de 106 107

Taylor, Charles, Ética de la autenticidad, Paidós UAB, 1994 p. 58. Ibid p. 59.

esta libertad que es la autenticidad. Y en la evolución de estos ideales está incoada su propia destrucción. La cuestión por la que estamos como estamos es porque no hemos dado con una respuesta satisfactoria a cómo de hecho funciona el hombre, y cómo ha de interpretar el propio relato de su historia y de la Historia para que ese ideal no se malogre. 4. Identidad monológica vs identidad dialógica Si tuviéramos que hacer un retrato, o caricatura, de lo que es la identidad moderna podríamos desplazarnos entre dos concepciones que en el fondo comparten un mismo horizonte significativo: Descartes y Rousseau. El subjetivismo del primero habría engendrado una imagen del individuo desvinculada del mundo, que el criterio último de sentido, autosuficiente y que sólo se identifica con los procesos interiores que en el acontecen. La única forma de salir del yo es mediante la garantía de Dios. Mediante Dios se adquiere la certeza de lo que sucede en mi es lo que sucede en los otros. Rousseau concebiría al yo como una fuerza en lucha con otras por el reconocimiento por alcanzar estima. La única forma de salir de esa servidumbre y dotar de un horizonte más amplio del significa al yo sería mediante la colaboración mutua mediante el reconocimiento de una necesidad universal de estima y de libertad que sólo se puede garantizar rompiendo la cadena de las pasiones que pueden malograr la liberación del individuo. De esta tarea se encargaría la política cuya culminación racional sería la república. De la concepción de Descartes del individuo habría una continuidad en la política liberal inglesa sobre todo en Locke108. El individuo sería anterior a la 108

Cf. Taylor, Charles, Fuentes del yo, la construcción de la identidad moderna, Paidós Básica, Barcelona 1996, p. 183 y ss.

política y por tanto lo que otorgaría racionalidad a la política sería el juego de intereses de los individuos. Mientras que en el segundo como hemos visto antes tendría una continuación en Hegel y los herederos de éste y en la concepción que pasará a la moral en Kant y fraguará en un liberalismo procesal. El problema frente a Descartes es que no todo lo que acontece en el individuo es del individuo, ni siquiera el valor que otorga a cada cosa. Y que su filosofía no sólo pretende ser atemporal sino que de hecho también se haya dentro de un orden causal de la historia. Y contra Rousseau que la política entendida como una razón que ha de encarnarse necesariamente en instituciones para liberar al hombre puede de hecho esclavizar si no tiene en cuenta la práctica concreta de los hombres, prácticas que son pre-racionales o disposicionales. Cualquier proyecto político de máximos que se precie para que sea duradero y positivamente aceptado precisa necesariamente que los individuos que lo contemplen realmente desde sus motivaciones más ocultas consideren que es de hecho una buena respuesta a sus vidas. Si no es así caerá o en un autoritarismo o en una forma ineficaz de política. Lo que es importante tener en cuenta es que esta concepción del individuo se ha convertido en un mito. La cultura moderna y postmoderna se ha tragado de una u otra forma esta concepción del individuo marcando las líneas de juego donde se limita la racionalidad e irracionalidad de una determinada concepción. El problema es que esto genera unas contradicciones vitales que tienen sus consecuencias políticas e históricas como sucedió por ejemplo con el colonialismo o está sucediendo ahora con las políticas de las minorías. Pero esto lo veremos en el apartado siguiente

donde se tratará la cuestión de qué sucede con un grupo que de hecho tiene una concepción del bien dentro de una sociedad liberal. Volviendo a la cuestión, Taylor se opone a una concepción de la identidad considerada como monológica109, derivada de la modernidad. La cuestión de si en las prácticas sociales lo primero es el individuo o el grupo desenfoca por completo la práctica real. Para él la característica más peculiar de los seres humanos es el carácter dialógico. A través del lenguaje, en un sentido amplio entendido no sólo lingüístico, es cómo podemos entendernos y dotar todas las cosas de identidad. Sin embargo, la identidad debido a su carácter dialógico se da en la interacción con las personas y las cosas de tal modo que somos sujeto y objeto de significados. Este proceso es abierto, los significados se pueden ir reelaborando o cambiando en diálogo o en lucha con otros, pero en este proceso interactivo no se puede decir dónde empieza la singularidad del individuo y el entorno, es un proceso holístico. La participación en nuestra identidad de los otros significantes puede durar toda nuestra vida dependiendo de la influencia que hayan tenido en nosotros, como ocurre con nuestros padres. La modernidad subestima por completo esta dimensión dialógica de los seres humanos, lo quiere confinar al máximo en la génesis del proceso. Por tanto, la identidad es algo que vamos definiendo y rehaciendo a lo largo de nuestra vida, en un proceso de apropiación de sentido en el que participan muchos elementos. Incluso en casos de aislamiento total como en el caso de un eremita o un artista siempre se da un proceso dialógico, siempre se da un interlocutor. Con la modernidad lo que sucede es que la cuestión del reconocimiento y la identidad cobra mucha más fuerza tanto por las 109

Cf. Taylor, Charles, Multiculturalism, Princeton University Press, New Jersey 1994, P. 32

posibilidades que se abren de ocupar mejores puestos en la escala social como por el desamparo que se produce respecto a la identidad personal. Por eso el ideal de la autenticidad cobre mucha importancia en la modernidad. El descubrimiento de uno mismo, la lucha porque la autoimagen de uno mismo promocione y sea aceptada por otros. No obstante hay que reconocer que como hemos visto la cuestión de la identidad, es una construcción histórica, que se da por unas causas concretas. Por tanto habrá que dialogar con la realidad de su génesis para tomar conciencia de que como realidad histórica es susceptible de cambio y que por tanto la búsqueda de esta autenticidad es un problema heredado, no generado por un sujeto atemporal.

5. El multiculturalismo: el reconocimiento en las sociedades modernas Hemos visto hasta ahora cómo se ha ido gestando y desarrollando el problema de la igualdad, la libertad y la identidad en el mundo moderno. La cuestión ahora se vuelve más inmediata en tanto que nos hallamos en una realidad postcolonial y con una presencia cada vez mayor de inmigrantes en las sociedades occidentales. Vamos, entonces, a plantear la cuestión del reconocimiento y el multiculturalismo tal cual se plantea hoy y la respuesta que da Taylor. Hemos visto antes cómo los modelos políticos heredados de Rousseau y Kant se vuelven inoperantes a la hora de de gestionar la diferencia. El Estado moderno se erige como no confesional y delega a la vida privada la cuestión de las concepciones de vida buena. Sin embargo esto es falaz por diversos motivos. En primer lugar porque la propia supervivencia del Estado depende 79

de que los ciudadanos valoren la política y virtudes cívicas como la ciudadanía, el sufragio, el proceso debido… Por otro lado, no es cierto que el Estado sea aconfesional en tanto que las concepciones de vida buena se autorregularan por la vida social o no discrimine a minorías (empezando por las fiestas del calendario o la indumentaria). De hecho, si queremos que el modelo liberal sea fecundo y pueda responder a las nuevas realidades es necesario una reflexión sobre cómo volver operativo el modelo liberal en una realidad multicultural. Estos problemas evidentemente los han afrontado todos los filósofos políticos relevantes de corte liberal, desde Rawls hasta Buchanan o Dworkin. Éste distingue entre dos tipos de compromiso moral: uno respecto a los fines de la vida y otro respecto a cómo se debe tratar a los ciudadanos independientemente de los fines que persigan en su vida. Al primero lo llama compromiso sustantivo mientras que al segundo compromiso procedimental (que serían los principio liberales; libertad de prensa, proceso debido, igualdad de oportunidades…) y se corresponderías a dos formas distintas de funcionar en sociedad. Mientras que en los grupos de referencia primarios juzgaríamos a nuestros semejantes de acuerdo al primer tipo, en los grupos de referencia secundarios actuaríamos concorde al segundo modelo. Esta distinción que como hemos visto antes es herencia del kantismo110 gestiona las concepciones del bien por la convergencia de la mayoría. Lo que a un Estado le toca es reflejar y garantizar las normas de juego. Los ciudadanos podrán pactar, reunirse en asociación o incluso manifestarse públicamente para convencer a los adversarios, pero lo que cuenta son las mayorías.

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Cf. Ibid p. 57

La cuestión se plantea cuando hay grupo en una sociedad que sí considera que es bueno que el Estado garantice la supervivencia de una determinada cultura. Los grupos nacionalistas, en algunos casos surgidos ante la dificultad que se presentaba para mantener sus culturas, surgieron en parte como reacción a este tipo de políticas111. ¿Qué sucede si un grupo, por ejemplo los quebequeses en Canadá, considera que es bueno mantener y poner medios para que su lengua e instituciones culturales se perpetúen ante la erosión de la mayoría?, ¿habría que regular las instituciones públicas de tal modo que se acomoden a estos grupos?, ¿qué sucede ante la disidencia de estos grupos, es decir, las minorías de las minorías? Por tanto estamos hablando de un grupo que tiene un objetivo común dentro de una sociedad liberal y quiere optar por un liberalismo sustantivo. Para Taylor es perfectamente compatible con un modelo liberal una sociedad que defina una serie de objetivos colectivos que quiere perpetuar. Aunque sea una tarea difícil, haya tensiones y momentos en los que se puedan revisar los acuerdos, es posible combinar libertad e igualdad. Los modelos procesuales si no contempla este tipo de visiones en su opinión es inhospitalario porque uniformiza y desconfía de los objetivos colectivos. Así por ejemplo en el caso de Québec cuyos derechos la reconocen como una sociedad distinta éstos ven necesario que se mantenga una política de la diferencia mientras que los anglófonos consideran que se está vulnerando los principios procedimentales. Normalmente el liberalismo suele apelar a la ser “ciego a la diferencia” cuando un modelo liberal se constituye una de sus primeras tareas es hacer una división ente público y privado de tal modo que no haya interferencias. 111

Ibid p. 64

Sin embargo esta ceguera ante la diferencia y neutralidad cultural se pone en cuestión cuando surgen casos como los versos satánicos de Salman Rushdie. Para una buena parte del pensamiento islámico no ha de haber diferencia entre política y religión y por otro lado el supuesto liberalismo ciego a la diferencia sólo se puede entender dentro de la secularización de un entorno cultural mayoritariamente cristiano. El problema viene cuando nos encontramos con una sociedad que necesariamente va a tener que afrontar estas cuestiones por la cada vez mayor inmigración. Por tanto, en una sociedad tan porosa como las que tienen inmigrantes de varias generaciones. El punto está en establecer unos principios filosóficos claros, y al mismo tiempo reconocer en qué momento se está marginando a un grupo. Establecer cuáles son las realidades que consideramos sustantivas en la sociedad y cuáles consideramos adjetivas112. Establecer un lenguaje semánticamente significativo y donde todos puedan entenderse. Hasta aquí hemos afrontado la cuestión de la supervivencia de ciertas realidades culturales dentro de una sociedad liberal pero no la cuestión del reconocimiento, el hecho de que todas las culturas son igualmente respetables y tienen valor, no sólo es una cuestión de dejarlas sobrevivir sino que la cuestión va más allá. Hasta ahora debido a la realidad colonial se consideraba a las culturas no occidentales de una u otra forma inferiores y se las marginaba y despreciaba. El objetivo de cualquier grupo era llegar a ser como los occidentales. Sin embargo, debido a las consecuencias que esto acarreo en cuanto a marginación, conflictos raciales, etc, se vio la necesidad de cambiar dicho discurso y mentalidad. Como Franz Fanon afirmó en Les 112

Ibid p. 63

Dammes de la Terre, la principal arma de los colonizadores fue la imposición de su imagen sobre los colonizados. La imagen de superioridad de los blancos se transmite directa o indirectamente en todos los órdenes: en la mayoría de los representantes políticos, en los libros de texto, etc. Por esta razón, los que han reclamado una revisión del discurso del reconocimiento, como por ejemplo las mujeres o afroamericanos, han denunciado que el canon educativo tanto en centros de secundaria como universitarios es de “hombres blancos muertos” y que por tanto en el diseño curricular habría que acomodar a estas minorías, cambiar la imagen que se ha perpetuado. Hay autores que defendiendo esta posición como Robert Kimball113 sostienen que contra el “multiculturalismo” a lo que hoy nos enfrentamos es a una elección entre la cultura o la barbarie ya que la civilización no es algo que se improvise sino que es una larga conquista. O Saul Bellow114 quien afirma que leeremos a los Zulúes cuando produzcan algo como Tolstoi. Sin embargo, parece evidente, que por un lado el fenómeno del multiculturalismo es inevitable. No hay soluciones drásticas de última hora que puedan evitar el proceso, y que por otro lado, el que las haya lo único que va hacer es que el resultado sea mucho peor. Las imágenes condescendientes y de superioridad no sólo no van a mantener un núcleo esencialista de nuestra cultura sino que en la vida social va a ser fuente y objeto de muchas polaridades. Como hemos dicho al principio y el propio Taylor reconoce la realidad multicultural es un reto, y hay que partir de su realidad problemática porque soluciones precipitadas a golpe de tópico sea xenófobo o culturalista lo único que va a provocar va a ser empeorar el problema. Precisamente lo que hay que hacer es aprender de nuestra propia historia para dar una solución a estas realidades. 113 114

Ibid p.72 Ibid p. 42

Para Taylor hay que partir de un hecho, casi un acto de fe115, que es que todas las culturas que han perseverado y animado a lo largo de los siglos tienen algo importante que decir a la humanidad. Esto es algo que habrá que verificar estudiando dichas culturas. Sin embargo, en algunos casos no es fácil encontrar sintonías, vías de acceso que nos permitan de algún modo descifrar la totalidad el sistema y entender la cultura como si de un juicio total se tratara. Por ello, en su opinión, lo que tiene que suceder es lo que Gadamer llama la “fusión de horizontes”. Este fenómeno se da cuando uno dos personas pertenecientes a dos tradiciones distintas son capaces de converger y comprender los problemas envueltos en una obra de arte. Esto aplicado al multiculturalismo funcionaría de la misma manera. Dos personas que pertenecientes a realidades culturales distintas sean capaces de llegar a una comprensión mutua sin necesidad de asumir los presupuestos culturales del otro. Para Taylor la clave está en una identidad compleja por la que las sociedades occidentales puedan alternar un sentimiento de identidad y pertenencia que asuma diferentes formas culturales de identificación. Sin embargo, no establece unos límites claros, como por ejemplo las distintas generaciones de DDHH, ni la asunción de un marco constitucional o normativo único. Probablemente esto se dé porque el propio Taylor rechaza una fórmula teórica a priori que pueda resolver todos los problemas humanos, la historia y los planes de convivencia determinarán las formas en las que esto se pueda desarrollar.

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Ibid p. 66

ENTREVISTA Juan Velarde, a los estudiantes de filosofía: “Los planteamientos de la filosofía le vienen

siempre bien a la economía” Por Iván PÉREZ DEL RÍO, S.J.

Juan Velarde es un economista asturiano que destaca en el mundo académico por haber sido doctorado con Premio Extraordinario, catedrático de “Estructura e instituciones económicas” en la Universidad de Barcelona, de “Economía aplicada” en la Autónoma de Madrid de la que ahora es catedrático emérito, profesor durante más de diez en la Universidad Pontifica de Comillas y vicedecano de la Facultad de Ciencias Políticas y Económicas y rector de la Universidad Hispanoamericana Santa María de la Rábida. Su trayectoria profesional en el campo de la economía es tan valorada que ha sido galardonado con premios de la categoría del Premio Jaime I de economía, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 1992. Por su brillante labor es Académico de número de la Real Academia de Ciencias 85

Morales y Políticas desde 1978 y Doctor “Honoris Causa” de seis universidades. Actualmente Juan Velarde es miembro del consejo del Tribunal de Cuentas. EL MIRADOR. Respecto a la financiación de la Iglesia: ¿cree que una financiación sólo por parte de los fieles podría ser incluso beneficioso ética y económicamente para la propia Iglesia? Juan Velarde. No. La Iglesia necesita cantidades grandes de dinero, en primer lugar para cubrir servicios que desean los fieles y los no fieles, porque les apetece, por fe los unos, y por conveniencias sociales los otros, ser bautizados, o bien necesitan funerales, o que la boda sea por la Iglesia, y esto significa una carga para los servidores eclesiásticos y para el ámbito donde esto se desarrolla. Es una financiación típica de un servicio. Añádase todo lo que cuestan las exigencias derivadas de las atenciones para la conservación artística vinculada a la Iglesia. Sumemos a esto, la proyección educativa que va más allá del propio ámbito católico. ¿Cuál es la universidad más importante de la India y para la formación de católicos y no católicos? Pues una Universidad de la Compañía de Jesús. Por otra parte, las atenciones caritativas son eficaces cuando se hacen a través de instituciones seno de la Iglesia. Sala i Martin –que se declara agnóstico- sostiene que la ayuda a los países en vías de “El Sector Público tiene desarrollo debe hacerse a través de que ayudar porque la los misioneros, no de Gobiernos Iglesia es un inmejorable incapaces y corruptos. Los vehículo…” misioneros y misioneras católicos, administran esos bienes mejor que 86

nadie. Todo esto no se puede conseguir únicamente con limosnas de los fieles. El Sector Público tiene que ayudar porque la Iglesia es un inmejorable vehículo para cubrir esas necesidades. EM. ¿Qué les diría a las personas que piensan que la Economía es la fuerza que mueve todas las decisiones políticas, etcétera? ¿Y a los que no les interesa en absoluto? JV. Los economistas sabemos muy bien, que es cierto lo que dijo Keynes al cerrar la Teoría General de la Ocupación, el Interés y el Dinero: que “… son las ideas y no los son las ideas y no los intereses intereses creados los que creados los que mueven la política y, mueven la política y, en en general, a los pueblos. Por general, a los pueblos.” supuesto que la Economía también tiene un papel en la creación de esas sociedades, pero ella, también está movida por las ideas. Sería una segunda derivada, que no pueden ignorar aquellos que creen que la Economía no interesa, porque no tiene ningún peso, ninguna significación. Las tesis de Marx, pues, hay que manejarlas, pero “cum grano salis”. EM. ¿Está España formando a los jóvenes economistas de tal forma que de ellos pueda surgir un futuro Nobel en economía? JV. Es posible, porque hay muchos que son excelentes, pero, por ahora, esos excelentes necesitan vincularse a otros también muy excelentes de Estados Unidos. En estos momentos quien no esté atento en el campo de la investigación a lo que ocurre en Norteamérica, está perdido. Nuestro Nobel 87

en Economía será, cuando se le otorgue, muy probablemente, una persona a la que le ocurrirá algo similar a lo que aconteció en Biología con Severo Ochoa. EM. ¿Sería bueno que estuviera presente al menos como asignatura obligatoria en todos los planes de estudio? JV. En el bachillerato sí, y en el campo universitario, en los terrenos de las Ciencias Sociales y de la Tecnología. EM. Hay una rama de la Economía que es el pensamiento económico y que se encuentra muy cercana a la Filosofía. ¿Qué puede aportar a la Economía en general? JV. El gran salto del pensamiento económico se produjo, una y otra vez, cuando dentro de las polémicas de los universales, se siguió fundamentalmente la línea del nominalismo y se abandonó la del realismo que permaneció dentro de la Escuela Histórica en polémica con la Escuela de Viena, nominalista. En este sentido la Economía, por supuesto, se ha convertido, en el campo de las Ciencias Sociales, en la más desarrollada de todas. Por eso los planteamientos de la Filosofía le vienen siempre maravillosamente bien a la Economía. Concretamente la desviación del historicismo también tuvo mucho que ver con el auge del positivismo de Comte.

