Page 1

Núm.41

etnologia Març 2016 · Segona època

Cultura Popular i Tradicional

revista d’etnologia de catalunya

Dossier

El folklore i l’etnopoètica avui Patrimoni Col·leccionisme o l’expressió personal del patrimoni Barris i cultura popular Passat i present de les bodegues Zones d’Interès Etnològic Coeteres de l’Ebre i Barraques de Mont-roig del Camp


REVISTA D’ETNOLOGIA DE CATALUNYA Número 41. Març de 2016 Edició Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya Direcció General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Culturals Editor Lluís Puig i Gordi Consell de redacció Roger Costa Solé Rafel Folch Monclús Coordinació del dossier Carme Oriol Emili Samper Prunera Coordinació editorial Cristina Farran Morenilla Verònica Guarch Llop Realització editorial i disseny gràfic Entitat Autònoma del Diari Oficial i de Publicacions de la Generalitat de Catalunya Fotografia de la coberta © Josep Torta Contacte Direcció General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Culturals Plaça Salvador Seguí, 1-9 08001, Barcelona Telèfon 93 316 27 20 Fax 93 567 10 02 cpt.cultura@gencat.cat http://gencat.cat/cultura/cpt Periodicitat Anual

Les opinions expressades en els diferents treballs que es publiquen són exclusives dels seus autors. En cap cas no implica necessàriament que la revista o el mateix Departament de Cultura les comparteixin. The opinions expressed in the works published are those of the author(s) and do not necessarily reflect the views, either of the Magazine or of the Ministry of Culture. Dipòsit legal: B-46.605-2010 ISSN: 2014-6310


3

Lluís Puig i Gordi

Director General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Culturals

E

l número 41 de la Revista d’Etnologia de Catalunya confirma l’encert en la nova orientació de la publicació, ja que consolida la projecció de l’etnologia catalana en sentit d’anada i de tornada, això és, que el món pugui conèixer el que fem a Catalunya i que a Catalunya puguem conèixer el que es fa arreu del món.

Quant al contingut, voldria fer palès l’interès del dossier dedicat a l’etnopoètica, en què catorze articles de diversos especialistes ens proporcionen una visió global de l’estat de l’etnopoètica en l’àmbit de parla catalana, i també de la projecció que aquesta disciplina té, tant des d’un punt de vista geogràfic com des d’un punt de vista tecnològic. Per tant, la fotocòpia, el Twitter, el WhatsApp… interaccionen amb les formes de literatura oral i popular. Dues realitats aparentment molt allunyades (la literatura oral i les noves tecnologies) que es troben a través de la cultura popular. En aquest sentit, m’agradaria recordar que el número 14 de la REC, l’any 1999 ‒fa disset anys‒, ja va dedicar el dossier a aquest tema, i s’hi apuntaven aspectes que després, amb els anys, han esdevingut cabdals. També voldria destacar la secció «Recerques etnològiques a Catalunya», que, a través dels apartats «IPEC Anàlisi» i «Beques», ofereix una panoràmica actual de l’estat dels estudis i recerques etnològiques a Catalunya. El 2015 va ser un any marcat per dos esdeveniments en el món de l’etnologia a Catalunya: la creació del Consell d’Etnologia Catalana i la inscripció de les Festes del Foc del Solstici d’Estiu als Pirineus en la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la UNESCO. La primera és una eina de primer

nivell per a la consolidació i desenvolupament de l’etnologia a Catalunya, una peça més en la construcció d’un nou país. La segona és el reconeixement de la rica i arrelada realitat cultural popular i tradicional catalana, que s’afegeix al reconeixement que en el seu dia van representar la Patum i els Castells. El 29 de juny de l’any passat es va constituir el Consell de l’Etnologia Catalana, que es configura com a òrgan de participació, impuls i coordinació en la recerca, protecció, visibilització i difusió del patrimoni etnològic català, tant en el vessant material com en l’immaterial. El nou òrgan neix també amb la voluntat de tenir un paper molt més destacat en l’assessorament al Departament de Cultura. L’1 de desembre de 2015, a Namíbia es van inscriure les Festes del Foc del Solstici d’Estiu als Pirineus (falles, haros i brandons) en la Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat. La candidatura presentada, que uneix patrimoni cultural i natural, és de caràcter intergovernamental, ja que és impulsada pels governs d’Andorra, França i Espanya. La integren 63 pobles: 34 francesos, 17 catalans, 9 aragonesos i 3 andorrans. Les falles són una celebració solsticial ancestral que mai no s’ha deixat de celebrar. Els municipis on actualment es fa la festa de les falles a Catalunya són: Barruera, Boí, Casós, Durro, Erill la Vall, Llesp, el Pont de Suert, Senet, Tahull i Vilaller (Alta Ribagorça); Bagà i Sant Julià de Cerdanyola (Berguedà); la Pobla de Segur i la Pobleta de Bellveí (Pallars Jussà); Alins, Isil, Alòs d’Isil, València d’Àneu, Espot i la Guingueta d’Àneu (Pallars Sobirà); i Arties i Les (Val d’Aran). No voldria acabar sense agrair especialment a tots i a totes els que d’una manera o una altra heu fet possible la realització d’aquest número 41 de la Revista d’Etnologia de Catalunya. Gràcies. n


4

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Sumari NÚM. 41 - MARÇ 2016

56

PRESENTACIÓ 3

Lluís Puig i Gordi Director General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Culturals

Dossier 10 Presentació El folklore i l’etnopoètica avui Carme Oriol, Emili Samper Prunera Universitat Rovira i Virgili 12

El terme folklore als Països Catalans: de l’entusiasme a la desafecció Jaume Guiscafrè Universitat de les Illes Balears

20

Els estudis d’etnopoètica en la cultura catalana Carme Oriol Universitat Rovira i Virgili

28

Les noves formes de folklore i els avatars del folklorisme: entre visibilitat i invisibilitat Luis Díaz González Viana Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC)

37

WhatsApp contra les parelles Ignasi Roviró Alemany Universitat Ramon Llull

47

S’estan transformant els contes de fades? Cristina Bacchilega Universitat de Hawaii-Manoa

L’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya Josefina Roma Grup d’Estudis Etnopoètics (SCLL-IEC)

Miscel·lània 136

Xemeneies amb jardí Aproximació als jardins de les fàbriques dels anys daurats de la industrialització a Catalunya. Sant Martí de Provençals, segle xix Jordi Díaz Callejo

67

Canpop i Anapop: bases de dades en línia per a la difusió i la investigació etnopoètica Joan Borja i Sanz Universitat d’Alacant

79

Els processos de patrimonialització de les expressions immaterials de la cultura a Andorra Isabel de la Parte Cano Departament de Patrimoni Cultural del Govern d’Andorra

142

«Els morts volen que seguim la tradició» Apunts sobre identitats, religions i rituals funeraris entre els joola del Húluf (Casamance, Senegal) Jordi Tomàs

88

Itineraris de llegenda: una proposta activa per descobrir la simbiosi entre territori i literatura oral Caterina Valriu Llinàs Universitat de les Illes Balears

153

Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat Marta Farré Ribes

100

Què diu que què? Apunts sobre la mediació literària en temps de lleure Roser Ros i Vilanova Universitat Ramon Llull

167

El Toc d’Inici Un ritual d’obertura Roger Canals

111

Joan Amades i els refranys Víctor Pàmies i Riudor

117

Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després Emili Samper Prunera Universitat Rovira i Virgili

123

Un compositor a dalt del Bassegoda Anna Costal i Fornells, Joaquim Rabaseda i Matas Escola Superior de Música de Catalunya

129

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló Mònica Sales Universitat Rovira i Virgili


5

222

Recerques IPEC-Anàlisi 178

Repensar la Gran Barcelona des de Sarrià: urbanisme, identitat i models de vida Miguel Doñate Sastre, Raúl Márquez Porras

186 Bodegues de Barcelona Eines per a la vertebració dels barris Albert Marín Pizarro, Joan Roura Expósito, Olga Llobet Gràcia, Laura Camps Escribano, Bernat Fàbregas Oliveras 191 L’antiga Farinera de Cervera La fàbrica i els treballadors. Una visió a partir de les fonts orals per complementar una anàlisi de les formes de treball i un inventari de la maquinària de l’antiga fàbrica de farina Montse Graells Vilardosa

227

Els exvots pintats a la Catalunya central Adrià Pujol Cruells

206

Etnozoologia mèdica al Pallars Antoni Agelet Subirada

211

Els pagesos de l’arròs del marge dret del Riu Ter: pinzellades d’un patrimoni històric Edurne Bagué, Laia Cardona, Diana Julià

215

218

Dona i folklore Quan les dones esdevenen compiladores del patrimoni immaterial Dolors Llopart, ROSER ROS Sastres del vent: la veleria catalana al segle xx Elena Domingo Basora

La correspondència Panyella-Sabater, dos científics treballant en temps complicats Jordi Panyella Carbonell

235

Confluències i divergències en l’art de llevar. Aproximació etnogràfica a dues generacions de llevadores catalanes del segle xx Laura Núñez

239

Som un barri digne! Etnografia d’una prostitució indignada com fenomen de resistència urbana al Raval Livia Motterle

243

Aportacions a la genealogia de la dansa tradicional catalana Rosa Maria Forner Quixal, Albert Gonzàlez Masip

247

Nota de recerca: Migracions, objectes i memòries Natalia Alonso Rey

250

La pesca fluvial a la conca mitjana del riu Ter Irene Llop i Jordana, Núria Sadurní i Puigbò

IPEC-Beques 202

Recuperació de la memòria oral de quatre generacions d’artesans i comerciants de la Fira de Santa Llúcia de Barcelona: organització familiar, treball i relacions Jordi Montlló Bolart

254

Ecologia de la desobediència El valor patrimonial dels horts urbans comunitaris de Barcelona Giuseppe Aricó, Marco Luca Stanchieri

259

La sèquia de Fontanet Una mirada al passat Xavier Esterri Comes

Etnomón Museus 264

El Museu Etnogràfic de Ripoll, passat, present i futur Roser Vilardell Arévalo

Protecció 267

Les coeteres del delta de l’Ebre, nous béns culturals d’interès nacional en la categoria de zona d’interès etnològic Àlex Farnós Bel, M. Carme Queralt Tomás, Ferran Torta Navarro Museu de les Terres de l’Ebre Roger Costa Solé Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya

272

La declaració de bé cultural d’interès nacional en la categoria de zona d’interès etnològic de cinc barraques de Mont-roig del Camp El reconeixement del patrimoni en pedra seca com a integrant del nostre patrimoni cultural Esther Bargalló, Martí Rom Grup Barracaire de Mont-roig del Camp Roger Costa Solé Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya

Bibliografia 278

Parcs als comunals. Una aproximació antropològica als espais d’interès natural del Pallars Sobirà. Elena Ramírez Boixaderas

281

Tallar-lo per després plantar-lo. Aproximació etnogràfica de la Plantada de l’Arbre de Maig a Òrrius, de Mireia Roca Escoda i Eva Cerveto Vidal Rafel Folch Monclús


6

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Table of contents No. 41 - MARCH 2016 56

PRESENTATION 3

Lluís Puig i Gordi Director General of Popular Culture, Associations and Cultural Action

Dossier 10 Presentation Folklore and Ethnopoetics Today Carme Oriol, Emili Samper Prunera Rovira i Virgili University 12

The Term Folklore in Catalonia: from enthusiasm to disengagement Jaume Guiscafrè University of the Balearic Islands

20

Ethnopoetic Studies in Catalan Culture Carme Oriol Rovira i Virgili University

28

New Forms of Folklore and Folklore Avatars: between visibility and invisibility Luis Díaz González Viana Spanish National Research Council (CSIC)

37

WhatsApp against Couples Ignasi Roviró Alemany Ramon Llull University

47

Fairy Tales Transformed? Cristina Bacchilega University of Hawai‘i-Mānoa

The Archive of Ethnography and Folklore of Catalonia Josefina Roma Ethnopoetic Study Group (SCLL-IEC)

67

Canpop and Anapop: online databases for ethnopoetic dissemination and research Joan Borja i Sanz University of Alicante

79

The Heritagisation Processes of Intangible Expressions of Culture in Andorra Isabel de la Parte Cano Cultural Heritage Department of the Government of Andorra

88

Itineraries of Legend: an active proposal to explore the symbiosis between territory and oral literature Caterina Valriu Llinàs University of the Balearic Islands

100

What did you say? Notes on literary intermediation in leisure time Roser Ros i Vilanova Ramon Llull University

111

Joan Amades and Sayings Víctor Pàmies i Riudor

117

Recovering and Reclaiming Cels Gomis i Mestre, a Hundred Years on Emili Samper Prunera Rovira i Virgili University

123

A Composer at the Summit of Bassegoda Anna Costal i Fornells, Joaquim Rabaseda i Matas Catalonia College of Music

129

In the Footsteps of Juli Soler i Santaló Mònica Sales Rovira i Virgili University

MISCELLANEA 136

Chimneys with a Garden Factory gardens in the golden years of industrialisation in Catalonia. Sant Martí de Provençals, 19th century Jordi Díaz Callejo

142

“The dead want us to continue the tradition” Notes about identity, religions and funeral rites among the Jola in the Húluf region (Casamance, Senegal) Jordi Tomàs

153

From Rural Collecting to Personal Expression of Heritage: a pathway of dialogue and pluralism Marta Farré Ribes

167

The Toc d’Inici An opening ritual Roger Canals


7

222

Research EHIC Analysis 178

Rethinking the Great Barcelona from Sarrià: urban planning, identity and ways of life Miguel Doñate Sastre, Raúl Márquez Porras

186 Wine Stores in Barcelona Tools for structuring neighbourhoods Albert Marín Pizarro, Joan Roura Expósito, Olga Llobet Gràcia, Laura Camps Escribano, Bernat Fàbregas Oliveras 191 The old Cervera Flour Mill The factory and its workers. A vision based on oral sources to supplement an analysis of ways of working and an inventory of machinery from the former flour mill Montse Graells Vilardosa

227

Recovery of the Oral Memory of Four Generations of Craftspeople and Traders at the Santa Llúcia Fair in Barcelona: family organisation, work and relationships Jordi Montlló Bolart The Panyella-Sabater Correspondence, Two Scientists Working in Difficult Times Jordi Panyella Carbonell

235

Convergences and Divergences in the Art of Midwifery. Ethnographic approach to two generations of 20th century Catalan midwives Laura Núñez

239

We are a Decent Neighbourhood! Ethnography of outraged prostitution as a form of urban resistance in el Raval Livia Motterle

243

Contributions to the Genealogy of Catalan Traditional Dance Rosa Maria Forner Quixal, Albert Gonzàlez Masip

EHIC GRANTS 202

Painted votive offering in Central Catalonia Adrià Pujol Cruells

247

206

Medical Ethnozoology in el Pallars Antoni Agelet Subirada

Research Note: migration, objects and memories Natalia Alonso Rey

250

211

Rice Farmers on the Right Bank of the River Ter: brushstrokes of a historical heritage Edurne Bagué, Laia Cardona, Diana Julià

River Fishing in the Middle Basin of the River Ter Irene Llop i Jordana, Núria Sadurní i Puigbò

215

218

Women and Folklore When women become compilers of intangible heritage Dolors Llopart, ROSER ROS Tailors of the Wind: Catalan sail-making in the 20th century Elena Domingo Basora

254

Ecology of Disobedience The heritage value of urban community gardens in Barcelona Giuseppe Aricó, Marco Luca Stanchieri

259

The Fontanet Irrigation Canal A look back in time Xavier Esterri Comes

Etnomón MUSEUMS 264

The Ripoll Ethnographic Museum; past, present and future Roser Vilardell Arévalo

PROTECTION 267

The Ebro Delta Huts used for Launching Rockets, new Cultural Heritage of National Interest in the Ethnological Area of Interest Category Àlex Farnós Bel, M. Carme Queralt Tomás, Ferran Torta Navarro Les Terres de l’Ebre Museum Roger Costa Solé Ministry of Culture of the Government of Catalonia

272

The Declaration of Five Huts in Mont-roig del Camp as Cultural Heritage of National Interest in the Ethnological Area of Interest Category Recognition of dry stone heritage as part of our cultural heritage Esther Bargalló, Martí Rom Mont-roig del Camp Huts Group Roger Costa Solé Ministry of Culture of the Government of Catalonia

BIBLIOGRAPHY 278

Parks in Common Land. An anthropological approach to the areas of natural interest in el Pallars Sobirà. Elena Ramírez Boixaderas

281

Cut it down and then Plant it. Ethnographic approach to Planting the May Tree at Òrrius, by Mireia Roca Escoda and Eva Cerveto Vidal Rafel Folch Monclús


Vuit-centes casetes unifamiliars i de planta baixa a la vora del riu Besòs, cadascuna d’un color diferent, comprimides entre una zona industrial semiabandonada i la nova Barcelona de l’AVE i del Fòrum 2004. En aquest lloc de marge, desconegut i estigmatitzat, grups de migrants i autòctons van lluitar junts per crear un paisatge humà excepcionalment dens i rebel: un barri anticlerical i anarcosindicalista, en el qual la resistència va durar vuitanta anys, on van

La ciutat horitzontal Urbanisme i resistència en un barri de cases barates de Barcelona Stefano Portelli

buscar recer Buenaventura Durruti, Quico Sabater i un sense fi d’exclosos i indesitjats

dicional

Cultura Tra

de tots els llocs i de totes les èpoques.

La ciutattal horitzon

Mentre les excavadores de l’Ajuntament de Barcelona avancen en l’enderroc d’aquesta s, caciutat horitzontal, un grupvora d’habitants del riu Besò baixa a la an-

al semiab i de planta na industri unifamiliars rge, entre una zo es casetes mprimides st lloc de ma co ue t, aq en En er . per rum 2004 d’un color dif lluitar junts l’AVE i del Fò n de va a ns lon cto ical i ants i autò la nova Barce rri anticler ups de migr ba gr t, un za l: tit be i re sgut i estigma alment dens , on van bu itanta anys mà excepcion va durar vu esitpaisatge hu resistència xclosos i ind la d’e al fi qu e el ns en ter i un se indicalista, Quico Saba tura Durruti, r Buenaven èpoques. les tes to erroc i de cen en l’end tots els llocs rcelona avan a tradició ment de Ba ric ta tò jun his l’A la ra res de itants recupe ndicar les excavado grup d’hab pisos i reivi ritzontal, un de blocs de ncialitat urbanisme sta ciutat ho u ive no nv al co la -se a i de per oposar és estils de vid ta del barri uest treball rs, dels seus apropiat. Aq ls seus carre amb el ortància de qual s’havien na la ma de hu i na política forma urba í etnogràfica, ermetia la r desvelar aix a la vegada 02-2012), pe implicació n barri, l’enderroc (20 ultat d’una d’u de iva ys ss an re ió prog r durant els bala desaparic de Bon Pasto quotidiana e representa la seva vida l trauma qu autonomia, tes i els i lic ofunditat de nf tió co es e og ldr r reso mòries d’aut e servien pe les seves me ves festes qu imitat, les se . at a en la prox nit mu co ys que creaven entre els an s conflictes estigació fet (IPEC) treball d’inv sultat d’un de Catalunya re gic el olò és ia Etn graf Patrimoni uesta mono Catalunya. ventari del neralitat de el marc de l’In ra de la Ge 9 i 2012 en nt de Cultu me rta pa De ndador del me el (Itàlia), cofu e duu a ter r scut a Roma logia. A parti po cultural, na ro leg nt pò d’A tro r tut Català lli és an pel professo efano Porte nes de l’Insti at ba Ur din or ies co èr ciplinari, ll de Perif reup de treba ball multidis alitzar una re tre a r de pe , uip l barri ar un eq sociació de e 2004 va cre t per una as r. do i impulsa de Bon Pasto tes anuel Delga ra ba s se fica a les ca erca etnogrà

del Patrimon L’Inventari projecte de (IPEC) és un s Popular, As de Cultura ciat el 199 Culturals. Ini documentac recerca, la i etnològi del patrimon dors que pels investiga s acabin re aconseguit à com a d i en el ciutad a i creado protagonist nt, que es viu i canvia dia. en el dia a

recupera la històrica tradició de lluita del

a i resistènci celona Urbanisme rates de Bar ba s se ca de i rr ba en un

barri per oposar-se al nou urbanisme de

blocs de pisos i reivindicar la importància

de les di Com a fruit tari de des de l’Inven EC) la Catalunya (IP ” pres de Catalunya s, amb monogràfic la poss que ofereix del tre conclusions

dels seus carrers, dels seus estils de vida i de la convivencialitat que permetia

rtelli

Stefano Po

la forma urbana de la qual s’havien

apropiat. Aquest treball és el resultat d’una

representa la desaparició progressiva d’un

barri, amb les seves memòries d’autogestió i autonomia, la seva vida quotidiana

basada en la proximitat, les seves festes

Stefano Po

desvelar així la profunditat del trauma que

ritzontal

els anys de l’enderroc (2002-2012), per

La ciutat ho

humana amb el barri de Bon Pastor durant

rtelli

implicació a la vegada etnogràfica, política i

treball d’investigació fet entre els anys

2009 i 2012 en el marc de l’Inventari del

393474 9 788439

Aquesta monografia és el resultat d’un

-39 ISBN: 978-84

seus conflictes que creaven comunitat.

3-9347-4

que servien per resoldre conflictes i els

26

no lo gi Te m es d’ Et

ny a a de Ca ta lu

26

Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) que duu a terme el Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya. Stefano Portelli és antropòleg cultural, nascut a Roma (Itàlia), cofundador del grup de treball de Perifèries Urbanes de l’Institut Català d’Antropologia. A partir de 2004 va crear un equip de treball multidisciplinari, coordinat pel professor Manuel Delgado i impulsat per una associació del barri, per a realitzar una recerca etnogràfica a les cases barates de Bon Pastor.

Novetat editorial A la venda a les llibreries i a la Llibreria en línea de la Generalitat de Catalunya.


Dossier El folklore i l’etnopoètica avui 10

Presentació El folklore i l’etnopoètica avui Carme Oriol, Emili Samper Prunera

12

El terme folklore als Països Catalans: de l’entusiasme a la desafecció1 Jaume Guiscafrè

20

79

Els processos de patrimonialització de les expressions immaterials de la cultura a Andorra Isabel de la Parte Cano

88

Itineraris de llegenda: una proposta activa per descobrir la simbiosi entre territori i literatura oral Caterina Valriu Llinàs

100

Els estudis d’etnopoètica en la cultura catalana

Què diu que què?

Carme Oriol

Roser Ros i Vilanova

28

Les noves formes de folklore i els avatars del folklorisme: entre visibilitat i invisibilitat Luis Díaz González Viana

37

WhatsApp contra les parelles Ignasi Roviró Alemany

47

S’estan transformant els contes de fades? Cristina Bacchilega

56

L’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya Josefina Roma

67

Canpop i Anapop: bases de dades en línia per a la difusió i la investigació etnopoètica Joan Borja i Sanz

111

Joan Amades i els refranys Víctor Pàmies i Riudor

117

Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després Emili Samper Prunera

123

Un compositor a dalt del Bassegoda Anna Costal i Fornells, Joaquim Rabaseda i Matas

129

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló Mònica Sales


10

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Presentació

Carme Oriol Emili Samper Prunera Universitat Rovira i Virgili

El folklore i l’etnopoètica avui

L

’any 1994, Josep M. Pujol va coordinar el dossier «Etnopoètica: el folklore, de bella art a art aplicada», publicat al número 4 de la Revista d’etnologia de Catalunya. Avui, dues dècades després, i amb el dossier «El folklore i l’etnopoètica avui», pretenem agafar el testimoni d’aquell número amb l’objectiu d’examinar què ha canviat i què hi ha de nou en l’estudi del folklore i de l’etnopoètica. Aquest testimoni és, alhora, un homenatge a la persona que va contribuir de forma notable a la renovació del concepte del folklore a casa nostra i que va introduir l’etnopoètica com a disciplina científica a la universitat catalana. En tots dos casos, ens va oferir una perspectiva nova que bevia dels estudis que es duien a terme en aquells anys i que tenien en compte el context, l’acte comunicatiu i el factor artístic. D’una banda, va divulgar les aportacions del folklorista nord-americà Dan Ben-Amos, pel qual el folklore és «una forma de comunicació artística que es produeix en el si d’un petit grup» i, de l’altra, la teoria desenvolupada per la folklorista Heda Jason sobre el cànon etnopoètic. Aquesta petjada de Josep M. Pujol (1947-2012) es troba present, també, en una part dels articles que s’inclouen en aquest número, signats per investigadors que van tenir la sort de treballar amb ell i que són continuadors del seu llegat. Deia Josep M. Pujol aleshores que «aquest dossier pretén superar les velles respostes amb nous interrogants i cercar respostes a preguntes velles». Gosaríem dir que aquesta mateixa afirmació es pot aplicar a aquest número. Els dubtes que suscitava aleshores l’ús de la paraula folklore

(«una paraula devaluada i, en el millor dels casos, confusionària», deia Josep M. Pujol) són encara avui motiu de debat entre els especialistes. Els canvis viscuts per la societat dels anys noranta passats, amb una presència residual de població pagesa i el domini dels mitjans de comunicació de masses i individuals, s’han vist àmpliament superats pels avenços dels darrers anys, que, en matèria de comunicació entre les persones, han fet un salt increïble, si els mirem des d’una perspectiva històrica. Les persones mantenim encara el contacte directe, és clar, però aquest no es produeix, en molts casos, de la mateixa manera que es feia fa relativament pocs anys. L’ús d’Internet i de les xarxes i el seu accés immediat i constant a través dels telèfons intel·ligents han afectat (i afecten) la nostra manera de comunicar-nos i, en conseqüència, la manera com es transmet avui dia el folklore. El contingut d’aquest dossier estudia, entre d’altres, aquestes qüestions. Els dos primers articles recullen, de fet, el guant deixat per Josep M. Pujol sobre la qüestió terminològica (folklore i etnopoètica). Jaume Guiscafrè analitza l’ús de la paraula folklore a casa nostra posant èmfasi en dos moments clau de la història d’aquesta disciplina científica: el fundacional i el de la renovació. En el seu text, alhora, reivindica precisament la folklorística com a àmbit d’estudi científic. Carme Oriol, per la seva banda, ressegueix l’origen i el desenvolupament de l’etnopoètica, com a ciència que estudia l’art verbal, i ho fa posant incidència en l’arrelament que ha tingut aquesta disciplina en els territoris de llengua i cultura catalanes.


Presentació

Els tres articles següents se centren en l’estudi de diversos aspectes del folklore i l’etnopoètica tal com es manifesten en els nostres dies. Luis Díaz analitza la propagació del folklore per les autopistes de la informació per mostrar la seva vitalitat en formes actuals com poden ser les llegendes i les dedicatòries en un món globalitzat. Ignasi Roviró, per la seva part, ofereix un exemple aplicat del folklore com a acte comunicatiu (tema estudiat per ell mateix, precisament, al número 4 de la Revista d’etnologia de Catalunya). Roviró fa una dissecció sobre què hi ha de cert i què no en l’estès rumor segons el qual el sistema de missatgeria WhatsApp és el responsable del trencament de parelles. Cristina Bacchilega se centra en el gènere rondallístic i en les seves adaptacions i transformacions que es poden trobar a Internet avui dia amb una perspectiva que parteix de les adaptacions feministes i postmodernes de la dècada dels setanta.

Dossier

11

el nostre patrimoni folklòric amb la idea d’enfocar-lo de manera pràctica cap al gust per la cultura en general, i per la llengua i la literatura de manera particular. La secció Focus d’aquest número està dedicada a l’estudi de quatre autors que enguany són objecte de commemoració: Joan Amades i Gelats (1890-1959), Cels Gomis i Mestre (1841-1915), Enric Morera i Viura (1865-1942) i Juli Soler Santaló (1865-1914). En el 125è aniversari del naixement de Joan Amades, Víctor Pàmies estudia la seva aportació al món de les parèmies, tant des del punt de vista del corpus com també del tractament que dóna a aquest gènere del folklore, uns elements que cal tenir en compte en l’estudi de la paremiologia catalana des d’una perspectiva històrica. Emili Samper reivindica la figura de Cels Gomis i Mestre, amb motiu del centenari de la seva mort, i ho fa tenint en compte la seva rica personalitat, així com la vigència de la seva obra a través de les recents edicions que han recuperat, precisament, una part del seu corpus folklòric. En el 150è aniversari del naixement d’Enric Morera, Joaquim Rabaseda i Anna Costal analitzen el seu programa polític i nacional, realitzat amb voluntat etnogràfica i des d’un model propi de música catalana. Finalment, Mònica Sales ressegueix la petjada de l’excursionista Juli Soler Santaló en el 150è aniversari del seu naixement, i ho fa a través dels seus escrits i dels testimonis d’altres autors de la seva època.

L’arxivística folklòrica és el tema dels tres articles següents, concebuts des de tres òptiques diferents. Josefina Roma ofereix el vessant històric amb l’estudi del paper que van tenir Tomàs Carreras i Artau i Josep M. Batista Roca en l’aparició i desenvolupament de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, precisament ara que es compleix el centenari de la seva creació. Joan Borja reflexiona al voltant de l’ús de les bases de dades com a eines d’emmagatzematge, però també d’investigació i de difusió de materials de procedència oral, a partir de la seva experiència amb les bases de dades Canpop (dedicada al cançoner) i Anapop (dedicada a la narrativa). Isabel de la Parte aporta la mirada antropològica a la gestió del Tots els textos aplegats en aquest número ofereixen una patrimoni cultural a Andorra, orientada al patrimoni panoràmica acurada de l’estat actual dels estudis de folklore i etnopoètica, tenint en compte perspectives etnològic i també al patrimoni immaterial. diferents i objectes d’estudi ben vigents, sense oblidar Finalment, els dos darrers articles se centren en l’aplica- una necessària panoràmica històrica. És aquesta visió la ció de l’estudi del folklore i l’etnopoètica en dos àmbits que ens haurà de permetre seguir observant els canvis concrets. Caterina Valriu revisa les relacions existents que viu la nostra societat i de quina manera aquests entre paisatge, patrimoni i literatura oral a través de canvis modifiquen la nostra manera de comunicar-nos. l’experiència duta a terme en diferents itineraris de lle- Es tracta, com deia Josep M. Pujol, de cercar respostes genda. Roser Ros, per la seva banda, reflexiona sobre la noves a preguntes velles, i superar les velles respostes mediació literària en temps de lleure agafant com a base amb nous interrogants. n


12

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Març 2016

Núm. 41

Jaume Guiscafrè Universitat de les Illes Balears

Professor titular del Departament de Filologia Catalana i Lingüística General de la Universitat de les Illes Balears. Les seves línies de recerca se centren en la història de la folklorística, la teoria del folklore i l’arxivística folklòrica.

Paraules clau: folklore, folklorística, etnopoètica, terminologia Keywords: folklore, folkloristics, ethnopoetics, terminology

El terme folklore als Països Catalans: de l’entusiasme a la desafecció

1

D

iu Toulmin (1977: 51) que hi ha dates de la història de la humanitat que adquireixen una significació retrospectiva insospitada perquè hi veiem el moment en què va emergir, en el curs del desenvolupament històric, un nou factor, una nova influència o una nova idea. És molt probable que una d’aquestes dates sigui el 22 d’agost de 1846. Aquell dia, l’antiquari anglès William John Thoms –sota el pseudònim Ambrose Merton– va publicar al número 982 de la revista literària The Athenæum una carta, amb data de 12 d’agost, que duia per títol «Folk-lore», «a word never before seen in print», observa Dorson (1968: 80). El primer paràgraf diu així: Your pages have so often given evidence of the interest which you take in what we in England designate as Popular Antiquities, La paraula folklore es va imprimir per primera vegada en anglès fa cent setanta anys i en fa cent trenta-sis que els estudiosos catalans la varen començar a incorporar al seu discurs. Aquest article se centra en dos moments clau en la història de la folklorística catalana per provar d’explicar per què el terme ha anat perdent vigència entre els folkloristes, que l’han substituït amb més o menys fortuna per altres d’introducció més recent, com etnopoètica, i per reivindicar la folklorística com a disciplina acadèmica.

Fotografia de William John Thoms (1803-1885) que va publicar la revista The Academy (1899). Folklife Today (The Library of Congress).

The word folklore was printed in English for the first time a hundred and seventy years ago, and Catalan scholars began to use it in their discourse one hundred and thirty-six years ago. This article focuses on two key moments in the history of Catalan folkloristics to try to explain why the term has been losing validity among folklorists who, with greater or lesser success, have replaced it by others of more recent introduction, such as ethnopoetics, and to advocate the role of folkloristics as an academic discipline.

(1)

Aquest article s’emmarca en una recerca sobre la literatura popular catalana que ha rebut finançament del Ministeri d’Economia i Competitivitat a través del projecte d’I+D FFI 2012-31808.


El folklore i l’etnopoètica avui

or Popular Literature (though by-the-bye it is more a Lore than a Literature, and would be most aptly described by a good Saxon compound, Folk-Lore –the Lore of the People)– that I am not without hopes of enlisting your aid in garnering the few ears which are remaining, scattered over that field from which our forefathers might have gathered a goodly crop (Thoms, 1846: 862-863).2 Thoms, doncs, hi encunya i hi difon el terme folklore –l’abast del qual no defineix de manera explícita– i en proposa l’adopció per substituir els que fins aleshores, i per influència francesa, eren d’ús corrent en anglès per referir-se a un determinat tipus de literatura o a una determinada classe de produccions culturals: «the manners, customs, observances, superstitions, ballads, proverbs &c., of the olden time» (1846: 863). El neologisme va tenir una molt bona acollida entre els estudiosos, tant d’Anglaterra com d’altres països, i amb més o menys celeritat el van anar adoptant i, per tant, incorporant al cabal lèxic de les llengües amb què s’expressaven, treballaven i publicaven. Segons el Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana, la primera documentació del terme als Països Catalans és de «c. 1880», quan ja feia prop d’una cinquantena d’anys que Marià Aguiló o Manuel Milà i Fontanals dedicaven una part important de la seva activitat intel· lectual a la replega i a l’estudi de la literatura oral popular. Milà, precisament, se’n fa ressò i el comenta en aquests termes en un article que va publicar al Diario de Barcelona el 13 d’octubre de 1882: El que podemos llamar movimiento popularista no se limita ya á las acostumbradas publicaciones individuales: ha adquirido una forma corporativa, y sociedades, revistas, banquetes y aun proyectados congresos dicen claramente cuánto se ha propagado la afición á tales estudios. Sirve de divisa á los afiliados la palabra inglesa folklore (saber popular), cuyo empleo indica que el impulso ha venido de fuera, tanto en Francia como en España, pero

que no deja de causar extrañeza cuando se usa para designar tradiciones de fisonomía local ([1882] 1893: 429). Milà percep aquest renovellat impuls com una moda, però també com una oportunitat per a l’estudi científic de la poesia popular: «mientras no se confundan los materiales que se van aglomerando y se sepa avalorar el distinto precio de cada uno de ellos. Lo que hay que temer es que la marea baje y que se lleve la moda lo que la moda ha traído» ([1882] 1893: 429-430). Bertran torna a donar notícia, un any i escaig després, de la «bella florida de la literatura popular qu’esclatada ara de poch en lo camp científich, ja llampuga per tot arreu y ab més vivor y ufana cada dia. Cansons, rondalles, llegendes, supersticions, usanses, refranys, endevinalles, dites, jochs, tot lo que constituheix lo ranci saber del poble qu’ell meteix s’ha tret y ensenyat y après sense adonársen gayrebé […], tot s’arreplega y estudia avuy ab un afany y amor imponderables» (1884: 7). Tot seguit, explica l’origen, l’etimologia i l’expansió del terme «Folk-Lore (de Folk, gent, poble, món, y Lore, llissó, saber, doctrina de la vellura) que val tant com Saber tradicional popular y que, mal sa procedencia, ha tingut la sort de guanyar plassa en totes les llengues, encabinthi un neologisme més que ab curtesa y precisió expressa als iniciats tot lo cabal del vell saber dels pobles, sa vida íntima y xamosa ab l’importancia que va prenent als ulls de la crítica novíssima» (1884: 7). Gairebé de manera simultània amb Bertran, però des de Mallorca, Obrador també es fa ressò d’aquesta moda. La citació és llarga, però ho paga: Hace poco menos de un año que me encontré por primera vez con la palabra Folk-Lore. […] Interrogué á un amigo muy versado en lenguas del norte: –FolkLore,– me dijo, –vale tanto como ciencia popular, saber del pueblo. […] Comprendí, en fin, que no se trataba de cosa nueva, sino pura y simplemente de nueva denominación. […] Folk-lorista se ha dado en llamar ahora á todo aquel que se dedi-

Dossier

(2)

13

Dundes (1999: 9-14) publica i comenta aquesta carta, que també és accessible a l’adreça (https://books.google.es/ books/about/The_Athenaeum. html?id=R5lTAAAAcAAJ&redir_ esc=y) [Consulta: 21 de juny de 2015]. Sobre Thoms, vegeu per exemple Dorson (1968: 75-90), Abrahams (1993: 8-16) i Troy Boyer (2005).


14

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

que á estudiar al pueblo en sus múltiples manifestaciones: carácter, modo de ser, ideas, creencias y costumbres, tradiciones, poesía, etc. etc. […] No existe, pues, la novedad en lo que respecta á la esencia del asunto; la hay, sin embargo, y de no poca importancia, en sus ampliaciones y nuevos aspectos […]. El Folk-Lore, abarcando ya las vastas proporciones de ciencia ó de sistema, generaliza su importancia, ocupa á mayor número de inteligencias cultivadas, multiplica los atractivos y frutos de su estudio, y sugiere aplicaciones de real y verdadera trascendencia (1884: 194). Milà, Bertran i Obrador varen tenir coneixement del neologisme per Antonio Machado y Álvarez, el qual, a principi de 1880 i per mitjà d’una notícia apareguda al número d’agost de 1879 de la Revue Celtique, va saber que el 1878 s’havia fundat la FolkLore Society de Londres. El 3 de novembre de 1881 va publicar les bases de la creació de la Sociedad Folk-lore Español i entre el març de 1882 i el febrer de 1883 va dirigir la influent publicació El Folk-Lore Andaluz (Blas Vega i Cobo, 1981: xxii i xxv). Gràcies a la secció de notícies d’aquesta revista, sabem que el 1881 Machado va convidar Víctor Balaguer perquè fundàs al Principat una societat paral·lela a la del Folk-Lore Español, però aquest va declinar la invitació adduint raons de feina. La negativa del trobador de Montserrat, però, no havia de suposar cap obstacle «pues el distinguido publicista señor Fiter é Inglés se ha prestado gustosamente, según su carta del 19 de Noviembre de año próximo pasado, á los trabajos de iniciacion, propaganda y creacion de la Sociedad, obra para la cual, segun su autorizado parecer, se cuenta con elementos valiosos y abundantes, y que, por lo tanto, fructificará bien pronto» (Guichot, 1882: 59-60). Aquesta entitat no va constituir-se fins al 1885, un any decisiu per a la consolidació dels estudis folklorístics a Catalunya. L’1 de maig es va reunir, en sessió extraordinària, la Junta General de l’Associació d’Excursions Catalana per aprovar les bases constitutives de la Secció de Folk-Lore Català, que havia de tenir per objecte «fomentar y desarro-

Març 2016

Núm. 41

llar los estudis folk-lórichs en Catalunya y comarcas vehinas, tal com ho prevé lo article primer del reglament de la Associació, mes donant á eixos estudis tota la amplitud que comportan modernament dita ciència sociològica y la índole de nostra Associació».3 El 30 de maig va tenir lloc, al local del Fomento de la Producción Española que ocupava l’Associació d’Excursions Catalana, una reunió per tal d’organitzar-ne la Secció de FolkLore. Francesc Maspons –que era el president de l’Associació– no hi va poder assistir a causa del decés del seu germà Marià, però, entre d’altres, hi havia Marià Aguiló, Àlvar Verdaguer, Ramon Arabia –que va presidir la reunió–, Gaietà Vidal de Valenciano i Valentí Almirall. Entre els diversos assumptes i qüestions que s’hi varen tractar, sembla que la més «delicada y complexa» va ser «la qüestió de nom», que va generar un debat profund i argumentat entre alguns dels assistents que ho paga resumir i comentar. Ramon Arabia parteix, d’entrada, de la constatació que «Folk-lore realment es paraula estrangera, mes que totas las llenguas y nacions han adoptat, perque no n’han trobada altra de propia que traduhís exactament tota sa significació ó tot lo valor que convencionalment se li ha donat […]. Folk-lore significa donchs per tot lo meteix; dato que val la pena de tenirse en compte». L’Associació d’Excursions Catalana no havia volgut «singularisarse ni esmenar la plana á tantas eminencias […] y per lo meteix no havía duptat en admetre la paraula Folk-Lore com denominació genérica de la nova secció». Fèlix M. Falguera, en canvi, es manifesta contra «la invasió de termes bárbaros ó estranys» a la llengua catalana i es mostra absolutament contrari a recórrer a «un nom tant poch inteligible y ab tanta fortor d’estrangerisme» per designar «una cosa tant catalana y tant popular», per la qual cosa demana que es tradueixi el terme. Gaietà Vidal de Valenciano li replica que no es pot traduir folklore per ‘saber popular’ –«per deixar fora de lo que ella significa moltas cosas que en sentit natural y recte may s’entendrán per tal saber y que no obstant cáhuen de plé dins del Folk-Lore, com son: costums, trajos, etc.»– i proposa un recurs senzill i efectiu perquè el mot anglès pugui naturalitzar-se: «entre nosaltres son comuns y

(3)

Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana, 80-81 (maig-juny, 1885): 100. Prats, Llopart i Prat (1982: 34) observen que aquesta va ser «la primera vegada que el mot Folklore s’aplicava expressament a Catalunya».


El folklore i l’etnopoètica avui

freqüents l’apellido Folch y la paraula l’hora, quina pronunciació poch se aparta de la de las dúas sílabas que componen lo nom de referencia». Marià Aguiló, per la seva banda, hi «declará que ell acceptava lo nom de FolkLore com un signe purament extern, com una divisa ó escarapela, pera reconéixe’ns y ésser reconeguts immediatament per tot arreu», però també insisteix en la idea que «la manera de traballar, de investigar y de exercir de folk-loristas, no havía de calcarse servilment sobre lo que s’ fa en lo estranger, sino inspirar-se sempre en un esperit essencialment catalá y en un viu amor á la patria catalana». Valentí Almirall es mostra del tot partidari d’adoptar el terme en discussió perquè «no’ns venía com imposició castellana, ni d’en lloch», perquè «tothom de motu proprio l’havía acceptat per las ventatjas que en ferho hi havía» i perquè en acceptar-ne l’ús «acatávam lliurement un elevat acort internacional». Ramon Arabia resumeix i clou el debat i hi estableix l’abast semàntic que cal donar al terme quan argumenta que, «donada la inversió constructa propia de las llenguas del nort y lo valor etimológich dels elements components, Folk-Lore podía traduhirse aproximadament per: doctrína de lo (pertanyent al) vulgo, y parafrasejantho: estudi de tot lo que fa referencia al home constituhit en societat y no modificat per la educació».4 La sessió inaugural i constituent de la nova secció va tenir lloc el 18 de juny i s’hi va constituir el Consell. A la reunió de la Junta General del 22 de juny «fóren nombrats per unanimitat y per aclamació» socis honoraris de la Secció Maria de Bell-lloc, Marià Aguiló i Francesc Pelai Briz.5 Una vegada constituïda la Secció, comencen a fer-se visibles en el Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana els resultats dels treballs i de les activitats que duien a terme els membres que la integraven, entre els quals destaca la «Circular é interrogatori formulats per la Secció de FolkLore Catalá y aprobats en sessió del dia 30 de juny de 1886».6 Aquest projecte respon fonamentalment a dos propòsits: d’una banda, «l’arreplech de materials, que, degudament ordenats y entre sí comparats més tart, pugan donarnos perfecta idea del especial modo de sentir y de pensar de las diversas encontradas

de nostra estimada Catalunya» i, de l’altra, «introduhir cert ordre y unitat en los traballs». L’interrogatori que acompanya la circular – que no és un guió elaborat per a una entrevista sinó una simple guia orientativa– està dividit en quatre apartats, que responen a la necessitat d’acotar la recerca, atès que el Consell no havia «considerat convenient enclóurehi tot los extrems», per la qual cosa se centren en els que s’han considerat «més interessants ara per ara ó bé de resposta més fácil y breu»: noms de les partides del terme municipal, costums populars, literatura popular i jocs de la infància. Una dècada després que Milà n’hagués parlat, Aguiló constata que «l’estudi de les literatures populars segueix estant de moda, una de les de mes durada en est segle mudadiç» i no dubta a considerar-lo «una ciencia, encimbellada ja entre les trascendentals, que l’aristocrática Anglaterra batejá ab lo nom de Folk-Lore, acceptat per tot arreu», alhora que deixa constància també que és tan gran «la munió d’obres compilades á est fi, en un sens nombre de llengues y de dialectes que caldria consultar per saber pregonament aquest novell ram de la literatura, que bastarian per sí soles á formar una gran biblioteca» (1893: xxiv-xxv). El folklore, doncs, havia arribat a Catalunya per quedar-s’hi.

Dossier

15

(4)

Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana, 80-81 (maig-juny, 1885): 104107. Bona part dels arguments que s’esgrimeixen en aquest debat coincideixen –si no en són directament un préstec– amb els de Machado, que considera el folklore un «nuevo ramo del saber, que ocupa hoy á las primeras inteligencias del mundo» i explica a continuació que el terme «ha adquirido ya carta de naturaleza en todo el mundo, no sólo en la vieja Europa, sino en Asia y en la moderna América, y aún en algunas colonias de Oceanía, donce empiezan á cultivarse estos estudios: la palabra Folk-Lore no tiene ya patria; por eso no hemos procurado sustituirla con ninguna otra española […], porque la palabra Folk-Lore es más expresiva y significativa, para todos los que están al tanto de las corrientes científicas modernas, que cualquier otra» (1882: 2-3).

(5)

Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana, 80-81 (maig-juny, 1885): 108. La nòmina dels socis honoraris de la Secció de Folk-Lore Català contrasta amb la d’El FolkLore Andaluz, en què figuren, entre d’altres, William Thoms, George Laurence Gomme, Francisco Adolfo Coelho, Zófimo Consiglieri Pedroso, Emmanuel Cosquin, Paul Sébillot, Giuseppe Pitré, Angelo de Gubernatis, Reinhold Kölher o Hugo Schuchardt.

(6)

Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana, 93 (juny, 1886): 106-108.

Primera pàgina del número del Butlletí Mensual de la Associació d’Excursions Catalana, en què es publica l’acta de constitució de la Secció de Folk-Lore Català. Dipòsit Digital de Documents de la UAB.


16

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

L’entusiasme amb què Bertran, Arabia, Vidal, Almirall o Aguiló acullen l’adopció del neologisme i la dedicació que esmercen a discutir-ne i a mirar de fixar-ne els límits revelen que –contràriament al que manifesta Obrador– no se les heuen amb un simple canvi de denominació: «¿hauria calgut cercar un altre nom per a una antiga afició dels historiadors locals si no hagués canviat alguna cosa important?» es demana Pujol ([1999] 2013: 176) a propòsit de la carta de Thoms. I és que el nom no només fa la cosa, sinó que és la cosa. I, encara, si concedíem que la cosa no havia canviat, com creia Obrador, hauríem d’admetre que n’havia canviat la percepció, que en el fons ve a ser el mateix. En el debat sobre la conveniència de naturalitzar el neologisme en llengua catalana s’insisteix en la idoneïtat del nou terme perquè, d’una banda, implica adoptar la solució que han pres altres llengües europees i, de l’altra, perquè conceptualitza amb simplicitat i de manera concisa l’objecte d’estudi. Aquesta senzilla precisió, però, és més aparent que real i amaga una complexitat conceptual considerable (Bennet, 1996; Montenyohl, 1996): en són una bona mostra les dificultats que sorgeixen a l’hora de provar de definir de manera inequívoca cada un dels dos elements del good Saxon compound, la qual cosa explica que, a mesura que els estudiosos l’han adoptat i se n’ha generalitzat l’ús, se n’hagin fet redefinicions, adaptacions i apropiacions de signe molt divers (Leach, 1972: 398-403; Pujol, 2013: 79-83). Convé fer notar, així mateix, que en incorporar-se al discurs dels autors catalans el terme folklore comença a usar-se per designar tant l’objecte d’estudi com la disciplina que se’n fa càrrec, una confusió que perdura encara avui dia en els diccionaris normatius.7 El que és rellevant de veritat, però, és que, amb la naturalització i l’adopció conscient del terme anglès, els investigadors catalans, de manera unànime, certifiquen que el que fins llavors era només un interès o una afecció per la literatura oral popular s’ha convertit en una disciplina científica moderna, prestigiosa i d’abast internacional. Una disciplina que no només els exigeix i els imposa un canvi en els mètodes d’investigació i de treball, sinó que també suposa una ampliació i una

Març 2016

Núm. 41

reconceptualització de l’objecte d’estudi. La concepció del folklore subjacent en la proposta de Thoms –i en d’altres que en deriven de manera més o menys directa– té un caràcter identitari que es fonamenta en la tríada alteritat, distància i repertori: el folklore sempre és alguna cosa que pertany a l’altre, un altre que pot encarnar-se en els pagesos, els analfabets, les dones, els infants, els vells…; un altre que és distant, ja sigui en el pla temporal –el folklore és un fenomen indissociable del passat (Dundes, 2005a)–, en el pla espacial –el folklore és un fenomen localitzat en un espai no urbà més o menys inaccessible i, sobretot, dotat d’una càrrega simbòlica important– o bé en el pla social –el folklore és propi del vulgus in populo–; un altre, a més, que posseeix un repertori que de qualque manera l’identifica i que està integrat sobretot per uns gèneres literaris concrets, però que també inclou pràctiques culturals i discursives que no estan configurades a partir de mecanismes de manipulació artística del llenguatge i d’altres que no són ni tan sols d’expressió verbal. A final dels anys seixanta i principi dels setanta del segle xx, però, un grup de folkloristes nord-americans posen les bases per a una redefinició substancial del folklore que soscava els fonaments de la concepció thomsiana. L’alteritat, la distància i, fins i tot, el repertori ja no són factors rellevants en la caracterització dels usuaris del folklore. S’hi abandona, per inoperant, el concepte de poble –«Who are the folk? Among others, we are!», conclou Dundes (1980: 19)– en favor del de comunitat reduïda, «any group of whatsoever who shares at least one common factor», segons la formulació que en fa Dundes (1965: 2), que, en concebre el lore com «an itemized list of the forms of folklore», encara s’inscriu en la tradició thomsiana de conceptualitzar el folklore per mitjà d’un inventari del que se suposa que en són les manifestacions. Ben-Amos, finalment, formula una definició de folklore que en posa en relleu el caràcter pragmàtic: «is a social interaction via the art media and differs from other modes of speaking and gesturing […] it is a definite realistic, artistic, and communicative process» (1971: 10). El canvi de perspectiva

(7)

El Diccionari de la llengua catalana, de l’Institut d’Estudis Catalans, defineix el terme com el ‘conjunt de tradicions, de creences, de llegendes i de dites populars’ i com l’‘estudi d’aquestes tradicions, creences, etc.’ i n’assigna les dues accepcions a les àrees temàtiques del lèxic comú i de l’antropologia. El Diccionari normatiu valencià, de l’Acadèmia Valenciana de la Llengua, en canvi, les assigna a l’àrea temàtica de l’etnologia i en fa una definició semblant però amb matisos diferencials remarcables: ‘conjunt de tradicions, costums, llegendes, rondalles, refranys, danses, cançons i altres manifestacions de la cultura popular’ i ‘ciència que estudia esta matèria’. El Diccionario de la lengua española, de la Real Academia, dóna entrada a la paraula a l’edició de 1925 i la defineix només com la ‘ciencia que estudia las manifestaciones colectivas producidas entre el pueblo en la esfera de las artes, costumbres, creencias, etc.’. A la vint-i-tresena edició, de 2014, l’entrada inclou dues accepcions: ‘conjunto de costumbres, creencias, artesanías, canciones, y otras cosas semejantes de carácter tradicional y popular’ i ‘estudio del folclore’.


El folklore i l’etnopoètica avui

és substancial, perquè comporta concebre el folklore com un estat i no com una condició immanent ni com un conjunt de productes culturals. El centre d’interès, doncs, ja no és la textualitat sinó el que Bauman (2012: 103) anomena entextualization: «a discursive acomplishment, the practical process of rendering, even if reproducing, the utterance as a text». D’entre els folkloristes catalans, Pujol –¿qui, si no?– és el primer que es fa ressò d’aquesta nova orientació teòrica. Defineix el folklore com «un tipus especial de comunicació que s’utilitza en determinades situacions difícils, delicades o potencialment conflictives que es produeixen entre persones que estan en contacte directe» ([1989] 2013: 53) i insisteix a destacar-ne la concreció espaciotemporal i social, la singularitat i la variació, i a desvincular-lo dels «fonamentalismes identitaris, siguin de nivell nacional, regional o local» ([2003] 2013: 68). Roviró, al seu torn, duu aquests plantejaments teòrics fins a les darreres conseqüències i conclou que «no hi ha una informació folklòrica per se, objectiva, sinó una elaboració folklòrica de la informació» i que, sota les condicions necessàries, «qualsevol missatge (qualsevol tòpic) es pot convertir en folklòric» (1992: 95). Els folkloristes que s’adscriuen en aquest paradigma, doncs, han d’assumir el fet que, si bé és cert que hi ha situacions que en fan previsible l’aparició, les «opportunities to discern examples of folklore arise spontaneously and unexpectedly whenever and wherever human beings interact face to face» (Georges i Jones, 1995: 14). I aquesta omnipresència de la comunicació folklòrica, paradoxalment, pot dificultar-ne la documentació i alhora generar incertesa i desorientació. En el cas del folklore oral, les dificultats poden arribar a ser insalvables. El folklore escrit i electrònic, en canvi, que segons Dundes i Pagter (2000: 332) «is quite likely to become a major focus for folklorists of the twenty-first century», sempre deixa rastre i no només se’n poden documentar els textos –els resultats–, sinó també els esdeveniments comunicatius –els processos– que els generen i en els quals els textos s’actualitzen i prenen sentit.8 Quan aquest nou paradigma arriba a Catalunya, a mitjan anys vuitanta del segle xx,

s’hi dóna una confluència de circumstàncies diverses que condueix a l’abandonament progressiu del terme folklore, que tant d’entusiasme havia generat entre els folkloristes del segle xix. En primer lloc, en l’ús col·loquial de la llengua, tant el substantiu folklore com l’adjectiu folklòric ja hi han adquirit un sentit despectiu clar, que molt probablement s’havia gestat durant la dictadura com a conseqüència de la instrumentalització que el franquisme va fer del folklore (Capmany, 1983: 19-20; Noyes, 2012: 20-21; Ortiz, 2012) i que –com tantes altres seqüeles d’aquell règim– és encara ben vigent avui dia.9 El problema conceptual que aquest ús despectiu planteja és dels que «surgen de conflictos entre conceptos y procedimientos corrientes de las ciencias especiales y las ideas y actitudes corrientes de la gente en general» (Toulmin, 1997: 188), però acaba per afectar i modificar la percepció que els especialistes, és a dir els científics, tenen del terme: Si como primera propuesta el Folklore pretendía lograr el reconocimiento de ciencia, no puede dejar de reconocerse que la mayoría de científicos hoy utilizan el término «folklore» para designar precisamente lo que consideran más alejado de la ciencia. Se usa como término despreciativo y denigratorio. Si tanto en sus primeros planteamientos como en posteriores esfuerzos se buscó para el Folklore su integración en la docencia universitaria, no puede dejar de reconocerse hoy que, lejos de estar incluido en los planes de estudio […], se cultiva en escuelas, agrupaciones y sociedades como ocupación del tiempo de ocio (Velasco, 1990: 123-124). En el cas dels Països Catalans, abans de la Guerra Civil ja es poden documentar alguns indicis del menysteniment del folklore a favor de l’antropologia (Pujol, [1985] 2003: 28), però al final de la dictadura la ruptura entre les dues disciplines ja és ben manifesta, «reforçada per la concepció elitista que imposa la Universitat i la necessitat que té l’antropòleg d’autorepresentar-se com a “científic”» (Prats, Llopart i Prat, 1982: 148).10

Dossier

17

(8)

Vegeu-ne un exemple a Guiscafrè (2007: 72-86).

(9)

Els diccionaris catalans no recullen encara aquest ús del terme. El Diccionario de la lengua española, de la Real Academia, només inclou l’observació «U. t. en sent. despect.» a partir de la vint-i-tresena edició, però sembla que només referida a la tercera accepció de l’adjectiu foclórico: ‘persona que se dedica al cante flamenco o aflamencado’. En canvi, el Diccionario del español actual (1999) ja en recull l’ús despectiu en la segona accepció de l’adjectiu i l’exemplifica amb un fragment d’un text publicat el 12 d’octubre de 1975 al suplement del diari Ya de Madrid.

(10)

Dundes (2005b: 393) és taxatiu a l’hora d’explicar per què la folklorística ha perdut prestigi en l’àmbit de l’educació superior als Estats Units: «the combination of a lack of new grand theory and the failure to counter the effective efforts of numerous amateurs and dilettantes who have successfully claimed possession of the field of folklore as their fiefdom has understandably led to a public perception of folkloristic[s] as a weak academic discipline, a perception unfortunately too often shared by college and university administrators». Sobre la presència de matèries relacionades amb el folklore en l’àmbit de l’educació superior als Països Catalans, vegeu Guiscafrè (2014: 38-40).


18

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

En segon lloc, ja fa anys que, a causa de canvis diversos en les dinàmiques de relació social, els gèneres més significatius i prestigiosos del folklore oral tradicional han perdut vigència i, per tant, han caigut en desús o comencen a fer-ho. Mentrestant, a partir de mitjan anys noranta emergeixen amb força les tecnologies de la informació i la comunicació i, de manera progressiva però imparable, se’n comença a generalitzar l’ús entre la gent, cosa que provoca noves alteracions en el sistema vigent de gèneres folklòrics i la prevalença de molts d’aquests se’n veu afectada. Finalment, és també en aquests anys que comencen a introduir-se uns canvis substancials en el sistema terminològic en ús entre els folkloristes catalans. Avui dia, aquests canvis ja hi són ben palpables. Termes com arxivística folklòrica (Roviró, 1992: 77-78), comunicació folklòrica (Roviró, 1992: 78-79), folklorisme (Martí, 1996) i etnopoètica (Oriol, 2002) no només han ocupat una bona part de l’espai conceptual que era exclusiu del folklore, sinó que s’han integrat en el discurs de gairebé tots els folkloristes acadèmics, de manera especial aquest darrer. En devem, un cop més, la introducció a Pujol, que el fa servir per primera vegada el 1985 en concomitància amb folklorística i amb ciència folklorística.11 No ho fa explícit, però es pot deduir del títol del seu treball que el terme –que pren de Jason (1977)– li serveix per designar la disciplina que estudia el folklore «en el sentit nord-americà de la paraula, és a dir, amb el significat de ‘literatura tradicional’» ([1985] 2013: 25). El terme etnopoètica, però, comença a ser conegut i usat sobretot arran de la publicació del manual universitari d’Oriol (2002) i de la creació, el 2005, del Grup d’Estudis Etnopoètics. Ara ja està del tot consolidat i duu camí de fer-se hegemònic entre els especialistes, malgrat que se’n faci un ús insegur i vacil·lant perquè no s’ha incorporat al sistema terminològic català la paraula etnopoesia –que és com caldria traduir ethnopoetry, el terme amb què Jason designa el «verbal art, transmitted from generation to generation by talented performers in a process of improvisation» (1977: 5)– i, consegüentment, es recorre a etnopoètica per designar la poètica amb què els autors

Març 2016

Núm. 41

«ètnics» componen els seus productes artístics verbals, la disciplina que els estudia i, encara, els productes mateixos.12 En cent trenta-sis anys, doncs, el terme folklore ha passat de suscitar entusiasme entre els acadèmics i els especialistes a generar-hi desafecció i tendeix a quedar relegat a l’àmbit d’actuació dels profans il·lustrats i dels aficionats, que d’una manera majoritària s’adscriuen encara al paradigma clàssic thomsià o a alguna de les derivacions que ha tingut. Tanmateix, la folklorística ha de reclamar l’espai que li pertoca en l’àmbit acadèmic, en què es pot desenvolupar com a disciplina sense entrar-hi en competència amb l’etnopoètica. Només cal, en la mesura que sigui possible, definir-ne de manera clara els límits conceptuals i els camps d’aplicació respectius. Per a aquest propòsit, potser caldria acceptar l’envit d’Oring (1996: 242243) perquè els folkloristes contemporanis es prenguin literalment la descripció que fa Thoms del folklore com «a mass of minute facts, many of which, when separately considered, appear trifling and insignificant» (1846: 863), es reconeguin obertament estudiosos de la trivialitat i esdevinguin «academic guerrillas attacking and undermining the prevailing theoretical paradigms utilizing knowledge derived from a close analysis of some part of their miscellany of trivial cultural forms». n

(11)

Tot i que l’adopció del terme folklorística, que està actiu en el context internacional des de 1880 (Dundes, 2005b: 385-386), permetria desfer la confusió entre disciplina i matèria d’estudi a què m’he referit més amunt, el cas és que pràcticament ningú no l’usa i potser per això les acadèmies són poc inclinades a acceptar-lo. Els termes epistemologia del folklore o folklòrica, que proposa Roviró (1992: 79), em semblen poc operatiu el primer i confús el segon.

(12)

Per a una discussió crítica del terme, vegeu Picornell (2013) i l’aportació d’Oriol a aquest monogràfic.

Coberta del llibre Introducció a l’etnopoètica. Teoria i formes del folklore en la cultura catalana, de Carme Oriol.


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

19

Bibliografia

Aguiló, M. (1893) Romancer popular de la terra catalana. Cançons feudals cavalleresques. Barcelona: Estampa d’Espasa y Comp.a. Abrahams, R. D. (1993) «Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics». Dins Journal of American Folklore, 106/419: 3-37. Bauman, R. (2012) «Performance». Dins Bendix, R. F. i Hasan-Rokem, G. (eds.) A Companion to Folklore, 94-118. West Sussex: WileyBlackwell. Ben-Amos, D. (1971) «Toward a Definition of Folklore in Context». Dins Journal of American Folklore, 84/331: 3-15. Bennet, G. (1996) «The Thomsian Heritage in the Folklore Society (London)». Dins Journal of Folklore Research, 33/3: 212-220. Bertran, P. (1884) «La filosofía de la filosa». Dins La Ilustració Catalana, 102: 7 i 10. Blas Vega, J.; Cobo, E. (1981) «Estudio preliminar». Dins El Folk-Lore Andaluz. Edición conmemorativa del Centenario: p. V-XLV. Madrid: Editorial Tres-Catorce-Diecisiete. Capmany, M. A. (1983) «Meditació a l’entorn del mot “folklore”». Dins Memòria del Primer Congrés de Cultura Tradicional i Popular: 19-21. Barcelona: Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya. Dorson, R. M. (1968) The British Folklorists: A History. London: Routledge. Dundes, A. (1965) The Study of Folklore. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall. Dundes, A. (1980) «Who Are The Folk?». Dins Dundes, A. Interpreting Folklore, 1-19. Bloomington: Indiana University Press. Dundes, A. (1999) «Folk-Lore and the Origin of the Word». Dins Dundes, A. (ed.) International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, 9-14. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

Dundes, A. (2005a) «The devolutionary premise in folklore theory». Dins Dundes, A. (ed.) Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies IV, 394-406. London and New York: Routledge. Dundes, A. (2005b) «Folkloristics in the Twenty-First Century». Dins Journal of American Folklore, 118/470: 385-408. Dundes, A.; Pagter, C. R. (2000) Why Don’t Sheep Shrink When It Rains? New York: Syracuse University Press. Georges, R. A.; Jones, M. O. (1995) Folkloristics: An introduction. Bloomington: Indiana University Press. Guichot, A. (1882) «Noticias». Dins El Folk-Lore Andaluz, 1: 58-64. Guiscafrè, J. (2007) «El porc i el polític… i uns conversadors competents». Dins Valriu, C. i Armangué, J. (eds.) Els gèneres etnopoètics: Competència i actuació, 63-90. Cagliari: Arxiu de Tradicions de l’Alguer. Guiscafrè, J. (2014) «Arxivers, filòlegs o folkloristes: per fer què i amb quines eines?». Dins Estudis de Literatura Oral Popular, 3: 37-48. Jason, H. (1977) Ethnopoetry: Form, Content, Function. Bonn: Linguistica Biblica. Leach, M. (ed.) (1972) Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. London: New English Library Machado, A. (1882) «Introducción». Dins El Folk-Lore Andaluz, 1: 1-8. Martí, J. (1996) El folklorismo: Uso y abuso de la tradición. Barcelona: Ronsel Editorial. Milà, M. (1893) «Poesía popular». Dins Milà, M. Obras Completas. Tomo Quinto. Opúsculos literarios. Segunda serie, 421-430. Barcelona: Librería de Álvaro Verdaguer. Montenyohl, E. (1996) «Divergent Paths: On the Evolution of ‘Folklore’ and ‘Folkloristics’». Dins Journal of Folklore Research, 33/3: 232-235.

Noyes, D. (2012) «The social base of folklore». Dins Bendix, R. F. i Hasan-Rokem, G. (eds.) A Companion to Folklore, 13-39. West Sussex: Wiley-Blackwell. Obrador, M. (1884) «El folk-lore y la educación infantil». Dins Boletín de la Institución Mallorquina de Enseñanza, 25: 194-196. Oring, E. (1996) «Theorizing Trivia: A Thought Experiment». Dins Journal of Folklore Research, 33/3: 241244. Oriol, C. (2002) Introducció a l’etnopoètica: Teoria i formes del folklore en la cultura catalana. Valls: Cossetània Edicions. Ortiz, C. (2012) «Folclore, tipismo y política: Los trajes regionales de la Sección Femenina de Falange». Dins Gazeta de Antropología, 28(3). (http://hdl.handle. net/10481/22987) [Consulta: 19 de juny de 2015] Picornell, M. (2013) «Intrusiveness or Interdisciplinarity? The Justification of Critical Categories on the Ethnoliterary Frontier». Dins PrietoArranz, J. I.; Bastida-Rodríguez, P.; Calafat-Ripoll, C.; Fernández-Morales, M.; Suárez-Gómez, C. (eds.) De-Centring Cultural Studies: Past, Present and Future of Popular Culture, 23-40. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing. Prats, Ll.; Llopart, D.; Prat, J. (1982) La cultura popular a Catalunya: Estudiosos i institucions (18531981). Barcelona: Serveis de Cultura Popular. Pujol, J. M. (2013) Això era i no era: Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Edició a cura de C. Oriol i E. Samper. Tarragona: Publicacions URV. Roviró, I. (1992) «Aproximació a l’estudi de la comunicació folklòrica». Dins Ausa XV/128-129: 71104. Toulmin, S. (1977) La comprensión humana: 1. El uso colectivo y la evolución de los conceptos. Madrid: Alianza.

Troy Boyer, R. (2005) «The forsaken founder, William John Thoms: From antiquities to folklore». Dins Dundes, A. (ed.) Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies II, 58-65. London and New York: Routledge. Velasco, H. M. (1990) «El Folklore y sus paradojas». Dins Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 49: 123-144.


20

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Març 2016

Núm. 41

Carme Oriol Universitat Rovira i Virgili

Catedràtica de Filologia Catalana a la Universitat Rovira i Virgili. Pertany al Grup de Recerca Identitats en la Literatura Catalana (GRILC), reconegut i consolidat per la Generalitat de Catalunya. La seva investigació se centra en l’estudi de l’etnopoètica i el folklore. Dirigeix l’Arxiu de Folklore del Departament de Filologia Catalana de la URV.

Els estudis d’etnopoètica en la cultura catalana Aquest article explica l’origen i el desenvolupament de l’etnopoètica, com a ciència que estudia l’art verbal, en el marc dels estudis d’orientació contextual sorgits als Estats Units en els anys 60 del segle xx. Situa l’etnopoètica com una branca de la folklorística i reflexiona sobre la influència que ha tingut la teoria etnopoètica desenvolupada per la folklorista israeliana Heda Jason en l’arrelament d’aquests estudis en els territoris de llengua i cultura catalanes. This article describes the origin and development of ethnopoetics (which studies the verbal arts) in the framework of the contextual studies that emerged in the United States in the 1960s. It situates ethnopoetics as a branch of folklore and reflects on how the ethnopoetic theory of Israeli folklorist Heda Jason has helped to establish this discipline in the Catalan-speaking territories.

Paraules clau: català, etnopoètica, folklorística, folklore, literatura popular Keywords: Catalan, ethnopoetics, folklore, folk literature

Introducció1

Etnopoètica és un terme de creació relativament recent i ha estat utilitzat des de diverses disciplines que s’han interessat per l’estudi de l’art verbal. De fet, pot considerar-se una branca de disciplines com la lingüística, la literatura, la traducció, la crítica literària, l’antropologia, l’etnografia, la folklorística, etc. La investigadora Catherine S. Quick, en el seu article «Ethnopoetics», publicat el 1999 a la revista Folklore Forum, descriu d’una forma sintètica i clara el recorregut que han tingut els estudis d’etnopoètica, des de la seva creació fins a finals del segle xx. En el seu treball, Quick explica que el terme ethnopoetics va ser creat l’any 1969 per Jerome Rothenberg a partir de la necessitat de trobar una millor manera de traduir la poesia oral, especialment la de les cultures ameríndies, per tal que no perdés la força i la bellesa que caracteritzava la seva forma d’interpretació (la performance) com a acte comunicatiu. Rothenberg i altres investigadors van ser crítics amb la forma com s’havien traduït fins llavors molts poemes orals dels nadius americans, ja que aquestes traduccions reflectien més el cànon occidental del llenguatge poètic que no pas la forma característica de la cultura d’origen. Per exemple, s’eliminaven les repeticions d’un determinat poema, ja

(1)

Aquest treball és un dels resultats de la recerca duta a terme en el projecte FFI2012-31808 del Ministeri d’Economia i Competitivitat. Així mateix, s’emmarca en la línia d’investigació del Grup de Recerca Identitats en la Literatura Catalana (GRILC), reconegut i consolidat per la Generalitat de Catalunya (2014 SGR 755).


El folklore i l’etnopoètica avui

que predominaven els criteris d’originalitat i variació propis de la poètica occidental. Així, en la base del naixement i el posterior desenvolupament de l’etnopoètica hi ha la necessitat de reflectir en el text escrit la riquesa de la poesia oral i, per tant, de tenir en compte, a més del text, altres elements fonamentals en la interpretació, com són la veu, el gest, el moviment, etc. En els seus orígens, l’etnopoètica es va aplicar a l’estudi de la poesia oral i el seu interès es va centrar en l’estudi del text i en la interpretació del poema en el seu context. Aquests elements interpretatius esdevenien centrals per entendre tant el valor estètic del poema com el seu rol en la societat que l’havia creat. Posteriorment, els estudis d’etnopoètica es van fer extensius a la narrativa oral. Els enregistraments audiovisuals permetien copsar els elements interpretatius que acompanyaven la poesia oral, però si es volien traduir aquests poemes, calia reflectir els elements no verbals en el text escrit i la dificultat consistia, precisament, a trobar la forma de fer-ho. Durant les dècades dels anys 70 i 80 del segle xx, els estudis d’etnopoètica es van anar desenvolupant progressivament per tal de resoldre aquestes dificultats. L’antropòleg Dennis Tedlock va idear un sistema per presentar en els textos la informació corresponent als gestos, les expressions facials, els silencis, les pauses, etc. presents en les realitzacions orals a través de recursos com la segmentació del text, l’ús de signes de puntuació, la utilització d’indicacions entre parèntesis, la inclusió de notes a peu de pàgina, etc. i va aplicar aquestes tècniques en els seus treballs sobre la poètica narrativa de les cultures indígenes americanes que va estudiar (Tedlock, 1972, 1983, 1985). Per la seva part, el lingüista Dell Hymes (1981, 1994) va centrar el seu interès a trobar les regularitats que es produïen en la poesia oral, i va fer notar la importància de les repeticions, de les fórmules inicials i finals i d’altres estructures que caracteritzen determinades formes de la poesia oral.

Per Hymes, la idea central de l’anàlisi etnopoètica és que totes les cultures tenen una poètica pròpia que pot ser descrita. Així, la poesia oral de cada cultura es regeix per uns determinats estàndards estructurals i estètics, i l’etnopoètica estimula, precisament, el reconeixement i la valoració d’aquestes diferències. La important aportació realitzada per Hymes ha estat posada en valor en nombrosos treballs, entre els quals cal destacar l’article publicat per Anthony K. Webster i Paul V. Kroskrity (2013). Les idees de l’etnopoètica cal situar-les dins d’un corrent més ampli de valoració del context en els estudis d’humanitats i de ciències socials, com va ser el que va sorgir en la dècada dels anys 60 del segle xx als Estats Units i que va caracteritzar una bona part de la recerca realitzada en les dècades següents. Aquestes idees van ser adoptades per investigadors de diverses disciplines amb l’objectiu de poder analitzar de manera més aprofundida les diverses formes de la poesia oral. Pel que fa a les aportacions realitzades pels folkloristes, destaquen els estudis realitzats per Elizabeth C. Fine (1984), Elaine J. Lawless (1988), John McDowell (1989, 1994) i Barre Toelken (2003), entre d’altres. A més, l’etnopoètica també ha fet importants aportacions a l’estudi de les relacions entre el folklore i la literatura com, per exemple, les realitzades per Shirley Lim (1987), Dell Hymes (1986), Catherine S. Quick (1995) i John Miles Foley (1995). L’etnopoètica permet estudiar les tradicions orals posant el punt de mira en el valor estètic. En aquest sentit, connecta amb el folklore entès com a «art verbal» (Jason, 1975 i 1977; Bauman, 1977; Bauman i Briggs, 1990) i com a «forma de comunicació artística» (Ben-Amos, 1971), una orientació que ha influït i caracteritzat una bona part dels estudis folklòrics realitzats en les darreres dècades del segle xx. En el terreny de la folklorística, com a ciència que estudia el folklore, cal destacar l’aportació realitzada per la folklorista israeliana Heda Jason en el desenvolupament de l’etnopoètica. En els llibres Ethnopoetics.

Dossier

21


22

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Coberta del llibre Motif, type and genre, de la folklorista israeliana Heda Jason.

A multilingual terminology (1975) i Ethnopoetry: form, content, function (1977), Jason posa les bases per a l’establiment d’una teoria etnopoètica i defineix un sistema de gèneres que circumscriu a l’àrea cultural indoeuropea. Uns anys més tard reprèn el tema dels gèneres etnopoètics en el llibre Motif, type and genre (2000). Jason defineix l’etnopoètica com una branca de la folklorística que s’ocupa d’estudiar l’art verbal realitzat per persones amb talent en un procés d’improvisació. Per tant, seran objecte d’estudi de l’etnopètica aquelles produccions que s’expressin a través de l’art de la paraula (amb els recursos propis del llenguatge poètic), que siguin realitzades per persones amb habilitat comunicativa i que permetin la improvisació (amb els corresponents canvis textuals, gestuals o d’altra mena derivats de les necessitats comunicatives del moment). Alguns dels aspectes de la teoria exposada per Heda Jason així com del sistema de gèneres que proposa han estat explicats amb més detall en els treballs Introducció a l’etnopoètica. Teoria i formes del folklore en la cultura catalana (Oriol, 2002) i Gèneres etnopoètics (Oriol, 2007). Aquests treballs han suposat un intent d’adaptació de les aportacions realitzades per Heda Jason a les característiques pròpies de la cultura catalana i, per tant, inclouen exemples recollits en aquesta àrea cultural.

ticle és la versió escrita de la ponència que va pronunciar en el Seminari de Cultura Popular organitzat per l’Institut Català d’Antropologia entre l’octubre de 1983 i l’abril de 1984. La ponència de Pujol va ser publicada juntament amb la resta d’intervencions del seminari en el llibre La cultura popular a debat (Llopart et al., 1985).

Més recentment, Mercè Picornell Belenguer (2013), des de la perspectiva de la teoria de la literatura, ha fet una àmplia i documentada reflexió crítica sobre l’ús dels termes etnoliteraris, i en particular sobre el d’etnopoètica, que cal tenir molt en compte.

En l’article esmentat, dins de l’apartat «A la recerca de l’etnopoètica» i a propòsit de la definició contextual de folklore formulada per Dan Ben-Amos (1971), Pujol diu: El que constitueix com a folklòric un determinat missatge no és la seva antiguitat, ni l’anonimat, ni tan sols la seva oralitat (encara que molt sovint tingui aquestes característiques): és el fet d’estar configurat artísticament i el fet d’ésser utilitzat interactivament en el si d’una comunitat reduïda. (Pujol, 2013 [1985]: 27)

L’etnopoètica en l’àmbit acadèmic català Josep M. Pujol (1947-2012) va introduir el terme etnopoètica en l’àmbit acadèmic català. En l’article «Literatura tradicional i etnopoètica: Balanç d’un folklorista», Pujol (2013 [1985]) utilitza per primera vegada el terme en una publicació científica. L’ar-

I, en nota, aclareix: «La configuració artística a què es refereix Ben-Amos correspon al concepte de “cànon etnopoètic” tal com l’utilitza, per exemple, Jason» (1977: 59-60). Efectivament, en el llibre Ethnopoetry: form, content, function (1977), la folklorista israeliana exposa la idea de cànon etnopoètic. Per Jason, el cànon etnopoètic està constituït


El folklore i l’etnopoètica avui

per unes unitats de contingut i unes regles de composició (gramaticals, de textura, narratives, semàntiques i dramàtiques) i és el vehicle que permet a l’intèrpret improvisar (en el sentit de crear) el seu treball artístic (Jason, 1977: 59).

L’etnopètica està, doncs, íntimament relacionada amb la mateixa cultura, tal com s’expressa en la vida quotidiana de les persones. I el seu sistema de gèneres es va adaptant als canvis que es produeixen en la societat.

A continuació, Pujol, després de traçar una panoràmica històrica dels estudis de folklore en l’àrea cultural catalana, torna a utilitzar el terme etnopoètica i el relaciona amb el de folklorística. Diu: Però la folklorística no ha arribat encara a les institucions oficials de la cultura. Més sortosa que no pas ella, l’etnomusicologia té el rang que li pertoca dins el pla d’estudis del Conservatori Municipal barceloní des del curs 1979/1980, i és conreada regularment en el si de l’Institut Espanyol de Musicologia de la Institució Milà i Fontanals del CSIC de Barcelona, però la Universitat catalana continua tancada encara a l’etnopoètica. (Pujol, 2013 [1985]: 29)

Josep M. Pujol va adoptar la teoria etnopoètica formulada per la folklorista Heda Jason (1975 i 1977) i la va explicar en les seves classes a la universitat. L’any 1993, l’etnopoètica es va incloure ja, de manera oficial, en el pla d’estudis de la llicenciatura de Filologia Catalana i ha continuat vigent amb el mateix nom en els successius plans d’estudis fins al dia d’avui.

I, a continuació, en nota, explica que «emmascarats sota una denominació innòcua a causa del conservadorisme de la burocràcia acadèmica, es fan cursos generals de Literatura Catalana Tradicional en una universitat del país» des del curs 1979/1980. Evidentment, Pujol fa referència a l’assignatura que impartia ell mateix a la llicenciatura de Filologia Catalana en el que aleshores eren les dependències de la Universitat de Barcelona a Tarragona, avui Universitat Rovira i Virgili. Després de parlar de l’etnopoètica, Pujol reflexiona sobre els «sistemes de gèneres etnopoètics» tot considerant que aquests «tenen una vigència històrica coetània amb la del sistema de valors culturals i de relacions socials amb què està organitzada una societat concreta» (Pujol, 2013 [1985]: 29). Aquesta consideració porta Pujol a dibuixar el panorama que ha de tenir en compte el folklorista, «que ha de ser capaç de destriar a cada moment què és etnopoètic entre la immensa varietat de missatges verbals que demanen cada dia la seva atenció» (Pujol, 2013 [1985]: 29).

Dossier

Josep M. Pujol (19472012), introductor del terme etnopoètica en l’àrea lingüística catalana.

En els seus articles, Pujol argumenta que quan parla de folklore es refereix al folklore en el sentit estricte del terme, és a dir, al folklore entès com a «literatura tradicional» (Pujol, 2013 [1985]: 25, nota 2) o «literatura popular» i no en el sentit ampli, que inclou la cultura material, els costums i les creences (Pujol, 2013 [1993]: 12-18). La noció d’etnopoètica, referida a la branca de la folklorística que es dedica a l’estudi de l’art verbal, li resulta, per tant, perfectament adient a aquest plantejament. En un article publicat l’any 2003, titulat «Actes etnopoètics, actes de paraula», Pujol relaciona la idea d’etnopoètica amb la teoria dels actes de paraula de John L. Austin

23


24

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

i reflexiona sobre la naturalesa del folklore com a fenomen comunicatiu. Diu: [...] des de 1985 he estat defensant una noció de folklore –entès com a literatura popular o literatura tradicional– basada precisament en la seva consideració com a acte comunicatiu [...]. Des de les darreries de 1979 que vaig assumir l’ensenyament d’aquesta matèria a la universitat sempre m’havia preocupat la manca de definició teòrica d’aquesta disciplina. Per més que cercava no trobava cap tret que separés netament la literatura popular de la literatura escrita. Els folkloristes tradicionals no m’oferien sinó un repertori inarticulat, purament acumulatiu de textos impresos [...] aplegat sense cap criteri explícit. Finalment, gràcies als treballs d’alguns folkloristes nord-americans de la fi dels anys seixanta, pertanyents a l’escola que allí se’n diu contextualista, vaig trobar-lo precisament en una característica que comparteix amb les interaccions directes orals que analitza Austin i que el dotava d’una força il·locutiva immediata [...]. Vaig abandonar aleshores la noció de folklore com a producte acabat i tancat per desplaçar l’atenció cap a l’esdeveniment comunicatiu: l’acte que a manca d’un adjectiu millor anomeno «etnopoètic» (Pujol, 2013 [2003]: 67).

L’etnopoètica en el sentit en què la fa servir la folklorista Heda Jason, reivindicada per Josep M. Pujol i també per Carme Oriol, s’ha anat consolidant en l’àmbit acadèmic català i en algunes universitats apareix incorporada en els plans d’estudis de Filologia Catalana. A la Universitat Rovira i Virgili, el curs 1979/80 es van començar a impartir classes de Literatura Catalana Tradicional, tal com s’ha dit anteriorment, fins que, el 1993, amb la implantació d’uns nous plans d’estudis, l’Etnopoètica es va incloure en la llicenciatura de Filologia Catalana com a assignatura obligatòria; des d’aleshores, ha mantingut aquesta condició i, en l’actualitat, forma part de l’oferta acadèmica del grau de Llengua i Literatura Catalanes.

Març 2016

Núm. 41

La Universitat de les Illes Balears ha tingut una important tradició pel que fa a l’estudi del folklore i de la literatura popular i va incorporar en els seus plans d’estudis matèries sobre aquesta temàtica molt aviat. Josep Antoni Grimalt, professor d’aquesta universitat, va treballar ja a principis dels anys 70 del segle xx en l’estudi i la catalogació de les rondalles d’Antoni M. Alcover i té una important obra científica publicada sobre aquesta matèria. Jaume Guiscafrè i Caterina Valriu han continuat els estudis iniciats pel seu mestre i actualment han desenvolupat també una important tasca científica en aquest àmbit. Des de 2010, s’ha incorporat l’Etnopoètica com a assignatura obligatòria en el darrer pla d’estudis corresponent al grau de Filologia Catalana. A la Universitat d’Alacant, Joan Borja ha impulsat, des de fa anys, els estudis de literatura popular a la seva universitat i ha estat un actiu divulgador en aquest camp de recerca. Tot i que, en aquest cas, l’assignatura que figura en els actuals plans d’estudis del grau de Filologia Catalana du el nom de Cultura i Literatura Popular Catalana, en la descripció del contingut de l’assignatura es fa referència a l’etnopoètica. L’assignatura també té el caràcter d’obligatòria. El nom etnopoètica també s’ha anat fent visible en publicacions en forma de llibre, com l’esmentat anteriorment, que du per títol Introducció a l’etnopoètica. Teoria i formes del folklore en la cultura catalana (Oriol, 2002). El llibre ha esdevingut un manual universitari força utilitzat en àmbit acadèmic català. Algunes monografies impulsades pel Grup d’Estudis Etnopoètics i d’altres de promogudes per l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer també porten el terme etnopoètica en el seu títol. Finalment, la recent publicació Papers d’etnopoètica (Borja, 2015) aplega una sèrie d’articles variats sobre aquesta temàtica. El terme etnopoètica ha donat nom al Grup d’Estudis Etnopoètics, integrat en la Societat Catalana de Llengua i Literatura de l’Institut d’Estudis Catalans, i al Grup de Recerca Etnopoètica de les Illes Balears (GREIB), vinculat a la Universitat de les Illes Balears.


El folklore i l’etnopoètica avui

Pel que fa als congressos, el 1998 es va celebrar el I Simposi d’Etnopoètica, organitzat per l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer, que ha tingut continuïtat en anys posteriors (Armangué, 2001). I algunes de les jornades organitzades pel Grup d’Estudis Etnopoètics també han reflectit el nom etnopoètica en el títol del tema triat com a objecte d’estudi. El Grup d’Estudis Etnopoètics El Grup d’Estudis Etnopoètics va sorgir gràcies a la iniciativa dels professors Carme Oriol i Josep M. Pujol. El 7 d’octubre de 2004 es va celebrar una reunió d’investigadors, majoritàriament professors d’universitat, al Departament de Filologia Catalana de la Universitat Rovira i Virgili, amb l’objectiu de crear un grup que permetés potenciar la recerca i la col·laboració en l’àmbit d’estudi de l’etnopoètica.

El Grup d’Estudis Etnopoètics es va constituir formalment el 25 de novembre de 2005 a Tarragona (Pujol, 2007a). Des d’aleshores, realitza una trobada anual, que inclou unes jornades científiques i l’assemblea general del grup. Fins ara s’han realitzat onze jornades: «La biografia popular. De l’hagiografia al gossip», Tarragona, 25 de novembre de 2005 (Bover et al., 2006; Pujol, 2007b); «Gèneres etnopoètics: competència i actuació», Palma, 25 de novembre de 2006; «Folklore i Romanticisme. Els estudis etnopoètics de la Renaixença», Alacant, 16 de novembre de 2007 (Sales, 2008; Valriu, 2008); «Illes i insularitat en el folklore dels Països Catalans», l’Alguer, 14 i 15 de novembre de 2008 (Sales i Samper, 2009); «Etnopoètica: incidència, difusió i comunicació en el món contemporani», Montserrat, 6 i 7 de novembre de 2009 (Samper, 2010); Etnopoètica

Dossier

i territori: unitat i diversitat, Eivissa, 5 i 6 de novembre de 2010 (Sales, 2011-2012); «La recerca folklòrica: persones i institucions», Sitges, 18 i 19 de novembre de 2011 (Coll, 2013); «Erotisme i tabús en l’etnopoètica», Bocairent, 9 i 10 de novembre de 2012 (Amorós i Vidal, 2013); «Literatura oral i educació: simbiosi i complicitats», Vic, 7-9 de novembre de 2013 (Francés, 2014; Bataller, 2015); «Etnopoètica: arxius i materials inèdits», Banyoles, 7 i 8 de novembre de 2014; «Excursions, viatges i migracions: etnopoètica i mobilitat humana», Andorra, 13 i 14 de novembre de 2015. Cadascuna d’aquestes jornades ha donat com a resultat una publicació: La biografia popular. De l’hagiografia al gossip (Armangué, 2006); Els gèneres etnopoètics: competència i actuació (Valriu i Armangué, 2007); Folklore i Romanticisme. Els estudis etnopoètics de la Renaixença (Borja i Armangué, 2008); Illes i insularitat en el folklore dels Països Catalans (Armangué i Valriu, 2009); Etnopoètica: incidència, difusió i comunicació en el món contemporani (Sales i Valriu, 2010); Etnopoètica i territori: unitat i diversitat (Escandell i Francés, 2011); La recerca folklòrica: persones i institucions (Temporal i Villalba, 2012); Erotisme i tabús en l’etnopoètica (Francés i Guiscafrè, 2013), i Literatura oral i educació: simbiosi i complicitats (Bataller i Coll, 2014) ; i Etnopoètica: arxius i materials inèdits (Vergés i Vidal, 2015). El Grup d’Estudis Etnopoètics disposa d’un web en el qual es poden anar seguint les activitats del grup i on es poden consultar les publicacions que ha impulsat: (http://blogs. iec.cat/gee/). Per la seva part, Caterina Valriu ha publicat l’article «El Grup d’Estudis Etnopoètics: recerca, preservació i difusió de la literatura oral catalana» (2011), en el

Logotip del Grup d’Estudis Etnopoètics. Josep M. Pujol.

25


26

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

qual explica amb detall l’activitat realitzada pel grup fins a l’any 2010. Conclusió Després de trenta anys de la posada en circulació del terme per Josep M. Pujol en un article de l’any 1985, el nom etnopoètica ha adquirit un cert grau de consolidació en el món acadèmic i universitari català. S’ha emprat per designar una assignatura universitària de Filologia Catalana a la Uni-

Març 2016

Núm. 41

versitat Rovira i Virgili i a la Universitat de les Illes Balears; s’ha utilitzat en una sèrie de congressos de l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer; ha estat adoptat pel Grup d’Estudis Etnopoètics (GEE) de la Societat Catalana de Llengua i Literatura de l’Institut d’Estudis Catalans i pel Grup de Recerca Etnopoètica de les Illes Balears (GREIB), i s’ha integrat en nombrosos articles com un terme equivalent als de literatura tradicional, literatura oral i literatura popular. n

Bibliografia

Amorós, B.; Vidal, V. (2013) «VIII Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics». Dins Estudis de Literatura Oral Popular, 2: 271-273.

Borja, J. (2015) Papers d’etnopoètica. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Armangué, J. (2001) Arxiu de Tradicions de l’Alguer. Biblioteca Milà i Fontanals, 39. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Borja, J.; Armangué, J. (eds.) (2008) Folklore i Romanticisme. Els estudis etnopoètics de la Renaixença. Cagliari: Grafica del Parteolla.

Armangué, J. (ed.) (2006) La biografia popular. De l’hagiografia al gossip. Cagliari: Grafica del Parteolla.

Bover, A.; Oriol, C.; Pujol, J. M. (2006) «Grup d’estudis Etnopoètics». Dins Llengua & Literatura, 17: 539-540.

Armangué, J.; Valriu, C. (eds.) (2009) Illes i insularitat en el folklore dels Països Catalans. Cagliari: Grafica del Parteolla.

Coll, M. (2013) «VII Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics. XVI Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer». Dins Llengua & Literatura, 23: 371-373.

Bataller, A. (2015) «IX Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics». Dins Llengua & Literatura, 25: 236-239. Bataller, A.; Coll, M. (eds.) (2014) Literatura oral i educació: simbiosi i complicitats. Alacant: Llinares Impressors. Bauman, R. (1977) Verbal art as performance. Prospect Heights, IL: Waveland Press. Bauman, R.; Briggs, C. (1990) «Poetics and performance as critical perspectives on language and social life». Dins Annual Review of Anthropology, 19: 59-88. Ben-Amos, D. (1971) «Toward a definition of folklore in context». Dins Journal of American Folklore, 84: 3-15.

Escandell, D.; Francés, M. J. (2011) Etnopoètica i territori: unitat i diversitat. Cagliari: Grafica del Parteolla. Fine, E.C. (1984) The folklore text: from performance to print. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press. Foley, J.M. (1995) The singer of tales in performance. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press. Francés, A. (2014) «IX Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics». Dins Estudis de Literatura Oral Popular, 3: 151-153. Francés, A.; Guiscafrè, J. (eds.) (2013) Erotisme i tabús en l’etno-

poètica. Alacant: Institut Alacantí de Cultura Juan Gil-Albert. Hymes, D. (1981) «The General Epistle of James». Dins International Journal of the Sociology and Language, 62: 75-103. Hymes, D. (1986) «In vain I tried to tell you»: Essays in native American ethnopoetics. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Hymes, D. (1994) «Ethnopoetics, oral-formulaic theory, and editing texts». Dins Oral Tradition, 9: 330370. Jason, H. (1975) Ethnopoetics. A multilingual terminology. Jerusalem: Israel Ethnographic Society. Jason, H. (1977) Ethnopoetry: form, content, function. Forum Theologiae Linguisticae 11. Bonn: Linguistica biblica. Lawless, E.J. (1988) Handmaidens of the Lord: Pentecostal women preachers and traditional religion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Lim, S. (1987) «Reconstructing Asian-American poetry: A casse for ethnopoetics». Dins MELUS 14 (2): 51-63. Llopart, D.; Prat, J.; Prats, Ll. (eds.) (1985) La cultura popular a debat. Barcelona: Fundació Serveis de Cultura Popular. Editorial Alta Fulla.