EM. ¿Cree necesario el aporte de la ciencia ética a la Economía y a la Empresa? JV. Al ser una ciencia social la Economía tiene que trabajar con ciertos postulados. “… en la Economía Una Economía que ignore cuestiones, por tiene que haber límites ejemplo, como la dignidad de la persona facilitados por la Ética” humana, acabará proporcionando soluciones irritantes para la sociedad. Keynes decía que el economista debía ser humilde y pensar con la mentalidad del dentista: esto es proporcionar arreglos concretos, no grandiosos. Si continuamos con este planteamiento de Keynes, lo indudable es que si un dentista al mismo tiempo que arranca una muela no se preocupa y con su operación corta la lengua y deja muda a la persona, es un desastre de dentista. Por lo tanto, en la Economía tiene que haber límites, facilitados por la Ética. En el mundo de la Economía y en el concreto de la Economía de la Empresa, esos enlaces son esenciales. Ahora mismo se expone cómo buena parte de la crisis financiera mundial se generó con abandonos importantes de tipo ético. EM. ¿Tendría cabida dentro de la Economía una reflexión filosófica de la misma? JV. Esta reflexión viene planteada, siempre, para los economistas en tanto en cuanto las raíces últimas se hallan, precisamente, en la Filosofía. Entender a Keynes sin Moore es imposible, y ahora vemos que entender a Adam Smith sin los teólogos de Salamanca resulta también muy difícil. Y antes he hablado de Comte y los historicistas, en cuya liquidación tuvo 89

mucho papel Popper, y así sucesivamente. La reflexión filosófica pasa a ser esencial como base de la Ciencia Económica. EM. ¿Tendría cabida dentro de la Economía una reflexión filosófica de la misma? JV. Esta reflexión viene planteada, siempre, para los economistas en tanto “La reflexión filosófica en cuanto las raíces últimas se hallan, pasa a ser esencial como base de la Ciencia precisamente, en la Filosofía. Entender a Keynes sin Moore es imposible, y ahora Económica.” vemos que entender a Adam Smith sin los teólogos de Salamanca resulta también muy difícil. Y antes he hablado de Comte y los historicistas, en cuya liquidación tuvo mucho papel Popper, y así sucesivamente. La reflexión filosófica pasa a ser esencial como base de la Ciencia Económica. EM. Hay personas que consideran a la Economía como una ciencia en sentido estricto: ¿Podemos hablar del carácter científico en la Economía como cuando hablamos del de la Física, Química, etc.? JV. Las ciencias sociales siempre tendrán una diferencia respecto de las ciencias experimentales, como sucede con la Física o la Química. También por otra parte no es posible encajar la Economía en el mismo ámbito que las Matemáticas o que la Lógica. Todo en el mundo científico tiene sus diferencias y, también, sus semejanzas. Durante mucho tiempo se vieron vinculaciones, incluso metodológicas entre la Biología y la Economía. El primero de todos fue Quesnay. Cada ciencia tiene sus características y, 90

continuamente se acercan y se separan unas de otras, como resultado de la evolución del pensamiento. ¿Puede la Economía encogerse de hombros ante, por ejemplo, los planteamientos de Heisenberg? ¿No tuvo Newton mucho impacto en la Economía clásica? Y, en más de un sentido ¿no está la Economía detrás de los planteamientos en Biología de Darwin? ¿Y no son tan numerosos los enlaces con la psicología, que incluso se han recogido en un Premio Nobel? EM. ¿Sería sostenible económicamente un mundo en el que la riqueza estuviera repartida y no hubiera países pobres? o Si es que sí: ¿Cuáles, según usted, con las medidas más importantes para que esto ocurra? ¿Qué elementos provocan esa realidad de pobreza y marginación? o Si es que no: ¿por qué este empeño en proclamar el fin de la pobreza por parte de algunas instituciones y gobiernos de los países ricos? JV. Primero tendríamos que definir lo que es un país pobre. Relativamente la frase “Lo de proclamar el fin evangélica “siempre habrá pobres entre de la pobreza no tiene vosotros” se da en Economía porque una ningún sentido” mala política económica genera, por lo menos, un progreso menor respecto a los países que tienen una mejor política económica, y como es imposible, debido a la fuerzas sociales, que todos los países tengan perfectas políticas económicas, aquellos que las tienen mejores serán más ricos y aquellos que las tienen peores, serán más pobres. 91

Lo de proclamar el fin de la pobreza que, repito, es término relativo –hoy todos los países del mundo, así, todos, viven mejor que hace un siglo-, no tiene ningún sentido. Yo vivo mucho mejor que cualquier rey de la Edad Media; sin embargo soy mucho más pobre que multitud de potentados actuales. EM. ¿No cree que junto con la imposición económica de ciertos países a nivel mundial también se trate de imponer una cultura y modos de ver la vida propios? JV. Realmente lo ocurrido es que el desarrollo de planteamientos vinculados con la cultura occidental –la de raíces grecojudaicocristianas- ha generado tales ventajas materiales por el “Yo vivo mejor que cualquier rey de la Edad desarrollo científicotecnológico y sus Media” derivados económicos que velis nolis, el mundo entero se encarrila por ahí, incluso a veces por caminos extraños como fue el marxismo –heredero, también, de la cultura occidental- al implantarse en China y luego de ahí derivar hacia formas semejantes a las del capitalismo occidental. La realidad es que existe tal predominio de la cultura occidental, desde la música a las matemáticas, desde la literatura a la física, que la del futuro en todo el mundo, puede asegurarse que será la occidental. Decir otra cosa es aceptar todas esas bobadas de las alianzas de civilizaciones y demás. Sólo existe un reducto que se fundamenta, como indicó Alfredo Weber, en el mantenimiento petrificado de situaciones medievales, que es el Islam. Se mantiene muy al margen de la cultura occidental, tanto de la ciencia como de los planteamientos filosóficos de ésta. Ahí sí que el choque de 92

civilizaciones, con consecuencias sangrientas, da la impresión de que se va a producir. La imposición económica es un corolario de ese planteamiento cultural, y no hay vuelta de hoja. Da igual que contemplemos a “…la cultura occidental Tailandia o a Alemania; que miremos la empapa el avance India o Argentina; que observemos a los económico” Estados Unidos o a África del Sur. La aceleración generada por la Revolución Industrial y la imitación de patrones culturales occidentales es tan fuerte que no se ve posible que esto se pueda frenar de ninguna manera. No es que se imponga la cultura occidental; es que la cultura occidental empapa el avance económico. Si lo que se plantea es que la imposición económica es fruto de que la riqueza genera opresión de los pueblos pobres por los ricos, es necesario señalar que esa es una tesis creada por Lenin, en su ensayo, El imperialismo, último estadio del Capitalismo. Algo defendió, a través de la proposición Singer-Prebisch, el estructuralismo económico latinoamericano, y de ahí pasó a la Teología de la Liberación, pero no tiene apoyo empírico válido serio. EM. Hay cuestiones, como la de la carga impositiva a los ciudadanos, que muchos piensan que no se pueden debatir en un plano meramente económico sino que intervienen cuestiones éticas, de derecho, filosóficas… ¿actúan así nuestros políticos destinados a decidir asuntos económicos? JV. Tendrían que actuar así nuestros políticos; porque la carga impositiva de los ciudadanos tiene un plano ético evidente. No se pueden desligar una y otra vez planteamientos económicos y éticos, porque el sistema tributario 93

es un mecanismo que distribuye la renta. De forma inexorable además, no hay impuesto que en lo económico, no premie o castigue de alguna forma. Por eso, el planteamiento ético tiene siempre que ponderar estas cuestiones y, si se soslayan, pueden provocarse traumas de todo tipo. EM. Respecto a la actual crisis económica que azota al mundo: ¿Cuáles son las causas principales de la crisis? ¿Cómo cree que va a evolucionar? JV. No se trata en este momento de escribir un libro, porque lo requeriría contestar a esta pregunta. Pero la causa última en el mundo reside en una desastrosa política económica financiera que condujo a la puesta en marcha de unos mecanismos sofisticados, o incluso muy sofisticados, de conducta de los agentes financieros privados en todo el ámbito mundial, que generaban enormes ganancias a corto plazo, y que se ha visto que llevaban dentro de sí gérmenes destructivos de enorme potencia. En el caso de España, el motivo ha sido además otro. Se puso en marcha, sobre todo en los últimos cinco años, un fortísimo desarrollo económico basado en tipos de interés negativos que impulsaban la actividad hacia actividades no competitivas con el exterior, como pueden ser los sectores inmobiliarios o el consumo doméstico, financiándolos muy por encima de la capacidad de ahorro existente. La financiación exterior fue la que soportaba ese auge. La competitividad nacional se derrumbó como consecuencia de la mala conducta relativa de la productividad total de los factores españoles. Mientras fluyeron fondos internacionales a corto plazo el sistema se sostuvo. Cuando se vinieron abajo estas financiaciones, todo cayó estrepitosamente, y seguirá caído mientras mantengamos una situación ajena a la competitividad internacional. 94

La evolución internacional acabará recomponiéndose con traumas mayores o menores según la destreza de quienes orienten la política económica. En el caso español o se crea una economía competitiva, teniendo en cuenta que la nuestra es muy abierta, o quedaremos al margen del progreso que puede venir con la salida exterior de la crisis actual.

“Un economista debe vacilar ante el futuro de la sociedad”

EM. ¿Cuáles, según su parecer, son los cambios sociales y económicos que puede traer consigo a escala mundial esta crisis?

JV. Si en un terreno, un economista tiene que vacilar, es en el del futuro de la sociedad. Es tan enorme el conjunto de variables que están dentro de la función que genera una estructura social del futuro, que quien intente profetizar se equivocará siempre. Que en el ámbito de cada crisis surgen alteraciones profundas y después de cada crisis el panorama es diferente, es evidente. Pero ¿alguien hubiera podido profetizar lo que significó la vinculación de nacionalismo generado por la I Guerra Mundial, como reacción ante las desigualdades socieconómicas provocadas por la lucha en las trincheras -basta recordar la frase de Jünger, “si hemos sido iguales ante la muerte, ¿por qué hemos de ser diferentes ante la vida”?- con reacciones autoritarias que estaban detrás de los “Cruces de Fuego” franceses que a punto estuvieron de derribar al gobierno Daladier, como consecuencia del asunto Staviski o los planes quinquenales de Stalin o el nacionalsocialismo? Esto en la etapa victoriana cuando todo comienza a alterarse, e incluso en el

año de 1929, nadie podía preverlo. Por eso yo creo que los cambios van a existir pero renuncio a señalarlos por pura decencia intelectual.

Francisco Javier Herrero Hernández, “Creer no nos dispensa de seguir pensando” Por Rodrigo NEIRA CASTAÑO

El Prof. D. Francisco Javier Herrero Hernández imparte las asignaturas de Filosofía de la Religión, Teodicea y Cuestiones de Antropología en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontifica de Salamanca.

EL MIRADOR. En la situación actual de la civilización Occidental, ¿a qué desafíos se enfrenta la teología filosófica o teodicea? FRANCISCO JAVIER. Tu pregunta da por supuesto que la cuestión de Dios es siempre, en efecto, una cuestión datada y situada, es decir, no es atemporal ni la podemos plantear aisladamente del contexto cultural en el que vivimos. Más aún, la relación entre Dios y la realidad resulta tan decisiva que podemos decir que el verdadero carácter de una época se reconoce sobre todo en la índole de dicha relación (M. Buber). Y la cuestión entonces consiste en averiguar cuál es la situación espiritual de nuestro tiempo: ¿Vivimos hundidos (untergehen) en el ocaso (Untergang) de una época tan indigente y de tanta penuria para el asunto del pensar que ni siquiera echamos de menos la falta de Dios (Heidegger)? ¿Podemos interpretar el anuncio programático de su muerte (Nietzsche) como un ocultamiento 97

voluntario y pasajero o su ausencia es más bien un eclipse permanente (Buber)? ¿No deberíamos respetar su absoluta alteridad y aprender a reconocerle ya para siempre como una presencia elusiva (Amengual) o como la huella de lo Infinito, de lo totalmente Otro que fractura el pensamiento y viene a la idea desde la más absoluta exterioridad (Levinas)? ¿Habrá llegado el momento de sumergirnos –esta vez sin mediaciones“… nos encontramos en su misma noción (Kierkegaard), de en un momento volvernos al Dios que da que pensar postcrítico respecto a (Cabada Castro), de partir de Dios mismo Dios…” como lugar natal para pensar a un Dios (Gesché) sin el ser (Marion)? Desde estas perspectivas tu pregunta es en qué sentido se puede seguir pensando actualmente el problema de Dios. Y lo que encontramos a fecha de hoy es que el descrédito de la famosa philosophische Gottesfrage – vinculado íntimamente al desprestigio de todos los problemas metafísicos tradicionales-, ese estigma al que se vio sometida a nuestra cuestión hasta hace tan sólo unos pocos años ha variado hacia un nuevo replanteamiento de la metafísica y de la reflexión filosófica sobre Dios. El dato cierto es que asistimos últimamente a un reflorecimiento de estudios y monografías de carácter filosófico consagrados al tema de Dios y a la filosofía de la religión. Al margen de su mayor o menor calidad, este repuntar de las publicaciones filosóficas sobre el problema de Dios y la filosofía de la religión obedece, en primer término, a un cambio de paradigma que, dando por finiquitada y desfasada la crítica religiosa moderna, se aventura a aceptar la posibilidad de volver a replantear serenamente el hecho religioso y su objeto en un clima de mayor asepsia ideológica. Pienso que nos encontramos, por tanto, 98

en un momento postcrítico respecto a Dios, una especie de “segunda inocencia” que nos exige dejar a un lado los problemas secundarios para entrar a debatirnos tanto con la realidad total del mundo como con la totalidad de nuestra realidad personal porque es, precisamente, esa duplicidad de cuestiones mutuamente ensambladas aquello que constituye el problema esencial pro-puesto en la palabra Dios (Rahner).

EM. ¿Qué puede aportar la Filosofía a un creyente? FJ. Me gustaría plantear tu pregunta de modo inverso: ¿qué le faltaría a un creyente si prescindiese de la razón? Mi convicción en este punto coincide plenamente con la expresada por Benedicto XVI en su famoso Discurso en la universidad de Ratisbona. Citando entonces un texto polémico afirmó que “actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios”. Pero el Papa añadió allí algo, sin embargo, que considero de capital importancia para nuestra cuestión y es que tal pensamiento no debe ser considerado solo como una cuestión puramente griega, sino que pone de manifiesto una verdad válida siempre y por sí misma. Lo griego en su mejor sentido (la filosofía desde su raíz) se halla, por tanto, en consonancia con lo que representa la fe en Dios según la Biblia. Pienso que esta manera de exponer el encuentro entre la fe bíblica y el filosofar griego como una “necesidad intrínseca” y no una mera casualidad histórica puede ayudar a despejar muchos de los malentendidos surgidos en torno a la relación entre saber y creer, razón y fe, ilustración y religión, filosofía y teología o entre el Dios de los filósofos y el Dios de la fe.

“… la búsqueda de la razón humana forma parte ineludible de la fe.”

Frente a los intentos seculares modernos, por un lado, pretendiendo vomitar de su interior la fe desde la hegemonía de una razón reducida y la tentativa de matriz religiosa, por otra parte, de desligarse de toda contaminación ajena a su particular pureza, tenemos hoy que continuar defendiendo la tesis que sostiene que la búsqueda de la razón humana forma parte ineludible de la fe. Lo “¿qué le faltaría a un contrario, es decir, toda propuesta creyente si deshelenizadora de la fe implica en el prescindiese de la fondo no actuar con logos (o según la razón?” razón) y va, en definitiva, contra la naturaleza misma de Dios.

EM. Como sacerdote de la Iglesia Católica, ¿logra poner al margen sus creencias religiosas cuando filosofa? ¿Cree que es necesario poner las propias creencias al margen? FJ. En filosofía, cuando se toman las cosas en serio, hay un momento en el que resulta necesario hablar en primera persona. Por eso mi contestación no quiere dejar lugar a ninguna duda cuando digo que no solo desde mi condición sacerdotal, sino también como filósofo, no puedo dejar al margen mi creencia religiosa, más aún, constituye para mí algo incluso necesario. Porque si yo prescindiera de esas verdades suprarracionales que acepto de hecho (no de forma ingenua, sino con todo el espíritu crítico posible), si las dejase a un lado en mi ejercicio intelectual, entonces estaría dejando también de filosofar al haber eliminado de raíz la posibilidad de considerar las cosas bajo todos los aspectos posibles en las que ellas se nos dan. Pienso, 100

por tanto, que la filosofía puede y debe introducir en su consideración afirmaciones sobre el mundo, la existencia o la realidad que no provienen directamente de la experiencia o de la argumentación racional. ¿Por qué no va a poder la filosofía incorporar en su seno verdades que procede del sector de la teología, de la fe, de la tradición o de la revelación? Levinas, por ejemplo, no duda en reconocer al filósofo la facultad de citar la Sagrada Escritura con la misma autoridad con la que, sin ningún complejo, introducimos un texto de Shakespeare. La única condición que se nos impone es admitir el derecho que le asiste a la razón a orientarse también en ese espacio suprasensible, analizando la plausibilidad racional de los objetos previamente propuestos (Kant). Pero que haya que aceptar a la razón como punto de partida absoluto del pensar finito, no nos impide afirmar que esta razón es igualmente criatura. Estoy convencido, además, que de llevarse a cabo ese tipo de epojé contemplada por tu pregunta estaríamos perpetrando un acto absolutamente forzado que va contra la naturaleza de las cosas y contra la condición creatural de la razón. No está de más que recordemos aquí el conocidísimo aserto de Heidegger reivindicando para la investigación filosofía su esencia y su permanencia como ateísmo. Solo en la “arrogancia del pensamiento”, únicamente en este ateísmo podría llegar a ser la filosofía, según este filósofo, aquello que una vez dijo un gran hombre: la ‘Gaya Ciencia’. En realidad, Heidegger hace estas consideraciones al hablar de la “investigación de las categorías” según los análisis de la fenomenología; y para este tipo concreto de investigación es para la que reclama la absoluta independencia y la apertura del campo de sentido más allá de lo que es asequible a un sujeto religioso. En cualquier caso, la incompatibilidad de la fe religiosa y de la filosofía para Heidegger estriba, en definitiva, en el hecho de que ésta 101

última no pretenda ninguna respuesta, sino un permanente y abierto preguntar (Das Fragen dieser Frage ist das Philosophieren). Yo me opongo radicalmente a este tipo de posicionamiento porque esta pureza formal que se exige a la filosofía no ha sido nunca, en absoluto, la actitud de la gran filosofía occidental para la que le iba la vida encontrar respuesta a las preguntas fundamentales del sentido y de la verdad, aún a sabiendas que siempre lo haría a tientas y balbuceando. La filosofía, en efecto, ha estado vertebrada y animada in nuce desde la idea de telos y cuando ella ha cejado en su empeño de buscar el conocimiento absolutamente fundamentado, cuando eliminó la posibilidad de albergar la pretensión de verdad, cayó sin remedio en ese escepticismo siempre al acecho y dispuesto a retornar periódicamente a su interior. Ante esta esencial alternativa, el “hombre religioso” se halla perfectamente legitimado para creer y tener por verdadera una interpretación radical del ser según la cual todo depende ontológicamente de Dios en tanto problema y misterio. Y como nada es naturaleza pura, está igualmente dispuesto a afirmar que ni él, ni ningún objeto de su investigación filosófica es independiente de Dios.

EM. A partir de su experiencia como profesor universitario, ¿cómo valora el papel de la Filosofía en la Universidad? FJ. Uno de los problemas fundamentales de la Universidad es, sin duda, la tendencia excesiva a la especialización. En mi opinión, la filosofía puede contribuir decididamente a la recuperación de la unidad del saber mediante 102

el restablecimiento de una auténtica vida intelectual. Es verdad que entre nosotros mismos se ha instalado una cierta actitud derrotista, quizá porque la filosofía sea, por su misma naturaleza, controvertida y polémica, o porque en ella sencillamente todo sea tratado de modo un tanto anárquico también. Pero esto no convierte su tarea sin más en superflua o carente de sentido. El plural recorrido histórico de la experiencia filosófica nos sorprende con el espectáculo asombroso de su unidad aditiva, de su sentido de continuidad a través de épocas tan deslucidas, incluso, como la nuestra. Más aún, es un hecho repetido que cada naufragio de la Filosofía, cada desaparición ha ido seguida regularmente por su resurrección. Por eso conviene repetir aquí la ley básica que Étienne Gilson infirió a partir, precisamente, de estos simples datos de la marcha filosófica: “Que la Filosofía entierra siempre a sus enterradores”. El duelo al que asistimos hoy en la universidad es el entablado entre dos mundos antagónicos batallando –no muy equilibradamente, todo hay que decirlo- por obtener la hegemonía en la educación y hasta en la misma concepción del hombre. Se trata de la misma lucha, creo yo, que Platón reflejara en su Protágoras. ¿Quién es, de verdad, el auténtico educador? ¿En qué consisten la esencia y la finalidad de la educación? Por un lado, está la educación de los sofistas, símbolo la educación standard de todos los tiempos, la que embute de “El duelo al que asistimos conocimientos de toda índole y hoy en la universidad es el termina haciendo expertos o entablado entre dos entendidos en algo. Sócrates, en mundos antagónicos…” cambio, como si de un terapeuta de las almas se tratase, considera que el 103

saber ha de ser básicamente un auténtico “alimento del espíritu”. Su postura afirma básicamente que “si los buenos se hacen buenos no es por obra de los cuidados del hombre”. Supo fundamentar las bases para la primacía de la formación de espíritu como fin en sí misma y por eso él encarna mejor que nadie la figura del verdadero educador. Frente a los conocimientos especializados, las técnicas y el training de aquella “educación superior”, Sócrates ha estrenado un nuevo tipo de vida intelectual, una sabiduría que promueve la investigación de un saber más profundo como única vía para resolver el problema moral humano. Yo creo que la filosofía, si quiere ser honesta consigo misma y con su misión tanto en la universidad como en la sociedad, deberá decantarse hoy por este humanismo socrático y defender una educación universitaria de corte esencialmente ético. La primacía del espíritu no puede justificarse, como pretenden los sofistas de siempre, por el simple hecho de triunfar en la vida o por secundar los dictados de la empresa. La educación, por tanto, consiste en el arte de hacer mejores a los hombres mediante el conocimiento de su verdadera naturaleza y la búsqueda de lo que constituye lo mejor para ella. No es nunca lección que se aprende, sino diálogo en perenne autoexamen. Este sería el auténtico saber entendido como conocimiento de los valores supremos, como camino esforzado hacia la virtud; camino que debe ser recorrido no solo en la corta etapa de transición de la juventud, sino durante toda la vida. Y la filosofía o sigue esta ruta con disciplina intelectual, o se distrae y extravía hasta sucumbir prestando oídos a los variadísimos cantos de sirena que hoy le salen al paso.

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EM. ¿Cree que hay factores del mundo contemporáneo que pueden desmotivar a un creyente cristiano? ¿Cuál sería el mayor peligro para la fe? FJ. Contra lo que se podría esperar a primera vista, creo que la dificultad mayor para el hombre creyente no se encuentra hoy en la apuesta moderna en la razón natural y autónoma que ha servido desde el siglo XVII, entre otras cosas, para emancipar al individuo. El problema actual está en el propio valor de la razón, en la esencia y existencia de la misma verdad. La nulidad esencial de la razón, el nihilismo en definitiva, constituye probablemente la marca de nuestra época. No se trata ya de una mera transmutación de todos los valores, sino de la quiebra misma de todo sentido, de la claudicación respecto a la pretensión de la verdad como tal. Este es el auténtico rostro de la posmodernidad, de una cultura que se considera ya a sí misma como postcristiana. Frente a esta situación los creyentes nunca podremos renunciar a eso que Rahner llamó “… el verdadero peligro para acertadamente como lo arrogante la fe habita hoy en el interior (anmaβend) del cristianismo de los creyentes…” cuando acuñó, por primera vez, el término de “cristiano anónimo”, es decir, la arrogancia de considerar «la salvación y lo santificadamente sanado en todo ser humano como fruto de la gracia de su Cristo».

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Pero el verdadero peligro para la fe habita hoy en el interior de los creyentes porque es en cada uno de nosotros donde está latiendo larvadamente ese germen doméstico de nihilismo. Se trata, sin duda, de un ateísmo mucho más profundo que el que afecta a la sociedad en general. No me estoy refiriendo, por tanto, a la conciencia de una fe insuficiente, ni “A la altura del siglo XXI, a la debilidad de la propia vida debemos considerar como religiosa. Mezclado con todas estas un prejuicio la disyuntiva que vivencias que delatan el drama de nos sitúa en la tesitura de una íntima escisión personal se tener que elegir entre ser barrunta un perfil mucho más moderno o ser creyente…” original de ateísmo que es el reflejo en cada espíritu de la tragedia vivida en la situación presente. Y es que la escisión básica entre fe y mundo está ya instalada en mí demandándome hacer previamente toda una labor de curación interior. La tentación para el creyente puede ser entonces el repliegue hacia dentro, esencial a todos los fundamentalismos, o el retroceso hacia atrás propio de una actitud anacrónica y desfasada. La filosofía, en cambio, puede convertirse de nuevo en terapia ofreciendo su eterna misión consoladora y provocar así esa conversión primera que cada uno de nosotros debe efectuar íntimamente antes de disponerse a emprender la tarea de la transformación de la realidad.

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EM. ¿Cómo debe hablar de Dios la religión después de la Ilustración? FJ. En lo primero que habría que insistir es en el avance indudable para la humanidad que supuso la llamada modernidad a pesar, incluso, de la cura de humildad que le sobrevino desde la dialéctica de la ilustración (Horkheimer-Adorno). Es verdad que la ilustración provocó también la mayor de las crisis de la conciencia europea (Hazard) generando un cambio radical de la imagen que teníamos del hombre, del mundo y de Dios. Pienso, sin embargo, que esta transformación no tiene que concluir necesariamente en la “El Dios que la filosofía busca no puede ser un Dios negación o en la muerte de Dios. A distinto del Dios vivo la altura del siglo XXI, debemos confesado en la fe.” considerar como un prejuicio la disyuntiva que nos sitúa en la tesitura de tener que elegir entre ser moderno o ser creyente. Poseemos ya perspectiva histórica suficiente para entablar un diálogo menos ideologizado y más abierto al mutuo aprendizaje (Habermas) entre sociedad moderna y confesiones eclesiales, en definitiva, entre razón y fe. Para este nuevo enfoque sigue siendo fundamental la aportación de la fenomenología de una “razón ampliada” que respeta la especificidad de cada objeto dentro de su manifestación originaria, Dios y la religión incluidos. Y nadie duda tampoco del beneficio que ha proporcionado la famosa crítica heideggeriana a la ontoteología para un correcto pensar sobre Dios o de la purificación en el lenguaje religioso que trajo consigo la filosofía analítica. Es preciso superar, por tanto, esa dicotomía que dio lugar a la, desde mi punto de vista, perniciosa distinción entre el dios de los filósofos y el dios de 107

la fe. El Dios que la filosofía busca no puede ser un Dios distinto del Dios vivo confesado en la fe. Porque sostener lo contrario implicaría de suyo tanto como decir que la filosofía halla a Dios como un objeto más entre los objetos. Esta objetualización de lo Absoluto como una cosa (Sache), como la cosa primera o causa (Ur-sache) fue, como acabo de mencionar hace un momento, el reproche a la ontoteología dirigido por Heidegger y antes por Nietzsche. El Dios de los filósofos nunca sería un Dios en absoluto si no pudiéramos entrar en relación de oración con él porque un Dios que no permite ser adorado es indigno de llevar ese nombre. Pero la superación de aquella dicotomía no significa, naturalmente, que el contenido del Dios encontrado por la filosofía coincida plenamente con el Dios que se autorevela y al que solo podemos llegar a acceder plenamente por medio del conocimiento sobrenatural. No se suprime sin más la frontera entre el conocimiento natural y la fe. Lo único que se está tratando de indicar es que admitir la absoluta novedad y paradoja de un encuentro con Alguien que no es uno más, ni un objeto, no puede implicar tampoco que el hombre deba arrancarse los ojos o arrojar su cabeza al fuego para poder adentrarse en el misterio. Creer no nos dispensa de seguir pensando. Dedicarse a la filosofía y al objeto de la religión (Dios) conlleva cada día una inconmensurable y estremecedora tarea, la de buscar la verdad a sabiendas de no poder asirla nunca en plenitud. Significa asumir y no claudicar ante el designio creador que nos ha hecho racionales hasta el tuétano de nuestros huesos. No actuar con logos va contra la naturaleza de Dios y también contra la nuestra.

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EM. Por último, ¿qué fue lo que le atrajo del pensamiento de Levinas? ¿Qué luces puede aportar a la reflexión del fenómeno religioso? FJ. La originalidad del pensamiento de Levinas se deja sentir en cada página de su obra y más aún a medida que avanza en el tiempo. Este discípulo de Husserl y Heidegger -de los que, por cierto, tomará distancia rápidamenteha escrito sus dos obras fundamentales relativamente tarde. La primera titulada Totalidad e infinito. Un ensayo sobre la exterioridad fue publicada en 1961 en una editorial muy concreta, la antigua Nijhoff de raigambre típicamente fenomenológica; La otra obra mayor es De otro modo que ser o más allá de la esencia publicada en 1974 y viene a ser como una requisitoria más exabrupta si cabe frente al discurso filosofíco. Como sabes, debemos al profesor Antonio Pintor la excelente traducción al castellano de este texto fundamental para la filosofía y para mi propia trayectoria intelectual. El fondo de la cuestión es que Levinas cree que las dos grandes fuentes de las que se ha venido nutriendo nuestra cultura, “Dedicarse a la filosofía y al esto es, Grecia (la filosofía), objeto de la religión (Dios) y el judaísmo (la religión), conlleva cada día una son incompatibles. Por un inconmensurable y lado, el dominio sobre los estremecedora tarea…” real de la filosofía griega (la única, por cierto que puede llevar este nombre) ha desembocado en Auschwitz y esto no es accidental, sino fruto de la violencia que siempre ha alimentado interiormente su propósito. Frente a esta periclitada hegemonía, Levinas apuesta por la clave del creacionismo como la interpretación más adecuada y solvente de la 109

realidad. Si la filosofía habla en griego, la tradición bíblica, en su constante intento de rehuir el peligro idolátrico de hacer de Dios un concepto, manifiesta, en cambio, una sensibilidad típicamente no-helénica. Lo que sucede es que, frente a la idea puramente griega de teología, la religión es comprendida por Levinas como el polo de referencia para cualquier propuesta centrada en el movimiento de búsqueda del Absoluto. De ahí la no distinción en esta fase del judaísmo occidental entre la teología y la filosofía de la religión, entre la ética y la filosofía primera. La paradoja surge aquí en el momento en que este autor tiene la pretensión (expresamente no teo-lógica) de traducir ese no-helenismo de la Biblia en términos helénicos hasta al extremo de intentar introducir, incluso, un discurso riguroso sobre el Dios que viene a la idea. En cualquier caso, de Levinas se puede concluir diciendo lo que un día advirtiera José Gaos respecto a Husserl y es que a él habrá que volver, de él habrá que partir, durante bastante tiempo aún, hasta que haya advenido definitivamente el de tratarle como un gran clásico más.

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HUELLAS HUMANAS Kafka en La Metamorfosis Por Gloria DÍEZ HERRERA 1º de Humanidades

Franz Kafka es uno de los escritores más influyentes del pasado siglo, no en vano su obra, encuadrada en la corriente literaria existencialista, continúa siendo objeto de estudio en la actualidad. Se ha intentado descifrar el significado de sus escritos desde varias dimensiones: Existen estudios tanto en el campo de la psicología como de la filosofía, pasando por la sociología. Con ellos se aspira siempre a hallar nuevas revelaciones en los personajes del autor y a explicar las connotaciones que se derivan de sus tramas. La obra de Kafka está impregnada de símbolos y referencias autobiográficas sin embargo, si hubiese que escoger un relato representativo que plasmase a la perfección el universo kafkiano, sería sin duda La Metamorfosis. A pesar de esto, no puede comprenderse este texto sin tener en cuenta el conjunto de su obra. Por lo tanto, para llegar a una conclusión acerca del significado de La Metamorfosis ésta no puede tomarse como un texto aislado. Es preciso conocer el universo del autor, su horizonte vital así como el resto de sus textos, incluyendo cartas y diarios, el 111

testimonio de las personas que lo conocieron en vida y los trabajos de quienes han dedicado parte de ella a investigar sobre Kafka. Y es que su exposición de ideas no termina con el punto final de cada libro, sino que cada parte compone un todo que configura el alma del propio autor.

Las prisiones de Kafka A partir de la historia de Gregor Samsa en La Metamorfosis, se puede plantear una cuestión de enorme relevancia: lo que hace específico al hombre como ser en el mundo. Scheler desarrolló este problema en los años veinte, afirmando que lo que hace hombre al hombre no puede reducirse a la evolución natural en la vida, porque su peculiaridad esencial es el “espíritu” y este no se halla en el nivel de la vida biológica. 116 Para explicar qué se entiende por espíritu lo compara con el animal, contrastando su comportamiento con el del hombre. Por lo tanto, la propiedad fundamental de un ser espiritual es su autonomía existencial frente a los lazos de lo orgánico.117 Gregor Samsa se convierte de la noche a la mañana en un gigantesco insecto indefinido por el autor. Sin embargo continúa siendo Gregor, es decir que a lo largo de su fase de transformación y a pesar de poseer un cuerpo extraño y no humano él conserva su identidad porque el “yo” ha permanecido inmutable. Aunque su familia únicamente puede ver el monstruoso aspecto del joven, éste no ha perdido la razón y es consciente de que debe mantener la lucidez y no perder la cabeza: Así pues, intentó en primer lugar sacar de la cama la parte superior del cuerpo y volvió la cabeza con cuidado hacia el borde de 116

SCHELER, M, El Puesto del hombre en el cosmos. pp. 54 y 55. AMENGUAL, Gabriel, “El hombre como abierto al mundo (Scheler)” Antropología filosófica. p. 39. 117

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la cama. Lo logró con facilidad y, a pesar de su anchura y su peso, el cuerpo siguió finalmente con lentitud el giro de la cabeza. Pero cuando, por fin, tenía la cabeza colgando en el aire fuera de la cama, le entró miedo de continuar avanzando de este modo porque, si se dejaba caer en esta posición, tenía que ocurrir realmente un milagro para que la cabeza no resultase herida, y precisamente ahora no podía de ningún modo perder la cabeza(…)118 Por lo tanto el joven Samsa no ha perdido en ningún momento su dignidad humana y conserva el “espíritu” al que se refiere Scheler, aunque se encuentre prisionero en el cuerpo de un insecto, puesto que su autoconciencia permanece de forma independiente a su nuevo organismo. Sin embargo, la incapacidad de comunicarse con su entorno y de demostrar que sigue siendo él mismo le llevará a la más absoluta incomprensión, culminando la obra en un trágico desenlace para el protagonista. Este es un tema recurrente en las obras de Kafka, que en más de una ocasión plantea de diversas formas la cuestión de la dignidad humana a través de situaciones, aparentemente absurdas, en las que la razón del individuo se mantiene inalterable. Es el caso de la novela El Proceso en cuyas páginas se narra la experiencia de K., protagonista que es sometido a un juicio completamente inverosímil que finalizará con su propia ejecución. En cambio, y aunque la situación es real y efectiva en todas sus manifestaciones, el individuo es plenamente consciente de la irracionalidad de los acontecimientos que está viviendo. Al igual que Gregor Samsa, mantiene su dignidad y su autoconciencia hasta el final. “Lo único que puedo

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KAFKA, Franz, “La Metamorfosis”. Narraciones y otros escritos. Barcelona, Editorial Nueva Galaxia Gutenberg, 2003, p. 91.