El folklore i l’etnopoètica avui

McDowell, J. (1989) «So wise were our elders»: Mythic narratives of the Kamsá. Lexington: University Press of Kentucky. McDowell, J. (1994) Sayings of the ancestors: The spiritual life of the Sibundoy indians. Lexington: University Press of Kentucky. Oriol, C. (2002) Introducció a l’etnopoètica. Teoria i formes del folklore en la cultura catalana. Valls: Cossetània. Oriol, C. (2007) «Gèneres etnopoètics». Dins Ros, R. (coord.) Enciclopèdia de la Cultura Popular de Catalunya. Tradicionari. Vol 7. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 121-148. Oriol, C.; Samper, E. (eds.) (2013). Això era i no era. Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Tarragona: Publicacions URV. Picornell-Belenguer, M. (2013) «Intrusiveness or Interdisciplinarity? The Justification of Critical Categories on the Ethnoliterary Frontier». Dins Morales, A.; Suárez-Gómez, C. (eds.). De-Centring Cultural Studies: Past, Present and Future of Popular Culture. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 23-40. Pujol, J. M. (1985) «Literatura tradicional i etnopoètica: balanç d’un folklorista». Dins Llopart, D.; Prat, J.; Prats, Ll. (eds.) La cultura popular a debat. Barcelona: Fundació Serveis de Cultura Popular, Editorial Alta Fulla. [Reimprès a Oriol, C.; Samper, E. (eds.) (2013) Això era i no era. Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Tarragona: Publicacions URV, 25-33]. Pujol, J. M. (1993) «Josep Romeu i Figueras, folklorista». Dins Romeu i Figueras, J. Materials i estudis de folklore. Barcelona: Alta Fulla, 5-28. [Reimprès a Oriol, C.; Samper, E. (eds.) (2013) Això era i no era. Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Tarragona: Publicacions URV, 151-166]. Pujol, J. M. (2003) «Actes etnopoètics, actes de paraula». Dins Montserrat, J.; Roviró, I. (coords.). La poesia. Col·loquis de Vic, 7. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 95-110. [Reimprès a Oriol, C.; Samper, E. (eds.) (2013) Això era i no era. Obra folklòrica de Josep

M. Pujol. Tarragona: Publicacions URV, 63-69].

Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Pujol, J. M. (2007a) «Constitució del Grup d’Estudis Etnopoètics». Dins Estudis Romànics, 29: 608.

Tedlock, D. (1985) Popul Vuh: The definitive edition of the Mayan book of the dawn of life and the glories of gods and kings. New York: Simon and Schuster.

Pujol, J. M. (2007b) «Jornada “La biografia popular. De l’hagiografia al gossip”». Dins Estudis Romànics, 29: 607-608. Quick, C.S. (1995) Rhetoric and reception: The role of tradition and audience in the composition of the gospels. Ph.D. Diss., Department of English, University of MissouriColumbia. Quick, C.S. (1999) «Ethnopoetics». Dins Folklore Forum, 30, 1/2: 95105. Rothenberg, J. (1969) «Total translation: An experiment in the presentation of American Indian Poetry». Dins Stony Brook, 3/4. Stony Brook, New York: Stony Brook Poetics Foundation. Sales, M. (2008) «III Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics. VIII Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions (Alacant, novembre de 2007)». Dins Estudis Romànics, 30: 607-608. Sales, M. (2011-2012) «VI Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics. XIII Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer». Dins Llengua & Literatura, 22: 267-268. Sales, M.; Samper, E. (2009) «IV Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics. IX Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions». Dins Llengua & Literatura, 20: 499-500. Sales, M.; Valriu, C. (eds.) (2010) Etnopoètica: incidència, difusió i comunicació en el món contemporani. Cagliari: Grafica del Porteolla. Samper, E. (2010) «V Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics. XI Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer». Dins Llengua & Literatura, 21: 491-492. Tedlock, D. (1972) Finding the center: narrative poetry of the Zuni Indians. Lincoln, London: University of Nebraska Press. Tedlock, D. (1983) The spoken word and the work of interpretation.

Temporal, J.; Villalba, L. (2012) La recerca folklòrica: persones i institucions. Alacant: Institut Alacantí de Cultura Juan Gil-Albert. Toelken, B. (2003) The Anguish of Snails. Folklife of the West 2. Logan: Utah State University Press. Valriu, C. (2008) «El Grup d’Estudis Etnopoètics: Difusió i recerca sobre literatura oral». Dins Llengua & Literatura, 19: 541-542. Valriu, C. (2011) «El Grup d’Estudis Etnopoètics: Recerca, preservació i difusió de la literatura oral catalana». Dins Estudis Romànics, 33: 333-340. Valriu, C.; Armangué, J. (eds.) (2007) Els gèneres etnopoètics: competència i actuació. Cagliari: Grafica del Parteolla. Webster, A.K.; Kroskrity, P.V. (2013) «Introducing Ethnopoetics: Hymes’s Legacy». Dins Journal of Folklore Research 50, 1-3: 1-11.

Dossier

27


28

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Luis Díaz González Viana Consell Superior d’Investigacions Científiques (CSIC)

Professor d’investigació del CSIC i investigador de l’Institut d’Estudis Europeus de la Universitat de Valladolid, a més d’haver estat investigador associat de la Universitat de Berkeley i professor titular a la de Salamanca. Les seves línies d’investigació i docència es focalitzen en l’oralitat, la cultura popular i el patrimoni cultural immaterial d’Espanya i Europa.

Les noves formes de folklore i els avatars del folklorisme: entre visibilitat i invisibilitat També en aquesta esfera (del folklore) cal distingir diversos estrats: els fossilitzats, que reflecteixen condicions de vida passada i, per tant, són –sovint– conservadors i reaccionaris, i un altre grup corresponent a una sèrie d’innovacions, creadores i progressives, determinades espontàniament per formes i condicions de vida en procés de desenvolupament, i que es troben en contradicció o simplement en discrepància amb la moral dels estrats dirigents. Antonio Gramsci (1998 [1974]: 490)

Folklore i cultura popular en el present L’aparició del folklore, tant pel que fa a la recent encunyació del terme al segle xix com a l’enfocament amb què llavors comença a ser practicat, respon a unes circumstàncies molt concretes: el moment històric en què es produeix per part d’algunes elits europees el «descobriment del poble» (Burke, 1981: 4-22). Constitueix, doncs, una manera històricament documentable de començar a percebre la cultura popular, però també la plasmació d’una nova sensibilitat –gairebé un «gir estètic»– amb què aproximar-se a ella. Perquè, més que d’un «descobriment del poble», es va tractar d’un «redescobriment» del folklore, d’una posició benèvola i fins i tot ideParaules clau: folklore, oralitat, antropologia, cultura popular Keywords: Folklore, Orality, Anthropology, Popular Culture

alista des d’on contemplar el folklore. D’altra banda, la cultura popular ja estava present. I segueix estant-ho. Amb aquesta denominació de «cultura popular», posterior i més inclusiva i integradora que la de «folklore», els qui la utilitzem hem volgut fer referència –generalment– a tot allò que quedava fora de la cultura «dominant» o «hegemònica», és a dir, de la cultura en el seu sentit més «oficial»: això però no significa que –com també va assenyalar Burke– les elits no la coneguessin o empressin. Finalment, parlar de cultura popular és parlar –i ocupar-se– de com funciona la cultura en si, ja que en el laboratori de tot el que és popular es relacionen i s’influencien la «cultura dels cultes», la cultura considerada «tradicional» i l’anomenada cultura de masses. Però en aquell primer context de descobriment i «posada en valor» de tot allò que és popular, l’oralitat solia anar lligada al folklore i fins i tot s’hi identifica, i avui això

En aquest article, la nostra aproximació al folklore resulta molt propera a les definicions que l’han presentat en el seu sentit més genuí, sense les «marques» o característiques amb les quals se l’han adornat en el passat. Així doncs, actualment es pot dir que, per a la seva gestació, allò que és rural i urbà, el que és antic i modern, l’oralitat i l’escriptura s’apropen i s’allunyen gairebé de forma contínua en els nous espais de la globalització. I, gairebé sense que es noti, el folklore s’escampa per les autopistes de la informació, cavalca en silenci per invisibles xarxes, s’aixopluga de la tempesta del «llogaret fantasma» que la globalitat ha construït. Our approach to folklore here lies in the line of straightforward definitions, lacking the «marks» or characteristics with which it was adorned in the past. We can thus say that today orality and writing, the rural and the urban, the ancient and the modern, go through almost continual encounters and missed encounters within the new spaces of globalization. Nowadays, folklore propagates itself, almost unnoticed, throughout the information superhighway, silently galloping over invisible networks, taking cover under the shelter of the «phantom-villages” that globalization itself has built.


El folklore i l’etnopoètica avui

segueix passant. Potser perquè el folklore, en la seva interpretació més tradicional i «tradicionalista», segueix estant caracteritzat, per molts dels seus conreadors a Europa –i més en concret a Espanya–, per trets o «marques» que provenen del seu origen romàntic, com el fet que es tracti d’una matèria oral, rural i antiga. No obstant això, no tota oralitat (com, per exemple, la del teatre, les classes, les conferències acadèmiques o les lectures públiques d’una obra culta) és necessàriament folklore ni aquest és sempre oral. De fet, molt sovint el folklore s’ha transmès tant oralment com en forma manuscrita o impresa. Aquest va ser el cas amb gran part de la literatura popular; també amb l’anomenada literatura de cordel, difosa i conservada –sovint– de forma oral, però també (i sobretot) a través de plecs impresos i còpies manuscrites. Tot això trenca molts tòpics sobre com és –o hauria de ser– aquesta «literatura del poble» i ajuda a entendre, d’altra banda, com s’ha creat i difós durant segles, entre pressions conservadores i subversives, la cultura europea (Díaz, 2000: 14-38). Antonio Gramsci ja va assenyalar que hi havia dues formes principals de folklore: aquell que es nodreix dels sabers del passat

Dossier

29

L’anomenada literatura de cordill va tenir una gran difusió en el seu vessant de romanç de cec, que s’ocupava dels crims més horribles; pot considerar-se com un gènere proper al que es coneixerà com a «cultura de masses».

i que pot resultar conservador o fins i tot reaccionari i un altre que proposa respostes a situacions actuals amb un caràcter innovador i sovint subversiu respecte a les directrius de les elits (Gramsci, 1998: 490). Tot i així, convé assenyalar que tots dos tipus de folklore sovint coincideixen i s’influencien mútuament: el primer ofereix continguts i fórmules de l’ahir en un context històric que ja no és el que era quan va aparèixer aquest folklore; aquest tipus de folklore s’identifica molt sovint amb la «cultura tradicional rural» i, per abreujar, l’anomenarem folklore-substrat; el segon aprofita fórmules heretades del passat per innovar i incidir Una gran part de la configuració del que es considera «cultura popular» a Europa va ser influenciada per la circulació de plecs impresos que més tard es difonien oralment; també s’inspiraven dels antics cicles orals com el carolingi.


30

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

en l’imaginari contemporani: aquest folklore s’identifica amb la «cultura popular» en general i en direm –seguint a Gramsci– folklore-innovació. Encara que s’actualitzi, el primer tipus de folklore ens parla d’un temps passat i –sovint– de personatges i usos remots; l’altre tipus ens parla més aviat del que està succeint actualment. D’altra banda, s’ha de destacar l’existència en el panorama actual d’un tercer tipus de folklore: el folklore-imitació o imitació del primer tipus de folklore, que sovint es confon amb el segon tipus, aquell corresponent al folklore que s’està fent en el present. No només no es té constància d’aquest darrer grup, sinó que en molts casos passa desapercebut. En el cas de les recopilacions folklòriques espanyoles, no sembla existir –per exemple– folklore infantil o juvenil actual i, efectivament, aquest tipus de col·leccions solen recopilar només versions de cançons que ja apareixien en els cançoners d’aquesta mateixa classe fa més d’un segle. Revisant les escarides dades sobre els informants que s’han conservat als cançoners, es pot descobrir que l’edat d’aquests oscil·la –freqüentment– entre els 70 i els 90 anys. Resulta, doncs, obvi que es tracta de cançons infantils recordades per persones que van ser nens moltes dècades enrere. Invisibilitat del folklore i visibilitat del folklorisme En canvi, la imitació del folklore o folkloreimitació aconsegueix una gran visibilitat, fins al punt que els altres tipus queden –gairebé sempre– eclipsats per aquest folklore en l’actualitat. És una representació del folklore que –encara que reivindica i es limita a les marques abans esmentades d’oralitat, ruralisme i antiguitat– adquireix avui en dia un format de mercaderia i un valor com a objecte de consum; tanmateix, neix d’una demanda comercial i s’hi adapta. Des del discurs del folklorisme que el posa en escena o en circulació dins del mercat mundial, s’acostuma a presentar una sèrie d’arguments força contradictoris per a la seva suposada defensa: un d’aquests és –precisament– que el folklore necessita ser «rescatat i defensat» de la pressió dels mitjans de comunicació i de les innovacions tecnològiques; no obstant això, les associacions, grups i centres obs-

Març 2016

Núm. 41

tinats en aquesta «lluita» sovint contacten aquells mateixos mitjans de comunicació i nous canals de transmissió d’informació per difondre publicitat o trobar fons per a les seves activitats de mediació i propaganda a favor del folklore; així doncs, aquests centres utilitzen pàgines web i mitjans que solen injuriar constantment. Un altre argument contradictori que sovint s’utilitza correspon al suposat caràcter local i d’identitat que s’intenta atorgar al folklore imitat, quan –en realitat– se’l descontextualitza i fa entrar en competició amb altres productes semblants al mercat mundial; finalment, també sembla paradoxal que els defensors d’aquest folklore reinventat, als quals hem denominat en alguna ocasió «els guardians de la tradició» (Díaz, 1999: 79-80), mostrin un interès gairebé religiós per aquest darrer, amb el qual es combrega i en què es creu cegament, i, d’altra banda, busquin –d’una manera una mica obsessiva– que els seus treballs de recopilació i divulgació tinguin reconeixement i una aparença científica. Ens ocuparem aquí del folklore en un sentit renovat, un folklore més proper al segon tipus del que parlava Gramsci que al primer indicat per el mateix autor, però intentant –en realitat– incorporar i prendre en consideració les tres classes de folklore esmentades prèviament: el folklore com a substrat, com a innovació i com a imitació. També hem de precisar que l’ús del terme imitació no s’ha d’entendre de forma necessàriament pejorativa, sinó més aviat amb l’accepció que ens revela la seva etimologia (reimitare): «tornar a imitar» o «refer». En el fons, els tipus de folklore que Gramsci distingia responen també a les diferents visions que es tenen del concepte de folklore. D’aquestes maneres o visions d’entendre el folklore –a més del desgast i fins i tot del descrèdit sofert pel terme des de la seva reinvenció– han derivat altres classificacions i taxonomies temptatives que van determinar la seva identificació amb «cultura tradicional» i, més endavant, amb «patrimoni etnogràfic», però no tant –encara que també– amb «cultura popular» (Prat, 1999). En tot


El folklore i l’etnopoètica avui

cas, sembla que si s’entén el folklore com un producte –cosa que sol passar amb els compiladors de tot allò que és tradicional, entre d’altres mediadors–, estarà inevitablement lligat al passat; si l’entenem com la capacitat de comunicació artística del «poble», és a dir, de tothom, s’estarà inscrivint en el moment present –i fins i tot en qualsevol moment–, i podrà ser oral i rural, o no. La nostra aproximació al folklore resulta, per tant, molt propera a les definicions que l’han presentat de forma molt senzilla (sense les «marques» o trets característics amb què se’l va engalanar en el passat) com «la comunicació artística a l’interior de petits grups» (Ben-Amos, 2000: 50). Tanmateix, seguint una línia de pensament semblant, podríem definir el folklore com el «codi creatiu» que permet que existeixi la cultura popular (Díaz, 1982: 147-55); en resum, el folklore és la capacitat de crear i transmetre aspectes artístics de la cultura pròpia a la gent o –si es prefereix– «al poble». Un poble que, com va escriure Alan Dundes per respondre a la pregunta «Who are the folk?», «també som nosaltres» i no només els vells pagesos (Dundes, 1977). Els qui venen la imitació del folklore actuen, d’alguna manera, com a mediadors entre dos mons (el rural i l’urbà), i per vendre adequadament certs productes avui en dia convé que semblin singulars, fins i tot més del que –en realitat– són. Aquestes marques del «vell folklore» serveixen precisament, en l’actualitat, per donar un punt exòtic a tot allò que és propi; aquest fet no deixa de ser una altra de les grans paradoxes del folklorisme que ja hem comentat amb anterioritat (Díaz, 1985). Tampoc ens ha d’estranyar doncs que el folklorisme no es limiti a un interès ingenu pel folklore, sinó que també és una reconstrucció de la identitat i una manipulació de la tradició (Díaz, 1989: 82-98); o –com han assenyalat altres autors– una «vivència d’una vivència» que es reprodueix en un context espacio-temporal diferent del seu d’origen (Martí, 2004: 1-38). Es podria afegir que el folklorisme constitueix –a més– la versió exòtica d’una identitat

que es vol recuperar, la qual cosa sovint condueix a excessos d’invenció i falsificacions evidents; per aquest motiu, Dorson el va denominar fakelore o «fals folklore» (Dorson, 1969), però el folklorisme no es pot limitar només a això. Si analitzem detingudament les marques que el folklorisme assumeix d’aquell folklore que pretén imitar i millorar, comprovarem que aquestes marques serveixen –també– per caracteritzar una alteritat: l’alteritat d’espai –ja que el folklore reconegut com a tal seria rural, mentre que l’interès que suscita i els seus consumidors potencials es troben generalment no en el món rural sinó a les ciutats–; l’alteritat temporal, perquè se suposa que prové d’un altre temps –l’antiguitat és un requisit indispensable per suscitar l’interès del públic– o d’un temps fora del nostre temps, o almenys del temps en què l’acte folklòric es realitza, i finalment, l’alteritat del mitjà de transmissió, que vindria propiciada per la seva persistència en l’oralitat o –millor dit– en la tradició oral aliena al nostre món, el món urbà, tecnificat i postmodern en què vivim. El folklorisme plasmat a través del folkloreimitació serveix per posar en escena una «representació» del poble; es converteix, així doncs, en una bona estratègia per controlar, potser no directament aquest poble, però si més no a difondre una idea encara romàntica i reaccionària del folklore: la del «fantotxe espectacular de tot allò que és popular». I perquè això funcioni, el poble ha d’estar lluny, ha d’existir la màxima distància possible entre ell i nosaltres. Per aquest motiu el folklore-imitació reconstrueix minuciosament totes les alteritats abans enumerades. No obstant això, res és en elles el que sembla. La veritable vitalitat del folklore: llegendes, dedicatòries i poesiafantasma dels joves contemporanis Com ja hem assenyalat, moltes vegades el folklore que s’està creant en l’actualitat passa desapercebut. El folklore infantil i juvenil actual n’és un bon exemple. Els folkloristes segueixen recollint cançons infantils de nens que avui tenen 80 anys, mentre –a més– es diu i escriu que els nens i joves d’ara ni canten ni inventen res que es pugui assemblar-se al

Dossier

31


32

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

folklore. Això és totalment fals; de fet, vaig presentar en alguns dels meus treballs de fa uns anys les cançons dels nens d’avui en dia. Les generacions espanyoles de les últimes dècades s’inspiren de tot allò que és folklòric: han creat i transmès un folklore constituït principalment de paròdies de cançons conegudes en què no pot faltar la paròdia de l’himne nacional que fa referència al ja desaparegut dictador Franco (Díaz, 1997b: 40). Les enquestes realitzades posteriorment a Catalunya –entre nois de 15 a 17 anys– per Pujol i els seus col·laboradors (Pujol, 2002: 65) sobre llegendes urbanes posen de manifest la inexactitud de la creença que el folklore hauria estat eliminat dels gustos del jovent actual. El problema no eren, doncs, els nens i els joves, el problema es trobava en els folkloristes: no reconeixien en les noves tendències el «vell folklore tradicional». De fet, si assegurar que les llegendes contemporànies constitueixen el gènere folklòric preferent de finals del segle xx pot resultar exagerat fins i tot per als que així ho reclamen (Fine, 1992: 1), no ho és tant reconèixer que sí que es tracta d’un gènere especialment popular entre els adolescents. Llavors no havíem descobert encara un folklore del qual se sap poc o res –com tampoc ho fan els professors dels joves, malgrat tenir-lo al davant–, ja que una bona part de l’actual «lírica juvenil» es transmet a Espanya de forma manuscrita, més que oral, mitjançant les dedicatòries que els estudiants escriuen als seus companys a les seves carpetes (i últimament també per Internet). La continuïtat d’aquest corrent de tradició posa de relleu que la difusió popular no és només «horitzontal», entre companys de la mateixa edat, sinó també entre grups d’edats mixtos, és a dir, «vertical» o –si es vol– transgeneracional (Gómez Cabia i Heredero Salinero, 2001: 29-31). El més sorprenent i fins i tot miraculós és que molts d’aquests exemples semblen inspirar-se en una tradició molt més antiga i, de fet, recorden sospitosament el que es recull en nombrosos cançoners populars des d’èpoques força antigues. Això tampoc ens hauria d’estranyar tant, ja que la continuïtat –al llarg del segles– d’un saber

Març 2016

Núm. 41

que ve des de lluny és el que caracteritzaria precisament tot allò que és folklòric. Però sí que sorprèn el caràcter discret i gairebé clandestí de la transmissió d’aquest patrimoni, així com que les seves darreres formes de difusió siguin més freqüentment escrites –o manuscrites– que orals, malgrat la seva clara procedència oral. I és encara més significatiu que els informants dels escassos professionals que recopilen aquest material declarin haver-les conegut a tot arreu o gràcies a diversos mitjans: D’altra banda, aquesta neooralitat a la qual ens referíem ens deixa un altre senyal interessant relacionat amb la transmissió de la lírica adolescent. En l’enquesta a la qual fem contínuament referència, els nostres informants diuen que van descobrir les dedicatòries a través de diversos mitjans. Alguns varen descobrir les dedicatòries pels seus germans grans; d’altres confessen haver-les llegit a les portes i parets dels lavabos. Altres joves recorden haver-les descobert quan estiuejaven al poble: uns amics i adolescents més grans que les llegien als més petits. Pràcticament tots estan d’acord que es llegien en grup, públicament, a l’escola o al carrer, en qualsevol lloc i a totes les hores. (Gómez Cabia i Heredero Salinero, 2001: 29) Efectivament, les dedicatòries es troben a tot arreu i existeixen en moltes variants. Com les llegendes que corren per Internet aquestes creacions són folklore: el folklore que molts folkloristes no veuen o prefereixen no veure. En aquests darrers anys, aquestes dedicatòries escrites pels estudiants a un company/a a la carpeta, amb la corresponent signatura, semblen ser una pràctica més habitual entre noies que entre nois, i si aquests també hi participen gairebé sempre ho fan en un to jocós i fins i tot burlesc. A partir de 2003 i gràcies a una adolescent del meu entorn (S. L.) de 14 anys en el moment de la meva modesta «recopilació» sobre aquest tema, vaig poder recollir un bon nombre de dedicatòries de nois i noies. Especialment pel que fa el tema amorós, un dels més tractats en les dedicatòries, trobem fàcilment connexions amb la lírica popular més antiga o, almenys, dita «tradicional»:


El folklore i l’etnopoètica avui

Vaig gravar a l’arbre ton nom, sense voler, et vaig estimar, vaig clavar els ulls al cel blau i pensant en tu, vaig plorar. Altres exemples de la mateixa temàtica i aparentment «tradicionals» però amb un toc d’humor: Quan vaig passar per casa teva, em vas llençar un munt de flors però la propera vegada que sigui sense test i plors. Certes dedicatòries relativitzen força el desengany amorós: Per un noi no ploris, per un noi no matis perquè aquest any surten gairebé gratis. En moltes dedicatòries es fa referència al context dels estudiants, al món del col·legi i del professorat; moltes d’altres són paròdies d’assignatures estudiades a l’escola, ja sigui física, matemàtiques o literatura. Si els porcs volessin, la sala de professors seria un aeroport. TEOREMA DE TALES: Prohibit fotre als portals. TEOREMA DE CUPIDO: Tot cos submergit en l’amor experimenta un atordiment directament proporcional a l’amor que se sent pel noi que s’estima. Ja ho va dir Cervantes: Avui es carda més que abans. Els nous vehicles de transmissió del folklore: resistència popular en temps de globalització Les expressions populars que fins fa poc estaven ocultes destaquen que els suposats recopiladors del folklore infantil sovint no saben o no l’encerten a l’hora de determinar les creacions folklòriques que tenen davant seu, però també cal reconèixer que aquest darrer sol ser força discret, es torna invisible, ubic – a més de ser anònim, multiplica la seva aparició a l’espai i el temps–, vol passar

desapercebut i no li agraden les etiquetes. En vistes de la translocalització de la informació i els sabers, s’han configurat nous folks que van més enllà de l’espai regional i es transmeten en l’espai virtual. Aquests folks lluiten per sobreviure a la globalització amb les seves pròpies armes (Díaz, 2003b: 129-133). Actualment, tant el folklore com el folklorisme utilitzen les noves tecnologies, però no pas per demanar subvencions o existir a la xarxa presentant als mitjans els seus èxits, sinó per fer perdurar el folklore. Així doncs, els productes folklòrics que abans es difonien oralment s’escampen avui en dia molt ràpidament a Internet. El mateix succeeix amb les llegendes urbanes: algunes de les recopilacions que es van fent a Espanya sobre el tema posen en relleu les fons dubtoses d’aquestes llegendes (Ortí i Sempere, 2000), però en general, moltes altres obres d’aquest tipus obvien aquest fet. Amb freqüència es tracta de respostes a fets o personatges d’esdeveniments actuals trists, com per exemple noticies sobre Bin Laden, el cèlebre chapapote del Prestige o la guerra de l’Iraq. En aquest emergent netlore apareix tota una col·lecció dels diversos folklores als quals hem fet referència al principi. Davant d’aquesta indústria «d’autodiferenciació local» (Beck, 1998: 87), el folklore actual, que no tracta de representar ni plagiar l’antic folklore, es presenta com un folklore globalitzat. Però no només perquè en mitjans tan tradicionals com els plecs - encara vigents en alguns llocs de Brasil- es reflecteixi l’actualitat més inquietant, com ara la guerra d’Iraq i les duríssimes crítiques en contra de Bush (com a l’opuscle publicat en el Salvador de Bahia, el 2003, amb el títol “G.W. Bush, o anjo do mal”), sinó també perquè, en moltes ocasions, la pròpia globalització i els seus “productes derivats” són el principal objecte de paròdia i de reflexió; i no només la globalització com procés sinó les causes que han fet del canvi globalitzador- diguem-ne “globalisme” o “neocapitalisme”– el que per molts està sent una nova forma d’oprimir sense cap mirament als més febles. La irritació col·lectiva que generen aquests fets de l’actualitat és el que molt sovint acaba

Dossier

33


34

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

La literatura popular difosa a través de «papers» o «fullets» que es reciten i canten també oralment ha arribat a perdurar en el temps amb certa força en zones com el nord-est de Brasil, on conviu amb Internet.

funcionant com una espurna que torna a fer circular els vells relats, històries i acudits. En el cas de l’acudit escrit, s’ha establert que «molt sovint es reprodueix oralment sense cap pretensió estilística» (Vigara, 1994: 41) i molts dels milers que corren per Internet tenen habitualment aquesta procedència; així doncs, podem dir que el folklore a la xarxa pertany a totes les categories d’oralitat literària que Zumthor –per diferenciar-les de la primària o pura– va denominar oralitat mixta i oralitat mediatitzada o, si es prefereix, tecnificada (Zumthor, 1983, 36-37). Cap d’aquestes però, en el cas del folklore que es transmet per Internet, deixa completament de banda la característica interactiva que Zumthor concedeix a l’oralitat en si: «És l’oïdor-autor tan autor com l’executant. D’aquí prové l’especificitat del fenomen de la recepció a la poesia oral» (Zumthor, 1983: 234). Aquesta oralitat, que es difon electrònicament a través d’Internet però també pels missatges del mòbil, va tenir una gran importància després de la catàstrofe de l’11-M pel que fa l’organització de la mobilització popular del dia del 13 de març. El lema de «les vostres guerres, els nostres morts» ja havia estat adoptat per la ciutadania el dia anterior, i el rumor segons el qual el govern buscava retardar les eleccions i aconseguir

dur a terme «un autocop d’Estat» va acabar de disparar totes les suspicàcies. Regnava un clima de desconfiança: políticament, econòmicament i mediàticament. El poble era –o semblava ser– «ignorat». I el poble, o –més ben dit– una forma «popular» d’articular accions concretes, va aparèixer en escena. Els qui ja han analitzat el tema des del punt de vista de la comunicació parlen de nuclis d’activistes que van promoure la protesta «només van haver de disfressar-se de vigília democràtica com en un enterrament tradicional: el dol es confon amb el banquet i la festa» (Jerez Novara i López Martín, 2005: 107). És una bona manera de descriure tot allò que es denomina «popular». En aquest sentit, també descriu com va funcionar el moviment: «primer es va crear un cercle militant i després es va desbordar» (Jerez Novara i López Martín, 2005: 107). Més que una reacció de masses, que per si mateixes no serien capaces d’organitzar les accions «des d’avall», es va tractar d’una mobilització animada per una complexa xarxa de petits grups, per una constel·lació de «xarxes de confiança» consolidades prèviament pel descontentament causat per l’esdeveniment del chapapote, pel Prestige o la participació activa del govern en els preparatius de la guerra de l’Iraq. Aquest ressorgiment de tot allò que és popular va trobar la manera idònia de difondre’s amb una inopinada rapidesa en


El folklore i l’etnopoètica avui

«l’oralitat tecnificada»; aquest fet es va nodrir «per la falta del canals de representació i debat democràtics» (Sampedro, 2005: 301). En conclusió: por del passat i del futur en els relats populars actuals En un treball anterior, vaig indicar com una mateixa narració pot funcionar en un doble sentit, gràcies a la variant introduïda en un dels tipus de les seves versions (Díaz, 2003b: 168-169). I aquest sembla ser el cas de dues modalitats de versió d’una mateixa llegenda urbana que ha estat denominada per alguns dels seus recopiladors en espanyol com «El gos del Ganges», nom que es va emprar en el primer recull publicat a Espanya precisament per mi (Díaz, 1997a: 153); «El gos estranger» (Ortí i Sampere, 2000: 285-286); «La rata assassina» (Halperin, 2000: 17-32), o amb el nom més general de «Mascotes exòtiques» (Pedrosa, 2004: 199-201). Es tracta de la història ben coneguda en l’àmbit anglosaxó del folklore des que Brunvand la va publicar (Brunvand, 1986: 21-23) del gos Chihuahua o The Mexican Pet: en aquest relat, uns turistes s’emporten un animal d’un país exòtic creient que és un gosset quan en realitat és una rata.

Més enllà de les interpretacions que s’han anat fent d’aquesta «mascota enganyosa» (Díaz, 2004: 299-308), que esdevé una metàfora del rebuig de la immigració per diversos autors com Ortí i Sampere (2000: 287) o el mateix Brunvand en una edició posterior del tema (Brunvand, 2002: 258260), suggerim llavors que els relats sobre aquesta rata desconeguda per atàvica o de l’animal inesperadament mutant ens presentaven en realitat davant una doble por: la por del que ha passat i del que ha de passar, de la tradició i del progrés, del passat i del futur. Més concretament, voldria explicar ara en relació amb tot el que ha estat dit prèviament que els dos tipus de versió tracten dels nostres dubtes respecte a com se’ns presenten i utilitzen aquests conceptes al món actual; o dit d’una altra manera, la mesura en què un ús pervers de la tradició i el progrés conduiria a la alteritat de –o entre– éssers humans. En aquest sentit, és significatiu que rates, gossos i

persones apareguin com a intercanviables en aquests relats. Gos i rata poden representar l’emigrant, en certs relats de forma palmària o explícita. Però, en el segon tipus de versions més difós, es tracta de la «mascota enganyosa», és a dir que quan els turistes s’enduen d’un «país desenvolupat», ja sigui Alemanya o el Japó, el «gosset» en qüestió, l’animal ja no és una rata exòtica desconeguda a Occident, sinó que és el producte d’una mutació genètica resultant d’un experiment de laboratori: Una parella de turistes catalans van al Japó, i en un carrer de Tòquio troben un gosset petit i de pèl molt curt que els segueix contínuament i juga amb ells. Li agafen afecte, veuen que està abandonat i se l’emporten. A l’avió, aconsegueixen passar-lo en una bossa, sense que el gos els delati. Un cop a casa veuen que li surt bromera de la boca i decideixen portar-lo al veterinari. El veterinari observa l’animal amb sorpresa: no es tracta pas d’un gos sinó d’una espècie exòtica –i molt grossa– de rata de claveguera. (Pujol, 2002: 178) Altres històries marginals menys conegudes com la de la russa mutant convertida en vampir urbà (Pujol, 2002: 44) aclareixen certs aspectes de la «mascota enganyosa» en la seva modalitat de «rata de laboratori». En aquesta narració, el personatge principal és víctima dels excessos tecnològics i, en concret, de l’explosió que va ocórrer a Txernòbil. Tots dos relats giren entorn a la globalització, ja que el que s’hi qüestiona és el risc relatiu a la circulació de persones i objectes d’un punta del món a l’altra. El fet que la mutant russa viatgi en un contenidor com si fos un objecte qualsevol és significatiu ja que així són transportats molts emigrants destinats a ser una mà d’obra barata als països més rics. En aquesta narració no hi ha rates, però la dona russa viu com si en fos una, en la foscor dels embornals. La metàfora sembla, doncs, clara: la dona i la rata pertanyen al món invisible que es troba sota nostre, viuen en una realitat subterrània sobre la qual hem construït la nostra societat de benestar. Com a conclusió, direm que avui més que mai la influència entre el món rural i el món

Dossier

35


36

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

urbà és un fet; es tracta d’una barreja constant molt més important respecte a èpoques anteriors; l’antiguitat del folklore no va existir mai realment ja que encara que sapiguem quin és el seu origen, aquest desapareix gairebé per complet a causa de la constant actualització que experimenta el folklore per tal de perdurar; i finalment, l’oralitat, lluny d’haver desaparegut, ha adquirit noves formes d’expressió i nous canals de transmissió.

Març 2016

Núm. 41

que és modern, l’oralitat i l’escriptura viuen amors i desamors gairebé continus en els nous espais de la globalització. Finalment, tal com ja vaig explicar en un treball anterior (Díaz, 2003a), gairebé sense que es noti, el folklore s’escampa per les autopistes de la informació, cavalca en silenci per xarxes invisibles, s’aixopluga de la tempesta del «llogaret fantasma» que la globalitat ha construït. n

Podem dir que, com tot allò que pertany al món rural i al món urbà o el que és antic i el

Bibliografia

Beck, U. (1998) ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo. Respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós. Ben-Amos, D. (2000) «Hacia una redefinición de Folklore en contexto». Dins Sánchez-Carretero, C.; Noyes, D.; Díaz G. Viana, L. (eds.) Performance, arte verbal y comunicación. Nuevas perspectivas en los estudios de folklore y cultura popular en USA, 35-53. Oiartzun: Sendoa. Brunvand, J. H. (1986) The Mexican Pet: More «New» Urban Legends and Some Old Favorites. Nova York i Londres: Norton. Brunvand, J. H. (2002) Encyclopedia of Urban Legends. Nova York i Londres: Norton. Burke, P. (1981) Popular Culture in Early Modern Europe. Nova York: Harper & Row. Díaz Viana, L. (1982) «El folklore dentro de las disciplinas antropológicas: tradición y nuevos enfoques». Dins Ethnica, XX: 147-55. Díaz Viana, L. (1985) «Folklorismos y folklore». En Revista de Folklore, ILVI: 53-55. Díaz Viana, L. (1989) «La manipulación de la cultura popular en España: entre el folklorismo homogeneizador y la búsqueda de señas de identidad». Dins Herr, R.; Polt, J. (eds.) Iberian Identity. Essays on

the nature of Identity in Portugal and Spain, 98-111. Berkeley: Universitat de California. Díaz Viana, L. (1997a) De lo propio extraño. Madrid-Oiartzun: Sendoa. Díaz Viana, L. (1997b) «Sobre una didáctica de las otras culturas». Dins Díaz Viana, L. (ed.) Juego de niños. Canto e imágenes en los procesos de aprendizaje cultural, vol. I, 15-44. Oiartzun: Sendoa. Díaz Viana, L. (1999) Los guardianes de la tradición. Ensayos sobre la «invención» de la cultura popular. Oiartzun: Sendoa. Díaz Viana, L. (2000) «Aproximación general a la Literatura de Cordel». Dins Díaz Viana, L.; Godino, A. (eds.) Palabras para el pueblo, vol. I. Madrid: CSIC. Díaz Viana, L. (2003a) «La aldea fantasma: Problemas en el estudio del folklore y la cultura popular contemporáneos». Dins Revista de Dialectología y Tradiciones populares, VIII (1): 29-46. Díaz Viana, L. (2003b) El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid: CSIC. Díaz Viana, L. (2004) «La mascota engañosa: miedos de ida y vuelta en la era de la globalización». Dins Ortiz García, C. (ed.) La ciudad es para ti. Nuevas y viejas tradiciones

en ámbitos urbanos. Barcelona: Anthropos, 299-308.

porter’». Dins Separata del Anuario musical, 45: 1-38.

Dorson, R. M. (1969) «Fakelore». Dins Zeitschrift für Volkskunde, 65: 56-64.

Ortí, A.; Sampere, J. (2000) Leyendas urbanas en España. Barcelona: Martínez Roca.

Dundes, A. (1977) «Who Are the Folk?». Dins Bascom, W. R. (ed.) Frontiers of Folklore, 17-35. Boulder (Colorado): Westview Press.

Pedrosa, J. M. (2004) La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas. Madrid: Páginas de Espuma.

Fine, G. A. (1992) Manufacturing Tales. Sex and Money in Contemporary Legends. Knoxville: University of Tennessee Press.

Prat, J. (1999) «Folklore, cultura popular y patrimonio». Dins Arxius de Sociologia, 3: 87-109.

Gómez Cabia, F.; Heredero Salinero, F. (2001) Antología de dedicatorias. Lírica popular actual de los adolescentes. Santiago de Compostela: Colección Soláster. Gramsci, A. (1988 [1974]) Antología. Ed. Manuel Sacristán. Madrid: Siglo Veintiuno Editores. Halperín, J. (2000) Mentiras verdaderas. 100 historias de lujuria, horror y sexo que alimentan las mitologías populares. Buenos Aires: Editorial Atlántida. Jerez Novara, A.; López Martín, S. (2005) «El núcleo activista: la izquierda social madrileña y la convocatoria del 13M». Dins Sanpedro Blanco, V. F. (ed.) 13M. Multitudes on Line, cap. 4: 84-118. Madrid: Catarata. Martí i Pérez, J. (2004) «El folklorismo: análisis de una tradición ‘prêt-à-

Pujol, J. M.; Grup de recerca folklòrica d´Osona (2002) Benvingut/da al club de la SIDA i altres rumors d’actualitat. Barcelona: Generalitat de Catalunya, Departament de Cultura. Sampedro Blanco, V. (2005) «Multitudes Online». Dins Sampedro Blanco, V. (ed.) 13M. Multitudes Online, cap. 9: 279-304. Madrid: Catarata. Vigara Tauste, A. M. (1994) El chiste y la comunicación lúdica: lenguaje y praxis. Madrid: Ediciones Libertarias. Zumthor, P. (1983) Introduction à la Poésie Orale. Paris: Editions du Seuil.


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

37

Ignasi Roviró Alemany Universitat Ramon Llull

Membre del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona. Professor d’Estètica i Filosofia de l’Art de la Universitat Ramon Llull. Director del Col·legi Sant Miquel dels Sants de Vic. Ha publicat diversos llibres i articles sobre folklore. A partir del llibre Benvinguts al club de la sida i altres rumors d’actualitat (2002), sota la coordinació de Josep M. Pujol, s’ha interessat pels rumors com a forma immaterial del folklore.

hatsApp contra les parelles

L

es noves tecnologies han canviat la nostra vida, i més que ho faran encara. Els correus electrònics, la missatgeria instantània i la connexió permanent entre terminals mòbils han comportat una revolució en les relacions socials i personals: en l’últim baròmetre del CIS, el 93,7% dels enquestats diuen que les noves tecnologies han canviat –molt o força– la vida quotidiana de les famílies (CIS, 2015). Aquests mitjans tècnics han entrat com un instrument més en els rituals socials de flirteig, a l’hora de lligar, en els jocs eròtics i d’insinuació, en la seducció, en l’adulteri... Obren noves efectivitats i afectivitats entre els joves i les parelles, ajuden al control dels fills i dels pares grans, permeten geolocalitzar-los quan són fora de casa... Obren un canal de comunicació constant entre la mateixa parella per deixar-se «floretes», insinuacions o retrets en una mena de conversa mai acabada i a la qual s’hi van afegint comentaris sobre comentaris: una conversa sense fi. Només una dada que ens ajuda a veure la irrupció del mòbil. Segons dades de 2012, un 12% de les mares d’Anglaterra admetien haver usat el mòbil mentre mantenien relacions sexuals i un 10% dels joves anglesos enviaven missatges en les mateixes circumstàncies (Ahonen, 2012).

No em proposo de veure si aquests mitjans canvien, en substància, les relacions humanes o bé si només són mitjans que posen velocitat i noves oportunitats per entrar en les intimitats de les persones en aquests actes de parella. Tampoc si en aquests casos, com diria Marshall McLuhan, el mitjà és el missatge. Només vull mostrar a través de la vida d’un rumor una veritat molt coneguda: la informació que interessa en les relacions humanes no es cou a la cuina de la veritat; es prefereix el foc dels rumors abans que la fredor científica i contrastada de la ciència: és el terreny propi del folklore. Recentment s’han publicat alguns articles que cerquen un model progressiu i amb suport de les tecnologies de la informació amb la voluntat d’explicar la velocitat i la lògica de la difusió del rumor (Panagiotou et al., 2015a i 2015b), com inhibir-los o com propagar-los (Gu i Xia, 2012). Aquests articles també cerquen el paper de la incertesa en la difusió dels rumors a les xarxes socials (Wen et al., 2014) o els efectes acumulatius de la memòria en la circulació per aquestes mateixes xarxes (Zhang i Xu, 2015). Com que aquests estudis són d’alt interès, el treball que aquí presento està basat en l’observació dels rumors com a folklore. Una icona força utilitzada a la xarxa per indicar el contingut del rumor.

Paraules clau: rumor, WhatsApp, parelles, xarxes socials Keywords: rumour, WhatsApp, couples, social media

El 2013 un rumor es va apoderar dels mitjans. Els primers dies d’octubre, els canals hispànics van difondre que el WhatsApp havia trencat 28 milions de parelles arreu del món. Un estudi científic ho avalava. Els psicòlegs parlaven de la síndrome del doble check, de gelosies i angoixes. Ho reproduïren tant les grans rotatives com les més modestes, tant la premsa en paper com les plataformes digitals, televisions, ràdios... In 2013 a rumour took hold of the media. In early October, Spanish-language channels claimed that WhatsApp had broken up 28 million couples worldwide. A scientific study proved it. Psychologists spoke of the syndrome of «double check», of jealousies and anxieties. It was reproduced in both large and smaller media outlets; in the newspapers, on digital platforms; TV, radio stations, etc.


38

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

La liquiditat El mes de febrer de 2015 el professor Alessandro Bessi i el seu equip d’investigació van publicar un treball on s’estudia el comportament d’un total d’1,2 milions d’usuaris de Facebook respecte a informacions falses. En concret, es van interessar per com els usuaris propensos a creure en teories conspiratives consumien més àvidament i feien circular de forma més ràpida que altres usuaris els rumors respecte a conspiracions (Bessi et al., 2015). Amb aquest estudi podem veure que el subjecte de la informació no és només el contingut, sinó que qui hi dóna força, qui el dirigeix cap a llocs d’interès insospitats, cap a nous receptors o nous col·lectius propensos a creure la informació és el mateix consumidor digital. Ja fa temps que sabem que el lector no és un mer espectador. Però les noves tecnologies possibiliten encara més el rol del consumidor de la informació i li donen un paper de subjecte que no havia quedat prou recollit abans de l’allau tecnològica. La liquiditat de la informació afegeix fluència, immediatesa i una multidireccionalitat insospitada. Una informació líquida és molt difícil que sigui veritat: la perd en un clic. En canvi, necessita l’ús del folklore perquè se n’asseguri la pervivència i la mutació vírica. En veurem exemples en les línies següents. La connectivitat permanent i la gelosia Amparo Lasén (2014) ha estudiat des d’un punt de vista sociològic la necessitat i els avantatges de la connectivitat permanent que es viu avui en les parelles. Els joves ja donen per fet que el cònjuge està permanentment connectat: hi està obligat pel fet de viure en parella. Si no respon a les trucades o als missatges la parella s’enfada:

«La disponibilidad, la accesibilidad, la prontitud en la respuesta, se convierten en signos de reconocimiento mutuo, y faltar a dicho reconocimiento se sanciona. […] Al tener tarifa plana a ciertas horas del día, o ser gratis las llamadas entre dos números, no hay razón para no hacerlas, o mejor dicho, la razón solo puede ser entonces una falta de interés y atención» (Lasén, 2014: 25).

Març 2016

Núm. 41

En el terreny de les relacions socials, personals i íntimes es viu, doncs, en una nova dependència: la de la resposta immediata. No fer-ho és no ser prou curós, no atendre les obligacions o a faltar als compromisos afectius íntims. Segueix constatant Lasén: «La mayoría de las mujeres entrevistadas reconocen la importancia que tiene para ellas que sus parejas “estén pendientes” y “atentos”, demostrándolo con llamadas y mensajes, ya que eso les hace sentirse “protegidas” y “seguras”, dos aspectos que reconocen cruciales en la relación de pareja [...]» (Lasén, 2014: 26). I una mica més avall sentencia: «El control se interpreta no como una forma particular de usar el móvil para localizar o acceder al otro, sino como rasgo de la persona que llama (celos) o de la que recibe (falta de transparencia)» (Lasén, 2014: 27). Un equip d’investigació de les universitats de Toronto i de Guelph (Canadà) liderat per la professora Amy Muise s’ha especialitzat en com les xarxes socials –en especial Facebook– permeten desplegar la gelosia de les parelles. En diversos estudis (Muise et al., 2009 i 2014), tot aplicant una metodologia pròpia basada en criteris quantificadors i sociològics, han explorat el comportament dels dos membres de la parella en el monitoratge de les activitats de l’altre. Segons dades de 2012 –ens recorden aquests autors– Facebook realitza més d’un bilió de connexions, amb una mitjana de 130 relacions per usuari i que comparteixen una mitjana de 90 peces informatives per mes. El potencial de transacció d’informació és espectacular. Amy Muise i el seu equip han monitoritzat el comportament 160 persones (homes i dones) i han fet un seguiment molt acurat de les parelles: In conclusion, the current research provides support for gender differences in response to jealousy on Facebook, such that women monitor their partners in response to jealousy whereas men do not. The widespread sharing of information on sites such as Facebook makes this association particularly relevant in that Facebook may increase romantic part-

El doble senyal de conformitat en una representació d’Internet, que el rumor va convertir en «síndrome».


El folklore i l’etnopoètica avui

ners’ exposure to jealousy triggers and provide easy opportunities for partner monitoring. In the context of Facebook, it seems that, at least for women, «the ear of jealousy heareth all things». (Muise et al., 2014: 47-48) Antecedents L’American Academy of Matrimonial Lawyers (AAML) va publicar el 10 de febrer de 2010 una nota de premsa titulada «Big Surge in Social Networking Evidence Says Survey of Nation’s Top Divorce Lawyers». Des de Chicago, l’acadèmica d’advocats matrimonialistes americana afirmava que, un cop enquestats els millors advocats dels Estats Units:

Overall, 81% of AAML members cited an increase in the use of evidence from social networking websites during the past five years, while just 19% said there was no change. Facebook is the primary source of this type of evidence according to 66% of the AAML respondents, while MySpace follows with 15%, Twitter at 5%, and other choices listed by 14%. (AAML, 2010) L’informe va ser molt comentat a la xarxa. Dos dies després, la revista especialitzada en el món informàtic PCWorld ja hi sucava pa: deixava de fer-ne un tractament rigorós per convertir-la en notícia del cor: Here’s the perfect Valentine’s Day story: If you’re separated from or in the process of divorcing your spouse, steer clear of Facebook. According to a recent survey of U.S. divorce attorneys, Facebook is the «unrivaled leader» for online evidence of matrimonial naughtiness. (PCWorld, 2010) La xarxa es va veure inundada per la notícia: en va parlar la CNN, la CBS, la CBN, i l’agència Reuters ho va distribuir pels seus canals habituals. En van parlar diaris de totes les tendències. En l’àmbit espanyol, en va fer referència La Razón («Lo que escriba en Facebook podrá usarse en su contra en un juicio», 12 d’abril de 2011) i El Mundo («Facebook causa el 20% de los divorcios», 10 de març de 2011). A Catalunya, el diari Ara se’n feia

Dossier

La revista PCWorld va ser un dels primers mitjans que va divulgar que el Facebook aporta evidències per als divorcis.

ressò en les mateixes dates («Vols saber si t’han estat infidel? Esbrina-ho a Facebook», 9 de març de 2011). Mentre s’anava difonent la notícia, l’agost de 2010, David McCandless va participar en una sessió de la TED, Ideas Worth Spreading (una organització sense afany de lucre que vol divulgar idees noves). McCandless parlava de The beauty of data visualization. Desenvolupava la idea que la gran quantitat de dades que utilitzem sovint espatlla el contingut del que volem transmetre perquè no en fem una visualització adequada. I en posava diversos exemples. En mostrava un d’interès per al nostre tema. Observant 10.000 actualitzacions d’estat a Facebook detectava que en certs períodes de l’any (en la primavera i dues setmanes abans de Nadal), i els dilluns, es donen més canvis que en altres moments (McCandless, 2010). Mathias Mikkelsen

També al Facebook se li va adjudicar el poder de trencar parelles.

Edició d’El Mundo del 10 de març de 2011.

39


40

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

va recollir la informació i del canvi d’estat en va dir ruptures. Va redactar una notícia amb el nom d’«Amazing facts about Facebook and breakups», que va penjar el 25 d’octubre (Mikkelsen, 2010). La plataforma de continguts digitals en espanyol FayerWayer es recreava en la informació de Mikkelsen: el 2 de novembre titulava «Terrorífico: Facebook predice cuándo probablemente te dejará tu pareja». En el cos de la notícia s’escrivia: «El estudio arrojó que es altamente probable que te pateen los lunes, antes del inicio de las vacaciones de primavera [...], dos semanas antes de Navidad y un tiempo antes de las vacaciones de verano. En otras palabras, y como sabemos hace siglos: la gente busca estar soltera durante el verano» (FayerWayer, 2010). El mateix dia 2 de novembre, Paul Ackermann, sota el títol «La saison des ruptures selon Facebook», donava la informació de Mikkelsen per als lectors de Le Figaro. Coin-

Març 2016

Núm. 41

cidint en el propòsit i en la data, Jay Yarow i Kamelia Angelova titulaven «Facebook reveals the most popular time for breakups» des de les pàgines del diari novaiorquès Business Insider: «If you’re in a bumpy relationship, there’s a pretty good chance it’s going to end in the next month. According to data pulled from Facebook, December is one of the most popular months to break up». I ens cal un tercer element. En un breu informe de final d’any, la companyia Facebook (Facebook, 2010) feia recompte d’algunes dades d’interès de 2010. Així, per exemple, indicava que 43.869.800 usuaris havien canviat el seu estatus i es presentaven com a solters, 36.774.801 s’havien casat i 28.460.516 afirmaven haver canviat d’estatus. Així es va tancar el 2010, tot i que, com hem vist, la notícia que el Facebook era causa de divorci prosseguí el seu curs i es propagà en els mesos següents.

La plataforma FayerWayer, el 2 de novembre de 2010, posava bases per a la construcció del rumor.


El folklore i l’etnopoètica avui

La construcció del rumor Ja tenim tots els ingredients perquè sorgeixi el rumor: 1) molta matèria en antecedents i liquiditat de la informació: el contingut es crea i es dilueix en la mesura que es reescriu; 2) connectivitat permanent: acabem de veure com en un mateix dia un mitjà espanyol, un de francès i un d’americà recullen i reinterpreten una informació; 3) predisposició a la creença: això és el que permet remetre una informació més enllà del decàleg del bon periodista; 4) un sentiment com a motor: la gelosia. Recordem que Amy Muise (2009: 444) concloïa que 10,3% dels seus enquestats acceptaven que darrere l’addicció a Facebook hi havia l’espionatge i la gelosia, i 5) un informe tècnic o científic.

Ara veurem com es va anar construint el rumor. L’informe de final d’any de Facebook va ser divulgat pel portal espanyol Marketing Directo el 3 de gener de 2011 amb el títol «43 millones de personas se convirtieron en solteras en Facebook el año pasado». En el cos de la notícia s’hi pot llegir: «Facebook no es un sitio que sea conocido como un canal de ligue, pero para aquellos que le dan este uso, que sepan que hay al menos 15 millones de nuevos solteros declarados en esta red social» (Marketing Directo: 2011a) i com a il·lustració s’hi acompanyava un cor del color corporatiu de Facebook partit per la meitat amb les lletres de la companyia al bell mig –una infografia ja es troba per Internet el 2009–. Aquesta il·lustració diu allò que no diu el text de la notícia. En cap moment s’hi escrivia que el Facebook hagués fet trencar una relació amorosa, però sí que s’hi representava amb aquesta infografia. El mateix portal va ratificar les dades en un article de més contingut penjat nou dies més tard (Marketing Directo: 2011b). El 10 de gener de 2011 un altre portal espanyol, Tu Experto, ja fa solters els 28 milions que havien canviat d’estat. Sense gran enginy, titula així la notícia: «Facebook, 28 millones de usuarios pasaron de tener pareja a ser solteros en Facebook». I escriu en l’interior: No son pocos los casos que se han conocido de parejas que han pasado por una

Dossier

41

ruptura en la que Facebook ha tenido mucho que ver. Ya sea por escarceos que se dejan ver en las conversaciones que se sostienen en las líneas de estado de algunos usuarios o por despistes al dejarse abierta la sesión en el ordenador y momentos equivocados, más de una relación se ha visto truncada con más o menos intervención del portal fundado por Mark Zuckerberg. (Tu Experto, 2011) El 18 de gener el diari Colombià El Espectador titula «Facebook ha suscitado 28 millones de separaciones» (El Espectador, 2011): la infografia de Marketing Directo del 3 de gener es formulava en el titular. Però a més afegia unes dades clau per seguir en la construcció del rumor. Els redactors de la notícia van donar validesa científica al contingut de l’article citant la revista CyberPsychology El diari colombià El Espectador va ajudar a crear el rumor, tot validant-lo amb un estudi científic inexistent.

and Behavior Journal. Ho van fer amb el grau d’ambigüitat necessari per cuinar el rumor. La citen traduïda al castellà a l’inici de la seva redacció i a l’últim paràgraf ho fan en l’original anglès, tractant-les com si de fet fossin dues revistes diferents. El segon element que hi afegeix confusió es troba en el fet que citen dades d’articles publicats a la revista sense indicar-ne ni l’autor ni el títol. D’aquesta manera, el lector no pot comprovar les fonts. Escriuen: «De acuerdo con un estudio publicado en la revista especializada Ciberpsicología y Conducta, el 95% de los usuarios de Facebook buscaron a alguna ex pareja en esta red social, lo cual


42

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

motivó múltiples reencuentros amorosos, y a la vez, diversas rupturas». El Espectador, però, no adjudicava els 28 milions de ruptures a l’estudi de Cyberpsychology.

rumor donen poc més de 100.000 entrades. Si en la cerca substituïm Facebook per WhatsApp, els resultats es disparen: arriben gairebé a 2 milions.

Cyberpsychology, Behavior, and Social Networking és una revista consolidada del sector que estudia l’impacte social i psicològic de les xarxes socials (des de 2011 la revista és mensual i canvia de nom: abans d’aquesta data es deia CyberPsychology & Behavior). Els redactors d’El Espectador sabien molt bé quin mitjà donava credibilitat a l’ambigüitat calculada del seu article. La revista fa 18 anys que estudia les tendències socials en referència a la tecnificació dels processos de comunicació humana i com aquestes afecten el comportament dels seus actors. És per aquest motiu que en els 18 volums és molt fàcil de trobar articles que parlin de Facebook i de percentatges.

¿Com es va fer la transició de Facebook a WhatsApp? A finals de 2012, a través del portal americà TechCrunch va saltar la notícia de l’interès de Facebook per comprar WhatsApp. El procés va ser molt llarg i sorollós: hi van intervenir molts sistemes de control (americans i europeus) per tal de garantir els drets dels usuaris. Des de la xarxa es pot resseguir tot el procés que va portar finalment a la compra (efectuada el novembre de 2014).

El 24 de gener de 2011 Miguel Cañigral escrivia per al digital espanyol Diario Siglo XXI la notícia «Facebook rompe 28 millones de parejas», on es troben els ingredients acumulats anteriorment (la referència a la revista CyberPsychology, les dades que se li suposen, una part de la informació provinent de l’informe de Facebook –trossejat pels altres mitjans– i conclusions de la conferència de David McCandless, el qual, per cert, és presentat no com a periodista sinó com a artista).

El rumor, però, va més de pressa que el negoci. S’aplica la lògica de la transferència simple: ja que serà tot del mateix propietari, allò que s’adjudicava a Facebook passa també al WhatsApp. El 6 de novembre de 2012, Karen Andrade, del portal mexicà Máspormás, instruïa els seus lectors amb aquest titular: «WhatsApp es rompe corazones». En el desenvolupament de la notícia escrivia: «Asimismo cuando hay celos en las relaciones, basta con estar atento al estado de la pareja en WhatsApp para desencadenar una discusión que puede derivar en el rompimiento» (Andrade, 2010). I expressava l’opinió, apuntalada per l’autoritat de psicòlegs, que aquesta eina digital pot ser també un mitjà d’assetjament: s’estava preparant la síndrome del doble check. Tot l’any 2012 van anar apareixent notícies i reportatges sobre els problemes psicològics, d’angoixa i pors que es relacionaven amb l’espera de resposta i amb l’observació de l’hora de connexió. El doble senyal de conformitat s’entenia com que el receptor havia efectuat la lectura del missatge i si no el responia se suposava que alguna cosa greu devia passar. Bullia tant la xarxa que la companyia WhatsApp es va veure empesa a escriure, el 30 de maig, el següent tuit: «Double checkmark does not mean that message was read –just that it was delivered to the recipient’s device» (WhatsApp Inc, 2012).

La cerca recent a Google (3 d’abril de 2015) amb els termes propis que constitueixen el

El 3 d’octubre de 2013 ja ha cristal·litzat del tot la transferència: la redacció del portal

L’endemà de la publicació d’El Espectador, el diari peruà El Comercio prenia com a font la notícia d’aquell diari i adjudicava al suposat estudi de Cyberpsychology la ruptura dels 28 milions de relacions sentimentals. Va fer el mateix Manuel Moreno, del portal espanyol especialitzat en xarxes socials i periodisme TreceBits. El 23 de gener de 2011 escrivia: «Según un estudio publicado por la revista especializada CyberPsychology and Behavior Journal, Facebook, la red social creada por Mark Zuckerberg, ha provocado 28 millones de separaciones, aunque no se especifica cómo se ha realizado el recuento» (Moreno, 2011).


El folklore i l’etnopoètica avui

TreceBits rotula la notícia així: «28 millones de parejas rotas por culpa de WhatsApp». Referint-se a aquesta aplicació escriu: Ahora es todavía más fácil estar en contacto con los seres queridos, comunicarse todo el día de manera gratuita con ellos, pero también surgen numerosas dudas y peleas durante su uso. Es lo que se llama el «síndrome del doble check», muchas veces pensamos que el receptor ha recibido –y leído– un mensaje que no nos ha querido contestar. (TreceBits, 2013) El curtmetratge Doble Check (Caballero, 2012) acaba d’ajudar a la difusió de la síndrome i a la ruptura d’una parella per culpa del WhatsApp. Segons les dades de la pàgina de Miki Esparbé (el protagonista), en un mes va tenir un milió de visionaments. Embolica que fa fort: la viralització El rumor ja està servit. L’epidèmia es desencadenà ràpidament en tot l’àmbit hispà. Immediatament s’infectaren les distribuïdores de notícies i els diaris de referència: la CNN de Xile, Europa Press, la Cadena Ser, La Vanguardia –que en la versió digital tingué 75.854 visites, segons les seves pròpies dades– , El País (Colòmbia), ABC, La Gaceta (Madrid), El Correo (Bilbao), La Razón, Televisa, etc. Si hi descomptem blogs, entrades, missatges digitals (tuits), comentaris a pàgines de diaris, etc.; si també hi excloem aquelles notícies que no porten data o que les capçaleres no són identificables, i finalment hi descomptem les pàgines, blogs o entrades d’assessories legals, empreses tecnològiques i cooperatives d’advocats, entre el 3 i el 10 d’octubre de 2013, 130 mitjans escrits –en paper o digital– reproduïen, amb tota classe de variants, el rumor. També en parlaren ràdios i televisions i hi hagueren llargues tertúlies amb especialistes tant dels mitjans tècnics com del món de la psicologia.

Durant el mes d’octubre, d’entre els programes i debats de televisió en destaquen els següents: Mujeres primero, presentat per Edwin Castillo a La Red Televisión de Xile (dia 8); Mediodía, conduït per Rodo Herrera

Edició digital de La Vanguardia del 9 d’octubre de 2013. Gairebé 76.000 persones en un sol dia van consultar la notícia, segons dades de l’empresa.

Notícia apareguda al diari ABC de Madrid el 7 d’octubre de 2013.

Els informatius de Telecinco van difondre el rumor en l’edició digital del 8 d’octubre de 2013.

Dossier

43


44

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

i Sol Urroz a la CN23 argentina (dia 8); Hola Juárez, de Tulio Villavicencio, de Televisa Ciudad Juárez (dia 9); Entre redes, dins el canal TV3 Noticias de Televisa Puebla (dia 10), i Entre mujeres, de la cadena mexicana Excelsior, presentat per Kimberly Armengol (dia 11). També aparegué en forma de notícia de Telemadrid (dia 8), Europa Press (dia 9) i Antena 3 (dia 10). I durant el mes de novembre Euskal Irrati Telebista en va parlar el dia 7 i el programa d’Andreu Buenafuente de La Sexta, En el aire, ho va fer el dia 18. A la ràdio ho van debatre, entre d’altres i el mateix mes d’octubre, Julia Otero, a la tertúlia de Julia en la Onda (dia 8); Carlos Herrera a Herrera en la Onda (dia 9), o Inés Adrover a En la casa de Inés, de la mallorquina Ràdio Mania (dia 10). El cas que crida més l’atenció és el del periodista Javier de Sola a Aragón Radio en el programa Esta es la nuestra del dia 15. En aquella ocasió tenia convidada la psicòloga Mila Cahue per debatre la notícia. Tot just en començar el programa, quan acaba de presentar l’estudi de Cyberpsycology, una oient li envia un tuit que l’avisa que la notícia és falsa. Javier de Sola, per tal de salvar el programa, improvisa aquestes paraules: «Nos puntualizaba una oyente, ahora, a través de Twitter, Pilar, que ya había leído que este informe era un bulo. Que no existía. Que había sido todo una especie de concatenación de errores, no? Que en realidad el estudio no existia. Bueno, en cualquier caso, y más allá de que exista este informe, o no, lo cierto es que –y al margen de la cifra curiosa de 28 millones, que lógicamente llama mucho la atención porque es muy elevada– es cierto en los últimos tiempos las nuevas tecnologías, sobre todo el uso de los teléfonos móviles y de WhatsApp ha generado bueno pues una serie de problemas en las parejas; algunas incluso hasta el punto de la ruptura». (De Sola, 2013) I si crida l’atenció és perquè es compleix un altre principi del rumor: desmentir-lo serveix de molt poca cosa. Mentre que la ciència i el periodisme es regeixen pel principi de veritat, la literatura i el folklore es mouen per la força de l’art.

Març 2016

Núm. 41

El primer que donà l’alarma en el món periodístic va ser Antonio Delgado, que començava el seu article del dia 11 d’octubre pel digital Eldiario.es amb aquestes paraules: A lo largo de la última semana habrás leído o escuchado en medios de habla hispana que WhatsApp no solo ha revolucionado la forma de comunicarse sino que también es la aplicación culpable de haber roto 28 millones de parejas en todo el mundo. Ha sido una de las noticias más leídas y viralizadas en Internet. En Google News se encuentran más de 130 referencias de diferentes medios de comunicación en español. En España, ha aparecido en medios impresos y digitales. También ha ocupado espacio en programas de radio y televisión. Pero es mentira. (Delgado, 2013) Entre el dia 13 i el 21 d’octubre s’afegeixen a la denúncia el canal rus en espanyol RT, els espanyols Te Interesa, SoftZone, Tu Experto, El Economista; el bolivià El Día, l’argentí Infotecnology o La Vanguardia. Albert Cuesta, des del diari Ara i de Catalunya Ràdio també posa el descobert el rumor, mentre encara molts altres diaris van viralitzant la notícia (el diari de Bogotà ADN, encara en parlava a primers d’agost de 2014). Un únic mitjà va demanar disculpes obertament, tot afegint una «actualización importante» a la notícia del rumor. Es tractava de SoftZone, que escriví: «Sentimos mucho habernos equivocado y publicar una noticia falsa. Esperamos vuestra comprensión y que este hecho no haga perder la confianza que depositáis en nosotros todos los días» (SoftZone, 2013). Una espiral que no s’acaba mai Quatre anys després de l’informe de l’American Academy of Matrimonial Lawyers (AAML) l’advocat italià Gian Ettore Gassani, president de l’Associazione Avvocati Matrimonialisti Italiani (AMI), va presentar els resultats d’una investigació realitzada des de la seva entitat. La conclusió principal era que WhatsApp estava present en el 40% dels divorcis a Itàlia.


El folklore i l’etnopoètica avui

La notícia la va recollir el 10 de setembre de 2014 el diari Il Messaggero, que entre altres coses publicà: «Secondo un’indagine del Centro Studi dell’AMI, basato sull’incrocio dei dati provenienti da molti studi legali, WhatsApp ha superato Facebook in termini di pericolosità». (Il Messaggero, 2014) Aquesta espurna congrià de nou tots els components del rumor. La nova notícia es fa viral, en algunes de les múltiples redaccions tornen a sortir els mateixos elements, ara però amb l’aparició de Gassani, aquell rostre que dóna validesa a les històries que s’arrosseguen per milers de connexions, whatsapps, tuits, retuits, blogs... Marco Paretti, escriu per al napolità Fanpage l’article «WhatsApp, il servizio di messaggistica viene citato in metà dei divorzi italiani». En les línies del periodista hi podem veure com es realimenta el rumor: Secondo l’Associazione Avvocati Matrimonialisti, WhatsApp viene citato nel 40% dei casi di divorzio italiani come prova dell’infedeltà del partner. Secondo Gian Ettore Gassani, presidente dell’associazione, WhatsApp è solo uno dei molti strumenti utilizzati per portare avanti un tradimento. «I social media hanno incentivato i tradimenti in Italia rendendoli più semplici; prima attraverso i messaggi, poi tramite Facebook e ora con WhatsApp» ha spiegato Gassani «WhatsApp ha incoraggiato il ritorno del latin lover». (Paretti, 2014) La notícia, amb totes les variants, va aparèixer, el 2014, a The Times d’Anglaterra («WhatsApp dragged through divorce courts», 10 d’octubre); O Globo de Rio de Janeiro («40% dos casos de divórcio por adultério na Itália citam mensagens no WhatsApp como evidências», 12 de novembre); Eme de Mujer d’Espanya («WhatsApp como prueba de adulterio en Italia», 12 de novembre); NDTV de Nova Delhi («WhatsApp Blamed for Increased Divorce Rates in Italy», 12 de novembre); CNN d’Indonèsia («WhatsApp Sebabkan 40 Persen Perceraian di Italia», 4 de desembre), i La Vanguardia («WhatsApp es culpable de casi la mitad de los divorcios en Italia», 11

de novembre). Acabant el 2014 el diari Ara publicava: «El 40% de casos de divorci a Itàlia inclouen missatges de WhatsApp com a prova» (Ara, 2014). Final Gadamer deia que un bon narrador mostra que el procés de narrar és infinit: no s’arriba mai al final. Simplement es busca un bon moment per deixar-ho. Ho hem vist a partir d’un rumor que ve d’un rumor i es reviralitza en formes noves, en un procés constant de mutació. Si el periodista busca la veritat contrastada, el folklorista cerca la força de narrar, les seves formes, les seves estratègies... El rumor que afirma que el WhatsApp ha posat fi a 28 milions de parelles es ramifica, es viralitza, es transforma. L’hem vist créixer a partir d’un conjunt de notícies referents al Facebook, i transformar-se en rumor aplicat al WhatsApp. Hem constatat que de res serveix negar-lo: la seva força no està en la dualitat veritat-mentida, sinó en la força de narrar empesa per la liquiditat de la informació, la connectivitat permanent i la predisposició a la creença. Aquesta mateixa força, viralitzada, és la que el manté en constant mutació. És la relació humana transformada en narració, el folklore, allò que més mou els humans; la veritat és una qüestió tècnica dels bons periodistes. n

Dossier

45


46

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Bibliografia i webgrafia

American Academy of Matrimonial Lawyers (2010) «Big Surge in Social Networking Evidence Says Survey of Nation’s Top Divorce Lawyers». (http://www.aaml.org/ about-the-academy/press/ press-releases/e-discovery/ big-surge-social-networkingevidence-says-survey-) [consulta: 2 d’abril de 2015] Ahonen, T. (2012) «Biggest Social Media Slut in Mobile». MMA Forum New York del Mobile Marketing Association, 8-10 de maig de 2013. (http://www.mmaglobal.com/ events/sites/default/files/ preconf_3.15pm_4.45pm_tomiahonen-aroundworldofmobile2013.pdf) [consulta: 17 de març de 2015] Andrade, K. (2010) «WhatsApp es rompe corazones». (http://www.maspormas.com/ noticias/tecnologia/whatsapp-esrompe-corazones) [consulta: 3 d’abril de 2015] Ara (2014) «El 40% de casos de divorci a Itàlia inclouen missatges de WhatsApp com a prova». (http://www.ara.cat/xarxes/divorciItalia-inclouen-missatges-WhatsApp_0_1260474091.html) [consulta: 3 d’abril de 2015] Bessi, A.; Coletto, M.; Davidescu, G. A.; Scala, A.; Caldarelli, G.; Quattrociocchi, W. (2015) «Science vs Conspiracy: Collective Narratives in the Age of Misinformation». Dins PLOS (Public Library of Science). (http://journals.plos.org/plosone/ article?id=10.1371/journal. pone.0118093) [consulta: 12 de març de 2015] Caballero, P. (2012) «Doble Check» (curtmetratge). (https://www.youtube.com/ watch?v=_0MBys9pQ8w) [consulta: 5 d’abril de 2015] Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) (2015) «Barómetro de Marzo, 2015. Avance de resultados. Estudio nº 3057». (http://datos.cis.es/pdf/ Es3057sd_A.pdf) [consulta: 12 d’abril de 2015] Delgado, A. (2013) «El bulo de las 28 millones de parejas separadas por WhatsApp». (http://www.eldiario.es/ turing/bulo-parejas-what-

sapp_0_184432208.html) [consulta: 4 d’abril de 2015]

en-facebook-el-ano-pasado/) [consulta: 31 de març de 2015]

De Sola, J. (2013) «Esta es la nuestra». Programa de ràdio emès el 15 d’octubre de 2013. (http://www.aragonradio.es/ radio?reproducir=90566) [consulta: 4 d’abril de 2015]

Marketing directo (2011b) «La “locura” de Facebook en cifras y sus 600 millones de usuarios». (http://www.marketingdirecto. com/actualidad/social-mediamarketing/la-locura-de-facebooken-cifras-y-sus-600-millones-deusuarios/)

El Espectador (2011) «Facebook ha suscitado 28 millones de separaciones». (http://www.elespectador.com/ tecnologia/facebook-ha-suscitado-28-millones-de-separacionesarticulo-245645) [consulta: 1 d’abril de 2015] Facebook (2010) «A Snapshot of Facebook in 2010». (https://www.facebook.com/notes/democracy-uk-on-facebook/asnapshot-of-facebookin-2010/172769082761603) [consulta: 19 de març de 2015] FayerWayer (2010) «Terrorifico: Facebook predice cuando probablemente te deje tu pareja». (https://www.fayerwayer. com/2010/11/terrorificofacebook-predice-cuandoprobablemente-te-deje-tu-pareja/) [consulta: 2 d’abril de 2015] Gu, Y.; Xia, L. (2012) «The propagation and inhibition of rumors in online social network». Dins Acta Physica Sinica, 61, 23. Il messaggero (2014) «L’allarme degli avvocati matrimonialisti: “Più infedeli con whatsapp e social network”». (http://www.ilmessaggero.it/TECNOLOGIA/HITECH/whatsapp_ coppia_tradimento_allarme_matrimonialisti/notizie/895348.shtml) [consulta: 3 d’abril de 2015] Lasén A. (2014) «Remediaciones móviles de subjetividades y sujeciones en relaciones de pareja». Dins Lasén A. i Casado, E, Mediaciones tecnológicas: cuerpos, afectos y subjetividades, 19-35. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, Universidad Complutense de Madrid. Marketing directo (2011a) «43 millones de personas se convirtieron en solteras en Facebook el año pasado». (http://www.marketingdirecto. com/actualidad/social-mediamarketing/43-millones-de-personas-se-convirtieron-en-solteras-

McCandless (2010) «The beauty of data visualization» (curtmetratge). (https://www.youtube.com/ watch?v=pLqjQ55tz-U) [consulta: 2 d’abril de 2015] Mikkelsen, M. (2010) «Amazing facts about Facebook and breakups». (http://mathiasmikkelsen. com/2010/10/amazing-factsabout-facebook-and-breakups/) [consulta: 2 d’abril de 2015] Moreno, M. (2011) «Facebook ha provocado 28 millones de rupturas sentimentales». (http://www.trecebits. com/2011/01/23/facebook-haprovocado-28-millones-de-rupturas-sentimentales/) [consulta: 3 d’abril de 2015]

Paretti, M. (2014) «WhatsApp, il servizio di messaggistica viene citato in metà dei divorzi italiani». (http://tech.fanpage.it/whatsappil-servizio-di-messaggisticaviene-citato-in-meta-dei-divorziitaliani/#ixzz3ImHWSTAm) [consulta: 2 d’abril de 2015] PCWorld (2010) «Marriage On The Rocks? Better Stay Off Facebook». (http://www.pcworld.com/article/189248/marriage_on_the_ rocks_better_stay_off_facebook. html) [consulta: 2 d’abril de 2015] SoftZone (2013) «WhatsApp provoca millones de separaciones». (http://www.softzone. es/2013/10/13/whatsapp-provoca-millones-de-separaciones/) [consulta: 4 d’abril de 2015] Trecebits (2013) «28 millones de parejas rotas por culpa de WhatsApp». (http://www.trecebits. com/2013/10/03/28-millonesde-parejas-rotas-por-culpa-dewhatsapp/) [consulta: 3 d’abril de 2015]

Muise, A.; Christofides, E.; Desmarais, S. (2009) «More information than you ever wanted: Does Facebook bring out the green-eyed monster of jealousy?». Dins CyberPsychology & Behavior, 12: 441-444.

Tu experto (2011) «Facebook, 28 millones de usuarios pasaron de tener pareja a ser solteros en Facebook». (http://www.tuexperto. com/2011/01/10/facebook28-millones-de-usuarios-pasaronde-tener-pareja-a-ser-solteros-enfacebook/). [consulta: 31 de març de 2015]

Muise, A.; Christofides, E.; Desmarais, S. (2014) «‘Creeping’ or just information seeking? Gender differences in partner monitoring in response to jealousy on Facebook. Personal Relationships». Dins Personal relationships, 21: 35-50.

Wen, S.; Jiang, J.; Xiang, Y.; Yu, S.; Zhou, W.; Jia, W. (2014) «To Shut Them Up or to Clarify: Restraining the Spread of Rumors in Online Social Networks». Dins Ieee Transactions on Parallel and Distributed Systems, 25, 12: 3306-3316.

Panagiotou, K.; Pérez-Gimenez, X.; Sauerwald, T.; Sun, H. (2015a) «Randomized Rumour Spreading: The Effect of the Network Topology». Dins Combinatorics probability & Computing, 24, 2: 457-479.

WhatsApp Inc (2012) «Double checkmark does not mean that message was read». (https://twitter.com/whatsapp/ status/207835417179987969) [consulta: 3 d’abril de 2015]

Panagiotou, K.; Pérez-Gimenez, X.; Sauerwald, T.; Sun, H. (2015b) «Faster rumor spreading with multiple calls». Dins Electronic Journal of Combinatorics, 22, 1: 35 p. (http://www.combinatorics.org/ ojs/index.php/eljc/article/view/ v22i1p23/pdf) [consulta: 17 de març de 2015]

Zhang, Y.; Xu, J. (2015) «A Rumor Spreading Model considering the Cumulative Effects of Memory». Dins Discrete Dynamics in Nature and Society. (http://www.hindawi.com/ journals/ddns/2015/204395/) [consulta: 16 de març de 2015]


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

47

Cristina Bacchilega Universitat de Hawaii-Manoa

A la Universitat de Hawaii de Manoa, Cristina Bacchilega imparteix classes sobre contes de fades i les seves adaptacions, folklore, literatura i estudis culturals. És l’autora de Postmodern Fairy Tales, Legendary Hawai’i and the Politics of Place, així com de Fairy Tales Transformed? Twenty-First-Century Adaptations and the Politics of Wonder. Tanmateix ha coeditat Marvels & Tales: Journal of Fairy-Tale Studies.

S’estan transformant els contes de fades? Pràctiques multivocals i multimèdia dins el marc d’una cultura de mundialització

Paraules clau: Contes de fades a la xarxa, multivocalitat, Internet, mundialització, meravella Keywords: fairy-tale web; multivocality; internet; globalization; wonder

Exemple de l’acció màgica d’un conte de fades en una societat de consum. The Frog Prince Window Display, Bloomingdale’s 2005, per Heather Cross. New York City Travel (13 de desembre de 2005): (http://gonyc.about.com/od/christmassights/ ss/2005_bloomies_9.htm)

Quan Bacchilega parla d’adaptacions de contes de fades realitzades a principis del segle xxi en relació amb Internet i amb la mundialització, argumenta que per controlar la multiplicitat de les pràctiques relacionades amb els contes de fades als mitjans de comunicació i a les diverses cultures resulta força útil entendre com les adaptacions feministes i postmodernistes dels anys 70 han afectat els contes en versió electrònica. Aquest document correspon a un extracte de la introducció de Fairy Tales Transformed? Twenty-First-Century Adaptations and the Politics of Wonder (2013). El text ha estat especialment traduït al català per a aquesta publicació i el departament de premsa de la Universitat de l’Estat de Wayne n’ha autoritzat la reproducció.

Discussing early 21st-century fairy-tale adaptations in relation to the Internet and globalization, Bacchilega argues that to attend to the multiplicity of fairy-tale practices across media and cultures, it helps to understand what has changed in the fairy-tale web since the 1970s’ feminist and postmodern adaptations. This is an excerpt from the «Introduction» of Fairy Tales Transformed? Twenty-First-Century Adaptations and the Politics of Wonder (2013), translated into Catalan specifically for this publication and published with Wayne State University Press’s permission.


48

Dossier

C

Revista d’Etnologia de Catalunya

omençaré preguntant com i fins a quin punt els coneixements actuals i els usos socials dels contes de fades han canviat des dels anys setanta, període crucial en la història euroamericana d’aquest gènere i de les seves adaptacions; desenvoluparé aquestes preguntes enfocant-les des del context i la historia nordamericana. En aquella època, les feministes nord-americanes discutien amb vehemència a l’esfera pública sobre la importància dels contes de fades en el procés de la formació de les actituds pròpies a cada sexe en relació a l’individu, l’idil·li, el matrimoni, la família i el poder social. L’article «Transformacions», d’Anne Sexton, va ser una crida d’atenció perquè les dones de 1971 llegeixin el recull de contes de fades dels germans Grimm des d’un nou angle, «Com si un clip gegant / pogués ser una escultura. / (I pot ser-ho)» (Sexton, 1971: 2).1

Mentre que el famós llibre del psicoanalista Bruno Bettelheim The Uses of Enchantment (1976) declarava que el simbolisme i l’encanteri curatiu dels contes de fades falsejava qualsevol consideració de gènere, alguns educadors i acadèmics culpaven els contes de fades clàssics de Disney de reforçar la passivitat de la dona, mentre que d’altres assenyalaven que les nenes haurien de prendre com a model les valentes heroïnes de certs contes màgics menys coneguts. Alguns llibres il·lustrats com Sleeping Ugly (1981), de Jane Yolen, o antologies com Tatterhood and Other Tales, obres editades per Ethel Johnston Phelps (1978), van tractar d’abordar aquestes qüestions en la literatura infantil anglesa. Podem afegir a aquesta llista l’article d’Anne Sexton; The Bloody Chamber, d’Angela Carter (1979), i Bluebeard’s Egg, de Margaret Atwood (1983), obres audaçment redactades que posen la dona en el centre del relat i que intenten reinventar el gènere literari dels contes per a adults.2 Per a altres escriptors, el gènere dels contes de fades també permetia modernitzar les convencions «antiquades» fixades per la ficció o explorar noves permutacions de mapatges narratius i cognitius. Robert Coover, A. S.

Març 2016

Núm. 41

Byatt, Jeanette Winterson i Salman Rushdie en són els representants més significatius. Juntament amb Atwood i Carter, John Barth i Italo Calvino –les obres del qual s’han traduït a nombroses llengües–, van crear el que Stephen Benson anomena «la generació de conte de fades en el sentit que els seus projectes de ficció estan lligats íntimament i de forma molt variada als contes i a l’art d’explicar els contes» (2008: 2).3 Vanessa Joosen relaciona molt assenyadament aquest «renaixement dels contes de fades» no només amb les revoltes socials de 1968 i amb la segona onada del moviment feminista, sinó també amb «l’evolució del món de la literatura i de la crítica literària» (2011: 4) tot i prenent en compte el creixent interès que ambdós camps d’estudis porten a la paròdia, a la metaficció i, sobretot, a la intertextualitat.

(1)

Simultàniament i per raons similars, l’estudi dels contes de fades va començar sent un àmbit on resultava difícil no sentimentalitzar l’anàlisi sociohistòrica i on la concepció del gènere variava d’un país a l’altre.4 Tenint en compte que les obres The Bloody Chamber, d’Angela Carter, i Breaking the Magic Spell, de Jack Zipes, van ser publicades l’any 1979, Stephen Benson ens recorda a la introducció de Contemporary Fiction and the Fairy Tale que «a les últimes dècades del segle xx, hi va haver una sincronia extraordinària entre ficcions [sobre contes de fades] i beques per estudiar els contes de fades» (2008: 5). Per exemple, a principis dels anys noranta, es van publicar les col·leccions revisades de Carter, The Virago Book of Fairy Tales (1990 i 1993), i la de Marina Warner, From the Beast to the Blonde (1994); ambdós textos van marcar de forma especial i duradora el debat feminista de l’època sobre els contes de fades. Com exposa rotundament la introducció de Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales, escrita el 2008 per en Donald Hasse, es podria dir que si actualment la institucionalització internacional i interdisciplinària dels estudis sobre contes de fades és un fet, aquesta realitat té molt a veure amb l’extraordinària producció literària d’escriptors de «la generació dels contes de fades», així com amb les interrogacions d’esquerra i de la segona onada de feminisme sobre el

(3)

Així és com acaba «The Gold Key», el primer poema de la col·lecció de Sexton. Aquest poema s’inspira metafòricament del conte número 200 de la col·lecció dels germans Grimm, Kinderund Hausmärchen. En aquesta història, el protagonista –un pobre jovenet molt curiós– utilitza una petita clau d’or per obrir un misteriós cofre de ferro. Publicat a l’edició de 1815, el conte va ser explicat als germans Grimm per Marie Hassenpflug. Consulteu Zipes (1987: 288-89).

(2)

«Feminist Fairy-Tale Scholarship», de Donald Haase; la seva introducció a Fairy Tales and Feminism: New Approaches (2004), traça la història i trajectòries d’uns trenta anys de crítiques d’aquesta mena.

«Podríem atribuir-los alternativament a la generació d’Angela Carter, ja que la recerca aprofundida de Carter sobre les tradicions dels contes de fades –com a autora, editora i crítica– va tenir una forta influència sobre la implantació a finals del segle xx de la concepció dels contes, influència que segueix existint en el nou mil·lenni» (Benson, 2008: 2), escriu Stephen Benson, que, per tal de marcar la publicació Contemporary Fiction and the Fairy Tale, va organitzar amb Andrew Teverson una important conferència l’abril de 2009: «The Fairy Tale after Angela Carter». Un número especial de Marvels & Tales, A Journal of Fairy-Tale Studies (vol. 24, no. 1, 2010), supervisat per Benson i Teverson va ser dedicat a certs articles seleccionats i revisats durant aquesta reunió.

(4)

El meu llibre anterior, Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies (1997), se centrava en les adaptacions dels contes de fades que van néixer d’aquest clima cultural realitzades per Angela Carter i d’altres autors anglesos. En vaig analitzar les seves correspondències folklòriques i fonaments ideològics.


El folklore i l’etnopoètica avui

valor dels contes de fades. Amb el seu valuós llibre Critical and Creative Perspectives on Fairy Tales: An Intertextual Dialogue between Fairy-Tale Scholarship and Postmodern Retellings (2011), Vanessa Joosen desenvolupa el nostre coneixement sobre aquest diàleg centrant la seva anàlisi en tres textos claus i essencials dels anys setanta –el text de Marcia K. Lieberman Some Day My Prince Will Come, el de Bruno Bettelheim The Uses of Enchantment, el de Sandra M. Gilbert i el de Susan Gubar The Madwoman in the Attic, que relaciona temàticament amb un impressionant «gran nombre de narracions i de versions il·lustrades» (Joosen, 2011: 7) de sis contes de fades molt coneguts. El traçat d’aquest diàleg dinàmic es basa en la reflexió inicial feta per Joosen: «Qualsevol anàlisi intertextual sobre les narracions contemporànies dels contes de fades ha de tenir en compte que els contes més coneguts s’han reproduït en innombrables variants i que el seu material ha generat un sens fi de manifestacions verbals i no verbals» (Joosen, 2011: 10). Estic d’acord que concebre el gènere dels contes de fades com un tipus d’escrit que «canvia de forma i trenca els mitjans de comunicació» (frase molt encertada de Pauline Greenhill i Sidney Eve Matrix a Envisioning Ambiguity) adquireix una contemporaneïtat que converteix el conte en un «mirall de la seva època» (Benson, 2008: 13). Crec que això es deu a la conjuntura no només dels moviments socials i literaris, sinó també als avenços tecnològics i econòmics, concretament, a Internet i a la mundialització, dins del que Henry Jenkins anomena cultura de la convergència (2008). Després dels anys setanta, el fet de reconèixer que «el conte de fades és el gènere per excel·lència per proporcionar intertextos» (Greenhill i Matrix, 2010: 2) i que es tracta per tant d’un fenomen multimedial o transmedial,5 no només ha formatat les visions acadèmiques, sinó que també s’ha arrelat als discursos públics i a la consciència popular gràcies a l’accessibilitat electrònica d’una àmplia varietat de contes de fades, al filtratge dels grups feministes i altres crítiques socials en l’educació dels nens i a la cultura popular derivada de la mundialització, així com a les creixents possibilitats

que la resposta del lector pugui esdevenir productiva i que es pugui compartir en els nous mitjans de comunicació. Com Theo Meder va documentar, els reculls de contes populars a Internet han posat una quantitat impressionant de textos a l’abast dels investigadors: «Tot i ser una de les primeres col·leccions de contes populars (1994) –el projecte alemany Gutenberg és encara avui en dia un dels millors–, el 2006 comptava amb prop de 1.600 contes de fades». A més d’incloure els textos canònics de Charles Perrault i dels germans Grimm, la versió anglesa que va escriure presenta les de Giambattista Basile, Marie-Catherine d’Aulnoy i The Arabian Nights (Meder, 2008: 490), així com les molt completes eines de recerca en línia de D. L. Ashliman, Folklore and Mythology Electronic Texts i Folklinks. Aquestes dues pàgines sobre folklore i contes de fades varen ser creades el 1996; proporcionen textos de contes populars i contes de fades i enllacen amb altres col·leccions i recursos crítics d’Internet, alguns dels quals són de caràcter enciclopèdic (el més important és l’Enzyklopädie des Märchens, referència clau en llengua alemanya sobre folklore i contes de fades en un context de recerca internacional), d’altres estan dedicats a contes molt concrets (com, per exemple, la pàgina Snow White que Kay E. Vandergrift va crear el 1997) i d’altres corresponen a revistes especialitzades (com ara Marvels & Tales: Journal of Fairy-Tale Studies, una publicació en format paper que també es pot consultar a través del Project MUSE i de JSTOR).6 Entre els anys 1996 i 2006, Folklinks va obtenir més d’un milió de visites, mentre que Folklore and Mythology Electronic Texts en va tenir al juny de 2011 més de tres milions.7 Endicott Studio i SurLaLune Fairy Tales són dues pàgines més respectades i força conegudes, i com a tal, resulta instructiu donar una ullada als seus perfils i trajectòries. Fundada el 1987 i dirigida pels acadèmics, artistes i escriptors Terri Windling i Midori Snyder, el lloc web Endicott Studio i el seu Journal of Mythic Arts estan «dedicats a les representacions literàries i visuals, així com a les arts ambientals que es basen en mites, fol-

Dossier

49

(5)

Els fenòmens transmedials no són «específics als mitjans de comunicació individuals» (Wolf, 2005: 253); això pot aplicar-se als dispositius formals com la repetició, trets específics que els diferents mitjans comparteixen durant un període de temps específic, o temes que són tractats en mitjans verbals, visuals i en diversos canals (Wolf, 2005). El gènere dels contes de fades, en la seva forma i contingut, és un fenomen transmedial, però ben sovint en parlo com d’un fenomen multimedial per emfatitzar la multiplicitat dels sistemes semiòtics que conflueixen als contes de fades i també per destacar el moviment intermedial necessari entre els gèneres per poder adaptar-los.

(6)

Pel que fa els llocs web de Ashliman, consulteu (www. pitt.edu/~dash/folktexts.html) i (www.pitt.edu/~dash/folklinks.html#electronictext). En funcionament des del 1996 fins al 2006, Folklinks és un annex del llibre Folk and Fairy Tales: A Handbook (2004). Ashliman proporciona un gran nombre d’enllaços a índexs, directoris, textos electrònics, diaris, eines de referència i pàgines web sobre els contes folklòrics i de fades en diverses llengües europees. L’Enzyklopädie des Märchens està formada per catorze volums publicats durant els darrers seixanta anys i té un base de dades d’índex electrònic; consulteu (http://wwwuser. gwdg.de/~enzmaer/). Per al lloc web Snow White, consulteu (http://comminfo.rutgers.edu/ professional-development/childlit/snowwhite.html) [consultat el 14 de juliol de 2015].