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hacer ahora”, se dijo, “es conservar hasta el final el raciocinio capaz de discernir con calma. 119 La situación en la que se ve inmerso Gregor Samsa supera la barrera de lo racional sumiendo al lector en una vorágine de acontecimientos del todo inexplicables. El propio Kafka se abstuvo de ofrecer una explicación sobre el fruto de su imaginario en La Metamorfosis. Demostró de esta manera, que lo principal del relato no es en absoluto la historia de la transformación (que incluso se percibe en la historia con cierta normalidad), sino que el autor empleó la metamorfosis del protagonista para resaltar otras cuestiones de mayor trascendencia. No necesita valerse de un esclarecimiento coherente sobre cómo ha llegado Gregor a semejante estado para que el lector entienda lo que sucede. Esto es así porque el verdadero objeto de atención, la auténtica trama del relato, son las reacciones de los personajes que desfilan por la obra, incluido el protagonista ahora convertido en insecto. Por lo tanto, para relatar una situación similar, podría haber desarrollado una historia realista valiéndose de una enfermedad cualquiera, o de otra situación de estrés que pueda perturbar a una familia, que ponga en entredicho el papel que desempeña el patrón con sus empleados y, sobre todo, que anule de alguna forma las facultades del protagonista y lo condene a la incomprensión y al encierro. En definitiva cualquier forma de representar una jaula120 para el individuo y las diferentes formas de afrontar los cambios por parte de su entorno. Sin embargo, no

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KAFKA, Franz, El Proceso. Madrid, Editorial Valdemar, 2000, p.46. La palabra “jaula” es utilizada reiteradamente por Franz Kafka para hablar de su propia situación en su puesto de trabajo. Más adelante se abordará con más detalle esta cuestión. 120

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hubiese conseguido un golpe de efecto igual de eficaz para ilustrar la soledad, la despersonalización del individuo y la incomprensión. Partiendo de esta explicación no es de extrañar que se encuentren evidentes paralelismos entre la concepción que poseía el escritor de sí mismo y Gregor Samsa, a pesar de que el propio Kafka en vida no quisiera pronunciarse acerca de dicha similitud.121 Así pues, en sentido metafórico, se puede afirmar que Kafka estuvo recluido en tres prisiones122 o jaulas: la primera su Praga natal, ciudad en la que permaneció toda su vida; la segunda se divide entre su casa y la oficina en la que desempeñaba el puesto de funcionario en la Mutualidad de Seguros y Accidentes Laborales y la última, la más asfixiante para el escritor, su propio cuerpo debilitado por la enfermedad. No obstante, y como reflejan sus propios comentarios, los verdaderos límites no eran físicos. Decir que Praga y Franz Kafka acabaron formando una inusual simbiosis puede parecer una exageración, pero es una expresión muy gráfica para describir la relación que mantuvo el escritor con la ciudad. Abandonó la urbe contadas veces y de los edificios en los que vivió, así como de sus largos paseos, se inspiró para la mayoría de sus novelas. Conocía a la perfección los rincones de la ciudad, la historia de cada lugar y, sin embargo, en numerosas ocasiones manifestó sus ganas de huir de ella. Estas quejas no pasaron a la acción porque nunca quiso abandonarla del todo. Esa incapacidad para aventurarse provocó en el escritor una insatisfacción que lo acompañaría hasta el final de sus días. “(…) En general yo siempre llevo las rejas dentro de mí (…)”123. Así pues, Praga supondría un encierro que, aunque voluntario, no hizo sino aumentar su frustración. Sin embargo, la 121

JANOUCH, Gustav: Conversaciones con Kafka. Barcelona, Ediciones Destino, 1997, p. 75. 122 JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 109. 123 JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 58.

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sensación de ahogo que le oprimía no se debía únicamente a la indecisión para abandonar la ciudad puesto que su oficina e incluso su propia casa, hicieron que evocara de nuevo el concepto de prisión un sinfín de veces. Todo navega bajo pabellón falso, ninguna palabra responde a la verdad. Yo, por ejemplo, me voy ahora a casa, pero sólo en apariencia. En realidad voy a entrar en otro calabozo especialmente instalado para mí, que es tanto más duro porque parece una casa burguesa corriente y porque nadie, salvo yo, la reconoce como prisión. Por eso también fracasan todos mis intentos de fuga. No se pueden romper cadenas invisibles. Por eso la reclusión está organizada como si se tratara de una vida cotidiana normal, confortable pero no en exceso (…)124 La casa de la familia Samsa en La Metamorfosis contiene una simbología muy cuidada. Puede concebirse como el microcosmos en el que se desarrolla la trama. No se conoce nada fuera de la casa por la que desfilan los distintos personajes que conforman el relato. Lo único que el lector puede evocar son las imágenes que describe Gregor sobre lo que observa al otro lado de la ventana de su habitación. Pero son unas vistas prácticamente inalcanzables ahora, lo cual refuerza la percepción de los sentimientos del protagonista: Está encerrado, su propia casa es ahora su prisión y su antiguo cuarto se ha convertido en una celda. (…) En tales momentos dirigía sus ojos lo más agudamente posible hacia la ventana, pero, por desgracia, poco optimismo y ánimo se podían sacar del espectáculo de la niebla matinal, que ocultaba incluso el otro lado de la estrecha calle. <<Las siete ya- se

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JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 108.

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dijo cuando sonó de nuevo el despertador-, las siete ya y todavía esta niebla>>.125 Por otro lado, el hecho de que toda la acción se desarrolle entre sus paredes, incrementa la importancia de la casa familiar y el peso que tiene en la historia. Todos los individuos que aparecen se dan a conocer entrando en la casa, lo cual refleja la concepción de los límites que tiene el protagonista. En este supraescenario se halla la habitación del joven, escenario principal puesto que, desde la transformación, todo su mundo se reduce a la estancia que antes hacía las veces de dormitorio y en la que ahora deberá permanecer recluido. Pero la habitación de techos altos y que daba la impresión de estar vacía, en la cual estaba obligado a permanecer tumbado en el suelo, lo asustaba sin que pudiera descubrir cuál era la causa, puesto que era la habitación que ocupaba desde hacía cinco años, y con un giro medio inconsciente y no sin una cierta vergüenza, se apresuró a meterse bajo el canapé, en donde, a pesar de que su caparazón era algo estrujado y a pesar de que ya no podía levantar la cabeza, se sintió de pronto muy cómodo y solamente lamentó que su cuerpo fuera demasiado ancho para poder desaparecer por completo debajo del canapé.126 Sin embargo, estos lugares se han convertido de la noche a la mañana en cárceles por un motivo concreto. El detonante ha sido la 125 126

KAFKA, Franz: La Metamorfosi y otros relatos. Madrid, Ediciones Cátedra, 2009, p. 15. KAFKA, Franz: “La Metamorfosis”. Narraciones y otros escritos. p.106.

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transformación del protagonista en insecto, lo cual ha provocado que no sea capaz de valerse por sí mismo. Por tanto, su cuerpo también se ha convertido en una prisión puesto que en la nueva situación se halla atrapado en una forma no humana. De esta manera, el cuerpo de Gregor constituye la jaula principal, encerrada a su vez en otras de mayor dimensión. La situación metafórica está en estrecha relación con el pensamiento de Kafka sobre su persona ya que, con toda probabilidad, plasmó sus propios sentimientos en la situación, aparentemente absurda, que describe. Cada cual vive detrás de una reja que siempre lleva consigo (…) La existencia humana es demasiado penosa, por eso se la quiere eludir al menos en el terreno de la imaginación. A la libertad y a la responsabilidad se les tiene miedo. Por eso el hombre prefiere ahogarse detrás de las rejas que él mismo se ha fabricado.127

El miedo a la libertad Kafka emplea el término libertad para referirse a algo extrínseco al hombre, algo que le ha sido dado y para lo cual no está preparado. Heidegger postulaba que la condición humana está caracterizada por el hecho de que el hombre ha sido arrojado a la existencia sin que sea dueño del comienzo. La segunda condición humana por la que se caracteriza es porque le espera un final ineludible que es la desaparición, la muerte. Por lo tanto, en circunstancias normales, tampoco será dueño de su final. Kafka parece ser consciente de este hecho puesto que tiene muy presente su finitud y excluye las ilusiones acerca del valor de la existencia. El escritor 127

JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 62.

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vivió esperando la muerte y sus propios temores, así como la claridad con la que contemplaba su propio final, le impidieron disfrutar plenamente. Partiendo de esta base, la prisión empieza desde dentro, en uno mismo, extendiéndose después hacia fuera. Así comienza el encierro de Gregor Samsa en su propio cuerpo no humano. Como afirmó el propio autor, “frente a lo maravilloso, preferimos la autolimitación”. De esta forma, la vida se convierte en un conjunto de rutinas y de acciones posibles a las que se intenta dar un sentido y cuya realización puede proporcionar cierto alivio. Sin embargo, y como le ocurría al propio Kafka, nunca llegan a aportar una completa satisfacción. “(...) Estoy encerrado en una telaraña dura como el hierro, sin la menor esperanza de que de esta crisálida surja algún día una mariposa.)”128 Se observa que para referirse a sí mismo también emplea una metáfora referida a un animal, un insecto al igual que en La Metamorfosis. Es su forma de expresar la falta de libertad y la imposibilidad de vivir una vida plena. La obsesión por la muerte y la percepción de falta de control sobre su propia vida, fueron plasmadas también en la correspondencia con su amigo íntimo Max Brod. Merece la pena recuperar aquí unas líneas para comprender la psicología atormentada del escritor: Durante el insomnio de esta noche, he cobrado conciencia del hecho medio olvidado por mi parte durante este último periodo casi de calma, de que yo vivo sobre un suelo extremadamente frágil, por no decir del todo inexistente, encima de un agujero oscuro del que las potencias más negras salen para destruir mi vida a placer, sin preocuparse de mis balbuceos (…)129 128 129

JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 245. Carta escrita por Franz Kafka a Max Brod el 25 de Julio de 1922.

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La cuarta prisión del individuo Si bien la metáfora de la prisión es un tema abordado en numerosas ocasiones, no lo es menos la alusión a otro tipo de despersonalización del individuo. Se trata de la sociedad que cataloga a la persona en función del trabajo que desempeña y lo convierte en un simple número. Así mismo no pasó inadvertida para Kafka la falta de respeto con la que se trataba a los empleados, lo cual reforzaba aún más la insignificancia y la falta de valor que poseía el obrero. Observó en su propio padre el abuso de poder que ejercía sobre sus trabajadores y la humillación a la que los sometía. Kafka reflejó este hecho por escrito en una de sus Cartas al padre y no disimuló en absoluto la repulsión que sentía ante este comportamiento. Insultar al empleado era una práctica común puesto que, en los años de Kafka, se concebía que el obrero le debía todo al jefe. Este era el pensamiento que se extendía en la época y la persona era tenida en consideración en función del prestigio del puesto que desempeñara. En La Metamorfosis este aspecto de la sociedad que tanto preocupaba a Kafka se plasma en la figura del jefe de Gregor Samsa. El joven Samsa ha sacado a su familia adelante gracias a su trabajo como comerciante y cree que sólo se le tiene en cuenta por el puesto que desempeña en la empresa. Nunca ha faltado a trabajar y, cuando se transforma, toda su obsesión se centra en que no va a poder acudir a su trabajo esa mañana. En este punto radica la elevación a lo absurdo de la 120

excesiva importancia que otorga a complacer al jefe: Gregor se ha despertado con seis diminutas patitas, atrapado en el cuerpo de un insecto, pero lo único en lo que piensa es en levantarse de la cama lo antes posible porque si no, llegará tarde a trabajar. El lector queda perplejo, ante la situación agobiante en la que se ve inmerso el protagonista lo único que parece preocuparle es no faltar al trabajo. Me vestiré inmediatamente, empaquetaré el muestrario y saldré de viaje. ¿Quieren dejarme marchar? Bueno señor apoderado, ya ve usted que no soy obstinado y me gusta trabajar, viajar es fatigoso, pero no podría vivir sin viajar. ¿A dónde va usted, señor apoderado? ¿Al almacén? ¿Lo contará todo tal como es en realidad? En un momento dado puede uno ser incapaz de trabajar, pero después llega el momento preciso de acordarse de los servicios prestados y de pensar que después, una vez superado el obstáculo, uno trabajará, con toda seguridad, con más celo y concentración. Yo le debo mucho al jefe, bien lo sabe usted. Por otra parte, tengo a mi cuidado a mis padres y a mi hermana. 130 Cuando comprueba que no le es posible llevar a cabo ninguna actividad cotidiana, comienza a temer que su apoderado aparezca en la casa. Efectivamente sus temores se confirman, el apoderado llega a su casa preguntando por él y huye espantado cuando comprende lo que ocurre. Gregor tiene miedo puesto que, si el jefe descubre lo que le ha sucedido, lo despedirá automáticamente. Si lo despide él no será nadie, no significará nada para la sociedad. Sus padres y su hermana ya no podrán llevar la vida cómoda a la que se habían acostumbrado desde que Gregor trabajaba y, por tanto, los suyos dejarán de tenerlo en consideración. Se trata de un

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KAFKA, Franz: “La Metamorfosis”. Narraciones y otros escritos. p. 100.

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elemento fundamental dejar de ser alguien, esto es no formar parte del engranaje social y perder toda posibilidad de integración. Si en vez de haber sufrido una extravagante metamorfosis el protagonista padeciera una enfermedad crónica, la situación no cambiaría. Seguiría siendo incapaz de trabajar y, por tanto, el sentimiento de culpa e indignidad se mantendría presente en el personaje de Gregor. Cabe destacar la falta de precisión de Kafka a la hora de designar el insecto en el que se ha transformado el joven Samsa. En el texto original emplea el término Ungeziefer cuya traducción literal sería la palabra genérica bicho pero también se puede emplear de forma despectiva traduciéndose como alimaña o sabandija. En cualquier caso designa una forma repulsiva que no sirve para nada y que no se contempla con agrado, sino más bien como algo molesto. Esto es precisamente lo que supone Gregor tras su despersonalización, una molestia para todos los que se encuentran a su alrededor. Aunque cada una de las personas que habitan la casa lo manifieste de diferentes maneras, como son a su vez las distintas formas que tiene el individuo de enfrentarse a la enfermedad, para todos acaba suponiendo una carga. Gregor no es ajeno a este hecho y, aunque lo que ha sucedido no es culpa suya, se siente plenamente responsable por lo que sucede. Se trata de otra forma de oprimir al individuo, esta vez la ejerce tanto el sistema como la sociedad que se integra en él. El sistema cosifica al individuo y lo anula, reduce su persona a una simple pieza del engranaje. Las piezas diferentes, aquellas que no encajan, se apartan, se ignoran y no tienen ningún valor. En palabras de Kafka “¿Por qué no ha de haber un verdugo en el interior de cada respetable funcionario? Convierten a personas

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vivas susceptibles de transformación en simples números de registro, muertos e incapaces de variar.”131 Es importante destacar la palabra verdugo para referirse al funcionario así como la palabra muerte. Una vez más emplea este término aunque ahora le confiere otro sentido, la muerte es para aquellas personas que previamente son deshumanizadas y se convierten en un número de registro. La transformación que ha llevado a Gregor a perder la forma humana es una metáfora de esta cosificación y de la pérdida de la dignidad humana, que para Kafka significaba la muerte del individuo.

La contradicción: Kafka contra Kafka Sin embargo, no se puede dejar a un lado el trabajo que desempeñó Kafka durante la mayor parte de su vida. Ocupó el puesto de funcionario en la Mutualidad de Trabajo y Accidentes Laborales. Este hecho entra en conflicto con la idiosincrasia del escritor, cuya frustración por no dedicarse plenamente a lo que deseaba no escondió en ningún momento: “En su compañía siempre me remuerde la conciencia por permitir que mi vida se ahogue en una oficina.” 132 Con estas palabras se refería el propio Kafka a su amigo el poeta Paul Adler. Cuando Gustav Janouch le preguntó que a qué se dedicaba Adler, Kafka respondió que su amigo no se dedicaba a nada, sólo a viajar y a vivir. Es libre como hombre y como poeta. Sus palabras no dejan lugar a dudas sobre lo que anhelaba el escritor. La verdadera vocación de Franz Kafka fue el arte, en concreto la literatura, pero se vio obligado a estudiar derecho por la presión que ejerció su padre en él. Su familia nunca vio con buenos ojos que se dedicase a la escritura y, por este motivo, para Kafka la literatura fue algo tan íntimo que ni siquiera estuvo de acuerdo en que se publicaran algunas de sus obras. En 131 132

JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 56. JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 50.

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palabras del autor, la literatura suponía un desahogo, “mis historias son una forma de cerrar los ojos”.133 Desde que era muy joven escribía con el propósito de huir de la realidad que le rodeaba y encontró en la prosa la mejor forma de expresar sus inquietudes. Sin embargo, la tormentosa relación con su padre se hubiese complicado sobremanera de haberse dedicado únicamente a la escritura. Por otro lado, su padre manifestó en innumerables ocasiones su deseo de que Franz Kafka se casara y formase una familia, expectativas que nunca se cumplieron. Kafka anuló dos veces su compromiso con Felice Bauer haciendo gala de una indecisión que se añade como un rasgo característico de su persona. Aludió al tema en su Carta al padre explicando su percepción del matrimonio como la culminación de una vida, lo máximo a lo que se puede aspirar, pero cuya realización le era imposible. No fue capaz de llevar a cabo este proyecto de vida porque para él significaba una conversión total (una metamorfosis) en la que el yo, se diluye en el nosotros. En efecto Franz Kafka estudió derecho y se dedicó al trabajo de funcionario como quiso su progenitor, pero renunció al matrimonio; soltería y escritura eran una misma cosa en el espíritu de Kafka.134 Probablemente renunció a casarse para no ceder esa parte íntima que era la literatura, puesto que no ocupaba todo el espacio que deseaba a esta faceta y ceder a los deseos de su padre, hubiese significado perderla casi por completo. Con los años su forma de evasión por medio de las palabras se convirtió, a la vez que maduraba, en una vía de escape de sí mismo. Se reproduce aquí un pequeño fragmento de una de las conversaciones que mantuvo con Gustav Janouch, por su interés para respaldar esta idea y por el paralelismo hallado con La Metamorfosis: 133 134

WAGENBACH, Klaus, Kafka. Madrid, Editorial Alianza, 1981, p. 62. DE LA RICA, Álvaro, Kafka y el Holocausto. Madrid, Editorial Trotta, 2009, p. 89.

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Kafka - Simulo alegría para esconderme tras ella. Mi risa es un muro de hormigón. Janouch- ¿Contra quién? K-Contra mí mismo, claro. J- Pero si el muro da al exterior, es una defensa contra el mundo exterior. K- ¡Esa es la cuestión! Toda defensa es una retirada, un meterse en la madriguera. El gesto necesario para asir el mundo es siempre un gesto que se dirige al interior.135 Esta breve conversación es importante por varios motivos. En primer lugar, porque pone de manifiesto, una vez más, la contradicción en la que se desenvolvía el escritor. Vivía en un continuo enfrentamiento consigo mismo. El paralelismo con Gregor Samsa es evidente cuando se refiere a la madriguera puesto que es, exactamente, el lugar en el que Gregor permanece recluido desde su transformación. El joven Samsa también tiene deseos de salir al exterior pero no se atreve a hacerlo. Otra relación, ésta más sutil, tiene que ver con la dualidad que manifiesta Kafka respecto a su persona. Por un lado Kafka afirma que se protege de sí mismo como si tuviese que luchar con su otra parte. Gregor Samsa también se ve inmerso en un conflicto similar aunque explicado de forma más gráfica, puesto que la parte de sí mismo contra la que se rebela y de la que intenta protegerse inútilmente es su cuerpo de insecto. El joven mantiene sus facultades, de eso no cabe duda, pero siente las pulsiones de su cuerpo no humano y es consciente de la repulsión que sienten los demás por su aspecto y su nueva forma. Motivo por el cual llega a sentirse cómodo en el aislamiento de su madriguera.

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JANOUCH, Gustav, op. cit., p. 77.

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El muro de hormigón y la puerta de Gregor Samsa Retomando la trascripción de una de las conversaciones de Kafka con Janouch, se expone el concepto muro de hormigón que protege a Kafka de sí mismo. Sin embargo, no sólo es el muro de contención de su persona, sino también la puerta al exterior que sus allegados franquearon de distintas formas. En La Metamorfosis la puerta de la habitación de Gregor Samsa también adquiere un significado especial. Se debe prestar especial atención a las diferencias que guardan los personajes a la hora de acercarse a ella. Por un lado, la hermana que, en representación con las hermanas del propio Kafka, susurra e intenta comprender lo que ocurre al otro lado (en la habitación) sin juzgar a Gregor. Su actitud es comprensiva y servicial, intenta en todo momento satisfacer las necesidades del joven Samsa hasta el punto de introducir distintas comidas hasta dar con la que le gusta a su hermano. También se atreve a franquear la entrada para adecentar la estancia y limpar, aunque no mira directamente a su hermano que se esconde bajo el canapé de su cama para no causar temor. Las hermanas de Kafka representaron un consuelo para el escritor, lo ayudaron e intentaron comprenderlo en todo momento, a pesar de no compartir con él su forma de ver la vida. Traspasaron la puerta sí, aunque con reservas. La hermana lo quiere y lo respeta, pero también para ella terminará siendo una carga y Gregor no es ajeno a este hecho. Por otro lado, la especial relación que mantuvo Kafka con sus hermanas no estuvo exenta de determinados reproches por su comportamiento, por ejemplo el día que decidió anular el compromiso matrimonial con Felice Bauer. 126

La madre de Gregor es el miembro más frágil de la familia; está enferma y es demasiado sensible al sufrimiento de su hijo. No le dejan entrar a la habitación del joven por la impresión que pueda causar en ella, pero la mujer intenta por todos los medios acceder a la estancia y sufre inconsolablemente por la desgracia que le ha sucedido a su primogénito. Así pues, durante la mayor parte del relato, la madre permanece al otro lado, pero tiene presente en todo momento al hijo que sufre tras la puerta. La madre de Franz Kafka se mantuvo distante de las decisiones que tomó el escritor a lo largo de su vida. No formó parte activa ni autoritaria en cuanto a su educación pero Franz siempre encontró consuelo en ella a la describía como una mujer sensible y frágil. La señora Kafka ofreció a su hijo todo su cariño, pero es muy probable que no se atreviera realmente a adentrarse en las profundidades de la atormentada personalidad del escritor. Sin embargo, la figura más imponente de las que rodean a Gregor Samsa es la de su padre. Es él quien toma las decisiones y también la personalidad autoritaria de la casa. No consiente que Gregor salga fuera de la habitación y, cuando este se muestra en el exterior, su padre le obliga a retroceder y a recluirse de forma violenta. No ofrece su comprensión en ningún momento y las reacciones agresivas (en una ocasión lo hace retroceder a bastonazos) desconciertan al joven Samsa que esperaba ayuda por su parte en vez de agresión. Las relaciones entre Franz Kafka y su padre fueron extremadamente difíciles durante toda su vida. Su progenitor nunca aceptó la sensibilidad de Franz para la literatura y le obligó a seguir otro camino. La educación que le inculcó fue excesivamente estricta, en un intento no sólo de que su hijo triunfase en sociedad, sino también como represión a los brotes creativos de un joven Kafka al que le apasionaba la escritura. Esto no significa que el patriarca no quisiera a su hijo, sólo que quedó defraudado porque no siguió los pasos que a él le hubiesen gustado. 127

Empezando por asumir la responsabilidad del negocio familiar y siguiendo por abandonar la literatura para formar una familia y pertenecer a la burguesía de Praga. En una ocasión Kafka afirmó que “muchas veces el amor tiene el rostro de la violencia”.136 Con toda seguridad fue la dureza de su padre la raíz de las inseguridades y temores de Kafka. Al igual que Gregor Samsa, Franz Kafka tuvo que retroceder y encerrarse tras la puerta siguiendo los imperativos de su padre. A pesar de vivir parapetado por su particular muro de hormigón, Kafka sabía que su progenitor sufría por él después de todo, y es que también Gregor Samsa vio a su padre llorar. Sin embargo, Gregor recibió empujones en vez de ayuda, al igual que Kafka anheló una comprensión paterna que no llegó jamás. Leer a Kafka requiere pensarlo al mismo tiempo, tanto es así que se ha acuñado el concepto kafkiano para referirse a aquellas situaciones surrealistas, aparentemente carentes de sentido. Se debe recalcar la palabra aparentemente, puesto que el lector se topará con historias repletas de significado. Kafka poseía una sensibilidad extraordinaria muy ligada a la inseguridad que tanto lo caracterizó. Fue una persona de costumbres sencillas, que escribía sin la menor pretensión y cuya humildad le llevó a no reconocerse como un verdadero escritor. Sin embargo, es una de las figuras más influyentes de la literatura contemporánea y no es algo casual. Quizá su sufrimiento fuese necesario porque, como él mismo afirmaba, nada creativo puede sacarse de los periodos de felicidad. Quizá la literatura deba agradecer los accesos de nostalgia y la complicada personalidad del autor, puesto que hicieron surgir el genio del artista con toda su fuerza.

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JANOUCH, Gustav, op. cit., p.64.

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LA FUNCIÓN DIDÁCTICA – ICONOGRÁFICA DEL TABERNÁCULO DE LA ANTIGUA IGLESIA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN GRANADA Por Miguel CÓRDOBA SALMERÓN, S.J.

Introducción Durante el siglo XVI, en la ciudad de Granada se han dado varias fases o impulsos fundacionales, siendo el primero el protagonizado por los Reyes Católicos, que habían deseado convertir la ciudad de la Alhambra en la Nueva Jerusalén; en el transcurso de la segunda, comprendida entre los años 1530-70, fue cuando se estableció en la ciudad, en 1554, la Compañía de Jesús, bajo el patrocinio del Arzobispo de la sede de San Cecilio, D. Pedro Guerrero. De esta forma comenzará la labor contrarreformista del Concilio de Trento, cuyo espíritu quería transmitir en dicha ciudad el Arzobispo. Así, con su llegada, la Compañía de Jesús comienza la ya mencionada labor contrarreformista, que se centrará en un primer momento en la evangelización de los moriscos y que se irá extendiendo a toda la ciudad, a base de su predicación y, a raíz de la fundación del Colegio, con la

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educación, creándose un gran conjunto arquitectónico, el cual, albergó un rico patrimonio137. (Fig. 1)

Será en éste en el que nos centremos en este estudio, más concretamente en su retablo mayor y en su lectura iconográfica-teológica, desarrollando la idea de que el ideador del retablo tuvo que tener, cuando concibió esta magnífica obra de la Figura 1 arquitectura en madera (1654-1665), en la que se hacía una síntesis de parte del espíritu contrarreformista que hacía ya un siglo se había proclamado en el Concilio de Trento, el culto y amor a la Eucaristía, centro de vida de todo cristiano, como así lo demuestran las vidas de los San Pablo y San Ignacio, que como veremos, corren paralelas en un viaje de conversión interior en caminado al sensus Christi, cuyo punto de partida y final es el amor de Dios.

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CÓRDOBA SALMERÓN, Miguel. El Colegio de la Compañía de Jesús en Granada. Arte, historia y devoción. Madrid: Fundación Universitaria Española, 2006, p. 15.

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El retablo mayor del Colegio de San Pablo. Una aproximación artística (Fig. 2) Unas de las piezas más importantes del conjunto arquitectónico general, a nuestra manera de ver, junto con la de otros investigadores, es el retablo; pues, éste es un elemento complejo y definidor de la decoración del programa iconográfico que, en muchas ocasiones, debía ser explicado por el orador el día de su inauguración para que fuese comprensible al pueblo. De esta manera nos sumamos a los que consideran los retablos barrocos como piezas Figura 2 esenciales para comprender una iglesia barroca española. Muchos de estos retablos suponían unas auténticas máquinas, en las que los cuadros, por ejemplo, se movían, como es en nuestro caso.

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El autor de la obra en la que nos vamos a centrar es del jesuita, coadjutor temporal, Francisco Díaz de Ribero (1592-1670)138. Pero antes de que se llegara a idear y a colocar esta obra sublime, se había colocado otro retablo, para la inauguración de la capilla mayor en 1622, con motivo de las fiestas de canonización de San Ignacio de Loyola y San Francisco Javier. El proyecto del H. Díaz de Ribero no sería un proyecto aislado, sino la clave de un proyecto de mayor alcance que determina la lectura iconográfica, estética y teológica del conjunto del crucero y del presbiterio. Dicha obra fue realizada a partir de 1654, y considerada en la época como una «grandiosa máquina, (...) obra tan fuera de lo común»139, que con las «seys colunas Salomónicas, con tan exquisitos lazos, que la mayor perspicacia no puede percibir donde empiezan, o se terminan»140, en donde va a destacar «todo el vocabulario decorativo geométrico, en el que dominan elementos ya evolucionados y conocidos por los maestros contemporáneos, (...) tales como placas recortadas de apariencia metálica, molduras onduladas que el brillar del oro limitan las siluetas y las acentúan

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Sobre este hermano jesuita existe una biografía realizada por el también jesuita, el P. Gabriel de Aranda bajo el título El artífice perfecto, ideado en la vida del V. Hermano Francisco Díaz del Ribero, coadjutor formado de la Compañía de Jesús, compuesta por... Sevilla: Juan Pérez Berlanga impresor, 1696. El profesor Juan Jesús López-Guadalupe Muñoz de la Universidad de Granada está realizando un estudio sobre este artista del siglo XVII. 139 Festivas demostraciones, con el Collegio de la Compañía de Jesús, de Granada, solemnizó los Sagrados Cultos, que decretó la Santidad de N. SS. Padre Clemente XI en la beatificación del Nuevo Apóstol de la Francia el V. Padre Jvan Francisco Regis, sacerdote profeso de la Compañía de Iesus, que el mismo Collegio consagra de nuevo en sus reverentes Aras. Granada: Imprenta de la Santísima Trinidad por Francisco Domínguez, [s.a.], p. 5r. 140 Descripción breve del solemne, y festivo cvlto que dedicó el Colegio de la Compañía de Iesus de Granada a sv padre San Francisco de Borja.... Granada: Imprenta Real de Francisco Ochoa, 1671, f. 3r.

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en su dinamismo, o la misma alternancia de mármoles y madera dorada y escalfada sobre negro»141. Sobre un basamento de mármol oscuro se levanta esta gran máquina del barroco, de dos cuerpos y tres calles, que arranca sobre cuatro elegantes ménsulas decoradas con mármol verde y que dejan en el centro dos espacios rectangulares cerrados por un cristal, en cuyo interior, se conservan un sin fin de reliquias. Sobre las mencionadas ménsulas reposan las inmensas columnas salomónicas del primer cuerpo, labradas con gran perfección en oscuro, estando decoradas con una fina red de encaje de cintas doradas de poco relieve. En las calles laterales, entre los intercolumnios, tenemos dos cofres-relicarios terminados en pirámidesrelicarios y un busto de un santo. Sobre ellos hay otros dos relicarios como los intermensulares, coronados estos, por frontones partidos curvos, en cuyos extremos interiores se decoran con bases rectangulares con esferas oscuras, posiblemente de piedra, y en el centro un espejo cuadrado de forma tronco-piramidal, realizado en piedra color vino. Por debajo aparecen unos espejos con una leyenda escrita en latín en la que podemos leer en el lado del Evangelio: «VNDE VERERUMT»142, y en el lado de la Epístola: «QVI SUNT HI»143. En el centro, bajo el frontón partido y embutido dentro del arco principal del retablo, hay un arco triunfal, el gran tabernáculo cilíndrico, cuya parte frontal se encuentra dividido en dos pisos, mientras que si lo hacemos girar 141

SÁNCHEZ-MESA MARTÍN, Domingo. «El retablo barroco como máquina y espectáculo: Díaz de Ribero y la iglesia de los jesuitas de Granada». En: X Actas del Congreso del Comité Español de Historia del Arte. Madrid: Departamento de Historia del Arte y U.N.E.D., 1994, p. 278 142 «¿De dónde vinieron?». 143 «¿Quiénes son estos?».

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nos aparece, en cóncavo, todo el espacio, cuyo interior está reservado para la exposición del Santísimo Sacramento. En el segundo cuerpo, aparecen otras dos columnas salomónicas decoradas de igual manera que las inferiores. Sustentan en esta ocasión un frontón curvo partido, que da cobijo a un espejo con el anagrama de la Compañía de Jesús con un corazón y tres clavos por debajo de las letras. En el intercolumnio aparece en la actualidad «vn Crucifijo de bulto, de estatura natural» con una pintura de fondo; pero, por lo normal, «entre año se oculta con vn lienço grande de San Pablo, Patrón del Colegio»144, aunque en la actualidad es a la inversa. La talla de la Santa Imagen de Cristo Crucificado representa el momento en que Jesucristo ya está muerto. Es de tres clavos, con perizoma tallado —que está sujeto al cuerpo mediante un cordel que permite al paño de pureza quedar abierto levemente mostrando la pierna derecha casi al completo— y cruz plana. Su cuerpo se nos presenta desnudo a excepción del paño de pureza, con una anatomía buena. Los brazos, de tallado muy flojo, hacen un intento de expresar la tensión del peso del cuerpo inerte del Salvador. Su sagrada testa, coronada por una gruesa corona de espinas, cae hacia el lado derecho, pero sin apoyar la barbilla en el pecho. Los ojos presentan unos párpados semicerrados, la boca está abierta. En su rostro existe la expresión de agotamiento. El pelo aparece bien peinado siendo recogido hacia la derecha por donde cae sobre el hombro en forma de varios bucles. Su cuerpo hace un breve ademán de giro hacia el cuerpo, como intentando ayudar a la pierna derecha encontrar la postura para montar el pie sobre el izquierdo. La policromía está en tonos

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Para la terminación de esta obra hizo falta comprar varios pigmentos para la fabricación de pintura. Archivo Histórico Nacional (A.H.N.), Clero-jesuitas, Leg. 298, pza. 6. Granada, 1664. Memoria de los gastos..., f. 144v. Descripción breve del solemne..., f. 3v.

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claros. La sangre es escasa y se centra en torno a las heridas de muñecas, costado, rodillas y pies. El crucifijo está flanqueado por dos relicarios: el del lado del Evangelio por el de San Ignacio de Loyola y el otro por el de San Francisco Javier. En las calles laterales hay dos relicarios que se nos presentan como si fueran una sencilla portada de dos cuerpos, coronados por una cartelera ovalada con un texto en latín. Se cierra con un frontón partido en cuyo interior aparece el escudo de los Veneroso —donantes de la obra del presbiterio— que es cortado, blanca arriba y azur en la inferior, colocándose en el abismo o corazón la flor de lis en oro. Éstos y el central, con el anagrama de la Compañía de Jesús, fueron realizados, en 1664, por un tal Cecilio145. En los extremos del retablo, como cierre por los flancos, hay un resabio escurialense con las pirámides coronadas por unas esferas oscuras. Pero al igual que existe un mecanismo para hacer girar el tabernáculo, había otro que movía un engranaje que hacía aparecer o desaparecer, dependiendo de la circunstancia, mediante unos bastidores de corredera, cuatro lienzos en las calles laterales; tanto en la parte inferior como en la superior. La cruz, como ya hemos avanzado, gira con unos pedales en su eje vertical haciendo aparecer la Conversión de San Pablo, que como los otros cuatro óleos —San Pablo curado por Ananías, San Pablo herido por varas, San Pablo en éxtasis arrebatado al tercer cielo y San Pablo predicando el nombre de Jesucristo— son obra de Pedro Atanasio Bocanegra, fechados entre 1663-1667, aunque se suelen clasificar hacia 1665, los cuales están relacionados con otros cuadros que aparecen en el espacio del altar mayor y 145

A.H.N., Clero-jesuitas, Leg. 298, pza. 6. Granada, 1664. Memoria de los gastos..., f. 146r.

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que representan varias escenas de la vida de San Ignacio —San Ignacio herido en las puertas de Pamplona, Aparición de San Pedro a San Ignacio para curarle, San Ignacio en éxtasis, San Ignacio conducido por un cristiano sirio, La visión de la Storta y San Ignacio enviando a predicar el nombre de Jesucristo a San Francisco Javier a la India y a San Francisco de Borja a Occidente146—. De esta manera se establece un interesante paralelo entre las vidas de ambos santos, dando una unidad iconográfica y teologal147. Durante los años noventa, debido a que se habían desmontado los lienzos se había roto tal unidad iconográfica y teologal, siendo recuperada en estos primeros años del siglo XXI en una restauración que ha sufrido el conjunto del retablo.