(7)

Segons les estadístiques de WebCounter que apareixen als llocs web d’Ashliman. El 18 de juny de 2011, el nombre era de 3 351 177. El lloc web detalla que la seva popularitat va passar de 100.000 visitants l’octubre de 1998 a 3.000.000 el gener de 2010. Folklinks (1996-2006) forma part del lloc web Electronic Texts, que el 2011 continua sent actualitzat.


50

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

klore, contes de fades i altres històries tradicionals d’arreu del món».8 Creada el 1999 per la bibliotecària i investigadora Heidi Anne Heiner, SurLaLune Fairy Tales «presenta 49 contes de fades comentats, així com les seves històries, els contes similars en altres cultures, interpretacions modernes i més de 1.500 il·lustracions»; també inclou més de 1.600 contes populars d’arreu del món en format electrònic i un fòrum de discussió.9 Endicott Studio i SurLaLune van ser concebuts i estan dirigits per dones infatigables i molt creatives que han posat la seva experiència visionària al servei dels acadèmics, escriptors, professors, estudiants i del públic en general; tots dos llocs web presenten un perfil clarament feminista i centrat en la dona, com es pot veure en els assajos publicats al Journal of the Mythic Arts i a jutjar pel fòrum de discussió de SurLaLune. Mentre que «els projectes mítics» i el caràcter «curatiu» dels contes a la literatura i a les arts visuals es troben al centre del projecte sense ànim de lucre de Windling i Snyder10, Heiner declara haver «creat [el seu] només amb una finalitat educativa i d’entreteniment».11 Alimentats pel folklore i les beques d’estudi sobre contes de fades, aquests dos llocs web han estat construïts de tal manera que l’experiència del visitant en relació amb els diversos contes meravellosos sigui un viatge de transformació mític o educatiu. Amb el pas del temps, els llocs web també s’han anat transformant. El modest projecte sense ànim de lucre Endicott Studio ha hagut de reduir les seves activitats des de l’any 2008, però conserva els seus arxius i un blog amb novetats sobre les publicacions i premis dels artistes associats a Endicott Studio; tanmateix, actualment està present a YouTube i a Facebook. Enfortit, en part, per la seva associació amb Amazon.com, SurLaLune continua expandint-se. El blog que Heiner va començar el juny de 2009 presenta un nombre vertiginós de novetats sobre contes de fades, llibres, pel·lícules, il·lustracions i molt més.12 D’altra banda, Heiner també ha començat a publicar còpies en format paper sobre contes de fades per a les col·leccions de SurLaLune, com Rapunzel and Other Maiden in the Tower Tales from Around the World

Març 2016

Núm. 41

(2010); The Frog Prince and Other Frog Tales from Around the World (2010); Bluebeard: Tales from Around the World (2011), o Cinderella: Tales from Around the World (2012). El fet que els llocs web vagin més enllà de proporcionar grans quantitats de textos primaris de contes populars i de fades a aquelles persones que poden accedir a Internet, es veu accentuat per la multiplicació de les publicacions en línia, com els articles en anglès Cabinet de Fées i Fairy Tale Review (es poden consultar còpies d’aquests dos textos en format paper), els fòrums de discussió (com el de SurLaLune, que va arribar a una mitjana de 3.761 visites per dia entre l’octubre de l’any 2000 i el juny de 2011 i a un total de 23 391 publicacions en més de sis-cents temes diferents),13 els blogs (com Breezes de Wonderland, realitzat per l’acadèmica de Harvard Maria Tatar o el que Michael Lundell va començar l’any 2007, The Journal of 1001 Nights) i els grups de Facebook (com Fairy Tale Films Research).14 A més de proporcionar recursos i la possibilitat de poder publicar comentaris, intercanviar idees i compartir novetats sobre esdeveniments relacionats amb els contes de fades (publicacions, espectacles, fragments de notícies publicades per una associació de contes de fades), Internet és una plataforma essencial per a la circulació de paròdies i acudits sobre contes de fades. Em refereixo a dos exemples ben concrets. La caricatura «Disney’s Desperate Housewives» –de la sèrie Mother Goose and Grimm, de Mike Peters– va ser publicada originalment als diaris sindicats l’1 de gener de 2006, i des d’aleshores ha arribat a nombrosos blogs i llocs web. La imatge digital humorística What Disney princes teach men about attracting women, que acompanya l’obra What Disney Princesses Teach Women, va començar a circular en diversos blogs a partir de l’any 2009. Al marge de quina pel·lícula de Disney s’estigui veient, el missatge és el següent: «Sigues ric, encantador, conegut i ben plantat».15 Que jo sàpiga, l’origen de What Disney princes teach men segueix fins ara sent desconegut, però la caricatura va generar un gran nombre de comentaris que contestaven a la pregunta extra –«com es diuen aquests nois? (Aladdin

(8)

El guardonat Journal of Mythic Arts apareix al lloc web d’Endicott Studio des del 1997 fins al 2008 i, segons els editors, seguirà estant disponible en els arxius del lloc web com un recurs electrònic «per als lectors, ja siguin nous o antics» durant els pròxims anys (http:// endicottstudio.typepad.com/ about/) [consultat el 16 de juliol de 2015].

(9)

(www.surlalunefairytales.com/) [consultat el 15 de juliol de 2015].

(10)

«Durant més de vint anys, Endicott ha donat suport a una àmplia varietat de grans projectes, esdeveniments i publicacions als Estats Units com al Regne Unit, mentre que al mateix temps recaptava fons per organitzacions benèfiques que ajudaven nens sense llar, en situació precària o que havien sofert abusos, segons ens diuen a About the Endicott Studio: (http://endicottstudio.typepad. com/about/) [consultat el 15 de juliol de 2015].

(11)

«No trec beneficis del lloc web que he creat amb objectius estrictament educatius i de lleure. La poca quantitat de diners que he rebut de la meva associació amb Amazon.com ajuda a cobrir les despeses personals generades durant la recerca d’informació i la gestió d’aquest lloc web. Em vaig convertir en associada d’Amazon. com principalment per ajudar els visitants de la meva pàgina web a trobar els llibres recomanats», escriu Heidi Heiner: (www.surlalunefairytales.com/ introduction/heidi.html) [consultat el 15 de juliol de 2015].

(12)

Ja a la seva introducció, segons la declaració de Heiner sobre el lloc web, SurLaLune va passar de 2 MB a 235 MB el 2007. La declaració de divulgació al seu blog inclou la informació següent: «Els pocs ingressos generats ajuden a finançar SurLaLune i permeten que sigui gratuït i estigui disponible per a milers de lectors a tot el món tot l’any. L’última vegada que vaig calcular, guanyava 50 cèntims


El folklore i l’etnopoètica avui

no compta)»– tot acreditant l’èxit de la ironia de la imatge.16 Aquestes paròdies posen en relleu el paper crucial que Disney juga en la concepció que la «memòria cultural popular» té dels contes de fades i també com la gent està qüestionant l’autoritat (a les seves vides) dels contes de fades disneyficats que edulcoren els contes dels germans Grimm i els de Charles Perrault per tal de crear finals feliços encantadorament romàntics. Al cap i a la fi, el que la «memòria cultural popular» identifica és «un dipositari de les convencions i imatges que es reconstrueixen contínuament» (Kukkonen, 2008: 261) en la cultura viva. Per tal de proposar aquest argument, Cathy Lynn Preston va començar a escriure l’assaig innovador «Disrupting the Boundaries of Genre and Gender: Postmodernism and the Fairy Tale» basant-se en la reproducció d’un acudit enviat per correu electrònic el 1999: «Once upon a time... (offensive to frogs)» (Preston, 2004: 198). Aquest acudit, que continua circulant a Internet i en què de vegades se’l qualifica de «versió feminista», parodia la idea del «feliços per sempre» de The Frog Prince en primer lloc repetint unes quantes de les frases emprades i, en segon lloc, «trencant el marc del conte de fades» quan, al final, la princesa gaudeix del seu «dinar lleuger d’anques de granota saltejades assaonades amb una salsa de vi blanc i ceba» i comenta amb sarcasme com la granota li va demanar un petó (Preston, 2004: 198199). En realitzar una anàlisi de com aquest acudit i altres textos de la cultura popular desdibuixen les fronteres de la distinció entre homes i dones per escapar, o potser no, de les expectatives del gènere dels contes de fades,17 Preston suggereix: En aquest precís lloc i moment, per a molta gent, la gran quantitat de crítiques feministes presents a la xarxa (creades a través de discursos acadèmics, espectacles folklòrics i mitjans de comunicació populars) pot funcionar com una multivocalitat innovadora i autoritària, encara que estigui fragmentada i en procés de negociació. Totes aquestes crítiques van adquirint progressivament competitivitat

amb una aparença monovocal vehiculada per la antiga tradició popular dels contes de fades molt comuna a la cultura americana gràcies a les edicions de contes de Perrault i dels germans Grimm, les adaptacions de les pel·lícules de Disney, les novel·les romàntiques i els programes de televisió com The Dating Game, entre d’altres (2004: 199-200). Estic d’acord amb ella sobre el fet que al segle xxi a Amèrica del Nord la popularització de les critiques i dels ideals feministes va marcar una diferència en la dedicació de la gent i la seva relació amb els contes de fades. Els resultats d’aquesta popularització són variables, a vegades són conservadors o altres vegades no reflecteixen la realitat de la cultura popular. No obstant això, el meu punt de vista sobre aquesta qüestió és que, encara que els individus s’identifiquin o no amb el feminisme, hi ha hagut una sensibilització a escala general sobre les qüestions de gènere als contes de fades i que aquesta apareix regularment a Internet. En les primeres dècades del segle xxi, els nens han pogut estar exposats a les pel·lícules de Shrek, a les paròdies de Disney realitzades per DreamWork, abans de veure el que els de la generació del baby boom consideren «clàssics» dels contes de fades. Per a alguns d’ells, això planteja la qüestió de si la màgia dels contes de fades s’ha acabat: «El fet que els nens creixin en una cultura on els contes de fades venen presatiritzats resulta una mica trist, ja que els processos d’escepticisme, crítica i revisió del conte ja han estat fets per les «mames» de Hollywood» (Poniewozik 2009, 396). Però la multivocalitat dels contes de fades també indica que no són només les grans companyies d’entreteniment com Hollywood les que «fustiguen» Disney; i potser, de forma més significativa que el simple fet de riure o denigrar els estereotips de Disney, no és l’única manera que la gent – productors i consumidors, educadors i pares, adults i nens– està buscant per transformar i endinsar-se en el món dels contes de fades. The Girl Who Circumnavigated Fairyland in a Ship of Her Own Making, de Catherynne M. Valente, és un llibre amb il·lustracions

Dossier

51

de dòlar per hora pel meu treball a través dels enllaços afiliats. Ho sigui que no, no m’estic enriquint però les meves despeses queden cobertes; o sigui que amb una mica de sort, el lloc web seguirà funcionant durant molts anys més»: (www.surlalunefairytales.com/disclosure. html) [consultat el 17 de juliol de 2015].

(13)

Consulteu les estadístiques de la comunitat: (http://surlalunefairytales.yuku.com/forums/1#. Tfvfvc0TO8o) [consultat el 16 de juliol de 2015]. Els gràfics actualitzats per al període 2000-2015 mostren un total de 24.013 publicacions sobre uns vuit-cents temes diferents [consultat el 15 de juliol de 2015].

(14)

Versió subtitulada de Maria Tatar’s Forum for Storytelling, Folklore, and Children’s Literature; el blog de Tatar proposa molt sovint material relacionat amb els contes de fades. Vegeu (http://blogs.law. harvard.edu/tatar/) [consultat el 15 de juliol de 2015]. Michael Lundell escriu els seus blogs des de San Diego, California, i es descriu com un «acadèmic que treballa en Les mil i una nits centrant-se en Muhsin Mahdi i Richard F. Burton»: (http:// journalofthenights.blogspot. com/) [consultat el 15 de juliol de 2015]. Segons Pauline Greenhill, The Fairy Tale Films Research Group «va ser creat com a part d’una recerca realitzada per Cristina Bacchilega, Pauline Greenhill, Steven Kohm, Sidney Eve Matrix, Cat Tosenberger i Jack Zipes, finançada pel Consell Canadenc per la Recerca en els àmbits de les ciències socials i les humanitats anomenat Fairy Tale Films: Exploring Ethnographic Perspectives»: (www.facebook. com/groups/fairy.tales.films. research/) [consultat el 17 de juliol de 2015].

(15)

Tot i que aquest és el missatge que més transmeten les imatges de Disney Princes, hi ha moltes altres versions, com es pot veure a FunPic.hu o també a ComicsAlliance.com.


52

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

per a joves adults («YA» en anglès). Aquesta obra comença dient: «Hi havia una vegada una noia anomenada Setembre que va créixer estant sempre cansada a casa del seu pare, lloc on rentava cada dia les mateixes tasses de té roses i grogues que feien joc amb les salseres, dormia sobre el mateix coixí brodat i jugava amb el mateix gosset simpàtic» (Valente, 2011: 1). Encara que planteja moltes preguntes, el llibre descriu amb humor les aventures d’una intel·ligent i audaç heroïna. El maig de 2011, aquesta obra va entrar a la llista dels llibres més venuts del New York Times.18 La popularitat certament sorprenent d’aquest escrit per a joves adults no queda clara si es posa en paral·lel amb el que els nens volen i esperen d’un conte de fades, sobretot si considerem que nombroses opinions revelen que aquest tipus de lectura també es recomana per als adults, però sí que suggereix un cop més que els adults d’avui en dia són força receptius a les noves formes adoptades pels contes de fades i al fet que seguiran existint com a històries narratives en la seva forma original. Part d’aquesta nova consciència creativa i crítica queda patent en els textos dels nous mitjans de comunicació que adapten els contes de fades. Per exemple, els contes digitals de Donna Leishman Red Riding Hood (2000), The Bloody Chamber V1 (abril de 2002) i The Bloody Chamber (2003) requereixen la participació interactiva del lector perquè es produeixi la seqüència d’esdeveniments, encara que no es garanteix que hi hagi un final o un desenllaç precís; a diferència dels jocs, aquesta interactivitat no està orientada cap a un objectiu concret i pot considerar-se com «una forma d’art experimental pobre des del punt de vista comercial» (Leishman, 2000). En els crèdits de Red Riding Hood, Leishman agraeix a Angela Carter «per haver-ho començat tot». Els nous contes de fades multimèdia incorporen música, poques paraules i imatges realitzades amb colors vius; depenent de l’activitat i visió de l’usuari, el conte anirà canviant tant en l’espai com en la seva narració; jugant amb l’estructura del conte, els relats esdevenen una coproducció on intervenen Leishman, els antics textos de contes de fades i les

Març 2016

Núm. 41

actuacions individuals de les seves estructures digitalitzades. Leishman va realitzar un doctorat a l’Escola d’Art de Glasgow i s’interessa per «la ressonància particular que neix de la unió del contingut folklòric amb les tecnologies contemporànies»; utilitza la seva plataforma «per ensenyar i provar les estructures narratives híbrides i les que són visualment interactives» (www.6amhoover. com/index_flash.html), i ja que el lector interactiu ha experimentat les narracions mitjançant «reaccions participatives», se l’invita a compartir la seva experiència amb l’autora per correu electrònic. Re-Enchantment: Not All Fairy Tales Are for Children, el lloc web i projecte escrit i dirigit per Sarah Gibson el 2011, incorpora de forma semblant les inquietuds acadèmiques a la producció de contes de fades en format electrònic, però sense una estètica d’avantguarda. Creada com una experiència amb diverses plataformes a través dels progra-

(16)

També està relacionada amb aquestes imatges la paròdia publicada a la revista Cosmopolitan titulada «Dating Advice from Disney Princesses», que segons CRACKED.com hauria estat visualitzada més d’un milió de cops el novembre de 2012 i hauria suscitat més de 350 comentaris. Vegeu (www. cracked.com/funny-4485-lassicdisney-movies) [consultat el 16 de juliol de 2015].

Exemple d’un ús activista de les meravelles. Nalo Hopkinson, Still Rather Fond of Red (2007). Reproduït amb permís de l’artista.


El folklore i l’etnopoètica avui

mes en línia, de televisió i de ràdio de l’ABC d’Austràlia el març de 2011 i disponible internacionalment en format electrònic un parell de mesos més tard, Re-Enchantment explora sis famosos contes de fades dins d’un bosc encantat interactiu per proporcionar, segons els seus creadors, «un viatge d’immersió que permet descobrir els significats ocults dels contes de fades», un viatge que inclou «objectes animats i camins, imatges, vídeos, gràfics, música i efectes sonors», i que és visualment atractiu, molt informatiu, psicològicament enriquidor i fins i tot «crea una comunitat d’usuaris». A la pàgina d’inici del lloc web també s’informa els usuaris: «Podreu afegir les vostres històries, imatges i interpretacions de diverses maneres utilitzant els botons Crear i Comentar. Visiteu la Galeria en les profunditats del bosc per visualitzar les exposicions dels artistes, compartiu les vostres versions i coneixeu altres membres de la comunitat Re-enchantment» (www.abc.net. au/tv/re-enchantment/), consultada el 14 de juliol de 2015). La galeria inclou reinterpretacions molt impactants d’heroïnes de contes de fades, imatges realitzades, per exemple, pels artistes Paula Rego, Jazmina Chininas i Yanagi Miwa. Els projectes artístics i intel· lectuals multimèdia i dels nous mitjans de comunicació com els que han estat realitzats per Leishman i Gibson reflecteixen el coneixement del segle xxi sobre el gènere i poden potencialment –gràcies en part a la seva interactivitat i al fòrum de discussió– iniciar la transformació de l’experiència que el públic (adult) viu no només dels contes de fades a Internet, sinó també dels contes de fades en general i el seu paper en la vida social i la literatura. Es podria pensar que he estat analitzant la recepció i (re)producció cultural electrònica a través d’ulleres roses de contes de fades, però faig referència a «Internet així com a la mundialització». M’adono que la circulació dels textos de contes de fades que hem comentat està lligada i es veu estructurada per la circulació del capital multinacional de maneres que no estan «controlades democràticament, encara que els consumidors estiguin molt dispersats« (Harvey, 1989: 347). No obstant això, fonamentant-me en

aquesta visió, volia començar per destacar com aquests consumidors «tenen molt a dir en relació amb què es produeix i quins valors estètics s’haurien de transmetre» (Harvey, 1989: 347) i com això ha impactat en la percepció que té el públic d’una interacció amb el gènere dels contes de fades en particular. Amb altres paraules, des del meu punt de vista, aquesta explosió d’informació relativa als contes de fades i creativitat (crítica) a la societat que Manuel Castells anomena de la xarxa funciona dins d’una lògica i uns interessos capitalistes i de mundialització, però no es pot «reduir a ser definida com l’expressió d’aquests interessos» (Castells, 1996: 13), fet que m’incita a reflexionar sobre la producció de contes de fades al segle xxi i a demanar-me fins a quin punt certs projectes contrahegemònics poden influenciar-los. Crec que la producció i la recepció de contes de fades (o qualsevol altre text cultural) del segle xxi no poden analitzar-se a fons sense prendre en consideració com estan condicionades i com responen als principis i pressions de la mundialització. M’adono que «les transformacions [aportades per la tecnologia de la informació] que alteren el món» repercuteixen en les economies de la vigilància i del saber, de manera que la informació prima sobre la reflexió intel·lectual i amenaça de convertir l’educació a totes les nacions en una formació al treball, així com en una «economia de treball» (Zuern, 2010). En concret, i al marge de les intencions individuals dels artistes i dels editors, els exemples que he citat anteriorment han de ser entesos com funcionant dins de la lògica de la supermercantilització i desregulació dels fluxos de capital ja que s’anuncien i es venen a la xarxa samarretes, llibres, coneixements i arts relacionats amb els contes de fades. Amb l’objectiu d’acumular capital de forma flexible, la mundialització es basa en empreses multinacionals, un sistema bancari centralitzat, subcontractació, conglomerats de mitjans de comunicació que dominen els mercats mundials, informació i activitats de lleure a la carta, l’obsolescència programada dels productes i la venda de serveis. Tots aquests trets corresponen als d’un comportament habitual de l’era electrònica.

Dossier

53

(17)

Preston analitza la pel·lícula de 1998 Ever After, número especial en format electrònic de 2000 FOX, Who Wants to Marry a Millionaire?, així com women. com.

(18)

Prèviament, Valente havia posat en línia la seva novel·la integral per tal que els usuaris hi tinguin accés de forma gratuïta. Es veu que no pensava que cap editorial hi estaria interessada ja que aquest text era abans una ficció dins d’una ficció en una altra de les seves novel·les per adults. Diversos llocs web van alabar la novel·la. Una publicitat a la xarxa anuncia el producte amb una ressenya de Cory Doctorow, «el coeditor del popular blog BoingBoing i el també autor de Little Brother, Wastelands: Stories of the Apocalypse, and several other books»; Doctorow comença dient: «L’obra The Girl Who Circumnavigated Fairyland in a Ship of Her Own Making de Valente és un conte de fades molt dolç, que surt disparat amb llàgrimes salades. Simplement, màgic!»: (www. amazon.com/Girl-Circumnavigated-Fairyland-Ship-Making/ dp/1250010195/ref=sr_1_1? s=books&ie=UTF8&qid=1357 335110&sr=1-1&keywords=G irl+Who+Circumnavigated+Fa iryland+in+a+Ship+of+Her+O wn+Making) [consultat el 16 de juliol de 2015].


54

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

A més, en la mundialització, la cultura electrònica (no em refereixo a la tecnologia com a tal sinó al negoci hegemònic) millora un tipus de compressió espai-temps que està ben arrelada i reforça la desigualtat social a escala mundial: si tenim accés a la tecnologia, «arribar a qualsevol lloc cada cop més de pressa» és la fantasia que fonamenta el nostre sentit de la realitat; dins de la proliferació d’imatges, d’històries i de la nostra experiència de la comunicació, la distància entre aquells que no poden materialment passar certes fronteres o convertir-se en productors sembla desaparèixer a Internet, mentre que la bretxa econòmica i social va creixent cada cop més19. En aquest sistema, la producció cultural i la seva distribució està dominada pels grans grups americans com Disney Corporation, que ha absorbit Pixar; Disney té el dret de distribuir a escala mundial les pel·lícules de Studio Ghibli realitzades per Hayao Miyazaki,20 produeix llibres, joguines, videojocs i franquícies mundials; i ara també ha adquirit Lucasfilm. En paraules de Walter Mignolo (2002), aquesta dominació contribueix a augmentar la bretxa social i a difondre els «dissenys mundials» que la sostenen. El conegut acadèmic de contes de fades Jack Zipes va oferir una crítica provocadora i crucial a Relentless Progress de com els interessos de la mundialització estan reconfigurant no només la literatura infantil, els contes de fades i la manera d’explicar-los dins de la indústria de la cultura, sinó també els nens com a consumidors i, més generalment, els humans o les relacions socials: «La mundialització continua atemorint i minimitzant les vides de la majoria de la gent d’aquest món, mentre que proporciona formes excessives de moviment i de consum per a grups privilegiats de persones que estableixen una sèrie de normes que sempre van canviant i que racionalitzen les seves decisions i estils de vida» (Zipes, 2009: 147). La meva anàlisi de les adaptacions contemporànies dels contes de fades intenta prendre seriosament en consideració les advertències de Zipes: a) analitzant de prop les lluites concretes que esclaten dins de la producció cultural de conte de fades i la seva recepció en l’era electrònica del capitalisme de consum i de

Març 2016

Núm. 41

la globalització; b) preguntant quins són els reptes avui en dia de les diverses transformacions del conte de fades, a qui van dirigides i analitzant quin tipus de possibilitats socials obren, i c) considerant les condicions de producció i de recepció d’aquests textos, així com el seu marc de referència geopolític. No obstant això, com he argumentat amb anterioritat (Bacchilega, 2011), no aplico la lògica binaria que Zipes ha emprat de forma tan contundent per separar les «duplicacions» dels contes de fades conservadors de les «revisions» progressistes. En canvi, dins d’un marc crític històric, la meva visió analítica se centra en la multivocalitat d’adaptacions de contes de fades d’aquest mil·lenni i de principis del segle xxi, multivocalitat que prové d’indrets molt variats de producció i recepció, cadascun vinculat a un lloc web on l’ús de la màgia i l’encantament; i el que és meravellós és que competeixen entre si a través de plataformes de diversos mitjans de comunicació i cultures. Per tant, el meu objectiu és reflexionar sobre els projectes socials que estan vinculats i alhora divergeixen de les adaptacions de contes de fades, els múltiples mons que construeixen, els amarratges ideològics de la seva apel·lació i permutació, la posada en escena de les idees rebudes sobre el gènere dels contes de fades, la importació de la seva barreja genèrica, la seva participació i competència en múltiples sistemes de gènere i mitjans de comunicació i les seves interpretacions de tot allò que és meravellós. També insisteixo sobre el fet que les qüestions de gènere literari, raó de sexe i traducció (o transcodificació) entre cultures, mitjans de comunicació, sistemes de gènere i idiomes s’encreuen en aquesta pràctica analítica que porta sobre l’estudi dels contes de fades, el folklore i les visions literàries, els estudis de colonialisme i els estudis culturals. El fet d’entendre aquest lloc web de contes de fades del segle xxi com un espai de lectura competent i de pràctica d’escriptura m’ha incitat a formular noves preguntes o, si més no, preguntes diferents sobre la literatura dels contes de fades, les pel·lícules i altres productes culturals; i també torno

(19)

Consulteu The Condition of Postmodernity (1989), de David Harvey, per a una anàlisi més completa sobre les compressions de l’espai i del temps en relació amb les diferents fases del capitalisme i el seu impacte sobre la producció cultural.

(20)

Des de 1996, Disney distribueix a escala mundial les pel·lícules de Studio Ghibli, ara també en format DVD i Blu-Ray. El 2006, gràcies a un acord de milions i milions de dòlars, Disney va comprar Pixar: les seves sis pel· lícules animades per ordinador van generar més de 3,2 mil milions de dòlars a tot el món, segons l’agència d’investigació pel seguiment de les pel·lícules Box Office Mojo. Les coses són més difícils per al competidor de Disney, DreamWorks: des de 2009, DreamWorks ha firmat un acord de distribució amb Disney, però no (en aquest precís moment) amb DreamWorks Animation, que segueix sent distribuït per Paramount.


El folklore i l’etnopoètica avui

a examinar la relació del conte de fades amb altres gèneres, com el conte popular. Ja que em trobo a Hawaii –una nació que va ser ocupada i que posseeix una literatura que a l’inici del segle xx va ser traduïda de manera incorrecta per convertir-se en contes de fades per als turistes, obviant en el procés de traducció els coneixements sobre aquest indret, la naturalesa i les relacions socials–, aquest lloc web sobre contes de fades té una dimensió geopolítica que requereix qüestionar la centralitat d’una tradició disneyficada euroamericana de la màgia del conte de fades sobre la pluralitat colonitzada del conte «meravellós» a tot el món. Aquesta és la segona part de la meva argumentació, però per ara ho deixaré aquí. Només diré que aquesta visió ens permet

Dossier

55

estar més en sintonia amb l’arribada d’una poètica renovada i amb les polítiques de tot el que és meravellós, que, malgrat que no té gaire cohesió, aporta respostes concretes a l’hegemonia d’unes poètiques de la màgia colonitzadores, orientades cap al món occidental i comercialitzades. Aquest tipus d’adaptacions activistes –que inclouen pel·lícules tan diferents entre si com Sinalela, de Dan Taulapapa McMullin (2001); El laberinto del fauno, de Guillermo del Toro (2006), i Year of the Fish, de David Kaplan (2007)– porten per bandera els poders de tot allò que és meravellós per competir amb l’hegemonia de la màgia dels contes de fades euroamericans, i per respondre-hi hauríem de tornar a dibuixar el mapa del gènere dels contes de fades en un lloc web que tracti de tot el món i no pas que es limiti a arribar-hi. n

Bibliografia

Atwood, M. (1983) Bluebeard’s Egg: Stories. Toronto: McClelland i Stewart. Bacchilega, C. (2011) «Fairy Tales in Literature and Film Today: Feminist or Not, for Whom Do They Work?». Dins de Bazin, C.; Perrin Chenour, M-C. (eds.) Les réécritures du canon dans la littérature féminine de langue anglaise, 35-51. Textes et genres IV. Nanterre: AIR. Benson, S. (ed.) (2008) Contemporary Fiction and the Fairy Tale. Detroit: Wayne State University Press. Bettelheim, B. (1976) The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales. Nova York: Knopf. Carter, A. (2006) The Bloody Chamber and Other Stories. Londres: Vintage. Carter, A. (ed.) (1990) The Virago Book of Fairy Tales. Londres: Virago. Carter, A. (ed.) (1993) The Second Virago Book of Fairy Tales. Londres: Virago. Castells, M. (1996) The Rise of the Network Society. Malden, MA: Blackwell.

Greenhill, P.; Matrix, S. E. (eds.) (2010) Fairy Tale Films: Visions of Ambiguity. Logan: Utah State University. Haase, D. (ed.) (2008) Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales. 3 vols. Santa Barbara, CA: Greenwood. Harvey, D. (1989) The Condition of Postmodernity. Cambridge, MA: Blackwell. Heiner, H. A. (ed.) (2010a) The Frog Prince and Other Frog Tales from Around the World. Lexington: SurLaLune Press. Heiner, H. A. (2010b) Rapunzel and Other Maiden in the Tower Tales from Around the World. Lexington: SurLaLune Press. Heiner, H. A. (2011) Bluebeard: Tales from Around the World. Lexington: SurLaLune Press. Heiner, H. A. (2012) Cinderella: Tales from Around the World. Lexington: SurLaLune Press. Joosen, V. (2011) Critical and Creative Perspectives on Fairy Tales: An Intertextual Dialogue between FairyTale Scholarship and Postmodern

Retellings. Detroit: Wayne State University Press. Kukkonen, K. (2008) «Popular Cultural Memory: Comics, Communities and Context Knowledge». Dins de Nordicom Review, 29 (2): 261-73. Leishman, D. (2000) «Does Point and Click Interactivity Destroy the Story? The Convergence of Interactivity with Narrative». (http://www.6amhoover.com/destroystory.htm) [Consulta: 15 de juliol de 2015] Meder, T. (2008) «Internet». In Haase, D. (ed.) Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales, vol. 2: 489-95. Mignolo, W. D. (2002) «Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference». Dins de South Atlantic Quarterly, 101 (1): 57-96. Poniewozik, J. (2009) «The End of Fairy Tales? How Shrek and Friends Have Changed Children’s Stories». Dins de Hallett, M.; Karasek, B. (eds.) Folk and Fairy Tales, 394-97. 4th ed. Peterborough, ON: Broadview Press. Preston, C. L. (2004) «Disrupting the Boundaries of Genre and Gen-

der: Postmodernism and the Fairy Tale». Dins de Haase (ed.) Fairy Tales and Feminism, 197-212. Detroit: Wayne State University Press. Sexton, A. (1971) Transformations. Boston: Houghton Mifflin. Valente, C. M. (2011) The Girl Who Circumnavigated Fairyland in a Ship of Her Own Making. Nova York: Feiwel and Friends. Warner, M. (1994) From the Beast to the Blonde: On Fairy Tales and Their Tellers. Nova York: Farrar, Straus i Giroux. Zipes, J. (1979) Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. Austin: University of Texas Press. Zipes, J. (2009) Relentless Progress: The Reconfiguration of Children’s Literature, Fairy Tales, and Storytelling. Nova York: Routledge. Zuern, J. (2010) «Mind Your Own Business: Cisco Systems in the Power/Knowledge Network». Dins de Bose, P.; Lyons, L. E. (eds.) Cultural Critique and the Global Corporation, 182-214. Bloomington: Indiana UniversityPress.


56

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Març 2016

Núm. 41

Josefina Roma Grup d’Estudis Etnopoètics (SCLL-IEC)

Josefina Roma i Riu, professora titular jubilada d’Antropologia de la Universitat de Barcelona, ha dedicat la seva recerca a l’antropologia de la religió i del mite, a la etnomusicologia, a l’espoli del patrimoni i a l’estudi de folkloristes, com Serra i Pagès, Batista i Roca, Sara Llorens, Palmira Jaquetti i Mn. Francesc Baldelló.

L’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya

Tomàs Carreras i Artau i Josep M. Batista i Roca

Q

uan el Dr. Claudi Esteva va tornar a Barcelona, després del seu exili a Mèxic i després d’haver hagut de viure a Madrid uns quants anys, on havia introduït els estudis d’Antropologia Cultural, es va veure en la necessitat de retrobar-se amb tot el que havia suposat els començaments de l’Antropologia a Catalunya, estroncats per la Guerra Civil. El mestre Pere Bosch i Gimpera havia anat a parar a Mèxic i era el referent més insigne per començar a partir d’ell la recomposició de l’Antropologia a Catalunya. El Dr. Esteva, doncs, va arribar a la Universitat de Barcelona i es va integrar al departament de Prehistòria i Arqueologia, amb el Dr. Pericot, el Dr. Maluquer, el Dr. Tarradell i el Dr. Palol. Aquest era el departament on havia estat el Dr. Bosch i Gimpera, abans de la guerra.

Hi havia tres línies a seguir, per retrobar tot el que s’havia dispersat i perdut. S’havia d’indagar en els departaments de Filosofia, on el Dr. Carreras i Artau, fundador i director de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore, havia centrat les tasques de recerca d’aquella magna obra, els materials de la qual estaven perduts. De fet, el Dr. Lluís Pericot ja havia dit en diverses ocasions que el Dr. Tomàs Carreras i Artau, en tornar de la zona nacional, on havia passat la guerra de 1936-39, s’exclamava sovint: «M’ho han pres tot, m’ho han pres tot», referint-se a l’Arxiu d’Etnografia, de manera que no es tenien gaire esperances de retrobar res, perquè Carreras i Artau, que coneixia bé el material, ja ho havia buscat desesperadament.

Paraules clau: etnografia, folklore, Arxiu d’Etnografia i Folklore, Tomàs Carreras i Artau, Josep M. Batista i Roca Keywords: ethnography, folklore, Ethnography and Folklore Archive, Tomàs Carreras i Artau, Josep M. Batista i Roca

I aquest era un dels arxius que es miraven de recuperar, ja que havien suposat un gran esforç col·lectiu, tan teòric com d’aplegament de materials. Pensem en l’Obra del

L’Arxiu d’Etnografia i Folklore, creat el 1915, representa la introducció de l’etnografia i l’antropologia a la Universitat de Barcelona, amb un programa de recerca per plantejar hipòtesis científiques, fer treball de camp, delimitar àrees d’estudi i de comparació, fer inventaris de la cultura catalana i bastir un museu etnogràfic. Per fer-ho, es va comptar amb la vàlua i llarga trajectòria investigadora de Tomàs Carreras i amb l’entusiasme del seu ajudant Josep M. Batista, que hi aportà l’experiència en el camp del folklore, apresa en el CEC, i la seva diplomatura en Antropologia a Oxford.

The Ethnography and Folklore Archive was founded in 1915 and meant the introduction of Ethnography and Anthropology at Barcelona University, with a research program for scientific hypotheses, doing fieldwork, defining areas of study and comparison, drawing up inventories of Catalan culture, and building an Ethnographical Museum. This was supported by the long and valuable research career of Tomàs Carreras and his enthusiastic assistant, Josep M. Batista, who brought his experience in the field of folklore, learned at the CEC, and his degree in Anthropology at Oxford to the project.


El folklore i l’etnopoètica avui

Cançoner Popular a Catalunya, que se sabia que possiblement estava salvada, però que ningú la trobava. Alguns deien que era a Berkeley, d’altres, en altres llocs d’Amèrica del Nord. Fins i tot, quan a final dels anys 70 va sortir a la llum un dels arxius que formaven part de la recerca finançada pel mecenes Rafael Patxot, l’Arxiu de la Masia Catalana, per fer-lo a mans del Centre Excursionista de Catalunya, tots ens vam preguntar per les altres línies de recerca propiciades per Patxot, el Llegendari Popular Català i l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya. Amb motiu d’una notícia sortida a la premsa en què es deia que a ningú no li interessava aquests arxius, el Dr. Esteva va fer una carta demanant als hereus de Patxot la possibilitat de fer-se càrrec, des de la Universitat de Barcelona, dels materials d’aquests arxius, i em va comissionar a mi per dur-la a una bústia dels hereus de Patxot, en una de les primeres cases de l’Eixample, a la cruïlla de Consell de Cent amb Llúria, on hi havia, encara, una antiga acadèmia: el Colegio Ibérico, el director del qual em va atendre i em va dir: «La Fundació Patxot sóc jo». I em va explicar com en aquell edifici, per una escala secreta, s’accedia al dipòsit de part del material de la Fundació Patxot, i que allà havia estat guardat l’Arxiu de la Masia. Ara bé, no em va donar cap esperança per aconseguir els materials de la Fundació. Em va fer deixar la carta, tot dient-me que ja la faria arribar als destinataris, però ja no en vàrem saber res més. Aquest era el clima d’incertesa davant la possibilitat que els materials aplegats abans de la guerra fossin en algun lloc ignot, i que si se seguien els camins correctes, potser es trobarien. Encara que també hi havia una altra possibilitat: que tot s’hagués perdut, cremat o tirat. Sabíem que Mn. Higini Anglès, que havia estat un directiu de l’Obra del Cançoner Popular, havia continuat treballant per a l’Instituto Español de Museología, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), amb seu a Barcelona, i en canvi no havia pas aconseguit els materials de l’Obra del Cançoner. L’altra magna obra de començaments de segle era l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, de Tomàs Carreras i Artau i Josep

M. Batista i Roca, i el seu destí semblava desaparegut. El Dr. Esteva em va encomanar, fins i tot, que en un viatge a Anglaterra que vaig fer en aquells anys li preguntés al Dr. Josep M. Batista i Roca, que era professor de la Universitat de Cambridge, què en sabia, del destí de l’Arxiu, però no el vaig saber trobar i el desànim planava sobre les possibilitats de recuperar-lo. Però poc després, el Dr. Emili Lledó, que acabava de guanyar una càtedra d’Història de la Filosofia a la Universitat de Barcelona, va comunicar-li al Dr. Esteva que en el seu departament guardaven uns mobles fets a mida on s’emmagatzemaven materials del desaparegut Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya. Aquest material va ser portat al Centro de Etnología Peninsular, del CSIC, que volia reproduir el que Jorge Dias havia fundat a Portugal, i que a Barcelona va ser encomanat al Dr. Esteva. La il·lusió que tots vàrem sentir en poder tocar aquells mobles plens de fitxes i treballs de recerca va ser molt gran, però de seguida, tan bon punt la bibliotecària del centre, M. Àngels Iglesias, i jo mateixa ens vam posar a destriar i examinar el material, ens va agafar una gran depressió. Era cert que hi havia moltes fitxes, sobretot les corresponents al buidatge de la part sobre Catalunya de l’Enquesta de 1911, sobre naixement, noces i mort, per tot Espanya, que estava emmagatzemada a l’Ateneu de Madrid. Els estudiants de doctorat, que llavors s’havia de fer a Madrid, eren comissionats per copiar aquest material. Hi havia, a més, treballs dels alumnes d’Ètica i Sociologia del Dr. Carreras, i material com cartes als Reis dels nens barcelonins, que els estudiants aplegaven per estudiar el sistema de valors dels infants. Les carpetes dedicades a les respostes dels Qüestionaris d’Etnografia (duts a terme per l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya) havien estat gairebé totes buidades, cosa que es veia perquè el llom de les guardes de les carpetes lligades amb vetes havia estat exposat a la llum i era molt més ample que el gruix dels pocs papers que hi restaven dins, si en quedava algun. Hi havia també l’arxiu fotogràfic amb els negatius de les fotografies fetes en gran part per Tomàs Carreras i Artau, per Josep M. Batista i Roca i per altres col·laboradors de l’Arxiu. Molts d’aquests negatius estaven malmesos.

Dossier

57


58

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Amb els positius s’havia començat a fer un fitxer que contenia moltes possibilitats de descripció, però no tots els col·laboradors treballaven amb la mateixa profunditat. Hi havia força llibres i revistes, algunes amb els sobres sense obrir encara, i eren majoritàriament alemanyes, perquè havien aprofitat les devaluacions del marc, entre guerres, per poder comprar-les. També hi havia revistes pròpies dels anys 50 i següents, que es corresponien amb les necessitats dels professors de filosofia, però que no havien tingut gaires lectors. Tot aquest material avui dia està inventariat, estudiat, i els catàlegs, publicats, gràcies a la labor del Dr. Lluís Calvo del CSIC. També hi havia etiquetes per a les cartes, dirigides als col·laboradors, que eren els mateixos que Mn. Antoni Griera tenia com a corresponsals per a l’Atlas lingüístic de Catalunya, de manera que sembla que els col·laboradors de tots dos projectes eren força els mateixos. I finalment, hi havia exemplars de les publicacions de l’Arxiu d’Etnografia, bàsicament, els dos números publicats de la revista Estudis i Materials, i el Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, de Josep M. Batista i Roca, de l’any 1922. Una altra línia de recerca sobre la petja de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya va ser dirigida cap als qui havien fet una labor d’ensenyament de la teoria antropològica, que va servir de pont entre el mestratge de Carreras i Artau i el Dr. Esteva amb la nova empenta de l’antropologia americana. I això va portar cap al Dr. Lluís Pericot, que havia guanyat en el seu moment una càtedra que, aproximadament, s’anomenava «Historia Universal y de España, Antigua, Medieval con sus agregadas de Moderna y Contemporánea». I el Dr. Pericot contava que ell hi havia afegit en un document d’una reunió d’universitats a Madrid, com si no hi donés importància, «la Etnología». Les classes d’Etnologia les va encarregar a August Panyella, director del Museu Etnològic de Barcelona, des de la seva fundació el 1949. August Panyella formava part d’una escola que enllaçava amb els coneixements d’antropologia reunits per l’Arxiu d’Etnografia i Folklore.

Març 2016

Núm. 41

Tot va començar quan Josep M. Batista i Roca, doctor en Filosofia i Dret per la Universitat de Barcelona, i que seria professor ajudant del Dr. Carreras, el seu mestre, va ser comissionat per estudiar a Anglaterra, a la Universitat d’Oxford, les disciplines d’Antropologia, per completar l’enfocament que Carreras i Artau volia donar als estudis de la Universitat de Barcelona. Ell ja havia estat a Londres i a Oxford el curs 1915-16, fent

un estudi exhaustiu dels escrits sobre Ramon Llull en aquella universitat, però l’any 1919 va matricular-s’hi al setembre (o Michaelmas Term), en la diplomatura d’Antropologia, a l’Exeter College. Va ser deixeble, entre altres professors, d’Alfred Haddon i de Robert Marett, que va ser rector de l’Exeter College, i que hi havia continuat l’ensenyament de l’antropologia, després d’Edward Tylor. Va obtenir el seu diploma en Antropologia

Coberta del Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, de Josep M. Batista i Roca, de 1922.


El folklore i l’etnopoètica avui

al final del Trinity Term de 1920, és a dir, al començament de juliol d’aquell any, de manera que va fer tot un curs acadèmic a Oxford i quan va tornar es va convertir en el primer antropòleg català format en una veritable escola d’antropologia, que aleshores encapçalava els estudis antropològics a Europa. Un altre deixeble de Tomàs Carreras i Artau va ser el Dr. Alexandre Sanvisens, dedicat sobretot a la pedagogia, però que els anys 1950 i 1951 va col·laborar amb el mateix mestre Tomàs Carreras i Artau i amb August Panyella, director del Museu Etnològic, en un curs de l’etapa de postguerra de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore sobre «Metodología y clasificación de documentos etnográficos». Al Dr. Alexandre Sanvisens el trobem col·laborant amb el Dr. Esteva i el Centro de Etnología Peninsular, en la seva primera etapa. Josep M. Batista i Roca s’exilià per segona vegada, al final de la guerra de 1936-39. Sabem que el 1940 el pare jesuïta Enric Heras va impartir un curs d’antropologia, sobretot dedicat a les antigues cultures de l’Índia, al Museu Arqueològic. El pare Enric Heras (1888-1955) va néixer a Barcelona i va marxar a l’Índia el 1922. No sabem del cert si va assistir a les classes de Josep M. Batista i Roca, però van coincidir en el temps, en un moment d’eufòria per la introducció de l’antropologia i, poc després, el pare Heras se’n va anar a l’Índia, on de seguida va fundar un centre d’estudis de les cultures antigues d’aquestes terres. El que sí que sabem és que August Panyella va assistir a les classes del pare Heras al Museu Arqueològic, on també s’havien concentrat part de les revistes de l’Arxiu d’Etnografia, com la prestigiosa Anthropos, creada el 1906 pel pare Wilhelm Schmidt. L’any 1952, el Dr. Lluís Pericot va encarregar a August Panyella que impartís les classes d’Etnologia, tasca que va acomplir fins la tornada a Barcelona del Dr. Esteva. Les classes d’August Panyella, que tenien lloc al Museu Etnològic, d’on era director des de 1949, es basaven en els apunts de

les classes del P. Enric Heras, que segurament eren hereves, pel que fa a la teoria antropològica, dels apunts de les classes de Josep M. Batista i Roca, provinents de la seva experiència a Oxford. De totes maneres, és difícil destriar-ho, perquè a l’Índia també se seguia la línia anglesa de l’antropologia. Jo mateixa, que vaig ser deixebla d’August Panyella, puc dir que, de forma diferida, he rebut algun dels ensenyaments de Josep M. Batista i Roca, que havia rebut de la Universitat d’Oxford. De fet, August Panyella seguia també la línia anglesa i la de l’Escola de Viena. Per això, quan es parla de la introducció de l’Antropologia a la Universitat de Barcelona i només s’esmenta la via del Dr. Esteva, se silencia l’altra via, més complexa i amb quatre generacions accidentades de mestres que van aportar una visió de l’antropologia anglesa, abans del bagatge de l’antropologia americana aportat pel Dr. Esteva. D’aquesta manera, vaig voler testimoniar als meus deixebles a la universitat, que en ells, com en mi mateixa, s’havia operat la unió de les dues vies de conèixer el desenvolupament de la disciplina antropològica, amb una història de relleus molt significativa. Aquesta història, però, va tenir un epíleg, quan Josep M. Batista i Roca va tornar de l’exili, el 1976, en jubilar-se de la Universitat de Cambridge, on havia impartit cursos d’Història al Trinity College. El tot just creat Institut Català d’Antropologia el va designar com a president honorari, però sobretot, quan el Dr. Esteva em va encarregar el 1977 un curs d’Etnologia dels Països Catalans, vaig demanar-li que ens fes l’honor de donar-nos la lliçó inaugural. Ell hi accedí, i enmig d’una aula plena de gom a gom, dret, com acostumava a fer a Cambridge, va fer un repàs de la seva recerca antropològica a Catalunya, talment com si fos la continuació de les lliçons del dia abans. Va fer una crítica de les seves hipòtesis, i una visió en conjunt de les seves teories i treballs. En aquells moments, tan emotius, no podia més que pensar en el «decíamos ayer...» de Fray Luís de León en tornar a donar classes a la Universitat d’Alcalá de Henares, després de la seva presó per la Inquisició. Però malauradament, el càncer

Dossier

59


60

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

ja s’havia apoderat d’ell i poc després, el 27 d’agost de 1978, moria a Barcelona. He fet referència al que quedava de la recerca i de l’ensenyament de l’antropologia, quan el 1968 el Dr. Esteva va arribar a Barcelona. Ens falta l’altra línia d’actuació que havia caracteritzat l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, el Museu Etnogràfic. Un dels qüestionaris publicats per l’Arxiu, el número 13, havia estat el dels objectes etnogràfics. Era el primer referent al Museu Etnogràfic de Catalunya i l’Exposició Gràfica d’Etnografia de Catalunya, i el termini per facilitar objectes, tant per donació com per cessió, era el 31 de desembre de 1922, ja que l’exposició tindria lloc el desembre de 1923. En les bases es feia referència al Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, de Josep M. Batista i Roca, publicat l’any 1922, que dedica un capítol a les col·leccions d’objectes d’interès etnogràfic (p. 38-46). De fet, en acabar el seu curs a Oxford, va fer amistat amb estudiants d’altres països, que el van convidar a visitar-los i així va poder conèixer els museus a l’aire lliure d’Escandinàvia. El primer museu a l’aire lliure havia estat, el 1881, la col·lecció del rei Oscar II, que el 1890 es va incorporar al Norsk Folkenmuseum, però el més important dels primers museus a l’aire lliure va ser, sens dubte, l’Skansen

Març 2016

Núm. 41

d’Estocolm, creat per Artur Hazelius el 1891. També va visitar altres museus del centre d’Europa, i Lluís Calvo ens mostra que va escriure entusiasmat a Tomàs Carreras i Artau, tot imaginant que podria fer-se a Barcelona com el museu més important de la Mediterrània occidental. La intenció de fer un museu a l’aire lliure hauria estat la culminació dels esforços de les col·leccions iniciades pel Centre Excursionista de Catalunya, del qual Batista i Roca n’era un dels estudiosos del folklore més remarcables, i de les col·leccions i peticions a l’Ajuntament de Barcelona, de Rossend Serra i Pagès, quan es preparava l’Exposició Universal. Però com passa sovint en les rondalles –en què una parella que no pot tenir fills rep l’ajut d’un personatge màgic, i el fill que tenen és petit com una cabeça d’alls o com un cigró–, de la mateixa manera, el que havia de ser un gran museu a l’aire lliure ja va néixer amb limitacions quan Carreras i Artau, regidor de Cultura de l’Ajuntament de Barcelona després de la guerra de 193639. Aprofitant l’interior d’una de les cases del Poble Espanyol, bastit per a l’Exposició Universal, la de Burgo de Osma, on s’en-

Fitxa per a danses, feta pel mestre Rigall, i fitxa d’objectes etnogràfics, del Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, de Josep M. Batista i Roca, de 1922.


El folklore i l’etnopoètica avui

trava i, com en un somni, després de la porta, hom es trobava amb la reproducció d’una casa del Pallars Jussà, amb diorames de la vida dels pastors, que es podien veure des de les preteses finestres. Després de la reproducció de la casa pallaresa, es continuava per sales temàtiques, que ocupaven l’interior de diverses cases del Poble Espanyol. La construcció d’aquest Museu d’Indústries i Arts Populars (1942) va ser encomanat a Agustí Duran i Sanpere, que va comptar amb Joan Amades i amb Ramon Violant i Simorra. He volgut descriure la situació de tota l’obra de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya en el moment de l’intent de recuperació dels seus continguts i de les línies mestres de recerca, ensenyament i museologia que Tomàs Carreras i Artau i Josep M. Batista i Roca, juntament amb tots els seus col· laboradors, havien aplegat com una magna obra. De fet, un més dels grans projectes que havien nascut del folklore a Catalunya, i que com tants altres, havia quedat truncat. Així havia passat amb els qüestionaris d’Arabia i Solanas, seguint l’associació amb El Folklore Español d’Antonio Machado, o els de Valeri Serra i Boldú, amb l’Arxiu de Tradicions, o la tasca de Serra i Pagès des de l’Escola d’Institutrius, o la mateixa Fundació Patxot amb l’Estudi de la Masia, el Llegendari i l’Obra del Cançoner Popular. No es pot dir que la guerra de 1936-39 ofegués del tot els treballs que s’havien començat amb tan bones perspectives. Així, investigadors com Higini Anglès, que havia format part de l’Obra del Cançoner Popular i de l’Arxiu d’Etnografia, van encabir els seus treballs en l’Instituto Español de Musicología, del CSIC, on també va col·laborar Palmira Jaquetti, procedent de l’Obra del Cançoner, i Mn. Francesc Baldelló hi va dipositar la seva superba col·lecció de goigs. No podem menystenir els esforços individuals i de substitució, moltes vegades, d’estudiosos com Lluís Pericot, August Panyella, Aureli Campmany, Joan Amades, Joan Tomàs, Ramon Violant o Romeu i Figueras, però era com si s’hagués trencat el cordó umbilical que els lligués a tots en un gran projecte, en un gran entusiasme col·lectiu. I, com a resultat

d’aquest desmembrament, no van poder transmetre a la generació següent l’interès per l’etnografia i el folklore, que havien perdut el prestigi.

L’Arxiu d’Etnografia i Folklore havia estat un dels projectes més rigorosos i ambiciosos per promocionar els estudis d’antropologia i folklore en totes les seves branques, i ara voldria reflexionar sobre els seus orígens i desenvolupament, que el van convertir en la institució científica de referència, la desaparició de la qual va paralitzar molt la recerca conjunta a Catalunya. Tomàs Carreras i Artau (Girona, 1879 – Barcelona, 1954), en cursar Dret i Filosofia alhora, va començar a interessar-se per la vida dels pobles i la seva mentalitat, a partir del Dret, igual com havien fet juristes i notaris com Faus i Condominas, i de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, que dedicaven molts estudis de camp per conèixer les institucions locals i consuetudinàries, així com Joaquin Costa havia emprat els seus coneixements del dret consuetudinari per bastir els seus grans projectes, més a prop, l’obra de Duran i Bas va defensar el dret català davant la unificació jurídica per a tot l’Estat. Venint del camp de la filosofia i l’ètica, va basar la seva teoria i pràctica influenciat tant per WilhelmWundt com per la filosofia del sentit comú, tan present a Catalunya, de manera que la seva dedicació i ensenyament d’ètica i sociologia van fer-se, no tant en teories sinó en el treball de camp i l’observació. Per això, la seva línia de treball en ètica hispana té una gran rellevància, sobretot després de guanyar la càtedra d’Ètica a la Universitat de Barcelona, el 1912. La presència a la universitat d’altres seminaris, com el dirigit per Pere Bosch i Gimpera, va fer sorgir la constitució del seu propi seminari, dins del qual es va crear l’Arxiu de Psicologia i Ètica Hispana, en què volia treballar les fonts populars, sovint menystingudes, així com endinsar-se en l’estudi de les mentalitats primitives i el coneixement dels condicionants i suports biològics de la cultura. Tot això es donava a la Universitat de Barcelona, ja que Bosch

Dossier

61


62

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

i Gimpera treballava amb els pobles antics de la Península i, ben aviat, els estudis i recerques d’antropologia física es van sumar a aquest interès. Hem de pensar que, en la formació dels estudis i les recerques antropològiques, a la Universitat de Barcelona es va donar la possibilitat –com una conjunció d’astres– de treballar conjuntament i de comptar –per a la construcció de la teoria antropològica, de la prehistòria i l’arqueologia, de l’antropologia física– amb Telesforo de Aranzadi, el Dr. Alcobé, i el Dr. Fusté, i dels estudis de dret consuetudinari, de la filosofia i la sociologia, de la lingüística, amb l’associació de la línia de recerca de l’Atlas lingüístic de Catalunya, de Mn. Antoni Griera, i amb Josep M. Casacuberta; i del folklore amb l’aportació de Josep M. Batista i Roca i la inclusió de tots els folkloristes del moment, com Rossend Serra i Pagès i la seva escola, i tots els altres que treballaven sols (Amades, Farners, Campmany...). D’aquesta manera, la constitució dels estudis d’antropologia podien haver estat uns dels més complets d’Europa, ja que afegien matèries que en altres universitats, com les angleses, no es contemplaven plegades, com ara la lingüística. Pel que fa a l’antropologia física, després d’alguns tímids intents, el 1918 es va crear la càtedra d’Antropologia Física, a la Facultat de Ciències, i Telesforo de Aranzadi Unamuno –escriptor i pensador–, que era catedràtic de Botànica a la Facultat de Farmàcia, va ser proposat per presidir-la, cosa que féu realitat el 1920. Aranzadi considerava l’antropologia com una ciència no tan sols biològica, sinó que abastava la cultura i la lingüística dels pobles. Va estar molt unit als treballs d’antropologia física del Dr. Manuel Antón, amb el qual va col·laborar en l’organització del Museo Nacional de Antropología de Madrid. També va relacionar-se amb Miguel de Hoyos i, sobretot, amb Miguel de Barandiarán, el gran estudiós de l’antropologia i el folklore bascos. També es va interessar molt per la museologia etnogràfica i coneixia molts museus europeus

Març 2016

Núm. 41

d’aquesta temàtica. La seva col·laboració amb Tomàs Carreras i Artau va ser decisiva per bastir la idea d’un futur Museu Etnogràfic a Barcelona, i entre el material recuperat de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore hi havia grans reproduccions fotogràfiques de les col·leccions basques d’etnografia. Va redactar juntament amb Tomàs Carreras i Artau i Josep M. Batista i Roca els qüestionaris per a la recerca sobre les Jornades de la Vida, com ara «El naixement» (núm. 3); «Infància, adolescència i joventut» (núm. 8); «Matrimoni» (núm. 12), o «La família» (núm. 14). La seva presència i influència en la confecció de qüestionaris es devia a la seva relació amb Miguel de Barandiarán, que havia basat la recerca etnogràfica a Euskadi, amb la confecció i repartiment de qüestionaris especialitzats entre els seus alumnes seminaristes, que durant les vacances anaven als seus pobles i podien fàcilment omplirlos amb grans aportacions etnogràfiques. L’Arxiu de Psicologia i Ètica Hispana va ser un primer pas per a la creació del marc de recerca definitiu, l’Arxiu d’Etnografia i Folklore. En aquest punt hi intervé el segon personatge més important per a l’Arxiu: Josep M. Batista i Roca. En Josep M. Batista i Roca s’ajunten dues línies teòriques i de treball (la del folklore i la de l’antropologia), unides per l’experiència universitària amb Carreras i Artau. Josep M. Batista i Roca havia après al Centre Excursionista de Catalunya (CEC) una llarga tradició de recerca aplicada al treball de camp. De fet, el CEC es caracteritzava pel que denominaven excursions científiques, que tractaven de conèixer el territori, tot el que hi quedava d’art i de documentació històrica dispersa i tot el que s’hi podia esbrinar d’arqueologia, així com aprendre la geografia i els costums de Catalunya. D’aquesta manera, una persona de cada grup que feia una excursió havia de dedicar-se a recollir tota la informació possible sobre algun d’aquests temes, i també havia de dibuixar o fotografiar tot el que podia tenir interès per als socis del CEC. Molt sovint, aquest material es publicava al but-


El folklore i l’etnopoètica avui

lletí del Centre i se’n donaven conferències. El CEC es va convertir en una universitat paral·lela on s’impartien classes de matèries que no es donaven a la universitat, tant perquè eren noves com perquè estaven dedicades a Catalunya. El CEC va complir una missió substitutòria i introductòria de matèries com el folklore, del qual hi havia una vocalia. Les excursions eren considerades com a treball de camp, que després serviria als especialistes per bastir les seves teories. Al centre també s’hi aplegaven objectes per a un futur museu.

alguna vacilación, a lanzarse a esta nueva empresa» (Calvo, 1994).

Tal com el mateix Josep M. Batista i Roca descriu a la revista (portaveu de l’Arxiu) Estudis i Materials, núm. 1, de 1916 (p. 16), l’Arxiu d’Etnografia i Folklore es va fundar a la Biblioteca de la Universitat de Barcelona, el 12 de novembre de 1915. El professor Carreras i Artau el relacionava totalment amb l’Arxiu de Psicologia i Ètica hispanes de la càtedra d’Ètica. En aquesta reunió fundadora hi havia tres alumnes d’aquesta càtedra (Lluís Camós, Vicens Josep M. Batista i Roca va fer, doncs, un Feliu i Manuel Parès); els exalumnes Jaume aprenentatge en aquest marc del folklore, Cardoner, Joaquim Carreras (germà del que encara que John Davies considerava professor Carreras) i Eduard Morros; i els com una branca menor de l’antropologia, assistents o auxiliars Xavier Griera, Josep en els països mediterranis es tractava d’una M. Duran, Antoni Serra i Josep M. Batista recerca sobre la pròpia cultura, sobretot i Roca. entre cultures minoritàries i en països on hi havia una reivindicació nacional. S’establien dues àrees de treball de recerca: D’aquesta manera, la labor dels folkloristes els territoris de parla catalana –Catalunya, era l’aportació dels estudiosos a aquesta les Balears, València, Rosselló i l’Alguer, que es volien estudiar exhaustivament; tot reivindicació. confegint, a més, un inventari– i la PenínL’estudi de la pròpia cultura adquireix en sula Ibèrica, com a àrea de comparació, Josep M. Batista i Roca la dimensió més encara que una comparació més àmplia, important, sempre equilibrat pel conei- amb qualsevol poble del món, es veia com xement de l’antropologia que havia après un horitzó desitjable. a Oxford, la qual cosa li permetia donar als seus estudis una aplicació directa de la En l’escrit fundacional, l’Organización Sismarxa de la teoria antropològica anglesa. temática del Archivo de Etnografía y FolD’aquesta manera va poder estudiar alguns klore, Carreras i Artau deia, a la pàgina 4: costums catalans tot aplicant-hi les teories «La misión del nuevo archivo consistirà de James Frazer. esencialmente en investigar, recoger y sistematizar aquellas manifestaciones La dedicació a la psicologia dels pobles, espontáneas y populares, actuales e hisde Tomàs Carreras i Artau, tot seguint les tóricas, reveladoras de la psicología moral directrius de Wundt i també dels orígens del pueblo catalán en relación con los de la cultura, amb Levi-Bruhl, va trobar en demás pueblos ibéricos». Josep M. Batista i Roca, encara estudiant seu, una col·laboració i una definició del Per portar a terme tota la recerca que es proseu projecte –i així ho va reconèixer, com posaven, van comptar amb una malla de recull el Dr. Lluís Calvo– d’organització col·laboradors molt extensa. Per una banda sistemàtica d’un Archivo de Etnografía y hi havia els folkloristes amb una gran trajecFolklore de Cataluña (p. 4): tòria, com el mestre Felip Pedrell, Antoni «La inteligente y entusiasta colaboración Alcover, Sebastià Farnès o Rossend Serra i aportada por el distinguido alumno de Pagès. Amb Serra i Pagès sempre van guarlas Facultades de Derecho y Filosofía y dar una gran deferència, perquè, encara Letras, D. José Mª Batista y Roca, deci- que no era universitari, havia desenvolupat dieron al professor que suscribe, no sin un gran coneixement teòric a través de la

Dossier

63


64

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Fotografia d’uns nuvis sortint de l’església, a Samalús, Vallès Oriental. Número 0936 de l’arxiu actual al CSIC, referència 1347/0207. 28/09/1919. Josep M. Batista i Roca n’és l’autor. Cedida pel CSIC a l’arxiu de la Institució Milà i Fontanals.

bibliografia més actualitzada, en totes les matèries properes (antropologia, geografia, folklore, mitologia i més), tal com es pot veure en el fons de la seva biblioteca, cedida a l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona.

de Girona va ser d’un gran ajut. La proximitat de recerca amb l’Atlas lingüístic de Catalunya, de Mn. Antoni Griera, els va proporcionar un gran nombre de col· laboradors. Podem dir que no es tractava d’uns col·laboradors, senzillament recol·lectors de cançons o llegendes, com També es va recórrer a institucions d’arreu passava en els intents d’aplecs folklòrics del territori que aplegaven estudiosos, i del segle xix, sinó d’observadors de la als estudiosos esparsos que feien recerca totalitat de la cultura, amb coneixement local. En aquest punt, molts sacerdots, o reflexió teòrica moltes vegades, als quals com a bons coneixedors de gran part esqueia molt bé la composició de recerca dels costums locals, religiosos i d’altres etnogràfica de l’Arxiu. configuracions culturals, hi van poder col·laborar activament. En aquest sentit, L’eina principal de recerca fou la col·lecció l’Agrupació Folklorística del Seminari de qüestionaris que van anar redactant-se


El folklore i l’etnopoètica avui

per part d’especialistes, de manera que avui, quan els llegim, ens trobem ja amb un programa de manifestacions i elements que calia recollir, però que ja ens mostren una part de la realitat en si mateixos. Es van produir 22 qüestionaris, en els quals l’empremta de Carreras i Artau i Batista i Roca està present en gairebé tots. El primer va ser dedicat a la paremiologia, i com no podia ser altrament, va ser encomanat a Sebastià Farnés, que ja havia treballat exhaustivament la paremiologia. El segon qüestionari estava dedicat als fenòmens atmosfèrics, i se’n va encarregar Josep M. Batista i Roca, segurament per la seva vinculació amb el Centre Excursionista de Catalunya, on hi havia tota l’obra de Cels Gomis sobre aquesta temàtica. Josep M. Batista i Roca no fa cap més qüestionari tot sol, sinó que el trobarem en col· laboració amb Josep M. Casacuberta, en el número 15, sobre comarques i altres divisions del territori, que havia treballat acuradament, per delimitar culturalment la Catalunya oriental i occidental, però també per conèixer els camins i comunicacions dels segadors i dels ramaders o el camí de productes com el blat i el vi. El conjunt de qüestionaris sobre les Jornades de la Vida, dels quals se’n van produir quatre, van ser fets conjuntament per Carreras i Artau, Aranzadi i Batista i Roca. Carreras i Artau imprimí les seves inquietuds i necessitats de recerca en el conjunt de qüestionaris sobre «Les qualitats mentals del poble català» (núm. 6 i 7), i sobre «El menjar i beure tradicionals» (núm. 17 i 18). Els corresponents al «Dret consuetudinari. Costums i tractes més usuals referents al bestiar» (núm. 4) els va confegir Joaquim Carreras i Artau amb Daniel Danès i Torras, mentre que el número 9, també d’«Ètica i dret consuetudinari», referit a la pesca marítima, va ser encomanat a Rafel Closas i Cendra. Es va comptar amb el mestre i gran músic Robert Gerhard per al qüestionari número 5, sobre «La cançó popular catalana», i per a «La religiositat popular», qüestionari número 10, amb Mn. Antoni Griera. «El mite i la llegenda» (núm. 11) el va

redactar Pere Bohigas, que després tindria un gran paper en l’Obra del Cançoner Popular. Mn. Frederic Vidal i Pujol, la recerca del qual coneixia molt bé Tomàs Carreras i Artau, va ser l’encarregat de confegir 6 dels qüestionaris (núm. 16, 17, 19, 20, 21 i 22), els dedicats a «L’anatomia i medicina populars». Malauradament, en publicar-se el número 16, primer de la sèrie, l’any 1924, ja es va fer a títol pòstum. Finalment, el qüestionari número 13, sobre el «Museu Etnogràfic de Catalunya», va aparèixer sense autor, encara que hi podem suposar la presència de Josep M. Batista i Roca i de Telesforo de Aranzadi. Podríem dir que el Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, de Josep M. Batista i Roca, recollia l’essència d’aquests qüestionaris, als quals es fa referència contínuament, per a més extensió, afegint-hi a més un apartat per a biografies dels subjectes folklòrics; antropologia física, molt superficial; la fotografia, i els models de fitxes generals i d’objectes, de transcripció de danses del mestre Joan Rigall, de l’Esbart Folklore de Catalunya. Aquest era el primer manual que es feia a Catalunya per a guia de la recerca etnogràfica, prenent com a model el de Charlotte Burne, Handbook of Folklore, editat per la Folklore Society de Londres el 1914, així com la quarta edició de 1912 de Notes and Queries on Anthropology, editat per la British Association for the Advancement of Science, també de Londres. L’Arxiu d’Etnografia i Folklore, a més, va iniciar la recerca per confegir un atles etnogràfic de Catalunya, però també va iniciar estudis comparatius sistemàtics a partir de 1919, a Castella, Lleó i Extremadura, que va portar a terme Josep M. Batista i Roca, i a l’Alguer, el 1922, amb Antoni Griera, Josep M. Casacuberta i Josep M. Batista i Roca. Com a eina de difusió de tot el treball que es portava a terme, Tomàs Carreras i Artau va voler també editar una revista que volia presentar a la universitat i als estudiosos els resultats de les recerques i per la publicació d’articles de teoria antropològica. Va ser una

Dossier

65


66

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

revista sorgida en els estudis universitaris, en català, i difosa per moltes universitats europees. Com ja s’ha dit, es va anomenar Estudis i Materials i es va publicar gràcies a l’empresa familiar de Carreras. Se’n van publicar dos volums, el primer, de 1916. El 1920, un locaut va interrompre la publicació, que ja es tenia preparada, dels dos cursos següents: 1917-18 i 1918-19. L’Arxiu d’Etnografia i Folklore va esdevenir una institució clau per a l’estudi i el coneixement de Catalunya, de tal manera que qualsevol iniciativa que es dugués a terme tenia que comptar amb la seva col·laboració, com va ser l’estudi de la delimitació de les comarques, el 1921, o en l’Associació Catalana d’Antropologia, Etnologia i Prehistòria, dirigida per Pere Bosch Gimpera, Telesforo de Aranzadi, Tomàs Carreras i Artau i Josep M. Batista i Roca, que es va fundar el 1922 i es va extingir el 1926. Una altra col·laboració molt important va ser en la creació de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya (6 de gener de 1922), una de les línies de recerca més reeixides i desenvolupades pel mecenes Rafael Patxot. En l’acte fundacional van ser convidades a participar-hi les personalitats més rellevants de la recerca musical i també l’Arxiu d’Etnografia i Folklore, al qual se li va demanar la confecció de les normes per a la recollida de dades.

Març 2016

Núm. 41

La guerra de 1936-39 va dispersar les possibilitats de treballar en altra cosa que no fos la supervivència, de manera que Tomàs Carreras i Artau va haver d’escapar a través de França, fins a Valladolid, on tenia parents, i Josep M. Batista i Roca es va exiliar a Anglaterra, on havia fet de comissionat per a la Generalitat. Quna va tornar a Barcelona, Tomàs Carreras i Artau va seguir intentant portar endavant recerques i activitats, que des de l’Ajuntament esdevenien menys difícils. August Panyella va fer-li d’ajudant, substituint el Dr. Sanvisens, i encara van poder fer recerques etnogràfiques sobre construccions populars, en les quals va participar el Dr. Manel Riu, que m’ho va contar. Finalment, Tomàs Carreras i Artau va encabir l’Arxiu d’Etnografia i Folklore en el CSIC, perquè creia que així n’assegurava el finançament. I ha estat en aquest marc que el Dr. Lluís Calvo ha portat a terme la recuperació dels materials, amb el seu inventari, catalogació i publicació, ja que sense la seva acurada dedicació i coneixement hauria resultat molt difícil que hagués pogut fer aquesta reflexió que avui he volgut presentar. n

Bibliografia

Batista i Roca, J. M. (1916) Estudis i Materials, 1. Barcelona: Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya. Batista i Roca, J. M. (1922) Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya. Barcelona: AEFC. Burne, C. (1914) Handbook of Folklore. London: Folklore Society. Calvo, L. (1990) Catàleg de materials etnogràfics de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya. Barcelona: CSIC.

Calvo, L. (1994): Tomàs Carreras i Artau o el tremp de l’etnologia catalana. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Carreras i Artau, T. (1918) «Joaquim Costa i els estudis consuetudinaris a Espanya». Dins Estudis i Materials, 2: 29-34.

Calvo, L. (1997) Història de la Antropología en Cataluña. Madrid: CSIC.

Faus i Condomines, J. (1964) Conferencias, artículos y trabajos de D. José Faus Condomines. Junta de decanos de los Colegios Notariales de España.

Carreras i Artau, T. (1915) Organización sistemàtica de un Archivo de Etnografia y Folklore de Cataluña. Barcelona.

Ricart Matas, J.(1950) Contribución al refranero internacional de la música y la danza. Barcelona: CSIC.

Romeu i Figueras, J. (1948) El mito del Comte Arnau en la canción popular, la tradición y la literatura. Barcelona: CSIC.


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

Joan Borja i Sanz Universitat d’Alacant

Professor de la Universitat d’Alacant, Joan Borja i Sanz –creador i director de les plataformes digitals Canpop i Anapop– és autor d’una vintena de llibres i de més d’un centenar d’articles d’investigació o de divulgació sobre ensenyament i aprenentatge de llengües, literatura popular, anàlisi del discurs i literatura contemporània.

Canpop i Anapop: bases de dades en línia per a la difusió i la investigació etnopoètica En aquest article s’aporten dades i reflexions sobre la utilitat de la base de dades en línia Canpop, de la Universitat d’Alacant. Aquesta base de dades permet consultar actualment les lletres transcrites i els enregistraments d’àudio d’un total de 2.342 cançons populars valencianes. També s’hi aporta informació, en primícia, sobre el projecte d’una segona base de dades referida a la narrativa oral popular: l’Anapop (amb enregistraments i transcripcions de rondalles, acudits, llegendes, llegendes contemporànies, enigmes, succeïts, anècdotes, relats d’experiències personals, etc.). In this paper we provide information and thoughts about the usefulness of the Canpop online database at the University of Alicante. This database makes it possible to consult the lyrics and audio recordings of 2,342 Valencian folksongs. It also provides a first look at the plan for a second online digital database about popular oral narrative called Anapop featuring recordings and transcriptions of folktales, jokes, legends, contemporary legends, riddles, real stories, anecdotes, personal experiences, etc. Paraules clau: Canpop, Anapop, etnopoètica, cançoner, literatura en línia Keywords: Canpop, Anapop, ethnopoetics, songs, online literature

E

l 6 de novembre de 2009 es presentava a l’Abadia de Montserrat, en el marc de la V Trobada del Grup d’Estudis Etnopoètics i XI Simposi d’Etnopoètica de l’Arxiu de Tradicions de l’Alguer (sobre «Etnopoètica: incidència, difusió i comunicació en el món contemporani»), la primera versió en proves de la base de dades en línia Canpop. En aquell moment, la plataforma tenia només introduïdes un total de 316 cançons. Es tractava d’enregistraments realitzats a les comarques valencianes meridionals entre 2007 i 2008. Ara, sis anys mes tard, se n’ha septuplicat la quantitat de composicions digitalitzades i transcrites. I el total disponible és de 2.342 arxius. A més a més, la plataforma informàtica dissenyada per al Canpop ha permés crear un nou recurs per a la difusió i la investigació etnopoètica: la base de dades Anapop, per a la publicació i la consulta de mostres de narrativa oral popular (essencialment, rondalles i llegendes), també amb les corresponents transcripcions textuals. En aquest article ens proposem donar compte de les possibilitats que una aplicació

67


68

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

i l’altra (el Canpop i l’Anapop)1 han facilitat per a la recerca etnopoètica contemporània, així com també sospesar algunes de les potencialitats que suggereixen. En aquest sentit, cal aclarir que des del mateix moment de la concepció el Canpop es planteja un objectiu ben elemental i senzill: la implementació d’un espai virtual on poder difondre no solament les lletres de les cançons populars, sinó també el testimoni sonor dels actes etnopoètics en què el cant és protagonista. Altrament formulat: d’acord amb una perspectiva epistemològica del folklore en què l’acte etnopoètic es conceptualitza com un tipus de «comunicació artística interactiva»,2 que requereix –per tant– no solament l’atenció sobre el text asèpticament considerat, sinó també sobre el context (i, en general, sobre tot el conjunt del procés comunicatiu en què s’inscriu), entenem que resultava metodològicament insatisfactòria la pràctica tradicional de recopilació del cançoner en suport escrit. La pràctica convencional de transcripció textual (amb una major o menor adaptació, modificació o estandardització idiomàtica), complementada –en el millor dels casos– amb la transcripció musical d’una millor o pitjor idealització de la línia melòdica interpretada per l’informant, inevitablement deixava passar per malla matisos fonètics, elements sonors de l’acompanyament, informació sobre els tipus de context en què la composició s’interpreta, circumstàncies concretes de l’acte etnopoètic, inflexions de la veu, sorolls o factors d’interferència, accents irònics, etc. El plantejament del repositori Canpop és, en aquest aspecte, tan bàsic com metodològicament clar: amb els recursos tecnològics actualment disponibles vam considerar que en la recopilació de cançons populars es podia prescindir de la notació musical sobre paper pautat, i vam apostar per oferir, directament, els enregistraments sonors dels actes etnopoètics en qüestió. Es tractava, doncs, de dissenyar una plataforma informàtica més o menys senzilla, de còmoda interacció, lliurement accessible en línia, que permetera seleccionar i consultar els enregistraments d’interés per als usuaris per mitjà d’arxius d’àudio estàndard, com els

Març 2016

Núm. 41

MP3. I proporcionar, alhora, i de manera combinada, una fidel transcripció textual de les composicions. Així doncs, el projecte plantejava el repte de recopilar, enregistrar, digitalitzar, transcriure, catalogar i processar informàticament una base de dades doblement articulada amb arxius sonors (els MP3 dels enregistraments) i textuals (les lletres transcrites de les cançons), vinculats als diferents camps d’informació catalogràfica que s’hi van preveure, i que són: a) un codi d’identificació; b) el títol (que, com a criteri general, fem coincidir amb el primer vers de la composició); c) el tipus de cançó; d) el nom complet del recol·lector; e) el nom complet de l’informant; f) la regió; g) la comarca; h) la localitat; i) la data de l’enregistrament; j) l’extensió; k) les observacions que el recol·lector o l’informant hi vulguen fer constar. Amb el temps, la previsió d’aquest últim camp d’observacions s’ha demostrat útil per a introduir informació rellevant sobre el tipus de contextos comunicatius i vitals propis de la cançó recopilada.3 L’informàtic a qui es va encarregar el projecte, el programador i dissenyador Hèctor Rubio i Marín, va elaborar una doble interfície que permet treballar, per una banda, amb el que familiarment denominem la cuina (l’aplicació del projecte que permet modificar els materials introduïts i publicar-ne de nous) i, de l’altra, el que, per entendre’ns, designem com el carrer (el portal d’accés obert que s’ofereix al públic general). Es tracta d’una solució que garanteix, en primer lloc –i òbviament– un accés restringit a la manipulació dels continguts.4 I alhora, la consulta lliure,

Pàgina principal de la plataforma Canpop, en (http://canpop.org/)

(1)

El lloc web on s’allotja el Canpop és (www.canpop.org). La versió ara mateix disponible de l’Anapop es pot consultar en (http://rondalles.canpop.org).

(2)

Vegeu, en aquest sentit, les aportacions de Josep Maria Pujol, ara finalment reunides en Això era i no era: Obra folklòrica de Josep M. Pujol (Pujol, 2013: 23-112).

(3)

Fet i fet, en el treball de camp que, relacionat amb el Canpop, es proposa a l’alumnat de la Universitat d’Alacant, se suggereix que explícitament pregunten als informants protagonistes de l’acte etnopoètic: «I vosté, quan és que cantava o canta aquesta cançó?». I que, sistemàticament, en transcriguen la resposta en aquest camp de les «Observacions».

(4)

Es tracta, en realitat, d’una restricció relativa, atés que –tal com més endavant s’explica– hi han tingut accés centenars de col·laboradors i voluntaris puntuals, alumnes de la Universitat d’Alacant.

(5)


El folklore i l’etnopoètica avui

indiscriminada i gratuïta de tots els textos i els arxius d’àudio publicats, la qual cosa facilita a la comunitat científica i educativa (com també a qualsevol ciutadà interessat) la lliure disposició d’un important corpus de cançons populars, potencialment útil tant per a la pràctica docent com per a investigacions de caràcter sociològic, antropològic, lingüístic, sociolingüístic o literari. L’interés que el Canpop ha generat en la comunitat educativa i investigadora, i entre el públic general, resulta difícil de mesurar. Tenim constància, simplement, que molts mestres han fet servir el Canpop com a font de documentació per al disseny i la planificació d’unitats o projectes didàctics. Però no n’hem fet cap seguiment sistemàtic ni en tenim tampoc dades quantitatives fiables. Sí que hem tingut l’oportunitat de constatar, en canvi, que qualitativament l’atenció respecte del Canpop va anar augmentant fins al mes de setembre de 2012, quan es produeix un salt qualitatiu a partir del moment que els mitjans de comunicació s’assabenten de l’existència del recurs i se’n fan –és curiós remarcar-ho: al cap de tres anys d’haver-se creat– un important ressò. És el cas, en primer lloc, del reportatge confeccionat pel periodista Juanjo Payá per al diari Información (amb diferència, el de més tiratge i impacte mediàtic a la circumscripció d’Alacant). Es tractava d’un reportatge a tota pàgina que obria la secció de «Cultura & Sociedad» (p. 36) el 24 de setembre de 2012, amb el títol genèric «La voz del pueblo», i el rètol «Plataforma digital pionera» encapçalant-ne la secció gràfica.5 I entre altres declaracions més o menys tòpiques que el periodista hi va recollir a partir de les nostres declaracions hi constaven les següents: Les cançons retraten les col·lectivitats. Són el reflex fidel dels costums, les afinitats i les disputes d’una societat. Si parem a pensar-ho, ens adonem que cantem per celebrar l’amor, la festa, els rituals, l’eufòria; també el treball, les penes, el dol, la misèria. Cantar és una manera com una altra d’espantar els dimonis, o d’invocar-los; d’amenitzar el sublim i desesperat viatge dels dies i les hores, etc. Per això,

Dossier

69

Fitxa d’una cançó del Canpop.

qualsevol aspecte de la història o de la vida quotidiana (també la rivalitat entre municipis o les formes del festeig), pot quedar efectivament «congelat» en la lletra o la música d’una cançó. (Payá, 2012: 36) Des de 2007, el Canpop s’ha anat nodrint amb els treballs de camp que han fet alguns dels mil dos-cents alumnes que hem tingut. Ells són els veritables artífexs del projecte. (Payá, 2012: 36) Sembla evident que moltes cançons populars acaben dissolent-se en la desmemòria

En (http://www.diarioinformacion.com/cultura/2012/09/25/ voz-pueblo/1297861.html) es pot consultar la versió digital d’aquest reportatge, i en (http:// juanjopaya.es/wp-content/uploads/2012/09/20120924036. pdf) se’n pot descarregar un PDF de la versió impresa en paper.

Reportatge de J. Payá sobre el Canpop en l’Información del 24 de setembre de 2012.


70

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

d’un món tan canviant com el nostre; i que enregistrar-les, transcriure-les i penjar-les en una plataforma digital oberta i gratuïta com el Canpop és una manera eficient de preservar-les. Però la nostra no és –o no és només– una iniciativa de conservació a la manera dels arqueòlegs o els taxidermistes. Considerem que les cançons populars són un patrimoni viu i útil. (Payá, 2012: 36) Canpop constitueix una espècie de bi­bliote­ca oral on podem assaborir els dialectes valencians més meridionals, precisa-

Març 2016

Núm. 41

presentada a Mallorca en aquella mateixa tardor de 2012. Per invitació i encàrrec de la Dra. Caterina Valriu, el Canpop va centrar una de les sessions del V Curs de Cultura Popular, que va tenir lloc a la Universitat de les Illes Balears del 29 de novembre a l’1 de desembre de 2012: amb el títol «CanPop i els internautes: una mar de cançons per navegar», i d’acord amb l’eix temàtic al voltant del qual s’estructurava d’aquell V Curs de Cultura Popular, «Patrimoni oral i noves tecnologies: del llegat Alcover als estudis folklòrics del segle xxi».7

(6)

Tot i que el tancament de Canal 9 i del conjunt de la corporació de RTVV ha comportat la desaparició de l’important arxiu de dades i imatges que l’entitat facilitava en xarxa (en el qual hi havia aquest reportatge sobre el Canpop, enregistrat a la localitat d’Agost), se’n pot visualitzar una còpia en la següent adreça de Youtube: (https://www.youtube. com/watch?v=U6ZwJb-sLqM).

Fotograma del reportatge sobre el Canpop elaborat per RTVV. Intervenció de la informant Josefina Ivorra.

El director del Canpop, Joan Borja, en el reportatge de RTVV.

ment en un registre com el de les cançons populars, que preserven una peculiar genuïnitat idiomàtica a cavall entre el valencià oral –vivaç i espontani– i el de la formalitat literària. (Payá, 2012: 36) Aquest reportatge de J. Payá sembla que va tenir un efecte immediat en l’opinió pública. Si més no, es veu que va despertar algun tipus d’interés en la resta de mitjans de comunicació social, perquè la setmana següent va contactar amb nosaltres la Delegació a Alacant de Radio Televisió Valenciana per demanar-nos col·laboració en la confecció d’un reportatge, aquesta vegada audiovisual, sobre el Canpop. Els l’havien encarregat des de la Direcció de València de l’extinta televisió autonòmica dels valencians per al noticiari del migdia, l’espai de màxima audiència. Naturalment, vam accedir a col·laborar-hi, i el reportatge va ser finalment emés unes setmanes després, a primers d’octubre de 2012, efectivament en un telenotícies del migdia.6 Ja en un context una mica més acadèmic i sobri, la plataforma Canpop també va ser

Però quina utilitat real i concreta pot haver tingut el cançoner virtual Canpop en aquests primers sis anys? D’entrada, una utilitat evident ha estat la de dotar de sentit –i d’una motivació afegida– una de les activitats tradicionalment programades en les assignatures de la Universitat d’Alacant que tracten continguts d’etnopoètica.8 Ens referim a una activitat coneguda com a «treball individual de recerca», que consisteix «en la recopilació i la fixació d’un corpus unitari de manifestacions de la literatura popular (rondalles, llegendes, refranys, embarbussaments, cançons, romanços, etc.)»,9 de manera que l’alumnat ha de localitzar un o diversos informants que permeten documentar i enregistrar actes etnopoètics. Entre les alternatives disponibles en aquest «treball individual», hi ha la possibilitat de cercar, documentar, enregistrar i transcriure cançons, llegendes, llegendes contemporànies, rondalles i acudits.10 I el cas és que l’alumnat que es decanta per l’opció de les cançons té, facultativament, la possibilitat de publicar els resultats de la recerca

(7)

Es pot consultar la informació i el programa complet d’aquest V Curs en (http://blogs.iec.cat/ gee/2012/11/08/v-curs-decultura-popular-patrimoni-orali-noves-tecnologies). Com a curiositat, cal observar que s’hi va presentar, just a continuació, el projecte Cançoner 2.0, de digitalització d’El cançoner popular de Mallorca del pare Ginard (una altra gran base de dades en línia, del cançoner popular català, en aquest cas textual), que actualment es troba efectivament disponible en (http://www.fundaciocasamuseu.cat/canconer). Altres bases de dades digitals de referència són la Fonoteca de Música Tradicional de la Generalitat de Catalunya (http://calaix.gencat. cat/handle/10687/53055), el blog Cançons i músiques dels avis. Cançons i cantarelles de tradició oral a les comarques gironines (http://musicadelsavis.blogspot.com) i el Fons de Música Tradicional CSIC (http:// musicatradicional.eu/ca//home).


El folklore i l’etnopoètica avui

personal en la base de dades Canpop, la qual cosa –ja s’entén– comporta un doble benefici: d’una banda, la possibilitat de publicació incentiva amb un objectiu concret (i una utilitat evident) els esforços investigadors de l’alumnat, i, de l’altra, la base de dades es nodreix contínuament amb noves aportacions i s’enriqueix amb els enregistraments i les transcripcions de noves composicions populars (o bé amb versions diferents de les cançons ja prèviament existents). En el document que a l’inici del curs es facilita a l’alumnat es descriuen amb detall els passos que cal seguir per a publicar el resultat del treball en el Canpop. I se suggereix l’interés de cercar i enregistrar cançons que oferisquen un mínim d’originalitat respecte del corpus ja disponible: 1. Cançons. Si decidiu fer el treball sobre les cançons populars, heu de: a) Documentar les cançons. Han de ser un mínim de 6. Heu de prioritzar la cerca i transcripció de cançons que no apareguen en el Canpop o, com a mínim, de versions diferents de les que ja hi ha penjades; en qualsevol cas, s’han d’evitar les cançons més conegudes (p. ex., no incloure-hi «La manta al coll», «No en volem cap que no estiga borratxo», etc.). b) Enregistrar-les i conservar-les en format MP3. c) Penjar els arxius d’àudio en la carpeta de Google Drive que us facilitarà el professor del vostre grup (vegeu Annex I). d) Fer-ne la transcripció de les lletres. Vegeu els criteris de transcripció més avall. e) Arreplegar i fer-hi constar: i. El nom complet i l’edat de cada informant. ii. El lloc i la data de l’enregistrament. iii. La resposta que l’informant us proporcione per a la pregunta següent: «Quan és que (es) cantava o (es) canta aquesta cançó?». L’aprofitament dels cançoners editats –particularment, els referits a la localitat on treballeu– (consulteu, sobre la qüestió, la bibliografia de l’assignatura) i la consideració dels

diferents tipus de cançons populars us pot resultar útil en el moment de fer entrevistes, per a actualitzar la memòria dels possibles informants. f) Incorporar les transcripcions de les cançons i les dades recollides a la base de dades Canpop (vegeu Annex I). g) Elaborar un text assagístic que incloga la vostra experiència a l’hora de dur a terme tot el procés que configura aquest treball (expliqueu si heu emprat les preguntes suggerides, quina altra metodologia heu utilitzat, com heu trobat els informants, quines dificultats hi heu trobat, altres aspectes que us semblen interessants, etc.) i una reflexió sobre l’interés didàctic del material que heu arreplegat.

Dossier

(8)

71

Ens referim, concretament, a les assignatures Literatura Catalana Popular I (codi 8645, del pla d’estudis de la llicenciatura en Filologia Catalana); Cultura i Literatura Popular Catalana (codi 30024, del pla d’estudis del grau en Filologia Catalana); Taller de Literatura Popular Catalana (codi 17556, del grau de Mestre en Educació Primària), i Taller de Creació Verbal en Català (codi 17556, del grau de Mestre en Educació Primària).

A més d’aquestes indicacions, el document concreta en un annex els criteris de transcripció –clars, funcionals i pragmàtics– que hi cal fer servir. Aquests criteris, naturalment, són els mateixos que es fan servir en la plataforma Canpop. La finalitat, per descomptat, és que el text transcrit al si del treball acadèmic Programa del V Curs de Cultura Popular, sobre patrimoni oral i noves tecnologies.


72

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

universitari puga ser directament publicat –sense necessitat d’adaptació a nous criteris– en el web del Canpop: CRITERIS DE TRANSCRIPCIÓ En la transcripció, convé que respecteu el model de llengua original de la cançó [...]. No obstant això, cal fer-hi una regularització ortogràfica, de manera que cal: 1. Marcar amb cursiva els barbarismes lèxics o morfosintàctics. 2. Fer constar entre claudàtors les grafies corresponents als fonemes que han deixat de pronunciar-se. 3. Inserir-hi certs símbols: a. [?] El signe d’interrogació emmarcat entre dos claudàtors per a quan hem transcrit el que crèiem que escoltàvem i el col·loquem al final del vers o frase. b. [...] Els tres punts emmarcats entre claudàtors indiquen que un segment del discurs oral (integrat per una o diverses paraules) ha estat suprimit en la transcripció. c. Si detectem un diàleg en allò que enregistrem, hem de posar els guionets corresponents per a marcar cada intervenció dels interlocutors, així com hem d’afegir signes d’interrogació i exclamació on creguem convenient. Finalment, en un segon annex s’aporten les instruccions necessàries perquè els mateixos alumnes puguen publicar, autònomament, els resultats de la recerca: Aquesta és l’adreça de la «cuina» del Canpop: (http://canpop.resolt.net/cuina) Quan us demanaran l’usuari i la contrasenya, heu de posar aquestes:11 Usuari: Contrasenya: En el camp d’«Identificador» hi heu de posar el vostre nom i el primer cognom junts, sense accents, i seguits (sense espai) d’un número. Per exemple: davidpedros1, davidpedros2, davidpedros3, etc. En el camp «Títol», si l’informant no us diu el títol de la cançó, hi heu de posar el primer vers de la cançó, regularitzat

Març 2016

Núm. 41

normativament. Així, «La perdiu a la muntanya canta i diu la veritat» seria el títol de la cançó següent: La perdiu en la muntanya canta i diu la veritat, la perdiu en la muntanya canta i diu la veritat. Quan les cabres faran llana, les dones faran bondat. Per la serra d’Orxeta corre un fardatxo però alerta no es pique que va borratxo, que va borratxo, que va borratxo. Per la serra d’Orxeta corre un fardatxo. En el camp «Recol·lector» hi heu de posar el vostre nom complet (amb els dos cognoms); i en el camp «Informant», el de la persona que canta la cançó. En el camp «Edat Informant» hi heu de posar l’edat de l’informant en el moment de l’entrevista. En el camp «Text Cançó» és on heu d’introduir la transcripció de la composició en qüestió: La perdiu en la muntanya canta i diu la veritat, la perdiu en la muntanya canta i diu la veritat. Quan les cabres faran llana, les dones faran bondat. Per la serra d’Orxeta corre un fardatxo però alerta no es pique que va borratxo, que va borratxo, que va borratxo. Per la serra d’Orxeta corre un fardatxo. En el camp «Nom Arxiu MP3» hi heu de posar el codi que ja heu fet servir en el camp «Identificador» seguit del títol de la cançó. Exemple: «davidpedros4 La perdiu a la muntanya canta i diu la veritat». Aquest serà el nom que posareu a l’arxiu d’àudio que haureu penjat en la carpeta de Google Drive. És molt important que siga el mateix. Per últim, en els treballs en què es fa constar informació sobre el context en què

(9)

Aquesta caracterització del treball és la que consta en el document explicatiu que el professorat facilita a l’alumnat en el Campus Virtual de la Universitat d’Alacant. El document complet es pot consultar en (https://drive.google.com/file/ d/0B14NQ6NRPHSTWEIxe TZfY0tKbHM/ view?usp=sharing).

(10)

A part d’aquest gèneres etnopoètics, l’alumnat també té dissenyades, en aquesta proposta de treball, unes altres opcions referides a camps de la cultura popular com els jocs populars i les supersticions, que, tot i no formar part de l’objecte d’estudi de l’etnopoètica, hi mantenen sovint fèrtils relacions. Pensem, per exemple, en la funció de les cantarelles de no pocs jocs infantils, o en la vinculació de les unitats fraseològiques amb el pensament màgic popular, etc.

(11)

L’usuari i la contrasenya es faciliten l’ultima quinzena del curs, després que l’informàtic haja fet una còpia de seguretat de tota la base de dades. Una volta introduïdes les publicacions del curs, es canvia la contrasenya fins al curs següent.


El folklore i l’etnopoètica avui

es canta (o es cantava la cançó) heu de transcriure la declaració de l’informant en el camp «Observacions». Per exemple: «L’informant declara que “Esta cançó la cantàvem quan anàvem a berena[r] la mona de Pasqua damun[t] la teula[d] a”». En aquest camp d’«Observacions» també hi podeu consignar qualsevol altra la informació puntual que aparega en el treball i que resulte rellevant. Les reflexions que els estudiants aporten en el text assagístic que se’ls demana com a complement a l’activitat convergeixen en una valoració altament positiva de l’experiència. Són ben freqüents, per exemple, les mostres de sorpresa pel fet d’haver descobert, gràcies a aquest treball, que la generació dels avis participa de la cultura popular pròpia dels valencians, i que és capaç de recordar cançons –i evocar-ne els contextos– d’un món absolutament desconegut per a la generació dels joves universitaris. Tampoc no són infreqüents els testimonis que, gràcies al treball de recerca etnopoètica, per primera volta la generació dels universitaris aconsegueix trencar inèrcies sociolingüístiques i recuperar espontàniament el valencià com a llengua de comunicació amb la generació dels avis.12 En el cas de l’alumnat procedent de municipis de predomini lingüístic castellà,13 el treball invita que els estudiants s’entrevisten amb persones genuïnament valencianoparlants, sovint familiars dels companys de classe procedents de municipis de predomini lingüístic valencià. L’experiència, tot comptat i debatut, contribueix a una millor percepció de la realitat sociolingüística de les comarques valencianes meridionals, i ofereix, a l’alumnat procedent de municipis de parla castellana, posar en pràctica estratègies d’immersió lingüística per a viure –oposadament a llatinització– la llengua que han estudiat i aprés a les aules (Ponsoda, 1985). D’altra banda, el simple exercici de descodificació, comprensió i transcripció de les lletres de les cançons enregistrades estimula en l’alumnat la reflexió metalingüística. I també una millor coneixença de la diversitat dialectal i les especificitats territorials de la llengua als municipis més meridionals

del domini lingüístic català. Així, transcrivint les lletres de les cançons, els estudiants construeixen coneixements a propòsit de la variació dialectal i alguns dels trets més comuns o característics dels diferents parlars del valencià (en general) i del valencià meridional (en particular). Vegem-ne alguns exemples que resulten fàcilment il·lustrables amb el cançoner: a) La pèrdua en alguns municipis de -t en els grups -nt i -lt finals En Alcoi està ploven[t], en Castalla fen[t] borrasques («A Alcoi està plovent»; identificador: 610) Les xiques són mol[t] lletges i es pensen mol[t] ser («Alla a la fabriqueta»; identificador: 200) b) Harmonia vocàlica, en alguns municipis, exercida per la o i e obertes sobre la -a final porto la cama de fusta i de goma porto un braç i també porto otra coso que no me la sé explicar. («La dona del Tio Jeroni»; identificador: LeyreJerez) una i dos mans a terre («Una i dos la marraixa»; identificador 568) c) Pèrdua de la -d- intervocàlica, especialment als municipis del sud de la línia històrica Biar-Busot I ja tenim ací la festa que m’agra[d]a a mi («I ja tenim ací»; identificador 548) Aprepareu fadrinetes espardenyes i calcetes, el muca[d]o[r] de se[d]a i el gran devantalet. («Ramona ja ve el temps»; identificador: barbaracar) d) Pèrdua de -r en alguns municipis a missa senyores, a missa a canta[r], una cançoneta de molta primo[r] que els àngels li canten al nostre senyo[r]. («A missa maitines, a missa del gall»; identificador: 475)

Dossier

73

(12)

Particularment en el cas de ciutats com Alacant o Elx, en què el procés de substitució lingüística és ben avançat i la transmissió intergeneracional de l’idioma es va interrompre –en no pocs casos– entre els avis i els pares dels joves universitaris (vegeu Montoya, 1996). Els joves, tot i que han tractat el valencià com a assignatura durant l’educació infantil, primària, secundària i batxillerat (o, fins i tot, com a llengua vehicular d’altres àrees del currículum), arriben a la Universitat amb greus dificultats per a l’expressió oral fluïda i eficient en la llengua pròpia del país. En el cas de la Facultat d’Educació, tanmateix, el pla d’estudis i els enfocaments didàctics (que avaluen i posen l’accent en l’expressió oral) aconsegueixen que, de manera més o menys reeixida, tot l’alumnat consolide una bona capacitat per a expressar-se oralment en valencià. El repte pendent, així doncs, consisteix a revernacularitzar l’idioma propi (Montoya, Vila i Gomàriz, 2010). Resulten estratègicament interessants, per això, les activitats que habiliten ponts entre la formació assolida al si de les institucions educatives i l’ús social efectiu, lliure, genuí i espontani de la llengua que cal normalitzar.

(13)

Aquesta és la denominació amb què la Llei 4/1983, de 23 de novembre, d’ús i ensenyament del valencià, referencia els municipis del Baix Segura, l’Alt Vinalopó i el Vinalopó Mitjà on no es parla valencià. L’article 36 d’aquesta Llei n’especifica els següents per a la circumscripció d’Alacant: Albatera, Algorfa, Almoradí, Asp, Benejússer, Benferri, Bigastre, Callosa de Segura, Catral, Coix, Daia Nova, Daia Vella, Dolors, Elda, Formentera del Segura, Granja de Rocamora, Montfort del Cid, els Montesins, Oriola, Pilar de la Foradada, Rafal, Redovà, Rojals, les Salines, Sant Fulgenci, Sant Isidre, Sant Miquel de Salines, Saix, Torrevella, Xacarella i Villena.


74

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

e) Formes reforçades dels pronoms febles davant del verb La nit que me tardes la nit que me tardes te tire al carre[r]. («Carrer Santa Bàrbera hi ha un florada», identificador: 458) f) Apòcopes I enca[ra] no són les onze i el sol ja pica («I encara no són les onze»; identificador: 485A) g) Pèrdua de i en el grup ix se lleven a[l]s clots de Faio una ca[i]xa de Torró. («La República a Monòver»; identificador: 595) h) Diftongació em banye tota i m’aufegue allí. («Se n’anà una fadrineta»; identificador: 362) i) Pronunciació amb a de paraules començades per en-, es-, en-, em- i eixsa mare estava en la cuina, asgarrant-se de plorar («Margarideta, no vages»; identificador: 621) j) Metàtesi Perolet o cassoleta ull de bou o teula[d]eta astiroretes o gavinet. Què és? («Trico, Trico, Tras»; identificador: cristinaga) Pepet del meu cor, pos fes-te paca arrere i apartat un poc. («Se n’anà una fadrineta»; identificador: 362) k) Epèntesi Van recorreguent les eres, formant una provessor. («Les formigues»; identificador: rociogamez)

Març 2016

Núm. 41

l) Canvi del diftong ou a au que alegria té Maria perquè el bau li dóna calo[r] («Pastorets i pastoretes»; identificador: victorsala)

(14)

m) Pèrdua de -g- intervocàlica no he vist mai una lletu[g]a com la figa [de] la Bambana. («Entre el Xinorlet i les cases»; identificador: maripaucas)

(15)

n) Combinacions pronominals de segona persona com en castellà se’l, se la, se’ls, se les (en comptes de li’l, li la, li’ls, li les) Serra serra molinet, la cabreta no té llet la poqueta que tenia a qui se la donarem? («Serra serra molinet», identificador: LourdesS6) o) Confusió entre les preposicions en i amb I ja aniran a la plaça totes guapetes, totes guapetes fen[t]-se aire en el palmito molt tranquil· letes, molt tranquil·letes, («Al poble de l’Alguenya totes les xiques»; identificador: 462) Tanmateix, més enllà dels interessos dialectals, el cançoner popular aporta –ja s’entén– un model de llengua de gran valor educatiu, a cavall entre la vivacitat, la diversitat i l’espontaneïtat dels registres col·loquials de l’idioma, i la funcionalitat de la varietat estàndard. Per això, la base de dades Canpop, al marge de consideracions estrictament etnopoètiques, s’ha revelat com un recurs valuós per a la formació lingüística i cultural de l’alumnat universitari. Les cançons anònimes que han poblat i continuen poblant l’imaginari col·lectiu dels valencians són, a més a més, una font de recursos ben útil per als estudiants de la Facultat d’Educació o la Facultat de Filosofia i Lletres quan aquests esdevenen, al seu torn, mestres –ni que siga en pràctiques– d’infantil, primària, secundària o batxillerat. Els alumnes que coneixen i col·laboren en el projecte durant l’etapa de formació univer-

Aquest treball va ser proposat per a la publicació en el repositori de la Universitat d’Alacant (RUA) i es pot consultar en (http://rua.ua.es/dspace/ handle/10045/38550). La mateixa Alícia Castelló de León interpreta en solitari la cançó «Ai mare, la fam que tinc», en el tall 19 del celebèrrim disc de Dani Miquel Musiqueries. De Vinaròs a Oriola el país vola! (Andana Llibres, Algemesí, 2015). Aquesta cançó ha estat documentada en el Canpop, a Crevillent, el 9 de maig de 2014, amb Daniel Ruiz Alonso com a recopilador i Antonio Moreno Tomás, de 88 anys, com a informant.

(16)

Vegeu (http://malandia.cat/tag/ canco-popular-valenciana).

(17)

(http://campaners.com/php/textos.php?text=6923). El Canpop també és referenciat, recomanat i enllaçat des d’altres webs educatius, divulgatius o de prestigi etnopoètic, com ara (http:// aprenemacantar.blogspot.com. es); (http://blogs.iec.cat/gee/); (http://www.etnobloc.es), o (http://larxiudesella.blogspot. com.es).

(18)

Sotavent. Cançoner popular d’Altea és el núm. 1 de la col· lecció «La Lluna en un Cove», publicada en el marc del projecte de transferència i aplicació del coneixement AYTOALTEA114X, subscrit entre la Universitat d’Alacant i l’Ajuntament d’Altea per a l’edició de llibres i materials didàctics. Com a complement d’aquest volum, i sempre en el marc del referit conveni, la professora Josefa Gomis Ripoll ha elaborat una proposta d’aprofitament didàctic i ha coordinat un seminari de formació per al professorat de música involucrat.


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

75

sitària se’n senten partícips i protagonistes i sovint fan servir els materials del Canpop per a la programació d’aula que han de dur a terme. Executen cerques amb aquesta o aquella paraula clau, d’interés estratègic en una unitat didàctica; inclouen el nom propi d’un xiquet o xiqueta per a personalitzar una activitat; elegeixen composicions que serveixen per a un projecte educatiu al voltant del Nadal o la Pasqua; fan la prova de localitzar les que han estat recollides al municipi del seu centre educatiu; trien les que permeten treballar una determinada especificitat lingüística; seleccionen les que proporcionen suport per a practicar un joc determinat, etc. Amb 2.342 composicions digitalitzades, les possibilitats per al sistema educatiu sembla que no tenen fi. I així, podem destacar treballs com el d’Alícia Castelló de León, una de les principals col·laboradores del projecte Canpop en els últims anys, que va saber conjugar en el seu treball de final de grau la recerca etnopoètica amb la investigació educativa i l’elaboració d’una proposta concreta per a l’aprofitament didàctic dels mateixos materials arreplegats i publicats. El seu treball, Recull etnopoètic de Mutxamel: recopilació i aprofitament didàctic,14 va meréixer la màxima qualificació i va ser reconegut amb matrícula d’honor. A més a més, l’autora va obtenir el premi extraordinari de final de carrera en el grau de Mestre d’Educació Primària. I evidencia, amb l’avaluació de determinades pràctiques docents a l’aula, que els recursos del Canpop «poden ser emprats pels mestres com eines molt valuoses a l’hora de treballar transversalment». Una de les propostes d’aquest treball consistia, precisament, a treballar la fonètica valenciana mitjançant les cançons populars, amb activitats estratègicament dissenyades i consegüentment avaluades. I val a dir que els resultats obtinguts es van demostrar molt clarament satisfactoris.15 Un altre projecte curiós adscrit al món de l’educació, que fa servir els textos d’algunes cançons enregistrades en el Canpop, és el del portal Malandia, web de traduccions per a l’aprenentatge de l’anglés i del valen-

cià.16 O el dels campaners de la Catedral de València.17 El repertori del Canpop s’ha demostrat igualment útil per a l’elaboració d’altres materials didàctics per a l’escola. Així, per a l’elaboració de l’encàrrec Sotavent. Cançoner popular d’Altea (Borja, 2015),18 a més de dur a terme un treball específic de recerca etnopoètica, vam tindre ben en consideració els principals repertoris disponibles sobre la cançó popular valenciana, entre els quals el Canpop mereixia una referència destacada: Si es tractava d’oferir una selecció de composicions tradicionals a les escoles d’Altea, hauria estat imperdonable no atendre el referent extraordinari –hi insistim: absolutament extraordinari– de Francesc Martínez i Martínez. Conscients que el treball d’aquest folklorista (sense parangons en l’etnopoètica valenciana contemporània) és un autèntic luxe per a Altea, calia tenir ben en compte ací les cançons recollides en el tercer volum de Coses de la meua terra, que inclou un nodrit cançoner i quaranta pàgines de partitures transcrites pel rector Diego Ciutat i Bardissa. És, per descomptat, un referent obligat que –sí o sí– havíem de fer servir com a font

Ali Castelló, col·laboradora del Canpop, canta «Ai mare, la fam que tinc!» en Musiqueries. De Vinaròs a Oriola el país vola!


76

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

principal per al present cançoner. Però no ha estat l’única: també hem fet servir com a referència les cançons que Salvador Seguí arreplega a Altea en el seu Cancionero musical de la provincia de Alicante (Diputació d’Alacant, 1973); i, òbviament, la base de dades digital Canpop, cançoner popular valencià (www.canpop.org), on es gestionen i es poden consultar més de 2.000 composicions transcrites. (Borja, 2015: 9-10) També en l’àmbit de la recerca etnopoètica s’ha demostrat útil la base de dades digitalitzada Canpop. Així, per exemple, Anna Francés Mira i Maria Jesús Francés Mira,19 en el treball Dansa i cant al poble de Bocairent, reïxen a documentar-hi algunes variacions geogràfiques d’interés per a l’anàlisi que duen a terme: Ací apareix la imatge de les espardenyes («A la vora del riu mare…») que també es repeteix en altres pobles del País Valencià, com hem pogut comprovar gràcies a la consulta del projecte Canpop (www. canpop.resolt.net). A pesar que la imatge del calçat continua, el que canvia és el lloc on s’hi deixa: a Sant Joan és «allà baix al de Carreres», a Elx és «a la figuereta redona» i a Santa Pola «a la popa del llaüt». (Francés i Francés, 2011: 52) Aquesta jota conté com a protagonista la figura de la gallina que també trobem en altres pobles que no pertanyen a la comarca de la Vall d’Albaida. Així, aquesta cobla, que correspondria a la tornada, està íntegrament reproduïda en els pobles de Callosa d’en Sarrià i la Nucia (www. canpop.resolt.net). (Francés i Francés, 2011: 55) Aquesta última cobla picardiosa esdevé també l’eix vertebrador d’altres cançons arreplegades al Canpop. En aquestes noves cançons varia no només la protagonista, que de vegades és l’àvia, sinó també el lloc: a Cocentaina el «bancal del panís», a Elx el «barranc de l’Aljub», a Novelda «el Xorro l’Assut» i a Sella el «barranc de l’Assut». Una altra modificació també és l’objecte que s’alça (cames i faldes) i sobretot l’eufemisme de l’òrgan sexual

femení, que varia entre la perdiu i la paput. De fet, una de les composicions que hem estudiat pren el títol de «Perdiueta», que correspon al poble de Montroi, on de nou s’associa aquesta imatge a la dona, però ara es ressalten les qualitats de l’ocell de volar i picar. (Francés i Francés, 2011: 56) Igualment –per posar un segon exemple– quan vam voler fer una aproximació al tema «Erotisme i tabú en les formes picardioses del cançoner popular» (per al volum monogràfic Erotisme i tabús en l’etnopoètica, 2013), el Canpop ens va ser utilíssim per a establir un corpus concret per a l’anàlisi, la comparació i la inferència de conclusions: Gràcies a l’enregistrament, la transcripció, la digitalització i la catalogació d’ac-

Portada del llibre Sotavent. Cançoner popular d’Altea.

(19)

La investigadora Maria Jesús Francés Mira, precisament, va col·laborar de manera decisiva, com a beneficiària d’una beca de la Universitat d’Alacant, en els inicis del Canpop.


El folklore i l’etnopoètica avui

tes etnopoètics contemporanis, resulta possible localitzar en un corpus com el Canpop una mostra representativa d’aquesta poètica popular picardiosa, més o menys enginyosa, desvergonyida o hipertròfica. (Borja, 2013: 200) Fins i tot, el Canpop s’ha revelat funcional com a recurs de documentació i suport per a estudis de literatura comparada en anàlisi d’una obra poètica com la de Vicent Andrés Estellés. Aquest és el cas, precisament, de l’article de Laia Climent i Aina Monferrer (2013), sobre «Cos femení, sexe i relacions filials en la poesia de Vicent Andrés Estellés: una comparació amb M. Mercè Marçal»: També trobem un valuós exemple de personificació de la mort en forma de la seua filla, que va morir als tres mesos de vida. Aquesta metaforització té lligams directes amb l’experiència personal del poeta, així com amb la fraseologia popular catalana, ja que el poema es construeix sobre una «cançó de bressol»20 tradicional valenciana, i justament aquest és el seu títol (La nit). (Climent i Monferrer, 2013: 610) I hi hauria encara una última possible aplicació del Canpop per a la investigació de què tenim constància: com a font de consultes per a treballs d’investigació fonamentats en la lingüística de corpus.21 Tanmateix, i siga com vulga, l’acceptable interés que ha despertat el projecte Canpop durant els primers sis anys de servei és el que ha menat a crear el portal paral·lel Anapop, que aprofita la mateixa aplicació informàtica que el Canpop, i que constitueix un repositori d’enregistraments sonors i transcripcions textuals relatius no a cançons, sinó a narracions populars.22 L’ambició consisteix a anar acumulant enregistraments i transcripcions, oportunament fitxats i catalogats, de rondalles, acudits, llegendes, llegendes contemporànies, enigmes, succeïts, anècdotes, relats d’experiències personals, etc., a fi que un dia hi haja disponible un arxiu d’actes etnopoètics sobre narrativa oral tan important com el que a poc a poc s’ha anat configurant per al cançoner.23

Per davant resta, naturalment, un treball ingent per a la correcció, l’ampliació, la millora, la classificació i el disseny de les dues bases de dades. Queda pendent, per exemple, oferir als usuaris la possibilitat fer cerques booleanes en línia, com les que suggeríem en Borja i Francés (2010: 25-26); revisar filològicament la majoria de les transcripcions, que no han tingut cap filtre de correcció; vincular una gran quantitat d’arxius d’àudio (que ara mateix no es poden executar); catalogar els relats de l’Anapop (si s’escau, d’acord amb l’índex internacional Aarne-Thompson-Uther en el cas de les rondalles); acabar de pujar a la xarxa els treballs encara no introduïts (milers d’actes etonoètics que conservem en el nostre arxiu personal); millorar el tipus d’interfície

Dossier

77

(20)

En aquest punt les autores introdueixen una nota a peu de pàgina en què aclareixen: «Vegeu (http://www.canpop. resolt.net/llista.php). Aquesta adreça electrònica pertany al projecte Canpop, dedicat a la recuperació del cançoner popular valencià. A hores d’ara, hi ha penjades set versions diferents de la cançó popular “La meua xiqueta és l’ama”».

Coberta del llibre Erotisme i tabús en l’etnopoètica (2013).


78

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

d’usuari i el disseny general; aportar dades complementàries i referències a la bibliografia o a altres recursos documentals, etc. La prioritat, tanmateix, era, en un context com el valencià –i més encara, el de les comarques valencianes més meridionals–, anar configurant una base de dades útil, interactiva i acumulativa, com a eina fonamental per a la difusió i la investigació etnopoètica. Si més no parcialment, aquesta prioritat s’ha

Març 2016

Núm. 41

acomplert. I per a més avant queda el repte de crear una plataforma de plataformes en xarxa que permeta unificar en una sola base de dades tots els actes etnopoètics enregistrats en llengua catalana. n

tellés: una comparació amb MariaMercè Marçal». Dins

Borja, J. (2015) Sotavent. Cançoner popular d’Altea. Altea-Alacant: Universitat d’Alacant – Ajuntament d’Altea – Aila Edicions.

Martínez i Martínez, F. (1947) Còses de la meua tèrra (la Marina), vol. III, València, Diana.

Borja, J.; Francés, M. J. (2010) «La cançó folklòrica: incidència, difusió i comunicació. De l’Obra del Cançoner Popular al projecte Canpop». Dins Sales, M. i Valriu, C. (ed.) Etnopoètica: incidència, difusió i comunicació en el món contemporani, 7-33. Dolianova: Arxiu de Tradicions de l’Alguer – Edizioni Grafica del Parteolla. Climent, L.; Monferrer, A. (2013) «Cos femení, sexe i relacions filials en la poesia de Vicent Andrés Es-

Francés, M. J.; Francés, A. (2011) «Dansa i cant al poble de Bocairent». Dins Escandell, D.; Francés, M. J. (ed.) Etnopoètica i territori: unitat i diversitat, 47-59. Dolianova: Arxiu de Tradicions de l’Alguer – Edizioni Grafica del Parteolla.

Montoya, B. (1996) Alacant: la llengua interrompuda. València: Denes. Montoya, B.; Vila, F. X.; Gomàriz, E. (ed.) (2010) La Revernacularització del valencià a la ciutat d’Alacant: actes de la jornada d’estudi i debat «Llengua, educació i reveraculització: el valencià a la ciutat d’Alacant», Alacant, 9 i 10 de març de 2007. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. Payá, J. (2012) «La voz del pueblo». Dins Información, 24 de setembre de 2014, Alacant: 36.

El col·lega de la Universitat d’Alacant Jordi Antolí ens ha informat que aquesta és una línia de treball oberta al si del projecte DIGICOTRACAM (Programa PROMETEO per a «Grupos de Investigacion en I+D de excelencia») (GV, ref.: PROMETEO-2009-042).

(22)

Bibliografia

Borja, J. (2013) «Erotisme i tabú en les formes picardioses del cançoner popular valencià». Dins Francés, A.; Guiscafrè, J. (ed.) Erotisme i tabús en l’etnopoètica, 189-202. AlacantBarcelona-l’Alguer: Institut Alacantí de Cultura Juan Gil-Albert – Grup d’Estudis Etnopoètics de la Societat Catalana de Llengua i Literatura – Arxiu de Tradicions de l’Alguer.

(21)

Ponsoda, J. J. (1985) «Ensenyament del valencià: renovació pedagògica versus llatinització». Dins Materials didàctics 2, 6-18. València: Conselleria de Cultura, Educació i Ciència. Pujol, J. M. (2013) Això era i no era. Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Edició a cura de C. Oriol i E. Samper. Tarragona: Publicacions URV. Salvador, V.; Pérez Saldanya, M. (ed.) L’obra literària de Vicent Andrés Estellés: gèneres, tradicions poètiques i estil, 589-614. València: Acadèmia Valenciana de la Llengua. Seguí, S. (1973) Cancionero musical de la provincia de Alicante. Alacant: Diputació d’Alacant.

Anapop és l’acrònim d’Arxiu de Narracions Populars. Tot i que encara no ha estat formalment presentat, en donem ací per primera volta notícia. Si en la creació del Canpop la col·laboració de l’investigadora Maria Jesús Francés va ser importantíssima, no menys rellevant ha estat ara la de l’investigador Vicent Vidal i Lloret, per a la posada en funcionalment de l’Anapop.

(23)

Ara com ara a penes hi ha en l’Anapop uns tres-cents relats enregistrats i transcrits, alguns dels quals repetits, i sense cap tipus de revisió. La previsió, no obstant això, és que a partir d’aquesta primera versió, després d’introduir-hi les millores i les esmenes necessàries, el projecte puga ser presentat públicament a finals de 2016.


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

Isabel de la Parte Cano Departament de Patrimoni Cultural del Govern d’Andorra

Llicenciada en Geografia i Història, especialitat en Antropologia Social i Cultural, per la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona, treballa com a tècnica responsable de l’Arxiu d’Etnografia del Departament de Patrimoni Cultural del Govern d’Andorra. Les seves línies de recerca se centren en els processos de patrimonialització cultural, la diversitat i la identitat a Andorra.

Els processos de patrimonialització de les expressions immaterials de la cultura a Andorra Aquest article és una reflexió sobre l’aportació de la mirada antropològica a la gestió del patrimoni cultural a Andorra i els processos de patrimonialització de les expressions immaterials de la cultura. Al mateix temps, ofereix la possibilitat d’analitzar la construcció i l’evolució del marc conceptual i normatiu andorrà, que ha generat escenaris diversos per a la gestió i la sensibilització del seu patrimoni cultural. I, finalment, es posa l’accent en la concreció de projectes d’activació patrimonial en l’àmbit del patrimoni immaterial. This article discusses the contribution of an anthropological approach to cultural heritage management in Andorra, and the processes by which intangible expressions of culture can be turned into heritage assets. It also analyses the construction of and changes in the Andorran regulatory and conceptual framework giving rise to various scenarios for managing and raising awareness of its cultural heritage. Lastly, it highlights specific projects to unlock the value of intangible heritage assets.

L

a investigació a l’entorn de les expressions immaterials, com a part integrant del patrimoni cultural d’Andorra, s’ha de contextualitzar en l’evolució del mateix concepte de patrimoni que s’insta des dels centres i organismes de referència internacional, i en l’apropiació que en fan les institucions culturals del país. En les últimes dècades s’ha viscut una evolució de la noció del patrimoni cultural que ha generat noves mirades sobre els béns que en són part, els valors associats i la manera de reconèixer-los; així mateix, s’han creat institucions i marcs legals per protegir-lo i promocionar-lo. Les línies que segueixen són una reflexió sobre l’aportació de la mirada antropològica a la gestió del patrimoni cultural a Andorra i els processos de patrimonialització de les expressions immaterials de la cultura. La creació de l’Arxiu d’Etnografia esdevé una eina clau en l’adopció d’un concepte més ampli del patrimoni cultural i en la valorit-

Paraules clau: patrimoni etnològic, patrimoni immaterial, legislació, Andorra Keywords: ethnological heritage, intangible heritage, legislation, Andorra

79


80

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

zació de nous béns materials i immaterials. L’aprovació d’un marc normatiu andorrà i l’adhesió a les convencions desenvolupades per organitzacions internacionals com la UNESCO han generat nous significats i reptes en l’àmbit del patrimoni cultural, sobretot en la valorització i salvaguarda dels aspectes intangibles. En aquest escenari de canvi de percepció, es concreten projectes diversos d’activació patrimonial, alguns de quals han cercat el reconeixement internacional. La data més apropiada per iniciar la reflexió sobre la investigació i la gestió del patrimoni cultural andorrà és possiblement el 1960. És l’any que es va crear la Junta de Cultura, la primera institució encarregada de la gestió del patrimoni artístic que va dur a terme activitats i accions diverses per a la promoció de la història i la llengua. El 1970 es van reconèixer i protegir «tots els monuments artístics i arqueològics i les zones d’interès històric i prehistòric». Naixia així el Patrimoni Artístic Nacional com a organisme responsable de la seva protecció. Es van crear també altres institucions com l’Arxiu Nacional o l’Institut d’Estudis Andorrans amb la finalitat de recuperar i protegir el patrimoni documental i bibliogràfic i incentivar la investigació històrica. Alguns historiadors van desenvolupar projectes de recuperació de la memòria i van realitzar registres sonors i audiovisuals que recollien testimonis sobre aspectes diversos de la vida de les persones, els costums i la tradició oral. La finalitat manifesta dels projectes va ser la recuperació i la compilació de relats per construir la memòria del passat des del present, fent èmfasi en coneixements, pràctiques i tècniques que estaven desapareixent. Els treballs no van tenir continuïtat en el temps i una part significativa dels documents que es van generar no s’ha conservat. Durant els anys 90, els centres de recerca i de gestió del patrimoni qüestionen la visió historicoarqueològica, expandeixen la seva mirada, i sorgeixen nous àmbits d’interès com el patrimoni etnològic i el patrimoni immaterial. S’intenten superar els límits fins

Març 2016

Núm. 41

aleshores acceptats dels àmbits del patrimoni material (artístic, arqueològic, arquitectònic...), i s’adopta un concepte més ampli que inclou altres elements de la cultura que fins aleshores no s’havien considerat com a part del patrimoni cultural (Prat, 1993). A Andorra, l’any 1994, la institució del Patrimoni Artístic es comença a conèixer amb el nom de Patrimoni Cultural i es reorganitza entorn de la recerca, la gestió i la conservació dels béns, que ja no responen únicament a valors artístics i històrics, sinó que també tenen en compte els valors socials i identitaris. L’Arxiu d’Etnografia neix l’any 1995, fruit d’un ampli estudi etnogràfic sobre els canvis econòmics, socials i culturals, i s’incorpora al Departament de Patrimoni Cultural (Comas d’Argemir i Pujadas, 1997). Durant molt de temps el patrimoni etnològic, les tradicions populars i el folklore tenien un paper passiu i sovint no suficientment valorat que els associava amb les formes de vida passades en procés de desaparició. L’Arxiu compta amb informació sobre els grans temes de la cultura i la identitat del país, i els processos de canvi que es viuen. Així, el fons etnogràfic ofereix documentació sobre aspectes com el sistema agrícola i ramader i l’aparició de nous sectors productius, els canvis i les continuïtats de la casa i la família, l’organització social i la dinàmica política, les creences i els rituals, la urbanització i les transformacions de la vida quotidiana, i la diversitat cultural. Des de la seva creació, l’Arxiu es nodreix del material generat en els projectes de documentació i de recerca en els quals ha participat o que ha desenvolupat. S’han realitzat estudis monogràfics sobre la casa, la comunitat i la família, s’han documentat els últims transhumants i la transformació de les explotacions ramaderes d’alta muntanya, s’ha treballat els moviments migratoris del segle xx i també les velles i noves expressions de folklore, entre altres temes.1 L’estudi sobre el folklore andorrà aporta una mirada renovada sobre la tradició oral i analitza com s’adapten les manifestacions folklòriques als nous contextos i com sorgeixen noves expressions culturals com

(1)

Alguns dels treballs realitzats a l’Arxiu d’Etnografia han estat publicats pel Govern d’Andorra i l’editorial Alta Fulla sobre temes diversos com les transformacions d’un país de frontera, el folklore, la casa i la família, els oficis i la indústria tradicionals i la transhumància: (http://www. altafulla.com/catala/andorra/ andorra.htm) [Consulta: 5 de juny de 2015]


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

81

Retrat d’un grup de noies durant una festa major a la plaça d’Andorra la Vella (1920-1932). L’Arxiu d’Etnografia recull testimonis de persones que narren les seves trajectòries vitals, expliquen els seus coneixements i descriuen les seves pràctiques. Guillem de Plandolit, Arxiu Nacional d’Andorra

a conseqüència dels canvis socials (Oriol, 1997). El resultat és una compilació de documents etnogràfics que es configura a partir de registres escrits, sonors i audiovisuals, i esdevé un relat coral sobre les transformacions de les formes de vida a les muntanyes andorranes. En alguns dels treballs, la recuperació de la memòria oral ha estat una eina fonamental per documentar certs coneixements i pràctiques de tradició oral, i la memòria històrica. Els estudis desenvolupats des de l’Arxiu d’Etnografia també inclouen recerques ori-

entades a la implementació d’una xarxa museística. És interessant destacar la museïtzació d’una casa pairal i de la primera fàbrica de tabac del país: el Museu Casa Rull i el Museu del Tabac, l’antiga fàbrica Reig. Ambdós projectes han implicat un treball de documentació etnogràfica, històrica i arqueològica que ha possibilitat la recuperació dels béns materials de la Casa Rull i la primera fàbrica Reig, i de les expressions immaterials que en són indissociables. De fet, la dimensió intangible esdevé clau en els projectes de museïtzació que incorporen la memòria oral com a recurs Cotxe de línia d’Andorra a Axles-Thermes (Arieja, França) a la plaça d’Andorra la Vella (1955-1960). Les diverses històries que es poden consultar a l’Arxiu d’Etnografia configuren un relat coral sobre les transformacions d’un país de muntanya i de frontera amb una identitat pròpia. Werner Lengeman, Arxiu Nacional d’Andorra


82

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

narratiu. Aquestes infraestructures museístiques s’inspiren en el concepte de l’esprit des lieux (Annette Viel, 2003), on els espais i els objectes són indissociables de la seva dimensió immaterial i cerquen la relació del lloc, l’arquitectura i els objectes amb les històries, els rituals i els records que els acompanyen i els expliquen. Aquests i altres projectes de l’Arxiu d’Etnografia comparteixen l’èmfasi a explicar aspectes de les formes de vida de muntanya predominants en el passat i entendre la manera com els diferents elements que la caracteritzaven s’han transformat i han configurat la realitat social i cultural actual. I a través d’aquests mateixos projectes es defineix l’àmbit d’acció del patrimoni etnològic, material i immaterial, que reformula i incorpora altres termes com la memòria oral, el folklore i la cultura popular. L’any 2003, un nou marc jurídic andorrà estableix noves competències i funcions que regulen les accions en els diferents àmbits del patrimoni cultural, i reconeix la categoria de bé immaterial sense concretar els instruments per reconèixer-lo i salvaguardar-lo. El patrimoni etnològic i la salvaguarda de les expressions immaterials L’aprovació de la Llei 9/2003, del 12 de juny, del patrimoni cultural d’Andorra regula les funcions per als seus òrgans de gestió i l’Arxiu d’Etnografia adquireix competències noves i amplia el seu àmbit de treball. La Llei defineix «el patrimoni cultural com un dels principals testimonis de la història, la identitat i la creativitat del país» i determina que està integrat «pels béns materials i immaterials relacionats amb la història o la cultura d’Andorra que, pels seus valors històrics, artístics, estètics, arqueològics, paleontològics, etnològics, urbanístics, arquitectònics, científics o tècnics, tenen un interès cultural». L’aportació significativa del nou marc jurídic és el reconeixement del paisatge cultural, el patrimoni etnològic i el patrimoni immaterial, i establir un marc normatiu per a la visió integral i interdisciplinària de l’estudi i la gestió del patrimoni cultural del país.

Març 2016

Núm. 41

L’article 27 de la Llei estableix el concepte i el règim de protecció del patrimoni etnològic, i el defineix com «el conjunt d’objectes, edificacions, processos tècnics, idees, hàbits i valors que integren la cultura del poble andorrà i defineixen la seva identitat, en especial els que estan en procés de desaparició o transformació i han perdut l’ús i la funcionalitat que els eren propis». Als béns etnològics de caràcter material, mobles o immobles, s’hi aplica un règim de protecció general que estableix la Llei.2 En el cas, però, del patrimoni immaterial, la Llei atorga la responsabilitat de la salvaguarda a l’òrgan competent en matèria de patrimoni etnològic. I al mateix article 27 s’hi explicita que «el ministeri titular de la cultura els ha de documentar mitjançant la seva inclusió a l’Inventari general del patrimoni cultural d’Andorra, n’ha de fomentar la conservació i l’estudi i ha de donar suport a les entitats que els mantenen i els difonen». En aquest escenari, l’Arxiu d’Etnografia es converteix en una eina de documentació, avaluació i gestió del patrimoni etnològic i immaterial, que inclou l’estudi i la salvaguarda de les tradicions i les expressions orals. A partir d’aquest moment, el nou marc jurídic assigna a l’Estat la responsabilitat de reconèixer el patrimoni immaterial políticament i jurídicament com es reconeix el patrimoni immoble, el documental, l’arqueològic... Aquest reconeixement confereix al patrimoni immaterial un paper actiu en la construcció identitària. La valoració del patrimoni intangible comporta un reconeixement dels individus, els grups i les associacions que en són portadors i li donen vida, i és una oportunitat per fonamentar el sentiment de pertinença i la creativitat. Però tal com s’esmentava amb anterioritat, en l’àmbit d’actuació, la llei andorrana no precisa la definició del patrimoni immaterial ni concreta les mesures de protecció específiques més enllà de formar part de l’Inventari general del patrimoni cultural. El patrimoni immaterial és una realitat complexa, diversa i difícil de catalogar. Tal com assenyalen els especialistes, alguns elements

(2)

L’Inventari general del patrimoni cultural d’Andorra consta de quatre seccions en què s’inscriuen: en la primera, els béns d’interès cultural, mobles o immobles; en la segona, els béns immobles inventariats; en la tercera, els béns mobles inventariats, i en la quarta, els béns immaterials (Llei 9/2003 del patrimoni cultural d’Andorra).


El folklore i l’etnopoètica avui

presenten sovint una dificultat intrínseca per ser reconeguts i protegits. Com podem salvaguardar rituals, creences i coneixements que són expressions vives de la cultura? Com cal afrontar la gestió de les expressions intangibles? La salvaguarda de les expressions immaterials requereix mesures específiques per garantir la transmissió i entendre la relació inextricable entre el patrimoni material i l’immaterial. Per aquesta raó és fonamental involucrar la comunitat en els processos de patrimonialització i que la ciutadania participi activament en el reconeixement i la salvaguarda dels elements que són part del patrimoni cultural. La participació esdevé essencial en el cas dels béns immaterials, tal com reivindiquen els organismes internacionals que més influeixen en la gestió del patrimoni cultural. El desenvolupament i la implementació de les convencions d’organismes com la UNESCO han generat una consciència internacional sobre la importància del patrimoni cultural i han afavorit el desenvolupament de les polítiques culturals dels estats que en són part. Tot coincidint amb l’entrada en vigor de la llei andorrana, la UNESCO aprova el Conveni per a la salvaguarda del patrimoni immaterial (París, 17 d’octubre de 2003). La Convenció proporciona i legitima un marc conceptual per afrontar els processos institucionals de patrimonialització de la denominada cultura immaterial, i té com a conseqüència més immediata l’acceptació dels estats del concepte de patrimoni immaterial i el desenvolupament de polítiques nacionals que posen l’èmfasi en els aspectes intangibles de les identitats culturals. En altres paraules, la Convenció de 2003 crea un nou marc polític per a la salvaguarda de les expressions immaterials i estableix un seguit d’àmbits d’actuació i d’accions bàsiques com els inventaris per sensibilitzar les comunitats i els estats. La Convenció defineix com a patrimoni immaterial «els usos, les pràctiques, les representacions, les expressions, els coneixements i les tècniques –juntament amb els instruments, els objectes, els artefactes i els espais culturals que hi són inherents–

que les comunitats, els grups i, en alguns casos, els individus reconeguin com a part integrant del seu patrimoni cultural» (UNESCO, 2003). La definició neix fruit d’un llarg debat entorn de la valorització i la protecció del folklore, la cultura popular, la memòria oral i el patrimoni etnològic. El text de la Convenció situa el patrimoni intangible en l’àmbit de les tradicions i les expressions orals, que inclou l’idioma com a vehicle del patrimoni cultural immaterial, les arts i els espectacles, els usos socials, rituals i actes festius, els coneixements i els usos relacionats amb la natura i l’univers i les tècniques artesanals tradicionals. Així doncs, a partir de la Convenció s’obre un horitzó comú sobre com gestionar i fer valer el patrimoni cultural immaterial no exempt de veus discrepants i de contradiccions inherents a la mateixa definició. En el cas d’Andorra, tot i que la Convenció (UNESCO, 2003) no s’aprova fins al 2014, el text ha estat fonamental per iniciar la identificació i la documentació d’algunes expressions immaterials que n’han facilitat la inclusió a l’Inventari general del patrimoni cultural, on s’inscriuen tots els béns culturals, materials i immaterials. En un primer moment de l’aplicació de la llei andorrana, l’estudi dels béns etnològics i immaterials s’integra en projectes interdisciplinaris i en processos de patrimonialització nacional d’alguns béns immobles com les diverses construccions del medi rural de muntanya (cases, bordes, colomers…), que són part de l’Inventari general del patrimoni cultural. L’aportació de la mirada etnològica implica pensar els objectes i les construccions tenint en compte els coneixements, les tècniques, els costums, les idees i les creences que els han fet possibles i els han donat un ús, i també comporta la recuperació de les expressions orals que formen part d’aquests béns materials. Un exemple de col·laboració ha estat l’estudi i la protecció de la vall del Madriu-PerafitaClaror, un paisatge cultural declarat patrimoni mundial per la UNESCO el 2004.3 Aquest paisatge cultural suma un seguit de valors naturals i de valors històrics i culturals que el converteixen en un indret amb

Dossier

(3)

83

La Vall del Madriu representa un 10% de la superfície d’Andorra. La preservació d’una vall major en la seva totalitat és un fet excepcional i únic als Pirineus.


84

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

qualitats úniques en el seu entorn. En el cas de la vall del Madriu, com se la coneix popularment, la primera manifestació per a la seva protecció neix de l’acció ciutadana i aquest fet afavoreix l’acció de protecció i de patrimonialització nacional, i més tard el reconeixement mundial. La primera mesura de protecció que s’aplica en l’àmbit de la salvaguarda de les expressions immaterials arriba amb l’estudi de les celebracions festives amb una arrel històrica i una participació significativa que va motivar la primera inclusió de béns immaterials a l’Inventari general del patrimoni cultural.4 El procés de patrimonialització de les festes més significatives i representatives és el fruit del diàleg i la negociació amb els gestors i les associacions que les fan possibles i les dinamitzen. Pel que fa als criteris principals a l’hora de considerar la inclusió d’aquestes festes a l’Inventari general, es va valorar que totes constitueixen fites del calendari festiu andorrà i són especialment interessants pel que fa –amb matisos diferents en cada cas– a la seva tradició i vitalitat, així com per la seva capacitat per crear un sentiment d’identitat i de continuïtat i espais de comunió social. El resultat és la llista de quinze festes d’interès cultural i la primera acció en el reconeixement de la rellevància del patrimoni cultural immaterial. L’aspecte més destacable del pro-

Març 2016

Núm. 41

cés és que aquest primer inventari sorgeix d’una negociació. En aquest sentit, s’ha volgut emfasitzar la idea que el patrimoni immaterial és el resultat d’un procés de negociació no tan sols de significats i valors històrics, culturals i socials, sinó també amb la comunitat i els actors que fan possible les manifestacions festives. Una de les festes d’interès cultural inclosa a l’Inventari general del patrimoni cultural són les falles que se celebren la nit de Sant Joan a Andorra la Vella. El procés de patrimonialització de la festa ha estat una acció important per promoure-la. Arran del procés, els fallaires s’han associat i han enfortit els seus lligams amb la finalitat de salvaguardar la integritat del cicle ritual festiu i l’esperit que l’envolta. L’associació ha realitzat un treball de documentació i compilació de la memòria oral dels fallaires com a expressió de la seva significació i rellevància, i amb la finalitat de dinamitzar i engrandir la festa. El procés de reconeixement i de valoració de les falles en l’àmbit local i nacional ha possibilitat la participació en el procés de patrimonialització de les festes del foc dels Pirineus, que actualment s’estan avaluant per obtenir un reconeixement mundial. Des de 2014 les falles d’Andorra la Vella són part de la candidatura transnacional de les

(4)

El Govern va decidir incloure els primers quinze béns immaterials a la secció quarta de l’Inventari general del patrimoni cultural d’Andorra. Es tracta de quinze festes amb un especial interès cultural: 1. Cavalcada de Reis d’Andorra la Vella i EscaldesEngordany; 2. Escudellades populars i Encants de Sant Antoni; 3. Carnaval d’Encamp; 4. Arlequins del Carnaval de Canillo; 5. Caramelles d’Ordino i de Sant Julià de Lòria; 6. Aplec de la Mare de Déu de Canòlich; 7. Falles de Sant Joan d’Andorra la Vella; 8. Benedicció de les Guardes Comunes de Setúria; 9. Roser d’Ordino; 10. Benedicció de vehicles de Sant Cristòfol d’Anyós; 11. Diada de Santa Anna de la Festa Major d’Escaldes-Engordany; 12. Festa Major de Sant Julià de Lòria; 13. Aplec de la Mare de Déu de Meritxell; 14. Fira del bestiar de Canillo; 15. Fira concurs d’Andorra.

(5)

Les festes del foc resulten de la simbiosi entre la natura i la cultura i neixen de la iniciativa de les associacions locals. La candidatura agrupa 63 localitats dels Pirineus i des dels òrgans nacionals en matèria de patrimoni immaterial a Espanya (Consell del Patrimoni Històric), França (Comité du Patrimoine Ethnologique et Immatériel) i Andorra (Departament de Patrimoni Cultural), que van avaluar la candidatura multinacional, encapçalada per Andorra, i hi van donar suport, va ser inscrita, el desembre de 2015, en la seva Llista Representativa del Patrimoni Cultural Immaterial de la Humanitat de la UNESCO.

Una de les festes d’interès cultural inclosa a l’Inventari general del patrimoni cultural són les falles que se celebren la nit de Sant Joan a Andorra la Vella. El procés de patrimonialització de la festa ha estat una acció important per a la seva promoció nacional i internacional. 2009, Xavier Burgos, Arxiu d’Etnografia d’Andorra


El folklore i l’etnopoètica avui

Festes del Foc del Solstici d’Estiu als Pirineus (falles, haros i brandons), que opta a entrar a la llista representativa del patrimoni cultural immaterial de la humanitat de la UNESCO5 el 2015. La possibilitat que les falles formin part de la llista representativa del patrimoni cultural mundial posa en relleu la importància de les expressions immaterials de la cultura, però sobretot proporciona més reconeixement i autoritat a certes expressions de la cultura. Les línies anteriors han estat una reflexió sobre els processos de reconeixement i de salvaguarda del patrimoni cultural andorrà a partir de l’evolució i la institucionalització del mateix concepte, així com una descripció dels escenaris normatius i polítics on s’han produït i d’alguns dels projectes més rellevants. L’últim apartat de l’article se centra en un projecte de difusió de la memòria i la diversitat que també comporta un procés de patrimonialització i de construcció identitària (Moncusí, 2005). Una nova plataforma de difusió per a un arxiu de la memòria i la diversitat Les noves tecnologies i el seu accés generalitzat han configurat un paisatge audiovisual complex i dinàmic que ha afavorit la digitalització i la difusió de tot tipus de continguts. Internet és el circuit principal de comunicació que ofereix noves oportunitats a la difusió del patrimoni cultural (Moncusí i Fenollosa, 2009). Si l’Arxiu d’Etnografia va néixer com una eina de recerca i de consulta, la creació d’un canal de difusió permet difondre alguns dels projectes que s’estan duent a terme. Amb aquest objectiu es treballa en la producció de documents audiovisuals realitzats a partir d’entrevistes biogràfiques i d’enregistraments d’esdeveniments, que generen un fons de memòria oral i documents etnogràfics sobre temes específics. La possibilitat de difondre els documents íntegres planteja molts dubtes i inconvenients. Per aquest motiu s’elaboren clips de difusió a partir de fragments significatius i representatius de les entrevistes que es difonen a través del nou canal etnogràfic,6 i tenen com a finalitat donar a conèixer els treballs que es duen a terme.

El canal és un projecte d’activació del patrimoni cultural que difon treballs de documentació i de recerca sobre aspectes diversos a través d’una mostra representativa dels documents audiovisuals elaborats. Els projectes generen una compilació de relats biogràfics i d’esdeveniments col·lectius que expliquen les transformacions del país, recuperen la memòria i conviden a reflexionar sobre la identitat. La memòria oral, com a part del patrimoni cultural, documenta esdeveniments històrics o moments de la quotidianitat que permeten rememorar el passat des de la perspectiva del que s’ha viscut fins al present. La idea de difondre part dels relats es planteja com una eina per sensibilitzar sobre les fonts orals, establir un diàleg amb la memòria històrica i fer valer les expressions immaterials de la cultura. Un canal d’aquestes característiques no és tan sols un espai de difusió, sinó que també és un espai on es construeix la memòria i se seleccionen els elements que són part del patrimoni cultural. Entre singularitats i generalitats, els relats de vida representen manifestacions idiosincràtiques en un entorn sociocultural sotmès a canvis i continuïtats, i la narració es converteix en l’expressió d’una cultura en transformació que adquireix un valor documental i testimonial. L’ús de documents biogràfics en el marc de la recerca aplicada al patrimoni cultural emana de finalitats com recuperar, identificar, preservar, difondre i protegir coneixements de transmissió oral i sistemes de creences i valors. Però cal pensar els documents biogràfics com a expressions immaterials de les formes de vida, i els relats que s’expliquen i les maneres com es narren són fruit d’un diàleg amb un context i un moment històric concrets (Pujadas, 1992; Prat, 2004; De la Parte i Bodoque, 2009). Actualment, el canal etnogràfic aborda tres temes d’estudi i de difusió que s’emmarquen en projectes de recerca amb un plantejament metodològic específic. El projecte sobre «Ràdio Andorra, un relat coral» forma part d’un programa més ampli de recuperació i de museïtzació de Ràdio Andorra (19391981). Els testimonis d’alguns dels profes-

Dossier

(6)

85

Els clips etnogràfics es difonen a través del canal etnogràfic del web oficial del ministeri responsable de la cultura del Govern d’Andorra: (http://www.cultura. ad/arxiu-nacional-andorra/ difusio/arxiu-etnografia-andorra) [Consulta: 5 de juny de 2015]


86

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Els testimonis d’alguns dels professionals que van treballar a Ràdio Andorra (1939-1981) configuren un relat a diferents veus sobre el que va significar l’emissora dins i fora del país. (http://www.cultura.ad/ radio-andorra-un-relat-coral/ l-epoca-daurada-de-radioandorra) Arxiu d’Etnografia [Consulta: 5 de juny de 2015]

sionals que hi van treballar configuren un relat a diferents veus sobre el que va significar l’emissora dins i fora del país. Les seves veus expliquen aspectes tècnics i professionals, descriuen relacions humanes, relaten circumstàncies i esdeveniments, revelen detalls i aporten matisos sobre el que va succeir a Ràdio Andorra. El segon és un projecte sobre la «Vida de les dones i els moviments migratoris dels anys 40 i 50». Són testimonis de dones nascudes entre el 1917 i el 1930 que van arribar a Andorra des dels pobles veïns cercant una oportunitat i fugint de la postguerra espa-

nyola; dones que van marxar cap al sud de França a la recerca de millors condicions de vida; dones que van retornar, i dones que van arribar des d’altres indrets quan el país vivia un període de canvis i s’obria un escenari d’oportunitats. Els relats conviden a reflexionar sobre les estratègies personals i familiars, i tot i que evoquen un mateix context i mostren coincidències, també s’hi observa una diversitat de situacions. El tercer projecte és «Vides de muntanya, ramaderia d’alçada», que analitza els canvis en l’activitat ramadera en un moment en què conviuen velles i noves formes de viure Els relats de vida de persones com la Ramona estableixen un diàleg amb un context i un moment històric. (http://www. cultura.ad/vides-de-dones/ ramona-naudi-font) Arxiu d’Etnografia [Consulta: 5 de juny de 2015]


El folklore i l’etnopoètica avui

la pagesia. És un retrat sobre la diversitat de maneres de treballar i d’entendre l’activitat, que dóna veu als ramaders de més edat i copsa la mirada dels més joves. El treball de documentació etnogràfica ha volgut fer un èmfasi especial en la salvaguarda de les expressions immaterials relacionades amb l’activitat que estan desapareixent o s’estan transformant, i apropar la vida al voltant de les explotacions ramaderes a la ciutadania. Els clips realitzats a partir de les entrevistes que configuren el fons de l’Arxiu responen a uns criteris metodològics que s’estableixen en el plantejament de la recerca i, tot i que la

seva finalitat principal és la difusió, es converteixen en motiu de reflexió vers els temes que s’hi tracten i en testimonis vertebradors de la memòria. Finalment, cal incidir en el fet que el nou canal de l’Arxiu d’Etnografia, encara en construcció, permet conèixer els testimonis orals de les persones que han participat en la recerca i la seva experiència sobre els temes que són objecte d’estudi. Les diverses històries configuren una composició polifònica sobre les transformacions del país i una manera de salvaguardar les expressions materials i immaterials de la cultura i la identitat. n

Bibliografia

Comas d’Argemir, D.; Pujadas, J. J. (1997) Andorra, un país de frontera. Estudi etnogràfic dels canvis econòmics, socials i culturals. Barcelona: Editorial Alta Fulla i Govern d’Andorra. De la Parte, I.; Bodoque, I. (2009) «Explicar la vida, una construcció social i una expressió cultural». Dins Ciutadans, 6: 10-15. Moncusí, A. (2005) «La activación patrimonial y la identidad». Dins Hernàndez, G. M. [et al.] La memoria construida: patrimonio cultural y modernidad. València: Tirant lo Blanch, 91-121. Moncusí, A.; Fenollosa, P. (2009) «Patrimonialización de la memoria oral e Internet. Algunos ejemplos», XVII. Congreso de estudios vascos, Vitòria, 18 al 20 de novembre de 2009. (http://www. euskomedia.org/PDFAnlt/congresos/17/07530768.pdf) [Consulta: 18 de maig de 2015]

Oriol, C. (1997) El folklore andorrà en el seu context. «La guerra d’Andorra amb els Estats Units» i altres mostres de folklore. Barcelona: Editorial Alta Fulla i Govern d’Andorra. Prat, J. (1993) «Antigalles, relíquies i essències: reflexions sobre el concepte de patrimoni cultural». Dins Revista d’Etnologia de Catalunya, 3: 122-131. Prat, J. (coord.) (2004) I… això és la meva vida. Relats biogràfics i societat. Col. Temes d’Etnologia de Catalunya, 9. Barcelona: Generalitat de Catalunya. Pujadas, J. J. (1992) El método biográfico. El uso de las historias de vida en ciencias sociales. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas. Unesco (2003) Convenció per a la Salvaguarda del Patrimoni Cultural Immaterial. París: Unesco.

Viel A. (2003) «Quand le musée vit au rythme de la cité. Sens et contresens de l’‘l’esprit des lieux’». Dins Younes, Cr. Art et philosophie, ville et architecture, 221-235. Paris: La Découverte Armillaire.

Dossier

87


88

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Caterina Valriu Llinàs Universitat de les Illes Balears

Professora titular del Departament de Filologia Catalana de la Universitat de les Illes Balears. Imparteix docència sobre etnopoètica catalana en els estudis de grau i en el màster Llengua i Literatures Catalanes: Coneixement i Anàlisi Crítica del Patrimoni Immaterial. Els seus àmbits d’estudi se centren en la narrativa oral, especialment el llegendari i el rondallari. Com a investigadora treballa en projectes de recerca amb l’Arxiu de Folklore de la URV i forma part del Grup d’Estudis Etnopoètics.

Itineraris de llegenda: una proposta activa per descobrir la simbiosi entre territori i literatura oral L’article revisa en cinc apartats les interrelacions entre paisatge, patrimoni i literatura oral: l’excursionisme com a activitat de lleure i descoberta de l’entorn, la literatura oral com un producte cultural que es vincula artísticament i emocionalment a un territori, el procés de fonamentació i disseny d’un itinerari etnopoètic en un indret determinat, l’experiència de treball a partir del perfil llegendari de quatre personatges històrics i –finalment– les conclusions sobre el sentit i la utilitat d’aquestes activitats que lliguen geografia i folklore. The article reviews in five sections the interrelations between landscape, heritage and oral literature: hiking as a leisure activity and discovery of the environment, oral literature as a cultural product that is emotionally and artistically linked to a geographical area, the process of foundation and design of an ethnopoetic itinerary in a particular place, the experience of working on the legendary profile of four historical figures, and finallyconclusions about the meaning and usefulness of these activities that join geography and folklore together.

Introducció: l’excursionisme com a lleure i descoberta1 En el món rural, a les societats de l’Antic Règim no existia l’excursionisme, com tampoc no existia el turisme tal com l’entenem avui en dia. Els desplaçaments, sempre penosos i sovint perillosos, es feien amb finalitats pràctiques, quan eren necessaris i generalment amb objectius ben concrets. Sembla que tampoc no hi havia una percepció del paisatge com la que tenim en l’actualitat, una valoració purament estètica de l’entorn. Generalment, es valorava el paisatge en la mesura que representava utilitat, possibilitat de supervivència i rendiment econòmic. La llenya dels boscos, els indrets de caça, els fruits de la terra, els camps ufanosos de blat eren bells i valorats en tant que eren útils. Només les classes altes es podien permetre els jardins, paisatges artificials amb finalitats purament estètiques i de plaer.

Amb el canvi cultural que suposa la revolució industrial, el creixement de les ciutats i la transformació de les formes de vida també canviaran aquestes percepcions. El sentiment de la bellesa del paisatge tal com l’entenem ara, la seducció per l’exotisme o la

(1)

Aquest article s’emmarca en una línia de recerca sobre literatura popular catalana que ha rebut finançament del Ministeri d’Economia i Competitivitat a través del projecte d’R+D FFI 2012-31808.

Paraules clau: llegenda, itinerari, patrimoni, territori, folklore Keywords: legend, itinerary, heritage, land, folklore


El folklore i l’etnopoètica avui

singularitat, la consideració de les restes del patrimoni arquitectònic de cultures anteriors com quelcom a preservar i valorar... tot això és fruit del Romanticisme, com a moviment cultural que idealitza el passat històric i també les produccions populars –siguin materials o immaterials– com a mostres genuïnes del poble, del geni o esperit d’una comunitat determinada. Des d’aquesta nova òptica romàntica, urbana i culta, s’imposà una urgent tasca de recol·lecció de materials, de reconstrucció d’allò que es considerava que havia estat arruïnat, fragmentat o escapçat; d’ordenació i sistematització, d’estudi comparatiu i –en molts de casos– de reelaboració artística al gust de l’època. És en aquest context cultural i ideològic que neix el folklore –el saber del poble– com a disciplina, com a estudi, àdhuc amb la voluntat de ser considerat una ciència. I neix amb l’objectiu de preservar, de rescatar de l’oblit, de salvar del naufragi ocasionat per les noves formes de vida tot un conjunt d’elements molt diversos, entre els quals la literatura oral té un paper molt destacat. Hereves de l’ideal romàntic són les campanyes d’arreplega de materials orals que d’alguna manera recorren els territoris de llengua catalana al llarg de les últimes dècades del segle xix i les primeres del segle xx: la ingent tasca del Cançoner Popular de Catalunya i del Llegendari Català promoguda per la Fundació Patxot i l’Orfeó Català, les excursions de Marià Aguiló a la recerca de balades, la creació el 1915 de l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya i de l’Associació Catalana d’Antropologia, Etnografia i Prehistòria el 1922, els esforços de Rossend Serra i Pagès per a l’arreplega de materials i per a la formació de nous folkloristes, les informacions tan diverses recol·lectades per Cels Gomis, la tasca pacient i continuada de Violant i Simorra, la recerca incansable de rondalles de Mallorca d’Antoni M. Alcover, i tantes i tantes iniciatives arreu del país que varen fer possible la formació dels immensos fons documentals de literatura oral que tenim avui. L’excursionisme és un fruit més d’aquest canvi de paradigma, d’aquesta transformació social. Per a una persona que vivia en l’entorn

rural, «sortir d’excursió» tenia poc sentit. Calia un objectiu concret prou sòlid que justifiqués el desplaçament, i generalment aquest objectiu tenia un sentit econòmic – assistir a una fira, anar a vendre o a comprar–, festiu o –més sovint– religiós: visitar una ermita, un monestir, una imatge venerada, fer una peregrinació per demanar un favor celestial o agrair una gràcia obtinguda. Així, els llocs sagrats, els espais dedicats a l’espiritualitat, eren els indrets elegits per sortir de l’àmbit quotidià, per realitzar un desplaçament que no tingués una fonamentació pràctica concreta. Això canvia quan la forma de vida esdevé urbana, quan es treballa en entorns closos, en horaris determinats pel rellotge i no per la llum del sol. Neix aleshores la necessitat de sortir, d’escampar la vista, d’alenar a l’aire lliure, de caminar, de conèixer un territori que es fa estrany, desconegut, fins i tot misteriós o incomprensible, encara que sigui el nostre, els de les generacions anteriors, dels pares o dels avis. És així com neixen les societats excursionistes arreu del país, però especialment en els grans nuclis urbans. Uns grups o societats que tindran un paper important en el desenvolupament cultural, car molt aviat transcendeixen la simple «excursió» per convertir-se en nuclis aglutinadors d’inquietuds històriques, arqueològiques, folklòriques, etc. que tindran com a objectiu últim el redreçament cultural del país i la posada en valor d’un patrimoni perdut, oblidat o menystingut. Un dels aspectes més destacats de la seva tasca de difusió seran les publicacions periòdiques –sovint anomenades butlletins– inicialment concebudes com a eina d’informació entre els socis però que ben aviat s’ocuparan d’estudiar i difondre aspectes molt variats relacionats amb el territori i que encara avui constitueixen valuoses fonts de consulta. En aquest sentit, cal citar i reconèixer l’extraordinari paper del Centre Excursionista de Catalunya –fundat el 1890 com a resultat de la fusió de l’Associació Catalanista d’Excursions Científiques i l’Associació d’Excursions Catalana– com a focus generador de tot tipus d’iniciatives per conèixer i divulgar el patrimoni natural i cultural del país, un centre –per cert– en el

Dossier

89


90

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

qual tingueren un treball destacat folkloristes tan emblemàtics com Rossend Serra i Pagès. Conèixer per valorar, valorar per preservar, preservar per transmetre i recrear Aquesta presa de consciència del valor dels aspectes patrimonials i naturals del territori, del paisatge i dels fets que s’hi han esdevingut –o s’hi han imaginat literàriament–, desvetllà l’interès per conèixer-lo i alhora per donar-lo a conèixer, per descriure, indicar i cartografiar, per destacar-ne els aspectes rellevants o singulars. I com a conseqüència d’aquest conèixer se’n deriva una valoració. Hom s’adona de la vàlua patrimonial de les construccions arquitectòniques abandonades, dels cants oblidats, de les eines que ja no s’usen, de les formes seculars d’organització social i familiar, dels jocs infantils, de les creences, els rituals i les festes. I la valoració desvetlla la necessitat de preservació, de recollida, de protecció, de salvaguarda. Un bon exemple d’això seria l’interès per l’art romànic i les seves manifestacions, menystingut durant segles i que inicià un procés de valoració i rehabilitació a les acaballes del segle xix. Així com s’intenta refer les ruïnes d’ermites i monestirs, conservar les imatges i els frescos, netejar els claustres i les arcades..., de la mateixa manera s’intenta recollir i preservar l’art verbal –la literatura oral–, la memòria dels cants, els balls, les llegendes i rondalles. Reconstruir els fragments oblidats, arreplegar les variants, polir els mots deturpats, arxivar i catalogar les transcripcions, definir els gèneres, ordenar i classificar la memòria de la paraula. Uns intel·lectuals van a la recerca de joies artístiques –retaules, imatges, capitells– i altres a la de joies orals, de paraules i històries que conformen la memòria viva del passat.

I el pas següent és la transmissió i la recreació, l’ús dels materials obtinguts per a altres finalitats de les que inicialment els eren pròpies: les recreacions literàries del llegat oral en poemes, obres teatrals, narracions... L’exposició en museus dels tresors artístics o etnogràfics rescatats, l’ús escolar dels recursos propis del folklore oral, l’adaptació com a lectures infantils de les velles rondalles, la recreació

Març 2016

Núm. 41

o el simulacre de les tasques agrícoles i els seus cants en contextos festius, la creació de museus d’antropologia i arts populars, etc. En definitiva, processos i usos que avui solem anomenar la segona vida del folklore. Les rutes culturals i la literatura oral: disseny i projecció Si volem definir el concepte de ruta cultural, podem dir que són activitats de dinamització sociocultural en forma d’itinerari que vinculen un territori amb les manifestacions culturals que s’hi han generat, tot traçant un recorregut que inclou la referència a elements que poden ser materials o immaterials, però que sempre són significatius des del punt de vista del tema que vertebra l’itinerari. Els enfocaments són diversos –sovint estan en funció del tipus de públic al qual s’adrecen– i l’eix sol ser temàtic: elements del folklore en sentit extens, literatura i escriptors,

Andreu Ferrer Ginard a Maria de la Salut en una missió de recerca de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, el 1924. Fotografia de l’Arxiu de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya.


El folklore i l’etnopoètica avui

aspectes etnogràfics, arquitectònics, artístics, gastronòmics, personalitats emblemàtiques, etc. poden ser l’objecte d’una ruta cultural. Cada proposta s’articula en un recorregut que mostra als qui el segueixen els punts més significatius del tema que es tracta, atès que generalment no poden ser exhaustives perquè estan sotmeses a unes limitacions de temps i espai concretes (Soldevila, 2009). Com assenyala Joan Nogué (2015: 10), en la nostra societat contemporània, els itineraris culturals s’han convertit en una oferta habitual de lleure amb unes característiques molt determinades, que presenten una gran varietat temàtica i solen tenir un alt nivell d’acceptació. Tant és així que en aquests últims anys han proliferat els professionals i les empreses que s’hi dediquen, com una forma d’especialització de l’oferta cultural i turística de molts d’indrets del país, un reclam que cerca la diferenciació i el que ara s’anomena valor afegit. En aquest sentit, vegeu les consideracions que sobre literatura i marca territorial fa Jordi de San Eugenio (2015: 75-83), que veu en la literatura un interessant motor de dinamització de ciutats i comarques. I encara una passa més: en alguns indrets s’han fet el que ara en diem centres d’interpretació, que són espais físics –generalment atesos per personal especialitzat– dedicats a l’orientació dels interessats i a l’exposició d’elements explicatius i significatius del tema, com és el cas del Centre d’Interpretació del Mite del Comte Arnau, situat al Palau de l’Abadia de Sant Joan de les Abadesses, al Ripollès. A més, aquestes rutes poden incloure també uns aspectes comercials enfocats a adquirir objectes –llibres, vídeos, records, etc.– o a consumir determinats productes, generalment d’elaboració artesanal, que són representatius de la producció local. Són formes diferenciades dels viatges o les excursions amb guia, tan comuns en tots els llocs turístics, i de les ofertes comercials dels records, de caràcter més generalista. Ens formulem, però, algunes preguntes que intentarem respondre al llarg d’aquestes pàgines: com s’elegeix el tema de la ruta? Quins són els objectius? Qui la dissenya? Quins aspectes té en compte? Com l’articula? Quina informació s’hi aporta? Com

es presenta aquesta informació i com arriba a l’usuari? Fins a quin punt té efectivitat cultural? És una pràctica apta per a tot tipus de públic? Quina valoració en podem fer? Respondrem aquestes preguntes des de la nostra reflexió i experiència personal. Som conscients que és un tema complex i obert i que la nostra aportació serà un petit gra de sorra, amb la intenció –tanmateix– de contribuir a pensar i repensar una pràctica cultural que considerem summament interessant i enriquidora i que presenta un grau d’acceptació notable, especialment entre els qui formen part de la mateixa comunitat cultural i generalment no tant per als estrangers, més interessants en aspectes paisatgístics o arquitectònics que no literaris, per raons òbvies de domini de l’idioma i de coneixença dels referents culturals del país. Per exemple, tindrà més acceptació en termes de participants procedents de diverses cultures una ruta que ressegueixi els indrets vinculats a Dràcula que una que recreï el llegendari del comte Arnau –encara que ambdós siguin representacions arquetípiques del personatge malvat–, atès que Dràcula és molt més conegut que no Arnau, sobretot per la difusió cinematogràfica i literària del personatge, que li atorga fama arreu del món. L’objectiu i el tema de la ruta Ens centrarem en el nostre àmbit d’estudi, el folklore en sentit estricte i –més concretament– la literatura oral en tots els seus gèneres. Ens trobem davant un patrimoni immaterial, encara que en moltes ocasions puguem comptar amb elements materials que poden ser visitats i contemplats. L’objectiu general és donar a conèixer el territori i la literatura oral que s’hi relaciona, tot establint una simbiosi enriquidora culturalment. Els objectius específics deriven de les característiques de cada ruta, i poden posar l’accent en la descoberta de la dimensió llegendària d’un personatge o un esdeveniment, en un gènere oral determinat, en la relació entre literatura popular i literatura culta, etc. Generalment les rutes són temàtiques –la forma generalista de ruta cultural seria massa inconcreta– i és entorn del tema elegit que gravita tot el procés i que permet –o no– combinar o afegir altres aspec-

Dossier

91


92

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

tes que s’hi vinculin d’una o altra manera, per exemple, els de caràcter etnogràfic (Bataller i Gassó, 2014). Així, les rutes que treballen la literatura oral se solen articular en: 1. Un tema general; per exemple, les tradicions i llegendes d’un determinat territori sobre l’aigua, sobre la mort o sobre les pedres marcades. 2. Una tipologia de personatges reals o imaginaris: les bruixes, els bandolers, els frares, la reialesa, determinats gremis, els gegants, les dones d’aigua, etc. 3. Uns personatges històrics o llegendaris concrets: Jaume I, el comte Arnau, fra Garí, Serrallonga, el rector de Vallfogona, els comtes catalans, etc. 4. Uns fets històrics determinats: la conquesta de Mallorca, la batalla del Bruc, la Inquisició, etc. 5. Un indret que aglutina tradicions i narracions de diversa tipologia: la muntanya de Montserrat, el puig de Randa, les coves d’Artà, el llac de Banyoles, el monestir de Santes Creus, el Ripollès, el Pla de Mallorca, el Canigó, etc. Aleshores, podríem classificar els elements susceptibles de formar part de la ruta en dos tipus: 1. Els indrets o punts d’interès que podríem anomenar directes, que són l’escenari on se situen els continguts de determinades peces de literatura oral (de forma principal

Març 2016

Núm. 41

o secundària), siguin cobles o cançons, rondalles, llegendes, tradicions, balades, parèmies, sermons, goigs, acudits i anècdotes, etc., que tinguin una concreció d’espai localitzable sobre un mapa. 2. Els indrets que anomenarem indirectes, que són els vinculats al document de literatura oral de forma secundària. En aquest cas, podríem visitar indrets relacionats amb el recol·lector, l’editor, amb qui n’ha fet la versió o la recreació literària, l’il·lustrador –si és el cas–, l’impressor, etc. Aquests espais poden ser molt diversos: el lloc on va néixer la persona en qüestió, on va viure o va treballar un determinat folklorista o on tenia la seu una determinada institució folklòrica; el centre museogràfic que acull la seva memòria; els arxius o biblioteques que conserven el seu llegat, etc. Per posar un exemple que ens resulta pròxim, el lingüista i folklorista Antoni M. Alcover (Manacor, 1862 – Palma, 1932) que va ser qui va recollir de fonts orals les rondalles mallorquines i n’escriví les versions que foren publicades sota el títol d’Aplec de Rondaies Mallorquines d’en Jordi des Recó, tot formant un recull molt extens i variat que conté prop de quatre-centes narracions. Si elaborem una ruta que tingui com a eix l’Alcover folklorista, haurem de visitar tres punts significatius (indrets indirectes): Aquarel·la del Die Balearem (1869-1891) que representa la muntanya del Galatzó, a Calvià (Mallorca).


El folklore i l’etnopoètica avui

Santacirga (la possessió on va néixer –entre Manacor i el Port de Manacor– i on encara es conserva la casa nadiua), la Institució Alcover (a Manacor, en la qual trobarem l’explicació museïtzada del seu llegat lingüístic i folklòric) i l’arxiu Alcover-Moll (a Palma) on es conserven les plaguetes, els quaderns on prenia les notes a partir de les fonts orals i altres elements bibliogràfics interessants, com són les diverses edicions i traduccions del seu aplec de rondalles. Opcionalment, podríem completar el recorregut amb la visita a diversos indrets on se situen algunes de les rondalles i llegendes que recollí (indrets directes) i també –per què no?– al cementiri de Son Coletes de Manacor, on hi ha la seva tomba. Selecció: quins aspectes cal tenir en compte a l’hora d’elegir els punts de la ruta? Els indrets directes –on se situen les més variades manifestacions dels gèneres orals– són nombrosíssims. La gran tasca de recol· lecció de materials etnopoètics duta a terme al nostre país entre els segles xix i xx ens aporta una gran quantitat de documents que poden ser inicialment interessants i que cal triar i valorar.2 Aleshores, també serà bo mirar d’establir algunes pautes de concreció i selecció per tal d’elegir els ítems que puguin resultar atractius per al possible públic i que han de tenir en compte diverses variables, entre les quals podríem assenyalar: 1. Representativitat. Els llocs elegits han de ser significatius, representatius del tema que volem treballar. Atès que les rutes gairebé mai no poden ser exhaustives, caldrà triar molt bé els llocs que visitarem i els punts en els quals farem èmfasi, tot destacant els aspectes més importants, representatius i atractius. 2. Accessibilitat. No tots els indrets reals que apareixen en un document de literatura oral són accessibles. Per causes geogràfiques, molts de llocs només es poden indicar o veure a distància, com és el cas de muntanyes de difícil accés per al públic en general, coves que requereixin equipament especial, barrancs, etc. Una altra causa habitual de no accessibilitat és la propietat privada: no tots els propietaris

estan disposats a facilitar l’accés a la seva propietat per part dels qui realitzen una ruta cultural. També, dissortadament, hi ha llocs que han desaparegut per causes naturals, històriques, de transformació urbanística, etc. El convent de Sant Domingo de Palma, fundat el 1231, era un espai de gran importància artística, històrica i llegendària que va ser enderrocat el 1837. Ara només podem veure els edificis que es construïren en el seu solar i aportar algunes imatges de com era. La Bassa Ferrera (dins el terme de Muro a Mallorca), que fou l’escenari de miracles i curacions de sant Vicenç Ferrer, avui és un terreny dessecat i conreat.

Dossier

(2)

A més de les fonts bibliogràfiques habituals, és interessant tenir en compte la informació continguda a la base de dades BiblioFolk (http://bibliofolk. arxiudefolklore.cat/) –Repertori Biobibliogràfic de la Literatura Popular Catalana– a l’hora de cercar documents etnopoètics, referències a folkloristes i indrets vinculats a la literatura oral.

Gravat de Francesc Parcerisas (segle xix), que representa la porteria del convent de Sant Domingo de Palma.

3. Interès i pertinença del document. A vegades, el document oral és excessivament concís, vague o poc interessant per al públic. O ha perdut vigència, perquè els fets o els personatges als quals fa referència ja no formen part de l’enciclopèdia cultural dels visitants. Per tant, cal fer una selecció rigorosa i realista dels documents etnopoètics que usarem i valorar en cada cas si són escaients o no. Disseny del trajecte L’ideal és que la ruta sigui representativa, atractiva, entretinguda i equilibrada. Que en acabar-la, els participants tinguin més

93


94

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

coneixement del tema que hem tractat i més vinculació intel·lectual i emocional amb el territori. I, si pot ser, que tinguin ganes de difondre-la en el seu entorn, per tal que arribi al màxim nombre de persones possible i contribueixi a la dinamització cultural, patrimonial i econòmica. Per a això, cal que tingui: 1. Equilibri i variació. Cal que la ruta estigui equilibrada pel que fa als materials que aporta i sigui variada. Si diem que farem una ruta de rondalles i balades, no és convenient que estigui formada per una balada i vint rondalles, per posar un exemple potser massa simplista. 2. Temporització adequada i realista. Una ruta ha de tenir una temporització concretada i els participants l’han de conèixer. Cal saber a quina hora començarem i – almenys aproximadament– a quina hora acabarem. Evidentment, pot ser molt breu o molt extensa, o es pot fer per parts. Una ruta breu pot ser d’una hora, i una ruta extensa pot durar una setmana o més, per posar dos exemples extrems. En tots els casos, cal que estigui ben seqüenciada i que alterni moments de màxima atenció amb altres de més distesos o relaxats i que incorpori activitats variades. L’atenció dels participants té uns límits, així com la seva resistència, i les aturades són inevitables, per factors fisiològics, climatològics, etc. Per tant, el recorregut ha de preveure totes aquestes variables de manera realista i sobretot tenir molt en compte les característiques dels participants. Quina informació aportarem i com? En tots els casos, la informació amb què compti la persona que guia la ruta convé que sigui al més completa possible, sempre superior a la que facilitarem als qui hi participen, per tal que li permeti contextualitzar, relacionar, ampliar informacions si és el cas o respondre eventuals preguntes. Cal pensar també com accedirà el públic al coneixement de la informació que volem aportar. I si aquesta presa de contacte serà prèvia a la sortida o si serà directament in situ. Si –en ser al lloc– se’n farà una lectura, una explicació sumària o una de detallada, un resum, una audició –avui en dia els mitjans

Març 2016

Núm. 41

electrònics permeten fer audicions en llocs on abans era totalment impossible–; si aportarem documentació gràfica –per exemple, fotografies de com era temps enrere aquell indret o d’algun element que s’hi va trobar o hi estava situat, o altres representacions gràfiques com pintures o gravats–; si es farà una narració o es cantarà una cançó o recitarà un poema, o una lectura dramatitzada, etc. També cal preveure si demanarem als participants que just en siguin espectadors o si hauran de participar activament d’alguna manera: llegir, cantar, endevinar, descobrir, recitar... Són activitats que es poden proposar i compartir per donar dinamisme i varietat a la passejada. Per això serà necessària la previsió i preparació de material, si és el cas. Així, hi podem aportar documentació en format electrònic o en paper amb itineraris, dades, gràfics, resums, esquemes, textos literaris, bibliografies, enregistraments, etc. Efectivitat cultural i avaluació Amb el concepte efectivitat cultural volem dir que el disseny i la realització de l’itinerari elegit ha de tenir el màxim de rendiment cultural per als qui el realitzen, i també pot tenir un rendiment per als indrets visitats. En quin sentit? Evidentment no es tracta d’un rendiment quantificable d’una manera immediata. Considerarem que una ruta ha tingut efectivitat quan ha suposat un enriquiment cultural i emocional per a les persones que l’han realitzada, atès que ha contribuït a augmentar el seu coneixement i el seu interès pel patrimoni que els ha estat transmès, que els ha desvetllat l’interès per aprofundir en els temes treballats i per compartir-los amb altra gent. Per exemple, la llegenda La calúmnia venjada és una narració de caràcter romàntic, amb una dosi de truculència final important que sol resultar molt impactant per als qui l’escolten per primera vegada. Se situa a l’església de Sant Francesc de Palma i la formulació literària més reeixida amb què comptem és el poema que li va dedicar Miquel Costa i Llobera en el seu llibre Tradicions i fantasies. No és una llegenda gaire divulgada –ni tan sols entre els habitants de la ciutat–, però, un cop coneguda en el seu context, resulta inoblidable i qui la coneix la sol repetir a altres persones. També sol


El folklore i l’etnopoètica avui

Dossier

95

desvetllar l’interès per llegir el poema i –de retruc– altres poemes de Costa i Llobera que tracten de llegendes mallorquines. Quelcom semblant passa amb la llegenda de Ramon Llull i la dama malalta –situada a l’església de Santa Eulàlia, molt pròxima a l’anterior–. Aleshores, la narració d’aquestes llegendes dins els temples on se situen solen ser molt rendibles, perquè immediatament passen a formar part de l’imaginari cultural dels qui les escolten. I també afegeixen un punt d’interès i valor literari al cabal artístic i patrimonial ben reconegut d’aquests dos indrets. Les rutes que ressegueixen personatges o fets històrics o literaris són rendibles també des d’un plantejament econòmic, atès que estimulen l’activitat comercial al seu entorn. A vegades, les rutes podran tenir un rendiment avaluable de manera directa –per exemple, en el cas de rutes realitzades per estudiants– però generalment l’avaluació no serà directament quantificable i caldrà fer-la per altres mitjans, com la quantitat de persones interessades a realitzar-la, les valoracions que en puguin fer, les enquestes sobre el grau de satisfacció, les visites als webs que les proposen o les descàrregues d’aplicacions informàtiques que tracten aquests aspectes, les vendes o consultes de publicacions que s’hi relacionen, etc. Tot revisant aquests ítems podrem saber si les rutes que proposem o realitzem són adequades, si responen a la demanda, si tenen una recepció adequada o si –en cas contrari– són insatisfactòries, molt minoritàries, obsoletes o mancades d’atractiu. Tota aquesta informació un cop processada i valorada –no cal dir-ho– farà possible millorar les propostes, les alternatives, els materials, l’execució directa, etc. I el disseny de noves rutes que completin i complementin les ja articulades. Quatre personatges històrics rellevants i la seva projecció llegendària en el territori: una experiència multidisciplinària Des de fa ja bastants d’anys, Tomàs Vibot i jo mateixa començàrem a treballar de manera conjunta la vinculació entre llegendari i territori. El nostre propòsit inicial era essencialment teòric. Volíem estudiar les

llegendes que es desenvolupen entorn de determinats personatges de rellevància en l’imaginari popular del nostre país, però que alhora eren figures d’importància històrica innegable, amb una presència important en la literatura popular i en la culta. Ens interessava especialment escatir les interrelacions entre el triangle format per la literatura, la història i el patrimoni paisatgístic i cultural. I també veure com aquesta triangulació es podia projectar en la nostra realitat natural, social, cultural i patrimonial actual i pròxima. Aquests interessos compartits ens menaren a començar la recerca entorn del personatge cabdal del llegendari històric català, el rei En Jaume I el Conqueridor i especialment el seu paper en la conquesta de Mallorca, dos temes sobre els quals hi ha abundantíssima bibliografia, tradició popular i culta i

Retaule de Sant Jordi de Pere Niçard (1468), que es conserva al Museu Diocesà de Palma.


96

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

elements patrimonials. Seguidament, ens endinsàrem en la petja de sant Vicenç Ferrer a Mallorca –especialment en els seus sis mesos d’estada a l’illa el 1413–, el llegendari que s’hi vincula i la devoció que ha generat, així com els escenaris on va transcórrer la seva predicació. En una tercera etapa, el nostre objecte d’estudi va ser la concreció i arrelament a Mallorca de tot el complex llegendari del comte Arnau, que a l’illa pren el nom de Comte Mal i s’assimila a un personatge històric ben documentat, Ramon Burgues Safortesa i Fuster, segon comte de Santa Maria de Formiguera. Actualment, treballem en les llegendes relacionades amb Ramon Llull i els diversos espais on se situen, així com el seu llegat bibliogràfic i la seva rica projecció en el nostre sistema cultural. El resultat d’aquests treballs són els llibres El rei En Jaume I. Un heroi històric, un heroi de llegenda (Valriu i Vibot, 2008); Sant Vicenç Ferrer a Mallorca: història, llegenda i devoció (Valriu i Vibot, 2010); El Comte Mal, entre la història i la llegenda (Valriu i Vibot, 2013), i els articles «El llegendari vinculat a Ramon Llull: conversió, saviesa i santedat» (Valriu, 2013) i «Legendary Aspects of Ramon Llull» (Valriu, 2014), entre d’altres. Per nosaltres, és essencial realitzar un estudi en profunditat de tots i cada un dels ítems localitzats. El punt de partida de la nostra recerca és sempre un document etnopoètic, generalment una llegenda, però també pot ser una tradició, una rondalla, una cançó o qualsevol altra peça de literatura oral. Una vegada seleccionat, cerquem si hi ha diverses versions i quina informació complementària hi aporta cada una. Després, en fem una anàlisi i comentari des del punt de vista literari, històric, patrimonial, geogràfic, etc. tenint en compte el context i les més variades fonts d’informació: arxius, bibliografia, testimonis orals, publicacions periòdiques, etc. Hi aportem, també, la documentació gràfica il·lustrativa i explicativa adient, ja sigui en forma de fotografies antigues o actuals, mapes, esquemes, arbres genealògics, etc. L’objectiu és proporcionar el màxim d’informació sobre el lloc i el document etnopoètic que s’hi vincula per tal que l’usuari –sigui un guia o una persona que fa el recorregut

Març 2016

Núm. 41

de manera autònoma, el que s’anomena autoguiatge– gaudeixi d’una informació completa i contrastada. Ja des del primer moment fórem conscients que els productes de la nostra recerca tenien una estreta vinculació amb el territori i el patrimoni cultural, així com diversos nivells possibles d’aprofitament i projecció. Aleshores, optàrem pel format llibre per donar a conèixer el nostre treball de manera extensa i ben documentada, com una eina que ens permetia el grau d’aprofundiment que volíem sense menystenir la divulgació que considerem essencial. Havien de ser llibres extensos

–comptàvem amb molt de material–, profusament il·lustrats amb fotografies en color dels objectes, els indrets i els mapes de situació dels llocs citats, que permetessin tant la visita in situ com la visita teòrica i documental a través de la lectura. Per tot això, i després de valorar diferents possibilitats, decidírem ordenar els materials obtinguts i articular els llibres en forma d’itineraris que resseguissin la petja dels nostres personatges. Però no es tractava de fer una guia de passeig, ni un llibret divulgatiu; per tant, havíem d’anar més enllà de la descripció

Retrat ideal de Ramon Burguès Safortesa, segon comte de Santa Maria de Formiguera (1627-1694), conegut com el Comte Mal. Historia y leyenda de El Comte Mal, de D. Guerrero, 1978.


El folklore i l’etnopoètica avui

sumària de l’itinerari i la informació puntual i succinta per realitzar-lo. El nostre treball tenia una dimensió més extensa i aprofundida, volia ser una eina de referència des del punt de vista de la literatura oral i el patrimoni, una font de recursos oberta a diversos aprofitaments. Per fer possible alhora tots aquests objectius, els nostres llibres inclouen –després de la presentació a càrrec d’una persona de reconegut prestigi en el tema tractat– una documentada semblança històrica del personatge, un estudi de la seva projecció en el llegendari i el folklore en general, un mapa global on se situen tots els indrets estudiats amb les rutes possibles, un mapa parcial de cada ruta, les fotografies i fitxes desenvolupades de cada indret de les diverses rutes que proposem i, finalment, un extens annex, en el qual s’inclouen tota mena de documents historiogràfics i literaris que complementen des de diversos enfocament els aspectes treballats. Les fitxes de cada indret segueixen sempre un mateix esquema que s’ha mostrat pràctic i complet alhora, i que reproduïm per si pot ser de l’interès del lector. Model de fitxa per als itineraris 1. Títol. Correspon a la denominació de l’indret; per exemple, el cementeri del coll d’En Debades, el puig de Galatzó, etc. 2. Localització. Indica on és el punt concret; per exemple, carrer de la Concepció, 24 de Palma o possessió de Son Pont, Puigpunyent. 3. Com arribar-hi. Indicacions precises per arribar a l’indret; per exemple, «S’hi arriba des de la carretera de Palma a Puigpunyent (Ma – 1041), km 12»; «Pel carrer de Ses Vinyes o des de la plaça del Cardenal Cerdà, Santa Margalida». 4. Fonts/Informadors. Si és un llibre: cognom de l’autor/any/pàgina, per exemple, Ensenyat, 1919, 10. Si és una font oral: Nom i cognom/renom en cursiva/lloc i data naixement [per exemple; Joana Seguí, Cartera, Búger 1923; informació recollida el dd/mm/aa. 5. Resum. Breu resum del text o textos que aportem.

6. Classificació. Quin tipus de document de text és: rondalla, llegenda, parèmia, glosa, cançó, tradició, etc. Podem concretar tant com vulguem; per exemple, rondalla d’animals, llegenda hagiogràfica, glosa de picat, etc. 7. Text. Aportem el text o textos. Podem aportar tants de textos com creguem convenient; per exemple, si tenim versions molt diferents o descripcions diverses d’un mateix indret, o si són textos que es complementen un amb l’altre, etc. 8. Comentari. Explicació que complementa i detalla aspectes del text; per exemple, si l’indret és una església i hi hem anat perquè allà hi ha una imatge que té fama de fer miracles, farem un breu comentari del temple –estil arquitectònic, significació, etc.– i de la imatge. Cal incidir en els aspectes literaris del text, però no deixar de banda indicacions que puguin ser pertinents de caràcter històric o patrimonial. Aquesta ha estat la nostra opció, però evidentment n’hi ha moltes altres igualment vàlides, sempre en funció dels objectius proposats, els mitjans dels quals disposem i el tipus d’usuaris al quals ens adrecem.3 Així, al format fulletó, llibre de butxaca o llibre de consulta hi podem afegir les rutes que es proposen sovint en diaris i publicacions periòdiques, que solen tenir un caràcter més divulgatiu i adreçat al gran públic. Les que se suggereixen en programes de ràdio o televisió i –sobretot– les que es troben a la xarxa. En aquest sentit, no podem deixar de citar alguns projectes ambiciosos –generalment fets amb suport institucional– que relacionen literatura i territori i que proposen rutes que cada usuari pot adaptar a les seves necessitats, tot basant-se en els conceptes de georeferenciació i geolocalització digital. Sense voluntat de ser exhaustius, podem citar algunes de les més destacades que trobem a la xarxa, encara que la majoria donen prioritat a la literatura d’autor i no als materials literaris d’arrel oral: -El Mapa Literari Català (http://www. mapaliterari.cat/ca/), que aporta informació cartogràfica i gràfica abundant.

Dossier

97


98

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

- Espais Escrits o Xarxa del Patrimoni Literari Català –vinculada a l’anterior– (http://www.espaisescrits.cat/home.php ?op=2&module=portal&idioma=cat), que inclou molta informació i també proposa rutes autoguiades. - El web Endrets o Geografia Literària dels Països Catalans (http://www.endrets.cat/ autors.html), que també proposa algunes rutes i molta informació per crear rutes pròpies. - El projecte Walking on Words (http:// walkingonwords.com/) Mallorca Literària que inclou un lloc web, una aplicació app i un llibre, sobre espais literaris i rutes a Mallorca. A tall de conclusió Imaginar, explicar, contar, escriure, recordar, reviure, parlar, intuir... són capacitats que ens humanitzen, que aporten una dimensió enriquidora a la nostra existència. Sense aquestes capacitats la nostra vida sobre la terra seria molt més limitada i pobra. La paraula n’és l’eina fonamental, aquesta paraula que ens permet comunicar i conformar –en el sentit primigeni de donar forma–, imaginar i recordar. L’art verbal, la literatura oral, la possibilitat de construir imatges i bellesa amb mots és un saber tan vell com la humanitat. I per això la seva projecció sobre la terra, sobre les terres, és tan potent, profunda, ancestral. Resseguir amb els nostres ulls –tan nous– els camins i els indrets solcats pels qui ens precediren, rememorar el que allà imaginaren, com interpretaren la realitat natural que s’oferia a la seva mirada. Saber com poblaren

Març 2016

Núm. 41

les coves de bruixes, de gegants els boscos, de dones d’aigua les llacunes, de follets les garrigues, de dimonis els avencs, de balenes que parlen els oceans, de peixos màgics els rius, de fades els palaus... animar el paisatge amb la presència de la imaginació, de la memòria, dels somnis, de les paraules assaborides com si fossin menges exquisides, és una bella tasca. Crear camins de fantasia per sobre de l’asfalt, dels pals de telèfon, dels cables elèctrics, del treball quotidià, de la grisor que ens envolta... Omplir l’aire intangible d’éssers imaginaris i saber escoltar els seus missatges és un plaer. Despertar sensibilitats adormides i ajudar a veure les coses amb uns altres ulls, per valorar-les i preservar-les, és un deure envers les noves generacions. Per tot això, les rutes culturals, els itineraris de llegenda, les recerques en vells arxius, les eines informàtiques que faciliten i organitzen la tasca, els esforços per posar tot aquest patrimoni immaterial a disposició de tots és una bella comesa. El nostre país és privilegiat, té una rica literatura oral àmpliament documentada i professionals decidits a fer que no quedi en arxius polsosos, en llibres oblidats, en records perduts. Per aconseguir-ho, els itineraris etnopòetics i les rutes de llegenda són una de les eines més eficaces, atractives i colpidores. Ens porten per viaranys de descoberta i ens ajuden a copsar el món amb una altra sensibilitat, a entendre i conèixer el nostre país més enllà de dades i cartografies, a fer de la literatura una experiència intensament viscuda. n

(3)

En aquest sentit, és molt remarcable l’ambiciós projecte en deu volums –a hores d’ara en procés d’edició– de l’obra Geografia Literària, del professor Llorenç Soldevila, que lliga referències literàries a tots els territoris dels Països Catalans i a partir de les quals el lector pot dissenyar els seus propis itineraris. També compta amb el web (www. endrets.cat), que hi aporta la informació en línia.

bibliografia

Bataller, A.; Gassó, H. (eds.) (2014) Un amor, uns carrers. Cap a una didàctica de les Geografies Literàries. València: Publicacions de la Universitat de València. Chumillas, J.; Giramé, R. (eds.) (2015) Per vells carrers de poble. Territori, marca, educació i patrimoni. Vic: Publicacions de la Universitat de Vic.