El eje central del retablo. Lectura didáctica - iconográfica. Antes de introducirnos en la interpretación iconográfica tenemos que mencionar, brevemente, la importancia que se le concedió a la imagen ya desde el tiempo de san Ignacio de Loyola, el cual, como nos atestigua el P. Bartolomé Ricci (1542-1613), en su prólogo de su Vita D. N. Jesu Christi, nos dice que el santo fundador utilizaba la ayuda de las imágenes cuando iba a meditar los misterios de Cristo148. El propio P. Jerónimo Nadal cuando 146

Se trata sin lugar a duda una iconografía original del pintor pues no cuenta con presente en las colecciones de grabados sobre la vida del Santo. GARCÍA GUTIÉRREZ, Fernando. «San Ignacio de Loyola. Su vida y su obra reflejadas en el arte». Boletín de Bellas Artes, 25 (2007), p. 189. Ver también: GARCÍA GUTIÉRREZ, Fernando. «San Ignacio de Loyola en la Pintura y Escultura de Andalucía». Boletín de Bellas Artes, 19 (1991), p. 79. 147 Esta lectura iconográfica-teologal de los lienzos se puede ver en: CÓRDOBA SALMERÓN, Miguel (sj). «El retablo mayor de la antigua iglesia de la Compañía de Jesús en Granada. Lectura iconográfico-teológica». Doxa, 1 (2009), pp. 11-22. 148 NICOLAU, Miguel (sj). Jerónimo Nadal. Obra y doctrinas espirituales. Madrid: Instituto Francisco Suarez y Centro Superior de Investigaciones Científicas, 1949, p. 168.

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publica su libro de las Imágenes nos resalta que lo que él hace es «una ampliación y aplicación particular de los que enseña el santo sobre la composición de lugar, como preludio para las contemplaciones de la vida de Cristo en los Ejercicios»149. Posteriormente sería san Francisco de Borja, prepósito general de la Compañía de Jesús, quien explica en las meditaciones que escribió sobre los evangelios el sentido y la utilidad que tendría para el meditante servirse de las imágenes que pensaba poner en su obra, y así diría: «El oficio que hace la imagen es como dar guisado al manjar que se ha de comer, de manera que no queda sino comerlo; y de otra manera andará el entendimiento discurriendo y trabajando de representar lo que ha de meditar, muy a costa y con trabajo. Y allende de esto es con más seguridad, porque la imagen está hecha con consideración y muy conforme al evangelio, y el que medita con facilidad podrá engañarse, tomando una cosa por otra, y dejando de llevar la traza del santo Evangelio»150.

Por último señalar como en uno de los directorios de los Ejercicios Espirituales se especifica que el que tenga dificultades se pueda ayudar de imágenes151. Ahora podemos ir haciéndonos la idea de la importancia que tiene la imagen en este retablo granadino, no sólo en la pintura sino también en la escultura. Como comentábamos al principio tres son los temas que pueden verse plasmados en el retablo: La Eucaristía, como muestra del Amor extrema de Jesucristo; el valor ejemplar de los santos venerados a través de 149

Ibidem, p. 169. Ibid. 151 Ibid., p. 180. 150

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las reliquias, como intercesores nuestros ante Dios, y el paralelismo entre las vidas de san Pablo y san Ignacio. Además podemos observar como el ideador del programa iconográfico, que según algunos investigadores se trata del P. Alonso de Ayala, tiene en cuenta el proceso de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio, pues nos plantea en el programa, un proceso de purificación de nuestra alma, con la conversión, que correspondería a la primera semana, un querer identificarse con Cristo, en la búsqueda de un sensus Christi (segunda y tercera semana) para llegar a contemplar a Dios en todas la cosas, como su Amor se hace presente en todas las cosas creadas (contemplación para alcanzar amor). Pero fijémonos en el eje central en esta ocasión. Donde el énfasis eucarístico es destacado, proporcionado por el ritual de la exposición mediante el referido mecanismo giratorio del tabernáculo, ejerciendo de este modo una función didáctica desde un criterio eminentemente escenográfico. Que queda enmarcado en el arco triunfal de medio punto y completado por el orden colosal de las columnas torsas que va a subrayar el valor monumental y de movilidad152. Además tenemos que destacar el sentido vertical que produce el entallamiento de las calles laterales, acentuado por la inclusión en ellas de los soportes de las columnas salomónicas que nos ofrece una mayor diafanidad de la calle central en la que está el tabernáculo, pues las tres calles, medidas, son de la misma anchura153.

152

LÓPEZ-GUDALUPE MUÑOZ, Juan Jesús. «Arquitectura barroca y jesuitismo. Díaz de Ribero y el retablo mayor de la antigua iglesia de San Pablo de Granada». Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, 28 (2007), p. 107. 153 Ibidem, p. 108.

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En el cuerpo superior, en donde ya vimos se repiten las columnas salomónicas, aunque en esta ocasión en el número de dos, el motivo central lo constituye un Crucificado (Fig. 3), entre los relicarios de san Ignacio y san Francisco Javier. Haciendo girar mediante un pedal nos encontramos en la otra cara el lienzo de la Conversión de San Pablo. Ambos momentos quedan perfectamente unidos iconográficamente y espiritualmente, pues el camino de conversión de los dos santos mencionados —Pablo e Ignacio—, como el de los demás cristianos, están centrado por el seguimiento de Cristo, de Cristo en la cruz. Esto no es sólo una Figura 3 solución del espacio arquitectónico, sino que se presenta como un lenguaje claro para el lector de la época, que ve y siente como la Cruz está presente en el proceso de la conversión. También tenemos que hacer destacar que la sustitución de la composición típica del Calvario con la presencia de la Virgen María y de san Juan por citados relicarios, nos habla iconográficamente de la cercanía de ambos como discípulos de Cristo. Como el lector ha ido descubriendo, es patente al observar la arquitectura en madera, que la pieza esencial es el tabernáculo, donde la atención

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monofocal queda enfatizada. Será por ello por lo que nos detendremos en él en estos momentos. (Fig. 4) Procedamos poco a poco y hagamos antes que nada una breve descripción del mismo. Está ubicado bajo el frontón partido y embutido dentro del arco principal del retablo, que presenta la forma de un arco triunfal, el tabernáculo cilíndrico —como ya adelantábamos en la descripción general del retablo—, el cual es de unos seis metros de alto, realizado en madera —dorada y policromada— y mármol negro, en cuyo círculo se inserta una planta octogonal, «la ordinaria de 154 frente» . Dicho tabernáculo está dividido por un haz en dos cuerpos, pasando de uno a otro mediante una especie de frontones partidos coronados por esferas; en ambos pisos aparecen tres hornacinas aveneradas: en las superiores la decoración se soluciona con motivos cuadrangulares, mientras que en Figura 4 las inferiores es como una red de ochos

154

Descripción breve del solemne..., f. 3v.

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entrelazados. Tales hornacinas se colocan, en los extremos, las figuras de los evangelistas tallados por Pedro de Mena155, mientras que en las centrales — abajo— la imagen de san Pablo, presentada sobre una peana rectangular, de pie, descalzo, con el pie derecho algo adelantado con respecto al otro. Viste una túnica verde y manto ocre claro, adornados con una cenefa de oro con motivos vegetales. Presenta un rostro alargado, que va acentuado por la larga barba del Santo que corre, uniéndose en forma de una sola punta, por el pecho. Los ojos, de pasta vítrea, miran ligeramente hacia abajo, como mirando al devoto que se pone delante del Santísimo. Con la mano izquierda sostiene un libro cerrado, mientras que la otra, que la eleva a la altura del rostro, ha perdido su atributo al presentar ésta los dedos cortados. En la de arriba está la imagen de la Virgen de otro artífice, aparece representada sobre una peana de planta rectangular, con la cabeza elevada, acompañando a la vista, mientras que extiende los brazos y abre las manos; viste una túnica roja con decoración floral, toca blanca, y un manto que le cubre igualmente la cabeza, de color azul. El tabernáculo se cierra mediante una cúpula gallonada, que por uno de sus lados está calada para darle una mayor sensación de ligereza, o bien busca un «uso retórico de la luz»156. Si procedemos a hacer uso de la maquinaria y giramos nos aparece en cóncavo todo el espacio, cumpliendo de esta manera «toda la estructura del arco central y los laterales la función de embocadura que valora, en

155

SÁNCHEZ-MESA MARTÍN, Domingo. «Algunas noticias sobre la obra de Pedro de Mena». Archivo Español de Arte, 159 (1967), pp. 254. 156 LÓPEZ-GUDALUPE MUÑOZ, Juan Jesús. «Arquitectura barroca…, p. 108.

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modelado contrastado y valiente, el claroscuro de todo el conjunto»157. El interior reservado para la exposición del Santísimo Sacramento, en el que actualmente está una Inmaculada de José de Mora, está decorado con seis pinturas en láminas de cobre pintadas al óleo que representan escenas de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo: Santa Cena, Oración en el Huerto de los Olivos, Presentación ante el sumo sacerdote, Cristo es atado a la columna, Camino del Calvario y Calvario. Con ello el ideador del retablo coloca en el centro la Eucaristía, máximo ejemplo para el cristiano de entrega gratuita a los demás por Amor158. Esto no simplemente hace una clara referencia al cumplimiento de los decretos del Concilio de Trento159, sino que además es uno de los elementos más importantes del camino de la conversión, el entregarse a los demás como Cristo lo hizo (segunda semana de los Ejercicios, que queda conectado con las representaciones pictóricas que nos narran la Pasión de Cristo —tercera semana—). La verdad del hecho de la Eucaristía queda transmitida por las cinco personajes varones que aparecen en las parte exterior del tabernáculo. Será de san Pablo —el que «vive de Cristo y con Cristo»160— el primer texto que nos mencione la escena de la constitución de la Eucaristía161. Los otros 157

SÁNCHEZ-MESA MARTÍN, Domingo. «El retablo barroco como máquina...», pp. 279280. 158 Así se menciona en el Concilio de Trento: «instituyó este Sacramento, en el cual como que echó el resto de las riquezas de su divino amor para con los hombres». Sesión XIII, capítulo II. 159 Será en la sesión XIII cuando se del Decreto sobre el Santísimo Sacramento de la Eucaristía. 160 BENEDICTO XVI. Los Apóstoles y los primeros discípulos de Cristo. Madrid: Espasa, 2009, p. 158. Ga. 2, 20. 161 1 Cor. 10, 23-25.

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cuatro, como ya hemos mencionado, son los evangelistas que recogen la Tradición de los Apóstoles: Mateo162 y Juan163 y Marcos164 y Lucas165. Será el Evangelio de Juan el que se centre más directamente sobre el amor; como amigo de Jesús nos muestra cuales son las fases del amor cristiano, 162

Mateo aparece de pie y descalzo, en una silueta tendente al huso canesco; viste un túnica oscura que ciñe en la cintura, mientras que el manto rojo se recoge en torno a los dos brazos, que aparecen unidos al cuerpo, pero sin cruzar por delante; la palma de la mano izquierda, pues la otra ha desaparecido, está hacia dentro y abierta por completo. Su rostro presenta una amplia barba morena que le cae por el pecho en ondulante mechones, mientras que nos presenta un rostro reflexivo, con la vista perdida en el infinito, aunque algo elevado. 163 Juan aparece representado de pie, descalzo, imberbe; con la forma de huso típicamente canesca, es decir, que se estrecha por los extremos y se ensancha por el centro con el uso del manto que lo cruza por delante para recogerlo sobre el brazo izquierdo, creando unos pliegues abultados en el lado contrario. El rostro, como veremos en las otras esculturas de Pedro de Mena para el tabernáculo, muestra una expresión meditativa y pensante, con la mirada perdida, acentuando esa actitud de profundo pensamiento. Los atributos, posiblemente un libro y una pluma se han perdido. 164 Marcos, como las otras dos esculturas, está de pie, descalzo, la forma de huso de su maestro, Alonso Cano, es decir, estrechándose por los extremos, mientras que en la zona central se ensancha, efecto que se ve acentuado por la forma de recogerse el manto a la cintura y sus pliegues menudos, ambas cosas muy canescas. La cabeza, ligeramente inclinada hacia adelante y a la izquierda, presenta una larga barba dividida en dos en el mentón; su rostro nos expresa que el Santo se encuentra en una fase de meditación, con la vista perdida en el infinito, mientras que abre la boca en la que vemos asomar parte de los diente superiores. Con su mano izquierda sostendría, con seguridad, un libro abierto, en el que iría a escribir con la pluma que sostendría en la derecha, actualmente igualmente desaparecida. A sus pies, medio cuerpo de su atributo habitual, el león. 165 Lucas está representado como las precedentes, además vistiendo una túnica estofada y al igual que el manto que recoge de una forma muy canesca, es decir, en la cintura. Con la mano derecha parece que quiere señalar algo, pues la tiene elevada al nivel de la cintura, pero al tener los dedos amputados no podemos saber su verdadero gesto; con la izquierda está sosteniendo un libro abierto, con seguridad su Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Su cabeza que gira levemente hacia la derecha nos muestra un rostro barbado, bien peinado y con la terminación bífida; éste nos trasmite una expresión pensante, en el que las cejas están arqueadas, que junto al «modelado de los ojos, de párpado superior abultado y forma rasgada, acentúa la intencionalidad expresiva»165; además la boca la presenta entreabierta, mostrándosenos parte de los dientes superiores. Además, a sus pies, está representado, de forma muy mansa, su atributo habitual, el buey.

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que se caracteriza por tres momentos: El primero de ellos es Fuente de amor, que el evangelista coloca en Dios; el segundo es como Dios demostró su amor entrando en la historia humana mediante la persona de Jesuscristo encarnado, muerto y resucitado, es un amor oblativo y total, «habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo»166. Y este amor llega a tal extremo que derrama su sangre por nosotros, en entrega generosa y gratuita, en la Eucaristía y en la Cruz. «El cristiano, ante la contemplación de este “exceso” de amor, no puede dejar de preguntar cuál debe ser su respuesta»167. Y esta nos conduce al tercer paso de la dinámica del amor, como destinatarios de dicha pregunta estamos llamados a dar una respuesta activa, además Juan nos transmite el mandato, el amarse uno a otros (Jn. 13, 14), y Jesús nos dice como: «como yo os he amado». Como vemos con este ejemplo de Juan, que se completa con el camino de conversión de san Pablo y san Ignacio, se nos está hablando claramente de un camino de conversión mediante la contemplación del Misterio de la Eucaristía que se encuentra en el interior del tabernáculo expuesta en el ostensorio, y nos marcan cual debe ser el centro. Sobre la escultura de san Pablo tenemos la imagen de la Virgen María, que con su «fe y labor maternal colaboró de forma única a nuestra redención»168, que además era discípula de su Hijo, y como tal nos enseña a confiar en Él y a estar junto a Él.

166

Jn. 13, 1. BENEDICTO XVI. Los Apóstoles…, p. 103. 168 BENEDICTO XVI. Los Apóstoles…, p. 204. 167

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Al girar el tabernáculo con el mencionado mecanismo aparece el espacio cóncavo reservado a la exposición del Santísimo. En él nos encontramos seis escenas de la Pasión de Cristo, que aunque no visibles al ojo del devoto le habla a través de la predicación del orador de la entrega gratuita de Cristo, clara alusión a la Eucaristía. Todas las escenas que se representan, y que ahora describiremos brevemente, hacen referencia a la Tercera Semana de los Ejercicios y son contemplaciones propuestas por san Ignacio169. De las seis, cuatro están inspiradas en pasajes del evangelio de San Juan. Los cobres son de mediados del siglo XVII y son de escuela granadina. El primero de ellos es la Santa Cena (Fig. 5): En el interior de una gran arquitectura, de la que cuelga una gran tela, observamos como Jesús Figura 5 sentado ante sus discípulos ha anunciado que uno de ellos lo va a traicionar, pues todos están vueltos hacia él con expresión de pregunta y angustia, mientras que Judas, que aparece en primer término, se vuelve hacia el espectador, en tanto que otro de los doce parece señalarle con el dedo. A esto debemos añadir que debajo de la banqueta donde está sentado el traidor está escondido un perro, símbolo de

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Ejercicios Espirituales números 289, 290, 292, 295, 296 y 297.

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la fidelidad. En el ángulo inferior izquierdo aparece una jarra con una escudilla para el lavatorio. La siguiente escena es la Oración en el Huerto de los Olivos. En esta obra se representan dos escenas, en primer término y ocupando la mayor parte de la composición, tenemos la Oración en el Huerto de los Olivos, en la que Cristo, sobre un pequeño montículo, está orando al Padre para que pase ese cáliz, en ese mismo momento aparece un rompimiento en el ángulo superior derecho, en el que un ángel que sujeta contra su pecho una cruz porta con las dos manos un cáliz dorado. A los pies de esta escena los tres discípulos preferidos de Jesús —Pedro, Santiago y Juan— aparecen dormidos. En tanto se desarrolla otra escena en el ángulo superior izquierdo, en el que se ve a un grupo de guardias que están entrando en el Huerto conducidos por Judas Iscariote, para apresar al Maestro. La tercera es Presentación ante el Sumo Sacerdote. Una vez que se le ha hecho preso a Jesús, es conducido ante el Sumo Sacerdote para juzgarlo, éste aparece subido en una grada —de tres escaños y cubiertos por una rica alfombra—, bajo un dosel, rasgándose las vestiduras, mientras que Cristo con las manos atadas a la espalda está siendo golpeado por un soldado y un lacayo. En primer término un perro sentado, mientras que al fondo San Pedro está siendo interpelado por uno de los sirvientes del Sumo Sacerdote. Le sigue Cristo atado a la columna. Esta pintura está dividida en dos partes, en la inferior aparece un ángel portando elementos de la Pasión de Cristo — corona y tres clavos—, dentro de un óvalo. En la superior Cristo está siendo atado por un sayón a una baja columna, que tiene a su espalda, mientras que otro a sus pies está uniendo una serie de ramas para proceder al azote 146

del reo. Esta escena que se desarrolla en el interior de un edificio se abre al exterior mediante un balcón abalaustrado al que se asoman tres personajes que asisten y comentan lo que ven. Camino del Calvario es el quinto de los cobres (Fig. 6). Una vez pronunciada la sentencia, Jesús es cargado con una pesada cruz y conducido al Monte Calvario. Durante el duro trayecto, Jesús cae varias veces, en una de las cuales se la acerca la Verónica con un paño para secarle el sudor y la sangre de su rostro, que es el momento al que Figura 6 asistimos, Jesús, agarrado a la cruz, ha caído y hace ademán de levantarse ante el azote de los soldados romanos, pero en ese momento gira la cabeza hacia atrás, mientras que una mujer se acerca con un paño blanco entre sus manos. Y el último de la serie es el Calvario (Fig. 7). Esta pintura, como la de Cristo es atado a la columna, aparece dividida en dos, estando representado en la parte inferior que nos muestra el paño de la Verónica en el que ha quedado 147

impreso el rostro del Salvador. En la escena superior, Cristo crucificado con cuatro clavos, eleva la mirada hacia el Padre Eterno; a los pies de la cruz, Santa María Magdalena sentada a la izquierda con la mirada vuelta hacia el Maestro, mientras que la Madre permanece de pie y mirando de reojo a San Juan que está detrás suya, cogiendo a la Virgen por el brazo izquierdo y pone la otra mano sobre el hombro derecho en un intento de consolar a la Madre, mientras que, al mismo tiempo, eleva la mirada hacia el rostro del Señor. Figura 7