Nogué, J. (2015) «Geografia, literatura i viatge». Dins Chumillas, J.; Giramé, R. (eds.) Per vells carrers de poble. Territori, marca, educació i patrimoni. Vic: Publicacions de la Universitat de Vic, 10-18. San Eugenio, J. de (2015) «Territoris, marques i literatura». Dins Chumillas, J.; Giramé, R. (eds.) Per vells carrers de poble. Territori, marca, educació i patrimoni. Vic: Publicacions de la Universitat de Vic, 75-83.

Soldevila, Ll. (2009) Comarques barcelonines. Col·lecció Geografia Literària 1. Barcelona: Pòrtic.

Valriu, C.; Vibot, T. (2013) El Comte Mal, entre la història i la llegenda. Pollença: El Gall.

Valriu, C.; Vibot, T. (2008) El rei En Jaume I, un heroi històric, un heroi de llegenda. Palma: José J. de Olañeta.

Valriu, C. (2013) «El llegendari vinculat a Ramon Llull: conversió, saviesa i santedat». Dins Randa, 70: 117-140.

Valriu, C.; Vibot, T. (2010) Sant Vicenç Ferrer a Mallorca: història, llegenda i devoció. Pollença: El Gall.

Valri (2014) «Legendary Aspects of Ramon Llull». Dins: Fabula, 55, 3/4: 235-259.


“De totes les velles imatges que han pres estat en l’ànima del poble, no n’hi ha cap que pugui igualar-se a la dels gegants” Joan Amades

Novetat editorial A la venda a les llibreries i a la Llibreria en línea de la Generalitat de Catalunya. Podeu descarregar-vos el PDF aquí.


100

Revista d’Etnologia de Catalunya

Dossier

Març 2016

Núm. 41

Roser Ros i Vilanova Universitat Ramon Llull

Doctora en Pedagogia per la Universitat de Barcelona, escriptora i narradora. És professora de la Universitat Ramon Llull i presidenta de Tantàgora Serveis Culturals. Escriptora de contes per a infants, ha publicat reculls de moixaines, refranys, endevinalles i rondalles. Ha escrit sobre la mediació literària, la practica i forma professionals i adults en aquest camp.

Què diu que què? Apunts sobre la mediació literària en temps de lleure Aquests apunts volen ser una reflexió sobre què entenem per mediació literària en temps de lleure i, a la vegada, un breu inventari de les iniciatives que es duen a terme a casa nostra, que l’autora considera d’interès i que configuren un mapa ric i variat que és possible localitzar a casa, a la biblioteca o a la llibreria, entre d’altres indrets. Institucions, administracions, col·lectius i associacions s’esforcen a oferir un ventall d’activitats que han de contribuir a desenvolupar el gust per la llengua i la literatura, com una porta d’entrada al vastíssim món cultural.

Nens escoltant les explicacions de la Gina Clotet i mirant atentament els llibres que els mostra a dins d’una camioneta aparcada al pati de les dones del CCCB. Flic Festival Familiar (31 de febrer del 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín

These notes examine what we mean by literary intermediation in leisure time and also present a brief inventory of the initiatives carried out in our country the author considers of interest and which make up a rich and varied map that can be found at home, in public libraries, bookstores and other places. Institutions, tiers of government, groups and associations strive to offer a range of activities that contribute to developing a taste for language and literature as a gateway to the vast cultural world.

Paraules clau: mediació literària, lleure, comunicació artística, arts Keywords: literary intermediation, leisure, artistic communication, arts


El folklore i l’etnopoètica avui

Preliminar Aquests apunts que comencen unes ratlles més avall i que pretenen tractar sobre la mediació literària en temps de lleure bé s’haurien pogut titular Què veig o Què sento o Què és? o qualsevol altra frase indicativa que un subjecte se sent interpel·lat per alguna font sonora, visual o gestual que li comunica quelcom. Perquè el nucli principal sobre el que se m’ha convidat a escriure és la comunicació, un acte que no podria existir si no fos per la presència de la paraula (dita o escrita), o la imatge, o el gest . I la comunicació literària abasta els següents canals ja esmentats: a) el canal sonor, quan la paraula és escoltada, ja sigui perquè vehicula un conte explicat, un acudit o un ban llegit a la plaça pública. b) el canal gestual (molt lligat al sonor, però no sempre –pensem en la mímica–), quan la paraula es fa teatre, recitació, cant, etc. c) el canal visual, quan la paraula arriba a través del codi escrit, ja sigui a mà, imprès o digitalitzat; oi més quan la paraula o el text arriben mitjançant el codi de les imatges visuals (des de la il·lustració d’un romanço fill de la literatura de fil i canya o l’àlbum il·lustrat fins a la imatge dotada de moviment del cinema, el vídeo o la pantalla de qualsevol dels terminals que usem, passant pels senyals de trànsit, els colors dels semàfors i tantes altres coses).

És cert, però, que alguns (o potser tots?) els canals de comunicació necessiten algú que ensenyi a descodificar el codi (per exemple, l’expert adult en funcions de mestre que ensenya a llegir a un analfabet –sovint un infant–), a fer-lo més proper, més intel· ligible (per exemple, l’entès en publicitat que ensenya a veure els estratagemes de què es val per vendre un producte o una idea). D’aquestes accions encaminades a ajudar l’hipotètic receptor a entendre allò que se li vol comunicar en diem també mediació. Què entenem per mediació literària? La paraula mediació (segons el DIEC) vol dir ‘acció de qui intervé entre dues o més persones per posar-les d’acord’. Quan a aquest

terme del lèxic comú hi afegim un adjectiu i formem mediació literària entenem que ens estem referint a l’acció o accions que, generades de manera espontània o organitzada, posen en contacte (o en relació) els individus amb la literatura (de l’oral a la visual –escrita o en imatges–, de l’anònima a la d’autor, de la nova a la vella, de la popular a la culta). La mediació literària és una situació comunicativa i, per tant, hi són convidats missatge(s), canal(s), codi(s), emissor(s) i receptor(s), i els dos darrers, de ben segur, aniran intercanviant els seus papers en el transcurs de la comunicació. Mitjançant la mediació literària ajudem a desenvolupar el gust per la llengua i la literatura, ens introduïm en el vastíssim món cultural, tot endinsant-nos en un conjunt de significats, de referents ètics i estètics que aniran bastint, a poc a poc, el nostre propi edifici emocional i el del grup amb qui compartim espai, activitat i vida! Definida així, l’expressió mediació literària deixa de ser un binomi ja que incorpora el terme artística, cosa que es va apropant al substantiu literatura, que, segons ens diu el DIEC, és, entre d’altres coses, ‘l’activitat que, per mitjà de l’escriptura, es proposa més un fi estètic que no pas didàctic’. No obstant això, i tal com escrivia Marshall McLuhan (1962: 14), voldria fer evident que el propòsit de la literatura també s’aconsegueix mitjançant la paraula dita: La expresión literatura oral es evidentemente contradictoria. (...) La palabra, hablada o cantada, junto a la imagen visual del locutor o cantor, ha venido recuperando su dominio gracias a la ingeniería eléctrica. (...) Debemos dirigir una nueva mirada a la tradición y considerarla, no como la inerte aceptación de un cuerpo fosilizado de temas y convenciones, sino como el hábito orgánico de re-crear lo que nos fue legado y hemos de legar juntos. Massa temps, i potser a causa de la generalització dels llibres, els materials immaterials procedents de la tradició oral es varen fossilitzar en unes versions considerades

Dossier

101


102

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

canòniques. Tal com ens recorda Jean-Pierre Vernant (2000: 11): De la paraula al text escrit, el pas és bastant dificultós. No tan sols perquè l’escriptura ignora la carn i la vida del relat oral –la veu, el to, el ritme, el gest–, sinó també perquè, darrere les formes d’expressió oral i escrita, s’amaguen dues maneres de pensar diferents. Quan una intervenció oral es reprodueix tal com és, sobre el paper, el text no s’aguanta. Quan a la inversa, es redacta primer el text per escrit, la lectura en veu alta no enganya ningú: ens adonem que aquell text no ha estat concebut per ser escoltat per un auditori; és extern a l’oralitat. Què entenem per comunicació literària artística? La «literatura és l’art de la paraula sense oblidar que el seu fi és més artístic que didàctic», cosa de la qual ja ens havia advertit en Josep Maria Pujol (2002: 7) entre d’altres estudiosos, en el seu constant intent de demostrar la capacitat de comunicació artística del folklore i també la seva vigència (Oriol i Samper, 2013).

En què s’assembla una mare que conta una rondalla al seu fill mentre li dóna el sopar, un oficinista que atura les objeccions d’un col· lega amb un proverbi, un nen que planteja una endevinalla a un company de classe o un viatjant que explica a un client el darrer acudit sobre l’actualitat política? Doncs que –hauria contestat Pujol– entre ambdós hi ha alguna cosa més que un acte de comunicació de paraula; en tots dos casos hi ha una situació folklòrica encaminada a solucionar un problema amb una obra d’art verbal efímera. Quan les persones estem en contacte directe i en situació difícil, delicada, o potencialment conflictiva, ens trobem dins d’un tipus especial de comunicació anomenat folklore. Aquesta modalitat de relació té una evident funció poètica i intenció estètica, característiques que li vénen donades per la seva filiació literària i, per tant, artística. Aquest tipus de comunicació que tan bé defineix Josep Maria Pujol ha estat i és part intrínseca de l’aprenentatge de les pautes

Març 2016

Núm. 41

culturals, familiars i socials de l’individu, així com de les diverses comunitats que conforma i comparteix amb els altres individus, en el si de les quals s’educa i s’amara de cultura, compartint i fent ús dels referents que la caracteritzen però també creant-ne de nous. La figura del mediador literari La mediació literària requereix la figura d’un o uns mediadors que assumeixen una part important d’aquesta acció, encara que no l’única. Entre els amics, coneguts i saludats nostres coneixem gent que té especialment desenvolupades unes habilitats que els fan idonis per amenitzar vetllades explicant acudits, o per difondre els mites de la terra o els costums i creences d’una comunitat, o escarnir-la, o per amplificar a través de les xarxes socials les qualitats d’un llibre o un producte cultural. Alguns membres de les famílies (pares o mares, germans grans o cosinalla, oncles i tietes, avis) o fins i tot els veïnats són capaços d’encantar les orelles d’infants i joves; i ja en un cercle més ampli de la comunitat social que freqüentem, alguns professionals –educadors de moltes menes (monitors, pedagogs socials, mestres, bibliotecaris, animadors, etc.)– practiquen la mediació literària i, alguns d’ells, ni tan sols són conscients d’estar desenvolupant aquesta tasca ni del poder que posseeixen. Al mediador literari, coneixedor o no de la seva capacitat de seducció, li cal, tant sí com no, la presència d’altres individus disposats a deixar-se dur per les seves habilitats i els seus sabers. Sense escolta no hi ha explicació que hi valgui. A tot emissor li cal, com a mínim, un receptor.

Des de fa una pila d’anys, han crescut arreu uns individus que han revifat un antic ofici. Es tracta dels neonarradors,1 unes persones que exerceixen la mediació literària (i no només a través de l’explicació de contes, sinó també com a animadors a la lectura, fins i tot com a escriptors) i que en la seva relació amb el públic demostren ser posseïdors d’un bon sentit de la llengua i de la comunicació oral, cosa que inclou ser rapsode, actor, poeta, etc. Els bons neonarradors disposen d’unes habilitats a cavall entre el comunicador i l’etnopoeta, són capaços d’usar els recursos

(1)

Sobre aquesta qüestió vegeu Ros (2007a) i Mateo (2014). També podeu consultar a la webgrafia els webs de les dues associacions de narradors de casa nostra: l’Associació de Narradores i Narradors (ANIN) i l’Associació de Narradors Professionals de Catalunya.


El folklore i l’etnopoètica avui

propis del llenguatge poètic (metàfora, sentit figurat, rima, etc.) i són competents en l’elaboració de missatges, que improvisen, on introdueixen variacions textuals, gestuals o d’altra mena en funció de les necessitats comunicatives del moment i de la interacció que es produeix entre ells i els receptors dels seus missatges. I això –ens adverteixen estudiosos com Pujol, Roviró, Guiscafré i d’altres– tant es pot produir de paraula viva com per escrit, a través de les xarxes, incloent-hi l’ús de les imatges. Què entenem per temps de lleure? El temps de lleure no és de cap manera un concepte nou propi de les societats actuals. Per exemple, sabem a través de Jacques Le Goff (1983) que, des de temps tan reculats com l’Edat Mitjana, la vida les dones i els homes (amb diferències entre elles i ells) es regia per uns períodes de feina i uns altres de descans que venien marcats per les tasques agrícoles al camp o les tasques dels oficis propis dels gremis que habitaven un barri o una ciutat, feines que, naturalment, condicionaven el seu calendari festiu.

Tal com diu Norbert Elías, el temps és quelcom canviant i, per tant, el binomi treballrepòs ha sofert transformacions en les soci-

Dossier

103

etats industrialitzades però no ha canviat el flux entre la necessitat de repòs després d’un període de feina. El tiempo se refiere a ciertos aspectos del flujo continuo de acontecimientos, en medio del cual los hombres viven y del cual son parte. (...) Si todo estuviera quieto, no podría hablarse de tiempo. (Elías, 1989: 82) Lo que llamamos tiempo es, en primer lugar, un marco de referencia que sirve a los miembros de un cierto grupo y, en última instancia, a toda la humanidad, para erigir hitos reconocibles, dentro de una serie continua de transformaciones respecto del respectivo grupo de referencia, o también para comparar una cierta fase e un flujo de acontecimientos con fases de otro, etc. (Elías, 1989: 84) Actualment, sota l’expressió temps de lleure hi tenen cabuda les ocupacions pròpies de l’oci (la qual cosa podria semblar un contrasentit, si no fos que, ja sabem que deixar de treballar no vol dir no fer res, sinó canviar d’activitat). En el nostre context cultural, el lleure s’aixopluga sota el paraigua de l’educació no formal i els seus beneficiaris solen ser els infants i els joves (moviments juvenils i clubs de tota mena); fins i tot equipaments Nens buscant la millor posició per llegir llibres. Festa de la Creació del Flic Festival Familiar (31 de febrer de 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín


104

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

culturals com les biblioteques o els museus ofereixen un ventall òptim per sadollar les apetències del jovent –i de les seves famílies–. No obstant això, a les darreres dècades, el lleure ha entrat amb força també en les vides de persones que, ja lliures d’obligacions laborals i/o familiars i gaudint d’una bona qualitat de vida, disposen de temps que, com els joves, poden invertir a participar o organitzar el seu temps a la manera actual (denominacions com la tercera edat, l’edat d’or o altres generen multitud d’ofertes que els fan viatjar, llegir, fer esport, etc.). D’entre totes aquestes propostes, unes de les activitats a què es poden lliurar els individus són les que li proporcionen un bitllet d’entrada al vast món de la literatura amb la mediació directa d’algú que crea per a ells accions pensades per atènyer aquest objectiu . Perquè... ¿Qué es la literatura, sino la expresión de estados de ánimo a través del vehículo del símbolo y el incidente? ¿Y acaso no hay estados de ánimo que necesitan del Cielo, el Infierno, el Purgatorio y la tierra de las hadas para su expresión, más que de esta ruinosa Tierra? Mejor dicho, ¿acaso no hay estados de ánimo que no encontrarán expresión a menos que haya hombres que se atrevan a mezclar el Cielo, el Infierno, el Purgatorio y la tierra de las hadas, o incluso colocar cabezas de bestias en los cuerpos de los hombres, o introducir las almas de los hombres en el corazón de las rocas? Avancemos, narradores de historias, y atrapemos cualquier presa que el corazón anhele, y no tengamos miedo. Todo existe, todo es verdad y la tierra sólo es un poco de polvo bajo nuestros pies. (Yeats, 2007: 12) La mediació literària en marxa A continuació, presentaré alguns exemples de mediació literària que es duen a terme actualment destinats, fonamentalment, a infants i joves. La mediació literària a casa El primer lloc on es practica la mediació literària en temps de lleure és a casa. Allà, una biblioteca, per petita que sigui (pròpia

Març 2016

Núm. 41

o filla del préstec) i uns adults lectors, són els millors mediadors literaris. Quin paper juguen els adults com a mediadors de cara als infants i joves? Doncs, sovint sense gaires preparatius, moguts per unes ganes irrefrenables de comunicar-se i molt sovint donant resposta a la crida dels infants, els adults de qui parlem s’afanyen a explicar-los contes o a llegir-los llibres o a interpretar-los-els. La situació dóna peu a escoltar, mirar, llegir, compartir, explicar, inventar i també a dialogar. Tot plegat, maneres diverses de practicar la literatura sense cap altra voluntat que passar-s’ho bé. Reconeixen, però, alguns pares i mares de família que practiquen aquest «esport», aconsellats o induïts per l’escola que els repeteix una i altra vegada que fent així millorarà l’apetència lectora dels seus fills i filles. I fan bé ja que, tot i que no és garantit al 100%, el que sí que és cert és que d’aquesta manera es reforcen llaços afectius irreversibles i, al mateix temps, es fan properes les aventures de personatges de ficció (o no) que passen a engrossir l’imaginari de qui escolta, sense oblidar que la lectura de bons textos enriqueix la parla de l’un i de l’altre. Entre els explicadors de contes actuals (als joves pares de família s’hi afegeixen també força mediadors mestres o bibliotecaris) hi ha sovint la temença que si no se segueix la versió «original» d’un determinat conte «popular» (sobretot quan es fa de viva veu) no s’està «complint» amb la tradició; aquest dubte és fill de la creença que existeix un «model» predeterminat al qual hom s’ha de sotmetre, cosa que està ben lluny de la realitat. En escollir la seva versió, el narrador intervé en persona i es fa intèrpret en la mesura que, de l’escenari que exposa, no n’existeix un model definitivament fixat malgrat que els llibres ens puguin fer creure el contrari. Em sembla interessant aportar al testimoni del filòsof i hel·lenista francès, l’estudiós Jean-Pierre Vernant (2000, 5-6), quan descriu amb tota simplicitat els seus moments com a narrador casolà: Fa un quart de segle, quan el meu nét era un nen i passava les vacances amb la


El folklore i l’etnopoètica avui

meva dona i amb mi, vam establir una regla tan imperativa com la cura personal i l’hora dels àpats. Cada vespre, quan era el moment de ficar Julien al llit, sentia que em cridava des de la seva habitació amb una certa impaciència: «Bavi, el conte, el conte!». Aleshores m’asseia al seu costat i li explicava una llegenda grega. Sense esforçar-m’hi gaire, triava alguna cosa del repertori de mites que em passava el temps analitzant, decorticant, comparant, interpretant, mirant de comprendre, i llavors ho transmetia com qui explica un conte de fades, sense cap altra preocupació que resseguir, al llarg de la narració i d’una punta a l’altra, el fil del relat en tota la seva tensió dramàtica: «Hi havia una vegada...». Julien semblava escoltar-se’ls tan content... Jo n’estava, també. Em feia molt feliç lliurar-li directament, de boca a orella, una petita part d’aquest univers grec al qual em sento tan lligat i la supervivència del qual, en el món d’avui i entre nosaltres, em sembla més necessària que mai. Amb el seu testimoniatge, Vernant exposa quin és l’esperit amb el qual convé encarar la necessària i, a la vegada, privilegiada tasca de mediació literària entre un adult i un infant. La mediació literària a la biblioteca Un altre dels indrets on es practica la mediació literària és, òbviament, la biblioteca, l’indret per antonomàsia de la literatura.

En efecte, aquests equipaments culturals s’esforcen a oferir a tota mena de públics una variada nòmina d’activitats entorn de la literatura. Des dels clubs de lectura a les sessions de contes explicats de viva veu tant per a infants com per a adults, passant per tallers relacionats amb l’art de la paraula, trobades amb escriptors, cicles de conferències i altres accions, les biblioteques ofereixen un ampli ventall destinat a captivar les apetències lectores i culturals dels diversos públics que les freqüenten. Heus ací una breu mostra de les activitats de mediació literària adreçades a la població infantil i juvenil:

a) «Sac de rondalles» Es tracta d’un cicle de sessions de narració de contes, on l’oralitat té el paper central, despullada de qualsevol element escènic. Aquesta activitat s’organitza en col·laboració amb l’Associació de Narradores i Narradors (ANIN): (http://w110.bcn.cat/portal/site/ Biblioteques/menuitem.d643af84323b13 4fa0c5a0c5a2ef8a0c/?vgnextoid=8a7bfa0 0ab98a210VgnVCM10000074fea8c0RC RD&lang=ca_ES) b) Contes sobre la pell Explicar contes crea un vincle molt especial amb el pare o la mare i fent-ho a través del tacte els fa sentir molt a prop, ja que parlem amb un llenguatge molt familiar per als infants. Les accions i personatges de les històries agafen personalitat tàctil mentre les mans recorren el cos del nen o la nena convidant-lo a un mar de sensacions: (http:// elenandres.blogspot.com.es/p/sessions-decontes-sobre-la-pell.html) c) El Món dels Tovets És un projecte creat per Núria Reynés, directora de la Biblioteca Joan Miró de Barcelona i jo mateixa, per part de Tantàgora, i que es programa a les biblioteques d’arreu de Catalunya a fi de motivar els infants de 0 a 6 anys cap als llibres i la seva lectura, tant d’imatges com de textos. Els llibres, protagonitzats per animals i procedents d’una acurada selecció, s’expliquen en sessions col·lectives i poden ser consultats a les biblioteques i emportats a casa: (http://tantagora.net/333/) d) Llegendes urbanes Una altra iniciativa és la que duen a terme en Siscu Guirro, l’Imma Pujol i l’Íngrid Ventura des d’una biblioteca pública, implicant-hi, a més, altres institucions. Se centra en les anomenades llegendes urbanes, una iniciativa d’autoria compartida entre les entitats juvenils, la Regidoria de Joventut de l’Ajuntament de Tarragona i la Biblioteca Pública de Tarragona: (http://revistatantagora.net/ leyendas-urbanas-siscu-guirro-imma-pujolingrid-ventura/)

Dossier

105


106

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

La mediació literària a la llibreria La llibreria és un dels altres llocs on es produeix la mediació literària. Les presentacions de llibres són ja una activitat clàssica en aquests comerços i s’organitzen en estreta relació amb les editorials. De fet, un dels millors consells que es poden donar a les persones que s’interessen per la lectura és que es busquin un llibreter de capçalera.

Una de les llibreries mítiques en el camp de la mediació literària ha estat sense dubte la mataronina Robafaves, avui desapareguda, però que ha germinat amb un altre nom. Sessions de contes i presentacions de llibres (per a tota mena de públics), a càrrec d’en Pep Duran, han estat un punt de referència en el sector. Abracadabra és el nom d’una altra llibreria barcelonina que es caracteritza per apostar a favor dels llibres de qualitat per a infants i joves: (http://abracadabrallibres.com/) A cavall entre l’escola i el lleure: la improvisació cantada mitjançant la glosa El ressorgiment de la glosa com a activitat adulta reivindicativa o de lleure també s’ha revelat com un instrument educatiu molt interessant i eficaç tant en l’escolarització obligatòria com en contextos formatius no formals:(http://revistatantagora.net/va-de-

Març 2016

Núm. 41

pensar-cantar-improvisar-conversar-glosaralbert-casals/) Literatura i salut La Fundació Jordi Sierra i Fabra, amb la col·laboració del Consell Català del Llibre Infantil i Juvenil, ha posat en marxa un projecte que consisteix a portar llibres als nens i nenes hospitalitzats. Les visites es fan dies abans de Sant Jordi amb la intenció que la festa del llibre arribi a tothom. El projecte pretén, des de la Fundació creada per Sierra i Fabra, que els escriptors i il·lustradors visitin el màxim possible d’hospitals, per cobrir així la mancança que els infants hospitalitzats tenen en un dia especial com aquest. Tots els escriptors hi aporten alguns dels seus propis llibres per tal que els puguin regalar signats als nens i nenes que visitin a l’hospital: (http:// www.andreusotorra.com/cornabou/hemeroteca12.html) A la manera de Tantàgora Poques iniciatives hi ha en el camp del lleure que concentrin la seva oferta a gaudir de la literatura i les altres arts. És el que des de l’escola Tantàgora anomenem crossing art i proposa activitats per a tota mena de públics, professionals de l’educació i de la biblioteconomia, així com a famílies, infants i joves : (http://tantagora.net/escolatantagora/)

Nens llegint àlbums il·lustrats i a punt per dibuixar amb llum el poema «Cuca de llum», de Mercè Rodoreda. Taller Xup Xup, escola Tantàgora (setembre de 2014, al DHUB). Tristán Pérez Martín

Nens llegint àlbums il·lustrats i a punt per dibuixar amb llum el poema de la Cuca de llum de Mercè Rodoreda. Taller Xup, xup escola Tantàgora (setembre de 2014 al DHUB). Tristán Pérez Martín

Nens llegint àlbums il·lustrats i a punt per dibuixar amb llum el poema de la Cuca de llum de Mercè Rodoreda. Taller Xup, xup escola Tantàgora (setembre de 2014 al DHUB). Tristán Pérez Martín


El folklore i l’etnopoètica avui

a) Contes per escoltar Tantàgora té una línia editorial que promou els contes explicats per narradors de diferents procedències, amb breus apunts musicals i pinzellades visuals. Els títols són: Riu bé qui riu darrer, contes divertits per riure; Contes de tots colors; Cuentos de todos los colores; Plou i fa sol, les bruixes es pentinen; Quins uns, els gegants!2; Contes d’animals i altres bestieses. Vegeu: (http:// tantagora.net/category/4-edicio/llibres/ recull-de-contes/) Tot plegat, és un bon material per escoltar (especialment quan les criatures viatgen en cotxe). Les versions són, generalment, explicades (llevat d’alguna que és llegida) i les veus són ben timbrades i bones vehiculadores de les rondalles. La música està pensada i creada per acompanyar cada relat. Els tres darrers CD disposen, a més, de la versió escrita de cada conte, que no es materialitza amb les mateixes paraules ni expressions, ja que, tal

com ens recorda Vermont, els dos canals difereixen força a l’hora de transmetre un argument. A les hamaques que Alaigua Teatre va muntar en el marc de la Festa de la Creació del Flic Festival hom s’hi podia estirar per escoltar contes a través d’auriculars. Desapareix la presència física i, per tant, el diàleg visual entre emissor i receptor; no obstant això, la figura del mediador és allà, gronxant suament l’escoltador que s’ha deixat endur per la paraula i el moviment. La literatura entra directament a les orelles de l’oient: (http:// flicfestival.com/)

b) Al museu També els museus organitzen activitats que relacionen les exposicions visuals amb la literatura amb l’objectiu d’atreure públics diversos i oferir-los estones de gaudi no tan sols encarant-se a l’art que acullen, sinó amb moments de pràctica real d’una altra art, en aquest cas el de la paraula literària: (http://www.macba.cat/ca/zootrop-literariroser-ros)

Dossier

107

(2)

Amb aquest treball se’m va concedir el Premi Nacional de Cultura l’any 2010: (http://www. conca.cat/es/noticies/noticia/ ElCoNCAfapubliqueslesprimerescategoriesdelsPremisNacionalsdeCultura2010)

O bé oferint un itinerari a través de l’exposició en companyia d’àlbums il·lustrats especialment significatius amb el contingut que s’hi mostra: (http://www.museunacional. cat/sites/default/files/000000006192.pdf) c) En el marc d’un festival N’hi ha prou de buscar per Internet els festivals literaris que s’organitzen a Catalunya per adonar-se de la quantitat d’accions de mediació adreçades a tota mena de públics i que es duen a terme en aquest territori.

Ara voldria, però, aturar-me en algunes de les activitats que organitza el Flic. El Flic és la festa de la literatura per a infants i joves que ha celebrat cinc edicions. Entre els mesos de desembre de 2014 i febrer de 2015 ha tingut lloc a Barcelona, Madrid, Bilbao i Bellver de Cerdanya. El Flic pretén apropar la literatura a tots els públics i fomentar la lectura, apostant per la innovació i l’experimentació en la transmissió i promoció literària. El Flic promou la creació i porta iniciatives internacionals promovent el crossing art a partir de la literatura, posant especial atenció a incentivar

Nens escoltant contes estirats a l’hamaca. Festa de la Creació del Flic Festival Familiar (31 de gener de 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín

Nens escoltant contes estirats a l’hamaca. Festa de la Creació del Flic Festival Familiar (31 de gener de 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín


108

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

l’acció literària a espais o llocs no habituals: (http://flicfestival.com/) d) Exposicions Un altre tipus de mediació és la que Tantàgora exerceix mitjançant exposicions de temàtica literària: (http://tantagora.net/ project/exposicions-i-mostres-literaries/) Fins ara, Tantàgora ha creat les següents mostres: «Tinc un llop a la tauleta de nit» (feta per encàrrec del Servei de Biblioteques de Catalunya); i «Qui menja sopes se les pensa totes» (amb l’artista Joma), «Grimm a la catalana» (amb l’artista Joma) i «Animal!» (amb la fotògrafa Tanit Plana), totes tres produïdes amb el suport del Servei de Biblioteques de Catalunya del Departament de Cultura. La darrera que s’ha fet, «Éssers diminuts fabulosos» (amb els constructors d’imatgeria popular Ventura&Hosta), que també ha estat possible gràcies al suport del Departament de Cultura, es defineix com una exposició de butxaca. Aporta informació sobre el follet, el minairó, el dimoni boiet, la petita dama, i el Perot i la Caterineta, presentada de la següent manera: «Nom», «Com és», «On

Març 2016

Núm. 41

se’l pot trobar» i «Diuen que», a més d’una tria de relats que exemplifiquen les relacions que han mantingut amb els humans. Els personatges es presenten a través de textos, diorames i objectes materials, i d’una rica bibliografia. La visita es complementa amb l’explicació, de viva veu, per part de la mediadora, d’anècdotes o fets relatats com a verídics per diferents testimonis i recollits pels cercadors. Com a testimoni de la vivència, els passejants es poden endur a casa una col·lecció de postals que contenen els textos escoltats: (http://tantagora.net/essersdiminuts-fabulosos/) A tall de cloenda La mediació literària és una porta entrada en el vastíssim món cultural, acreix el gust per la llengua i la literatura i ajuda a construir l’edifici emocional individual i el del grup al qual pertany. Un dels seus objectius és, òbviament, aconseguir que la pràctica de la lectura literària esdevingui una font de coneixement, de gaudi de la llengua i de la cultura, sense oblidar, però, el vessant artístic que té aquest art. Pot apropar al públic els seus creadors i els gèneres i estils que conreen, i el seu compromís amb la cultura. Pot

Famílies encuriosides davant l’exposició de butxaca «Éssers diminuts fabulosos». Flic Festival Familiar (6 de desembre de 2014. Bellver de Cerdanya). Tristán Pérez Martín


El folklore i l’etnopoètica avui

donar a conèixer els diferents suports on rau la literatura (la veu, el llibre, la pantalla). Pot convidar a gaudir de l’art de la paraula en el sentit més ampli. La mediació literària, tal com hem vist, pot ser una acció de llarga durada, però també pot ser de curta durada o d’impacte. Sigui com sigui, el seu efecte sempre és positiu, i serà cada individu o comunitat a la qual pertany qui decidirà fer-se o fer-lo addicte als seus beneficis. Un dels elements primordials per a una bona mediació literària és que hi hagi mediadors (siguin professionals o casolans, que de tot hi ha) sincers, ben formats, honestos amb la tasca que fan, compromesos amb la llengua, literatura i la cultura que l’ha feta possible. Però no n’hi ha prou amb això: ens cal un coixí social sensible a aquestes qüestions, sensibilitat que no creixerà del no-res, sinó de l’esforç dels individus, però també de la implicació de les institucions civils o polítiques . Una societat que renuncia a la cultura no és una societat ja que no permet que cada nova generació pugui reproduir i alhora recrear l’herència rebuda. La mediació literària aporta el seu granet de sorra en aquesta transmissió i pot potenciar les capacitats creatives de la gent. Als qui practiquem la mediació literària ens cal ser imaginatius, innovadors, valents, però també necessitem un públic exigent culturalment, que no s’acontenti amb qualsevol cosa. n

Noia imprimint una onomatopeia amb els tipus d’una impremta. Festa de la Creació del Flic Festival Familiar (31 de gener de 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín

Famílies continuant el dibuix d’un àlbum il·lustrat amb el joc de peces Plus Plus. Festa de la Creació del Flic Festival Familiar (31 de gener de 2015, al CCCB). Tristán Pérez Martín

Dossier

109


110

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Bibliografia

DDAA (2005) Riu bé qui riu darrer: contes divertits per riure. Barcelona: Tantàgora.

McLuhan, M. (1993) La galaxia Guterberg. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

DDAA (2006) Contes de tots colors: l’origen de les coses. Barcelona: Tantàgora.

Oriol, C.; Samper, E. (ed.) (2013) Això era i no era. Obra folklòrica de Josep M. Pujol. Tarragona: Universitat Rovira Virgili.

DDAA (2006) Cuentos de todos los colores: el origen de las cosas. Barcelona: Tantàgora. Elías, N. (1989) Sobre el tiempo. México: FCE. Le Goff, J. (1983) Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente Medieval. Madrid: Taurus. Mateo, P. (2014) «Conteurs en Espagne». Dins La Grande oreille, 57: 90-95.

Pujol, J. M. (2002) «Benvingut/da al club de la SIDA» i altres rumors d’actualitat. Barcelona: Generalitat de Catalunya. Ros, R. (2007a) «L’art d’explicar contes». Dins Ros, R. (coord.) Enciclopèdia de la Cultura Popular de Catalunya. Tradicionari. Vol. 7. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 227-245.

Ros, R. (2008) Quins uns, els gegants! Barcelona: Tantàgora. Ros, R. (2009) Contes d’animals i altres bestieses. Barcelona: Tantàgora. Vernant, J.-P. (2000) L’univers, els déus, els homes. Barcelona: Empúries. Yeats, W.B. (2007) El crepúsculo celta. Mito, fantasía y folclore. Barcelona: Obelisco.

Ros, R. (2007b) Plou i fa sol, les bruixes es pentinen. Barcelona: Tantàgora.

webgrafia

Andrés, E. (2012) «Contes i massatge infantil» (http://elenandres.blogspot.com. es/p/sessions-de-contes-sobrela-pell.html) [Consulta: abril de 2015] Associació de Narradors Professionals de Catalunya (http://associacionarradors.wix. com/associacionarradors) [Consulta: abril de 2015] Associació de Narradores i Narradors (http://www.anincat.org/) [Consulta: abril de 2015] Biblioteques de Barcelona (2015) «Sac de rondalles» (http://w110.bcn.cat/portal/site/ Biblioteques/menuitem.d643af84 323b134fa0c5a0c5a2ef8a0c/?v gnextoid=76dfec9816f1b210Vg nVCM10000074fea8c0RCRD&l ang=ca_ES) [Consulta: abril de 2015] Casals, A. (2014) «Cantar, improvisar, conversar… glosar!». Dins Revista Tantàgora, 17, apartat «Buenas prácticas».

(http://revistatantagora.net/ va-de-pensar-cantar-improvisarconversar-glosaralbert-casals/) [Consulta: abril de 2015] CoNCA (http://www.conca.cat/es/noticies/noticia/ElCoNCAfapubliqueslesprimerescategoriesdelsPremisNacionalsdeCultura2010) [Consulta: abril de 2015] Guirro, S.; Pujol, I.; Ventura, I. (2014) «Leyendas urbanas». Revista Tantàgora, 16, apartat «Buenas prácticas». (http://revistatantagora.net/ leyendas-urbanas-siscu-guirroimma-pujol-ingrid-ventura/) [Consulta: abril de 2015] Llibreria Abracadabra (http://abracadabrallibres.com/) [Consulta: abril de 2015] Macba (2013) «Zootrop literari amb Roser Ros». (http://www.macba.cat/ca/ zootrop-literari-roser-ros) [Consulta: abril de 2015]

Museu Nacional de Catalunya (2011-2012): «Educart famílies i lleure. Infants, malgrat la guerra». Dins «La maleta mexicana». (http://www.museunacional.cat/sites/default/files/000000006192. pdf) [Consulta: abril de 2015] Sotorra, A. (2009) «La Fundació Jordi Sierra i Fabra posa en marxa un projecte solidari perquè els escriptors visitin els infants hospitalitzats amb motiu de Sant Jordi...» (http://www.andreusotorra.com/ cornabou/hemeroteca12.html) [Consulta: abril de 2015] Tantàgora (http://tantagora.net/333/) (http://tantagora.net/escolatantagora/) (http://flicfestival.com/) (http://tantagora.net/project/ exposicions-i-mostres-literaries/) (http://tantagora.net/essersdiminuts-fabulosos/) (http://tantagora.net/category/4edicio/llibres/recull-de-contes/) [Consulta: abril de 2015]


Joan Amades i els refranys

Dossier

111

FOCUS

Víctor Pàmies i Riudor Víctor Pàmies i Riudor (Barcelona, 1963) és llicenciat en Filologia Catalana per la Universitat de Barcelona (1996) i té el Màster Online en Terminologia per l’Institut Universitari de Lingüística Aplicada (IULA) de la Universitat Pompeu Fabra (UPF) de Barcelona (2008). Des del 2002 ha publicat a Internet els seus estudis sobre paremiologia catalana (http://www.dites.cat) en una vintena de blogs especialitzats.

Joan Amades i els refranys

D

iu Joan Amades dels refranys: «El refrany té un encís que no iguala cap altra de les espècies literàries tradicionals: enclou una sonoritat, una cadència, una graciosa dienda i una suau escaiença que li comuniquen suavitat i placidesa auditives que els fan agradosos d’escoltar i, sobretot, fàcils de retenir» (Calsapeu, 2008). I també: «El refrany és la reflexió profunda i condensada d’una veritat dictada per la raó i l’experiència, pertot admesa i acceptada, la definició justa dels fets importants de tot ordre de la vida» (Amades, 1951b: 93).

Fotografia escanejada de Joan Amades apareguda a la contraportada del Refranyer català comentat (1951). Víctor Pàmies i Riudor

Són dues maneres ben sensibles de definir el refrany, que demostren la profunda inspiració que aquestes peces desperten en Amades. I espigolant d’ací i d’allà podem trobar altres perles de calibre semblant a les precedents, perquè Joan Amades no ha fet només de compilador dels refranys de la tradició catalana, sinó que hi ha teoritzat a bastament en diversos moments de la seva obra. Per fer-nos una idea de la magnitud de la seva obra escrita, quan ens referim a la bibliografia de Joan Amades, ens estem referint a més de

Paraules clau: paremiologia, refranys, Joan Amades, proverbis, llengua Keywords: paremiology, sayings, Joan Amades, proverbs, language

Joan Amades és un autor d’una vasta obra folklòrica i paremiològica, potser qui més ha escrit sobre refranys i qui més n’ha recopilat en reculls temàtics ben diversos. Farem un tast de la presència dels refranys en l’obra d’Amades, sobre quin tractament els dóna i quines informacions ens ofereix i posarem en valor els pròlegs i introduccions que obren i acoten cada volum que va publicar i que ens poden servir en molts casos d’estudis previs per a una bona història de la paremiologia catalana.

Joan Amades is an author who has published extensively about folklore and paremiology and perhaps the one who has written most widely about sayings, collecting them in several diverse thematic works. In this paper we will review the presence of sayings in Amades’ works, how he uses them and what information he provides. We will also analyze the prologues and introductions for each of his published volumes which in many cases will provide the basis for a history of Catalan paremiology.


112

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

dues-centes obres completes, a banda d’articles, col·laboracions, conferències i altres materials que no han perviscut, com ara programes de ràdio i altres actes públics dels quals no ha quedat empremta (Prats et al., 1990). Joan Amades i Gelats (Barcelona, 23 de juliol de 1890 – 17 de gener de 1959) és un autor d’una biografia i bibliografia força estudiades, de les quals s’ha escrit molt. Hi ha contribuït el fet que sigui autor d’una obra extensa i diversa, la proximitat històrica del personatge (tot just celebrem enguany el 125è aniversari del seu naixement, només sis anys després d’haver commemorat el cinquantenari de la seva mort) i perquè han vetllat per la continuïtat del seu llegat, inicialment, la Consol Mallofré, cunyada seva, i posteriorment, l’Associació Cultural Joan Amades, dipositària dels drets d’autor, amb la finalitat de completar la publicació dels materials inèdits i de divulgar-ne els continguts. Això fa que sigui un autor conegut i reconegut en els àmbits de l’etnologia, el folklore i les tradicions populars. D’aquesta obra ingent en faré una tria per fixar-me només en aquelles que es puguin inscriure dins l’àmbit temàtic de la paremiologia, la ciència que estudia els refranys, en un sentit prou ampli per poder-hi encabir aquelles obres que recullen fraseologia figurada en general (proverbis, refranys, locucions, modismes, jocs de paraules, etc.). I concretament només en aquella obra publicada en vida seva, perquè he pogut comprovar que en edicions posteriors (i pòstumes), a banda d’intervenir-hi altres mans que les d’Amades, s’hi fa arreplega de materials posteriors que de cap manera podia haver recollit l’autor. Serveixi d’exemple una anècdota que em va passar cercant informació sobre la frase feta fer la fi del cagaelàstics. M’encuriosia aquesta dita perquè és d’aquelles poques parèmies que podem datar i contextualitzar històricament amb cert rigor i seguretat. L’expressió apareix en una auca dedicada a la mort del dictador Francisco Franco, el

20 de novembre de 1975, titulada L’auca de l’enfadós (o la fi del cagaelàstics), publicada per Edicions de la Magrana el 1980, en un recull de Joan Crexell: La fi del cagaelàstics. Poesia política anònima (1939-1979). Posteriorment el reedita com a opuscle l’Editorial el Llamp, el 1989, sota el títol A Franco. Tretze poemes catalans (1939-1975). L’auca és atribuïda a Joan Oliver, Pere Quart, però com passa amb la majoria d’obres que han volgut ser pretesament anònimes, no tenim certesa que realment sigui una obra seva. L’expressió vol dir «tenir una mala fi». I seria equivalent a altres expressions com anar a mal borràs o fer la fi d’en Camot (o d’en Becaina), que eren uns bandolers coneguts, l’un per la zona del País Valencià, l’altre per la zona de Girona. En castellà en dirien acabar como el gallo de Morón. La documentació més antiga de la dita és del 1979, i la trobem en el llibre de Sever Perramon i Barnadas Proverbis, dites i frases fetes de la llengua catalana, publicat per Editorial Millà. Sorprèn trobar-lo reproduït en la segona edició dels Refranys personals, de Joan Amades, publicat per Editorial Selecta, perquè la primera edició és de 1935 i això ens faria avançar unes quantes dècades l’aparició de la dita i desmuntaria la teoria que està dedicada al dictador Franco. Però aquesta segona edició no és fidel als continguts de la primera edició i prova d’això és que aquesta expressió hi és afegida. D’aquestes edicions en tenia cura Consol Mallofré, que va ser qui es va fer càrrec de l’obra i el llegat de Joan Amades, el seu cunyat. I en el cas d’aquesta segona edició és corregida i augmentada, encara que en cap lloc ens ho diguin i haguem d’acarar les dues edicions per poder-ho esbrinar. Al pròleg del Refranyer català comentat, Amades fa un repàs de les obres que ha publicat sobre els refranys (fins al 1951): Estudiant concretament el refranyer tenim publicats: Origen i sentit d’alguns proverbis (1933), Paraules i modismes (1933), Refranys personals (1935), Refranys i dites (1935), Refranyer barceloní (1935)


Dossier

Joan Amades i els refranys

FOCUS

i Refranys geogràfics (1938), La rondalla i el proverbi (1938). Hem dedicat especial atenció als refranys referents al tema en els nostres llibres: Vocabulari de la pesca (1926); Astronomia i meteorologia (1930); Costums populars de Barcelona (1931); Tradicions de la Seu de Barcelona (1932); El tres i el set, números meravellosos (1933); Popularitats dels números (1933); Enigmes populars (1934); El naixement, costums i creences (1934); Les esposalles, costums i creences (1934); Gegants, nans i d’altres entremesos (1934); Vocabulari dels pastors (1932); La mort, costums i creences (1935); Arts i oficis (1935); Divinitat del pa (1935); Vocabulari dels vells oficis del transport i els seus derivats (1934); Costums i tradicions d’hostals i tavernes (1936); La tradició dels llums de ganxo (1935); El diner (1938); Els rellotges de sol (1938); El porró (1938); Montserrat, tradicions i llegendes (1947); Poblet, tradicions i llegendes (1947), El llibre segons el poble (1938). Hem publicat diverses obres a base gairebé únicament de refranys: Calendari de refranys (1933),

Oracioner i refranyer mèdic (1935), Justícia popular (1935), Geografia popular (1935), Refranyer de les dones (1936), Llibre del temps que fa (1938) i Refranyer nadalenc (1947). Com un complement editorial del llibre Els xiquets de Valls (1934), vam publicar un capítol dedicat als refranys referents a Roma i als originats en la representació popular de la Passió; i, en un extens capítol del nostre estudi sobre Xilografies gironines (1947), dedicat a les faules d’Isop, tractem dels refranys moralistes que clouen aquelles contarelles populars en el nostre refranyer (Amades 1951c: 16-17). A partir d’aquesta selecció d’obres sobre refranys, fornida pel mateix autor, intentaré acostar-me al tractament que Joan Amades fa sobre la paremiologia i des de quins àmbits ho tracta. Així, per exemple, Origen i sentit d’alguns proverbis, de 1933, publicada dins la «Biblioteca de Tradicions Populars», pot ser l’arquetip de

Alguns llibres de refranys de Joan Amades (2015). Víctor Pàmies i Riudor

113


114

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

moltes altres obres que, amb un altre índex de parèmies o amb un altre centre d’interès, agrupa, sense cap ordre aparent (ni alfabètic ni ideològic), més o menys sentències, de les quals dóna l’origen (sovint llegendari i poc sustentat), l’explicació i alguna anècdota o una altra per localitzar, datar i comprendre la dita en qüestió. Així, en aquest llibret recull una seixantena llarga d’expressions (llistades per ordre d’aparició en un índex al final de l’obra), entre les quals podem trobar paga que és gata, treure faves d’olla, a perdiu per barba i peti qui peti, ésser una casa de barrets, fum de sabatots, treure la llana del clatell, amagar l’ou, córrer la Seca, la Meca i la Vall d’Andorra o ésser a la quinta forca. Mireu, a tall d’exemple, què explica de fer-se’n les cinc pedres: «Es diu també les tres, les set, i són qualificades així mateix de pedretes, en lloc de pedres. Equival a morir-se i es refereix al nombre variable de pedres usades antigament per a formar la sepultura ensorrada a terra formant com una caixa de pedra que envolta el cadàver» (Amades 1933c: 30). Habitualment encapçalen l’obra un pròleg general i una introducció sovint més tècnica. En aquest cas el pròleg li serveix per introduir l’estudi del proverbi en català i diferenciar entre els grans proverbis, de sentit universal i compartit entre la majoria de cultures i llengües, i altres modismes o expressions més humils que són pròpies de cada llengua i provenen de la tradició oral i rondallística. Hi explica també que aquest format el pren de les primeres publicacions de proverbis que va fer amb Sebastià Giralt el 1917, per a la revista Excursions, noticiari de la Secció d’Excursions de l’Ateneu Enciclopèdic Popular, en una secció folklòrica titulada «Les frases proverbials catalanes». I a continuació dedica la introducció a explicar els diferents tipus de parèmies, «aspecte que tampoc ha estat tractat en català, que nosaltres sapiguem» (Amades, 1933c: 11-12). També l’any 1933 publica Paraules i modismes, en la mateixa col·lecció, on arreplega més de cent trenta expressions més, entre les quals treure de polleguera, quedar-se a

l’escapça, plegar el ram, no tenir suc ni bruc, pagar la patenta, fer forrolla, ésser un taral· lirot, fer el paper de mec o ésser un capsigrany, per exemple. En aquest nou recull intenta fixar-se sobretot en modismes fets amb algun mot arcaic o obsolet que en complica la comprensió i el sentit. Vegeu l’explicació que dóna, per exemple, de perdre l’oremus: Desorientar-se, perdre la seguretat d’una cosa. Els oremus són els senyals que hi ha en els missals per a indicar on s’ha de començar la missa i el rés, i el lloc on s’indiquen les funcions pròpies del dia. Perdre l’oremus equival, per tant, a perdre el punt del que cal fer, no saber com seguir i desorientar-se i caure en confusió (Amades, 1933d: 21). Segueixen aquesta mateixa estructura les obres següents del 1935 i 1938: Refranys i dites (Amades, 1935i) recull uns cent seixanta modismes comentats, amb un índex inicial; Refranys personals (Amades, 1935j) recull cent trenta-cinc expressions que contenen algun nom de persona; El refranyer barceloní (Amades, 1935h) varia una mica l’estructura i el presenta en onze apartats, per agrupar-los temàticament, atès que d’algunes dites no en dóna cap explicació i només en fa una llista. Podem trobar dites de la ciutat, dels barris, dels carrers, dels costums, de la gent o de la tradició, entre d’altres. Són gairebé cinc-cents modismes relacionats d’alguna manera amb Barcelona i el seu entorn. Els refranys geogràfics mantenen la mateixa estructura, però la tria ve condicionada perquè els modismes continguin algun topònim major català. No he trobat aquesta obra datada el 1938, però sí un antecedent el 1937, quan Joan Amades publica sis lliuraments al Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, entre els números 504 i 511, que contenen més de 125 dites tòpiques (Amades, 1937). I a La rondalla i el proverbi (Amades, 1938e) recull gairebé un centenar de modismes originats en rondalles, com per exemple ara li fan el mànec; qui no et conegui, que et compri; salta borni, que hi ha un rec, o fermar els gossos amb llonganisses.


Joan Amades i els refranys

Dossier FOCUS

Mireu què explica del modisme vendre duros a quatre pessetes, habitualment atribuït a Santiago Rusiñol, però potser d’un origen prou més remot: Donar una cosa per un preu molt més baix que el que li és propi. Conten que el popular Saladrigues, famós barceloní de primeries del segle xix, un diumenge al matí, quan tothom anava a prendre el sol a les muralles, posà a terra una gran parada de duros i digué que els venia a quatre pessetes. Al moment es reuní gran gentada; tothom mirava els duros, però els tornaven a deixar creient-los falsos, fins que un eixerit es disposà a comprar-los tots. En Saladrigues li objectà, aleshores, que havien d’ésser quatre pessetes de les dites «columnàries», o sigui de les encunyades durant el regnat de Carles III, les quals en lloc de quatre rals en valien cinc. El negoci no tenia cap gràcia, puix que quatre pessetes columnàries ja valien un duro. L’acudit féu sort, i donà lloc al refrany. En aquest grup, doncs, hi trobem comentades més d’un miler de parèmies. En altres reculls i vocabularis, tracta el tema dels refranys d’una manera complementària a tot un seguit d’informació diferent que ofereix sobre un tema determinat, com és el cas del Vocabulari de la pesca (1926), Arts i oficis (1935a), El diner (1938a) i alguns altres que Amades detalla en un segon grup . I finalment, tot un altre seguit d’obres se sustenten gairebé únicament en el contingut paremiològic, com pot ser el cas del Calendari de refranys (1933a), que pot ser un antecedent del Costumari català que publicarà el 1951, on recull dites sobre el dia, la setmana, els mesos, les estacions i l’any; l’Oracioner i refranyer mèdics (1935g), on classifica els refranys en apartats com ara dels doctors, del mal i de la salut, dels remeis, del menjar o de la mort, entre d’altres. Una estructura semblant, repetida a Justícia popular (1935c), on els temes tenen a veure amb la llei, jutges i advocats, l’honor, la justícia o el costum. Mentre que el Refranyer de les dones (1936b) s’estructura en els diferents estats de la dona –des de donzella a vella, passant

per casada, mare, filla, sogra i nora– i en uns reculls temàtics sobre la tafaneria, el treball, la moralitat, els amors i altres consells, on les tirallongues de refranys abunden més que les explicacions detallades, que trobàvem en les obres precedents del primer apartat. En conclusió, podem dir que en l’obra de Joan Amades els refranys i les dites en general hi són ben presents, no sempre com a tema central de totes les obres, però sí amb una presència molt singular i destacada. D’una manera dispersa i força tematitzada, podem obtenir importants reculls sobre temàtiques ben diverses i modis-

Coberta escanejada del Llibre del temps que fa (1938), de Joan Amades (2015). Víctor Pàmies i Riudor

115


116

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

mes i proverbis ben explicats i documentats quant a l’origen i el significat. Altra cosa és que cerquem variants formals, dialectològiques o saber d’on ha sortit tota aquesta informació, que tot sovint se sustenta en enquestes transcrites de viva veu per Amades o algun dels seus col·laboradors i sovint interpretades per altres persones a partir d’aquests materials aplegats. Penso que ens hem de felicitar que encara avui, que es commemora el 125è aniversari del seu naixement, aquest llegat hagi perviscut i que els estudiosos es puguin acostar a l’obra de Joan Amades a través del seu fons bibliogràfic, de part dels seus materials de despatx i amb l’edició curosa de la seva abundosa bibliografia.

També cal acostar-se i beure amb deteniment dels sucosos pròlegs i introduccions que encapçalen i descriuen la seva obra folklòrica i paremiològica. Podem pensar que tots aquests antecedents van fornir-li el material necessari per arreplegar els 25.000 refranys del Cançoner del 1951 i el detall de les explicacions del Costumari català, on podem trobar més de cinc mil refranys explicats i contextualitzats dins el cicle de l’any i les festivitats del calendari. n

Bibliografia

Amades i Gelats, J. (1926) Vocabulari de la pesca. Barcelona. ––(1930) Astronomia i meteorologia. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. ––(1931) Costums populars de Barcelona. Barcelona. ––(1932a) Tradicions de la Seu de Barcelona. Barcelona: Centre Excursionista de Catalunya. ––(1932b) Vocabulari dels pastors. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. ––(1933a) Calendari de refranys. Barcelona: La Neotípia. ––(1933b) El tres i el set números meravellosos. Barcelona: La Neotípia. ––(1933c) Origen i sentit d’alguns proverbis. Barcelona: La Neotípia. ––(1933d) Paraules i modismes. Barcelona: La Neotípia. ––(1933e) Popularitat dels números. Barcelona: La Neotípia. ––(1934a) Enigmes populars. Barcelona: La Neotípia. ––(1934b) El naixement, costums i creences. Barcelona: La Neotípia. ––(1934c) Els xiquets de Valls. Barcelona: La Neotípia. ––(1934d) Gegants, nans i d’altres entremesos. Barcelona: La Neotípia.

––(1934e) Les esposalles, costums i creences. Barcelona: La Neotípia. ––(1934f) Vocabulari dels vells oficis del transport i els seus derivats. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. ––(1935a) Arts i oficis. Barcelona: La Neotípia. ––(1935b) Geografia popular. Barcelona: La Neotípia. ––(1935c) Justícia popular. Barcelona: La Neotípia. ––(1935d) Divinitat del pa. Barcelona: La Neotípia. ––(1935e) La mort, costums i creences. Barcelona: La Neotípia. ––(1935f) La tradició dels llums de ganxo. Barcelona. ––(1935g) Oracioner i refranyer mèdic. Barcelona: La Neotípia. ––(1935h) Refranyer barceloní. Barcelona: La Neotípia. ––(1935i) Refranys i dites. Barcelona: La Neotípia. ––(1935j) Refranys personals. Barcelona: La Neotípia. [2a ed., Editorial Selecta, 1980]. ––(1936a) Costums i tradicions d’hostals i tavernes. Barcelona: Club d’Esports de Muntanya. ––(1936b) Refranyer de les dones. Barcelona: La Neotípia.

––(1937) «Refranys geogràfics». Dins Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 504: 117-122; 505: 141-146; 507: 187-194; 509: 238-243; 510: 259-266; 511: 289-297. ––(1938a) El diner. Barcelona: Calmell. ––(1938b) El llibre segons el poble. Barcelona: La Neotípia. ––(1938c) El porró. Barcelona: La Neotípia. ––(1938d) Els rellotges de sol. Barcelona: La Neotípia. ––(1938e) La rondalla i el proverbi. Barcelona: Calmell. ––(1938f) Llibre del temps que fa. Barcelona: La Neotípia. ––(1938g) Refranys geogràfics. Barcelona. ––(1947a) Montserrat, tradicions i llegendes. Barcelona: La Llumenera. ––(1947b) Poblet, tradicions i llegendes. Barcelona: Ayma. ––(1947c) Refranyer nadalenc. Barcelona: Barcino. ––(1947d) Xilografies gironines. Girona: J. M. Gironella. ––(1951a) Costumari català. Barcelona: Ed. Salvat. 5 vol. ––(1951b) Folklore de Catalunya. Cançoner. Barcelona: Ed. Selecta. 3a ed. 1982.

––(1951c) Refranyer català comentat. Barcelona: Ed. Selecta. Amades, J.; Giralt, S. (1917) [Secció: Les frases proverbials catalanes]. Dins Excursions. Calsapeu, J. (2008) «“Espigolant dins l’antigor”, de Jaume Alzamora». Blog Ucronies. (http://joancalsapeu.blogspot.com.es/2008/07/ espigolant-dins-lantigor-de-jaume. html) [Consulta: 12 de maig de 2015] Crexell, J. (1989) A Franco. Tretze poemes catalans (1939-1975). Barcelona: El Llamp. Perramon i Barnadas, S. (1979) Proverbis, dites i frases fetes de la llengua catalana. Barcelona: Editorial Millà. Prats, Ll.; Llarroya, A.; Polo, J.; Pujol, C. (1990) «Catàleg bibliogràfic». El món de Joan Amades. Barcelona: Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, 193-247.


Dossier

Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després

FOCUS

Emili Samper Prunera Universitat Rovira i Virgili

Doctor en Filologia Catalana i màster en Estudis Superiors en Llengua, Literatura i Cultura Catalanes. Treballa a l’Arxiu de Folklore, del Departament de Filologia Catalana de la Universitat Rovira i Virgili. Ha centrat la seva activitat investigadora en la literatura oral popular i també ha fet incursions en l’estudi del còmic.

Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després Nascut a Reus l’any 1841 i mort a Barcelona el 1915, Cels Gomis i Mestre és un personatge d’una gran vitalitat i activitat, orientada per la seva vocació científica. Format com a enginyer de camins i ideològicament anarquista, tota la seva obra es pot resseguir des d’una perspectiva progressista, tant en les idees defensades com en el mètode utilitzat. Amb motiu del centenari de la seva mort, es reivindica la seva importància, especialment en l’àmbit del folklore, i se’n detallen les obres editades recentment a les quals els lectors d’avui dia hi poden accedir més fàcilment. Born in Reus in 1841 and dying in Barcelona in 1915, Cels Gomis i Mestre was an individual of great vitality who engaged in a wide range of activities guided by his scientific vocation. A trained civil engineer, his anarchist ideology can be seen in the progressive approach running throughout his writings in terms of both the ideas that he put forward and the methods he used. To commemorate the centenary of his death, this study reappraises the importance of his work, particularly in the ambit of folklore, and offers a list of his works that have recently been republished for the benefit of modern readers.

Paraules clau: Cels Gomis i Mestre, folklore, excursionisme, anarquisme Keywords: Cels Gomis i Mestre, folklore, hiking, anarchism

«Me fa por mirar enrere»1 El mes d’abril de 1915, el Centre Excursionista de Catalunya dedica el número 243 del seu butlletí a celebrar les noces d’argent de la publicació (i de la mateixa entitat, nascuda l’any 1891 a partir de la fusió de l’Associació Catalanista d’Excursions Científiques i l’Associació d’Excursions Catalana). Aquest número repassa la trajectòria d’aquesta entitat i l’activitat duta a terme pels seus socis, que també hi diuen la seva, en forma de breus records. Un d’aquests records ve signat per Cels Gomis i Mestre: «Me fa por mirar enrere. Vint-i-cinc anys menos que són instant en la marxa de la Humanitat, que va començar la publicació d’aquest Butlletí, i quants i quants valuosos companys havem deixat pel camí! Per no nomenar més que els més prestigiosos, hem perdut l’Arabia i Solanas, Montserrat i Archs, Maspons i Labrós, Codina i Langlin, Almirall, Font i Sagué, Juli Vintró i Juli Soler, morts quan encara teníem dret a esperar sabrosos fruits d’ells. I dels que encara viuen, l’Artur Bofill, en Canivell i en Fiter i Inglès, que van ser dels fundadors, estan tant retrets que es pot ben bé dir que moralment han mort per les excursions. I jo mateix, que vint-i-cinc anys enrere corria la Seca i la Meca, avui m’haig de contentar amb fer el

(1)

Aquest treball és un dels resultats de la recerca duta a terme en el projecte FFI2012-31808 del Ministeri d’Economia i Competitivitat i s’emmarca en la línia d’investigació del Grup de Recerca Identitats en la Literatura Catalana (GRILC), reconegut i consolidat per la Generalitat de Catalunya (2014 SGR 755).

117


118

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

tomb de la meva cambra, com en Xavier de Maistre, i encara amb ajuda d’altres» (Gomis, 1915: 138). Un parell de mesos més tard, concretament el 13 de juny de 1915, Cels Gomis passa a formar part d’aquesta llista de companys que s’han quedat pel camí, amb la seva mort als setanta-quatre anys d’edat al seu domicili de Barcelona. Membre actiu del Centre Excursionista de Catalunya aquests anys (i de l’Associació d’Excursions Catalana abans), i company de tots els col·laboradors de l’entitat esmentats, Gomis deixa enrere una vida ben intensa, amb una implicació activa en diferents fronts i una producció realment extraordinària (Samper, 2013: 167-182). La seva vitalitat i intensa activitat contrasten amb el to malenconiós d’aquest escrit en el qual es poden resseguir els noms d’alguns dels protagonistes del moviment excursionista català, aparegut en aquests anys, i estretament vinculat a l’interès pel folklore. De Reus a Ginebra: formació i ideologia Nascut al carrer Sant Jaume de Reus el 6 de gener de 1841, Cels Gomis i Mestre és el setè de vuit germans. De ben petit canvia de residència diferents cops (viu a Vilanova, Igualada, Cervera…) fins que s’instal·la a Madrid, on estudia per ser enginyer de camins. Aquesta formació és molt important perquè determina la professió que exerceix durant bona part de la seva vida i que el porta a viatjar (i viure) llargues temporades per diferents indrets de la península ibèrica, des del País Basc a la Franja d’Aragó, passant per Catalunya, Castella i Andalusia. Com a curiositat, exerceix aquesta professió i treballa en la construcció de camins i ferrocarrils sense haver acabat els estudis, ja que de ben jove accepta una plaça en una línia fèrria en construcció, condicionada per la seva incorporació immediata. Aquesta mateixa mobilitat està relacionada amb la seva activitat excursionista, ja que la relació laboral que manté amb les terres que visita i amb els obrers amb els quals treballa i conviu és la que li facilita la recol·lecció de materials folklòrics i el coneixement de primera mà del territori.

Si laboralment té importància la seva activitat com a enginyer, aquests anys marquen la configuració de la seva ideologia a partir del contacte directe amb diferents personatges d’important transcendència política i ideològica. Gomis, que parteix familiarment d’una tradició monàrquica del cercle de Prim, es vincula en un primer moment amb el republicanisme federal, de la mà de Valentí Almirall (a qui coneix durant l’aixecament revolucionari conegut com La Gloriosa), i forma part, entre d’altres, del Comitè del Partit Federal de Barcelona (1868) i del Club dels Federalistes. Com altres autors d’aquesta època, va un pas més enllà, i abandona aquest pensament federalista per abraçar l’anarquisme. Un moment clau, en aquest sentit, és la seva fugida a Ginebra, obligat pel fracàs de l’aixecament federalista de 1869. És aleshores quan entra en contacte amb l’Associació Internacional dels Treballadors i amb Bakunin (Nettlau, 1977: 55) i quan s’afilia a l’Aliança Internacional de la Democràcia Socialista, fundada pel mateix Bakunin dos anys abans. Amb la seva tornada a Madrid, l’any 1870, Gomis contribueix a la separació entre republicans i internacionalistes amb la seva Retrat i signatura de Cels Gomis i Mestre (Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 246, 1915, p. 217).


Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després

Dossier FOCUS

activitat com a membre del nucli internacionalista. Aquesta intensa activitat política la desenvolupa, sobretot, en aquest període de joventut. Anys més tard, pels seus nombrosos viatges laborals i, posteriorment, amb l’establiment del domicili familiar a Barcelona, abandona aquesta primera línia. Però la configuració de la seva ideologia, amb la defensa de la llibertat dels treballadors, la reivindicació de la formació de les classes populars i el combat per les desigualtats, entre d’altres, ja s’ha desenvolupat i forma part del seu pensament progressista. Pensament que desenvolupa en la seva extensa i variada producció que abraça des d’articles excursionistes, a treballs folklòrics; d’escrits i composicions poètiques purament ideològiques a manuals pedagògics adreçats a la formació dels més joves. La seva ideologia sura, en definitiva, en tota la seva obra, independentment de l’àmbit al qual aquesta pertanyi. De l’excursionisme al folklore: l’enfocament científic Tot i el seu paper polític i la influència de les seves obres de caire pedagògic (publicades, sobretot, a les editorials Bastinos i Tasso), la part més coneguda de l’obra de Cels Gomis és la que pertany a la recol·lecció i estudi del nostre folklore, sempre, però amb una mirada cap a l’exterior. I aquesta activitat apareix lligada al moviment excursionista, ja esmentat. Gomis exerceix de soci delegat de l’Associació d’Excursions Catalana, primer, i del Centre Excursionista de Catalunya, després, tasca facilitada per les seves estades en diferents territoris per motius laborals. D’aquesta experiència i del contacte directe amb els habitants d’aquests pobles Gomis n’extreu la informació que després publica en forma d’articles als butlletins i anuaris d’aquestes entitats.

L’any 1879 apareixen els primers articles, amb un marcat caràcter excursionista, en els quals Gomis detalla les excursions realitzades, per exemple, a Terol o Lleida. És a partir del 1882 que trobem els treballs que inclouen material folklòric. Un d’aquests treballs és «Aplech de cansons populars catalanas», publicat conjuntament amb Vicenç

Plantada i Fonolleda i Josep Cortils i Vieta, i anotat per Francesc de Sales Maspons i Labrós. Gomis aporta dotze cançons (d’un total de tretze) i inclou interessants comentaris sobre les versions recollides. La cançó número onze, titulada «Catarina», explica com una noia («filla de bona casa») marxa d’un ball acompanyada per tres mariners que la porten a la vora del mar on li renten els peus, les cames i els genolls «més amunt de lligacama». Un d’ells li ofereix un mocador perquè s’eixugui les cames quan torni amb la seva mare. Davant d’aquest fet, que pot ser vist com a indecorós (recordem que som a la darreria del segle xix), Gomis afegeix: «Aquesta cançó també l’he recollida a Barcelona. Se’m dirà tal volta que és massa verda, a lo que puc respondre que l’he sentida cantar a noies ben innocentes i de bona educació i criança, que, seduïdes per lo alegre i agradable de la tonada, no hi trobaven la més petita malícia. Si algú n’hi troba, serà perquè no siga tan innocent com les senyoretes de qui l’he apresa» (Gomis et al., 1883: 509). Aquest exemple ens mostra el mètode utilitzat per Cels Gomis quan recull i publica material folklòric de procedència oral: d’una banda, no en censura el contingut (per temàtica inadequada) i, de l’altra, respecta la forma en la qual li han explicat. Com ell mateix diu, en un altre treball, quan presenta el testimoni del fill del rector de Dosrius que parla sobre els temporals i el paper que hi juguen les bruixes i els bruixots, «Jo no faré més que repetir les mateixes paraules amb què m’ho han contat» (Gomis, 1884c: 7). Aquesta idea es veu reforçada amb la voluntat expressa del folklorista de no alterar la forma en què li arriben les «produccions populars», «puig no és adulterant-la com arribarem a conèixer la literatura oral del nostre poble» (Gomis, 1884b: 245). A més, cal també recollir les diferents variants que sobre un mateix tema s’expliquen «puix de no fer-ho així, no es coneixerien les semblances ni les diferències que pot haver-hi entre les creences, supersticions, costums i llenguatge d’unes i altres» (Gomis, 1902: 49). La seva

119


120

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

obra folklòrica és un bon exemple d’aquesta pràctica. A més dels treballs publicats en els butlletins d’aquestes entitats excursionistes, ja siguin descripcions d’excursions que inclouen mostres de folklore de la zona descrita o treballs íntegrament folklòrics com ara l’aplec de cançons, Gomis publica monografies senceres, ja en forma de llibre. Aquestes monografies no inclouen només les versions que ell mateix ha recollit per les diferents zones que ha visitat, sinó que també hi trobem les referències a versions d’altres indrets que coneix el folklorista a través dels llibres, d’autors francesos, italians, espanyols, portuguesos… És dins d’aquesta línia que cal ubicar els seus treballs dedicats a Lo llamp y’ls temporals (1884c), la Meteorologia i agricultura populars (1888), la Botànica popular (1891) i la Zoologia popular catalana (1910). Aquests aplecs farcits de parèmies, endevinalles, supersticions, llegendes, rondalles i un llarg etcètera (com el mateix subtítol dels dos darrers indica)2 formen part de la Biblioteca Popular dedicada exclusivament al folklore, una iniciativa de l’Associació d’Excursions Catalana (culminada pel Centre Excursionista de Catalunya) formada per nou volums. Gomis és l’autor dels quatre volums esmentats, a més de col· laborar en un cinquè col·lectiu, Miscelánea Folk-lòrica (Almirall et al., 1887). Aquest fet ja és una mostra del seu paper actiu com a col·laborador incasable d’aquestes entitats i de la seva capacitat de treball. Els dos darrers reculls, la Botànica i la Zoologia, dedicats a «col·leccionar les dites, creences i supersticions que en Catalunya hi ha sobre animals i plantes», estan inspirats pel recull de Traditions et superstitions de la HauteBretagne de Paul Sébillot (1882), la lectura del qual empeny Gomis a col·leccionar i publicar aquest material. És una mostra del seu contacte amb l’exterior, contacte que es produeix en tots dos sentits perquè el mateix Sébillot es fa ressò dels volums publicats per Gomis i, fins i tot, utilitza algun dels seus treballs com a material per als seus estudis.3 Aquest mètode científic que utilitza Gomis en els seus treballs, contraposant molts cops

Retrat de Cels Gomis i Mestre (Cantares. Barcelona: Luis Tasso, 1906).

les supersticions amb les explicacions racionals, té un objectiu concret, que no és altre que: «Lo que convé és recollir totes les preocupacions populars, no per a perpetuar-les, com creuen alguns, sinó per a destruir-les; conservant-les solament escrites per a què en temps a venir pugui el poble comparar son estat de progrés amb lo d’endarreriment en què vivien sos antepassats i vivim encara nosaltres avui» (Gomis, 1884a: 192). Aquestes paraules, publicades en la primera edició de La lluna segons lo poble, mostren aquesta mentalitat racional de Gomis que pretén superar aquestes supersticions («preocupacions populars» utilitzant la seva terminologia) fomentant la formació del poble. En aquesta mateixa línia s’expressa en els articles publicats a diaris anarquistes o als manuals de Bastinos i Tasso en els quals es mostra defensor de la formació dels obrers i pagesos per millorar les seves condicions de vida (no només laborals).4 Al costat d’aquesta mentalitat hi trobem també un ressò romàntic (som al segle xix al cap i a la fi) quan explica, amb una bonica imatge, on troba ell aquest saber popular que s’està perdent: «Tota la saviesa, tota la ciència de les generacions passades es troba escampada entre els individus que componen el nostre

(2)

Botànica popular ab gran nombre de confrontacions (1891) i Zoologia popular catalana. Modismes, aforismes, creencias, supersticions, etc., etc. que sobre’ls animals hi ha a Catalunya, ab gran nombre de confrontacions (1910).

(3)

Sobre la Botànica popular diu Sébillot l’any 1891: «C’est, à ma connaissance du moins, la plus importante contribution à la Flore populaire d’un pays déterminé qui ait été faite, et […] mérite une place très honorable parmi les monographies publiées dans ces dernières années» (Revue des Traditions Populaires, 5, 1891, p. 318-319). I quan es publica la Zoologia popular, escriu: «Ce volume est riche en faits, bien rapportés, et il constitue une des meilleures contributions qui aient été jusqu’ici apportées à la Faune populaire d’une région déterminée» (Revue des Traditions Populaires, 12, 1910, p. 469). Sébillot utilitza exemples de la Botànica de Gomis en el seu treball sobre «Le tabac dans les traditions, les superstitions et les coutumes» publicat en la mateixa revista el 1893.


Dossier

Recuperant i reivindicant Cels Gomis i Mestre, cent anys després

FOCUS

poble. No sembla sinó que el llibre que la contenia s’hagi desenquadernat i que un cop de vent hagi escampat els seus fulls fins pels darrers racons de les nostres contrades» (Gomis, 1998: 7). La seva tasca com a recol·lector i el mateix paper de les persones a les quals ell pregunta, però, no s’ha de mitificar. Ell mateix, lluny d’idealitzar aquesta tasca, la situa en la quotidianitat més absoluta quan confessa que no té cap mèrit haver-la fet: «Vivint quasi sempre en pobles petits on no hi ha cap mena de distracció, he pres com a entreteniment, com una espècie de passatemps, aquests treballs que podríem anomenar d’abella. Gràcies a ells, he deixat d’avorrir-me allí on uns altres queien malalts d’enyorament; gràcies a ells se’m feien menys llargues les pesades vetlles de l’hivern, passades a la vora de la llar, o les caloroses migdiades de l’estiu transcorregudes a l’ombra d’una paret o recolzat al tronc d’algun arbre» (Gomis, 1998: 9).

lars (1998), volum que inclou Lo llamp y’ls temporals. De 1999 és també l’edició facsímil recuperada per Alta Fulla de La lluna segons lo poble, a partir de l’edició publicada l’any 1912. Però el paper de Gomis i Serdañons en la recuperació de l’obra del seu avi no es limita a la seva activitat editorial, sinó que és bàsic per facilitar als estudiosos valuosos materials per a l’anàlisi posterior de l’obra del folklorista. És en aquest context on cal situar la donació del llegat personal de Cels Gomis i Mestre a l’Arxiu Municipal de Reus (on es troba actualment), efectuada a la mort del seu nét l’any 2001. La voluntat de Gomis i Serdañons de cedir aquest fons a la ciutat natal del seu avui ve propiciada pels actes

(4)

Per posar un exemple, en el manual d’agricultura Rudimentos de agricultura española: lecciones elementales sobre el cultivo de las tierras y sobre las industrias derivadas de la agricultura, publicat el 1900 a Bastinos, a més de donar les informacions tècniques pertinents i les bases científiques del conreu de la terra, dóna consells sobre comptabilitat agrícola, parla d’associacions i sindicats, i encoratja els treballadors a treballar conjuntament.

Per tot plegat (mètode emprat i ideologia de fons), Gomis es troba, com a folklorista, més proper a nosaltres que molts dels seus contemporanis. L’obra de Cels Gomis, avui L’any 1987 l’editorial Alta Fulla recupera La bruixa catalana, un treball de Cels Gomis que havia quedat inèdit a la mort del folklorista, tot i que se n’havia anunciat la publicació. El llibre, un aplec de «casos de bruixeria, creences i supersticions recollits a Catalunya a l’entorn dels anys 1864 a 1915», és una nova mostra d’un treball temàticament diferent (s’hi parla de bruixes i del diable) i arriba de la mà de Cels Gomis i Serdañons, nét del folklorista, i responsable de custodiar el llegat personal del seu avi. El seu paper és bàsic en la recuperació (o, més aviat, descoberta, per a molts) del personatge durant la dècada dels anys noranta del segle xx.

Gomis i Serdañons és també l’encarregat d’editar la segona edició de la Botànica, titulada Dites i tradicions populars referents a les plantes (1983) i, també a Alta Fulla, la segona edició de la Meteorologia i agricultura popu-

Coberta de La bruixa catalana, obra editada pòstumament per Cels Gomis i Serdañons (Barcelona: Alta Fulla, 1987).

organitzats per l’entitat reusenca Carrutxa l’any 1991, en la línia de reivindicar el personatge i la seva importància des de tots els punts de vista, no només folklòric. En dates més recents, l’editorial Sidillà de la Bisbal d’Empordà ha agafat el relleu de la desapareguda Alta Fulla, en la recuperació de l’obra del folklorista reusenc. Així, l’any 2014 publica una nova edició de la Zoologia popular catalana, que incorpora novetats com ara les il·lustracions de David Granato i un índex topogràfic. I l’any 2015, coincidint amb el centenari de la mort de Cels Gomis, recupera la Botànica popular, a partir de l’edi-

121


122

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

ció de 1983 (respectant, encertadament, el títol original), amb la inclusió d’una taula de noms i sinònims de les plantes i un útil índex topogràfic. D’aquest mateix any és un treball d’edició i catalogació que presenta les rondalles que el folklorista va publicar de manera dispersa en la seva extensa obra (Samper, 2015).

Coberta de la nova edició de la Zoologia popular catalana (la Bisbal d’Empordà: Edicions Sidillà, 2014).

Tot plegat acosta al lector d’avui dia l’obra d’un folklorista que s’allunya, en molts aspectes, del mètode i les temàtiques emprades pels seus contemporanis. Una obra que, tot i la distància temporal que ens separa, encara la podem sentir ben a prop nostre, precisament per la manera com la recull i l’explica Cels Gomis. Un personatge, en definitiva, per reivindicar i per descobrir en totes i cadascuna de les seves múltiples facetes. I la commemoració del centenari de la seva mort és una immillorable ocasió per fer-ho. n

BIBLIOGRAFIA

Almirall, V.; et al. (1887) Miscelánea Folk-lòrica. Barcelona: Associació d’Excursions Catalana. Gomis i Mestre, C.; Plantada i Fonolleda, V.; Cortils i Vieta, J. (1883) «Aplech de cansons populars catalanas». Anuari de l’Associació d’Excursions Catalana. Any segon: 1882, p. 493-513. Gomis i Mestre, C. (1884a) «La Lluna segons lo poble». L’Avenç, 24, p. 164-170; 25, p. 184-192. Gomis i Mestre, C. (1884b) «Lliteratura oral catalana». L’Avenç, 28, p. 244-250. Gomis i Mestre, C. (1884c) Lo llamp y’ls temporals. Barcelona: Llibreria de D. Álvar Verdaguer. Gomis i Mestre, C. (1888) Meteorologia y agricultura populars ab gran nombre de confrontacions. Barcelona: Llibreria de D. Álvar Verdaguer.

Gomis i Mestre, C. (1891) Botànica popular ab gran nombre de confrontacions. Barcelona: Llibreria de D. Álvar Verdaguer. Gomis i Mestre, C. (1902) «L’excursionisme y el folk-lore». Dins Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 85, p. 46-50. Gomis i Mestre, C. (1910) Zoologia popular catalana. Modismes, aforismes, creencias, supersticions, etc., etc. que sobre’ls animals hi ha a Catalunya, ab gran nombre de confrontacions. Barcelona: Tip. L’Avenç. Gomis i Mestre, C. (1912) La lluna segons lo poble. 3a edició notablement augmentada. Barcelona: Tip. L’Avenç. Gomis i Mestre, C. (1915) «Me fa por mirar enrere…». Dins Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 243, p. 138.

Gomis i Mestre, C. (1983) Dites i tradicions populars referents a les plantes: segona edició ampliada i modificada de la Botànica popular de l’any 1891. Barcelona: Montblanc-Martín; Centre Excursionista de Catalunya. Gomis i Mestre, C. (1987) La bruixa catalana. Aplec de casos de bruixeria, creences i supersticions recollits a Catalunya a l’entorn dels anys 1864 a 1915. Barcelona: Alta Fulla. Gomis i Mestre, C. (1998) Meteorologia i agricultura populars. Recull d’aforismes, modismes, creences i supersticions referents a la meteorologia i a l’agricultura a l’entorn dels anys 1864 a 1915. Barcelona: Alta Fulla. Gomis i Mestre, C. (1999) La lluna segons lo poble. Barcelona: Alta Fulla. Gomis i Mestre, C. (2014) Zoologia popular catalana. La Bisbal d’Empordà: Edicions Sidillà.

Gomis i Mestre, C. (2015) Botànica popular. La Bisbal d’Empordà: Edicions Sidillà. Nettlau, M. (1977) Miguel Bakunin, La Internacional y la Alianza en España (1868-1873). 3a edició. Madrid: La Piqueta. Samper Prunera, E. (2013) De l’anarquisme al folklore. Cels Gomis i Mestre (1841-1915). Tarragona: Publicacions URV. Samper Prunera, E. (2015) Les rondalles de Cels Gomis i Mestre. Edició, catalogació i estudi. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Sébillot, P. (1882) Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne. París: Maisonneuve.


Dossier

Un compositor a dalt del Bassegoda

123

FOCUS

Anna Costal i Fornells

Joaquim Rabaseda i Matas

Escola Superior de Música de Catalunya

Escola Superior de Música de Catalunya

Doctora en Musicologia per la Universitat Autònoma de Barcelona, professora del Departament de Musicologia de l’Escola Superior de Música de Catalunya i membre del grup de recerca Interpretació i Creació Musicals (2014-SGR-1382). Ha participat en recerques dirigides pel Dr. Jaume Ayats sobre cants de tradició oral a Catalunya i a Còrsega, i en projectes relacionats amb la història, la composició i la interpretació de la música catalana de l’època contemporània.

Doctor en Musicologia per la Universitat Autònoma de Barcelona, professor i cap del Departament de Musicologia de l’Escola Superior de Música de Catalunya i membre del grup de recerca Interpretació i Creació Musicals (2014-SGR-1382). Les seves línies de recerca són l’anàlisi audiovisual, les investigacions musicals a partir de l’arquitectura i de les arts plàstiques, i l’estudi analític i social de la música escrita pels compositors catalans dels segles XIX i XX.

Un compositor a dalt del Bassegoda Enric Morera va ser un dels representants del modernisme. A la dècada de 1890, mentre les sarsueles i el género chico triomfaven els teatres, el compositor va proposar un model propi de música catalana: repertori simfònic, teatre líric i cançó coral. Fidel a Wagner, Morera volia transformar la societat a través de l’estètica. Per això va pujar muntanyes. Perquè havia trobat la vivència simbòlica que li permetia experimentar directament la regeneració del país a través de les cançons populars. Com altres compositors, escriptors i pintors catalans, també Morera va idear un programa polític i nacional amb voluntat etnogràfica per al progrés del seu país. Enric Morera was a key figure in Catalan Modernism. In the 1890s, while zarzuelas and género chico triumphed in theatres, the composer himself proposed a model of Catalan music: orchestral pieces, music dramas, choral songs. A follower of Wagner, Morera wanted to transform society through aesthetics. Hence he climbed mountains because he had found the symbolic experience which allowed him to directly experience national regeneration through folk songs. Like other Catalan composers, writers and painters, Morera also generated a national and political programme with an ethnographic intention to enable his country to progress.

Paraules clau: Enric Morera, cançons populars, muntanyes, etnografia Keywords: Enric Morera, folk songs, mountains, ethnography

Retrat d’Enric Morera publicat a Pèl i Ploma amb motiu de la conferència que el compositor va fer al Centre Excursionista de Catalunya l’any 1900 (ca. 1899). ramon casas, museu nacional d’art de catalunya


124

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

E

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

l 27 d’abril de 1900, a la seu del Centre Excursionista de Catalunya (CEC), Enric Morera i Viura va tocar diferents cançons populars catalanes amb un flabiol. Jaume Massó i Torrents va encarregar-se de la presentació del concert. El músic va ordenar les melodies en tres blocs temàtics: «tonades populars tristes y melangioses», «cançons y ballets de ritme animat» i «cançons patriòtiques». Entre el primer i el segon bloc, Massó va llegir «Interior», el penúltim capítol de Croquis pirinencs (Massó, 1896: 169-189). Poc després, l’escriptor va publicar la seva presentació a Pèl i Ploma (Massó, 1900). També la va reproduir íntegrament al mateix butlletí de l’entitat, dins la crònica del concert (Anònim, 1900). Massó exposava que: «Amb en Morera hem tingut ocasió d’experimentar plegats moltes sensacions de montanya, ja recullint cançons populars per les ronegues masies d’ont ell ha portat el Plany, entre tantes altres que ha harmonisat pel coro; ja extraient-ne en lo possible l’ànima, el sentiment; ja fantasiant enfront dels grans espectacles de la natura i perdent-nos a gratcient en les vagaroses regions de la llegenda, d’on varem portar La Fada» (Massó, 1900: 4). Tot seguit, explicava que no sempre havien pogut tirar endavant les excursions programades i que aleshores havien trobat consol a comentar entre amics «l’acte de recullir cançons». Però, en què consistia pròpiament aquest «acte d’arreplegar cançons populars»? El mite de La fada En motiu d’estrenar-se La fada durant les festes modernistes de Sitges, el butlletí del CEC declarava que «si la lletra està basada sobre les llegendes del Pireneu català, la música està, en quant és degut, saturada de l’esperit de les nostres hermoses tonades populars». I sentenciava: «Es, fins a cert punt, portar l’excursionisme a l’art» (Anònim, 1897: 120). Certament, el 5 de juliol de 1895, segons explicava per carta al seu amic Isaac Albéniz, el compositor va anar d’excursió al Pirineu

«con el solo objeto de ver unos estanques en los cuales pasa la accion de una nueva opera […] que empezaré proximamente en Tiana» (Biblioteca de Catalunya, M-986/11, núm. 11). Més enllà de l’anècdota, l’escapada a la muntanya estava carregada d’ideologia, moderna i alhora nacional: per una banda, volien construir els arguments per defensar una nació catalana, que entenien més pura, actual i autèntica que no pas l’Estat espanyol; per l’altra, volien transformar el públic, que pensaven que estava viciat, desorientat i corromput per una moda impròpia. Així doncs, l’espectacle líric de La fada havia de corregir la societat mitjançant una experiència estètica, que necessàriament havia de retornar a l’única font veritable, és a dir, a la naturalesa impol·luta, neta dels aires contaminats de la ciutat, deien. L’esperit de Wagner planava sobre les aigües. Massó va relatar l’excursió a «La nit al ras», l’últim capítol de Croquis pirinencs. Tal com exposava en aquest text, no només van pujar al Pirineu per documentar-se, sinó sobretot per experimentar un ideal: «I per què hi ahem a la montanya? Què’ns hi atreu? Què’ns fa deixar la ciutat per anar a trescar les serres? I qu’és lo que manté el desig de recorre i de coneixe sempre una comarca nova, de tantes com s’acullen en els replecs del Pirineu català? No és certament la passió d’un sport, una necessitat igienica? Oh, no! Hi hà una altra cosa més alta, guspira d’un foc sagrat que no pot apagar-se: la vaga ilusió de contribuir a refer un poble: el nostre.» I immediatament, l’escriptor concretava i reblava el manifest ideològic amb la descripció de l’expedició del juliol de 1895, un record recent de l’estiu anterior: «Are meteix som cinc sorpresos per la nit en mig de la solitut de les afraus pirinenques [Jaume Massó, Enric Morera, Enric Granados, Joaquim Casas i Pompeu Fabra], i a tots cinc un ideal artistic i patriotic ens hi duu. Anem a sorpendre la llegenda viva, a cercar inspiració en els estanys poblats de fades i en els boscos d’encantats brancatges i en els cims nusos i virginals, de front massa alt perquè


Un compositor a dalt del Bassegoda

Dossier FOCUS

la vida vegetal hi arreli. I de tot això, com el miner arrenca el ferro que va a fondre’s a la farga, intentem nosaltres arrencar-ne l’anima per fondre-la al caliu de la nostra imaginació» (Massó, 1896: 200-201). La il·lusió de refer un poble era l’ideal artístic i patriòtic que els menava. El 14 de febrer de 1897, al teatre del Prado de Sitges, l’orquestra del Gran Teatre del Liceu va començar a tocar a poc a poc i pianissimo. Nota a nota, construïa un acord estàtic i dissonant. Sobre aquest marc sonor, un moviment melòdic senzill de segona major ascendent, gairebé ornamental, definia paulatinament el primer motiu de l’òpera. La sonoritat era plena; el llenguatge, modern. De fet, l’escriptura musical era complexa i elaborada, amb una textura atapeïda i potent. Enlloc no apareixia cap cita d’una cançó tradicional. No calia. Gràcies al relat dels autors, la música ja s’imaginava popular des del primer si bemoll greu de l’orquestra. El mite havia funcionat bé. Santiago Rusiñol, qui va pintar els decorats, ho havia confirmat moments abans de començar l’espectacle: «L’art del mestre Morera és l’art independent deslligant-se fornit dels cordills de la pobra retòrica, l’art begut a les fonts regalades dels nostres Pirineus, davallant rialler en torrentera de notes, fresques encara dels regalims de la molsa, de l’alè de la rosada i de l’encens de la boira […] és l’art seriós i noble combregat amb el paisatge i enaltit amb l’harmonia, és l’art mascle, fill de poble català i batejat a les piles bautismals del modernisme.» Amén, degué pensar un dels principals ideòlegs i protagonistes del moviment, que saludava entusiasmat el primer drama líric català. Una excursió al Bassegoda Abans que anés d’excursió, la música de Morera ja es valorava com a popular, en el sentit d’arrelada a l’esperit nacional del poble. El 26 de febrer de 1892 va estrenar el moviment simfònic Escena popular en el marc de l’Associació Musical de Barcelona. Des de les pàgines de L’Avenç, Jaume Brossa

subratllava que «l’obra està concebuda amb una frescor i espontanitat magistrals, que són més d’admirar tenint en compte que per fer musica popular, en Morera, no ha agut d’acudir a cap arxiu ni a cap recó del Montseny ni dels Pirineus» (Brossa, 1892: 64). És a dir, des de bon principi, sense necessitat de cap mena de recerca etnogràfica, les composicions de Morera van gaudir de l’assignació privilegiada de música popular. És plausible que tres anys després, Massó i Torrents, fundador de L’Avenç, hagués seduït el compositor d’anar d’excursió. Segurament, aquell mes de març de 1895 van arribar a Girona amb el carril. Eren quatre: Jaume Massó i Torrents i Joaquim Casas i Carbó, socis del CEC, i Juli Vintró i Casallachs i Morera. Van agafar el cotxe de cavalls fins a Besalú i es van arribar amb matxo a Tortellà. Volien veure els cingles de Sant Aniol d’Aguja. L’endemà van pujar a Talaixà, van recórrer el camí que entre balmes condueix a la petita vall de Sant Aniol. Vintró va fotografiar Massó i Casas davant la porta de l’església. Xops de la monumentalitat del paisatge, de les llegendes de goges i de la història de les ermites medievals, van enfilar per un tàlveg direcció al coll Roig, entre la serra de Banyadors i el Martanyà. Segons narrava Massó (1896: 171172), després d’una fageda van arribar a una pagesia i van demanar per passar-hi la nit. El nucli del relat passava en aquest mas aïllat entre puigs i vessants. Prop de la llar de foc, després de resar el rosari i sopar, les noies de la casa els van cantar una colla de cançons: La mala nova, La nina encantada, L’Antonia, L’Alabau. Morera va agafar el llapis i el paper pautat i es va posar a transcriure’n les melodies. De manera paral·lela, Massó n’escrivia les lletres. Eren entre les deu i les dotze de la nit. Mentre els excursionistes anotaven la veu de la terra, la mare va demanar als homes que deixessin de badar i que es posessin a pelar patates. Com la càmera fotogràfica i el trípode que portaven per retratar el país, els papers i els llapis -o les estilogràfiques- eren els instruments bàsics per a la campanya. Tanmateix, la manera de fer el treball de camp era extremadament

125


126

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

senzilla. Bàsicament, demanaven que els cantessin cançons i en prenien nota. El més important de tot plegat era la vivència, molt més que no pas els mateixos resultats musicals i antropològics de l’expedició. Abans d’anar a dormir, talment com si haguessin verificat una experiència mística i transformadora, els quatre excursionistes van sortir a fora. Colpits per la fred i la presència fosca del cim del Bassegoda, van contemplar els relleus de les roques i de les fondalades que la lluna puntuava. I van dormir obscurament. La cerimònia s’havia consumat. La història es va difondre ràpidament arreu amb la interpretació de Plany, la melodia de L’Alabau a la qual, molt probablement, Massó i Torrents va posar una nova lletra (Ayats, 2011: 83-84). A Croquis pirinencs, l’autor va amagar les identitats concretes dels personatges i la mateixa data de l’expedició. Era la seva opció literària. Trenta-set anys després, en la inauguració del curs 193233 del CEC, Pelegrí Casades i Gramatxes donava les pistes necessàries per posar rostre als quatre excursionistes i datar l’episodi (Casades, 1932: 362-363). L’excursió al

Bassegoda va ser poètica i física, amb una finalitat ben patent: «Un dels objectes quens duia per aquells paratges era l’arreplegadiça de cançons. En aquell recó de montanya ni se sospitaven els aires pestilents de zarzuela: no s’hi podien sentir sinó tonades fresques i virginals de la musa popular, que tant bé sap arribar al fons de l’anima en la nostra terra catalana» (Massó, 1896: 180). No va ser, en el sentit estricte, una invenció literària. La creació literària es trobava en la mateixa acció d’anar d’excursió per recollir cançons. Grieg, D’Indy i Cui: rastres del Romanticisme La recol·lecció de cançons populars i la incorporació de llurs versos i melodies en composicions musicals va esdevenir una pràctica ben característica del Romanticisme. Copsar l’«esperit del poble» com a ideal nacional i sublimar-lo en format artístic va convertir-se en un anhel que va recórrer tot Europa. En llengua catalana, els primers a seguir aquest instint van ser Josep M. Quadrado, Marià Aguiló i, d’una manera més sistemàtica, Manuel Milà i Fontanals a Observaciones sobre la poesía popular (1853). Un dels pri-

Fotografia de Jaume Massó i Torrents i Joaquim Casas i Carbó davant l’església de Sant Aniol d’Aguja (1895). juli vintró, centre excursionista de catalunya


Un compositor a dalt del Bassegoda

Dossier FOCUS

mers que va recollir text i música va ser Francesc Pelagi Briz, als cinc volums de Cançons de la terra (1866-1877): «mentres en las ciutats se feyan Atenéos, la montanya guardava son vestit poétich en tota sa primitiva puresa, puresa que entelar no podia lo baf de las grans poblacions» (Briz 1866: xxi-xxii). A la darreria del vuit-cents, la voluntat de recol·lecció perdurava, però en va canviar el sentit i la metodologia: compositors i escriptors, en primera persona, trepitjaven el país pam a pam, s’hi retrataven per demostrar que l’havien explorat i ho explicaven per carta als amics íntims. Algunes de les cançons que recollien ja no eren inèdites, formaven part de cançoners antics, però l’interès era un altre: viure la cartografia musical del territori, cada vall, cada serralada. Utilitzar les melodies, sí, però també guardar-les com un record d’aquelles sortides en plena natura, un món que ja no era distant i inabastable, sinó proper i familiar. Acostar-se a la muntanya ja no allunyava els excursionistes de la ciutat, més aviat els permetia, des del cim, contemplar-la des d’una distància simbòlica. Aquesta fal·lera per l’excursionisme, tanmateix, bevia dels darrers rastres del Romanticisme. No hi trencava pas. I els compositors europeus continuaven essent un referent. Un dels més estimats al tombant de segle xx va ser el noruec Edvard Grieg. Les seves cançons formaven part dels repertoris orfeonístics. Se l’identificava amb «el verb del seu poble», aquell que «elegant, delicat, finíssim, va saber respirar la flaire de la música popular, empapar-se dels seus retornadors efluvis, fondre’s en la seva mateixa essencia» (Espadaler, 1912: 87). Sabem que Grieg també pujava muntanyes, que era una de les seves dedicacions preferides. Igual que Enric Morera, hi anava acompanyat d’amics escriptors i músics. El 1886 va fer la primera excursió al parc nacional de Jotunheimen. Però la més coneguda va ser una excursió de 1891, de la qual ha quedat el testimoni directe del mateix compositor. Segons narrava a la seva correspondència, es va sentir «deu anys més jove», i les melodies que li va cantar una noia de dinou anys, de nom

Gjendine Slaalien, van impressionar-lo. Poc temps després, les va transformar en Peces líriques, opus 54 (Lindskog, 2013: 53). El paral·lelisme amb l’episodi del Bassegoda és sorprenent. L’any següent, Vincent d’Indy, compositor i fundador de l’Schola Cantorum de París a qui Morera admirava, va publicar un recull de cançons populars de Le Vivarais i Le Vercors, zones al voltant del Roine que, segons el pròleg de Julien Tiersot, mancaven encara per explorar. Es tractava d’un exemple més d’aquesta voluntat política característica dels anys noranta del segle xix, i al mateix temps del rigor i la concreció etnogràfica de la recerca: «Les endroits précis où elles ont été trouvées sont au nombre de trois: […] la campagne des environs de Vernoux, […] les hauts plateaux du Gerbier-des-Jones et du Mezenc; […] les communes de la Chapelle en Vercors et de Vassieux» (D’Indy i Tiersot, 1892: 3). Les idees de Cèsar Cui, membre destacat del nacionalisme musical rus, van esdevenir igualment un referent a la Catalunya dels noranta. L’estiu de 1892, Enric Granados va enviar-li el primer volum de Danses espanyoles. I Cui, per correspondència, va complaure’l amb elogis, i es va mostrar especialment sorprès perquè mai no hauria pensat que les cançons espanyoles poguessin tenir un caràcter tan original i individual i, alhora, ésser-li tan familiars (Museu de la Música, Fons Granados, capsa E3, núm. 10.527). En rebre el segon volum, al novembre, Cui va indicar a Granados que el trobava «fresc», «viu», «superb» i «acolorit», i que «vraiment quand on est fatigué de la musique contemporaine actuelle, c’est à la musique nationale qu’il faut se retrouver, et Vos recuils s’y prêtent d’une admirable manière». Si Cui va pujar o no cap muntanya no era tan important com les seves idees sobre la cançó popular. El 1895, per exemple, Jascint E. Tort feia referència al llibre La musique en Russie publicat per Cui el 1881 a París: «Despertant ja un gran interès filosòfich literari y ethnográfich, las cançons del poble deuen encare cridar més la atenció

127


128

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

del músic inteligent. No solament ellas li proporcionan un rich motiu d’estudi, sino que poden també exercir una saludable influencia en sa imaginació, reanimar sas forças, estimular sa inspiració» (Tort, 1895: 1). Cui era un altre model europeu per als músics catalans de final de segle, una autoritat amb la qual legitimaven en part el seu discurs musical, modern i nacionalista. El compositor excursionista Passats els anys, Morera encara recordava vivament les excursions de 1895. L’hivern de 1930, molt content perquè el seu amic Vives i Miret volia organitzar-li una festa d’homenatge a la Font del Llor de Sant Llorenç del Munt, en una carta a Joaquim Boet expressava la relació de les seves obres amb la natura: «I perquè no dir que aquestes son les festes que mes m’agraden! Les que es lligan mes amb la meva música, que diuhen VV., si sent bategar tota la nostra naturalesa! I saben perquè si sent bategar? Perquè ademés d’aberla recorregut pam a pam, l’he estimada, i me l’estimo. Per això la meva

música, és de tots!» (Centre de Documentació i Recerca, MDMB, Fons Boet, capsa E3, núm. 10.424). La creació d’aquest relat autobiogràfic no era el fruit endolcit de la vellesa. Durant una escapada a Olot, en una data imprecisa entre 1896 i 1899, Morera ja va explicar a Miquel Utrillo, «ab la veu més suau que gasta quan parla de cosas que l’hi agradan», que dalt del Bassegoda «vaig sentir Plany per primera vegada» (Utrillo, 1900: 5). El personatge del compositor excursionista acabava d’entrar a l’escena del modernisme. n

BIBLIOGRAFIA

Anònim (1897) «Noves». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 26, p. 119-120. Anònim (1900) «Melodies populars catalanes tocades en el fluviol pel mestre Enrich Morera». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 64, p. 139-141. Ayats, J. (2001) «El sorgiment de la cançó popular». A: Aviñoa, X. (ed.). Història de la Música catalana, valenciana i balear. Vol. VI. Barcelona: Edicions 62. Ayats, J. (2011) Els Segadors. De cançó eròtica a himne nacional. Barcelona: L’Avenç. Briz, F. P. (1866) Cansons de la terra. Cants populars catalans Vol. 1. Barcelona: Llibreteria de E. Fernando Roca.

Brossa, J. (1892) «Revista general». L’Avenç, 26, p. 63-64.

Massó Torrents, J. (1900) «El fluviol». Pèl i Ploma, 48-49, p. 4.

Casades, P. (1932) «Noves». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 451, p. 358.

Tort, J. E. (1895) Folk-lore musical català. Cançons populars catalanas pera cant y piano (ab la lletra). Barcelona: Lit. M. Hereu.

D’indy, V.; Tiersot, J. (1892) Chansons populaires recueillies dans Le Vivarais et Le Vercors. París: Société des Traditions Populaires. Espadaler, J.B. (1912). La música del meu poble. Barcelona: A. Artís. Lindskog, A. (2013) «Composing landscapes: musical memories from Nineteenth Century Norwegian Mountain-scapes». Landscape History, 34, 2, p. 43-60. Massó Torrents, J. (1896) Croquis pirinencs. Barcelona: L’Avenç.

Utrillo, M. (1900) «Olot». Pèl i Ploma, 59, p. 4-5 i 9.


Dossier

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló

FOCUS

Mònica Sales Universitat Rovira i Virgili

Professora associada del Departament de Filologia Catalana de la Universitat Rovira i Virgili (URV), és doctora en Filologia Catalana. Les seues línies de recerca se centren en l’etnopoètica i el folklore i n’ha divulgat els resultats en publicacions especialitzades.

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló Soler al cim de la Collada. autor: juli soler i santaló. font: arxiu fotogràfic del cec. repositori: memòria digital de catalunya

En aquest article es vol donar a conèixer la figura de l’excursionista Juli Soler i Santaló a través dels seus escrits i també dels testimonis de la seua època. Resseguint les seues petjades, el lector podrà descobrir el paper fonamental de Soler en la consolidació de l’excursionisme català i de l’interès per les muntanyes catalanes i aragoneses. Soler, que va publicar ressenyes sobre les seues excursions, va deixar testimoni de totes les seues sortides i de totes les tasques que va dur a terme en benefici de l’excursionisme català.

This article aims to give an account of the figure of the hiker Juli Soler i Santaló through his own writings and some testimonies of his period as well. Following in his footsteps, the reader will discover the crucial role Soler played in consolidating Catalan hiking and interest in the Catalan and Aragon mountains. Soler, who published articles about his hikes, left his testimony about his excursions and everything he did to foster Catalan hiking.

Paraules clau: excursionisme, butlletí centre excursionista, espais naturals, patrimoni, Pirineu Keywords: hiking, hiking association newsletter, natural areas, heritage, Pyrenees

129


130

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

«D FOCUS

urant els primers quinze anys del segle xx destaca en el panorama excursionista l’extraordinària figura d’en Juli Soler i Santaló, amb una trajectòria curta en el temps però intensa en activitats i decisiva per a l’evolució de l’excursionisme.» Amb aquestes concises paraules es presenta Soler en la introducció que fa Enric Faura (Faura, 2002: 5) a Pel Pirineu aragonès (Soler, 2002) i d’aquestes paraules es desprèn el rellevant paper que va tenir en l’evolució de l’excursionisme i de l’associacionisme català.1 Parlar de Juli Soler i Santaló (Barcelona 1865-1914) és parlar de natura, de patrimoni, d’identitat, de cultura i, també, de patriotisme (es pot fer esment aquí al seu «Visca Catalunya!», crit de triomf després d’hores llargues de caminades i ascensions),2 perquè aquest enginyer barceloní va ser un dels excursionistes de la fi del segle xix i principi del xx que més coneixia les nostres muntanyes i els nostres racons amagats, sobretot de l’Alt Pirineu.3 I és que l’excursionisme, a casa nostra, naix estretament vinculat a l’associacionisme que dóna pas a la recerca col·lectiva i es desmarca, en part, de la recerca individual. Fruit d’aquest associacionisme i d’aquest excursionisme comencen a aparèixer a Catalunya els primers butlletins periòdics: Anuari de l’Associació d’Excursions Catalanes, Butlletí (Mensual) de l’Associació d’Excursions Catalana i Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (BCEC), que recullen les notícies relacionades amb aquestes societats i informacions de diversa mena que no parlen només de Catalunya, sinó també d’altres indrets d’arreu. Si esmentem Soler, no podem fer-ho sense tenir present el BCEC, que hem anomenat i que és fruit de la fusió de l’Associació d’Excursions Catalana i de l’Associació Catalanista d’Excursions Científiques, sota l’aixopluc de la creació del Centre Excursionista de Catalunya (CEC), entitat en què Soler i Santaló va estar molt implicat «prenent

part activíssima en les tasques de la societat, ja sigui formant part de la Directiva, o, fòra d’ella, donant-nos a conèixer interessantíssimes excursions o bé desempenyant qualsevulga comissió que li fos encomanada» (Rocafort, 1914: 140).4 Soler fins i tot va ser escollit president del CEC el 1913, però va decidir no acceptar el càrrec per dedicar-se al projecte de construcció del refugi de la Renclusa, a l’Aneto, que veurem més endavant. Juli Soler i Santaló, gran caminador i apassionat de la meteorologia,5 la història, l’arqueologia i la música, posseïa una altra qualitat

Portada del Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya (1914, núm. 233) en què s’homenatja el traspassat excursionista. Podem veure la seua fotografia, la seua signatura i la data de la seua mort.


Dossier

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló

131

FOCUS

molt important, i és que era un fotògraf excel·lent. El seu fons fotogràfic, que pot consultar-se a l’Arxiu Fotogràfic del Centre Excursionista de Catalunya: «pot qualificar-se d’excepcional, tant pel valor històric com tècnic dels seus clixès […]. La consulta i contemplació de les seves fotografies, a banda de l’interès estètic i tècnic, és una eina imprescindible i de màxima qualitat per conèixer la geografia, els costums, els usos socials del territori del seu temps. La seva obra fotogràfica és un fresc valor excepcional per contemplar gràficament el Pirineu del primer terç de segle» (Faura, 2002: 7).6 Molts són els itineraris que Soler i Santaló fa al llarg de la seua vida ja que, per la seua condició de solter amb una bona posició econòmica, es podia permetre el luxe de passar llargues temporades fora mentre un criat i dues minyones tenien cura de la seua casa de Barcelona.7 Així, l’excursionista recorria a peu o a cavall nombrosos camins i feia excursions llargues que interrompia a la nit per dormir al ras o en cabana perquè tal com Ceferí Rocafort recorda en la seua sessió necrològica, Juli Soler deia que «l’excursionista, una vegada traçat l’itinerari, dorm on pot i no on vol, i endavant» (Rocafort, 1914: 140). Gràcies a les seues ressenyes, escrites amb un llenguatge directe per la finalitat divulgativa dels seus textos, que van ser publicades en diversos números del BCEC i reeditades després en obres posteriors,8 es poden tenir presents els itineraris que va dur a terme i que són un veritable patrimoni històric de l’època. «La primera ressenya de l’excursió que coneixem de Juli Soler data dels inicis de segle. Diríem que va començar la seva tasca d’escriptor amb una certa inexperiència. Però ben aviat adquireix manya i sap fer interessants els seus relats, no solament per la informació que proporciona, sinó per les anècdotes viscudes que hi insereix, les quals n’accentuen la singularitat. Aquests treballs eren prèviament llegits en sessions públiques de l’entitat excur-

sionista a la qual soler pertanyia i aquest que en la conversa normal tenia una clara dicció barcelonina, al llegir en veu alta, cara al públic hi posava una mica d’artifici i feia com alguns mals actors que pronuncien totes les lletres, particularment les finals, i li resultava quelcom semblant a una inflexió fonètica valenciana» (Iglésies, 1971: 19). Després d’una curta però intensa vida dedicada a l’excursionisme i a la ciència, Juli Soler mor el 30 d’abril de 1914 quan només tenia quaranta-nou anys. Com a homenatge a la seua figura, el BCEC dedica tot el número 233 (juny de 1914) a la memòria de Soler i el butlletí recull un treball inèdit trobat entre els seus manuscrits que porta per títol «El xalet-refugi de la Renclusa en construcció a les montanyes Maleïdes. Relació dels treballs efectuats durant la temporada de l’any 1913».9 En aquest extens treball, Soler explica com el CEC va rebre els terrenys per poder construir el seu propi xalet-refugi, una obra que naixia per contraposar un projecte francès amb la mateixa intenció. «Ell mateix traçà els plans i, utilitzant les seves amistats a Osca, Madrid i Benasc, tingué cura de posar en marxa l’expedient» (Iglésies, 1971: 139). La implicació de Soler en aquest projecte va ser de vital importància per poder saltar tots els entrebancs i imprevistos i, finalment, «tot resolt i disposat, doní ordres, a primers d’agost, que pugés a la Renclusa la brigada de treballadors, i jo em personí allà mateix el 4 del mateix mes [de 1913]» (Soler, 1914: 133). Durant aquells dies es començaren les obres d’aquest projecte dissenyat i ideat per Juli Soler, encarregat de posar-hi la primera pedra com a representant del president del CEC i «encara que per desgracia no hagi pogut continuar fins deixar-lo acabat, tenía ja resolts tots els problemes que podíen presentar-se, i no cal més que seguir el seu planejat per a quedar completament enllestit» (Rocafort, 1914: 143). A més, aquest mateix número del BCEC recull també els treballs llegits durant la sessió necrològica que el Centre Excursionista de Catalunya dedicà a la seua figura el dia 26

(1)

Aquest article forma part de la investigació del grup de recerca Identitat Nacional i de Gènere en la Literatura Catalana, del Departament de Filologia Catalana de la Universitat Rovira i Virgili, del Grup de Recerca Identitats en la Literatura Catalana (GRILC), consolidat per la Generalitat de Catalunya (2014SGR755), i s’emmarca en una línia de recerca sobre literatura popular catalana que ha rebut finançament del Ministeri d’Economia i Competitivitat a través del projecte d’R+D FFI2012-31808.

(2)

Amb relació a aquest patriotisme, vegeu les paraules de Joan Danès (1914: 152): «De faisó que en Soler donà vida real i tangible a mon incipient patriotisme, i per això ara declaro solemnialment que, si en ma vida tingués la sort de fer quelcom per la patria, per endavant ne dono la gloria an en Juli Soler, puix que an ell dec l’haver pogut despertar mon esperit patriòtic d’una manera tant inacostumada».

(3)

Tal com es referencia en la seua bibliografia, «Juli Soler tenia la carrera d’enginyer, però no l’exercí» (Iglésies, 1971: 6).

(4)

Com a acte de reconeixement a tota la tasca que Juli Soler va desenvolupar al CEC, l’any 1968 l’entitat va dedicar un refugi a l’excursionista. Així doncs, a la localitat de Salardú s’hi pot trobar el Xalet Refugi Juli Soler i Santaló, que actualment ofereix 112 places (http://www. refugisalardu.com/refugi.html).

(5)

Aquesta passió per la meteorologia el va dur a construir una estació meteorològica (que ell mateix va pagar i mantenir durant un temps) a Viella l’any 1908 i a recollir dades i publicar-les al BCEC. Amb Viella, i la Vall d’Aran en general, Soler va tenir una relació especial que el va dur a publicar Guia monogràfica de la Vall d’Aran (1906), obra amb què es guanyà ser fill adoptiu de la Vall.


132

Dossier

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

FOCUS

de juny de 1914, després d’un acord pres per la Junta Directiva. «Sota la presidència de D. César August Torras, a qui feien costat altres individus de la Directiva i de la familia de l’homenatjat, va començar la sessió, pronunciant el nostre president sentides paraules encaminades a enaltir la bona memoria del company perdut, posant de relleu la seva personalitat i significació dins l’excursionisme, i dolent-se de la seva perdua irreparable. Seguidament va descobrir el retrat d’en Juli Soler, pintat per l’amic Sr. Blanch i Sintas, el qual des d’aquell instant havía d’honorar la galería d’excursionistes il·lustres de la nostra casa» (BCEC, juny 1914: 161). En el marc de la vetllada, Ceferí Rocafort hi publica «En Juli Soler i Santaló, excursionista»; Eduard Vidal i Riba, «El testament d’en Juli Soler. El nostre homenatge»; i Joan Danès Vernedas hi contribueix amb «Mon

homenatge an en Juli Soler Santaló». En tots tres textos d’homenatge es pot veure la influència que tingué Soler en l’excursionisme català i el seu inesgotable esperit de treball en benefici del CEC i, en definitiva, de la natura. Descrit com a «excursionista per temperament», en les darreres notes que es van poder recuperar entre els seus papers els seus companys d’associació van poder comprendre com d’important era per a ell l’excursionisme i l’empresa més important que tenia entre mans: el pla d’intervenció cultural a les Maleïdes; i perquè aquest pla tingués un digne acabament… «[…] la Junta Directiva del Centre Excursionista de Catalunya acordà proposar an els seus consocis, i als bons catalans aimants de les glories patries, l’idea de perpetuar, en el més al cim dels Pirineus, el cim de l’Aneto, la memoria del que fou en vida un dels més il·lustres companys de pelegrinatge en aquells indrets desolats, ensems que el seu cantor immortal, el

Soler (dreta) i dos guies al cim dels Posets. autor: juli soler i santaló. font: arxiu fotogràfic del cec. repositori: memòria digital de catalunya


Dossier

Resseguint la petjada de Juli Soler i Santaló

133

FOCUS

nostre Mn. Cinto Verdaguer; d’aquell que dedicà un dels cants de son grandiós poema Canigó a les Montanyes Maleïdes, visió genial, superba expressió d’aquells espectacles ja mai superats; d’aquell que, amb sa inspiració sens parió, ens fa sentir la grandiositat de la llegenda cabdal i, com ningú, l’aspra fredor de les geleres, el caòtic aspecte dels roquicers per entremig dels quals treuen llurs capets descolorits les humils floretes glaciars, boi espargint llur delicada flaire» (Vidal, 1914: 149). Resseguir les petjades ha permès sempre a investigadors d’arreu descobrir o redescobrir coneixements al voltant de la naturalesa i la humanitat i això precisament és el que s’ha pretès fer amb aquesta ‘resseguida’: parlar de la figura de Juli Soler i Santaló per donar-la a conèixer a través de pinzellades curtes, però intenses, de la seua vida i a través dels seus contemporanis. I és que Soler, que «personalment era un home lliure de prejudicis i preocupacions, fidel a ell mateix i a una concepció honrada de la vida i de l’amistat» (Iglésies, 1971: 15), va esdevenir mestre excursionista de l’època gràcies als seus coneixements sobre el territori i a haver resseguit, petjada rere petjada, molts dels itineraris que amaguen les muntanyes, tant catalanes com aragoneses.

Després de les lectures fetes i dels testimonis recollits, es podria elaborar una llarga llista d’indrets visitats per Juli Soler. Indrets d’aquí i indrets d’allà; en definitiva, indrets que amaguen racons, festes, tradicions, persones, elements arquitectònics, detalls, festes… Una combinació de patrimoni tangible i patrimoni intangible que Juli Soler i Santaló va saber descriure i va saber mirar per fotografiar. En definitiva, un patrimoni que ell va saber valorar i que gràcies a això… «[…] es clar que a nosaltres, i en el fons del nostre si, queda en son preuat record; que aquí queda sa venerable efigie perquè se segueixin ses petjades; que queden sos admirables clixés, veres joies de l’art fotogràfic i testimoni eloqüent de les belleses naturals de la nostra patria; que queda el refugi de la Renclusa, monument de pedra que ell mateix, sense pensar-s’ho, s’havía començat a edificar; que queden, en fi, sos notabilíssims escrits, per medi dels quals els vinents confirmaràn la nostra opinió que son nom ha de figurar al costat o per sobre dels més famosos exploradors pirinencs» (Danès, 1914: 154). n

(6)

Sortosament, aquest fons es pot consultar en línia a través del web Memòria Digital de Catalunya, amb el nom de l’excursionista a la casella del cercador i dins del camp «col·leccions d’imatges i audiovisuals» (http:// mdc1.cbuc.cat/index.php).

(7)

Per completar aquesta informació biogràfica, vegeu Iglésies, 1971: 15-16.

(8)

Tal com exposa Ceferí Rocafort (1914: 141), resseguint el BCEC podem llegir «Una excursió al port de Benasque per la Vall d’Aràn en ple hivern», «Excursions per l’alt Ribagorçana», «Una excursió al PosetsLardana», «Les Valls d’Ansó i Hecho», «El Port d’Oo», «Los Mallos de Riglos», «La Foradada del Camp franc», «Jaca», «Refugis de montanya en la nostra terra», «El Xalet refugi de la Renclusa», «El Pic de Bisaurin» i l’article pòstum sobre les obres de la Renclusa.

(9)

Coneixedor del tema, Soler va publicar l’article «Refugis de muntanya en la nostra terra: un criteri sobre llur construcció» al BCEC del maig de 1913 (núm. 218). Aquest text va ser fruit de la seua intervenció al Primer Congrés Excursionista Català que es va celebrar a Lleida el 24 de juny de 1911.

BIBLIOGRAFIA

Acín, J. L.; Barnadas, R. (2012) Seduïts per valls i cims. (Volum II). Fotografies de Juli Soler i Santaló (1865-1914). Saragossa: PRAMES/CEC. Danès, J. (1914) «Mon homenatge an en Juli Soler Santaló». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 233, p. 151-154. Faura, E. (2002) «Introducció». A: Soler, J. Pel Pirineu aragonès. Valls: Cossetània, p. 5-10.

Iglésies, J. (1971) Juli Soler i Santaló. Barcelona: Rafael Dalmau, editor. Rocafort, C. (1914) «En Juli Soler i Santaló, excursionista». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 233, p. 137-145. Roma, F.; Barnadas, R. (coord.) (2011) Seduïts per valls i cims (Volum I). Fotografies de Juli Soler i Santaló (1865-1914). Saragossa: PRAMES/CEC.

Soler, J. (1914) «El xalet-refugi de la renclusa en construcció a les montanyes maleïdes. Relació de treballs efectuats durant la temporada de l’any 1913». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 233, p. 130-137. Soler, J. (1998) La Vall d’Aran. Tremp: Garsineu. Soler, J. (2002) Pel Pirineu aragonès. Valls: Cossetània.

Vidal, E. (1914) «El testament d’en Juli Soler. El nostre homenatge». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 233, p. 145-151.


Exposició

Construint el territori Arquitectura tradicional i paisatge a Catalunya 2017 2016 12 febrer Palamós 10 març Museu de la Pesca http://www.museudelapesca.org/ 11 març Tàrrega 1 maig Museu Comarcal de l’Urgell Tàrrega http://museutarrega.cat/ 3 maig Arbúcies 28 juny Museu Etnològic del Montseny http://www.museuetnologicmontseny.org/ 1 juliol Esterri d’Àneu 28 agost Ecomuseu de les Valls d’Àneu http://www.ecomuseu.com/ 30 agost Barcelona 16 novembre Museu Marítim de Barcelona http://www.mmb.cat/ 18 novembre Manlleu 26 gener Museu del Ter http://www.museudelter.cat/

28 gener Móra la Nova 28 febrer Institut Ramon Muntaner http://www.irmu.org/ 2 març Reus 1 maig Centre de Documentació del Patrimoni i la Memòria Carrutxa http://www.carrutxa.cat/ 3 maig Amposta 3 juliol Museu de les Terres de l’Ebre http://www.museuterresebre.cat/ 6 setembre Torroella de Montgrí 30 octubre Museu de la Mediterrània http://www.museudelamediterrania.cat/


Miscel·lània

136

Xemeneies amb jardí Jordi Díaz Callejo

142

«Els morts volen que seguim la tradició» Jordi Tomàs

153

Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat Marta Farré Ribes

167

El Toc d’Inici Roger Canals


136 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Jordi Díaz Callejo Enginyer tècnic agrícola especialitzat en jardineria i patrimoni i màster en Gestió del Patrimoni per la Universitat de Barcelona. Ha treballat a diferents empreses de jardineria dirigint departaments tècnics, i també a consultor autònom i professor del postgrau de Gestió d’Espais Verds de la Universitat Politècnica de Catalunya. Actualment, treballa al Departament de Medi Ambient de l’Ajuntament de Barcelona. Els seus estudis i recerca se centren en la posta en valor de la jardineria i en el reconeixement dels jardins com a elements del patrimoni cultural. S’ha interessat especialment en el fet que altres branques del coneixement descobreixin que l’estudi dels jardins, des del punt de vista tècnic, artístic o cultural, pot ser un instrument útil i complementari a les seves disciplines.

Paraules clau: patrimoni jardiner, jardins, fàbriques, Poblenou, Barcelona Keywords: gardener heritage, gardens, factories, Poblenou, Barcelona

Xemeneies amb jardí

Aproximació als jardins de les fàbriques dels anys daurats de la industrialització a Catalunya. Sant Martí de Provençals, segle xix

Capçalera del diari El Pueblo Martinense. Semanario científico, literario y de intereses morales y materiales. Año I. Sant Martí de Provensals, 21 de setembre de 1879. Arxiu Municipal del Districte de Sant Martí. Barcelona O

O

En aquest article es vol posar de manifest que la plantació de jardins en els recintes productius també va formar part de les pràctiques culturals habituals dels anys daurats de la industrialització a Catalunya. El fenomen es mostra a partir de l’estudi d’un dels nuclis industrials més importants del país durant el darrer terç del segle xix: el barri del Poblenou de l’antic municipi de Sant Martí de Provençals, a Barcelona. Es vol analitzar també quines van ser les possibles motivacions que van dur empresaris i productors a dedicar espais de les seves fàbriques a construir i plantar jardins.

The aim of this article is to show that planting gardens in industrial premises was one of the common cultural practices during the industrial golden years in Catalonia. This can be seen through the study of one of the most important industrial areas of the country during the last third of the 19th century: the Poblenou district in the former town of Sant Martí de Provençals in Barcelona. An analysis is presented of the possible reasons why entrepreneurs and factory owners decided to set aside some space in their factories for gardens.


C

om destaca Eusebi Casanelles, amb la denominació de patrimoni industrial es desplega un conjunt integrat d’elements tan variats com els espais productius: habitatges, serveis, xarxes de comunicacions, espais d’oci… Una cosa semblant li passa al patrimoni etnològic, denominació sota la qual s’aixopluguen un conjunt variadíssim d’elements que són testimoni de les formes de vida d’una societat. Els jardins de fàbriques i colònies industrials són, com veurem, elements tan propis del patrimoni industrial com de l’etnològic, atès que són fruit d’un context cultural determinat que ha esdevingut emblemàtic per al nostre país. Els jardins dels recintes fabrils representen una part de la jardineria del nostre país, gens estudiada i reconeguda, però, sens dubte, interessant amb relació al coneixement del model industrial que es va desenvolupar a la ciutat de Barcelona i a Catalunya al llarg del segle xix. Recuperar part de la memòria pel que fa als jardins integrats a les fàbriques també forma part del coneixement d’una societat, del recordatori de la manera de ser i d’una manera de comportar-se que va ser característica del desenvolupament industrial d’algunes empreses del país. Normalment, els mateixos empresaris que van ser promotors i constructors d’importants jardins en el seu àmbit privat també van introduir jardins en els seus centres de producció. No podem oblidar citar ara els jardins de les grans papereres lligades al riu Anoia, o els de les colònies industrials lligades també a l’explotació dels recursos hídrics dels rius Ter i Llobregat, per citar-ne només uns exemples, tot i que no sempre les xemeneies eren l’element més destacable d’aquests recintes. Les primeres iniciatives empresarials que propiciaren el procés d’industrialització que va viure Barcelona al llarg del segle xviii van sorgir al voltant de les manufactures d’indianes. Aquesta nova activitat, la producció de teixits estampats, va generar les condicions que feren possible l’inici del procés de modernització industrial a les primeres

Xemeneies amb jardí

dècades del segle xix i la conversió de Barcelona en un gran centre industrial a escala europea.1 En un principi, la primera industrialització es va estendre a l’interior de la ciutat emmurallada, pels barris de Sant Pere i pel Raval, però, a poc a poc, amb els nous processos de mecanització, ampliacions i creixements, i l’adopció de l’energia de vapor, els nuclis fabrils de la ciutat es van quedar petits. Els terrenys disponibles a l’interior de les muralles s’encariren i la mateixa força motriu del vapor, amb explosions freqüents de les calderes, preocupava veïns i autoritats. Aquestes i altres circumstàncies de tipus social, van facilitar que a la fi de la dècada de 1830 la indústria, principalment cotonera, s’estengués fora muralles i fes créixer els nuclis de les poblacions que envoltaven Barcelona. Municipis com els de Sant Martí de Provençals, Sant Andreu del Palomar, Sants o Gràcia, l’activitat dels quals s’havia desenvolupat tradicionalment a l’entorn de l’activitat agrària, van convertir-se en els nous barris industrials de Barcelona, fins i tot abans d’unir-se formalment a la capital. Per què al Poblenou? L’antic terme de Sant Martí de Provençals s’estenia per un ampli sector al nord de la ciutat que ocupava, aproximadament, el que actualment és el districte de Sant Martí més una gran part dels barris de Fort Pius, la Sagrada Família i la Sagrera. El sector del Poblenou, o del Taulat, com es coneixia antigament, ocupava la part mes pròxima al mar pel darrere de la fortalesa de la Ciutadella. Aquesta zona, encara envoltada de terrenys

MISCEL·LÀNIA

137

(1)

Aparellat amb el creixement inicial d’aquesta indústria es van impulsar algunes de les primeres grans fàbriques de la ciutat.

Postal de l’any 1917 de la fàbrica d’articles de goma Tusell Hermanos (Fracsa). El jardí envolta el xalet del gerent. Arxiu Històric del Poblenou. Barcelona


138 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

erms i pantanosos, pastures i camps de conreu, va ser un dels territoris «afavorits» sobre els quals es van assentar els primers prats d’indianes i edificis fabrils. No sabem exactament com comença el procés d’industrialització del Poblenou per la impossibilitat de datar algunes fàbriques d’indianes, però el desenvolupament industrial va convertir el Poblenou i Sant Martí de Provençals a la darreria del segle xix en un dels nuclis industrials més importants d’Espanya. El que havia començat a l’entorn de la indústria tèxtil es va veure acompanyat, a l’inici del segle xx, d’un enriquiment que incloïa pràcticament tots els sectors productius, des del tèxtil a la producció d’energia, passant pels sectors de la mecànica i el metall, de l’alimentació, químic, o de la transformació de la pell i el cuir, per citar-ne els més importants. El període comprés entre 1861 i 1904 és, en paraules de Jordi Nadal i Xavier Tafunell, l’etapa més brillant de la industrialització martinenca, i sens dubte, podem afegir que també és el període més fructífer en la plantació de jardins als recintes fabrils. Sant Martí, i concretament el Poblenou, presentava un seguit d’avantatges que afavoriren aquesta implantació de les noves indústries: una bona situació estratègica com a porta d’entrada i sortida de la ciutat de Barcelona; unes infraestructures viàries i ferroviàries òptimes i pròximes; un sòl barat, abundant i amb un parcel·lari adequat; l’abundància d’aigua; i la facilitat d’accés a les matèries primeres gràcies a la proximitat al port. En aquest entorn de gran activitat industrial, i a partir de la cartografia parcel·lària realitzada l’any 1871 per l’agrimensor Pedro Moreno i dels documents fiscals que hi ha relacionats, sabem que hi havia fàbriques amb grans superfícies dedicades als jardins. Aquests mateixos documents classifiquen els terrenys de totes les parcel·les i propietats del terme segons l’ús, de manera que fins i tot a l’interior de les finques de les instal·lacions fabrils es fa distinció entre el sòl dedicat a la fàbrica, a l’habitatge, als taulats o horts, i als jardins. Segons el tipus d’activitat a què es dedicaven els terrenys es pagaven més o

Març 2016

Núm. 41

menys impostos. Els terrenys sobre els quals requeia la pressió fiscal més alta eren els jardins. Per què tenen jardins les fàbriques? Si, com sabem, l’existència de jardins a l’interior de les fàbriques obligava a pagar més impostos, quins eren, llavors, els motius perquè les fàbriques dediquessin uns espais a jardí? De tots és conegut el benefici per a la salut i l’estat d’ànim que ens pot proporcionar viure en un entorn bell i agradable, o relacionar-nos-hi. Les condicions de vida dels treballadors i habitants del Poblenou eren força severes a la darreria del segle xix. L’urbanisme de la zona era caòtic, encara no s’havien organitzat els carrers fora dels eixos principals formats al voltant dels carrers Sant Pere (avui Marià Aguiló) i Taulat, la carretera de Mataró (avui Pere IV) i el Camí Antic de València. Els desplaçaments entre habitatges i fàbriques es feien per terrenys erms i desorganitzats. La major part dels habitatges no tenien agua corrent; hi havia poques fonts d’aigua, i algunes, «quan funcionaven, proporcionaven aigües amb sabor de mar o de petroli; indústries que com l’adoberia del carrer Sant Pere 111, contaminaven les aigües dels pous…, veïns sense escrúpols que buidaven els dipòsits fecals de les seves cases a primera hora del matí a despit de la prohibició de fer-ho de dia…, unes llars massificades i amb moltes deficiències; sense excusat o amb una comuna per pis; vivendes compartides amb

Gravat de la fàbrica de filats de Bartolomé Recolons. Anunci publicat al Plano Industrial i Comercial de San Martin de Provensals de 1882 de J.Calvet. Arxiu Històric del Poblenou


Xemeneies amb jardí

altres famílies i en moltes ocasions amb gallines i altres animals; existència de molt barraquisme… Els jornals dels treballadors martinencs, variava segons les professions, però dintre d’una franja que anava des de quasi la misèria fins a una pobresa digna».2 Així doncs, com cal interpretar les fàbriques amb jardí? Podem pensar que els empresaris volien crear un entorn favorable al treball? Un entorn ampli, amable i diferent del de la dura realitat domèstica dels treballadors? Cal considerar que els corrents higienistes de tombant de segle van impactar alguns industrials empresaris més sensibles? Cal no oblidar que els grans industrials amb la capacitat necessària per construir i dirigir aquestes indústries formaven part de les elits de la societat del moment, majoritàriament eren persones formades i al dia pel que fa als avenços científics i socials. No és estrany, doncs, que aquest corrent de pensament higienista, de «moda» entre les classes benestants, pogués ser un incentiu per crear jardins. Aquesta va ser també entre d’altres, una característica de les colònies industrials que es convertiren en veritables pobles industrials amb equipaments, serveis i un urbanisme intern on no faltaven els espais enjardinats. No es pot assegurar que aquestes idees «modernes» sobre la higiene i l’urbanisme fossin determinants, ja que en realitat poques indústries van crear i conservar jardins en els seus recintes. Hi ha factors econòmics que ens obren camí a una altra possible resposta. Una línia estratègica habitual de les empreses consisteix a invertir en la compra de terrenys encara que no siguin immediatament necessaris per desenvolupar cap activitat. La compra de terrenys al Poblenou podia representar una inversió de futur, de la mateixa manera que ho va ser la compra de terrenys durant aquest mateix període a l’Eixample de Barcelona. És coneguda en aquest sentit la teoria del llavors banquer i home de finances Evarist Arnús, que aconsellava els seus clients, entre els quals i sobretot cal incloure la gran burgesia financera i empresarial del moment, mantenir repartit el diners de la manera següent: un terç del capital s’havia

d’invertir en finques, cases i béns immobles –i aquí ens podem trobar amb l’adquisició de grans parcel·les al Poblenou–; un altre terç calia mantenir-lo en paper, en valors fàcils de convertir; i el darrer terç, en efectiu a caixa per fer front als imprevists i a les oportunitats que es presentessin. La inversió en terrenys més enllà de les necessitats immediates permetia també futures ampliacions del negoci; i mentrestant, i depenent de la sensibilitat de

l’empresari, convertir aquest espai en jardí o en taulat; aquesta darrera solució va ser més generalitzada, malgrat tot, que la de plantar-hi un jardí. No oblidem que una parcel·la amb jardí pagava més impostos i, per tant, també es cotitzava més en cas de venda. Irremeiablement, si considerem aquest motiu de la reserva de sòl per a creixements futurs i construcció de naus noves com un factor beneficiós per a l’aparició de jardins, la materialització d’aquestes mateixes previ-

MISCEL·LÀNIA

139

(2)

Mirri Larrubia, M. Teresa. Vida quotidiana en un poble Industrial. Sant Martí de Provençals 1862-1925. Barcelona: Districte de Sant Martí. Arxiu Municipal de Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2001.

Capçalera d’una carta de 1887 de l’empresa de galetes Viñas y Compañia i ampliació del gravat en què es veu el jardí del recinte fabril. Arxiu Històric del Poblenou de Barcelona


140 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Relació de fabriques amb jardí a Sant Martí de Provençals l’any 1871 i la seva ubicació NOM DE LA FÀBRICA(1)

SUPERFÍCIE TOTAL (m2)

CLASSIFICACIÓ DEL SÒL(2)

EMPLAÇAMENT APROXIMAT

Sociedad Harinera Industrial

38.585,80

Fàbrica Jardí

Ctra. de Ribes

Antonio Escubós y Compañia

36.434,40

Fàbrica Jardí

Llacuna / Rbla. Poblenou / Perú

Ricart y Compañia

62.466,16

Fàbrica Jardí Taulat(3)

L’actual: Pg. Marquès de Santa Isabel, 43. Consta amb el nom en el plànol

Joaquin Borés y Alteya

26.028,36

Fàbrica Jardí Regadiu Taulat

Miquel Ros y Cerdá

33.070,92

Fàbrica

Jardí

Federico Domingo Cantí  

46.235,76  

Fàbrica Jardí Regadiu

Pere IV / Sant Joan de Malta. Actual passatge Cantí

   

32.447,88  

Fàbrica Jardí Regadiu

Pere IV / Sant Joan de Malta. Actual passatge Cantí

Mateo Torelló y Compañia

62.153,28

Fàbrica Jardí Taulat

Perú / Gran Via / Andrade / Treball / Selva de Mar. Consta com a «Matheo» en el plànol

Eduardo Paul

28.784,44

Taulat Fàbrica

Per IV . Consta com a «Pol» en el plànol

54.497,20

Casa Jardí Taulat

Per IV. Consta com a «Pol» en el plànol

Juan Jaumeandreu y Compañia

47.772,96

Fàbrica Jardí Taulat

J. Pla / Agricultura / Perú. Consta com a «Isidret»

Miguel Fargas y Vilaseca

17.449,96

Fàbrica Jardí Regadiu

Ctra. de Ribes amb el Rec Comtal. Consta amb el nom de “Fargas”

José y Ramón Sansalvador

34.599,96

Fàbrica Jardí Taulat

Pere IV (costat Besòs mar) / sèquia de la Llacuna

Joan Güell

46.536,40

Fàbrica Taulat Casa i Jardí

Pere IV (costat mar) Llacuna / Roc Boronat

Joan Cantí Sanvisens

51.740,44

Fàbrica i camins Jardí Taulat

Entrada a Sant Joan de Malta. Llacuna / Pujades, Ptge. Cantí

FONT: elaboració pròpia a partir de les dades del Fons Històric de Sant Martí de Provençals, Caixa Finances (AMSMP), i de la cartografia parcel·lària de Pedro Moreno l’any 1871. Arxiu Municipal de Sant Martí. Barcelona (1) Nom de la fàbrica com consta en el document. (2) Apareix una extensa tipificació d’usos del sòl per a cada recinte. (3) Un taulat és un terreny dedicat a hort.


Xemeneies amb jardí

MISCEL·LÀNIA

141

sions ha estat també el revers de la moneda. Cada ampliació de la indústria ha portat com a conseqüència la pèrdua d’un tros o de la totalitat del jardí. La seqüència d’imatges de la fàbrica Viñas y Compañia o de la de G. Klein al llarg dels anys en poden ser uns bons exemples. Un altre dels motius pel qual podem explicar la presència de jardins a les fàbriques és perquè els recintes fabrils del moment eren molt més que naus amb maquinària, molls de càrrega i patis de mercaderies. També tenien els seus àmbits i espais domèstics. Per exemple, cal tenir en compte que, al principi, no era estrany incorporar en els mateixos recintes fabrils l’habitatge del propietari mateix. Amb el temps, i així que avançava el segle, els moviments i la conflictivitat social els va anar allunyant dels centres de producció, i els «amos» es van traslladar al nou barri de moda i en expansió del moment: l’Eixample de Barcelona, on també invertiren i construïren les seves mansions i palauets. Una nova ciutat, endreçada, dissenyada amb criteris moderns, higienistes, sense el fum de les fàbriques i amb sistemes de sanejament, plena d’arbres a les voreres, etc. Com podem veure en la major part dels gravats, era habitual l’existència d’habitatges, normalment aïllats (fàbrica Recolons, 1882; Viñas y Compañia, 1887 ) i separades de les naus de fabricació. Habitualment se situaven en una zona pròxima a l’entrada, i, en ocasions, els baixos podien acollir oficines, altres habitatges, amb la porteria del vigilant, o altres instal·lacions amb diversos serveis com ara les cotxeres (cotxes de cavalls). Quan es donava aquesta situació, a l’entorn de l’habitatge es podia reservar un espai personal per al propietari o el director de la fàbrica i la seva família, de vegades amb un jardí que podia estar aïllat o no del de la resta del recinte. En aquests casos, la presència o l’absència de jardí a l’interior del recinte fabril es pot entendre més com un complement de l’habitatge mateix que no de la fàbrica. Però aquest espai més personal o familiar també podia formar part de l’estratègia de màrqueting i prestigi de la casa.

No hi ha dubte que, en aquesta època –som a la segona meitat del segle xix i principi del xx–, les empreses ja eren conscients de la importància d’oferir una bona imatge als seus possibles clients. Amb la industrialització i el desenvolupament del capitalisme, la publicitat i el màrqueting comencen a tenir una presència destacada en les estratègies comercials de les empreses del moment. Què són, sinó, els gravats amb les imatges d’aquestes fàbriques que conservem en targetes, impresos de factures, accions, diaris i revistes? La imatge de la fàbrica era un valor per destacar, demostratiu de la capacitat i la importància de l’empresa, com ho era també mantenir oficines luxoses en els carrers principals del centre de Barcelona. El desig de prestigi i d’ocupar un lloc destacat entre les empreses millors i més capacitades del moment també era una qüestió d’imatge. El jardí que apareix en molts dels gravats de fàbriques, i que sabem que realment van ser-hi, no hi ha dubte que respon també a aquesta finalitat. Com a conclusió, doncs, no podem aportar un únic motiu que respongui el perquè es van plantar jardins a l’interior de les fàbriques. La seva existència i la d’altres espais enjardinats que potser mai no arribaren a convertir-se en jardins a l’interior de les fabriques és un fet complex que obeeix a diversos factors relacionats evidentment amb la voluntat dels propietaris, però també amb els factors socials, urbanístics i de definició de com havia de ser un espai productiu en un moment en gran expansió. n

Detall en secció d’un carrer. Projecte d’eixample de Barcelona conegut com a Pla Cerdà. Ildefons Cerdà, 1855.


142 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Jordi Tomàs Doctor en Antropologia Social i Cultural, ha fet recerca a l’Àfrica Occidental, especialment al Senegal, en temes com ara la identitat i el nacionalisme, la reialesa i les autoritats tradicionals, les religions africanes i l’educació. Ha estat investigador al Centro de Estudos Africanos (Instituto Universitário de Lisboa) i al GIEDEM (Grup Interdisciplinar d’Estudis de Desenvolupament i Multiculturalitat), de la Universitat de Lleida. El 2007 va obtenir el premi Valeri Serra i Boldú de Cultura Popular per la biografia del seu avi, titulada El mestre Joan Tomàs i Parés: passió per la cançó popular. A més, també ha cultivat la literatura de ficció.

«Els morts volen que seguim la tradició» Apunts sobre identitats, religions i rituals funeraris entre els joola del Húluf (Casamance, Senegal)1 Bo atubaol ata Sibilumbay, áai ata Husuy. Dedicat al pare del rei d’Oussouye Sibilumbay.

L

’any 2001, mentre feia treball de camp entre els joola d’Oussouye, capital del reialme del Bubajum áai, a la comarca del Húluf, vaig sentir com un vell practicant de religió tradicional deia que un home catòlic mort feia anys s’havia aparegut als seus fills per demanar-los que fessin els rituals tradicionals del katim i el kanolen.

Segons la tradició joola, aquests rituals s’han de fer durant la setmana següent a la mort. Molts joola de famílies catòliques, però, havien abandonat aquest ritual i la major part dels altres costums funeraris a partir de la darreria dels anys 1920 per influència dels missioners espiritans. En canvi, els joola que s’havien mantingut dins de la religió tradicional sí que havien continuat mantenint aquests costums.2 Aquesta fractura entre

Aquest article vol presentar, de forma introductòria, els rituals funeraris entre els joola de la comarca del Húluf (Casamance, Senegal) i la seva vinculació amb la represa de la religió tradicional, així com amb el fenomen identitari a la regió. Per fer-ho, s’expliquen els principals rituals funeraris: el bujuko, moment en què es dóna el condol; el katim i el kanolen, cerimònies de comiat del difunt; el kahooñ ahuka, la crida de l’ànima d’aquell que ha mort a l’estranger; el ñukul, la dansa funerària; i el kasab, l’interrogatori del mort. A través de l’explicació d’aquests rituals, que l’autor ha pogut observar diverses vegades durant les seves estades a la regió, s’intenta veure la vinculació entre rituals funeraris, religions (religió tradicional i religió catòlica especialment) i identitat joola en una zona que, des de 1982, viu sota els efectes d’un conflicte polític i militar entre independentistes casamancesos i govern senegalès.

Paraules clau: rituals funeraris, identitat, religió tradicional, religió catòlica, Casamance, joola Key words: funerary rites, identity, traditional religion, Catholic religion, Casamance, Jola

This article presents an introduction to the funereal rituals of the Jola in the Húluf region (Casamance, Senegal) and their link with the resumption of the traditional religion as well as with the identity phenomenon in the region. The main funereal rituals are explained: the bujuko, the moment in which regret is expressed; the katim and the kanolen: ceremonies of farewell of the deceased; the kahooñ ahuka: the call of the soul of one who has died abroad; the ñukul, the funereal dance; and the kasab, the interrogation of the dead person. Through the explanation of these rituals, which the author has been able to observe several times during his stays in the region, the link between the funereal rituals, religions (traditional religion and Catholic religion especially) and Jola identity is examined in a zone which since 1982 has been affected by a political and military conflict between the Casamance independence movement and the Senegalese government.


«Els morts volen que seguim la tradició»

llinatges que van passar a seguir el catolicisme i llinatges que es van mantenir en la religió awaseenam es va donar en tots els àmbits de la vida local, fins al punt que els catòlics van acabar construint les seves cases en barris a part. Així, durant anys, es va tallar tota relació de parentiu (no es produïen aliances matrimonials entre els uns i els altres), social (no hi havia cap tipus de relació quotidiana entre els uns i els altres), socialitzadora (els catòlics van deixar de fer les iniciacions, i van ser els primers d’assistir a l’escola dels blancs), econòmica (els catòlics van quedar-se sense els camps familiars i van haver de cercar nous camps), etc. Aquest fenomen, que no es pot perdre de vista a l’hora de llegir aquest article, va començar a canviar a partir de les dècades del 1970 i 1980, quan alguns catòlics van demanar de fer les iniciacions reials –i, per tant, de religió tradicional– que els seus pares no havien fet i quan les aliances matrimonials entre els uns i els altres es van reprendre fluidament. Molts catòlics van tornar llavors als seus barris d’origen, i la relació es va anar «normalitzant». Alguns van decidir «tornar» a fer algunes de les pràctiques tradicionals. Com intentarem mostrar en aquest article, en els darrers anys, aquest retorn ha acabat fins i tot tocant el món dels morts. Efectivament, després de sentir el vell explicant l’aparició d’aquell catòlic difunt que s’apareixia als familiars, vaig començar a interessar-me per com es vinculaven els rituals funeraris, les dues religions majoritàries a la regió (la religió dita tradicional i el catolicisme) i la identitat joola.3 En aquest article, intentaré explicar que la represa de la religió tradicional, com a marcador de la identitat joola, també passa per un augment de les pràctiques funeràries tradicionals per part de bona part dels joola del Húluf, tant de religió tradicional com, sobretot, de religió catòlica. L’aparició d’aquest mort, doncs, era, segons bona part dels joola de religió tradicional, un senyal més de com en terres joola reprenia amb força tot allò vinculat a l’anomenada tradició o, per dir-ho en paraules autòctones, vinculat a mujooloayi (la tradició joola) o makane mata ejoolayi (la manera de fer dels joola) que, a parer d’aquells autòctons, anava lligat amb awaseena, la religió tradicional.4

Segons aquell vell (de religió tradicional), finalment els catòlics s’havien adonat que calia seguir la tradició joola (mujooloayi). A mesura que anava progressant la recerca, m’adonava que especialment a partir de 1980, i de forma progressiva, la religió tradicional anava tenint cada cop més seguidors i que, a més a més, en aquest procés, dins de la percepció local, també els morts hi deien la seva. I en fer-ho, coronaven definitivament la recuperació d’unes pràctiques funeràries que segons els estudiosos dels anys 1960 estaven condemnades a desaparèixer, juntament amb la religió dita tradicional: «Qu’il s’agisse d’enquête qualitative ou quantitative on ne peut nier que l’Animisme diola, en grand danger de disparaître, soit acutellement entré dans une phase particulierment critique».5 Així doncs, miraré d’explicar quines són avui en dia les principals pràctiques funeràries i quins són els elements que ens fan pensar que, lluny de caure en desús, els rituals funeraris –com una expressió més d’una determinada identitat joola– es revitalitzen en un context politicomilitar de crisi entre Casamance i el Senegal. Els joola del Húluf Els joola –també coneguts amb el nom de diolà–6 són un grup originari de la Baixa Casamance, regió ubicada al sud del Senegal, a banda i banda del riu Casamance, així com en algunes comarques de Gàmbia i de Guinea Bissau. Els joola estan dividits en una quinzena de grups (fooñy, karon, kwoatay, her, ajamaat, buluf, huluf, esulaalu…) cada un dels quals té les seves particularitats històriques, lingüístiques, religioses i econòmiques. En el passat, els joola mai no van tenir –ni tenen ara– una autoritat centralitzada ni una llengua ni una cultura homogènies. Tampoc no tenen uns rituals funeraris homogenis, tot i que comparteixen certes característiques. De totes maneres, fins i tot comunitats joola veïnes, separades per menys d’una desena de quilòmetres, poden tenir variacions importants.

Els joola de la comarca del Húluf són els habitants del regne del Bubajum áai o Anaelufayi d’Oussouye, poblat per unes 12.000 persones, i situat al departament

MISCEL·LÀNIA

143

(1)

Les informacions fetes servir en aquest article han estat recollides en diferents estades a la regió entre el gener de 2000 i el desembre de 2013, que sumen més de tres anys de recerca sobre el terreny.

(2)

Sobre la història del catolicisme a la regió, vegeu De Benoist (2008), Sambou (1983), Assine (2003) i Tomàs (2005, 2007).

(3)

No cal dir que l’anècdota del vell, explicada després d’una libació a un dels altars, i al voltant d’un eyunk (recipient de ceràmica) ple de bunuk (vi de palma) va generar una sensació de satisfacció entre la major part dels assitents, tots ells de religió tradicional.

(4)

No entraré aquí en el debat sobre què entenem per tradició (vegeu Tomàs, 2005b). Tampoc no vull entrar a debatre si el concepte de religió tradicional és el més adient. Tot i que entenc que –com va suggerir Ramon Valdés en el seu moment, quan va ser membre del meu tribunal de tesina (1999), o com va defensar recentment Claude Hélène Perrot a Lisboa (1a Conferència Internacional sobre Autoritats Tradicionals, 1 i 2 de març de 2007)– el terme és complex i poc adient, personalment tampoc no em semblen plenament encertades les variants de religió local, religió autòctona o religió joola, però les fem servir perquè són les més properes a la realitat presentada.

(5)

Louis Vincent Thomas (1965: 25). L‘article té un títol prou significatiu: «L’animise, religion caduque».

(6)

No s’han de confondre amb els dyula, que són un grup de comerciants musulmans de Guinea, Mali i Burkina Faso.


144 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

d’Oussouye, regió de Ziguinchor. Poble agricultor que viu del cultiu de l’arròs – com tots els joola i altres grups de la zona– i del ramat, es va caracteritzar durant els temps de la colonització per haver fet front als francesos de forma contínua fins passada la Segona Guerra Mundial. La presència de missions catòliques, però, va acabar afavorint una relació contradictòria amb l’Estat senegalès, i, mentre mantenien viva bona part de la seva cultura anomenada tradicional, també van destacar per convertir-se en una de les regions amb una taxa d’escolarització més alta de tot l’Estat del Senegal. Per això, a més de la típica imatge del pagès joola, cultivador de l’arròs amb la seva pala anomenada kajandú i bevedor del vi de palma (bunuk) fet servir en els rituals, entre els joola hi ha mestres d’escola, dones que es dediquen al petit comerç, un petit sector dedicat al turisme, així com una bona proporció d’estudiants (molts d’ells a Dakar, on també hi ha dones de la zona que es dediquen al servei domèstic de famílies dakaroises) que destaquen en diferents disciplines tant científiques com socials, alguns dels quals acaben treballant a l’estranger. En aquest regne, conviuen la religió tradicional (awaseena) amb la religió catòlica (la segona més majoritària), la religió musulmana (molt minoritària entre els joola del Húluf ) i el protestantisme (encara més minoritari).7 Els rituals funeraris entre els joola Molts autors han esmentat la importància del tema de la mort dins de les societats africanes. La mort és un element molt més present en la vida quotidiana africana que no pas en la societat occidental (Goody, 1962; Thomas, 1967, 1975, 1982; Diatta, 1979; Bamundba i Adoukounou, 1984; Jaulin, 1985). D’acord amb Jaulin, la manera africana de relacionar-se amb la mort és molt diferent de l’europea. No l’oblida, no la refusa, l’afirma desmesuradament (1985: 226). Molts autors vinculen la mort i els processos funeraris amb l’estructura de la societat (Adler, 2000; Perrot, 2002; Droz i Mapeu, 2003; entre d’altres), sense obli-

Març 2016

Núm. 41

dar que, igual que aquesta, tots els rituals i valors vinculats amb la mort també poden canviar constantment (Jindra i Noret, 2011). Aquesta idea es pot aplicar també a la societat joola. La idea de la mort apareix vinculada a moltes esferes de la seva societat, ja sigui en forma de rituals, de prohibicions, de proverbis… D’aquesta manera, aquesta idea s’ha anat modificant, en part, en funció dels contextos històrics i polítics que vivia la societat joola. Entre els joola de religió tradicional, la mort no és mai natural: sempre està vinculada a la voluntat del déu Emitay o Atèmit (d’AtaEmit, ‘aquell del Cel’), dels seus intermediaris (els altars anomenats báciin, o uciin,

en plural) o d’alguna acció malèfica d’un asai (que s’acostuma a traduir com a ‘bruixot’). En aquest procés, l’ànima deixa el cos i se’n va al món dels avantpassats, on resta tranquil·la, lluny del món dels vius.8 Els rituals funeraris joola han estat descrits i estudiats profusament. En van parlar els cronistes portuguesos i els administradors colonials francesos. També els primers antropòlegs que van fer treball de camp a la regió van quedar fascinats per tot el complex món que envolta la mort entre els joola. Són dignes d’esment els treballs de Thomas (1959, 1975) i Girard (1969).9 També més recentment, n’han parlat el sempre inspirat Robert Baum (1999), referint-se als rituals entre els joola d’Esulaalu (veïns dels Húluf), i Odile Journet (2007), entre els joola aja-

(7)

Això no treu que l’Islam sigui practicat a Oussouye: molts estrangers originaris del nord del Senegal o de Guinea Conakry que viuen a la localitat practiquen aquesta religió. Però com que en l’article estem parlant dels joola (entre els quals l’Islam és molt minoritari), no podem incorporar aquests altres grups en la nostra anàlisi. Seria interessant, però, fer una comparativa dels rituals funeraris practicats a Oussouye globalment, independentment de les seves creences, especialment perquè la convivència religiosa és particularment viva en aquella zona. No és estrany, per exemple, veure que un musulmà va a fer pregàries als altars tradicionals

Quan mor algú, algun parent o amic de la seva generació pot fer donació d’un bou. jordi tomàs

de la religió tradicional, o que un practicant de religió tradicional cava la tomba d’una cosina uterina (esangful) al cementiri catòlic. El protestants pràcticament no apareixeran en aquest article perquè, tot i que amb un molt lleuger augment en la darrera dècada, la comunitat protestant a Oussouye –d’altra banda, molt interessant– és molt reduïda. En general, la seva actitud és criticar profundament la religió awaseena i no participar en cap iniciació tradicional joola.


«Els morts volen que seguim la tradició»

maat, al sud-oest del regne que ens ocupa. Actualment són també motiu d’interès diferents característiques dels rituals funeraris en l’actualitat i les diferents pràctiques en funció de la religió del difunt, així com els canvis recents que, al nostre entendre, s’estan donant a la regió com a conseqüència de la revitalització de la societat «tradicional». També hi ha hagut autors senegalesos, alguns d’ells joola, que s’han fixat en diferents aspectes vinculats a la mort, com Diaw (1955), Nazaire Diatta (1979, 1989, entre d’altres), Diémé (1988), Fall (1994) i Sina Diatta (1998). Per això, en vista de la gran quantitat d’informació disponible, hem optat per centrar-nos només en els joola húluf. D’aquesta manera, apuntem que les descripcions breus que presentem parteixen especialment de la informació obtinguda sobre el terreny, sense ignorar, però, les fonts escrites.10

MISCEL·LÀNIA

145

• Bujuko. El condol L’endemà de la mort, normalment a partir de mig matí, tots els familiars, tant de llinatge patern com matern, els veïns, amics i coneguts del difunt passen a donar el condol a la família. En general, els membres de llinatges propers hi van plegats.11 Això significa que grups de vint o trenta persones, poden anar passant al llarg del matí per donar el condol i veure la família del difunt. De fet, probablement bujuko té l’origen en la paraula joola -juk, que significa ‘veure’. Alguns representants dels homes i alguns de les dones, expressaran en veu alta, davant de tot el llinatge i dels nebots uterins, els sentiments i idees que els inspira la mort del seu familiar o amic i, un membre de la famí-

(8)

lia –molt sovint un nebot uterí– respondrà amb agraïments les lloances fetes al familiar difunt. Dins d’un cistell, deixaran diners que prèviament han recollit a la casa central del llinatge i que poden oscil·lar entre 50 i 1.000 francs CFA per persona adulta (segons les possibilitats), per tal d’ajudar a la família del difunt a sufragar totes les despeses vinculades a l’enterrament, així com per al futur immediat del llinatge. D’aquesta manera, cada família pot aportar uns quants milers de CFA. Per tant, al cap del dia, la família del difunt pot recollir unes quantes desenes de milers de CFA. D’altra banda, els familiars més propers, especialment els nebots uterins (esangful), aporten aquell mateix dia les teles funeràries (kabiil; plural, ubil) per embolicar el cadàver. Quan una persona rep moltes teles, significa que

Els parents i amics donen teles per embolcallar el cadàver. Les teles donades pels parents més propers seran les que tocaran el cos.

Entre els diferents informants consultats al llarg dels anys, hi havia un debat sobre el rol que aquests avantpassats jugaven entre els vius. Mentre la majoria estaven d’acord que els joola no adoraven els avantpassats, tot i que els recordaven a través de diferents rituals, sobretot a l’altar del kuhulung, el debat era sobre si els avantpassats eren actius o no a l’hora de beneficiar els vius.

(9)

És curiós, en aquest sentit, veure que un dels fundadors de la tanatologia fou el mateix Thomas –autor d’Anthropologie de la mort (1975), traduïda poc després al castellà (1983)–, que va fer la seva tesi doctoral sobre els joola (1959).

Quan mor algú… Quan mor algú, una de les primeres coses que cal fer és comunicar la defunció als membres del llinatge. Després, es farà saber a la resta del poble. Anunciar la mort es diu kanab. En la mort d’una persona d’edat avançada, els joola toquen el tambor kabissa, per fer saber als barris i pobles la notícia. Gràcies a un ritme determinat, tothom sabrà que un vell ha deixat aquest món.

A mesura que avança la nit, els familiars més propers o els amics (sobretot de generació) del difunt, s’atansen a la casa amb una estora i una manteta sota el braç per acompanyar el difunt amb la vetlla. Les dones properes també poden acostar-s’hi per desenvolupar diferents tasques logístiques i per començar a crear cançons en homenatge al difunt. Si el mort és un home, el rentaran els homes; i si és una dona, les dones. Aquesta pràctica la realitzen tant els membres de religió tradicional com els catòlics i els musulmans. Probablement, aquesta va ser una de les primeres pràctiques que la societat joola va recuperar en el marc del seu procés de reconciliació entre catòlics i kuwaseena, ja que, sovint, si un catòlic perd un familiar proper seguidor de la religió tradicional, pot vetllar-lo; i viceversa.

jordi tomàs

(10)

Tot el que s’explica en aquest article fa referència als joola que no tenen cap responsabilitat religiosa, és a dir, que no són kulemba (sing. alemba), i que, per tant, no tenen tasques sagrades vinculades als altars de religió tradicional més importants de la regió. En aquest cas, els rituals que se segueixen són totalment diferents. Encara més, el rei, segons la manera de dir local, «no mor mai», perquè és sagrat. Sobre més aspectes relacionats amb aquesta liminaritat entre els joola, vegeu Tomàs, 2011.


146 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

era molt estimat. Les teles regalades pels esangful més propers seran les que quedaran més a prop del cos del difunt. Aquell dia les famílies més properes també es poden presentar amb els bous que seran sacrificats en homenatge al difunt, i que seran lligats a un arbre proper a la concessió del difunt. • Katim i kanolen El katim i el kanolen són dues cerimònies que es fan a l’altar kuhulung i que es troba a cada concessió del reialme, en la qual viuen diferents llinatges emparentats. La primera, el katim, es fa el vespre posterior a la mort (o l’endemà, segons el moment). De fet, katim, en joola, també vol dir ‘tardavespre’. El kanolen, en principi, segons algunes fonts, s’hauria de fer una setmana després (les setmanes joola duren sis dies), tot i que, en funció de les circumstàncies familiars (incloses les econòmiques), pot fer-se més endavant. Les dues cerimònies són força semblants i serveixen per comunicar, a través de sacrificis de gallines i libacions de vi de palmera (bunuk) que han portat representants dels diferents llinatges vinculats al difunt, que una persona de la família ha deixat aquest món. Hi poden assistir centenars de persones –i, en alguns casos, poden superar el miler– vinculades al difunt. És molt interessant, al nostre entendre, el fet que aquests dos rituals es facin a l’altar familiar (báciin) anomenat kuhulung, l’origen etimològic del qual deriva d’ehulung, que vol dir ‘cadàver’. Per bé que els mateixos joola diuen que no hi ha cap culte als avantpassats, no hi ha dubte que aquest altar –un dels més antics de la cultura joola– és dels més importants per als joola per diferents raons. D’una banda, lliga els avantpassats amb els vius i fa constar, a la manera d’un registre francs CFA –diuen alguns informants– tant l’arribada, és a dir, el naixement (a través d’un ritual anomentat kasabo) com la marxa (a través del katim i el kanolen) de tots els membres del llinatge extens. De l’altra, cohesiona tot el llinatge extens, cada dia més dispers en el territori, reforçant els lligams familiars en cada funeral. Finalment, reforça els lligams amb els llinatges uterins, ja que els rituals del katim i el kanolen els duen a terme els

Març 2016

Núm. 41

esangful, és a dir, els fills de les dones originàries del llinatge patrilineal, casades amb altres llinatges o pobles.12

(11)

• Kahooñ ahuka. Cridar l’ànima En la societat joola, com en tantes altres societats negroafricanes, es considera que morir fora de casa és una desgràcia.13 Però encara és més desgràcia que l’ànima del difunt vagui lluny de les terres del llinatge. Si la mort s’ha produït fora del reialme, un cop el cadàver és a casa –o fins i tot en el cas que el cadàver no pugui ser trobat però es tingui la certesa de la seva mort–,14 cal fer una cerimònia per guiar l’ànima: el kahooñ ahuka. En llengua joola, kahooñ ahuka significa ‘cridar l’ànima’.15 Aquest

Els joola, en general, practiquen la residència virilocal.

ritual consisteix a cridar l’ànima d’un difunt que ha mort fora del seu poble de naixement –pel cas masculí– o d’aliança –pel cas femení.16 Cal que l’ànima trobi el camí de casa per tal que s’hi puguin fer els rituals del katiim i el kanolen i, així, ser acomiadada definitivament del món dels vius. Les encarregades de dur a terme aquest ritual són sempre les dones casades al poble en qüestió, tant si són nascudes al poble com si no. De nit, il·luminades només per un llum d’oli, les dones es dirigeixen en fila índia a la sortida del poble, per allà on el familiar va marxar la darrera vegada i per on se suposa que hauria tornat des del lloc on malauradament va perdre la vida. Un cop allà, dirigides per la responsable oficiant, entonen uns cants per indicar a l’ànima del difunt el camí que ha de seguir

Tot i que, en general, homes i dones hi van per separat.

(12)

(13)

La necessitat d’estalviar per tornar el cos al poble d’origen fa que alguns joola, un cop són a ciutat, es converteixin al catolicisme per tenir la seguretat que el seu cos no serà enterrat en una ciutat com Dakar, Kaolack o Saint-Louis. En aquest mateix sentit és interessant veure com alguns joola que van ser enviats amb el cos de tirailleurs senegalesos a lluitar a les dues guerres mundials van optar per batejar-se en esglésies franceses. En la nostra recerca,

Durant el katim i el kanolen cal cuinar per a centenars de persones que vindran a dir el darrer adéu al difunt. jordi tomàs

vam trobar una desena de joola batejats a la Catalunya Nord, a localitats com ara Perpinyà i Ribes Altes entre 1939 i 1945. Recordem que els tirailleurs senegalesos vigilaven els camps de refugiats dels republicans catalans i espanyols al sud de França.

(14)

Fa tretze anys, en naufragar el vaixell Le Joola, en el qual van morir unes 1.900 persones (nit del 26 al 27 de setembre de 2002), la necessitat de recuperar els cossos va ser un dels temes més debatuts tant entre la població com a la premsa.


«Els morts volen que seguim la tradició»

per tornar a casa. Quan comencen a caminar cap a la casa del difunt, cap de les dones no podrà girar-se perquè, si ho fes, l’ànima podria tenir un ensurt i desaparèixer per sempre més, amb el risc que això comportaria per a ell mateix, ja que, prou desgràcia va tenir de no morir a casa perquè ara, a més a més, l’ànima acabi vagant pels camps sense poder-se acomiadar de la família a través dels rituals del katiim i el kanolen. Mentre les dones guien l’ànima cap a casa, la comitiva no pot ser interrompuda, i, per descomptat, ningú no pot parlar amb elles.

sabran ser dignes hereus dels seus valors. S’exalten aquelles característiques que més van definir el mort: potser era un gran llaurador, un gran caçador, un dels millors lluitadors del poble (de la lluita kataj).19 En el ñukul, els membres del gran barri del difunt (per al cas d’Oussouye capital, serien Etia o Esinkin) ballen dues vegades. La primera es diu hujomáa, que ve de bujom (‘matí’) i es fa al matí. Una mica més tard, ballen la segona vegada, on s’hi afegeix l’altra meitat del poble, i es diu hutimáa, perquè es fa a la tarda (katim).

Sens dubte, aquesta pràctica ens parla molt del paper de les dones joola no només en la mort, sinó que, com ja vam dir el 2005, en tots els aspectes de la societat. Com a conseqüència de la patrilinealitat i la virilocalitat, les dones desenvolupen una participació molt més global, que interrelaciona molts barris i pobles. Aquest paper contrasta amb el dels homes, ancorats especialment –per les mateixes normes de parentiu– a la casa paterna. Si ho comparem amb els homes, que acostumen a dirigir el katim i el kanolen en el kuhulung familiar, les dones són les artífexs, a través d’aquest ritual, de cridar cap a l’altar les ànimes espargides pel món. Vist així, ells serien el lligam entre el difunt i el llinatge (i el regne per extensió); elles, en canvi, serien el lligam entre el difunt i el món.

De fet, la dansa té un clar aire guerrer. Els joves, armats i en posició de combat, després de lloar el difunt a través del ball, els

• Ñukul. La dansa funerària Probablement, podríem considerar el ñukul com un resum de la societat joola huluf. El ñukul és la dansa funerària que es fa en honor dels vells que deixen aquest món. De fet, si algú veu un jove que es dirigeix, tot guarnit per a l’ocasió, cap al lloc on se celebra la dansa, li demanarà: Bon ukul? (Ballaràs?).17 Aquesta dansa se celebra només en els casos en què la persona ha mort a una edat avançada; en cap cas, no es pot fer per als joves.18

Aquesta dansa agrupa especialment els joves nois del poble, dividits habitualment per barris, que, en fila de dos, ballen i canten en honor del mort. En les seves cançons recorden la persona que els ha deixat i, en fer-ho, li comuniquen que ells el reemplaçaran i

cants, els crits, els salts, els gestos, canten cançons referents al poble, a la seva història, a la família del difunt, als seus vells, als seus joves, als seus reis… La presència del rei i dels dos responsables dels altars més importants de la regió, el Jaaañañande i l’Elung –vinculat als delictes de sang–, és un clar exemple del lligam estret, segons els valors joola, entre aquests sacerdots –i l’altar que representen– i la mort. Cal constatar, també, com, a part de tota la vestimenta considerada tradicional, els joves incorporen juntament amb els elements «clàssics», altres elements vinguts de fora. Així, juntament amb la llança, els

MISCEL·LÀNIA

147

(15)

Ahuka és una de les formes de l’ànima. Però l’ànima també pren altres formes i noms, com ara Yaal.

(16)

En el cas que estigués divorciada o que no s’entengués gens amb el marit, i això fos sabut de tothom, la cerimònia podria ser feta a la casa de naixement de la dona.

(17)

S’entén: ‘ballaràs pel mort’. El verb ballar per diversió té l’arrel -gom.

Llitera per portar el cadàver. jordi tomàs

(18)

Temps enrere, quan un jove moria tràgicament, les dones joola del Huluf s’untaven la cara amb cendra i fang dels arrossars, deixant només els ulls al descobert, en una pràctica anomenada kakanor. Actualment, aquesta pràctica ja no es fa.

(19)

Kataj aku: lluita d’estil grecoromà practicada en terra joola, especialment durant l’estiu i les festes reials del Húmabel ahu.


148 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

fusells, la pala del kayandu, l’eung (que és el símbol de la lluita: una gallina lligada a un petit pal), closques de tortugues gegants, etc., vesteixen amb CD lligats al cap o als bíceps, samarretes d’equips de futbol europeus, xiulets i altres elements que consideren que embelleixen la seva figura i ressalten la seva personalitat. A l’esplanada on es fa la dansa, sovint prop de la casa del difunt, també s’hi haurà plantat (abans de la dansa) una branca d’un arbre, que es converteix en un element (anomenat kataf) que simbolitza la sort del difunt. Molts familiars i molts dels dansaires del ñukul sacsegen la branca, tot rememorant la vida del difunt. Aquest ritual el fan tant els practicants de religió tradicional com els catòlics. La variable religiosa, és a dir, la religió que practicava el difunt, no intervé en la participació de més o menys joves al ñukul. A part de les circumstàncies temporals vinculades a la feina al camp, al treball migratori, etc., hi intervenen més el renom del difunt, la seva significació al poble, la importància de la seva família. En general, els homes ballen per als homes difunts, i les dones, per a les dones difuntes. En alguns casos, però, com vaig poder observar al poble de Djiwant el 2007, si els nois d’un poble se senten molt vinculats a una dona difunta, poden decidir disfressar-se completament de dones (i això inclou relleu per als pits dins dels sostenidors, maquillatge, arracades i mocadors) i ballar –a la manera dels homes– cantant en honor de la difunta. • Kasab. L’interrogatori del mort El kasab és l’interrogatori del mort, una pràctica molt freqüent durant el segle xx entre altres grups subguineans, tant entre alguns joola (com els joola ajamaat) com entre els seus veïns bainunk, que l’anomenen busab. També es té constància que ha estat practicat en època recent pels brames del voltant de Biogate, els manjacks de Calequisse o els balantes de Bissora (tots ells, situats a l’actual Guinea Bissau, al sud de la regió del Húluf ) (Teixeira da Mota, 1947).

Març 2016

Núm. 41

Aquesta pràctica consisteix a esbrinar quina ha estat la causa de la mort. Perquè, per als joola, com per a tants altres pobles africans, el concepte de mort natural no existeix. Sempre hi ha una raó que cal esbrinar. Per fer-ho, el cadàver és col·locat en una llitera fet de brancam que només pot ser dut per homes iniciats en segon grau a l’altar de la reialesa, en la iniciació anomenada Ewaang (la darrera de les quals va tenir lloc el 2011).20 Aquest fet –tan suggeridor!– mostra la clara connexió entre la sacralitat del rei i el món dels morts, així com entre la iniciació reial i la mort. Un familiar proper –el fill, la vídua, etc.– vessen vi de palma i tiren arròs davant de la llitera i demanen a l’ànima si és present.21 Els quatre homes,

(20)

que poden anar rellevant-se, duen el la llitera a les espatlles i es mouen, segons la visió local, dirigits per l’ànima del difunt, que respon a les preguntes que fa el públic. Efectivament, qualsevol persona del públic pot preguntar a l’ànima per la causa de la seva desaparició. No només això: de fet, es creu que si una persona allà present sap alguna cosa sobre el motiu de la defunció, ho ha de fer públic: si no, l’ànima del difunt la perseguirà i la renyarà per no haver-ho dit.

Durant la dansa en honor a algun difunt d’avançada edat, els observadors, inclosos els nens, són molt nombrosos.

Si l’interrogatori es complica, es poden fer dos kasab més. Mentre que el primer és públic i es fa a la plaça del barri del difunt, els següent es fa només amb la presència del llinatge del difunt i, si no es resol, se’n pot fer un altre al bosc del rei. Aquesta seqüència ens remet a l’estructura patrilineal i a

La darrera iniciació havia tingut lloc el 1962. Això feia que cada cop menys homes poguessin dur la llitera amb el difunt (de fet, només els nascuts abans de 1962, i si havien fet la iniciació). Una de les frases que es podia sentir de tant en tant abans de 2011 en el context de l’interrogatori era: «Va, a veure si el rei organitza la iniciació ewaang, que cada dia som menys per portar la llitera!».

jordi tomàs

(21)

En més d’un cas hem constatat que l’ànima d’una dona morta no volia respondre als membres masculins d’una família, i es mantenien immòbils fins que una dona no li demanava si hi era present. Tot un tema per als amants de les relacions de gènere i la seva plasmació en la relació entre vius i morts… o entre vius i vives.


«Els morts volen que seguim la tradició»

la religió tradicional d’una forma evident, així com als diferents graus d’autoritat en la societat joola: primer de tot, el poble; després, el llinatge; després, el rei. És a dir: poble, llinatge patern, reialme. Un cop fet el kasab (o tots tres kasab), la família i tot aquell que hagi explicat algun fet que no hagi quedat resolt, s’encarregaran de solucionar, en general a través dels altars, tot allò que hagi quedat pendent a la vida del difunt, no només per ajudar el difunt a marxar, sinó també per solucionar temes familiars (i fer que els temes irresolts del teu parent no afectin la teva vida quotidiana, perquè, de fet, des del punt de vista local, aquests temes s’hereten de generació en generació). De fet, kasab en la llengua joola també significa ‘aconsellar’ i, segons molts informants, molt probablement hi ha una relació entre el verb i el ritual: s’aconsella a l’ànima el camí a seguir. I, al nostre entendre, aquest consell és recíproc: l’ànima aconsella als vius com continuar el camí de la vida.22 No escapa a ningú el component moral de moltes pràctiques funeràries i, molt especialment, aquesta, en què els consells descriuen un determinat model de societat i tot un corpus eticomoral que a través d’aquest ritual es fa present constantment a la societat. Aquesta reciprocitat de consells és un dels principals motius que fa que només siguin els kuwaseena, els practicants de religió tradicional, els que duguin a terme aquesta pràctica. En cap cas, un catòlic practicarà el kasab. Aquest abandó del kasab –que ve dels anys 1920– té una doble lectura, segons la religió que practiqui l’informant. Per a l’informant catòlic, no hi ha dubte del paper sancionador d’aquesta pràctica. Les respostes de l’ànima poden dur, segons ells, a les venjances familiars, als enfrontaments entre famílies. El catolicisme, que segons els informants catòlics, promou el perdó entre els membres de la comunitat no podia acceptar aquesta pràctica. «Això promou la venjança i la mort entre les famílies», diuen molts. «El nostre Déu ho perdona

MISCEL·LÀNIA

tot». En canvi, per als membres de religió tradicional, la raó per la qual els catòlics van deixar de fer el kasab obeeix a la laxitud dels catòlics enfront de les lleis tradicionals. Per a ells, els catòlics poden fer-ho tot i «un cop confessats es poden oblidar dels seus pecats, és una cosa entre el pecador i Déu. Per a nosaltres, els pecats són cosa de tota la família, de tota la comunitat, i cal pagar pels errors comesos». Molts seguidors de la religió tradicional argumenten que els catòlics no «reparen» el mal que han fet. Els catòlics en canvi argumenten que «no volem venjances». A això, els joola de religió tradicional, repliquen que, precisament, si es fa el kasab, és per fer públics tots els temes que, si quedessin encoberts, portarien

(22)

venjances i problemes en el futur, pel fet de no ser dits públicament. Tothom que vulgui provar la seva innocència (ens expliquen Journet i Julliard, 1989; i sobretot Journet, 2007), ho pot fer en aquest moment per tal de desactivar qualsevol cicle de violència en un futur. I per desactivar que l’ànima del difunt, en forma d’afulafu, una espècie de revenant que vaga pels camps, torni per protestar.

Dansa de les dones en honor a una difunta.

Malgrat que aquesta diversitat de posicions amb relació a l’interrogatori del mort és clara i evident, en els darrers temps s’ha observat com alguns catòlics comencen a fer preguntes als morts en el cementiri catòlic, una mica a la manera del kasab. Tot i que ara per ara és anecdòtic, i que els catòlics, que han reprès moltes antigues pràctiques

149

Cal dir que, en joola, butin tan vol dir ‘camí’ com ‘religió’.

jordi tomàs


150 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

tradicionals, sostenen contundentment que aquesta pràctica concreta va contra la fe cristiana, caldrà observar de prop els canvis que puguin tenir lloc en un futur.23 • Kahok. L’enterrament De la mateixa manera que el kasab només el fan els joola de religió tradicional, el moment de l’enterrament (kahok) és també un moment de separació entre els membres practicants d’una religió i de l’altra. Efectivament, entre els joola del Húluf hi ha un cementiri de religió tradicional, situat al bosc reial; un per als catòlics, a una de les entrades del poble; i un de musulmà, en una altra de les entrades del poble. Sens dubte, aquesta separació física dels vius, que acabà traslladant-se als morts, exemplifica la magnitud d’aquest enfrontament.

Març 2016

Núm. 41

els combatents d’un bàndol i de l’altre (hi ha –o hi ha hagut– joola del Húluf tant a l’exèrcit com entre els membres del MFDC) en diversos casos han vessat sang enemiga en temps de combat. Segons la manera de fer dels joola, aquests esdeveniments no poden quedar impunes, i cada persona que ha ferit o mort algú ha de passar per dos altars del regne d’Oussouye per confessar i reparar els seus crims. Així, fent aquesta reparació –seguint en el mateix marc explicatiu autòcton que podem veure en el kasab, l’interrogatori–, els descendents de soldats i rebels (o ells mateixos) no tindran problemes vinculats a aquests fets. En canvi, si no confessen el mal que han pogut infligir a altres persones, un cop morin els respon-

(23)

sables, les seves ànimes vagaran pels camps sense poder entrar al món dels avantpassats. De fet, diferents autòctons suggereixen que en el futur, durant l’interrogatori del kasab, moltes famílies s’hauran d’enfrontar a les desgràcies provocades o patides pels difunts durant aquest conflicte. És a dir, que, segons aquests mateixos informants, podria arribar a ser freqüent sentir, en un kasab, preguntes de l’estil: «La teva mort té a veure amb la teva participació com a membre de l’exèrcit (o MFDC)?» o «Vas cometre crims que no vas confessar mentre eres a l’exèrcit o al MFDC i no pots marxar tranquil per culpa d’això?», etc.

Dansa dels homes en honor a un difunt. En primer terme, els parents propers saluden els assistents tot dient frases com ara: «Nosaltres no tenim por de res. Serem els dignes successors del nostre parent».

Sobre el cristianisme a la Baixa Casamance, vegeu Sambou (1983), Assine (2003), De Benoist (2007), Tomàs (2007).

L’enterrament serà sempre fet pels homes i, en el cas dels joola de religió tradicional, només podran entrar al bosc reial els membres de religió tradicional. La tomba, haurà estat cavada sobretot pels nebots uterins, el matí o el dia abans de l’enterrament. Rituals vinculats a la mort i conflicte politicomilitar Aquestes pràctiques funeràries tenen lloc enmig d’una situació de conflicte politicomilitar que enfronta el Moviment de Forces Democràtiques de Casamance (MFDC) amb el govern senegalès des de fa més de trenta anys. El conflicte, de tipus secessionista, ha provocat al voltant de les cinc mil víctimes i desenes de milers de refugiats, en diferents onades i èpoques, cap a Gàmbia i Guinea Bissau. Des del nostre punt de vista, com ja hem assenyalat en altres ocasions (2005a, 2005b, 2008, entre d’altres), el conflicte ha propiciat un reforçament de la identitat ètnica enfront d’altres identitats com ara l’estatal (senegalesa) o la regional casamancesa (que els membres del MFDC volen convertir en estatal).

Aquest conflicte afecta la societat que ens ocupa en molts aspectes (econòmic, polític, social, etc.), però també en el tema dels rituals lligats a la mort. D’una banda, perquè

Sigui així en un futur o no, el cas és que en l’imaginari col·lectiu, el conflicte, estretament vinculat amb els crims de sang i amb

jordi tomàs


«Els morts volen que seguim la tradició»

la mort, entra –o pot estar entrant– com a variable important en els rituals funeraris, que incorporen la situació política a través dels interrogatoris del mort, i la vinculen a la pau de l’ànima del difunt i al benestar de la família que es queda. D’altra banda, des del punt de vista local, és molt creïble que les ànimes dels morts que van fer actes contra la població d’Oussouye durant els temps àlgids del conflicte, encara que no fossin delictes de sang, vaguin pels camps sense poder reunir-se amb els avantpassats. De fet, un dels casos més coneguts és el d’un home d’Oussouye que va denunciar unes quantes persones (veïns seus) al govern senegalès acusant-les de formar part del MFDC. Això va provocar la intervenció de l’exèrcit i, en alguns casos, la mort d’alguns dels denunciats. Des del punt de vista de molts habitants, aquestes denúncies eren injustificades (i eren degudes més a afers personals que no a altra cosa). Molts habitants del regne, doncs, creien que aquest home tenia un mal cor i, per descomptat, quan va morir, es va convertir en un afulafu, una ànima en pena que, com al purgatori, no pot reposar tranquil·la. Durant anys, diversa gent va dir que havien vist vagar l’ànima d’aquest home, i en dir-ho, recordaven explícitament o tàcitament, el mal comportament d’aquell individu, l’ànima del qual, algun dia seria menjada per una hiena. «Els morts volen que seguim la tradició» (a manera de conclusió) La frase amb la qual començàvem aquests apunts té a veure amb un fet cabdal en la història de la regió. Tal com vam explicar en el seu moment (Tomàs, 2005a, 2007), des de la dècada del 1970 els membres de les famílies catòliques de la comarca del Huluf van començar a recuperar les tradicions que els missioners espiritans els havien obligat a deixar durant la dècada dels anys 1920. Així doncs, alguns catòlics de la regió van decidir fer les iniciacions que els seus veïns de religió tradicional mai no havien deixat de fer. Quan aquell vell deia que «els morts volen que seguim la tradició», expressava una sèrie d’idees no només vinculada a

MISCEL·LÀNIA

la religió tradicional, sinó que també ho feia en termes identitaris. La «joolaitat», segons aquell vell, passava pel fet que es mantingués la religió tradicional i una de les seves màximes expressions: el món dels difunts. I aquest món dels difunts, com hem intentat apuntar breument, té una relació clara amb tots els conflictes oberts o latents en la societat. En aquest sentit, hem intentat mostrar com els rituals funeraris són una peça més dins de la recuperació de la cultura joola tenint en compte dos factors cabdals per a la història de la regió: la fractura social entre membres de religió tradicional i religió catòlica, molt acusada entre els anys 1920 i 1980 especialment; i el context politicomilitar entre el govern

(24)

senegalès i els rebels casamancesos. Aquest context crea una tensió identitària que ha afavorit el reforçament d’una cultura local, els membres de la qual senten com a alienes les dues cares d’un mateix model d’estat defensat tant pels nacionalistes senegalesos com pels nacionalistes casamancesos. El punt comú entre ambdós bàndols –des del punt de vista local: és a dir entre joola pro senegalesos i joola pro casamancesos–24 és la cultura joola. De fet, tant en les iniciacions com en els diferents rituals vinculats als altars de la religió tradicional, inclosos els funeraris, participen membres d’ambdós bàndols. D’altra banda, el retorn a allò local, a la cultura joola, per part dels catòlics que ho havien abandonat, és una evidència constatable des de mitjan anys 1980 i s’ha anat consolidant en els darrers

Interrogatori del mort.

151

En aquesta anàlisi, no incloem els militars senegalesos no joola, per descomptat.

jordi tomàs


152 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

anys. La mostra més paradigmàtica d’aquest cosins i veïns de religió tradicional no van «re-arrelament» a la cultura joola, a la tradi- perdre mai. n ció joola, és el fet que fins i tot –segons no poques famílies catòliques, encara que no totes– els morts joola catòlics volen recuperar les arrels joola perdudes que els seus

BIBLIOGRAFIA

Adler, A. (2000) Le pouvoir et l’interdit. Royauté et religion en Afrique Noire. París: Albin Michel. Assine, J. P. (2003) Rôles, fonctions, sens sociaux et religieux des catechistes dans le Département d’Oussouye (Husuy) en BasseCasamance (Sénégal). (Memoire de DEA). Metz: Université de Metz. Bamundba, Y. K.; Adoukounou, B. (1984) La muerte en la vida africana. Barcelona: Unesco-Serbal. Baum, R. (1999) Shrines of The Slave Trade. Diola Religion and Society in Precolonial Senegambia. Oxford: Oxford University Press. De Benoist, JR. (2008) Histoire de l’Église catholique au Sénégal: du milieu du XVe siècle à l’aube du troisième millénaire. Paris: Karthala Editions,. Diatta, Ch. S. (1998) Parlons Joola. Langue et culture. París: L’Harmattan. Diatta, N. (1979) «Le taureau symbole de mort et de vie dans l’initiation de la circonsicion chez les diola (Sénégal)». Mémoire sur l’obtention du diplôme de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. París: École des Hautes Études en Sciences Sociales. Diatta, N. (1989) «Le poids de la tradition: permanence des représentations traditionnelles de la mort dans la vie des commuanutés casamançaises (Sénégal)». A: Doré, J.; Luneau, R.; Kabasélé, F. (ed.). Pâques africaines d’aujourd’hui. París: Desclée, p. 102-113. Diaw, H. (1955) «Funerailles diola en Basse-Casamance». Traits d’Union, 6, gener-febrer, p. 21-22.