Por último pasemos a comparar los grabados del libro publicado por el P. Jerónimo Nadal, pues el pintor seguramente tuvo en las manos esta obra, que fue de gran influencia en la época, y así podemos ver elementos que serían inspirados en él. Tenemos que tener en cuenta que los grabados son muchos más completos pues lo que se pretende es recoger los puntos que plantea san Ignacio en las contemplaciones. 148

En la primera de las escenas, la de la Santa Cena, en el libro del P. Nadal aparece en tres grabados, siendo la lámina 103 la que más se aproxima al óleo granadino. Pues la escena central está compuesta por la mesa circular y la disposición de las figuras principales —Jesús, Juan y Pedro— es casi igual, aunque Juan en la pintura no hace el gesto de recostarse sobre el hombro de Jesús. La novedad del cobre es la figura de Judas que se vuelve y la referencia directa del lavatorio de los pies con la presencia de la jarra con la escudilla. La Oración en el Huerto presentará más diferencias. Le corresponde la lámina 107 de las Imágenes. Aquí sólo coinciden en la temática, y claramente aparece una gran semejanza en la visión que tiene Cristo en el momento de la oración cuando pide no se haga su voluntad, que es cuando aparece un ángel que le muestra un cáliz en el que se verterá su sangre que ya ha sido entregada generosamente. En un segundo plano, típico en el arte, a la izquierda, como ya hemos descrito, aparece el prendimiento cuyos grabados relativos serían los números 109 y 110. La Presentación ante el Sumo Sacerdote aparece en la ilustración del P. Jerónimo Nadal, la número 114, y ésta claramente inspira al pintor granadino a la hora de componer la escena principal, así como de colocar en segundo plano el momento de la negación de Pedro. En la escena de Cristo atado a la columna no tendría la necesidad de recurrir a la inspiración del libro de grabados pues poseía suficientes muestras tanto en la escultura como en la pintura granadina. Y además no encontramos ninguna de las láminas que se asemeje a la composición. Aunque en la 149

siguiente —Camino del Calvario— sí que lo encontramos, con lámina 124. En ambos Cristo está en el suelo tras la caída por el peso de la cruz, aunque en el grabado la cruz ya ha sido cogida por el Cirineo, en la pintura está siendo cogida; en ese momento la Verónica se acerca, por detrás, con el paño para secarle el rostro, aunque en el grabado se encuentra delante, en ambos casos Jesucristo gira la cabeza en la misma dirección, es decir hacia atrás, por lo que el pintor granadino siguiendo el giro de la cabeza colocó a la figura femenina proveniente de atrás para que el movimiento tuviera un mayor sentido. Con la última de las escenas representadas en el interior del tabernáculo, el Calvario, pasa lo mismo que con la Oración en el Huerto, el artista granadino contaba con suficientes referentes en el arte de la propia Escuela que no precisaba la fuente de los grabados para inspirarse, además de esta forma podía conectar mejor con la sensibilidad del devoto que tuviera la posibilidad de contemplar esta escena.

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Conclusión Como hemos podido observar, y como ya sabemos, el carácter dinámico de una iglesia del barroco, presenta un carácter de movimiento, adentrándonos en un mundo de apariencias mutables frente a otras de carácter inmutable, que son fruto de la época en la que nace. De ahí el efecto móvil del retablo. Ya mencionamos como el desarrollo iconográfico del paralelismo entre el fundador de la Compañía de Jesús y del Apóstol de los gentiles, es un claro camino, que se propone, para la conversión, que debe quedar claramente unido con el culto de las reliquias que se plantea en todo el retablo, que forma parte de un discurso único, que establece el correlato entre los mártires y santos y el propio Cristo, recalcando el carácter sacrificial y de entrega común que es rememorado en la Eucaristía. Hecho que se explica con la presencia de dos cartelas con inscripciones en latín con dos citas alusivas a un mismo pasaje del Apocalipsis en el que se mencionan a los mártires (Ap. 7, 13-14). Ello queda unido a la Eucaristía que se manifiesta en el tabernáculo, en cuyo interior se hace referencia a la Pasión de Cristo, entendida como sacrificio salvífico, y que hace resaltar el carácter sacrificial tanto de la eucaristía como de la Pasión. Con ello podemos decir que esta obra del coadjutor temporal Díaz de Ribero, no sólo es una gran obra dentro de los arquitectónico y decorativo, sino que además contiene, perfectamente unido, un mensaje didáctico en el que se entrelaza con el movimiento de las piezas lo iconográfico con lo espiritual, lo terrenal con lo teológico. Por ello cuando nos acerquemos a estas arquitecturas en madera no solamente tenemos que verlas como simple obras de arte y del ingenio humano, sino lo que son en su esencia, 151

verdaderas catequesis que nos transmiten un mensaje sobre Dios, y en este caso concreto, no únicamente se nos ofrece un camino para acercarse a Dios a través de un camino de conversión sino que nos muestra cuál debe ser nuestro centro, como el Amor debe centrar nuestras vidas, a pesar de las dificultades.

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LA PORTADA DEL CONVENTO DE SANTA CRUZ LA REAL DE SEGOVIA Por Daniel CUESTA GÓMEZ, S.J.

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1.-HISTORIOGRAFÍA Y ESTADO DE LA CUESTIÓN: Los orígenes del Convento de Santa Cruz la Real de Segovia se pierden entre la realidad y la leyenda. Esto unido a que en el año 1809, durante la ocupación francesa, se produjo un incendio que arrasó casi con toda la documentación que se poseía, hace muy difícil encontrar datos fidedignos sobre su historia. A pesar de su importancia dentro de la ciudad el cenobio no ha sido objeto de estudios artísticos profundos hasta época muy reciente. Sin embargo, los aspectos históricos han sido tratados más profusamente desde los trabajos de los historiadores Garci Ruiz de Castro170 y sobre en la gran obra de Diego de Colmenares171. También desde el punto de vista histórico, podemos citar el memorial que el Padre Navamuel OP, prior de Santa Cruz, escribió en 1726 destinado a conseguir una serie de gracias y privilegios tanto para la iglesia como para la Cueva de Santo Domingo172. Después fueron los viajeros del siglo XIX los que citaron la obra en sus crónicas y escritos, describiéndola con mayor o menor precisión, pero con gran entusiasmo y admiración. Mención aparte merece el estudio realizado por Lecea y García173 sobre la Santa Cueva.

170

RUIZ DE CASTRO, Garci, Comentario sobre la primera y segunda población de Segovia, ed. Ruiz Hernando, J.A., Segovia, 1988, pp 12-13. 171 COLMENARES, Diego de, Historia de la Insigne ciudad de Segovia y Compendio de las Historias de Castilla (1637), La Tierra de Segovia, Segovia, 1929, pp 300-304. 172 NAVAMUEL OP, J., Memorial del prior de Santa Cruz la Real al Rey pretendiendo unas gracias espirituales de su Santidad para la Real Capilla, Imagen y Altares de la Cueva de su Glorioso Patriarcha Domingo, Segovia, junio de 1726, Archivo de la catedral de Segovia. 173

LECEA Y GARCÍA, C, La Cueva de Santo Domingo de Guzmán, Segovia, 1895

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Ya en el siglo XX, Beatrice Gilman Proske174 dedica un apartado de su obra a la portada del Convento de Santa Cruz. Sin embargo, según parece, el primer estudio serio del conjunto monástico será el de María Josefa Llorente Tabanera175. Se puede incluir dentro de los trabajos históricos sobre el convento, el que Luis Felipe Peñalosa realizó sobre la presencia de Santo Domingo de Guzmán en Segovia. En él se recogen interesantes datos sobre el Convento, sobre todo en lo referente a si fundación176. No se pueden pasar por alto los trabajos publicados a finales del siglo XX y principios del XXI por E. Carrero Santamaría en sendas revistas especializadas177 El interés por el convento se ha incrementado en los últimos tiempos como lo ponen de manifiesto las siguientes publicaciones. Francisco Egaña Casariego ha publicado en la revista Goya un interesante artículo178. Hay también un artículo publicado en la revista Patrimonio Histórico de Castilla y León con motivo de la restauración de la portada179. Finalmente merece la pena considerar la obra de María López Díez dedicada a Juan Guas, maestro 174

GILMAN PROSKE, Beatrice, Castilian sculpture, gotic to renaissance, The Hispanic society of America, N. Cork 1952 pp. 156-159. 175 LLORENTE TABANERA, Mª Josefa, El convento de Santa Cruz, Estudios Segovianos, tomo XIII ,Segovia, 1961, p.5-46. 176 PEÑALOSA, Luis Felipe, Santo Domingo en Segovia, Álbumes Dominicanos, Madrid, 1968. 177 CARRERO SANTAMARÍA, E., La iglesia del monasterio de Santa Cruz la Real de Segovia a fines del siglo XV. Una confluencia de modelos en la arquitectura tardogótica castellana, Anuario de la Universidad Internacional SEK, número 5, Segovia, 1999, pp. 7779. CARRERO SANTAMARÍA, E., El Convento de Santa Cruz la Real de Segovia. De los orígenes románicos a la fábrica tardogótica, Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, número XCI, 2003, Zaragoza, pp. 144-146. 178 EGAÑA CASARIEGO, Francisco, Una obra de Pedro Berruguete en Segovia: el primitivo retablo de la Cueva de Santo Domingo en Santa Cruz la Real, Goya, Revista de Arte, número 309, Madrid, 2005, pp. 323-338. 179 V.V.A.A., La portada del Convento de Santa Cruz la Real de Segovia, estética isabelina, Patrimonio Histórico de Castilla y León, número 26, Valladolid, 2006, pp. 5-7.

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de obras de los Trastámara que se ha realizado.

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dado que se trata del estudio más reciente

2.-BREVE HISTORIA DEL CONVENTO Parece que hay un hecho cierto, que es la llegada de Santo Domingo a la ciudad con el objeto de fundar un convento. Sin embargo la tradición ha revestido este hecho de tantas leyendas que nos impiden saber con exactitud cómo se produjo esta fundación. Colmenares en su Historia de Segovia señala que el Santo al volver a su patria en el año 1218 vino directamente a esta ciudad. Aquí probablemente se hospedó con la familia Contreras hasta la fundación del convento. Sin embargo, exceptuando el testimonio de Colmenares, no existe ningún documento que avale estos hechos. De hecho, hoy se considera más verosímil que su primera parada fuera Madrid. La visita a Madrid ha dado lugar a diversos conflictos, dado que si hubiera tenido lugar, el Convento de Santa Cruz de Segovia no sería la primera fundación de Santo Domingo, sino la segunda. Lo que parece claro es que la ubicación del primer monasterio era la misma que la actual. Se supone que hubo una primitiva construcción en las márgenes del Eresma, en torno a la llamada Cueva de Santo Domingo, el lugar en el que, según la tradición, el santo se sometía a dolorosas penitencias y experimentaba visiones místicas. De este primer monasterio sabemos muy poco, seguramente estuvo construido con materiales poco 180

LÓPEZ DÍEZ, María, Los Trastámara en Segovia, Juan Guas, Maestro de Obras Reales, Caja Segovia: Obra Social y Cultural, Segovia, 2006 pp.216-235.

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duraderos, con matiz de obra provisional. Está probada documentalmente la primera reforma sobre este edificio dado que en el año 1257 los dominicos pidieron permiso a Roma para realizarla. El 23 de agosto de ese mismo año, Alejandro IV expide una bula en la que da permiso para las obras y concede al obispo de Segovia, Don Raimundo de Losana, el poder para la bendición de la primera piedra181.Este segundo edificio fue construido, sin duda, en estilo románico y sus restos han salido a la luz hace años. Probablemente tenía una iglesia con varios ábsides situada en distinto lugar que la actual, bastante más próxima a la Santa Cueva, centro espiritual del conjunto. El Convento estuvo siempre muy ligado a la realeza, teniéndose noticias de este patrocinio desde época de Fernando III. Sin embargo la gran época del Convento, en la cual seguramente adquirirá el nombre de Santa Cruz, será el reinado de los Reyes Católicos. Esta etapa de su historia va a ser en la que se hagan las grandes reformas, se construya la nueva iglesia y se le dote de bienes muebles, en su mayoría provenientes de los incautados a los judíos. Todo esto se logró debido a la gran devoción que la reina Isabel tenía a Santo Domingo de Guzmán y al ocupar el priorato del cenobio Fray Tomás de Torquemada, inquisidor general, confesor personal y amigo de los Reyes Católicos. Así, hacia el año 1480 se iniciaron las obras de reedificación del Convento ofreciendo los monarcas en un primer momento un solar cercano a San Juan de los Caballeros, con opción de comunicarlo con la Santa Cueva por medio de un pasaje182. Esta proposición fue rechazada por los frailes, 181

PEÑALOSA, Luis Felipe, Santo Domingo en Segovia, Madrid, 1968. NAVAMUEL OP, J., Memorial del prior de Santa Cruz la Real al Rey pretendiendo unas gracias espirituales de su Santidad para la Real Capilla, Imagen y Altares de la Cueva de su Glorioso Patriarcha Domingo, Segovia, junio de 1726, Archivo de la catedral de Segovia. 182

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quienes no querían separarse del lugar en el que su fundador había rememorado la Pasión de Cristo. Por tanto las nuevas construcciones se fueron llevando a cabo en las cercanías de la Cueva, variando en cierto modo respecto de la ubicación del antiguo conjunto románico. Es probable que para su construcción se eligiera al arquitecto Juan Guas, tan ligado a las obras de los monarcas, aunque no está del todo probado documentalmente. Isabel y Fernando donaron al Convento el célebre Lignum Crucis. Esta reliquia, según la tradición, les fue entregada a los Reyes Católicos por Boabdil tras la conquista de Granada, y para engrandecerla mandaron hacer los reyes un relicario con la primera plata traída de América. Colmenares en su historia, nos relata el hecho de la siguiente manera: Entre los dones ofreció el vencido rey a los vencedores una gran reliquia de la cruz en que murió el Redentor del mundo, con tradición que estaba en poder de sus ascendientes desde que sujetaron España. Los reyes la ofrecieron luego a nuestro convento de Santa Cruz que en este tiempo reedificaban con tanto aumento que algunos le han llamado fundación de los Reyes Católicos (…) Para adorno, mandaron labrar de plata cendrada, dicen que fue la primera que se trajo de Indias, un modelo de la ciudad de Santa Fe, con sus muros, puertas y torreones que sirve de peana o calvario a una cruz de la misma plata. Tras los Reyes Católicos, sus sucesores siguieron favoreciendo generosamente a Santa Cruz. Así, según Navamuel, Carlos V considera el convento como posesión de la corona y se reserva el derecho de dar capilla funeraria a cualquier noble o prelado.

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Felipe II donó un retablo, hoy perdido, y una suntuosa reja para cerrar la capilla mayor. También Felipe IV fue generoso, aumentando los estudios generales que en él existían. Sin embargo la suerte del convento cambió con la llegada de los Borbones, quienes descuidaron mucho el patronato que sobre él poseían, hasta tal punto que el prior del convento hubo de escribir una carta al rey hablándole de la situación del mismo y recondándole que éste estaba bajo patronato regio desde tiempos muy antiguos183. Después de esto la situación mejorará y hay constancia de donaciones hechas por Carlos II y Fernando VI. La ocupación francesa marcará el inicio de los tiempos negros para Santa Cruz la Real. En el convento estuvieron confinados varios presos españoles durante esta contienda y fueron los causantes del incendio que destruyó gran parte de sus bienes y de su documentación el cuatro de diciembre de 1809. Tras esto y una vez finalizada la ocupación, se procedió a su reconstrucción, pudiendo ser este el momento en el que desapareciese el famoso relicario del Lignum Crucis, que probablemente se utilizaría para obtener dinero para las obras. La vida conventual de Santa Cruz tocará a su fin con la desamortización, perdiendo definitivamente la orden dominicana este lugar tan importante y emblemático. Con el paso de los años el edificio, propiedad de la Diputación Provincial de Segovia, sería convertido en asilo de ancianos y finalmente en Universidad privada, función que sigue desempeñando en nuestros días.

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COLMENARES, Diego de, Historia de la Insigne ciudad de Segovia y Compendio de las Historias de Castilla (1637), La Tierra de Segovia, Segovia, 1929, p. 13.

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3.-DESCRIPCIÓN DE LA PORTADA En el Paseo de Santo Domingo de Guzmán se encuentra la fachada principal del Convento de Santa Cruz la Real. En ella, y algo descentrado respecto del conjunto se encuentra la monumental portada de la iglesia. Los materiales utilizados para su construcción son el granito y la piedra caliza. El granito se utiliza únicamente en el zócalo mientras que para el resto de la fachada se eligió la piedra caliza. En esta parte será en la que se desarrolle el magnífico programa iconográfico de exaltación de la orden dominicana y de los patronos, los Reyes Católicos. El conjunto consta de portada y óculo rematados por el escudo real enmarcado en un piñón adornado con las típicas bolas del estilo isabelino y flanqueado por sendos pináculos decorados a base de estilizaciones vegetales. Pasando ya a la portada propiamente dicha, podemos enmarcarla en las llamadas “fachada-retablo”, dentro del gótico hispano-flamenco que tanto agradaba a los Reyes Católicos. Puede dividirse en dos cuerpos, para un mejor estudio del programa iconográfico. En el cuerpo bajo de la fachada nos encontramos con la puerta de la iglesia, enmarcada por un arco carpanel flanqueado por las imágenes de Santo Domingo de Guzmán y Santo Tomás de Aquino sobre peanas y bajo doseles. El arco de la puerta se enmarca por un alfiz y sobre él nos encontramos con el tímpano. En él se encuentra el grupo del “Llanto sobre Cristo muerto” en compañía de los Reyes Católicos, enmarcado todo ello 160

por medio de un arco de forma trebolada. Todo el conjunto está, al igual que el resto de la fachada, ricamente decorado, utilizando los juegos de la curva y la contracurva tan característicos del gótico tardío. Las imágenes de Santo Domingo y Santo Tomás, que flanquean el acceso al templo, están talladas con gran maestría y detallismo. Viste Santo Domingo el hábito dominicano y se recoge la capa con la mano izquierda dando lugar a los pliegues en forma de “u” que crean espacios muy profundos (“pliegues en cazoleta”). El santo fundador está presentado por medio de su iconografía más característica. Lleva sobre su pecho las azucenas simbolizando la pureza y sostiene un libro con encuadernación rica, probablemente la regla de la orden dominicana. A sus pies hay unas llamas y un perro, que con toda seguridad sostenía entre sus fauces una antorcha encendida (hoy mutilada), haciendo referencia a la misión del dominico. Estos símbolos además de ser comunes a toda la orden dominicana, son su atributo propio dado que al nacimiento del Santo antecedieron varias profecías que aludían a que sería una luz dentro de las tinieblas.