Diémé, J. L. (1988) La mort diola (ou la seconde naissance): esquisse des éléments d’une anthropologie et d’une théologie diola de la mort. París: Université Paris IV. Droz, Y.; Maupeu, H. (dir.) (2003) Les figures de la mort à Nairobi. Une capitale sans cimetière. Nairobi: IFRA; París: L’Harmattan - IUEDCREPAO. Fall, A. (1994) La conception de l’Au-delà en Egypte pharaonique et en pays diola. (Mémoire de DEA). Dakar: UCAD. Faculté de Lettres et Sciences Humaines. Girard, J.(1969) Genèse du pouvoir charismatique en Basse Casamance (Sénégal), Dakar: Université de Dakar/IFAN. Goody, J. (1962) Death, property and the ancestors. A study of the mortuary customs of the Lodagaa of West Africa. Stanford, CA: Stanford University Press. Jaulin, R. (1985) La muerte de los Sara. Barcelona: Editorial Mitre. (Textos de Antropología). Jindra, M.; Noiret, J. (2011) Funerals in Africa. Explorations of a Social Phenomenon. Nova York - Oxford: Berghahn. Journet, O. (2007) Les créances de la terra. Chroniques du pays Jammat (Jóola de Guinée-Bissau). Brussel·les: Brepols. Journet, O.; Julliard, A. (1989) «Interrogatoire du mort en pays Joola Felup». Systèmes de Pensée en Afrique Noire, 9, p. 135-153. Noret, J. (2005) «Negocier le changement culturel? L’evolution des funerailles en pays asante (Ghana)». Homme: Revue Française d’Antropologie, 174, p. 261-268.

Perrot, C. H. (2002) «Nyamwã ou l’accompagnement des défunts par les eotilé. (Côte d’Ivoire). Essai d’approche historique». A: Diversos autors: Rites et célébrations, vol. 2. París: Université de París 1. Panthéon Sorbonne - L’Harmattan, p. 107-115. (Cahiers Kubaba).

Thomas, L. V. (1982) La mort africaine. Idéologie funéraire en Afrique Noire. París: Payot.

Puigserver, S. (1996) «Raons de viure, formes de matar: dinàmica del sacrifici entre els gun de PortoNovo». A: Enfilant la memòria. Barcelona: Edipunt, p. 1-22.

Tomàs, J. (2005b) «La tradition et la longue marche de la paix dans le royaume d’Oussouye (Casamance, Sénégal)». Revue Canadienne des Études Africaines, 39 (2), p. 414-441.

Sambou, E. (1983) Rencontre et alterité. Enjeu d’une christianisation en milieu joola. (Tesi de doctorat en Teologia). Tolosa: Institut Catholique de Toulouse. Facultat de Teologia. Texeira da Mota, A. (1947) Inquêrito etnográfico. Organizado pelo governo da colónia no ano de 1946. Publicaçao comemorativa do V Centenário da descoberta da Guiné. Bissau. Bissau: Centro de estudos da Guiné Portuguesa. Thomas, L. V. (1965) «L’animise, religion caduque. Étude qualitative et quantitative sur les opinions et la pratique religieuse en Basse-Casamance (pays diola)». Butlletin de l’IFAN, série B - Sciences Humaines, tom XXVII, núm. 1-2, gener-abril, p. 1-41. Thomas, L. V. (1967) «La place des morts dans la société africaine traditionelle: le culte des ancêtres». Notes Africaines, 113, gener, p. 1-8. Thomas, L. V. (1968) «Tradition et modernité chez les Diola de Casamance. Reflexions sur le devenir des valeurs éducatives». Butlletin de l’IFAN, Série B - Sciences Humaines, tom XXX, núm. 4, octubre, p. 1488-1532. Thomas, L. V. (1983[1975]) Antropología de la muerte. Mèxic: FCE.

Tomàs, J. (2005a) La identitat ètnica entre els joola (Húluf, Bubajum áai). (Tesi doctoral). Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona.

Tomàs, J. (2007) «Kata Elimay? Els de la foscor? Notes etnohistòriques sobre la dialèctica entre religió tradicional, catolicisme, indentitat joola i nacionalisme casamancès en un reialme de la baixa Casamance». Studia Africana, 18, p. 15-30. Tomàs, J. (2008) «Religion, peace and conflict resolution: a sacred king among the Joola-húluf of Casamance in the 21st century». Soronda. Revista de Estudos Guineenses, Nova série 09, p. 329-348. Tomàs, J. (2011) «Dealing with conflicts during religious ceremonies: liminality and the sacred among joola-huluf». A: Klute, G.; Embaló, B. (ed.): The problem of violence. Local Conflict Settlement in Contemporary Africa. Colònia: Rüdiger Köppe Verlag, p. 265-280. (Topics in Interdisciplinary African Studies). Tomàs, J.; Mark, P. (2010) «Traditional Jola peacemaking: from the perspectives of an Historian and an Anthropologist». A: Knörr, J.; Filho, W. J. (ed.). The powerful presence of the past. Integration and conflict along the Upper Guinea Coast. Leiden - Boston: Brill, p. 137-153.


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

Marta Farré Ribes Doctoranda del Departament d’Antropologia Social i Cultural de la Universitat de Sevilla. Màster d’Antropologia: gestió de la diversitat, el patrimoni i el desenvolupament (Universitat de Sevilla). Premi extraordinari de final d’estudis 2012-2013. Llicenciada en Antropologia Social i Cultural per la Universitat de Tarragona. Premi extraordinari de final d’estudis 2011-2012. Llicenciada en Ciències Ambientals per la Universitat Autònoma de Barcelona (2003).

Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat Persones i col·lectivitats en la reivindicació del patrimoni com identitat Iniciatives col·leccionistes rurals, desvinculades de mercat i institucions, són una oportunitat per reflexionar sobre les expressions personals del patrimoni, des de les quals apostem per una lectura intersubjectiva dels processos de construcció patrimonial que, distanciant-se de reificacions, vol aproximar-se a la pulsió de sinergies que emergeixen del territori.1

La investigació posa en valor persones col· leccionistes dels oblits2 que, guardianes del patrimoni local, construeixen xarxes de transmissió de memòries que mantenen viva, des de la dimensió simbòlica, cultures aixafades per la modernitat. Col·leccionistes de memòries, revelen el patrimoni com un procés dinàmic construït des dels matisos de la persona que teixeix ponts entre el més

íntim del llegat personal i el més col·lectiu del patrimoni local: allò subjectiu i allò afectiu s’introdueixen en el fenomen patrimonial, en un procés en què el patrimoni es mostra des de la seua màxima pluralitat. Des del dogma neoliberal, la terciarització i el postproductivisme converteixen el patrimoni en pedra angular de la mercantilització del territori. Ara bé, la reivindicació del patrimoni com a identitat, junt amb una legislació internacional (UNESCO) que s’orienta cap a la preservació de la diversitat s’erigeixen com a respostes socials i polítiques que contraresten la homogeneïtzació neoliberal. Paraules clau: col·leccionisme, patrimoni, complexitat, memòria, pluralitat, subjectivitat Keywords: collecting, heritage, complexity, memory, plurality, subjectivity

MISCEL·LÀNIA

153

A partir de col·leccionistes de patrimoni local d’una comarca rural catalana (les Garrigues), la investigació indaga sobre els camins que obre una perspectiva d’anàlisi que focalitza la mirada en l’expressió personal del patrimoni. Partint de la intimitat de la casa, les iniciatives col·leccionistes es vinculen a processos de transmissió de les memòries que remeten a la complexitat de la construcció intersubjectiva del patrimoni. Des d’una mirada plural, les persones, com a catalitzadores dels processos de construcció patrimonial, ens ubiquen al si del que anomenem la praxi del patrimoni. La investigació aprofundeix en aquesta praxi i se submergeix en la vitalitat, fragilitat i fugacitat de processos vius que condueixen a la dimensió més profunda i emocional del patrimoni com a necessitat de comunicació i transmissió de l’herència personal i col·lectiva. Starting with collectors of local heritage in a rural area of Catalonia (Las Garrigues), the research inquires into what we call the personal expression of heritage. Starting with the privacy of the home, collecting initiatives are linked with memory transfer processes that evoke the complexity of the intersubjective building of heritage. From a pluralistic perspective, people, as catalysts in the building of heritage, position us at the heart of what we call the praxis of heritage. The research delves into this praxis and immerses itself in the vitality, fragility and fleeting nature of living processes that lead to the most profound and emotional aspect of heritage as a necessity for the communication and transfer of personal and collective legacy.


154 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Al si d’aquest context social i politicolegislatiu, l’estudi d’aquestes col·leccions de patrimoni local pren rellevància perquè, partint de l’acció de la persona i de la intimitat de la casa, ens remet a la complexitat dels fenòmens de patrimonialització com a estratègies localitzades de resistència a la uniformització cultural.

que en la línia de Robertson al·ludeixen al poder transformador de les alternatives que emergeixen des de la realitat local en mans de les persones i les col·lectivitats històricament silenciades (Escobar, 2007; De Sousa, 2005; Comas d’Argemir, 2003; Moreno, 2003; Appadurai, 2001).

De la mateixa manera, aquestes iniciatives aporten llum a un camp que es troba en la seua fase més germinal dins dels estudis de patrimoni. Vinculant la praxi col·leccionista amb la del patrimoni, el fenomen col· leccionista s’aborda des d’una perspectiva complexa i no com una cosa restringida a l’àmbit privat, calaix de sastre a què ha estat tradicionalment relegada aquesta pràctica.

Assumint aquesta línia interpretativa, emergeixen plantejaments que parlen de les resistències patrimonials, considerant-les com a iniciatives que, davant la imposició de la homogeneïtzació cultural, reivindiquen una diversitat cultural i identitària que troba en el patrimoni la materialització dels seus referents simbòlics (Serra, 2009; Hernández, 2008; González, 2003 Ariño, 2002; Cruzes, 1998; Prats, 1997).

Emmarcada en una visió complexa de la societat (García, 2006) i una conceptualització sociopolítica dels processos de construcció patrimonial, aquesta investigació s’allunya de visions dicotòmiques i, per contra, se centra en les possibilitats que emergeixen en els espais de diàleg entre la individualitat i la col·lectivitat en una realitat negociada en què predominen les relacions de poder. Dins el prisma de la complexitat, aflora una realitat en la qual les poblacions locals no es limiten a interioritzar la versió del patrimoni imposada per l’entorn, sinó que també interpreten la seua realitat i reivindiquen la seua versió d’identitat en un procés de diàleg/ comunicació/ relació amb aquest entorn. L’eficàcia simbòlica del patrimoni el converteix en una eina política potent per a la reproducció de l’ordre social establert; ara bé, més enllà de la reproducció social també pren protagonisme la capacitat selectiva de persones i col·lectivitats sobre la seua herència simbòlica: el patrimoni, vinculat a la herència col·lectiva i a allò tan vital com és la identitat, exigeix ​​que, més enllà de la submissió social, tinguem en compte l’aportació de l’acció creativa personal i col·lectiva sobre els processos de patrimonialització. Robert Robertson (1992) proposa parlar de «glocalització», com a concepte que atén dues lògiques: la de la globalització –lògica d’imposició– i la de la localització –lògica de resistència. Són nombroses les propostes

Al seu torn, des de la tutela patrimonial i amb l’ampliació conceptual del patrimoni cultural, les persones que creen i recreen el patrimoni són el centre dels processos de transmissió del patrimoni immaterial, de la tradició o, si ho volem dir així, d’una memòria social que crea i recrea la gent comuna en el seu propi context. De la protecció dels monuments a la dels béns culturals, dels objectes a les idees, del patrimoni material a l’immaterial i de la protecció del patrimoni historicoartístic a la protecció de les formes de vides característiques i rellevants culturalment, la incorporació del concepte antropològic de cultura ha obert camí a la democratització dels continguts del patrimoni (Agudo, 2012; Carreras, 2011; Fernández de Paz et al., 2011). Enfocaments holístics del col·leccionisme (Pearce, 1992, 2000) i perspectives del patrimoni que qüestionen el paper de la tutela patrimonial quan s’erigeix ​​amb el poder de decidir què és patrimoni, negant o desprestigiant la complexitat del que emergeix de la realitat social (Martínez, 2007; Iniesta, 1994), ens serveixen d’àncora per submergir-nos en aquesta investigació. La perspectiva del col·leccionisme representa una oportunitat per abordar la construcció patrimonial des de la seua màxima pluralitat en tant que ubica l’òptica en l’acció de la per-

(1)

Aquesta investigació presenta el resultat d’una investigació que va arrencar l’any 2009 i que, sota els auspicis dels estudis d’Antropologia Social i Cultural de la Universitat Rovira i Virgili i el màster d’Antropologia: Gestió de la diversitat cultural, el patrimoni i el desenvolupament de la Universitat de Sevilla, veurà la llum amb la publicació del llibre Col·leccionistes dels oblits, una mirada plural del patrimoni, gràcies a la beca Maria Font de Carulla de la Fundació Lluís Carulla, el Museu de la Vida Rural de l’Espluga de Francolí i l’Editorial Barcino. La metodologia ha estat el mètode qualitatiu etnogràfic i les tècniques d’investigació han estat l’observació participant, les entrevistes etnogràfiques en profunditat i les històries de vida.

(2)

Ens valem del terme col· leccionisme dels oblits per referir-nos a iniciatives que porten al col·leccionisme valors marginats (oblidats) pel model socioeconòmic dominant, a través de processos de producció de sabers marginats (oblidats) pel racionalisme imperant en la producció de coneixement occidental, i catalitzant processos de construcció patrimonial marginats (oblidats) pels discursos dominants del patrimoni.


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

MISCEL·LÀNIA

155

sona. Superar perspectives hegemòniques que se centren en la dimensió individual del col· leccionisme i en la col·lectiva del patrimoni i, per contra, indagar sobre la dimensió social del primer i la individual del segon obre portes a les possibilitats que emergeixen de la trobada entre col·leccionisme i el patrimoni. Les col·leccionistes de les Garrigues(3) Les iniciatives seleccionades per la investigació que ens ocupa se situen a quatre pobles (el Vilosell, Cervià de les Garrigues, el Soleràs i Almatret) que pertanyen a una mateixa comarca rural catalana, les Garrigues (Lleida). Catalogada pel Pla de desenvolupament rural (PDR) 2007-2013 com a comarca predominantment rural amb risc de marginalització, abandonament o dificultats especials, basa la seua economia en un sector primari centrat en petites explotacions familiars de secà d’olivera i ametller.

Àmbit d’estudi a Catalunya. FONT: elaboració, Núria Font.

Les persones col·leccionistes van néixer i actualment resideixen al poble on s’ubica la col·lecció; totes les col·leccions estan conformades per elements del patrimoni familiar col·leccionista o de la comunitat; en cap cas no hi ha la mediació de les institucions ni del mercat; i els quatre models divergeixen en tant que progressivament surten de la casa familiar i s’expandeixen cap al territori. La col·lecció de Lluís Noguer va ser seleccionada com a model d’una gran càrrega simbòlica personal. En Lluís, de norantados anys, escriptor i pagès del Vilosell, va començar a col·leccionar fòssils l’any 1943, aproximadament, el 1971 va començar a

La delimitació de les Garrigues institucionalitzada pel Grup de Desenvolupament Rural CGDT. FONT: elaboració, Núria Font.

Dades de la comarca de les Garrigues i els pobles de les col·leccionistes EL CERVIÀ DE LES EL LES VILOSELL GARRIGUES SOLERÀS ALMATRET GARRIGUES CATALUNYA

Superfície (km2)

18,9

34,2

12,2

56,8

797,7

32.108

Població

197

746

368

354

20.2012

7.570.908

Densitat de població

10,4

21,8

30,1

6,2

25,3

235,8

Creixement total intercensal. Mitjana anual

0,24

-11,58

-12,01

-25,84

5,64

16,98

FONT: elaboració pròpia. Dades 2012, Creixement intercensal 2001-2011, 2011. http://www.idescat.cat.


156 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

mostrar la seua col·lecció a la cabana de la Planota i cap a 2003 la va traslladar a l’antic estable de Cal Noguer, al carrer Bisbe Caixal núm. 1 del Vilosell. Troballes de la guerra civil, fòssils, ceràmiques ibèriques, eines de conreu, els seus escrits i escrits de la gent de la comarca són els principals elements de la seua col·lecció.

Març 2016

Núm. 41

ments familiars i del poble constitueixen la col·lecció. La col·lecció d’en Pepe i la Maria Rosa va ser seleccionada perquè està tenyida de la nostàlgia d’haver viscut gran part de la vida fora

La col·lecció de Miquel del Tost va ser seleccionada perquè representa un model en què el col·leccionista respon a la figura de l’erudit local reconegut per la comunitat. En Miquel, mort el 2011, avui tindria noranta anys, i

La Fabiola a l’antic celler de Cal Miquel del Roig. marta farré ribes, 2012

En Lluís mostrant la col·lecció al corral de Cal Noguer. marta farré ribes, 2012

La Fabiola mostrant part de la col·lecció d’en Miquel. marta farré ribes, 2012

En Lluís a la vitrina biblioteca de la col·lecció de Cal Noguer. marta farré ribes, 2012

la seua neboda, Fabiola Germà Martí, de seixanta-sis anys, en mostra ara la col·lecció. «El meu celler» havia estat el corral de gallines i perdius de Cal Miquel del Roig, al carrer Calvari de Cervià de les Garrigues, on vivia el col·leccionista i actualment hi viu la neboda. Fotografies, eines de conreu, estris domèstics i escrits, gravacions i dibuixos d’esdeveni-

del poble. Fa quatre anys, després de rebre la invalidesa d’en Pepe, ell i la Maria Rosa, de seixanta-vuit anys, tornen a viure a Almatret i, a partir d’aquí, comencen a formar la col· lecció constituïda per les eines de conreu, les mines, estris domèstics i arreus dels animals que es mostren al corral de Casa Dalino. Així mateix, la ruta pel territori amplia la col·lecció amb el passeig pels búnquers, trinxeres, pous, molins, mines i serres dels tossals d’Almatret. La col·lecció d’en Facund i en Vicent va ser seleccionada pel fet que perd l’ancoratge

(3)

Quan ens referim a «les col· leccionistes» ometem el genèric persones per agilitzar la lectura. A més, optem per una escriptura que ajudi a la transformació d’un biaix ideològic del llenguatge que fa ús de genèrics masculins, invisibilitzant les dones. Ens sembla rellevant aquest matís en aquesta investigació, ja que en la construcció social del patrimoni, «herència del pare», les dones han estat especialment invisibilitzades.


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

MISCEL·LÀNIA

El Pepe mostrant els búnquers dels tossals d’Almatret. marta farré ribes, 2012

El Pepe a l’antic corral del carrer del Pau. marta farré ribes, 2012

familiar i és impulsada per persones joves (cinquanta-un i quaranta-set anys, respectivament) que exerceixen de ponts de coneixement. La seua col·lecció se centra en la pedra seca: cabanes de volta, aljubs, ribassos, pous i els elements culturals que conformen el paisatge del Soleràs. Les col·leccionistes realitzen rutes pel territori i inventarien, fotografien i arxiven el patrimoni de pedra seca. S’alimenten de memòries recollides per la gent gran del poble, i transmeten aquestes memòries a la gent jove o a tot aquell que hi mostri interès, en un procés en el qual es mantenen involucrats gràcies a la riquesa del factor humà.

Treballant les tasconeres.

Mostrant els contraforts de la cabana de volta.

marta farré ribes, 2012

marta farré ribes, 2012

157


158 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Submergint-nos en l’anàlisi Les possibilitats d’un encontre: col·leccionisme i patrimoni Les iniciatives col·leccionistes ens situen en el lloc de comunicació i relació entre dicotomies; un territori fronterer, de marge i de confluències. Les col·leccionistes dels oblits ens precipiten a enderrocar els límits entre objecte i persona; entre allò material i allò immaterial; entre casa, poble, terme, comarca i territori; entre persona i col·lectivitat; entre patrimoni natural i cultural; entre història, biografia, memòria i identitat individual i col·lectiva; entre història de vida de l’objecte, de la persona i de la comunitat.

De fet, l’acció col·leccionista dissol les barreres entre la dimensió més individual i privada del col·leccionisme i la més col·lectiva i pública del patrimoni. El col·leccionisme ens aproxima a la identitat individual i a la més íntima necessitat de reproducció simbòlica de la persona. Ens apropa a la persona i al seu tarannà, a les decisions, a la selecció i el posicionament personal davant la vida. Ens apropa a la casa, als espais més familiars i pròxims i íntims, que, a través de la col·lecció, passen a ser compartits. Ens apropa a la persona i a tot el que implica: discurs, pràctica, emocions, imaginaris, construccions i contradiccions. En les col· leccions hi queda impresa la personalitat col·leccionista i el seu univers. Els objectes esdevenen objectes significants, i el significat que s’hi projecta s’endinsa en l’interior de les vides, vinculant la història de vida d’objectes i de persones. La col·leccionista projecta, en els objectes, memòries vinculades a emocions, sentiments i íntimes vivències. A la vegada, però, el patrimoni ens aproxima a una identitat col·lectiva i a la necessitat de reproducció simbòlica col·lectiva. En el «temple» col·leccionista es confon la història personal i la col·lectiva, i allò que esdevé una oportunitat per explicar la pròpia història ho és de retruc per explicar la del poble. De fet, la pròpia història esdevé també la del poble; o la del poble, la pròpia.

Març 2016

Núm. 41

La primera ràdio que va haver-hi al poble, el primer tractor, l’aladre més antic de la comarca, el moble del president Macià, els llibres del 1500, les fotografies de l’ermita del poble, les eines d’un passat rural compartit, la primera canonada que va portar aigua al poble, la porta de la pallissa que es va cremar, l’antic molí del poble. Tots aquests elements de la comunitat formen part del relat autobiogràfic col·leccionista configurat amb la(les) memòria(es) personal(s). La mateixa casa de la col·leccionista, refugi que acull la col· lecció, és testimoni de la història personal i col·lectiva. Fòssils, trossos de molins de pedra, obusos, bombes i granades. Objectes trobats en camps i bancals, són mereixedors de formar part del temple dels oblits, al costat d’objectes tan íntims com ara les tassetes de quan es va casar la col·leccionista. Objectes de la comunitat adquireixen la mateixa importància que els records més personals. Els temples dels oblits comparteixen una mescla d’autohomenatges i homenatges col· lectius, en que es barregen objectes íntims i personals amb objectes de la comunitat, o objectes personals que, d’alguna manera, també es consideren de la comunitat.

L’espai de diàleg entre dicotomies, un món de possibilitats


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

És així com, a la iniciativa dels oblits, el col·leccionisme pren una especial dimensió cultural i el patrimoni es fa visible des de la seua dimensió més íntima i personal. De la unió de col·leccionisme i patrimoni, ens endinsem en la complexitat del que anomenem l’expressió personal del patrimoni, que obre les portes a una lectura dels processos de construcció patrimonial que focalitzen la mirada en la persona com a motor de canvi i transformació. Patrimoni familiar i patrimoni local en diàleg sota l’acció col·leccionista La casa com a «institució social» (Estrada, 1998) ha sofert moltes transformacions amb la mercantilització del món agrari dels últims anys. Com a conseqüència d’aquests canvis, la casa ha perdut, en molts casos, la funció productiva, però les seues infraestructures materials s’han mantingut dempeus com a testimonis d’un passat d’activitat. Parts de l’edifici i part de les terres que havien tingut un paper essencial en la producció econòmica perden el seu valor d’ús. Alguns d’aquests llocs s’abandonen, d’altres es transformen, i alguns es converteixen en el reservori dels oblits sota l’acció de les col·leccionistes.

En la iniciativa col·leccionista, patrimoni familiar o patrimoni local esdevenen fruit d’un mateix procés en què la persona exhibeix en un tot sense barreres la identitat personal, familiar i col·lectiva, seleccionant determinats elements materials del seu context que evoquen determinades memòries. És així com l’acció col·leccionista ens submergeix en un terreny de producció d’un patrimoni que uneix i teixeix ponts entre les dimensions més íntimes i personals de l’herència patrimonial familiar i les dimensions més col·lectives del patrimoni local que dóna sentit a tota la col·lectivitat. En aquest procés en què la persona col· leccionista revalora, resignifica, atorga valor i estableix lligams afectius amb el seu entorn, també es dissolen les barreres entre la casa, el poble, el terme, la comarca i el territori. La casa col·leccionista s’expandeix a través d’aquestes dimensions territorials, i posa de manifest la rellevància del lligam afectiu amb un entorn viscut i interpretat. És així com la intimitat de la casa col·leccionista es desplega a tot el territori i, a la vegada, la dimensió social del territori convergeix en la intimitat de la casa col·leccionista.

En un context en què la casa perd el seu rol en la reproducció «material» de la família (proveir d’aliments, emmagatzemar aliments, allotjar els animals, conservar el menjar), sota l’acció col·leccionista, n’incrementa el valor en la reproducció simbòlica: determinades parts es converteixen en contenidors de memòries i en testimoni d’una mode de vida que ja no existeix. Les col·leccions s’ubiquen al corral o estable o celler d’una casa amb un nom vinculat a la història de la família, o a una partida o a unes partides amb uns noms que la identifiquen. La col·lecció s’ubica en llocs que ja porten sedimentada una important càrrega simbòlica, unes memòries, una història i unes històries. Però sobretot, allò que pren rellevància és com, des de l’ancoratge familiar, la casa col·leccionista s’expandeix fins allà on arriba la mirada interpretativa de la persona, i es propaga a tot el territori.

La casa col·leccionista s’expandeix a tot el territori

MISCEL·LÀNIA

159


160 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Col·leccionistes de memòria(es): al present, els valors del passat rural Les persones col·leccionistes dels oblits són, per sobre de tot, col·leccionistes de memòries, de sabers locals i de coneixement cultural vinculat a un territori. Col·leccionen coneixement sobre la biografia de l’objecte, la seua genealogia i la seua història. Recuperen la seua traçabilitat i, a partir d’aquesta, recreen la història de vida de l’objecte; amb això, recreen la seua pròpia vida i la vida de la seua comunitat.

A les col·leccions dels oblits, la propietat o la possessió material, vinculada al col· leccionisme, perd força davant la potència de la possessió d’un valor simbòlic vinculat a la necessitat col·leccionista de producció de sentit i significat: és la possessió d’aquest coneixement, lligada a una cosa tan essencial com és la reproducció social, el que determina la incorporació de l’objecte a la col·lecció. Tant és així que fins i tot no és necessària la possessió material per posseir el coneixement, alhora que posseir materialment no té per què implicar posseir el coneixement, atorgar-li un significat i posar-lo en valor. L’objecte pren importància perquè el seu temps de vida, més llarg que el de les persones, l’erigeix ​​com a potencial símbol del passat. Les memòries prenen importància en tant que ens remeten a un món de sentit i significat i estableixen sentit de continuïtat entre passat, present i futur. Però allò veritablement indispensable en aquestes col· leccions és la persona: ella és acció present, motor i vincle que rescata les memòries i les porta al present inserint-les en un format material on immortalitzar-les. La persona dóna valor a l’objecte com a testimoni, com a document o com a text interpretat, i és ella la que posa en relació objecte i memòries en un procés en què la transmissió del significat pren una importància cabdal. Les col·leccions perden el seu dinamisme i deixen de ser llocs de vida si desapareix la persona. Aïllar els objectes, cosificar-los seguint la doctrina cientista, desvincular-los del conjunt de la col·lecció, separar-los del

Març 2016

Núm. 41

context on aquesta ha estat constituïda i del diàleg, vincle i relació amb la col·leccionista que els atribueix el significat, implica perdre el veritable valor de la col·lecció.

L’espai de diàleg entre persona, objecte i memòria(es)

Les memòries s’expressen des de la variabilitat i el canvi constant de la persona i el seu context. Depenent d’això, un mateix objecte evoca diferents memòries, emocions, sentiments i pensaments. La projecció a través de l’objecte permet una ambigüitat en la qual la persona es representa de manera creativa i canviant, sense que hi hagi una relació arbitrària, dictada i estructurada entre l’objecte i la persona. Ara bé, a través de la variabilitat d’aquest univers de memòries es fa visible que, tot i que canvien els escenaris materials, els objectes, les col·leccions, les persones col·leccionistes, les cases o les històries de vida d’objectes i persones, la selecció de memòries configura un únic significat global de la col·lecció que fa referència a una memòria col·lectiva teixida des de la variabilitat i el dinamisme de les diferents subjectivitats: és aquesta xarxa interpersonal la que construeix un patrimoni local que, teixit des de la singularitat de les experiències viscudes, porta al present valors comuns que s’oposen als de la globalització neoliberal.


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

Els objectes col·leccionats ens remeten a un temps en el qual el model agrari es basava en l’autosuficiència i en el qual la persona, a través del seu esforç, es convertia en la font d’energia que cobria les necessitats materials bàsiques. Les col·leccionistes fan referència a un abans en què objectes, com ara eines de conreu, envellien amb les persones i s’heretaven de generació en generació: el mutu coneixement entre objecte i persona era indispensable per a la supervivència. Les memòries col·leccionistes porten al present records seleccionats que destaquen valors oposats a la recepta de la globalització neoliberal. En oposició a la jerarquia, l’individualisme, la dependència, l’homogeneïtzació, l’alienació, l’explotació, el consum i la immediatesa que impera en el model neoliberal, la selecció de memòries col·leccionistes, des de la singularitat de les experiències, fa referència als valors de la col·lectivitat, de l’ajuda mútua, de la solidaritat, la convivència, l’intercanvi, la reciprocitat, el coneixement de l’entorn, l’esforç, l’enginy, la biodiversitat, l’horitzontalitat, l’autosuficiència, l’heterogeneïtat i la transferència intergeneracional del coneixement . La(les) memòria(es) en la construcció del coneixement: intuïció, emoció i relació En les col·leccions dels oblits es desplega un procés de construcció de sentit i significat a través del qual persona i comunitat busquen definir-se, pensar-se, reconèixer-se i ubicar-se davant del món. El procés de construcció del coneixement es produeix a través d’una realitat material vinculada a un univers simbòlic: a través de les memòries les col·leccionistes produeixen un coneixement vinculat a una identitat arrelada a un territori.

En aquest procés, pren protagonisme l’experiència subjectiva, sensitiva i relacional, en contrast amb el racionalisme, l’abstracció, l’objectivisme i la compartimentació de sabers dominant en el paradigma científic occidental. Les iniciatives col·leccionistes involucren processos on l’experiència viscuda i la implicació del món material

i sensitiu es converteixen en un suport essencial. Els objectes, l’entorn, el territori i la comunicació directa amb les persones són fonts de coneixement indispensables que es combinen amb la recerca bibliogràfica i la col·laboració amb associacions i institucions, en funció de la inquietud col·leccionista. El microcosmos de significat i sentit col· leccionista es constitueix amb la intervenció d’una racionalitat subjectiva que incorpora les emocions, els sentiments, les necessitats i els impulsos més íntims i profunds. El coneixement, en la iniciativa col· leccionista, es construeix des de la implicació de totes les dimensions –intel·lectual, emotiva, espiritual– que constitueixen la persona i el seu entorn: el procés es dóna des de la complexitat de la persona relacional i des de la complexitat de la realitat social en què està immersa. Pensar, interpretar, atorgar significat, investigar, deduir, comprovar, compartir, rectificar, inventariar, plasmar, gaudir, preguntar, indagar són accions que configuren un procés tan dinàmic com dinàmica és l’actitud interpretativa de la persona.

La selecció de memòries col·leccionistes

MISCEL·LÀNIA

161


162 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

El ritual col·leccionista és el procés experiencial a través del qual la persona comparteix la seua col·lecció. Moment de trobada i diàleg, amb una estructura marcada, però flexible, el ritual deixa les portes obertes al que sorgeixi de la interacció entre col· leccionista i visitant.

.

El ritual consta de quatre fases després de les quals s’adquireix un nou coneixement a través d’una comunicació amb un fort component emocional. La primera fase és la de trobada, estranyament i reconeixement; la segona és la d’aclimatació al temple, en què les dues persones, col·leccionista i visitant, se situen en el nou lloc; la tercera és la de submersió, en què persones, objectes, records, explicacions, sentiments i emocions van generant alguna cosa nova; i, finalment, la quarta fase és la de l’acomiadament, l’ineludible final, que conclou amb uns nous coneixements que s’insereixen per canals allunyats dels purament racionals. El ritual consta d’aquestes quatre fases. Ara bé, la creativitat a la qual s’abandona comporta que variïn segons la interacció que es doni entre inquietuds trobades. La interacció entre col·leccionista i visitant deixa les portes obertes al fet que, en funció de l’afinitat que es generi, el ritual prengui una forma o una altra, o fins i tot es creïn noves dimensions de la col·lecció.

Producció de coneixement col·leccionista al si de la globalització

La col·lecció és, per definició, dinàmica i canviant, i aquest dinamisme ve donat tant per l’acció de la persona com per la seua interacció amb l’entorn. El tipus de relació establert condicionarà l’adaptabilitat de la col·lecció, és a dir, la seua supervivència, al llarg del temps, des del canvi i la transformació. La persona transfereix el contingut de la col· lecció a la comunitat, però al mateix temps

Des d’una perspectiva relacional, entren en diàleg col·leccionista, visitant i objecte. A través de la relació directa, experiencial i sensitiva es genera un procés material de producció del coneixement en què, sense descartar les emocions, les memòries, l’instint, la intuïció i la racionalitat, es construeix una cosa nova: l’obra col·leccionista. La necessitat vital de transmissió del llegat col·leccionista Entenent les col·leccions com a part d’un sistema complex, únicament prenen sentit en relació amb l’entorn, i la seua supervivència depèn de la capacitat col·leccionista de transmetre el seu significat, així com també de la sensibilitat de l’entorn per rebre el missatge col·leccionista.

El ritual col·leccionista


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

és la comunitat la que la construeix i li dona sentit. Les col·leccions existeixen en tant que són reconegudes en un context que els dóna a guardiana valor: la persona s’erigeix com ​​ del patrimoni en tant que assumeix i gaudeix un rol que li atorga la comunitat. Conservar és transmetre, i transmetre és obrir-se al canvi i la transformació. Les col· leccions són, per naturalesa, socials, i precisament la comunicació, la relació que estableix la persona amb l’entorn o, en altres paraules, la transferència del seu contingut, és el que n’assegura la continuïtat i supervivència, més enllà del temps de vida col·leccionista. La persona selecciona unes determinades memòries a partir de les quals configura el relat de la seua vida i el de la seua comunitat. Aquestes memòries constitueixen un univers de sentit que es converteix en el llegat col·leccionista. La socialització fa possible la transferència d’aquest llegat i assegura la incidència social d’una herència que es transformarà, s’interpretarà i es reinterpretarà en mans de les altres persones. El coneixement sempre flueix. Es plasma en un suport material –dibuixos, gravacions, llibres, poesies, publicacions– o es transmet oralment a través de les memòries: d’una manera o una altra flueix i es crea i recrea en el procés de transmissió. La dimensió emocional proporciona la intensitat al missatge i indica la importància vital de transmetre el llegat col·leccionista. Els testimonis vius d’una cultura en extinció transmeten els seus relats a través de l’oralitat, i les noves generacions entren en contacte amb unes experiències que no han viscut en primera persona i les integren com a pròpies per la intensitat de la transferència oral. És aquesta comunicació intergeneracional la que manté vius determinats valors culturals en la memòria i la que afavoreix la supervivència, des de la dimensió simbòlica, d’unes memòries passades seleccionades per formar part del present i de la construcció del futur. Les persones col·leccionistes existeixen perquè hi ha una xarxa social, una comunitat

La supervivència del llegat col·leccionista

que reconeix, valora i transforma el contingut de la col·lecció. Les persones converteixen casa seua en reservori de memòries, de coneixement i d’identitat recreada que existeix perquè es constitueix al si d’una xarxa social que permet que el flux de coneixement no s’estanqui, de manera que genera un procés que possibilita la transmissió del llegat col·leccionista. Camins de pluralitat: les persones en el fenomen patrimonial La perspectiva col·leccionista obre les portes a una lectura intersubjectiva dels processos de construcció del patrimoni que focalitza la mirada en el que anomenem les expressions personals del patrimoni, és a dir, l’aportació de les persones que creen iniciatives, sinergies, interaccions que afavoreixen la construcció de processos vitals de transmissió del llegat individual i col·lectiu.

La mirada col·leccionista fa visible el testimoni de la persona, que pren valor en tant que aporta reflexivitat i complexitat al procés de construcció patrimonial: ens aproxima a la democratització dels continguts del patrimoni i fa aflorar nous patrimonis o processos de construcció patrimonial fins ara negats, invisibilitzats o deslegitimitzats pels poders hegemònics.

MISCEL·LÀNIA

163


164 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

Les persones –les seues mirades, els seus relats, les seues memòries– han estat marginades per les conceptualitzacions hegemòniques del patrimoni, les quals han atès únicament a les manifestacions col·lectives –més fàcils de fotografiar, detectar, definir, situar, encasellar, estructurar– i han assumit com a únics agents de patrimoni ens col· lectius, ja siguin institucions, empreses o entitats culturals o patrimonialistes. Ara bé, en aquest diàleg entre allò individual i allò col·lectiu, atendre les persones com a catalitzadores en els processos de construcció patrimonial ens porta a la praxi del patrimoni en el seu estat més germinal. Atendre la mirada de les persones, lluny d’oferir una visió estàtica i homogènia de la dimensió col·lectiva del patrimoni, ens submergeix en la vitalitat, fragilitat i fugacitat de processos vius que ens remeten a la dimensió més profunda i emocional del patrimoni com a necessitat de comunicació i transmissió de l’herència col·lectiva. Les persones i les col·lectivitats que creen i recreen el patrimoni prenen protagonisme en una acció col·leccionista que, lluny de restringir-se a l’àmbit privat, es vincula a processos intergeneracionals de transmissió de les memòries que, amb la dimensió emocional com a motor, ens situen al si de la necessitat de reproducció comunitària. De fet, la pràctica col·leccionista pren sentit a través de la seua socialització i es vincula a complexos processos de construcció i transmissió del coneixement. Les col·leccions únicament existeixen sota la mirada de les altres persones i, d’una manera o una altra, la comunitat s’hi insereix: des de la seua vessant material –aportant objectes–, des de la seua dimensió immaterial –formant part de les memòries col·leccionistes– i, des d’una mirada processual –teixint la xarxa de transmissió i flux generacional d’aquestes memòries. A través d’aquestes iniciatives es constitueixen reservoris de memòries, que, dispersos pel territori i custodiats per guardianes del patrimoni, contenen diferents

Març 2016

Núm. 41

versions del passat que es construeixen des del(s) relat(s) de les persones i la parcialitat de la(les) memòria(es). L’aproximació etnogràfica a aquestes iniciatives permet aprofundir sobre com es despleguen processos de producció del coneixement que, en contrast amb l’imperi del racionalisme, l’objectivisme i la compartimentació de sabers, incorporen la dimensió subjectiva, intuïtiva, emocional i relacional vinculada a processos d’indagació identitària produïts fruit de la interacció de la persona immersa en el seu entorn. El territori, sota l’acció col·leccionista, se sacralitza i esdevé lloc de memòria que comunica, transmet, testifica, recorda, en el present, un abans en el quals les coses eren diferents: es manifesta la necessitat d’expressió individual i col·lectiva, de compartir les narratives i experiències de vida, de portar al present un passat reconfigurat, d’un retorn reflexiu al passat, d’establir vincles i continuïtats entre passat, present i futur. En els reservoris dels oblits, la diversitat, la riquesa i la singularitat de memòries personals convergeixen per portar al present records que emfatitzen valors del passat oposats als que expandeix el dogma neoliberal. Davant l’individualisme, la mercantilització, l’homogeneïtzació i l’alienació dominant, els relats col·leccionistes seleccionen records d’un passat que destaquen el valor de la col· lectivitat, la reciprocitat, l’esforç, la interacció amb el medi, l’enginy, l’autosuficiència, la responsabilitat per la supervivència, la solidaritat, la transferència del coneixement i la biodiversitat. És en aquest sentit que aquestes accions localitzades prenen rellevància atenent al context global, materialitzant la necessitat de continuïtat, en la memòria, d’una cultura en extinció. Amb la reformulació o desaparició accelerada del model agrari tradicional, la iniciativa col·leccionista materialitza una estratègia local que manifesta la voluntat social de permanència, en la dimensió simbòlica, d’uns valors culturals diluïts en la modernitat.


Del col·leccionisme rural a l’expressió personal del patrimoni, un camí de diàleg i pluralitat

Davant d’un model socioeconòmic dominant urbà, industrial i tecnificat i amb un món rural que es transforma sota el dogma de la terciarització, la càrrega emocional, la profunditat, la intensitat i la complexitat de transmissió del llegat col·leccionista ens ubica davant estratègies de supervivència localitzades que mantenen viva, en la memòria, una experiència social resistent que es nega a desaparèixer. Reservoris de memòries, de coneixement cultural, de sabers locals o, contenidors del llegat simbòlic per transmetre a les generacions futures, aquestes iniciatives ens remeten al poder transformador de les persones i de les col·lectivitats quan, davant la imposició de la homogeneïtzació cultural, construeixen mecanismes de supervivència i de continuïtat social conservant, en la memòria, aquells valors del passat salvats de l’extinció i integrats en el llegat simbòlic que ha de construir i reconstruir el present i el futur de la societat rural. La intensitat i la necessitat de continuïtat que transmeten aquestes iniciatives conviden a preguntar-se sobre les nombroses formes en què la diversitat de realitats rurals respon a la imposició del model neoliberal: la concreció local sobre la qual se sustenta aquesta investigació convida a indagar, aprofundir, escoltar i aprendre de les diverses formes en què es concreten les estratègies de supervivència i continuïtat d’una societat rural en plena transformació. Col·leccionistes dels oblits, guardianes de patrimoni o, per què no, Tresors Humans

Vius que mantenen vitals processos socials creatius de transmissió de les memòries, aquestes iniciatives ens remeten a importants reptes per abordar des de la tutela patrimonial: fan referència a processos socials que emergeixen al territori i que afavoreixen la continuïtat creativa de la comunitat, ens obliguen a introduir allò subjectiu i emocional en els processos de construcció patrimonial i posen sobre la taula diferents versions del passat que afloren des dels relat(s) i la parcialitat de la(les) memòria(es) en tensió creativa amb una memòria col·lectiva que s’expressa des de les contradiccions inherents a la condició humana. El diàleg, la transmissió i la relació són elements bàsics per a la supervivència d’unes iniciatives que aporten llum als mecanismes creatius de continuïtat social. Les col·leccions prenen sentit en relació amb l’entorn, i la seua supervivència depèn de la capacitat col· leccionista de transmetre’n el significat i de la sensibilitat de l’entorn davant el missatge col·leccionista. Família, amistats, xarxa cultural i comunitat formen part d’aquest entorn, però també el corpus tècnic, legislatiu, institucional i expert, en la seua posició dominant en la construcció patrimonial, té un paper crucial en la xarxa complexa que dóna sentit i significat al missatge col·leccionista: donar valor, visibilitzar i, sobretot, aprendre i escoltar la complexitat que emergeix de la realitat social, sense tractar de controlar, classificar i reordenar sota la lògica hegemònica pot ser un bon punt de partida per aprofundir en la veritable pluralitat del patrimoni. n

BIBLIOGRAFIA

Agudo, J. (2012) «Patrimonio etnológico y juego de identidades». Revista Andaluza de Antropología, 2, p. 3-24.

Arévalo, J. M. (2010) «El patrimonio como representación colectiva. La intangibilidad de los bienes culturales». Gaceta de Antropología, 26 (1).

Augé, M. (2008) Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa.

Appadurai, A. (2001) La modernidad desbordada, dimensiones culturales de la globalización. Culturales de la Globalización. Buenos Aires: Ediciones Tricle.

Ariño, A. (2002) «La expansión del patrimonio cultural». Revista de Occidente, 250, p. 129-150.

Baudrillard, J. (2010) El sistema de los objetos. Madrid: Siglo xxi.

MISCEL·LÀNIA

165


166 MISCEL·LÀNIA

Carreras, G. (2011) «El atlas del patrimonio inmaterial de Andalucía y la convención de 2003. Sujeto y predicado en el patrimonio cultural ¿Una cuestión de sintaxis?». A: XII Congreso de Antropología: Lugares, tiempos, memorias. La antropología ibérica en el siglo xxi. León: Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español. Comas d’Argemir, D. (2003) «La globalización: dinámicas locales, procesos de cambio y formas de poder. El caso de Andorra». A: Bueno, C.; Aguilar, E. (ed.). Las expresiones locales de la globalización: México y España. Mèxic: Porrúa. Cruces, F. (1998) «Problemas en torno a la restitución del patrimonio. Una visión desde la Antropología». Alteridades, 8, p. 16. De Sousa Santos, B. (2005) El milenio huérfano: ensayos para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. Escobar, A. (2007) La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana. Estrada, F. (1998) Les cases pageses al Pla d’Urgell: família, residència, terra i treball durant els segles xix i xx. Lleida: Pagès. Fernández de Paz, E.; et al. (2011) «Desbrozando el patrimonio inmaterial». A: XII Congreso de Antropología. Lugares, tiempos, memorias. La antropología Ibérica en el siglo xxi. León: Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español.

Revista d’Etnologia de Catalunya

García, R. (2006) Sistemas complejos: conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria. Barcelona: Gedisa. González Alcantud, J. A. (2003) «Patrimonio y pluralidad. El largo camino conjuntivo de la alteridad y la materialidad cultural». A: González Alcantud, J. A. (ed.). Patrimonio y pluralidad. Nuevas direcciones en antropología patrimonial. Granada: Diputación de Granada. (Biblioteca de Etnología). Hernández, J. (2008) «Historia, memoria y activación patrimonial: el Palacio del Pumarejo en Sevilla». Boletín de Monumentos Históricos, 3a època, 13, p. 116-121. Iniesta González, M. (1994) Els gabinets del món. Antropologia, museus i museologies. Lleida: Pagès. Martínez, C. (2007) Musealizar la vida cotidiana. Los museos etnológicos del Alto Aragón. Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses; Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. Moreno, I. (2003) «La trinidad sagrada de nuestro tiempo: mercado, estado y religión». Revista Española de Antropología Americana, vol. extraordinari. Pearce, S. M. (1992) Museums Objects and Collections. A Cultural Study. Leicester: Leicester University Press. Pearce, S. M.; Bounia A. (ed.) (2000) The Collector’s Voice. Vol. 1: Ancient Voices. Farnham (Surrey, RU): Ashgate.

Març 2016

Núm. 41

Prats, L. (1997) Antropología y patrimonio. Madrid: Ariel. Robertson, R. (1992) Globalization: Social theory and global culture. London: SAGE Publishing Ruiz, E. (2005) «Memoria y conocimiento social». A: Narotzky, S.; Valcuende del Río, J. M. (coord.). X Congreso de Antropología: Las políticas de la memoria en los sistemas democráticos. Poder, cultura y mercado. Sevilla: Fundación El Monte - Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español - Asociación Andaluza de Antropología. Sierra, X. C. (2009) «Patrimonios menores y espacios locales. La musealización como alternativa. La situación en Galicia». A: Iglesias, J. M. (ed.). Cursos sobre el patrimonio histórico 14: Actas de los XX Cursos monográficos sobre el patrimonio histórico. Reinosa: Publicaciones de la Universidad de Cantabria. Soronellas Masdeu, M. (2006) Pagesos en un món de canvis. Família i associacions agràries. Tarragona: Publicacions URV.


El Toc d’Inici

MISCEL·LÀNIA

167

Roger Canals Doctor en Antropologia per l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de París i per la Universitat de Barcelona. Especialista en antropologia visual i religions afroamericanes, ha estat investigador invitat a la University of Manchester (UK) i a l’Instituto de Estudios del Caribe (Puerto Rico). Actualment, és professor d’Antropologia a la Universitat de Barcelona.

El Toc d’Inici Un ritual d’obertura

D

es del sorgiment de l’antropologia a la darreria del segle xix, antropòlegs i antropòlogues de diferents procedències, escoles i generacions –Frazer, Mauss, Evans-Prichard, Van Gennep o Victor Turner, entre molts d’altres– han aportat propostes teòriques per comprendre la lògica i la funció de ritus i cerimònies de naturalesa diversa. El ritual s’ha anat constituint d’aquesta manera com una de les temàtiques privilegiades i fonamentals de l’antropologia. La definició de ritual ha estat objecte de controvèrsia i ha anat variant al llarg del temps. Així doncs, si en un primer moment el ritual s’entenia essencialment com una cerimònia religiosa, i se n’emfatitzava la funció de mediador entre l’àmbit profà i l’àmbit sagrat, més endavant la noció va passar a definir tot esdeveniment col·lectiu sotmès a unes normes i uns codis específics, amb caràcter

cíclic i amb capacitat per regular, ordenar i dotar de sentit la vida social –per exemple: els aniversaris o les festes vinculades als canvis estacionals. Molts autors, des de Mary Douglas a Lévi-Strauss, van subratllar així mateix la dimensió performativa del ritual, és a dir, la seva capacitat per incidir en el desenvolupament de la vida social. L’interaccionisme simbòlic i l’etnometodologia van contribuir, al seu torn, a eixamplar la noció de ritual fins a convertir-la en un model interpretatiu per a tota interacció o acció social, fins i tot les més quotidianes i aparentment banals –saludar algú a l’espai públic, esperar l’arribada de l’autobús o comprar productes al supermercat. Aquestes propostes es basaven en la idea que tota relació social es desenvolupa a partir d’un guió implícit i compartit, sovint inconscient, en què els diferents actors socials assumirien determinats rols en funció del context i del desenllaç esperat de la situació.

Paraules clau: Toc d’Inici, ritual, cultura popular, visibilitat, Barcelona Keywords: Toc d’Inici, ritual, popular culture, visibility, Barcelona

El que observem avui dia és que aquestes diferents definicions de ritual –i moltes més

O

O

El Toc d’Inici és el primer acte festiu de la Mercè, la festa major de Barcelona. Instaurat el 1993, el Toc d’Inici consisteix en un seguici de gegants, músics i bestiari històric de la ciutat que té el Palau de la Virreina com a punt de sortida i d’arribada. Ara bé, com va sorgir el Toc d’Inici? Quina és la seva estructura i la seva significació social? I, sobretot, com l’interpreten els membres de les colles que el fan possible? A partir de l’obra de Durkheim i Turner, aquest article proposa entendre el Toc d’Inici com un ritual d’obertura complex i canviant, a partir del qual podem copsar i entendre millor algunes de les dinàmiques i contradiccions que caracteritzen la Barcelona contemporània.

The Toc d’Inici is the opening act of La Mercè, the annual festival of Barcelona. Established in 1993, the Toc d’Inici is a parade of giants, musicians and historical animal figures which starts and ends at Palau de la Virreina. However, what is the origin of the Toc d’Inici? What are its structure and social signification? And, above all, how is it interpreted by the colles (groups) which make it possible? Based on the work of Durkheim and Turner, this article proposes to see the Toc d’Inici as a rich and complex opening ritual that allows us to grasp and understand in a better way some of the dynamics and contradictions that are present in contemporary Barcelona.


168 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

que no he citat aquí– són, d’una manera o una altra, vigents, és a dir, que el sorgiment de noves definicions del concepte no ha comportat una substitució de les velles teories, sinó més aviat una extensió del seu significat. El resultat d’aquest procés és que el terme ritual és emprat avui dia, tant en l’àmbit quotidià com en el llenguatge acadèmic, per referir-se a fets socials d’allò més heterogeni: des d’un casament (religiós o laic) fins a una marató popular, passant per un concert de música, un àpat entre amics o qualsevol hàbit diari mínimament codificat i automatitzat (rentar-se les dents, sortir a treballar, vestir-se…). Sembla que, depenent de com es miri, tot fet social pugui ser considerat un ritual. A tot això, cal sumar-hi el fet que la noció de ritual ha transcendit els límits de l’antropologia per ser àmpliament utilitzat en altres branques de les ciències socials (sociologia, història), així com en disciplines com ara la psicologia o l’art. Aquest ús creixent –i, en certa manera, abusiu– d’aquest terme pot portar a la confusió i al desconcert. Seguint la proposta de Martine Segalen (2005: 30), proposo acotar la definició de ritual per entendre’l com «un conjunto de actos formalizados, expresivos, portadores de una dimensión simbólica. El rito se caracteriza por una configuración espacio-temporal específica, por el recurso a una serie de objetos, por un sistema de comportamientos y de lenguaje específicos, y por unos signos emblemáticos, cuyo sentido codificado constituye uno de los bienes comunes de un grupo». Aquesta definició insisteix en la naturalesa col·lectiva del ritual, en la seva dimensió simbòlica –és a dir, en la seva capacitat per crear continuïtats i discontinuïtats espaciotemporals tot dotant la realitat de sentit–, en la seva essència social –altrament dit, en la seva capacitat per propiciar relacions interpersonals a l’interior d’un grup determinat i entre grups diferents– i, per acabar, en la seva eficàcia o capacitat per intervenir en la realitat i modificar-la. És a partir d’aquesta definició de ritual que em proposo en aquest article analitzar el Toc d’Inici,1 una cerimònia concreta que té lloc un cop l’any a Barcelona. El Toc d’Inici és el

Març 2016

Núm. 41

primer acte festiu de la Mercè, la festa major de la ciutat. L’estudi d’aquest ritual resulta interessant per a l’antropologia almenys per dos motius. D’una banda, pel fet de ser un esdeveniment viu, canviant i relativament recent (va començar a celebrar-se l’any 1993), que encara no ha estat objecte d’estudis sistemàtics. D’altra banda, el Toc d’Inici constitueix un punt de partida privilegiat per reflexionar sobre algunes de les dinàmiques i contradiccions que caracteritzen la Barcelona contemporània: la relació entre localitat i globalitat, la tensió entre moviments socials i institucions públiques, i els diferents usos i sentits que s’atribueixen a l’anomenada cultura popular, entre altres qüestions. El Toc d’Inici: història i estructura El Toc d’Inici és, juntament amb el pregó, l’acte que obre les festes de la Mercè de Barcelona. En conseqüència, sempre té lloc pels volts del 20 de setembre (el dia de la Mercè és el 24 de setembre).

El Toc d’Inici consisteix en una desfilada de gegants i bestiari històric de la ciutat que té el Palau de la Virreina com a punt de sortida i d’arribada. El seguici popular del Toc d’Inici està format pels Capgrossos Macers, els Gegants de la Ciutat, els Cavallets Cotoners, l’Àliga de la Ciutat, el Lleó, la Mulassa, el Bou, el Drac de Ciutat Vella, la Víbria, la Tarasca, els Gegants del Pi i els Gegants de Santa Maria del Mar. Acompanyen aquestes figures els Trabucaires d’en Perot Rocaguinarda i els Ministrils del Camí Ral, una formació de quaranta músics que només es reuneix un cop a l’any per a aquesta ocasió. El Toc d’Inici mobilitza unes 300 persones, entre portadors, músics, membres de colles i servei d’ordre. El seguici popular surt del Palau de la Virreina cap a les set de la tarda2 i enfila la Rambla fins al carrer Ferran. Abans d’arribar a la plaça Sant Jaume, trenca a mà dreta pel pas de l’Ensenyança, un carreró que condueix a la plaça Sant Miquel, des d’on el seguici accedeix a l’Ajuntament de Barcelona a través de la seva porta posterior. Dins del consistori municipal, les colles es troben amb els Falcons de Barcelona i amb els Diables de la ciutat. El seguici resta dins de l’Ajuntament fins l’acabament de la lec-

(1)

L’estudi que presento és fruit d’un treball de camp al si de la Coordinadora de Collles de Gegants i Bestiari de Ciutat Vella dut a terme entre el setembre i el gener de 2013. Voldria donar les gràcies a tots els membres de la Coordinadora i molt especialment a Monsterrat Garrich i a Xavier Cordomí, sense el suport dels quals no hagués pogut fer aquesta investigació. Paral·lelament, aquesta investigació ha donat lloc al documental etnogràfic titulat D’àligues, falcons i cavallets (Jordi Orobitg Produccions, 2014).

(2)

Aquest treball etnogràfic es va dur a terme l’any 2013. En l’edició d’aquell any, el Toc d’Inici va tenir lloc el dia 20 de setembre i va començar a les 19 h.


El Toc d’Inici

tura del pregó, que té lloc a l’interior del consistori. Tot seguit, el trabucaires surten a la plaça Sant Jaume i fan una galejada. Les diferents colles surten llavors a la plaça, on se celebren els balls de bèsties i gegants, així com l’actuació de falcons i diables. Després dels balls, el seguici torna a la Virreina pel carrer Ferran i la Rambla. El Toc d’Inici acaba aproximadament a les 10 de la nit. La primera edició del Toc d’Inici va tenir lloc l’any 1993. El fet de ser acte relativament recent facilita traçar-ne l’origen i l’evolució. Els «pares fundadors» d’aquest acte van ser Xavier Cordomí3 i Francesc Fabregat.4 Ells mateixos reconeixen que el Toc d’Inici va ser un «invent de laboratori», un producte «d’enginyeria cultural». Dit en altres paraules: el Toc d’Inici va ser un projecte ideat al voltant d’una taula per donar resposta a necessitats concretes. Fins a l’any 1993, la Mercè s’obria amb el tradicional pregó, seguit d’un espectacle que tenia lloc a la plaça Sant Jaume a càrrec d’una companyia de música o de teatre estrangera convidada per a l’ocasió (l’únic element de cultura popular que hi havia en els actes de la Mercè era el Matí de Festa Major, amb la tradicional desfilada de gegants, a la qual s’incorporaren balls i música popular). Aquest inici, però, no acabava de convèncer els membres de la comissió de festes, que el trobaven impersonal i poc arrelat a la cultura tradicional barcelonina. Així, van decidir començar la festa amb un acte que es desenvolupés al carrer, que tingués un to més popular i festiu, i que es vinculés a un patrimoni festiu autòcton que es remuntava en última instància al segle xiv (Cordomí, 2001). Es va optar per fer una desfilada dels gegants de Ciutat Vella (Gegants de la Ciutat i Gegants Pi), així com del bestiari històric. El nom de toc d’inici, proposta d’en Francesc Fabregat, es va fer de seguida molt popular, i es va exportar als anys següents a altres pobles i ciutats de Catalunya.5 El músic Jordi Fàbregas va rebre l’encàrrec de compondre una tonada per al Toc d’Inici i un breu motiu musical per a cadascun dels gegants i bèsties. Per a la melodia del Toc d’Inici, el músic es va inspirar en un tema del segle xix anomenat La cançó de Barcelona. El Toc d’Inici barce-

loní ha anat modificant-se al llarg dels anys, donant entrada als diables (2005), a l’Esbart Català de Dansaires (2008), als trabucaires (2010) i als Falcons de Barcelona (2012). No va ser per casualitat que el Toc d’Inici comencés un any després de la celebració dels Jocs Olímpics de Barcelona 92. Aquest esdeveniment va generar, a Barcelona i a Catalunya en general, dues dinàmiques aparentment antagòniques. D’una banda, la celebració dels Jocs Olímpics va comportar una internacionalització de la ciutat: Barcelona esdevenia una ciutat «cosmopolita», «europea», «oberta al món». D’altra banda, els Jocs Olímpics van contribuir a revitalitzar la cultura tradicional catalana i la consciència ciutadana sobre el patrimoni festiu autòcton. Emergeix així en la Barcelona olímpica i postolímpica una tensió entre globalitat i localitat que és una de les característiques més rellevants d’aquest procés d’interconnexió planetària que anomenem globalització (Beck, 1998). Un episodi decisiu en la visualització de la cultura tradicional a la Barcelona olímpica va ser la cerimònia d’obertura dels Jocs Paralímpics, concebuda per Xavier Cordomí i Montserrat Garrich.6 La cerimònia va aconseguir reunir fins a un miler de persones ballant coreografies de cultura popular al ritme de la música de Carles Santos. L’èxit d’aquell acte va animar colles i organitzadors i va despertar l’interès pel patrimoni festiu d’una gran part de la població barcelonina, que fins llavors desconeixia o menystenia aquest tipus de manifestacions culturals. L’auge inesperat de la cultura popular els anys posteriors als Jocs Olímpics va agafar a contrapeu fins i tot els representants de les institucions públiques, a qui, segons els membres de les colles, es va haver «d’educar i instruir» en l’àmbit de les festivitats d’arrel tradicional. Alguns membres de les colles han esmentat, a tall d’anècdota, l’episodi en què l’alcalde Clos, saltant-se les normes rituals, va abandonar momentàniament el balcó de l’Ajuntament just abans del ball de l’Àliga –un dels símbols històrics de la ciutat– motiu pel qual va rebre una xiulada eixordadora per part de colles i públic. Com

MISCEL·LÀNIA

169

(3)

Xavier Cordomí ja tenia una dilatada experiència en la cultura popular. Ell va ser l’autor l’any 1984 del Projecte de Recuperació del Patrimoni festiu de la Barcelona Vella. Actualment. és director de La Casa dels Entremesos, Centre Barceloní de Producció i Difusió de Cultura Popular d’Arrel Tradicional.

(4)

Francesc Fabregat, que havia estat el primer president de la Coordinadora de Colles de Gegants i de Bestiari de la Ciutat Vella de Barcelona, era en aquell moment director de festes de l’IMBE. Actualment, és cap de cap de Cultura Popular de l’Institut de Cultura de Barcelona.

(5)

Aquest és un cas similar al del terme correfoc, creat per Joan Brossa l’any 1983. El correfoc és també una tradició recent, que va néixer durant els primers anys de la democràcia i en molt poc temps va assolir un èxit esclatant i inesperat.

(6)

Monsterrat Garrich el 1993 treballava com a professora de dansa i investigadora a l’Esbart Català de Dansaires. Actualment, és la vicepresidenta de la Coordinadora de Colles de Gegants i de Bestiari de la Ciutat Vella.


170 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

diuen els membres de les colles: «l’Àliga es va negar a ballar sense la presència de l’alcalde, i no va començar la seva actuació fins que el màxim representant de la ciutat no va haver demanat disculpes públicament». Intimitat i comunitat Des del punt de vista antropològic, el Toc d’Inici presenta dues característiques particularment rellevants. La primera té a veure amb la dualitat entre espai públic i espai privat.

Com ja he comentat en l’apartat anterior, el Toc d’Inici es pot dividir en sis fases clarament diferenciades: 1) trobada de colles i músics al Palau de la Virreina; 2) baixada del seguici

popular fins a l’Ajuntament; 3) trobada de colles i músics dins de l’Ajuntament; 4) balls a la plaça Sant Jaume; 5) retorn del seguici popular al Palau de la Virreina; 6) reunió de tots els participants en el Toc d’Inici a l’interior del Palau de la Virreina. D’aquests sis episodis, la meitat són públics (2, 4 i 5) mentre que els altres (1, 3 i 6) tenen un caràcter privat (només hi tenen accés els membres de les colles i les persones autoritzades). Des del punt de vista dels participants, no hi ha cap dubte que la primera fase –la trobada

Març 2016

Núm. 41

de totes les colles a l’interior de la Virreina– constitueix el moment més intens i emotiu del Toc d’Inici. Val la pena recordar que durant les hores prèvies al Toc d’Inici, les bèsties i gegants estan exposats al Palau de la Virreina. El recinte, durant aquest període, sol ser ple de visitants. No és fins minuts abans de començar l’acte –cap a quarts de set de la tarda– que es convida els visitants a sortir. Les colles es queden llavors soles a l’interior. Segons els membres de les colles, aquest moment d’espera abans de l’inici de la festa i la sortida a la Rambla «és un moment màgic». L’ús del terme màgia és revelador, i posa en evidència la gran càrrega simbòlica i emotiva d’aquests instants previs a la festa,

que adquireixen un caràcter gairebé sagrat. El silenci de les colles és interromput pel repic dels timbals. Quan això ocorre, tots els participants –músics, portadors, dansaires, servei d’ordre– esclaten d’alegria, fent gestos de comunió i d’afecte –abraçades, petons, mirades de complicitat– mentre les portes de la Virreina es van obrint. Llavors comença el segon moment del Toc d’Inici. La mesura de fer sortir els visitants del Palau de la Virreina abans de començar el repic dels timbals es va instaurar a mitjan anys noranta

Palau de la Virreina,setembre de 2013. Fotograma de la pel·lícula D’àligues, falcons i cavallets (2014). roger canals


El Toc d’Inici

i es va haver d’adoptar a causa de la gran afluència de gent que es concentrava al pati de la Virreina, la qual cosa no permetia que les colles es preparessin i posessin les bèsties i gegants en l’ordre de sortida. Els primers anys, les colles es preparaven i començaven el seguici envoltades de públic. Així doncs, va ser una necessitat material, de tipus pràctic, el que va propiciar la creació d’una norma ritual que ha acabat convertint-se en una de les característiques més singulars del Toc d’Inici. D’altra banda, aquesta primera fase del Toc d’Inici pot ser interpretada a partir de la noció de liminalitat amb què Victor Turner (1980, 1988) defineix una de les etapes crucials del procés ritual. Basant-se en els treballs de Van Gennep (1986) i en la seva noció de «ritu de pas», Turner afirma que la fase liminal es caracteritza per ser un moment de transició, de pas, una fase en què els individus que participen en el ritual no es troben ni en un estat ni en un altre, sinó entre els dos (in-between). Aquesta fase liminal és precedida per una fase que Turner anomena de «separació» i seguida d’una fase de «reassimilació». La fase de separació consisteix en una desvinculació dels individus participants en el ritual respecte al teixit social, és a dir, en un acte d’aïllament o, en paraules de Turner mateix, de detachment. La fase de reassimilació es caracteritza per ser un retorn dels subjectes rituals al grup social. És important ressaltar que aquest retorn al grup social es fa després d’haver adquirit, durant la fase liminal, un seguit de característiques o atributs socials que els participants no posseïen prèviament. El model proposat per Turner pot aplicar-se perfectament a aquesta primera fase del Toc d’Inici. Els participants en el Toc d’Inici es tanquen i s’aïllen a l’interior del Palau de la Virreina (separació), on romanen uns minuts (fase liminal) fins a sortir de nou als carrers de la ciutat (reassimilació), no com a mers ciutadans i ciutadanes, sinó com a oficiants de la festa i representants de la tradició. Així doncs, la fase liminal apareix com un episodi fronterer, com un espai de trànsit: els participants en el Toc d’Inici no són ni dins la festa (que, pròpiament, no comença

fins que s’obren les portes de la Virreina) ni totalment fora. Els participants es troben, per tant, en un llindar, en un moment de trànsit, en aquell instant que Turner anomena el regne de la «pura possibilitat». D’altra banda, Turner afirma que aquesta fase liminal es defineix per tres característiques, totes les quals són presents en aquest primer estadi del Toc d’Inici. La primera és la manca d’estructura social. En efecte, en la fase liminal, els codis d’interacció propis de la vida quotidiana resten momentàniament en suspens. És una fase que contrasta amb la rigidesa del moment de separació i de reassimilació, en què les normes rituals són estrictes. En la fase liminal regna un caos aparent, un desordre social o, dit en paraules de l’autor, una «antiestructura». A l’interior del Palau de la Virreina, i especialment instants abans del repic de tambors, es pot percebre, en efecte, un rebombori desconcertant. Tot són corredisses, cridòria i rialles. L’organització i la coordinació que caracteritzen i fan possible el seguici popular pels carrers de Barcelona hi són totalment absents. La segona particularitat de la fase liminal segons Turner és que els subjectes participants en el ritual, havent estat separats del món exterior i deslliurats de les normes que el regulen, esdevenen transitòriament un grup social homogeni, indiferenciat i cohesionat, en què les jerarquies socials habituals perden validesa normativa. Durant aquesta fase es respira a l’interior del grup un sentiment de proximitat, d’intimitat o, com diu l’autor, de communitas (comunitat). L’individu se sent partícip del grup social o, més ben dit, s’hi fon, experimentant el plaer de la despersonalització momentània. En el cas del Toc d’Inici, aquesta fase liminal difumina les delimitacions i categoritzacions socials habituals corresponents a les diferents colles i a les distincions entre músics, geganters i membres de l’organització. L’emergència d’aquesta comunitat d’iguals s’acompanya d’una explosió de mostres d’afecte, de tendresa i d’amistat. La tercera característica pròpia de la fase liminal és la invisibilitat. Es tracta d’un

MISCEL·LÀNIA

171


172 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

episodi tancat al gran públic i al qual la gent del carrer no té accés. Com que la fase liminal constitueix el moment clau del procés ritual, Turner conclou que allò decisiu de tot ritu de pas és precisament allò que resta ocult. Els participants al Toc d’Inici s’expressen en termes molt semblants quan afirmen que la singularitat d’aquesta festivitat es troba en els seus episodis privats i íntims. És en aquests moments de privacitat que s’origina un sentiment de llibertat i d’eufòria que s’esvaeix en entrar en contacte amb l’espai públic, regit per un conjunt de codis i de normes socials. Les particularitats de la fase 1 del Toc d’Inici, que jo he interpretat seguint la teoria del ritual de Turner, es reprodueixen, si bé amb una intensitat menor, en les fases 3 i 6 de la cerimònia. Totes dues fases corresponen, en efecte, a estadis fronterers, i es caracteritzen per una absència d’estructura social i una relativa invisibilitat. La fase 3 actua com a pont entre dues fases públiques: la baixada per la Rambla (2) i els balls a la plaça Sant Jaume (4). És un moment de repòs, en què les colles aprofiten per conversar i descansar. La fase 6 es troba a cavall entre el retorn a la Virreina a través la Rambla (5) i l’acabament definitiu de la festa –és a dir, el retorn a la «normalitat». Festa i escenificació social Durkheim afirmava que tot ritual és un fet social –allunyant-se així de les tesis animistes o naturalistes–, i que, en conseqüència, tota cerimònia religiosa implicava una autorepresentació de la societat mateixa. El ritual apareixia, per tant, com un mecanisme que la societat es dóna a si mateixa per exterioritzar, explicitar i, eventualment, redefinir la lògica de les relacions socials que l’estructuren. Segons Durkheim, el ritu permet a la societat transformar-se i perpetuar-se alhora. El ritual és, en definitiva, una estratègia social bàsica: una societat sense ritual –és a dir, una societat sense canvi– és una societat abocada a la desaparició.

Durkheim subratlla que en el moment ritual les forces, codis i normes que regeixen el dia a dia d’una societat i que habitualment

Març 2016

Núm. 41

resten implícites esdevenen visibles i manifestes. Aquesta tesi resulta útil a l’hora d’interpretar la fase 4 del ritual del Toc d’Inici, és a dir, la sortida i ball de gegants i bèsties a la plaça Sant Jaume. Aquesta fase s’oposa diametralment a la fase 1 analitzada anteriorment. Es tracta, en primer lloc, d’una fase marcada per la diferenciació social: cada participant interpreta durant aquest període un rol específic i determinat, respectant les relacions jeràrquiques a l’interior de les colles i les normes de conducta acordades prèviament. En segon lloc, aquesta fase, de caràcter públic, es regeix per una estricte normativitat (l’ordre dels balls, la durada de cada actuació, en fi, el que anomenem habitualment protocol), en contraposició a la llibertat que particularitza la primera fase del Toc d’Inici. Finalment, és un moment marcat per una visibilitat extrema: aquí tot es fa per ser vist. En efecte, a la plaça Sant Jaume, els membres de les colles són observats per públic, periodistes, polítics, turistes i policia, entre d’altres. La hipervisibilització d’aquest moment es tradueix en una presència massiva d’aparells de filmació: no només els periodistes i fotògrafs acreditats enregistren l’acte, sinó que pràcticament tots els assistents graven els balls a plaça amb càmeres o telèfons mòbils. Per a ells, la relació amb la festa apareix completament mediatitzada per la tecnologia digital. Amb relació a la qüestió de la visibilització de la festa, convé fer notar que aquesta quarta fase del Toc d’Inici és immediatament precedida per la lectura del pregó municipal, que té lloc dins del consistori municipal. La lectura del pregó és retransmesa al gran públic a través d’una pantalla gegant situada en una de les cantonades de la plaça Sant Jaume. Siguin quins siguin els motius d’aquesta decisió (seguretat, exigències acústiques, necessitats logístiques) no deixa de ser significatiu que l’acte institucional per excel· lència de les festes de la Mercè –que té lloc precisament en el moment de màxima visibilització de la festa, quan la plaça és plena de gom a gom– es dugui a terme en un context de privacitat (l’interior del consistori) i de quasi invisibilitat. Seguint el model de Durkheim, podem dir que aquest fet explicita un


El Toc d’Inici

distanciament entre la gent que participa a la festa i els representants institucionals. És cert que la retransmissió en directe del pregó a través de pantalles té com a objectiu reduir aquesta distància. L’efecte que produeix és, però, justament el contrari: més que no pas apropar l’acte institucional al carrer, el que provoca el dispositiu tecnològic és un allunyament encara més agut. Les imatges del pregó, vistes des de la plaça, adquireixen un caràcter fictici, abstracte, irreal, com si haguessin estat preses en un altre temps i en un altre lloc.

La presència de manifestacions de caire polític durant el Toc d’Inici és, com diuen els membres de les colles, un element «tradicional» de la festa. De fet, si els manifestants es congreguen a la plaça el primer dia de la Mercè no es a causa de la celebració del Toc d’Inici, sinó amb motiu de la lectura del pregó municipal. En l’edició de 2013, el Toc d’Inici va coincidir amb una manifestació de treballadors de TMB (Transports Metropolitans de Barcelona). Des de l’òptica dels manifestants, el Toc d’Inici és un acte essencialment institucional i, en conseqüència, una

Aquesta fase del Toc d’Inici es caracteritza també per concentrar en un espai relativament petit un conjunt d’actors socials habitualment disgregats (barcelonins, estrangers, polítics, policies, manifestants, turistes, periodistes, quitxalla, gent gran…). És com si durant aquesta fase el ritual actués com un microcosmos de la societat en general. Ara bé, el ritual no només aglutina diferents grups socials, sinó que explicita les lògiques de poder i les relacions que s’estableixen entre ells. La posició social es tradueix aquí per una posició espacial. Per exemple: els polítics observen la festa des del balcó de l’Ajuntament, una ubicació elevada que escenifica una posició social de superioritat.

oportunitat per encarar-se als representants polítics, mostrar-los el seu rebuig i fer visible el seu posicionament. Però aquest no és el punt de vista dels membres de les colles, que defensen i reivindiquen la seva autonomia amb relació als poders públics, i fins i tot es queixen de la utilització que fan sovint de les festes tradicionals amb finalitats merament electoralistes. Per acabar, val la pena també afegir un comentari respecte a la presència massiva de turistes durant el Toc d’Inici. L’impacte del turisme a la ciutat de Barcelona és un tema que ha estat àmpliament estudiat per l’antropologia. Molts estudis han apuntat la idea que l’arribada de visitants estrangers

MISCEL·LÀNIA

173

En l’edicio de 2013, el Toc d’Inici va coincidir amb una manifestació de treballadors de TMB (Transports Metropolitans de Barcelona) roger canals


174 MISCEL·LÀNIA

Revista d’Etnologia de Catalunya

participa d’un procés de comercialització de la ciutat, en què Barcelona i el seu llegat històric, arquitectònic o gastronòmic apareixen com a reclam per a la captació de capital estranger. Seria massa agosarat pretendre donar resposta a la qüestió de com veuen els turistes el Toc d’Inici, entre altres coses perquè els anomenats turistes no constitueixen un grup social homogeni – aquesta afirmació s’oposa a les tesis d’alguns estudis excessivament simplistes i, sovint, degradants envers aquest «col·lectiu», que tendeixen a veure els turistes com un tot uniforme, marcat per una actitud suposadament passiva i acrítica. Sí que podem comentar, per contra, com perceben les colles participants en el Toc d’Inici la presència de turistes al llarg de la celebració. I, en aquest sentit, cal subratllar l’opinió sorprenentment positiva que en fan: segons els membres de les colles, la presència de visitants estrangers ha contribuït a revifar i a enfortir la festa. En part, gràcies als turistes les places s’omplen i el pas de bèsties i gegants provoca rostres de sorpresa i de fascinació, rostres que s’encomanen a un públic «autòcton» que alguns membres de les colles jutgen com a excessivament tímid, fred i distant. Sigui com sigui, i reprenent les tesis de Durkheim apuntades prèviament, és evident que, des del punt de vista de l’antropologia, tots els actors que intervenen en la festa són igualment importants. Tots ells fan la festa, o, més ben dit, tots ells són la festa. Seria, en aquest sentit, un error considerar manifestants, polítics, turistes o fins i tot el personal de neteja com a grups externs i, per tant, afegits a la festa. Ben al contrari, ells són part integrant d’aquest microcosmos efímer, d’aquesta coreografia urbana que s’ofereix als ulls de l’antropòleg com un moment excepcional per entendre com una societat s’articula, es perpetua i, eventualment, es reinventa. Conclusions Voldria cloure aquesta anàlisi sobre el Toc d’Inici barceloní amb una breu reflexió sobre les nocions de cultura tradicional i d’art popular, dos conceptes habitualment associats a la celebració del Toc d’Inici.

Març 2016

Núm. 41

Si bé és innegable que el Toc d’Inici s’inspira en una tradició festiva local que es remunta en última instància a l’edat mitjana, no és menys cert que aquest ritual d’obertura de les festes de la Mercè, tal com el coneixem, és un acte relativament recent (el 2014 se’n celebrarà la vint-i-dosena edició), ideat per persones concretes amb l’objectiu de donar resposta a necessitats específiques. Això ens permet discutir algunes idees força esteses amb relació a les nocions de tradició i d’art popular. En primer lloc, veiem que allò tradicional no és sinònim d’allò antic. La noció de tradició no té un caràcter merament descriptiu, sinó valoratiu: se serveix d’una apel·lació a un passat més o menys difús per dotar un fet social determinat –en aquest cas, el Toc d’Inici– d’un caràcter autòcton i singular –és a dir, d’una identitat– vinculant-lo a un grup social i a un territori (Del Mármol, Frigolé i Narotzky, 2010). Més enllà del seu contingut històric, l’ús del terme tradicional actua com un factor de legitimació social. D’altra banda, autors com ara Sally Price (1993) han mostrat com la cultura «popular» sovint és considerada com una cultura «anònima». Semblaria que allò popular – art, festes, gastronomia– no hagi estat creat pròpiament per ningú en concret, sinó que sigui un producte col·lectiu, en certa manera inconscient, fruit del tarannà i del sentir d’un poble. El cas del Toc d’Inici contradiu aquesta idea en posar en evidència que allò popular és l’obra d’individus amb noms i cognoms; altrament dit, que l’art i la cultura populars no escapen al debat sobre l’autoria. En general, aquesta etnografia sobre el Toc d’Inici permet reivindicar una lectura materialista del fet ritual: els rituals (religiosos o laics) sorgeixen, es mantenen i es modifiquen com a resposta a necessitats concretes i no únicament per factors d’ordre simbòlic o cognitiu. És cert que tots dos registres –el material i el mental– es complementen i es necessiten mútuament. Dit això, cal no oblidar que el ritual és una estratègia social orientada a l’acció –de fet, el ritual és acció– i que només es pot entendre i analitzar vinculant-lo al context històric, humà i material que l’ha fet néixer.


El Toc d’Inici

En tot cas, el que és evident és que, lluny de viure en una societat dessacralitzada en què el ritu hauria perdut la seva raó de ser, el que percebem és el ressorgiment de nous rituals que pretenen donar resposta a necessitats materials inèdites, tot reactivant lògiques cerimonials de caràcter universal –com el model ritual de separació, liminalitat i reassimilació que Turner i Van Gennep van identificar en llocs i èpoques molt diversos i que retrobem en el Toc d’Inici barceloní.

L’estudi del ritual, tema clàssic de l’antropologia, continua essent, doncs, plenament vigent, i encara avui es presenta com un dels camps privilegiats per entendre la lògica i el desenvolupament de la societat contemporània. n

BIBLIOGRAFIA

Beck, U. (1998) ¿Qué es la globalización? Barcelona: Paidós. Cordomí, X. (2001) Altíssims senyors. Nobles bèsties. Imatgeria festiva de la Barcelona Vella. Barcelona: Edicions l’Agulla. Del Mármol, C.; Frigolé, J.; Narotzky, S. (2010) Los lindes del patrimonio. Barcelona: Icaria.

Durkheim, E. (1987 [1912]) Les formes elementals de la vida religiosa. Barcelona: Edicions 62.

Turner, V. (1988) El proceso ritual: estructura y antiestructura. Madrid: Taurus.

Price, S. (1993) Arte primitivo en tierra civilizada. Mèxic: Siglo xxi.

Van Gennep, A. (1986 [1909]) Los ritos de paso. Madrid: Taurus.

Segalen, M. (2005) Ritos y rituales contemporáneos. Madrid: Alianza. Turner, V. (1980) La selva de los símbolos. Mèxic: Siglo xxi.

MISCEL·LÀNIA

175


La Memòria Oral El testimoni directe de la gent ha esdevingut en els darrers temps una de les fonts d’informació més valuoses per als investigadors socials. La tècnica de l’entrevista, abans gairebé associada en exclusiva als antropòlegs, avui forma part dels mètodes més utilitzats en investigacions de tota mena. La recerca a escala local ha estat singularment una de les grans beneficiades pel seu desenvolupament. L’Observatori del Patrimoni Etnològic i Immaterial presenta, per vuitè any consecutiu, un seguit d’experiències que han tingut lloc entorn d’iniciatives proposades per les entitats que en formen part o per equips de recerca que hi ha al nostre país. L’Observatori us proposa, així, un recorregut al llarg del territori per conèixer les vivències de moltes persones, al mateix temps personals i representatives del batec de la nostra societat.

Més informació  •  Consulteu el programa 2015 - 2016


Recerques etnològiques a Catalunya

IPECAnàlisi 178

Repensar la Gran Barcelona des de Sarrià: urbanisme, identitat i models de vida

186

Bodegues de Barcelona

191

L’antiga Farinera de Cervera

IPECBeques 202

Els exvots pintats a la Catalunya central

206

Etnozoologia mèdica al Pallars

211

Els pagesos de l’arròs del marge dret del Riu Ter: pinzellades d’un patrimoni històric

215

Dona i folklore

218

Sastres del vent: la veleria catalana al segle xx

222

Recuperació de la memòria oral de quatre generacions d’artesans i comerciants de la Fira de Santa Llúcia de Barcelona: organització familiar, treball i relacions

227

La correspondència Panyella-Sabater, dos científics treballant en temps complicats

239

Som un barri digne!

243

Aportacions a la genealogia de la dansa tradicional catalana

247

Nota de recerca: Migracions, objectes i memòries

250

La pesca fluvial a la conca mitjana del riu Ter

254

Ecologia de la desobediència

259

La sèquia de Fontanet


178

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

IPEC-Anàlisi

Repensar la Gran Barcelona des de Sarrià: urbanisme, identitat i models de vida Miguel Doñate Sastre Antropòleg i membre fundador de l’associació COPSAT (Col·lectiu per a la Recerca Social i Autònoma). Exerceix com a professor associat a la Universitat de Barcelona (UB) i com a professor tutor a la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). En la seva faceta investigadora, dins de l’antropologia sociocultural ha posat l’accent en els àmbits jurídic, polític, econòmic o urbà.

Raúl Márquez Porras Historiador i antropòleg. És membre fundador de l’associació COPSAT (Col·lectiu per a la Recerca Social i Autònoma) i actualment exerceix com a professor lector a la Universitat de Barcelona, on es va doctorar el 2010. La seva tasca investigadora s’ha desenvolupat, principalment, en els camps de l’antropologia jurídica, política i econòmica, i en el de l’antropologia urbana.

Paraules clau: Història de Barcelona, Sarrià, urbanisme, configuracions socials, identitat Keywords: History of Barcelona, Sarrià, urbanism, social settings, identity

Introducció

E

l projecte de recerca Repensar la Gran Barcelona es planteja fer una relectura del procés d’expansió de Barcelona pel territori del Pla a partir d’un estudi de cas concret –el de Sarrià– i d’una perspectiva teoricometodològica original, que combina l’etnohistòria i l’etnografia. En efecte, es tractava d’estudiar el cas de Sant Vicenç de Sarrià, l’últim dels municipis del Pla annexionat i transformat en barri de Barcelona, observant, a partir de l’experiència i el record del seu veïnat, tot aquest procés: l’impacte dels canvis urbanístics i demogràfics, la pervivència d’una identitat municipal diferenciada, els models de ciutat i de sociabilitat existents, el record de certs fets i la representació d’aquests…, per constituir, a més a més –i atesa l’edat dels informants– una mena d’història oral i des de baix d’etapes com la guerra civil i la postguerra, la dictadura franquista o la transició. La novetat d’aquesta recerca consisteix, per una banda, a estudiar l’expansió

de la ciutat de Barcelona des d’una perspectiva diferent, la que tenen les poblacions del Pla annexionades, i, per altra, en el fet d’abordar aquest procés des d’una perspectiva àmplia, no només com quelcom urbanístic, administratiu o polític, sinó també simbòlic, identitari, social. Si bé és abundant la literatura que estudia la construcció de la Gran Barcelona centrant-se en l’urbanisme i en l’acció de la metròpoli i les seves elits, tot dibuixant l’expansió com un fet natural i inevitable (Hernández, 2001; Sobrequés, 2008), pocs estudis fan aquesta altra lectura social i etnohistòrica. Amb referència als municipis del Pla, la literatura presenta la seva història com absolutament determinada per l’annexió: un cop annexionats per Barcelona, municipis com Sant Vicenç de Sarrià haurien esdevingut simples barris de la ciutat –en el cas de Sarrià, sense cap tret diferenciador ni representacional més que el de barri de classe alta (conseqüència, això últim, d’una visió simplificadora, presentista i homogeneïtzadora). En canvi, la nostra recerca analitza com, tot i ésser administrativament un barri i un districte més de la ciutat, Sarrià –almenys el Sarrià que confor-

O

O

Aquesta recerca estudia, des d’un enfocament propi de la història i l’antropologia socials, la construcció i pervivència d’una identitat i una sociabilitat distintives a Sarrià, i il·lustra així la pluralitat de models socials i culturals que amaga la Gran Barcelona. En el cas de Sarrià, el record i l’imaginari d’un passat vilatà serveixen per llegir el present i per reforçar una configuració social que, sense romandre inalterada ni ésser absolutament particular, conserva alguns trets distintius, com són la proximitat i intensitat de les relacions socials, el protagonisme de les famílies i d’algunes categories d’estatus o la vinculació amb el paisatge i amb certes institucions.

This research addresses how the people of Sarrià build and maintain their identity and a distinct kind of sociability. Taking a socio-historical and anthropological approach, it shows the diversity of socio-cultural models within the ‘Gran Barcelona’. In Sarrià, memories and representations of the past (as it used to be an independent village) are recalled in order to read the present and to reinforce a particular social setting. This setting (even if it is neither unchanged nor particular) still shows certain distinctive features: the closeness and intensity of social relationships, the importance of families, the persistence of status ranks, and the attachment to the landscape and to certain local institutions.


Anàlisi

men una part dels seus veïns (principalment els que viuen al nucli urbà històric)– conserva característiques diferenciades i pròpies d’un poble,1 trets que romanen vius en pràctiques, fets i representacions. Ara bé, volem incidir en el fet que reconèixer aquests trets diferencials i particularitzants no ha de fer oblidar que som davant d’una realitat interconnectada, que tampoc s’hauria de reïficar (com en certa forma succeeix en una bona part dels pocs estudis que s’han fet sobre Sarrià –Carreras, 1901; Gras, 2001, 2003; Martí, 1987; Segarra, 1921). Abans, però, ampliarem la informació sobre el mètode i l’enfocament teoricoepistemològic. Consideracions teoricometodològiques Aquest estudi del cas de Sarrià es fonamenta en distintes línies teòriques. Una primera és la que entén l’urbanisme de manera complexa, com a activitat no només tècnica i que afecta l’espai físic, sinó també com a manera de concebre aquest espai i les relacions que s’hi donen. Un enfocament que compta amb una llarga trajectòria en ciències socials i dins el mateix urbanisme (Wirth, 1968; Simmel, 1988; Lefebvre, 2000; Geddes, 1960). En el nostre cas, el projecte de la Gran Barcelona no pot ser pensat com a expansió d’un conglomerat urbà o com a unió administrativa d’uns territoris, sense més; és i era, també, un projecte polític, un exercici de poder, un intent de transformar les relacions entre individus i Administració, i entre els mateixos individus (Delgado, 1994, 2005; Fernández, 2014; Masjuan, 2000; Toscas, 1994, 1997). De fet, les autoritats barcelonines haurien treballat en el terreny del simbòlic per intentar unificar la història i la identitat de la ciutat, unificació que es faria, justament, «en detriment dels barris perifèrics mig rurals» (Michonneau, 2002: 404).

Una altra línia teòrica important ha estat la referent a la memòria i els relats

biogràfics. En relació amb aquests, partíem de la base que resulten interessants en qualitat d’expressions culturals i reflex d’algun univers social (Grup de Recerca Biogràfica, 2004: 29-40; Bertaux, 1993: 167). Però, tot escoltant fets i representacions, estructures i maneres d’explicar que es repetien, hem ratificat la coneguda tesi del caràcter social de la memòria i els relats biogràfics (Halbwachs, 2004; Grup de Recerca Biogràfica, 2004). En efecte, els participants en el taller de memòria –activitat cabdal en la recerca– transmetien i alhora nodrien una veritable memòria col·lectiva, compartida i constitutiva d’una identitat grupal (González, 2013): la dels sarrianencs de tota la vida.2 En els relats es destacaven els mateixos fets de família i escola, determinats llocs i personatges, certs esdeveniments (viscuts o no); elements que, més enllà de la versemblança o el rigor històric, transmetien aquesta representació i aquesta identitat volgudes, comunes, la imatge de cert temps i espai, i tota una visió de món.

RECERQUES

179

Finalment, i seguint amb el tema de la identitat, hem comprovat la teoria que parla de la seva construcció bàsicament dicotòmica, del grup mateix enfront d’un altre (Barth, 1976); en el nostre cas, Sarrià i Barcelona com a entitats, mons que s’oposaven (quant a ubicació, però també, i sobretot, qualitats de l’espai, atributs del seu paisatge i de la seva gent o models econòmics). Així mateix, i després d’aconseguir testimonis i observacions, ha resultat evident la distinció entre la identitat viscuda, lligada a un territori, a un paisatge, a unes formes i xarxes de socialització, a un passat compartit, i les identificacions sobreposades (Terradas, 2000). En aquest cas, bàsicament la projectada des de l’Administració barcelonina, una identitat artificiosa i aliena, que redefineix el territori i la seva gent d’acord amb aquesta nova realitat que és Barcelona, tot substituint la pròpia. Pel que fa a les tècniques de recerca, hem fet servir les que demanava aquest tre-

OO Aquest és un dels mapes subjectius o viscuts elaborats durant la recerca. A través

de la seva elaboració constatàrem novament la importància de la casa, la botiga o determinats espais com a elements referencials (identitaris) en l’àmbit individual, familiar i comunitari. Aj. de Barcelona, ICGC.