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Parte baja de la fachada con los Santos Domingo y Tomás y grupo de la Piedad Santo Tomás de Aquino viste también el hábito de dominico, tallado con gran elegancia y teniendo también los mismos efectos en los pliegues que Santo Domingo. Sin embargo aquí el escultor ha añadido un detalle más: rodeando la capa se encuentra una finísima bordura ornamental tallada con gran preciosismo. Porta también los atributos que le son propios: el sol en el pecho (símbolo de su gran sabiduría), la cadena colgando de su cuello y en la mano la maqueta de la Iglesia.

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Imágenes de Santo Domingo de Guzmán y Santo Tomás de Aquino en las jambas de la puerta Sobre el dintel de la puerta, cobijado por un arco en forma de trébol con tres arquivoltas y profusa decoración a base de cardinas, nos encontramos con el espléndido tímpano escultórico del llanto sobre Cristo muerto. Este tema venía indudablemente de una tradición anterior, pero será durante el Reinado de los Reyes Católicos cuando se intensifique esta representación y se incluya en todo tipo de marcos y escenarios. En la ciudad de Segovia, por ejemplo, existen varias imágenes de la Piedad que pertenecen a este período, como son la Piedad del Museo de Segovia (proveniente del Monasterio de El Parral), un relieve de la antigua iglesia de San Miguel, la de la puerta del claustro de la Catedral (trasladado desde la antigua Catedral de Santa María) y por supuesto la de la portada de Santa Cruz la Real. El motivo por el cual esta iconografía se va a hacer tan frecuente es la gran devoción que hacia él profesaba la reina Isabel. Hay que tener en cuenta que ella había perdido a su hijo primogénito, el príncipe Juan y por 163

este motivo se sentía identificada con esta escena. He ahí la razón por la cual el tema se ha sacado ya de las capillas y lugares de oración para colocarlo en grandes portadas y monumentos donde pueda ser contemplado. En el caso del grupo en el tímpano de esta portada, la Virgen sostiene el cuerpo muerto de su Hijo. La escena recibe la compañía de Santa María Magdalena y de José de Arimatea. La Virgen contempla con cara apenada el cuerpo de Cristo mientras cruza las manos sobre el pecho en actitud orante. José de Arimatea levanta la cabeza de Jesús ayudado por una sábana a la vez que contempla a María. La Magdalena asiste a la escena y probablemente en su día llevó en sus manos el tarro de los ungüentos, hoy mutilado. La ejecución de la talla de las figuras es elegante, el escultor presta atención a los detalles en las expresiones y en las vestiduras.

Llanto sobre Cristo Muerto en compañía de los Reyes Católicos y los Santos Juanes A ambos lados de la escena, en actitud orante aparecen los Reyes Católicos comitentes de la obra acompañados de los santos Juanes, 164

patronos de los reinos de Aragón y de Castilla. A la derecha de la Virgen se sitúa el rey Fernando de rodillas sobre un cojín mirando la escena en actitud de veneración. Aparece vestido con un rico traje, cadena al cuello y la corona sobre la cabeza, la talla ha perdido sus brazos, pero es probable que sostuviera un devocionario como hace la reina. Tras él se sitúa San Juan Bautista que le introduce en la escena, éste puede ser identificado por ser presentado como un hombre maduro y barbado. La ejecución de estas figuras es totalmente distinta pues, mientras que el rey Fernando está tallado con el detalle y maestría que caracteriza al conjunto, la imagen de San Juan Bautista se queda muy plana, sobre todo lo correspondiente a la túnica. Esto nos puede llevar a pensar en la actuación de algún discípulo menos aventajado del taller en la factura del cuerpo (ya que la cabeza si que es bastante expresiva y detallada), o tal vez con esta superficie tan plana se quisiera representar la túnica de piel de camello con la que se sabe que vestía este santo cuando predicaba en el desierto. Al lado izquierdo del grupo central, nos encontramos con la reina Isabel orante, con la misma disposición del rey Fernando, pero conservando el libro de oración entre sus manos. Va elegantemente ataviada con un vestido sobre el que lleva una capa con una bordura finamente tallada que cae al suelo formando angulosos pliegues, una toca cubre sus cabellos y sobre ella lleva la corona real. San Juan Evangelista pone su mano sobre la reina invitándole a contemplar la escena. En este caso el personaje es fácilmente identificable por su juventud y por el detalle de aparecer imberbe. La talla de estas dos figuras es quizá la más elegante de todo el tímpano, lo vemos en los pliegues de las vestiduras y también en los detalles minuciosos, como por ejemplo los adornos de la reina, las borlas del cojín o el fino paño que separa a la reina de este. 165

Con esto hemos terminado con la parte inferior de la portada y pasamos al cuerpo superior de la obra. En ella la temática sigue siendo la misma. Por ello el motivo central será la Crucifixión acompañada de dominicos orantes, y los laterales los ocuparán las Armas Reales junto con los escudos dominicanos. Enmarcando la obra, en los laterales aparecen dos dominicos que terminan de relatar el cuadro de los miembros de la Orden de Predicadores más ilustres del momento, a saber San Raimundo de Penyafort y San Pedro de Verona.

Cuerpo superior de la portada La escena principal; la Crucifixión aparece enmarcada por un arco acorazonado, prolongación de la arquivolta más exterior de las que enmarcan el arco de la puerta, sirviendo así de nexo de unión a los dos cuerpos. Dentro del arco contemplamos la imagen de Cristo crucificado, una talla expresiva, propia del final del gótico. Jesús aparece crucificado con tres 166

clavos, la cabeza inclinada y ya muerto puesto que su cabeza se inclina hacia su derecha y tiene en el pecho la herida de la lanzada. En la cabeza lleva una corona de espinas trenzada y el pelo cae a dos vertientes y formando rizos que se entrecruzan al derramarse sobre su hombro y espalda. El paño de pureza es corto, anudado en el lateral derecho formando abundantes pliegues en forma de “u” muy abierta y dejando ver un desnudo con una anatomía bastante conseguida. Las rodillas aparecen muy separadas dando lugar a que la colocación de los pies sea en rotación interna. Viendo los detalles de la composición se advierte el gran protagonismo que se ha querido dar a la Cruz, puesto que es esta la que establece el eje de simetría de la fachada y es el centro de la misma. A los pies de la Cruz aparecen arrodillados dos dominicos orantes de cuyas manos surgen unas estilizadas filacterias (cuya inscripción no nos ha llegado), que establecen un airoso juego de curva y contracurva. Los dominicos están arrodillados sobre un peñasco que simula el calvario y en el que se disponen un hueso y un cráneo aludiendo al nombre hebreo de dicho monte. Junto con estos objetos, a los pies del dominico que está al lado derecho aparece una mitra episcopal. Este detalle es bastante revelador a la hora de establecer la identidad del personaje. Se trata de San Vicente Ferrer. El personaje del otro lado, por el contrario tiene la mitra colocada a pocos centímetros de su cabeza, pudiéndose tratar del obispo de Segovia, confesor de Juan II, preceptor y Canciller Mayor de Enrique IV, Lope Barrientos. Ante estos detalles está claro que la fachada no solo pretende exaltar a la Orden de Predicadores por medio de sus personajes ilustres del pasado, sino que deja patente que en los tiempos de su ejecución también existían grandes eminencias y dominicos ilustres.

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La Crucifixión entre dos dominicos, San Vicente Ferrer y Lope Barrientos En este conjunto la talla es muy buena, muy parecida a la de la reina Isabel, con los mismos pliegues y detalles en las figuras, vestiduras y gestos. Pero lo que es más importante sin duda alguna es la disposición. Tanto es así que se ha elegido el eje de la Cruz como centro y a sus lados los dominicos mantienen prácticamente la misma pose y actitud. Pero este eje de simetría no queda solo en este plano, sino que se prolonga a lo largo de toda la fachada alineándose con la cara y las manos de la Virgen de la Piedad. Así, toda la fachada podría cerrarse sobre esta línea imaginaria formando un único conjunto. A los lados del grupo de la Crucifixión, se sitúan cuatro escudos enmarcados por formas vegetales que jalonan el conjunto de la portada y se adaptan con una graciosa curva a la forma del arco acorazonado. Dos de ellos son los escudos reales, que son de mayor tamaño y ocupan el lugar 168

más bajo y sobre ellos están los escudos en menor tamaño de la orden de Santo Domingo, sostenidos por s ángeles tenantes. Los escudos reales son muy útiles a la hora de establecer la cronología de la obra, ya que incluyen el detalle de la Granada.

Esculturas de San Pedro de Verona (izquierda) y San Raimundo de Penyafort (derecha) En las dos líneas laterales de cierre de la fachada, sobre peana y bajo dosel volvemos a encontrarnos con imágenes de dominicos ilustres. Se trata de San Pedro de Verona y San Raimundo de Penyafort. A la derecha de la portada aparece San Pedro, mártir de Verona, cuya representación en España se hizo muy común desde el siglo XIV. Será común su representación con una gran herida sangrante en la que aún está clavado un machete. Sin embargo en Santa Cruz se ha preferido representar al santo con un disco clavado en su cabeza, iconografía que podría dar lugar a dudas si no fuera porque se incluye en él la inscripción “San Pedro Mártir”. La ejecución de este personaje, es sin duda de las mejores de todo el conjunto. Éste se recoge el manto mientras sostiene en la otra su libro de predicador abierto, dando lugar a la formación de numerosos pliegues voluminosos muy bien 169

ejecutados. Además bajo el manto aparece su túnica que cae al suelo y parece movida por el viento. El dominico del lado izquierdo puede ser identificado como San Raimundo de Penyafort aunque no lleve ningún atributo que lo identifique como tal. Únicamente porta el libro de predicador, común a todos los miembros de la Orden de la que él fue el tercer general. La razón por la que se le identifica es por ser uno de los grandes dominicos del momento y que suele presentarse en otros ciclos dominicanos en compañía de los santos antes tratados. La ejecución de esta imagen es algo inferior que la de las demás, presentando una talla bastante plana y poco volumétrica que podría ponerse en relación con la de José de Arimatea tratada anteriormente. Una parte muy importante de la obra escultórica de la fachada que quizá queda oculta ante la magnificencia de las grandes esculturas es la decoración escultórica. Como es típico del gótico tardío y más propiamente del hispano-flamenco, se basa en estilizaciones de formas vegetales, llamadas concretamente “cardinas” pues recuerdan a la forma de las hojas del cardo. Junto a estas cardinas se entremezclan otros elementos como los frutos de la vid, que hacen alusión a la Eucaristía, el Ave Fénix, que simboliza a Cristo o los ángeles.

Detalle de varios motivos ornamentales de la portada 170

4.-RELACIÓN CON OTRAS OBRAS DE LA ÉPOCA: PROBLEMAS DE ATRIBUCIÓN La reedificación del Convento de Santa Cruz en general y la ejecución de la portada de Santa Cruz en particular son atribuidas a Juan Guas. No es descabellado pensar en él como el director de las obras dado que se trata del arquitecto preferido por los Reyes Católicos, que está trabajando en otras empresas para la familia Trastámara. Por tanto la autoría del maestro no es más que una atribución, basada en hipótesis y relaciones con otras obras suyas pero no probada documentalmente. Juan Guas es un maestro del estilo hispano-flamenco que se encuentra activo entre 1453 y 1496 en el foco toledano. No se sabe con certeza si era escultor o no. Sin embargo asociados a su persona y como miembros de su taller aparecen nombres de maestros escultores y entalladores como el Maestro Sebastián o Juan de Ruesga. Se sabe que fue llamado a trabajar en la Catedral de Ávila, trayendo probablemente consigo a estos miembros de su taller. Dado el éxito que tuvo su estilo en estas tierras castellanas, contará con muchos encargos en estos territorios, principalmente dirigidos hacia el patronato regio, las órdenes religiosas y la nobleza184. Tenemos constancia de la presencia de Juan Guas en este momento en Segovia, trabajando en la construcción del claustro de la Catedral de Santa María. También Guas está trabajando en la puerta de la antesacristía del Monasterio de El Parral y en la Cartuja de Santa María de El Paular. 184

ARA GIL, Julia, en Historia del arte en Castilla y León, Arte Gótico, Ámbito, Valladolid, 1994.

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Precisamente es en un libro de fábrica de este último monasterio donde María López Díez ha encontrado unos documentos que pueden ayudar a esclarecer la presencia de Juan Guas en la obra de Santa Cruz: “A Juan de Ruesga aparejador que fue lunes de mañana a Rascafría y vyno myercoles que estava aquí Juan Guas y el jueves anduvo con el (…)”185 “A Juan de Ruesga aparejador que fue lunes de mañana a Rascafría y vyno myercoles el jueves anduvo con el en Santa Crus (…)” 186 Por lo visto hasta el momento tenemos ciertos indicios de la presencia de Guas en el Convento de Santa Cruz la Real. Pero si embargo, lo más clarificador a la hora de atribuir el conjunto y más concretamente la portada, será el relacionarla con otras obras de la época que se encuentran dentro del círculo de Juan Guas y establecer paralelismos. Concretamente en la portada de la antesacristía del Monasterio de Santa María de El Parral y en la puerta del claustro de la Catedral de Segovia. La primera de las obras está atribuida al maestro Guas por la elegancia de los diseños y la complicación de los mismos. Los paralelismos que se pueden establecer con la portada de Santa Cruz los encontramos sobre todo en la decoración. Las cardinas que recorren las arquivoltas, los pináculos en las columnas, las peanas y los doseles recuerdan al estilo de la portada del convento dominico. También es importante resaltar la gran importancia 185

Cartuja de Santa María de El Paular Libro de Fábrica, C-206. 13-19-XII-1486, en LÓPEZ DÍEZ, María, Los Trastámara en Segovia, Juan Guas maestro de obras reales, Caja Segovia, Obra Social y Cultural, Segovia, 2006 p. 220. 186 Ibidem.

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que, como en Santa Cruz, se ha dado a la simetría. Además el conjunto ha sido enmarcado por medio de columnas o jambas con pináculos y hornacinas con imágenes. La segunda de las obras es el conjunto de portada y claustro de la Catedral de Segovia. Esta obra está perfectamente documentada como de Juan Guas y en ella trabajó el problemático Maestro Sebastián. La polémica surge al encontrarse documentados un Maestro Sebastián y un Sebastián de Almonacid en el círculo de Juan Guas trabajando en lugares diferentes (como el Parral o el Paular por ejemplo) y no saberse si se trata del mismo maestro o dos personas diferentes187.

Portadas de Santa Cruz la Real y del Claustro de la Catedral de Segovia Es en esta labor escultórica donde se puede establecer la hipótesis de este maestro fuese el mismo que ejecutase la escultura de la portada de Santa Cruz. La disposición es muy parecida, enmarcada por pináculos y decorada por medio de estilizaciones vegetales y otros motivos. El tímpano 187

DE AZCÁRATE Y RISTORI, José María, El maestro Sebastián de Toledo y el Doncel de Sigüenza, Wad-al-Hayara, número 1, pp. 1-34.

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lo ocupa, como no podía ser de otra manera, el tema de la Piedad. Aunque la imagen de la Virgen difiere en cierto modo de la del Convento de Santa Cruz, el cuerpo de Cristo es el mismo que el del monasterio dominicano. La disposición del cuerpo es exactamente la misma, con el brazo sobre la rodilla de la Virgen, las rodillas flexionadas y la cabeza abatida por su propio peso. Es este detalle quizá el más revelador que nos permite atribuir la obra de Santa Cruz la Real al círculo de Guas, siendo probablemente el maestro Juan Guas el que estuviera al frente de los diseños y las trazas. Como conclusión, nos encontramos con una obra de las más notables del gótico hispano-flamenco durante el reinado de los Reyes Católicos en la ciudad de Segovia. Una obra muy posiblemente de Juan Guas, y concretamente de su colaborador el Maestro Sebastián de Almonacid quien con toda probabilidad estuvo muy vinculado al convento realizando obras como la Portada de la Santa Cueva o la imagen de Santo Domingo de Guzmán, sita en este mismo lugar.

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ENMUSADOS Breve encuentro Por Pepita SAAVEDRA

Estación de La Haya (Holanda) 1970, esperaba el tren que venía de Amberes (Bélgica) con una ilusión inusitada en mí ya que no soy una mujer que se deje llevar por las emociones; la persona a la cual esperaba era mi antiguo profesor de Filosofía, como siempre el tren llegaba con retraso. -Bien, pensé para mí- esto es Holanda, jamás un tren de su graciosa Majestad británica seria desconsiderado con sus viajeros. Comencé a pasear por el andén de forma pausada no iba a ningún sitio, sólo a hacer tiempo. Tiempo, tiempo, eso era lo que había pasado en mi vida. ¿Cómo reaccionaría mi profesor al verme? Yo ya no soy Medea ni Antígona, ni creo en la mayoría de las cosas que él me enseñó. San Agustín dice que no desea saber de nada más que del alma y de Dios; yo quiero saber de todo lo humano que me ata a la vida vulgar y corriente que es la mía; alguien pasa a mi lado con mucha prisa y me desequilibra, se excusa: -Perdón, perdón- es una mujer alta y morena. Por una décima de segundo sus ojos se cruzaron con los míos. ¡Dios mío si es la griega!-exclamé. Su 175

mirada fría y acerada me miró como siempre había mirado a sus abejitas, ella seguía siendo la reina del panal. Electra: cuántos recuerdos en ese breve encuentro y todos estremecedores, han pasado quince años desde que paseamos juntas por Picadilly Circus y con su voz melodiosa me dijo: -He matado a mi padre. Y cambiando de tono comenzó a explicarme la primera vía de Santo Tomás. Existencia del movimiento: Todo lo que se mueve es movido por otro. No se puede seguir al infinito. Sin un primer motor no habría motor alguno. Existe un Motor inmóvil. -¡Calla Electra, por caridad! ¿Qué dices que has hecho? -Abejita mía, sigamos paseando que la tarde es preciosa, cosa rara en Londres, y gocemos de este sol inesperado. Jamás volvimos hablar de ese hecho horrible. Electra terminó su carrera universitaria y salió de mi vida. En 1965 apareció en la prensa que su Graciosa Majestad la había nombrado embajadora en Bruselas… El tren entraba despacio en la estación, todos mis pensamientos eran para mi profesor, mi amigo. De repente quise ser lo que era: una maestrita insignificante. Y creer en todo lo que de humano y generoso me había enseñado él en sus clases. Adiós a mis aires de grandeza, de querer entender a Kant, Spinoza, Platón… El tiempo había pasado para los dos, pero no para nuestra amistad y respeto. 176

Πάντα ‘ρεĩ

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