180

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

ball etnohistòric i etnogràfic: la recerca documental, l’observació participant i les entrevistes més o menys estructurades. Aquestes últimes, bàsicament en un format col·lectiu, quelcom no tan convencional; concretament, i com s’ha esmentat, hem dut a terme dos tallers amb veïns de Sarrià dedicats a la seva història i records.3 El primer va ser bàsicament una conversa estructurada al voltant de la història del poble de Sarrià, la infantesa, les relacions amb amics i veïns, el món del treball, l’etapa de joventut i el lleure o les transformacions urbanístiques, mentre que el segon s’organitzà associant a cadascuna de les sessions una àrea concreta dintre de Sarrià, com el Desert, Can Caralleu o el Xino, entre d’altres. En ambdós casos s’ha emprat la fotoelicitació; així, el record i la conversa que brollen a partir de fotografies i plànols històrics han permès elaborar uns mapes subjectius o viscuts de Sarrià (fig. 2). En aquests, els participants hi van assenyalar llocs singulars i significats, a partir de les seves vivències o de la voluntat de destacar-los en el procés d’elaboració de l’autobiografia individual, però també col·lectiva. Tenim la impressió, per altra banda, que la dinàmica dels tallers ha servit per activar les memòries individuals i reforçar la memòria col·lectiva. Així, eren habituals els comentaris del tipus: «Mai més havia tornat a pensar en això fins avui...».

Març 2016

Núm. 41

OO La importància dels tallers ha estat cabdal per a la nostra recerca, atès que ens

ha facilitat l’accés a gran quantitat d’informació etnogràfica de qualitat i dels seus protagonistes (2011). Miguel Doñate Sastre.

veïnes de Sarrià, o les entrevistes en profunditat i seguint el format clàssic de la història de vida (cosa que vam fer amb una veïna, informant especialment valuosa per la seva memòria extraordinària). La recerca documental també ha ocupat, com esmentàvem, una part impor-

tant de la nostra recerca (desenvolupada, entre d’altres, a l’Arxiu Municipal del districte de Sarrià-Sant Gervasi, a l’Arxiu de l’Associació de Veïns de Sarrià o al del Centre Excursionista Els Blaus). La nostra mirada a les fonts documentals ha tingut, igualment, un caràcter etnogràfic, i ha intentat anar més enllà de la descripció i correlació

Per finalitzar el cicle dels tallers, optàrem per dur a terme un itinerari per Sarrià sobre la base d’aquests mapes viscuts. Una passejada comentada en la qual els mateixos protagonistes de les històries compilades, en confrontar-se amb els espais i itineraris esmentats, aprofundien encara més en el seu record i, en definitiva, en la seva memòria individual i col·lectiva. Tanmateix, no oblidàrem formes més habituals de treball amb fonts orals com poden ser les innombrables converses informals amb veïns i

OO En aquest plànol del 1902 s’observa clarament aquesta confusió entre el que és la

Barcelona projectada i la real, tot presentant com a realitat quelcom que és imaginat i desitjat. Per exemple, no s’hi distingeix el que ja està edificat de l’Eixample del que no ho està, i tampoc els municipis del Pla que ja no són independents dels que encara ho són.

J. Puig, ICGC.


Anàlisi

d’uns fets. Pensem que, llegint d’una certa manera els documents, un es pot aproximar a la realitat viscuda per la gent (per alguns sarrianencs, en aquest cas), entenent que hi ha també representació. És un cas rellevant, en aquest sentit, el dels plànols, ja que ens permeten analitzar com alguns mapes de Barcelona de les dècades posteriors a l’aprovació del Pla Cerdà, però anteriors al seu desenvolupament i a les annexions dels pobles del Pla, difuminen la frontera entre la Barcelona ideada i la Barcelona real, en presentar un Eixample consolidat o en incorporar ja els municipis del Pla com a part de la ciutat, en un clar esforç de naturalitzar un nou univers representacional. Un barri que encara vol ser poble A l’inici apuntàvem que Sarrià és viscut i representat per una part del seu veïnat com a comunitat que manté les característiques d’un poble –a la manera complexa i matisada ja esmentada–, una comunitat que es manifesta encara en el present i no només en el record del passat. Més enllà del fet històric de l’annexió, de la fi com a municipi independent l’any 1921 i de la incorporació a la ciutat de Barcelona (fets, per altra banda, d’una gran complexitat, com hem observat en una recerca prèvia),4 alguns veïns descriuen la localitat on viuen com una entitat social amb característiques distintives, bàsicament diferents i oposades a les que té Barcelona. Una de les evidències d’aquesta distinció percebuda i viscuda (tot i que sembli anecdòtica) és l’ús que molts veïns fan de la fórmula «baixar a Barcelona» per referir-se als desplaçaments més enllà dels límits de Sarrià, especialment quan són al centre de la ciutat –que, precisament, es correspon amb el terme de la Barcelona del temps de les annexions...

Tanmateix, entre les característiques que defineixen aquest Sarrià en trobem

algunes de molt concretes, com per exemple les pautes de sociabilitat que es donen entre els seus veïns: contacte estret, multiplicitat de vincles interpersonals, vida social intensa o àmplia circulació de la informació. Unes pautes que associem amb les anomenades «societats rurals», categoria en la qual hauríem pogut ubicar el Sarrià –essencialment menestral– d’inicis del segle xx. Però, més enllà de l’anàlisi científica, són els mateixos protagonistes els qui destaquen aquesta diferència entre viure en un poble com Sarrià i viure a la ciutat, context on ningú es coneix ni fa gaire vida al carrer.5 Ser conegut és observat com quelcom positiu. Agrada «el fet de poder anar-hi i dir “adéu”, “bon dia”, “bona nit”...», conèixer la gent que passa pel carrer i que et coneguin. I és un fet que molts dels participants en els tallers tenen coneixences en comú o, si més no, són capaços d’establir vincles de reconeixement a partir de tercers. Al taller assistírem contínuament a l’intercanvi de comentaris sobre tal persona o tal altra: on vivia, a què es dedicava, de qui era fill o nét, evidència de l’existència d’una xarxa densa de relacions, cristal·litzada en el veïnatge i conformada a partir de les xarxes de parentiu, principalment, però també de les d’amistat. La família esdevé cabdal a l’hora de formar part d’aquesta realitat que representa el poble: presenta i representa col· lectivament els individus, els incorpora a les xarxes de relacions... En definitiva, atorga a les persones una posició, les fa membres de la comunitat. Una família que també té la seva concreció física i espacial en la casa, que apareix com a veritable representació de l’estatus i l’ancoratge socials. El valor de la família resulta especialment evident quan es forma part d’una família destacada, en oferir un plus de capital social i simbòlic en el si de la comunitat. Així, el fill d’una d’aquestes famílies li va confessar un

RECERQUES

181

dia al seu pare que s’havia adonat que «A Barcelona no sóc ningú. Aquí, a Sarrià, era el David...», citant aquí el cognom familiar. L’estatus –la vida social, en general– és determinat per un seguit de normes i conceptes propis. La reputació n’és un de ben important: causa i traducció de l’estatus personal i familiar, i peça clau en l’ordenació de les relacions socials. En efecte, la reputació (bona o dolenta) condiciona el comportament adoptat, i fins i tot la capacitat de maniobra, d’accés o de contacte regular amb altres. Qüestions com la possibilitat que et fiïn a les botigues, accedir a determinats favors o ésser dipositari de secrets i rumors, entre d’altres, depenen de la reputació. Es produeix una gradació dels veïns –de fet, més aviat, de les famílies en el seu conjunt– segons la reputació, i, per tant, l’estatus, en una jerarquia que és pública i es comunica entre les diferents xarxes protagonistes de la vida social. Conèixer la posició dintre de l’escala i altres elements, com la difusió de malnoms, reforça aquesta mateixa jerarquia i la cohesió pròpia de la comunitat. Per altra banda, hi ha altres normes de comportament esteses, més concretes o difuses, com són el fet de comportar-se «de manera senzilla», ser discret, «fer-se amb tots» o, en general, «saber conviure». Pautes que, entre altres objectius, cercarien evitar els conflictes i reforçar la cohesió social i el sentiment de pertinença a una comunitat on la reciprocitat ocuparia un paper destacat. No cal fer-ne una lectura idealitzada, tampoc, ja que més aviat es tractaria d’un estira-i-arronsa, com deixava veure, a tall d’exemple, el relat d’un dels participants, responsable d’un «colmado». Parlant de les bones relacions que mantenien entre si els botiguers, comentava que «sempre ens hem fet amb tots!», que aquesta bona entesa es traduïa en ajuda directa –per exemple, el dia que a ell se li va inun-


182

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

dar la botiga. Però tot plegat no era incompatible amb certa competència, amb el fet d’espiar-se per veure qui obria i qui no, o a quin preu posaven els productes. Precisament a Sarrià, a conseqüència del pes de la menestralia, observem com el negoci (la botiga, el taller...) apareix –juntament amb la casa– com a element referencial individual i familiar, i, fins i tot, comunitari. És, sens dubte, una de les principals institucions protagonistes de la quotidianitat sarrianenca, fins a dia d’avui. Sobretot determinats negocis: els forns i les pastisseries, les ferreteries, les merceries, algunes llibreries, l’estanc, les peixateries, les pensions i els hostals, la lleteria, la castanyera, algunes fàbriques –de fideus, caramels, joguines, gasosa o pells–, la bòbila… I hi destaquen els cellers i els bars, el mercat –amb les seves pageses– i les botigues de queviures («colmados»). D’aquestes, se’n recorda la ubicació exacta, i la seva història (en concret, l’any de tancament d’algunes) serveix per datar èpoques i pensar en les transformacions urbanístiques i socials. En aquest sentit, el fet que moltes hagin

OO Cistelleria Castell al carrer Major de

Sarrià, que, amb més de cent cinquanta anys d’història, ocupa, juntament amb la Cistelleria Vila, un paper destacat en l’imaginari col·lectiu de la comunitat en remetre directament a un passat menestral que es resisteix a desaparèixer (2012). Miguel Doñate Sastre.

OO Manifestació contra l’agregació davant del cinema Spring el 9 de novembre de 1921

(1921). Autoria desconeguda; arxiu del Centre Excursionista Els Blaus.

esdevingut a dia d’avui negocis de roba o serveis, que sigui més difícil avituallar-se sense sortir de Sarrià que abans, posaria de manifest el procés inexorable d’haver deixat de ser poble. Com amb la resta d’institucions socials, els veïns recorden els trets distintius dels qui regentaven els «colmados» fent servir, per referir-s’hi, en molts casos, malnoms (senyal de rellevància social, sigui en positiu o negatiu), i integrant-los en el quadre dels estatus i les reputacions. En qualsevol cas, s’establien amb molts botiguers relacions que defugien el tracte exclusivament comercial i implicaven també l’esfera personal. Però destacaven igualment en certa època, com hem esmentat, el nombre de tallers i d’oficis artesans: fusters, ebenistes, carboners, cistellers, manyans o paletes. De fet, existeix un carrer dels Paletes, i és que tenien fama fins i tot fora de Catalunya. Com passa amb les botigues de queviures, es lamenta –i és un clar marcador dels canvis socials i econòmics– el tancament de molts d’aquests antics tallers. No ens ha de sorprendre, doncs, que es vegi amb orgull la continuïtat de les dues cistelleries o de la darrera matalasseria (les dues primeres, del primer terç del segle xix, i la darrera, de finals

del segle xix), ja que són representades com a últims reductes d’aquell passat menestral. Tanmateix, hi ha ocupacions que gaudeixen de rellevància pel seu impacte en la vida social, com ara els metges i els farmacèutics. Tothom en recorda algun –més d’un, normalment–: on tenia la consulta, quines eren les seves qualitats..., anècdotes que engrandien el seu prestigi.6 També han estat personatges importants i veritables institucions alguns professors i mossens, la visibilitat dels quals es veia augmentada per l’abundància de centres educatius a Sarrià, i, en el cas dels mossens, per la prolífica activitat del Centre Parroquial. Juntament amb el Centre Parroquial, destaquen pel seu protagonisme en l’esbarjo i la sociabilitat distesa el Centre Aragonès i el Centre Excursionista Els Blaus, epicentre de l’activitat de grups de totes les edats. A aquests, s’hi sumarien altres centres esportius, com el Club Júnior o el Club Esportiu Sarrià o – antigament– la Societat de Caçadors i el Centre Obrer. Els cinemes també han estat referents socials: el Bretón, l’Spring…, llocs on es congregaven les famílies i els grups d’amics –en definitiva, els veïns– i on l’activitat


Anàlisi

RECERQUES

183

transcendia el fet de veure pel·lícules. Altres institucions menys populars, per diverses raons, han estat la casa de cites La Sombrerería o el «cuartel» de la Guàrdia Civil. Una altra de les institucions socials protagonistes del dia a dia han estat els transports: sobretot els ferrocarrils i els tramvies que d’antuvi creuaven Sarrià. Tothom en recorda el traçat i alguna anècdota que hi fa referència (l’estrès per agafar-lo, algun dramàtic accident...). I prova de l’emotivitat i la importància personal que tenien torna a ser el fet de posar-los malnoms (el Cinc cèntims, per exemple). En un altre ordre de coses, com tota comunitat (González, 2013; Michonneau, 2002), Sarrià tenia els seus rituals i esdeveniments públics –i encara en manté alguns–: els Jocs Florals, els Pastorets per Nadal, les processons del Corpus, Santa Eulàlia i Sant Josep, la revetlla de Sant Joan, la festa de Sant Medir, l’envelat i la Festa Major, els balls del diumenge a Ca la Xata, les sardanes a Vallvidrera, la missa a la plaça Sarrià o els sopars d’estiu al carrer Monterols.7 Alguns, més o menys formals, institucionalitzats; d’altres, més populars i organitzats pel mateix veïnat, però tots marcant el ritme del calendari i de la vida social. Sarrià també té el seu paisatge i el seu territori. Un paisatge que és i ha estat viscut, que és definit socialment i culturalment, i amb el qual els sarrianencs s’identifiquen; que és clau, per tant, en la definició de la comunitat. Aquest paisatge té uns marcadors naturals i humans. Entren en la primera categoria les fonts, les rieres o determinats arbres, indrets on es donaven amb intensitat trobades i relacions: les rieres, com a indret de joc sobretot per a infants i joves; les fonts, com a lloc d’esbarjo i de trobada en una edat més adulta; l’om del Desert, com a símbol amb connotacions religioses.

La celebració del Tres Tombs encara ocupa un paper destacat en el calendari festiu dels sarrianencs. En aquesta imatge de mitjan anys cinquanta, veiem la corrua pujar pel carrer Major, eix vertebrador de Sarrià, a l’altura de la matalasseria Mota (1956). Autoria desconeguda ; arxiu del Centre Excursionista Els Blaus.

En la segona categoria de marcadors (els no naturals), hi situaríem les botigues i els tallers d’oficis, els centres recreatius i religiosos, les clíniques o les cases senyorials, de les quals es recorda perfectament la ubicació i l’estil arquitectònic, i tots els detalls de la successió de propietaris i ocupants. El Monestir de Pedralbes hi ocupa un paper destacat pel seu caràcter simbòlic multidimensional. Més enllà del valor subjectiu que li atorguen nombrosos veïns i veïnes, en l’àmbit col·lectiu s’expandeix en un plànol religiós, històric i, els darrers trenta anys, polític i identitari (amb la reivindicació de l’adscripció històrica al territori de Sarrià).8 Menció a part mereixen dos espais: el Desert, per una banda, i Collserola i el Pla, per l’altra, espais que se situarien entremig del que és natural i el que és construït. En realitat, com d’altres, llocs significatius perquè han estat viscuts, i, per tant, reapropiats socialment i culturalment. El Desert ha constituït una mena d’espai allunyat però saturat de llocs emblemàtics (la capella de Santa Eulàlia, el Convent, l’Escorxador, el camp de futbol, els safareigs, els hortets,

la casa del Marquès d’Alòs i, per descomptat, l’om centenari). Collserola i el Pla, límits naturals curulls d’indrets, personatges i esdeveniments igualment importants: l’aprovisionament a Rubí o Sant Cugat i les rutes de l’estraperlo durant la postguerra; l’esbarjo des de sempre al Tibidabo, a Vallvidrera i el seu pantà, etc.

OO Cartell commemoratiu del 60è

aniversari de l’annexió de Sarrià. Resulta interessant l’elecció per a l’ocasió d’una vinyeta de l’Esquella de la Torratxa del 1921, en la qual es representa la lluita entre Barcelona i Sarrià (1981).

Associació de Veïns de Sarrià.


184

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

La transformació de tot aquest paisatge viscut (la urbanització progressiva de les rieres, la desaparició de les masies i dels horts, la substitució de cases de cós per blocs…) fa prendre consciència, potser més que no pas d’altres elements, del pas del temps i dels canvis soferts per Sarrià, els quals són jutjats amb desaprovació: «Sarrià no és el mateix que era», s’acostuma a dir. Aquest judici denota el conflicte passat/ present o, fins i tot, tradició -model de poble / modernitat - model de ciutat, i és viscut amb conflictivitat, especialment quan la representació oficial (que prové de l’Administració) nega la vivència més immediata. És el cas d’una veïna, la placeta de la qual ja no surt als mapes i cadastres de l’Ajuntament, cosa que interpreta com el presagi de la seva desaparició sota el pes d’una nova edificació. El conflicte, però, no només es dóna amb l’exterior, representat per Barcelona. Sarrià, com ja hem dit, no ha estat mai una comunitat ideal, homogènia, harmònica i sense conflicte. Perquè, entre altres raons, Sarrià no ha estat exempt dels grans canvis que s’iniciaren al segle xix i que tots els municipis del Pla, inclosa Barcelona, experimentaren. La industrialització i la substitució progressiva de l’agricultura i de la menestralia potser arribaren més tard i amb menor intensitat a Sarrià, però no per això s’alliberà de les transformacions socials, polítiques i econòmiques que aquests processos comportaren: migracions, densificació, especulació immobiliària... Tanmateix, Sarrià va experimentar internament –i aquesta pensem que és una de les aportacions d’aquesta recerca– les tensions pròpies de la majoria de pobles i ciutats amb certes dimensions (fet que, a més, confirma, en termes d’aquesta recerca, l’entitat pròpia de Sarrià). Sarrià no ha estat exempt d’heterogeneïtat: amb els sarrianencs de tota la vida trobem els migrants de

Març 2016

Núm. 41

l’interior de Catalunya, els aragonesos, els castellans i, més recentment, els europeus i sud-americans; amb els senyors han conviscut els fusters i els paletes; amb els botiguers, els treballadors de les fàbriques; amb els que hi fan vida, els que només hi dormen. De la mateixa manera, hem constatat com en el terreny urbanístic es revelen a Sarrià certes tensions entre àrees diferenciades: entre l’extraradi dels masos i el seus camps, i les cases del nucli i els seus carrerons i places; entre el Sarrià de dalt i el Sarrià de baix; entre el Sarrià «ordenat» i el seu barri Xino;9 o entre el nucli i les seves barriades de barraques, com ara la de Can Caralleu. Es tracta de tensions que també es revelen en el camp edificador, especialment palès avui dia davant les diverses tipologies constructives que hi conviuen: masies, cases senyorials, cases de cós populars, blocs de pisos esgrafiats, arrebossats, de maó o de marbre –tot depenent de la moda del moment–, evidència del pas inexorable del temps, però també, com ens destaquen, de la pèrdua d’una fisonomia pròpia.

A mode de conclusió La nostra recerca mostra com, a Sarrià, un cert model de comunitat perviu i es recrea. Un model que s’entén, sobretot, en contraposició al que representa Barcelona, un model basat en la intensitat dels vincles socials i en la forta identificació amb certs indrets, que conté una normativitat i unes pautes de sociabilitat clares. Un model propi i diferenciat, que ja en la segona meitat del segle xix defineix un Sarrià de futur en termes econòmics, socials, urbans, que esperava contenir l’embranzida del model de la Gran Barcelona que tot just començava a desenvolupar-se a esquena de la resta de municipis del Pla i la seva gent. Sense negar el punt d’idealització present en alguns discursos, la pervivència d’aquest poble (més enllà de l’annexió del 1921) és innegable. Tot i la dificultat que suposa moure’ns simultàniament entre el terreny de les mentalitats i les representacions, per una banda, i dels fets i les pràctiques, per l’altra, som conscients, com a antropòlegs, que és l’anàlisi de les múltiples subjectivitats la que ens permet aproximar-nos a la realitat polièdrica que és la construcció de la Gran Barcelona, i la pervivència i alhora transformació de Sarrià com a col·lectivitat particular. n

Bibliografia

Barth, F. (1976) Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México: Fondo de Cultura Económica.

OO Detall de la part inferior del carrer

Major, en la qual podem observar diferents tipologies edificatòries que comprenen des de mitjan segle xviii fins a un any abans de fer-se la fotografia, quan s’edificà el bloc blanc (2012).

Miguel Doñate Sastre.

Bertaux, D. (1993) «La perspectiva biográfica: validez metodológica y potencialidades». Dins Marinas, J. M.; Santamarina, C. (ed.) La historia oral: métodos y experiencias, 149-171. Madrid: Debate. Carreras, F. (1901) Notas históricas de Sarriá, Barcelona: Imp. Francisco J. Altés.


Anàlisi

Cordeiro, G.; Costa, A. (2003) «Lugar, identidad y “sociedades de barrio” en Lisboa». Dins Zainak, 24: 763-785. Delgado, M. (1994) «Las estrategias de memoria y olvido en la construcción de la identidad urbana: el caso de Barcelona». Dins Ciudad y cultura. Memoria, identidad y comunicación. Medellín: VII Congreso de Antropología de Colombia, 95-125. Delgado, M. (2005) Elogi del vianant: del «model Barcelona» a la Barcelona real. Barcelona: Edicions de 1984. Fernández, M. (2014) Matar al Chino: Entre la revolución urbanística y el asedio urbano en el barrio del Raval de Barcelona. Barcelona: Virus Editorial. Geddes, P. (1960) Ciudades en evolución. Buenos Aires: Infinito. González, E. (2013) Memoria e historia. Vademécum de conceptos y debates fundamentales. Madrid: Catarata. Gras, J. (2002) L’annexió de Sarrià a Barcelona. Vilamós: El Mirador. Gras, J. (2003) Sarrià, cap a on vas? Vilamós: El Mirador.

celona: Generalitat de Catalunya, Departament de Cultura.

RECERQUES

185

Halbwachs, M. (2004) Los marcos sociales de la memoria. Barcelona: Anthropos.

Simmel, G. (1988) «L’Espai i les ordenacions espacials de la societat». Dins Simmel, G. Sociologia: investigacions sobre les formes de la socialització (vol. 2), 255-339. Barcelona: Edicions 62.

Hernández, F. X. (2001) Barcelona, història d’una ciutat. Barcelona: Llibres de l’Índex.

Sobrequés, J. (2008) Historia de Barcelona. Barcelona: Plaza Janés.

Lefebvre, H. (2000) La Production de l’espace. París: Anthropos.

Terradas, I. (2000) «Realismo etnogràfico. Una reconsideración del programa de Bronislaw K. Malinowski». Dins Bestard, J. (ed.) Después de Malinowski, 117-145. Tenerife: Asociación Canaria de Antropología.

Márquez, R.; Doñate, M.; Romero, P. (2009) «Baixar a Barcelona». La identitat sarrianenca davant l’expansió de la Barcelona metropolitana, Memòria beca IPEC. Mártí, J. M. (1987) Sant Vicenç de Sarrià. 1000 anys d’Història. Barcelona: Akribos Edicions. Masjuan, E. (2000) La ecología humana en el anarquismo ibérico. Urbanismo «orgánico» o ecológico, neomalthusianismo y naturismo social. Barcelona: Icària. Michonneau, S. (2002) Barcelona: memòria i identitat. Monuments, commemoracions i mites. Vic: Eumo.

Toscas, E. (1994) «Sentimiento de pertenencia local y territorio en una colectividad del Llano de Barcelona entre el Antiguo régimen y el Estado liberal: Sarrià 1780-1860». Dins Estudios Geográficos, 216: 143-149. Toscas, E. (1997) L’Estat i els poders locals a la Catalunya del segle XIX. Una visió des de Sarrià (1780-1860). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Wirth, L. (1968) El urbanismo como modo de vida. Buenos Aires: Ediciones 3.

Segarra, F. de (1921) Sant Vicenç de Sarrià. Dades i clarícies referents a la història d’aquesta vila i parròquia. Barcelona: Imp. Francisco J. Altés.

Grup de Recerca Biogràfica (2004) I... això és la meva vida. Relats biogràfics i societat. Bar-

notes

(1)

Utilitzem poble o vila en el sentit d’espai social on els vincles entre les persones i els grups són especialment intensos, on existeix algun tipus de sistema normatiu i d’estatus, i una identitat diferenciada. De la manera com fan servir el concepte societat de barri Cordeiro i Costa (2003), per exemple; assumint tota la crítica feta per l’antropologia a l’ús erroni de comunitat (pensada com a espai perfectament delimitat i diferenciat de la resta de la ciutat caracteritzat per l’homogeneïtat social i la manca de conflicte intern). Sarrià no és ni ha estat mai un territori aïllat de la resta de pobles i ciutats, i la seva gent comparteix característiques amb la d’altres contextos semblants.

(2)

Malgrat que la denominació de sarrianencs de tota la vida pugui semblar una categoria excloent basada en l’origen i la genealogia, hem pogut comprovar que funciona com una categoria distintiva en la qual s’inclou qualsevol persona que fa vida, que adopta la forma de fer i relacionar-se d’aquesta comunitat, independentment de la seva procedència o el temps que fa que viu a Sarrià.

(3)

Amb el títol «Els nostres records: Viure a Sarrià», ambdós es van fer al Casal de la Gent Gran de Can Fàbregas. El primer, del 8 d’abril al 10 de juny de 2011, amb un total de 9 sessions, i el segon, del 20 d’octubre al 17 de novembre de 2011, amb 5 sessions.

(4)

«Baixar a Barcelona». La identitat sarrianenca davant l’expansió de la Barcelona metropolitana, també finançada per l’IPEC (2009).

(5)

En una d’aquelles converses informals que es produeixen durant el treball de camp, una veïna d’uns 80 anys, nascuda a la mateixa casa del nucli històric on encara residia, destacava que un dels mals més greus de Sarrià era que «la gent que només dorm [...] fora d’aquí [referint-se al nucli] és com un barri dormitori..., no fan vida a Sarrià, no són de Sarrià».

(6)

L’aura que envolta metges i farmacèutics a Sarrià s’ha vist augmentada pel protagonisme públic d’alguns d’ells, com ara el metge Rafael Batlle, que fou el darrer alcalde del Sarrià independent,

o per la històrica presència de nombrosos centres hospitalaris, com ara la Clínica Corachán o, més recentment, l’Institut Dexeus.

(7)

Un dels llocs amb més activitat encara és aquest carrer de Monterols, per a molts veïns «el que més vida té de Sarrià». Avui els seus veïns encara organitzen un sopar cada dissabte d’estiu.

(8)

D’ençà de la divisió de Barcelona en districtes dels anys vuitanta, que mutilà el territori històric de Sarrià en lliurar el Monestir de Pedralbes al districte de les Corts, des de Sarrià (amb el moviment veïnal al capdavant) es reivindica el seu retorn. Tanmateix, la passivitat de l’Ajuntament és interpretada com un greuge més cap a Sarrià, i té un paper clau en el ressorgiment d’una identitat sarrianenca en clau política.

(9)

Situat en la quadrícula que conformen avui els carrers Major, Ivorra, Bonaplata i Calàndries, són poques les edificacions (de tipologia humil i d’autoconstrucció) que a dia d’avui resten dempeus, i cap ni una les vies internes que les connectaven.


186

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Bodegues de Barcelona

Eines per a la vertebració dels barris1

L

a nostra recerca pren com a objecte d’estudi les bodegues de Barcelona al llarg dels dos darrers segles, i, especialment, la incidència que aquests establiments han tingut en la transformació –econòmica, política, social, cultural i urbana– dels diferents barris de la ciutat. Per tal de comprendre millor la seva evolució, realitzem una panoràmica etnohistòrica analitzant les diverses formes i funcions que han adoptat al llarg dels temps. L’objectiu és demostrar el paper cabdal de les bodegues en el seu entorn més immediat, el barri, i fer una anàlisi profunda de la sociabilitat que s’hi respira, remarcant la seva consolidació com a espais de «sociabilitat privilegiada» (Desjeux, Jarvin i Taponier, 1999: 85). El nostre estudi de cas, la desapareguda Bodega Xifré al barri del Parc, és un exemple paradigmàtic per il·lustrar la

nostra hipòtesi central, és a dir, l’estreta relació entre les bodegues i el veïnat on s’inscriuen. En primer terme, calia problematitzar la categoria d’anàlisi, i, després de resseguir les definicions dels diferents diccionaris emprats, vàrem optar per redefinir el concepte de bodega. Amb aquest èmfasi terminològic pretenem transcendir la definició que només considera les bodegues com a espais físics d’emmagatzematge, venda i distribució de vi, i subratllar que es tracta d’institucions socials que al llarg de la història han concentrat una elevada càrrega semàntica, simbòlica i discursiva. En definitiva, per a nosaltres les bodegues són sobretot part de la memòria i el patrimoni social i cultural de la nostra societat. Així doncs, el nostre interès per les bodegues no es concentra únicament

O

O

A partir d’una panoràmica etnohistòrica sobre els orígens, les transformacions i els imaginaris culturals associats a les bodegues, ens adonem que han configurat l’espai social per antonomàsia de la Barcelona popular, en la mesura que històricament han localitzat una «sociabilitat privilegiada» i vertebrat el teixit veïnal i associatiu de molts barris de la ciutat. La investigació que presentem es pregunta per la vigència d’aquesta funció social a la Barcelona contemporània a través d’una etnografia que ha abraçat quasi dues-centes bodegues i de l’estudi situat i microsociològic en una d’elles: la Bodega Xifré, al barri del Parc.

Based on an ethno-historical overview of the origins, transformations and cultural imaginaries associated with wine stores, we realize that they have shaped the social space par excellence of the Barcelona of the people. They have historically been sites for a “privileged sociability” and have structured the social and associative network in many of the city’s neighbourhoods. The research that we present questions the validity of this social function in contemporary Barcelona through an ethnography that has embraced almost two hundred wine stores and micro-sociological research located in one of them: the Bodega Xifré in the “El Parc” neighbourhood.

Paraules clau: bodega, taverna, moda, barri, veïnat, Lobo Keywords: wine store, tavern, style, neighbourhood, community, Lobo

Albert Marín Pizarro Llicenciat en Antropologia Social i Cultural (Universitat de Barcelona). Màster oficial d’Antropologia i Etnografia a la Universitat de Barcelona. Formació en Etnomusicologia a la UNED. Col·laborador de l’OACU (Observatori Antropologia del Conflicte Urbà), dins del grup consolidat a la Universitat de Barcelona GRECS (Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials).

Joan Roura Expósito Diplomat en Magisteri d’Educació Física per la Universitat de Girona. Llicenciat en Antropologia Social i Cultural a la Universitat de Barcelona. Màster oficial d’Antropologia i Etnografia a la Universitat de Barcelona. Investigador del grup consolidat de la Universitat de Barcelona Centro de Estudios sobre Culturas Indígenas y Afroamericanas (CINAF). Col·laborador de l’OACU (Observatori Antropologia del Conflicte Urbà), dins del grup consolidat a la Universitat de Barcelona GRECS (Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials).

Olga Llobet Gràcia Llicenciada en Ciències Ambientals (Universitat Autònoma de Barcelona). Universitat Politècnica de Catalunya - Càtedra UNESCO. Barcelona. Màster en Sostenibilitat. Llicenciada en Antropologia Social i Cultural (Universitat de Barcelona).

Laura Camps Escribano Tècnica sociocultural i postgraduada en Ciutadania i Immigració (Universitat Pompeu Fabra). Ha realitzat tasques de tècnica de cultura al Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya (2001-2006). Del 2007 a l’actualitat, dinamitzadora de participació i voluntariat a la Plataforma per la Llengua. Militant i activista de la CUP.

Bernat Fàbregas Oliveras Diplomat en Història (Universitat de Barcelona). Llicenciat en Antropologia Social i Cultural (Universitat de Barcelona). Curs d’Extensió Universitària: «Antropologia audiovisual: la tècnica audiovisual aplicada a l’Antropologia Social i Cultural» (Universitat de Barcelona).


Anàlisi

OO Bodega Xifré: un temple dedicat al

OO SaViduria: les noves bodegues?

en els usos i les funcions que han tingut al llarg de la història, sinó també en l’ambient i la sociabilitat que segueixen albergant a dia d’avui. No entenem les bodegues com les restes d’un temps passat que s’han de conservar en un suposat model ideal, sinó com a construccions socials significatives en constant reproducció dintre d’un procés sempre inacabat de transmissió cultural.

Amb l’ajuda de tot tipus de fonts que van des de les narracions orals i les cròniques periodístiques fins a les aportacions literàries, cinematogràfiques o musicals, hem traçat un recorregut històric que avalua l’origen i les transformacions d’aquests establiments al llarg dels segles xix i xx. Una de les millors descripcions ens la brinda l’escriptor Francesc Curet, dins la compilació Visions Barcelonines, 1760-1860. Botigues, obradors i cases de menjar i beure (1954): «Les altres tavernes es limitaven a vendre vins, oli, aiguardent, rom i algunes altres begudes per emportarse-les a casa i també les servien, en botelles i garrafes, a domicili, però no tenien taulell per a fer-hi el gotet. Això no vol dir que no servissin a persones conegudes algun got de vi ranci, moscatell, Malvasia, Priorat, garnatxa, Alella o qualsevulla altra classe, i, a tal efecte, tenien alguns gots en una lleixa veïna a la pica de l’aigua, però sense taulell, taules ni seients de cap mena que donessin motiu o pretext per a passar-hi l’estona. Eren, més aviat, establiments per a proveir les cases particulars, no pas per a donar a beure als passavolants, per l’estil de les fassines que venien aiguardents i altres líquids

Barça (2011). Associació L’Escambell.

A les bodegues els parroquians intercanvien informacions, favors i afectes, però també bescanvien dons i contradons en forma de consumicions, que, amb el transcurs de les setmanes, mesos i anys, donen lloc a vincles forts basats en el reconeixement, la confiança, el respecte i l’amistat. A més, la bodega s’ubica en un espai intersticial a mig camí entre el públic i el privat, o com un lloc de confluència entre dos mons: l’espai domèstic propi de la llar i l’espai públic propi del carrer. Davant d’aquelles visions que postulen que la vida urbana està cada vegada està més regida per la individualització i la indiferència amb els desconeguts, les bodegues apareixen –almenys en l’imaginari romàntic de molts dels seus acòlits– com l’últim refugi de tradició i comunitat.

(2012). Associació L’Escambell.

RECERQUES

187

OO La Penúltima: oferta nocturna en edifici

modernista (2012). Associació L’Escambell.

espirituosos a la menuda, però no en gots.» [1954: 344] Per a nosaltres, és evident que aquestes «altres tavernes» van ser el germen o el pal de paller de les bodegues actuals, en la mesura que ja es dedicaven específicament a la venda i distribució de vi. D’altra banda, Curet estableix una distinció entre aquestes bodegues avant la lettre i les tavernes. Segons l’autor, aquestes últimes «obeïen a una necessitat i prestaven bons serveis, especialment als treballadors i a les classes modestes, perquè a més de vendre begudes per al plaer i per acompanyar els repassos, cuinaven i servien menjars complets, o per plats o racions.» [Ibíd.: 340] En aquells anys, l’establiment més predominant a la ciutat eren les tavernes, que gaudien d’una pàtina de desconsideracions i menyspreu per part de les classes més benestants, atès que les consideraven caus de vici i amoralitat. Tanmateix, les bodegues enteses com a tendes de venda de vi al detall es van consolidar al llarg dels segles xix i xx com els principals proveïdors de productes de primera necessitat com l’oli o el gel, a banda dels ja mencionats vins, vinagres i licors. A poc a poc, la bodega s’anirà desvinculant del (mal)nom de


188

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

la taverna i emergirà en la forma de celler o de botiga d’emmagatzematge i distribució de vi. Amb l’arribada del segle xx, i coincidint amb el creixement exponencial que viurà Barcelona, les bodegues començaran a adoptar formes i funcions que permetran la seva subsistència dins el nou entramat de relacions originat a la ciutat durant les dècades successives. La nova concepció territorial de la ciutat, centrada en el creixement exponencial dels nuclis obrers i populars que emergeixen a començaments de segle, necessitava elements aglutinadors per a les relacions socials, i, en molts casos, aquests van trobar lloc dins l’espai físic de les noves bodegues. En aquesta època va irrompre amb força el «bar bodega», que va heretar la mala fama i la desconsideració que fins llavors caracteritzaven les tavernes. Un cop finalitzada aquesta breu aproximació històrica, ens preguntàvem quina era la seva situació en l’actualitat. Amb aquest objectiu, vam dur a terme una etnografia que va seguir l’estela de dues-centes bodegues, fent una anàlisi del procés modernitzador d’aquests establiments i de la variada gamma d’estratègies adaptatives. Tal com ens han explicat els mateixos bodeguers, la majoria han buscat la forma d’acomodar-se i ajustar-se als canvis en les

Març 2016

Núm. 41

normatives i les legislacions, tot mantenint aspectes certament característics d’aquells antics comerços de barri –per exemple, la permanència d’uns preus econòmics o de productes que, com el vi a doll, han patit una progressiva davallada de consum. Ja ho sentenciava en Joan, propietari del Celler Silvia i Joan del barri del Baix Guinardó, quan ens deia: «L’ànima de la bodega és el vi a granel, encara que actualment és quasi impossible subsistir venent a doll.» Amb aquest panorama desolador, iniciàvem la nostra recerca quan la desaparició de les bodegues semblava un fet consumat. I no tan sols per la progressiva substitució de productes o elements emblemàtics d’aquests establiments, sinó també per les imatges cada cop més freqüents de persianes abaixades i cartells de traspàs. Negocis que van de baixa i propietaris a l’expectativa de jubilació van monopolitzar en un primer moment la representació que ens fèiem de la situació actual. Tanmateix, ben aviat vam haver de modificar aquesta perspectiva indubtablement melangiosa. El desenvolupament del treball de camp ens va portar a constatar que les bodegues estaven revifant com a conseqüència dels esforços d’actors socials tradicionalment desvinculats d’aquest univers (joves, migrants, dones, etc.), així com

de l’adopció de fórmules de negoci alternatives que permetien matisar els límits de la tradició (bars de nit, vinoteques, cooperatives, etc.). A més, mentre que darrere del taulell aixecaven el vol modalitats insòlites de bodegues, entre la parròquia aterraven també clients inèdits (moderns, turistes, gourmets, etc.). La reeixida que en els darrers anys han experimentat un bon nombre d’establiments, sovint adoptant la forma funcional d’un bar, han acabat per convertir el «bar bodega» en una espècie d’etiqueta genèrica sota la qual es pot resumir el procés de reconversió de les darreres dècades. Sense anar més lluny, en els darrers anys nombrosos mitjans de comunicació d’abast local, nacional i fins i tot internacional s’han fet ressò del ressorgiment de les bodegues. Aquesta presència constant als mass media generalistes va acompanyada de la proliferació d’espais cibernètics que fan publicacions més especialitzades i assídues, així com de l’emergència d’associacions i moviments ciutadans que volen convertir fer el vermut en un acte contestatari, alternatiu i socialment compromès enfront de les multinacionals i els bars de disseny. No obstant això, aquesta pretensió de recuperar les bodegues i acostar-les a la societat extensa ha acabat consolidant una espècie de moda que actualment preocupa

OO Bodega Josefa: una tematització del negoci (2012).

OO Gran Bodega Saltó: tradició moderna (2012).

Associació L’Escambell.

Associació L’Escambell.


Anàlisi

alguns bodeguers de la ciutat. Així, per primer cop a la història, la principal amenaça que l’ofici ha d’enfrontar no és la desaparició, la postergació i l’oblit, sinó la vigència, l’atenció i l’actualitat. Per una vegada, com a antropòlegs, havíem de documentar un naufragi i salvaguardar els seus vestigis, i, paral· lelament, havíem de donar constància de l’arribada al port de noves fisonomies que reclamaven antics estatuts. No ens podíem acontentar titllant les bodegues amb el caducat concepte evolucionista de supervivència o veient aquests establiments atrapats en una inèrcia que s’aturaria amb el pas del temps, sinó que es feia urgent conciliar dues obstinacions antropològiques que, de fet, són perfectament compatibles: veure què hi ha de vell en el nou i viure què hi ha de nou en el vell. Finalment, centrem el darrer bloc de la recerca en un exemple situat a la Bodega Xifré, que confirma la nostra hipòtesi inicial sobre els intensos lligams entre la bodega i el barri. En aquest exemple es veu clarament el protagonisme de la bodega a l’hora de vertebrar, canalitzar i amplificar la sociabilitat veïnal. Les raons per fer d’aquesta bodega el nostre objecte d’estudi ens les descriu un dels membres de l’equip en el seu diari de camp: Avui he penetrat per primer cop a l’univers sòrdid, tronat, petit i agitat de la Bodega Xifré. Està ubicada a l’escaient número 13 del carrer Wellington, al barri del Parc, al districte de Sant Martí. Els membres més veterans de l’equip de recerca ja s’havien ocupat d’advertir-me que em trobaria davant d’un espectacle sense parangó. Tanmateix, he de confessar que la bodega ha desbordat totes les meves expectatives prèvies. L’ambient d’allà dintre és tan diferent del d’un Bar Manolo que la mateixa comparació resulta absurda. La intensa sociabilitat entre el grup de parroquians recorda un centre social. La permissivitat de certes conductes

RECERQUES

189

s’agafaven la seva cervesa i deixaven els diners al taulell abans de marxar. En definitiva, en aquesta bodega hi ha una comunicació social especialment elevada i s’hi encapsulen un tipus de relacions de veïnatge que pensava quasi extingides.

OO Can Cisa: com reinventar el negoci,

l’especialització de productes (2013).

Associació L’Escambell.

habitualment prohibides fa que la legislació aparegui a la llum de la seva arbitrarietat, la pítima generalitzada et transporta a aquell temps remot en el qual la bodega encara era un lloc de perdició. El propietari de la bodega estava assegut entre la clientela, i ens ha indicat on era la nevera. «Agafeu vosaltres mateixos la vostra birra», ha dit. Després ha marxat a comprar la premsa esportiva, i ens ha deixat a càrrec del negoci. Durant la mitja hora que ha tardat a tornar, han entrat i sortit uns quants clients, que

OO Bodega Linares: Els inicis d’aquesta

bodega (2012). Associació L’Escambell.

Ben aviat, en Toni (propietari de la bodega i anomenat Lobo per la parròquia) se’ns va revelar com un gran coneixedor de la realitat veïnal. Arran de la seva implicació de llarga durada en diverses entitats del barri, va viure en primera persona la creació de la U.D. El Parc i del futur Centre Cívic Parc Sandaru. Ell mateix ens va explicar que planejava museïtzar la bodega i convertir-la en una espècie d’exposició permanent dels amenaçats records del barri. Tot fent el símil amb el regne animal, en Toni acostumava a afirmar que es tractava d’un univers «en risc d’extinció», i, per tant, simpatitzava amb el nostre intent de patrimonialitzar aquest ofici abans que desaparegués completament. En definitiva, podem afirmar que la Bodega Xifré era la institució social que concentrava gran part de la sociabilitat informal del barri del Parc durant la segona meitat del segle xx. Un espai relictual que conciliava els interessos públics amb els privats mitjançant formes d’entesa i compenetració susceptibles d’estructurar-se per articular lluites polítiques, penyes de futbol, dinars populars, festes veïnals, etc. Un llindar més enllà del qual les persones físiques abandonaven l’anonimat que presideix les relacions d’urbanitat per convertir-se en veïns amb noms, cognoms i sobrenoms que recreaven un ambient més propi de l’àmbit domèstic. I, sobretot, un espai que no es pot entendre sense abordar la carismàtica figura del Lobo, que, a partir del coneixement privilegiat de les persones, converses i informacions que circulaven per la Bodega Xifré, fa possible el miratge de comunitat


190

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

OO Bar Bodega Can Salvat: interior de la bodega amb l’antic

propietari (2011). Associació L’Escambell.

catalitzant la vida pública del veïnat fins als nostres dies. Finalment, després d’analitzar el cas concret de la Bodega Xifré i la situació actual del conjunt de les bodegues de Barcelona, podem concloure que les bodegues seguiran empescant-se tot tipus de maniobres per intercanviar significats amb el món circumdant. Algunes oposaran una clara resistència a les dinàmiques contemporànies encara que només sigui com a recordatori del

Març 2016

OO La Bodegueta: exemple de conservació dels grans bocois usats

en el passat (2012). Associació L’Escambell.

món que va ser, mentre que d’altres seguiran a l’avantguarda de les noves tendències i en obscura comunió amb el món que serà. Tanmateix, més enllà de la melangia o del rebuig, de l’extinció d’un negoci amb olor de ranci o de la propagació d’una moda renovada i renovadora, cada bodega prendrà el seu propi rumb al marge de qualsevol intent classificatori. La nostra modesta contribució tan sols assenyala com es difumina la idea que totes les bodegues comparteixen un mateix horitzó. n

OO Bodega d’en Xavi o Can Anxoves: «No coja usted resacas, manténgase borracho»

(2012). Associació L’Escambell.

Núm. 41

Bibliografia

Curet, F. (1954) Visions de Barcelona II. 17601860. Botigues, obradors i cases de menjar i beure. Barcelona: Dalmau i Jover. Desjeux, D.; jarvin, M. i Taponier s. (dir.) (1999) Regards anthropologiques sur les bars de nuit. París: L’Hartmann.

notes

(1)

Fruit de la investigació Bodegues de Barcelona. Eines per a la vertebració dels barris, en el marc de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, dut a terme per l’Associació per a la Recerca i l’Estudi de la Cultura Catalana L’Escambell, de la qual ha format part l’equip integrat per Joan Roura, Albert Marín, Olga Llobet, Laura Camps i Bernat Fàbregas.


Anàlisi

RECERQUES

191

L’antiga Farinera de Cervera La fàbrica i els treballadors. Una visió a partir de les fonts orals per complementar una anàlisi de les formes de treball i un inventari de la maquinària de l’antiga fàbrica de farina

A

finals de l’any 2010, gràcies a un projecte de l’IPEC de Recerca i Anàlisi, es va iniciar un treball de recerca sobre la Farinera de l’antic Sindicat Agrari de Cervera i sa Comarca, començant per la recerca de documentació, que ens permetria una primera aproximació a aquesta fàbrica de farina emblemàtica per a la ciutat de Cervera pel fet que es tracta d’una obra arquitectònica del reconegut Cèsar Martinell, destacat per les seves construccions en el món rural destinades a l’activitat agrària. El nostre objectiu, però, era la Farinera com a fàbrica, com a centre de treball on un Montse Graells Vilardosa Llicenciada en Geografia i Història per la Universitat de Barcelona, en l’especialitat d’Història Medieval (1991-1996). Títol d’Auxiliar de Biblioteca i Arxiu, 1997, Departament de Treball de la Generalitat de Catalunya i Fons Social Europeu. Ha treballat com a bibliotecària a la Biblioteca Municipal de Torà entre el 1998 i el 2006, i com a documentalista en una beca de col·laboració amb la Universitat de Lleida entre el juny de 2002 i el juny de 2003. Realitzà l’inventari del Fons Personal Agustí Duran i Sanpere a l’Arxiu Comarcal de la Segarra entre el març de 1999 i el març de 2001. Actualment, i des del març de 2009, col· labora com a documentalista al Museu Comarcal de Cervera participant en projectes de recerca IPEC, i en l’inventari i la catalogació de la Biblioteca Agustí Duran i Sanpere.

conjunt d’homes, i amb el temps alguna dona, anaven cada dia a desenvolupar una tasca, tenien una vida laboral a l’interior d’aquesta farinera modernista. I aquest ha estat el nostre fil conductor: la Farinera de Cervera i els treballadors que la van tirar endavant gairebé durant seixanta anys. L’inici del projecte L’interès per l’antiga Farinera de Cervera és present al Museu Comarcal de Cervera des que aquesta és declarada BCIN l’any 2002,1 i hi ha tot un projecte a l’entorn de la zona urbana que ocupa que passa per derruir-ne alguns dels espais, ja que la zona és de nova urbanització per la Paeria de Cervera. Amb la declaració de bé cultural d’interès nacional es salvaguardava l’antic edifici de l’arquitecte Cèsar Martinell, que albergava una fàbrica de farina dels anys vint del segle passat. No només era interessant i s’havia de protegir l’edifici, sinó que calia vetllar també pel seu contingut, ja que es tractava d’una maquinària pionera al país que venia des de Suïssa (de la factoria Bühler, que uns anys més tard tindria sucursal a Madrid).2

La Farinera de Cervera havia estat l’obra cabdal del Sindicat Agrícola de Cervera i sa Comarca, creat l’any 19183 (Muñoz, 1996: 127-161), sindicats que s’estenen arreu del país com a mesura per millorar les condicions de vida dels pagesos davant la desprotecció que sentien envers l’intervencionisme estatal en un sector com l’agrari, que era

O

El Museu Comarcal de Cervera iniciava a finals de l’any 2010 el projecte de documentació i anàlisi La Farinera de Cervera i els seus antics treballadors: vida laboral i vida social, una recerca inclosa dins els programes IPEC-Documentació i Anàlisi de la convocatòria 2010-2013 del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana. El projecte va permetre documentar i estudiar l’antiga Farinera del Sindicat de Cervera, amb més de vint entrevistes temàtiques a antics treballadors d’aquesta, l’elaboració d’un rigorós inventari de la maquinària i utillatge divers que encara conserva la fàbrica de farina, acompanyat d’un acurat inventari fotogràfic (més de 300 registres), tot això en els moments en què la Paeria de Cervera restaurava l’edifici. O

In late 2010 Cervera County Museum began the La Farinera de Cervera i els seus treballadors: vida laboral i vida social documentation and analysis project, research included in the IPEC-Documentation and Analysis programmes in the 2010-2013 call of the Centre for the Promotion of Catalan Popular and Traditional Culture. The project involved documenting and studying the former Cervera Union Flour Mill through over twenty interviews with former employees, careful inventory of the machinery and tooling still preserved today by the flour mill and a detailed photographic inventory (over 300 entries) when Paeria de Cervera was restoring the building. Paraules clau: farinera; Cervera; maquinària; utillatge; treballadors; entrevistes; vida laboral; vida social; antic Sindicat Keywords: flour mill; Cervera; machinery; tooling; workers; interviews; working life; social life; former Union


192

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

el més extens en aquelles dates. Un cop creat el Sindicat Agrícola, una de les qüestions era la de donar sortida al producte agrari de la comarca, el cereal, ja que la venda d’aquest producte també era complicada. La resposta que van trobar fou la construcció d’una farinera, i el producte de la pagesia de la zona, el blat, ja en sortiria manufacturat, com a farina. Aquest és, a grans trets, l’origen de la farinera que va sufragar un sindicat de pagesos, grans petits propietaris d’una comarca com la Segarra, on la producció cerealista era la principal font econòmica.

limitar el tema, fet pel qual la recerca es va encarar a dos aspectes que en serien els eixos: els antics treballadors i el conjunt de maquinària existent encara a la farinera.

L’obra de l’edifici, de Cèsar Martinell, arquitecte destacat en la construcció d’edificis d’ús agrari, s’enllestí entre els anys 1920 i 1922. I no només s’aconseguí un gran edifici valorat en si mateix i que seguia l’estil modernista, sinó que l’interior es va dotar d’un conjunt de maquinària Bühler que representa una de les col·leccions industrials més completes d’aquestes característiques, la qual ens parla d’un funcionament originari capdavanter a la seva època, quan les farineres s’estenien al llarg de la península Ibèrica al mateix temps que l’electricitat, fet que propiciava el canvi dels antics molins per les modernes farineres. Aquest fet devia ser aprofitat per l’empresa suïssa Bühler, una factoria de foneria especialitzada en la construcció del moderns molins seguint el sistema austrohongarès de cilindres que tan bon resultat estava donant des de principis del segle xx (Bayó; Borràs, 2009: 271-272) i que tècnics d’aquesta empresa, vinguts des de Suïssa, van encarregar-se d’establir per tot el país, on les farineres, amb aquest nou sistema de mòlta, s’anaven multiplicant.

Amb aquesta tasca realitzada, que va donar uns bons resultats i va permetre conèixer el sector, el món agrari i el Sindicat, així com la importància de l’edifici en si, es començava una nova fase, potser més complicada: la recerca d’antics treballadors.

El treball de recerca. La metodologia emprada En el cas del treball de documentacióanàlisi de la Farinera de l’antic Sindicat de Cervera, es pretenia abastar un ventall molt ampli de possibilitats, i calia

L’inici, com no podia ser d’altra manera, requeria la recerca de documentació i el treball d’arxiu, un buidatge de les publicacions –tant locals com especialitzades– dins el món de la història econòmica i de la industrialització del camp, on encaixava aquesta farinera, obra magna d’un sindicat agrari tirat endavant per pagesos.

Si bé en un primer moment es pretenia aquest contacte amb els antics treballadors de la Farinera, aviat va quedar palès que l’objectiu d’estudi s’hauria de redefinir, atès que els trenta anys que havien passat des del seu tancament feia que el factor temps hi jugués en contra. Per això fou necessari ampliar la cerca amb persones vinculades a l’antic Sindicat en general, és a dir, no exclusivament de la Farinera, sinó també d’altres seccions que haguessin conformat el Sindicat, pagesos que s’hi haguessin relacionat com a socis, en fi, una cerca que no es limitava a la Farinera sinó al Sindicat en general. El Museu Comarcal de Cervera, a partir d’aquest primer buidatge de documentació, tant escrita com de fonts d’arxiu –entre les quals bàsicament hi ha fotografies, plànols i dibuixos del Sindicat Agrari–, organitzà una exposició anomenada Històries en primera persona (2010) que va tenir dues seus diferents: primer, les dependències del magatzem de l’antic Sindicat, i, després, el mateix Museu Comarcal.

Aquest fou un punt de partida per a la nova fase de treball que era bàsica: com que es pretenia treballar a partir de fonts orals, era necessari trobar aquelles persones vinculades al Sindicat, però sobretot a la Farinera, i, a partir de la seva experiència laboral, analitzar el treball que s’hi duia a terme. Es van elaborar uns guions per dur a terme les entrevistes temàtiques amb els antics treballadors. Es tractava d’un mateix guió amb alguna petita variació depenent de l’àmbit del Sindicat on hagués desenvolupat la seva tasca laboral, o bé adaptat per a socis o persones que hi tenien algun altre tipus de vinculació. Enllestits els guions, es van gravar vinti-dues entrevistes amb mitjans audiovisuals, les quals van ser transcrites per poder ser utilitzades com a font oral en la recerca, amb tot el que això implicava, tant positivament com negativament, atès el grau de subjectivitat, però que a la vegada constituïa una excel·lent font de primera mà. Aquestes entrevistes van suposar també la possibilitat d’ampliar l’apartat de documentació sobre el tema a partir de les aportacions de les persones entrevistades, principalment fotografies o altres tipus de document del seu pas per la Farinera o el Sindicat. La tercera fase del treball va consistir en l’elaboració d’un acuradíssim inventari del conjunt de maquinària que la fàbrica, malgrat les darreres vicissituds aportades pel pas del temps, conserva al seu interior. No es tracta només de la maquinària Bühler per al procés de fabricació de farina, sinó també de maquinària auxiliar i tot tipus d’utillatges, els quals conformen una col·lecció industrial molt completa que va donar lloc a més de quatre-cents registres. El procés d’inventari, seguint el model de fitxa proposat per IPEC per a béns mobles, va comptar amb la col· laboració de Ramon Pijuan, restaura-


Anàlisi

dor, sense la qual alguns processos de l’inventari no haurien estat possibles de realitzar, sobretot pel que fa a la presa de mesures d’alguns béns (maquinària, embarrats, conduccions, etc.). En resum, els objectius que s’han pretès assolir han estat els següents: –– Recerca, documentació i anàlisi de la Farinera de Cervera, amb el buidatge de documentació escrita no només de la Farinera, sinó també del sindicalisme o l’agricultura en aquells temps i a la comarca de la Segarra, és a dir, la bibliografia que s’ha pogut recopilar i que ha servit de base per situar-la en el temps. A la vegada, la documentació que l’entitat, el Sindicat, va generar, dipositada a l’Arxiu Comarcal de la Segarra (ACSG), i la documentació que restava en mans privades, de persones que hi van estar vinculades, i que han cedit al Museu Comarcal tant documentació escrita com gràfica. –– Coneixement de la Farinera com a fàbrica i com a part de l’engranatge del Sindicat Agrícola –factor bàsic, perquè no s’entén l’una sense l’altre. I, per arribar a aquest coneixement, calia el pas previ de la documentació. –– Recerca d’antics treballadors de la Farinera. L’exposició inicial Històries en primera persona va ser el primer pas per establir aquest contacte, que no era senzill atesos els gairebé trenta anys que feia que la fàbrica havia tancat. –– Realització d’entrevistes personals (amb tècniques audiovisuals) als antics treballadors de la Farinera, terme que es va haver d’ampliar a persones vinculades al Sindicat, treballadors d’altres seccions i socis o persones amb altres tipus de relació, però que també podrien proporcionar dades sobre l’entitat. Aquestes entrevistes va ser utilitzades com a fonts orals, amb tot el que implica de possible subjectivitat, però foren efectives per documentar el treball. –– Elaboració de l’inventari de la maquinària i utillatge divers que conserva

la fàbrica de farina al seu interior. Maquinària majoritàriament de la casa Bühler que demostra la importància inicial de la Farinera, ja que s’havia equipat amb la tecnologia capdavantera en aquelles primeres dècades del segle xx. La farinera: les visions dels treballadors, un engranatge que permet la recerca Un cop establerta aquesta metodologia de treball i donats per finalitzats aquests eixos –documentació escrita, antics treballadors i inventari de la maquinària–,

RECERQUES

193

es podia començar a extreure conclusions, a elaborar la recerca dotant-la de contingut, i aquest passava per conèixer l’impacte que va tenir la Farinera entre els seus coetanis. La fàbrica de farina, construïda entre el 1920 i el 1922, no és la primera fàbrica a Cervera, però sí la de més envergadura, la més industrialitzada (sota l’òptica d’aquell període), una fàbrica model, i més encara si pensem en la maquinària amb què la van dotar, la qual ha estat objecte del minuciós inventari. Ja a l’època es tenia la noció

OO Fotografia cedida per J. Fort. Es tracta de la fotografia d’un grup de treballadors.

La fila superior podria tractar-se de personal de la Panificadora, atesa la vestimenta que utilitzen; la fila central, vestits amb indumentària pròpia de treballadors amb la incondicional gorra; les persones assegudes podrien ser membres de la Junta d’aquell moment, homes vestits amb americana i barret, entre els quals s’identifica possiblement Ramon Vidal de Montpalau, el gerent del Sindicat (tercer des de l’esquerra). La indumentària d’aquestes persones situa la imatge entre els anys 1920 i 1930. La Panificadora s’havia inaugurat el 1920. Autoria desconeguda. OO Imatge d’un

grup dels primers treballadors de la Farinera. Fotografia cedida pel senyor J. Fort. Datada a la dècada dels anys vint del segle passat.

Autoria desconeguda.


194

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

sortia escalfada. Llavors els molins que hi havien que van portar ells aquí a Cervera eren els primers que estaven ratllats.» (Antoni Boquet Tomàs, 1925)

que era la més avançada del moment, de la reconeguda factoria suïssa Bühler, amb delegacions comercials a Barcelona (des de 1896) i a Madrid (des de 1917, que esdevindria també centre de fabricació), i que era reconeguda com la millor empresa en muntatge de maquinària per a farineres. «La nostra fàbrica »Ja podem, els socis del Sindicat, dir per tot arreu: “Tenim fàbrica de farines, la més gran de la província, la que compta amb més avenços d’Espanya, la que reuneix més condicions. L’hem feta nosaltres, l’hem feta per a nosaltres i és ben nostra.”» Amb aquest extracte de la revista Lo Sindicat4 es presentava la Farinera a la ciutat de Cervera, fàbrica que havia pogut entrar en funcionament el 30 d’abril d’aquell any. «La marca suïssa Bühler és avui i des de fa moltíssims anys, possiblement des de sempre, la més important en el món en fabricació de maquinària per a fàbriques de farines; està a Suïssa, a Uzwill.» (Ramon Ganyet Fitó, Concabella, 1940)

OO Portada de Lo Sindicat, núm. 29, Any IV.

Cervera, 23 de maig de 1922.

Fons Sindicat, Museu Comarcal de Cervera.

«La primera secció va ser la farinera. La primera secció, o sigui, el primer cavall de batalla, va ser la farinera.» (Antoni Boquet Tomàs, Cervera,1925) «Llavors va vindre que primer, quan van veure que la cosa... Els pagesos es ficaven al Sindicat, perquè el Sindicat no era només d’aquí, de Cervera, de la comarca. El Sindicat aquest arribava a acollir quatre comarques, que era la de l’Anoia, era la de l’Urgell, perquè totes “llindaven” amb la comarca de la Segarra. La Conca de Barberà i [Santa Coloma de] Queralt..., allò era la Segarra Baixa, per lo tant... ja componia amb això. Llavors, quan ja van tenir tot això organitzat, lo primer que van fer va ser la panificadora, abans que la farinera, i per xafar el blat van llo-

OO Imatge de la portada de la publicació El

Sindicat, amb la il·lustració de la Farinera com a representació del Sindicat. Font: Fons Sindicat, Museu Comarcal de Cervera.

gar la farinera de Tarroja. I, amb això, llavors va anar bé, i van decidir fer la Farinera. Van voltar per tot arreu del món per veure com n’hi havien i a Suïssa van trobar la casa Bühler, que es va posar al seu costat i va voler fer la Farinera aquí a Cervera, per exposar la seva patent, que eren... Els molins de farina eren plans, i llavors la farina

«El senyor Bühler va tenir el privilegi de ser d’entrada el mateix cognom de les màquines que hi ha en aquesta fàbrica. [...] I ell, amb tota probabilitat, tenint en compte que inclús portaven el mateix cognom, doncs, hauria fet la formació a la mateixa casa, a la mateixa empresa, on tradicionalment també hi ha hagut una escola de molineria.» (Ramon Ganyet Fitó, 1940) Rodolf Bühler Dietrich havia nascut el 22 de juny de 1888, tal com consta a la seva fitxa de personal5 a Wadiswill, localitat suïssa del cantó de Berna propera a Uzwill, on hi havia la Factoria Bühler –o Gerbruder Bühler, en alemany. Havia ingressat, segons la seva fitxa, al Sindicat Agrícola de Cervera el setembre de 1921, coincidint, per tant, amb el muntatge de la maquinària de la farinera. Entre el 1910 i el 1930 són els anys en què es multipliquen les farineres, i també els anys en què s’electrifica el país, cosa que s’acompanya amb una producció cerealística suficient perquè es produeixi aquest avenç de les farineres. En els inicis, hi va haver la dificultat afegida que no hi havia personal especialitzat en aquest nou sistema de cilindres o molins Bühler per realitzar una direcció tècnica d’una maquinària que fins aquells moments era desconeguda, i en molts casos s’havia de desplaçar des de Suïssa un tècnic moliner per poder posar en marxa les instal·lacions. Aquesta pot ser la raó per la qual el senyor Bühler es va instal·lar a Cervera. «A Saragossa, el 4 de maig de 1920.» [resposta a la pregunta de lloc i data de naixement]


Anàlisi

«El pare era de Walliswill, canton Berna. Això..., l’any no te’l puc dir [l’any que havia vingut Rodolf Bühler a Espanya], perquè ell estava acabant de muntar una altra fàbrica aquí a l’Aragó, perquè ell ja feia anys... O sigui, la guerra del catorze la va passar aquí a Espanya muntant fàbriques.» (Elisabeth Bühler Staub, Saragossa, 1920) «Sí, va muntar la fàbrica. Però el nom del poble, exacte... [resposta a la pregunta de si recorda on era aquesta fàbrica de l’Aragó, la darrera que va muntar abans de desplaçar-se a Cervera; devia ser a la província de Saragossa, on va néixer la seva filla Elisabeth] L’última de l’Aragó [i cap] aquí. Però en va muntar una a Múrcia, i per Espanya, diverses, per a la firma Bühler.» (Elisabeth Bühler Staub, 1920) Els treballadors, una història de la vida laboral Calia saber qui eren els treballadors, com era la feina que es feia a la Farinera i què va suposar per a les seves vides, sense oblidar, però, que la Farinera era només una part d’aquest entorn de treball agroindustrial, per bé que el més visible.

A partir de les entrevistes als antics treballadors de l’entitat, s’ha volgut conèixer si la Farinera atreia treballadors només de Cervera i la Segarra o bé també treballadors nouvinguts, pel fet que es tracta dels anys en què arriben persones d’altres llocs d’Espanya en el procés de migració general. D’on eren, els treballadors? La Farinera del Sindicat no era l’única fàbrica a Cervera, però sí la de més envergadura. Els mateixos treballadors en tenien aquesta visió, i des del començament van veure-la com un bon lloc de treball, un treball en diferents torns rotatius que es realitzava amb maquinària –per tant, no gaire feixuc–, i que a més els

permetia poder completar la seva jornada de treball al camp, perquè alguns dels treballadors que van entrar a la Farinera o bé al Sindicat en general procedien del seu entorn rural, pagesos petits propietaris que, d’aquesta manera, arrodonien el sou. «Fins que vaig anar a la “mili” sempre vaig anar de mosso, i quan vaig venir de la “mili” ja havia intentat plantar-me de pagès. Però al veure llavors que tothom ja posava els tractors, que va ser l’època que es va començar el tractor, vaig veure que no hi tenia res a fer, i vaig plegar de seguida. I llavors va ser quan em vaig posar al Sindicat, ja.» (Josep Comorera Tella, Cervera, 1929) «De pagès. Vaig estar per mosso a cal Mallol de Ratera. Després, a cal Teixidó de Talavera. Després, al Bernat de Pallargues. I d’allà me’n vaig anar a Mont-roig, a cal Cisterna, de mosso també. I d’allà... Llavors va ser quan jo havia sol·licitat lloc per entrar a la fàbrica. Al jubilar-se aquestos dos, va ser quan a mi em van demanar. Llavors jo ho vaig demanar al Cens i vaig posar-me a treballar aquí, a la fàbrica.» (Ramon Llorens Sans, Les Pallargues, 1929) A partir de les entrevistes a treballadors localitzats, es pot dir que es tracta de gent principalment de Cervera i rodalies, però també de persones nouvingudes i establertes a Cervera i en pobles del voltant, encara que en menor grau, en els processos migratoris propis dels anys cinquanta i seixanta. En cap cas es tractaria d’un procés per nodrir la Farinera o el Sindicat exclusivament. «N’hi havia [companys] de Cervera i n’hi havia de fora de Cervera. D’aquí mateix, de les Oluges, n’hi havia dos o tres; de Granyena també n’hi havia dos o tres més...» (Ramon Márquez Juárez, Busquistar, 1931) «No, pràcticament no..., en aquell temps, no... Tothom que hi havia a la farinera, a la fàbrica, els con-

RECERQUES

195

ductors..., era gent –una de dos– o que feia molts anys que érem nouvinguts –perquè jo quan vaig començar portava dotze anys a Sant Ramon, o sigui, vaig fer la comunió a Sant Ramon, ho vaig fer tot a Sant Ramon–..., érem del poble, érem de la Segarra, i pràcticament era gent de la Segarra, la que treballava al Sindicat.» (Fidel Soto Escudero, Huélago, 1949) OO Gràfic 1: Procedència dels treballadors

Comarques lleidatanes Resta de Catalunya Resta d’Espanya Altres

Font: Elaboració pròpia a partir de les dades de l’Arxiu de Personal de la Cooperativa, cedit al Museu Comarcal de Cervera per la senyora Anna C. S., filla d’un antic treballador.

Hi havia treballadors que havien accedit a treballar al Sindicat com a aprenents en alguna secció. Els aprenents eren nois joves –entre catorze i disset anys– que accedien al que era el seu primer lloc de treball, i, per tant, no tenien formació ni experiència. Ser aprenent comportava estar en etapa de formació i sota la supervisió d’un professional per aprendre’n l’ofici. La condició d’aprenent quedava reflectida a la fitxa de l’Arxiu de Personal. «Bé, jo ho vaig intentar, i la prova és que vaig estar aquí gairebé set anys. El que passa és que passen els anys, t’adones que les teves aficions... Quan ets jove, no queden ben bé al descobert; després veus que la vida potser no ha d’anar per aquí. Hi ha coses que et criden més l’atenció. Hi ha coses que tenen potser una mica més d’atractiu que no pas l’estar en una farinera, a on... De vegades


196

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

OO Imatge d’una fitxa de l’Arxiu de Personal del Sindicat, amb totes les caselles

d’informació que podia contenir sobre cada treballador. Documentació cedida al Museu Comarcal de Cervera per la filla d’un antic treballador del Sindicat.

Fons del Museu Comarcal de Cervera.

penso que potser no t’han donat prou elements per poder descobrir una mica els secrets de la molineria. Vull dir, segur que en té, però, és clar, una persona, quan ho sap és perquè ho ha après. Costa molt de transmetre això a un nano jove que tens allà i que se li fan fer feines mecàniques. Més que intervenir solucionant problemes [als molins, com el moliner, s’està referint], que és lo que jo hauria d’haver après, a mi m’agradava agafar el martell i anar amb el fuster, amb el mecànic... És clar, llavors t’adones que la meva feina, per afició, derivava una mica més cap a la mecànica, cap a la manufactura, que cap a la mateixa molineria.» (Anton Pedrós Puig, Cervera, 1941, explicant la seva percepció dels anys que havia estat aprenent de moliner, fins que va descobrir que allò no era el que volia.) «Com a aprenent, ni més ni menys; aquesta seria la paraula.» (Anton Pedrós Puig, 1941) «Jo no sóc d’aquí Cervera. Jo vaig venir aquí l’any 1941 i vaig fer d’aprenent amb els forners d’aquí, de Cervera; primer amb un, després amb un altre. Després me’n vaig anar a fer el servei.» (Jaume Armengol Lloses, Alentorn, 1924)

Segons les aportacions dels testimonis orals, l’entrada de treballadors a la Cooperativa es feia segons les necessitats de personal laboral que aquesta tingués, com ara pel fet que un treballador es jubilés i s’hagués de substituir per un altre. «De la fàbrica? Primer de tot, al molí de pinso, que a sobre hi havia lo pis del sereno. I allà, llavors, quan van veure que jo feia anar el dallò, es van jubilar dos de la fàbrica. Llavors va ser quan a mi em van fer anar a la fàbrica de farina.» (Ramon Llorens Sans, 1929) En el cas d’un antic treballador que havia estat durant uns anys el primer moliner a la Farinera del Sindicat, el senyor José María Castellanos, el seu accés al treball fou a través d’un comercial de la casa Bühler. Aquest antic moliner, procedent de Navarra, explicava que va tenir coneixement del lloc de treball a la fàbrica de Cervera perquè un comercial de maquinària li va oferir el lloc de moliner que quedava vacant a Cervera. La relació que hi havia entre un comercial de la casa Bühler –que als anys seixanta ja estava establerta plenament a Madrid– i la Farinera de Cervera era precisament a través de la maquinària de la fàbrica. Per la seva feina a l’empresa Bühler, el comercial coneixia la Farinera de Cervera. I precisament fou a través

OO Detalls de fitxes dels treballadors del

Sindicat de Cervera on consten la secció i la categoria dels treballadors. Extret de l’Arxiu de Personal cedit al Museu Comarcal de Cervera de mans de la filla d’un antic treballador.

Fons del Museu Comarcal de Cervera.

d’aquesta relació que el senyor Castellanos va venir a conèixer la farinera cerverina i s’hi va quedar uns quants anys: «Bueno, pues, la harinera de Cervera... Adquirí amistad con el técnico, el director comercial o técnico comercial de la casa Bühler, que era Benjamín Ibáñez. Y ese había estado [a Cervera]. Adquirí una amistad con él, y este fue el que me ofertó la fábrica, porque a él le habían dicho que buscara un molinero. Y entonces, al venir este, Ibáñez, pues me ofertó... Dice: “Me han pedido un molinero para la fábrica de Cervera.” Tuve una entrevista con el señor Térmens, que era el gerente, y nos entendimos, y fui


Anàlisi

RECERQUES

197

OO Imatge dels anys seixanta del pis de plansichters, amb el

OO Imatge de la sala de molins als anys seixanta, on apareixen el

Autoria desconeguda.

desconeguda.

moliner José María Castellanos Zorita (fotografia cedida per aquest antic moliner de la Farinera del Sindicat).

a Cervera.» Així és com recordava José María Castellanos el primer contacte que va tenir de la Farinera de Cervera, i també ens informava que la falta d’un moliner «era por la jubilación del señor Rodolfo», referint-se a Rodolf Bühler. (José María Castellanos Zorita, San Cervás de Campos, Valladolid, 1930) «El meu pare era treballador d’ençà de la reconstrucció de quan s’havia cremat. Ja va entrar l’any 1924 de manobre, per dir-ho així, perquè no tenia pas un ofici.» «Primer era manobre, i llavors va veure la possibilitat de poder treballar en una fàbrica, acostumat que havia treballat en tot el que li sortia, per aquí i per allà, com podia. Va ser com si li hagués tocat la loteria!» Armand Forcat, fill d’un antic treballador, explicava que el seu pare, Josep Forcat Rafecas, havia entrat al Sindicat com a manobre en les tasques de reconstrucció de la fàbrica de farina després que aquesta s’hagués cremat en un incendi l’agost de 1923, i es va quedar com a treballador a la Farinera, a la secció on s’ensacava la farina. (Armand Forcat Morros, Cervera, 1930) Podríem dir, sobre la base de la informació oral a partir de les entrevistes als antics treballadors, que l’accés a la

moliner en cap, José María Castellanos Zorita, i la seva esposa. Fotografia cedida per aquest antic moliner de la Farinera. Autoria

feina a la Farinera –i, per extensió, al Sindicat– funcionava algunes vegades a través de les recomanacions, o, dit d’una altra manera, a través de la coneixença d’algú que en fos treballador, que ja treballés a la fàbrica o al Sindicat. Molts dels testimonis ho recorden així: un familiar, una amistat, un conegut, els posa en coneixement d’un lloc de treball, i això els és útil per entrar a formar part de la plantilla d’aquesta entitat. Segur que hi devia haver altres sistemes per accedir a la feina, i potser més encara els darrers anys, però no hem aconseguit prou representació entre els treballadors per tal de fer aquesta afirmació. Un dels altres punts en els quals s’ha aprofundit és en la formació dels treballadors de la Farinera. Es constata que la majoria no tenen cap formació específica, sinó que provenen del camp i no tenen més estudis que els obligatoris de l’escola del seu temps. Tampoc no calia complir cap requisit especial, per ser obrer de la Farinera o d’alguna secció del Sindicat: s’hi feien tasques simples que s’aprenien amb l’experiència i l’ofici. «La formació de la gent que estava en el tema de la molineria era més aviat autodidacta.» (Ramon Ganyet Fitó, 1940)

Qui sí que havia de tenir una formació més específica era el moliner, que anomenaven «jefe molinero» o primer moliner. Havia de controlar des del procés de producció fins a la maquinària que tenia al seu càrrec, però a les primeres èpoques aquesta formació la donava la mateixa experiència i el fet de pertànyer a una família que es dediqués a aquest ofici tradicionalment. «Perquè, tradicionalment, els moliners..., passava bastant de pares a fills. I el fill que havia estat molts anys al costat del pare, doncs, li anava ensenyant, diguem-ne, la tècnica, que en aquella època era més aviat manual, no massa tecnificada. Avui en dia, per ser un bon moliner s’ha de conèixer electricitat, informàtica, botànica, laboratori, química... A l’època es limitava al fet que la persona havia de conèixer els blats, regular les màquines i produir, simplement, doncs, un producte que fos..., o sigui, eren autodidactes. I, a les fàbriques, quan un moliner es jubilava o es feia vell o canviava –perquè també molts canviaven de fàbrica–, doncs, la persona que havia estat de segon moliner o d’ajudant d’aquest moliner era el que passava a ocupar la seva plaça. Aquest era, diguem-ne, el sistema de formació que hi havia a l’època.


198

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Avui en dia això ha canviat, evidentment.» (Ramon Ganyet Fitó, 1940) Per a la qüestió de sobre com era el dia a dia en una jornada de treball a la Farinera, ens són molt útils molt les aportacions del tècnic especialista en molineria Ramon Ganyet –tot i que no va ser mai un treballador de la Farinera–, les quals es van ampliant amb la resta d’ entrevistats. «Era un treball per torns que començava a les sis del dematí. Els torns eren de vuit hores: de les sis del dematí a les dues de la tarda, de les dues a les deu de la nit, i de les deu de la nit a les sis del matí. Normalment les fàbriques de farines tradicionalment han treballat sempre vint-i-quatre hores per un procés complicat que hi ha, de parar i engegar. Una fàbrica d’aquestes característiques necessitava com a mínim, per torn..., no m’estranyaria gens que per torn hi hagués quinze persones.» (Ramon Ganyet Fitó, 1940) «A la Farinera, tres torns sempre, sempre: des de la nit del diumenge..., deu de la nit a sis de la matinada, de sis de la matinada a dues de la tarda, de dues de la tarda a deu de la nit. Tres torns.» (Anton Pedrós Puig, 1941) Però no sempre va ser així. Hi va haver jornades més llargues de treball i èpoques en què la fàbrica només va funcionar en dos torns de feina. Quan va començar a elaborar farina l’any 1922 –és a dir, en els seus inicis fabrils–, la Farinera coneix encara la llarga jornada laboral de deu i dotze hores diàries, i en una setmana laboral completa tots set dies es treballava. Aviat, però, la setmana laboral es va reduir a sis dies, de dilluns a dissabte. Això anirà canviant, amb el pas dels anys, cap a una jornada de vuit hores diàries i quaranta-vuit hores setmanals.

Març 2016

Núm. 41

«Hi havia una tàctica, al Sindicat. Quan hi va entrar [el pare], ell hi treballava de dilluns a diumenge. Va ser una època digues-li dura, però era un home que estava molt fet. [...] A casa sempre es cantava, i treballava dotze hores, de dilluns a diumenge! I feliços perquè teníem feina. I després es va reduir, evidentment; el diumenge van fer festa, però continuaven fent les dotze hores. I això de les dotze hores es va anar perllongant, fins després, que van arribar a les quaranta-vuit hores [setmanals]. Allà, al Sindicat, anaven fent dotze hores per una raó: perquè la tàctica que van utilitzar era que tot l’estiu emmagatzemaven... Ells anaven produint sempre farina, sempre farina..., bé, farina, sèmola, segon, terceres, tot el que se’n derivava. Llavors, què feien? Emmagatzemar farina. Els magatzems n’estaven plens, estibades les saques de farina. I quan arribava ja la temporada d’hivern, la fàbrica es parava. Parada! Per evitar despeses. I tota la mateixa plantilla anava..., travessaven el carrer i anaven a tirar endavant el molí d’oli. I tota la temporada aquella de les olives, que llavors la Segarra era plantada d’oliveres, el molí de l’oli treballava

tres mesos aixafant olives i fent oli per a Cervera, per a la comarca i més enllà. Els mateixos treballadors! No sempre feien farina, sinó que a l’hivern feien oli.» (Armand Forcat Morros, 1930) En el Reglamento Interior de Trabajo del Sindicato Agrícola de Cervera y su Comarca, aprovat per la Delegació Provincial de Treball el 12 d’abril de 1946, l’article 19 parla de la jornada de treball dels obrers, estipulada en vuit hores, en un sol torn o bé en dos, segons la feina que exercien o segons la demanda laboral o de producció del moment. Una de les qüestions plantejades referent als treballadors de la Farinera era sobre si aquests tenien un bon salari o si percebien que es tractava d’una bona feina. Aquesta qüestió es reflecteix també en les aportacions orals dels testimonis entrevistats. «Lo quin podia entrar aquí dintre, ja tenia la plaça segura. Si hi entrava... Sí, de primer deien: “Oh, entres ara dos mesos a prova.” Però, per poc bé que et portessis, ja t’hi quedaves per sempre.» (Ramon Márquez Juárez,1931)

OO Imatge de la Cartilla de Identidad Profesional. Sindicato Agrícola de Cervera y su

Comarca. Fons del Museu Comarcal de Cervera (portada i una de les pàgines interiors).


Anàlisi

Recordaven aquest salari o sou com a bo? O bé, al contrari, els resultava insuficient? Gairebé totes les persones entrevistades recordaven quin era el seu sou i cada quan se’ls pagava. En els primers temps ens parlen de la setmanada –cada setmana se’ls retribuïa per la seva feina: «El salari... Jo quan vaig entrar rebia el seixanta-dos, allà. Quan el vaig començar a cobrar eren tres-centes pessetes, tres-centes “i pico”, a la setmana, eh?, que ens pagaven a la setmana” (Pere Ribera Trilla, Lleida, 1933) Les respostes van ser diverses: per a alguns el salari era bo, era l’adequat, mentre que per a d’altres no ho era tant. Recordem que alguns dels treballadors hi entraven cercant un complement a l’agricultura, perquè eren pagesos que podien combinar la feina a casa, a la terra, amb un jornal a la fàbrica. D’aquesta manera obtenien uns ingressos més segurs i fixos en un temps en què potser de l’agricultura era més difícil que en pogués viure una família, si no es tractava de pagesos amb moltes terres. Altres hi van ser un temps com a aprenents, de manera que el que percebien de salari s’ajustava a la seva categoria laboral. «Exactament no ho sé. Però sé que, l’any que em vaig casar, el mes de febrer vaig guanyar 943 pessetes de salari, i cobràvem 250 pessetes cada setmana.» «No massa ben pagada, però a tot arreu estava si fa o no fa. En aquella època estava a tot arreu si fa o no fa, i les hores extraordinàries, a duro –cinc pessetes.» (Josep Comorera Tella, 1929)

anava pujant, i, és clar, també anaven pujant los jornals. A més a més, doncs, es cobraven los quinquennis.» (Ramon Márquez Juárez, 1931) La Farinera de Cervera és, com totes les farineres, un edifici que destacava en verticalitat, format per diverses plantes o pisos. Cadascuna d’aquestes plantes anava destinada a un treball específic dins el complex procés de producció de la farina,6 tal com es va poder comprovar quan se’n realitzava l’exhaustiu inventari. En totes aquestes plantes en què es compartimentava l’edifici, s’hi van trobant diferents màquines i utillatges diversos, màquines que formaven part de la vida laboral dels treballadors, ja que aquests eren els encarregats de fer-les funcionar. Pel que han anat explicant els testimonis, en relació amb la maquinària es tractava sobretot de vetllar perquè funcionés bé, establir-ne un control i procurar la solució dels possibles problemes que sorgissin, perquè era un treball automatitzat, i el responsable últim n’era el cap moliner. El moliner en cap era potser l’únic treballador qualificat en el coneixement de la maquinària de la farinera. La Farinera de Cervera comptava amb una maquinària ben puntera per a

RECERQUES

l’època –el 1922. Procedia de la factoria suïssa Bühler, i estava representada pels catorze molins de cilindres giratoris de ferro fos (els molins com a màquina representativa de la mòlta de la farina, però n’hi havia moltes més: sassors, plansichters, raspalladores, elevadors de catúfols i un llarg etcètera que ha quedat ben establert en l’inventari de béns mobles trobats in situ). Per poder fer rendible la incorporació d’aquesta nova maquinària, era necessària la seva disposició en alçada, que era la solució adaptada en els edificis fabrils des del segle xix i principis del segle xx. Les màquines es distribuïen en diferents pisos i estaven connectades mitjançant elevadors –que pujaven el producte– i tubs –per on la farina queia gràcies a la gravetat. Les transmissions es localitzaven a la planta soterrani, i els pis dels molins disposats en bateria s’ubicava a la planta baixa. Els tubs o les conduccions de fusta i els sassors eren a la primera planta, i els plansichters, a la segona. Tot el procés de neteja ocupava una part de l’edifici, també distribuït en plantes. Calia aquest tipus d’edificació, la fàbrica de pisos, perquè acollís tot el procés de producció de forma racional i funcional. Per tant, els treballadors estaven distribuïts també per pisos, segons la funció que duien

«Home... Ves, n’hi havia que cobraven més, però també hi havia qui cobrava menys. Normalment, ni bé ni malament. Bé, més aviat bé que malament.» (Josep Fort Roca, Granyena, 1927) «Amb el temps, va anar pujant el jornal. Perquè, és clar, el nivell de vida

199

OO Procés de treball o funcionament distribuït en pisos d’una farinera.

Font: Recorregut virtual a la Farinera del Clot de Barcelona (CD Multimèdia, any 2000).


200

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

a terme dins el procés de producció de la farina a la fàbrica. «Allà hi havia..., a la Farinera hi havia el moliner, que era el “jefe” de la Farinera; després hi havia el “jefe” de molins, del pis de molins, que era a baix, i prou. I els altres tots érem treballadors.» «Jo estava al pis de sassors, que era en una sala llarga. Hi havia unes màquines, i allà passava la farina que anava cap dalt, al pis de dalt, dels plansichters. I la farina aquella s’havia d’anar... Hi havia tot de màquines, allà, i es veia com passava..., que no s’embussés, que no es filtrés i que no... I treure la farina dolenta, que l’empacaven en un sac i la posàvem a part.» «Home, eren molt automàtiques. Eren senzilles, però clar, s’havia de vigilar, que no es trenquessin els sassors i tot això. Però no eren complicades, no.» (Pere Ribera Trilla, 1933)

Març 2016

Núm. 41

«A baix als soterranis, treure les “trampilles” de baix, perquè la fàbrica no la pots parar. Només es parava per poder netejar els elevadors, i res més, eh?» (Ramon Llorens Sans, 1929) «Doncs hi havia..., a dalt, lo del blat, lo gra; després hi havia els plansichters; després, el pis de sassors, i després el pis de molins. I a sota hi havia els motors, que en dèiem “los burros”, i el torn per poder ratllar els cilindres.» (Ramon Llorens Sans, 1929) També alguna dona ha aparegut –i ho remarquem com a fet destacable– a l’Arxiu de Personal, tot i que les fàbriques de farina eren exclusivament centre de treball masculí; això sí, en llocs de treball que culturalment eren destinats al sexe femení. Per exemple,

eren dones les encarregades de cosir els sacs de la farina, les anomenades cosidores. Aquestes senyores es podien encarregar també, segons es desprèn dels testimonis, de confeccionar la roba dels treballadors de la Panificadora. «Sí, me’n recordo gairebé..., dels noms de tots no, perquè..., però sí. Érem tota una colla, molt units, i el senyor Mas, que era el conductor del camió, i la seva senyora treballava fent la roba dels treballadors del Sindicat. Si veiés una foto li diria qui és, però el seu nom, en aquest moment, no...» (Fidel Soto Escudero, 1941) «Per exemple, quan nosaltres necessitàvem els uniformes de la Panificadora, que sempre eren blancs i els feien les senyores que cosien... Hi havia una secció de senyores que cosien els sacs de roba i feien la roba dels treballadors, és a dir, eren cosidores, que són les que després també classificaven ous –hi havia una secció que en aquells temps ja els classificaven. Hi havia un apartat molt petit –no es va desenvolupar gaire, però encara n’hi havia un–, i aquelles senyores mateixes que classificaven després feien la jornada cosint els sacs de roba, perquè la farina sempre s’havia portat amb sacs de roba, no eren de jute ni de... Després es va implantar el paper, però en principi tots eren de roba blanca. I del mateix, aquelles senyores et prenien les mides i et feien els uniformes per als forners, perquè anaven de blanc.» (Fidel Soto Escudero, 1941)

OO Imatge cedida per Jaume Armengol.

Fotografia antiga d’un grup de treballadors (1952), segurament de la secció de la panificadora, amb un dels antics camions de repartiment.

Autoria desconeguda.


Anàlisi

«I al Sindicat no crec que hi treballés cap senyora. El Sindicat tampoc no era un treball per a senyores, no; era carregar sacs a l’esquena i tot això!» (Jaume Armengol Lloses,1924) «També n’hi havia, de dones que treballaven al Sindicat. Tres o quatre. Netejaven i cosien sacs. Va durar una temporada que de sacs no se’n trobaven...» (Josep Fort Roca, 1927) «Sí, érem sis, a vegades set, però sí. Una que també es cuidava de..., però també venia a cosir una estona los sacs i es cuidava de fer la neteja allà al despatx: Magdalena Mas. Sí que érem colla.» (Dolors Solé Farré, 1930)

tes realitzades (mostra d’un treball més ampli que ha d’aparèixer més endavant sobre la Farinera de Cervera), podem afirmar que la recuperació dels testimonis orals certament és molt profitosa per elaborar una història del treball, un valor testimonial fràgil a causa del pas del temps, que en provoca el perill de desaparició, però que és representatiu d’un treball que es va desenvolupar a l’entorn de la Farinera del Sindicat de Cervera al llarg de gairebé seixanta anys.

Per acabar, només amb aquests exemples de petits fragments de les entrevis-

És aquesta aportació a partir de les fonts orals la que permet veure des d’una altra perspectiva un treball de documentació i anàlisi centrat no només en la maquinària i l’utillatge de la fàbrica en si, sinó que, amb els tres eixos vertebradors –documentació escrita i gràfica, inventari detallat dels béns

Bibliografia

Notes

Bayó Soler, C.; Borràs Roca, M. (2009) «La mecanización de la molinería mediante el sistema Bühler». Dins Álvarez Areces, M. A. (editor). Patrimonio Industrial Agroalimentario. Testimonios cotidianos del diálogo intercultural, p. 269-279. Gijón: INCUNA, 2009. Català Viúdez, M. (coord.) (2010) Metodologia de recerca etnològica. Barcelona: Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació de la Generalitat de Catalunya. Ramon Muñoz, J. M. (1996) «El Sindicat Agrícola de Cervera i sa Comarca: dels orígens a la reconstrucció de la fàbrica de farines (1918-1924)», dins Miscel·lània Cerverina, núm. 10, p. 127-161. Ramon Muñoz, J. M. (1999) El Sindicalisme agrari a la Segarra (1890-1936). Lleida: Pagès Editors. Lo Sindicat / El Sindicat, publicació del Sindicat de Cervera, núm. 10 a 145, Fons Sindicat, Museu Comarcal de Cervera (Cervera, 16 agost 1920 – Cervera, 31 desembre 1932).

(1)

(2)

DOGC, núm. 3722, 19 de setembre de 2002. Edifici que compta amb la protecció BCIN 1976-MH, amb data de disposició (Acord de Comissió de Govern) de 30/07/2002, publicat al DOGC amb data 18/09/2002.

Conxa Bayó i Mercè Borràs ens expliquen com aquesta factoria suïssa de molineria s’instal·la a Espanya, i també que el sistema de molins dobles Bühler va prenent forma a la majoria de farineres, amb el problema afegit de la falta de coneixements dels moliners, fet pel qual es desplaçaren tècnics suïssos (p. 271). Bayó Soler, C.; Borràs Roca, M. (2009) «La mecanización de la molinería mediante el sistema Bühler». Dins Álvarez Areces, M. A. (editor). Patrimonio Industrial Agroalimentario. Testimonios cotidianos del diálogo intercultural, p. 269-279. Gijón: INCUNA, 2009.

(3)

El Sindicat es va fundar l’any 1918. Reunia els pagesos de 121 pobles de tota la comarca i també de comarques confrontades, de tal manera que agrupava unes 20.000 hectàrees de terreny cultivat sobre les 35.000 hectàrees totals. A mitjan anys cinquanta disposava d’una de les instal·lacions capdavanteres al món rural. Amb una extensió total de 15.568 m2, el centre estava equipat amb tot el necessari per fer front a les necessitats que tenia el pagès per tirar endavant els seus productes (seu social,

RECERQUES

201

mobles i testimonis orals–, ha permès el desenvolupament d’aquest treball. Un treball que, en definitiva, vol parlar de la vida laboral d’uns treballadors en una fàbrica de farina i que s’engloba en un estudi molt més ampli que aquí només hem mostrat en línies molt generals. n

maquinària de neteja i selecció del gra, fàbrica de farina, panificadora i distribuïdora de pa, molí d’oli, fàbrica de pinsos, magatzems i sitges, i fins i tot caixa rural –la primera a la província de Lleida). Al llarg de la seva història, el Sindicat ha passat per diverses vicissituds, com ara l’incendi que s’hi declarà la nit del 7 d’agost de 1923 i va destruir la farinera, que va ser reconstruïda i va tornar a treballar el 1924.

(4)

(5)

(6)

Lo Sindicat, núm. 29, Cervera, 23 de maig de 1922, Any IV. Informació extreta de l’Arxiu de Personal que forma part de la documentació cedida per la senyora A. C. S., filla del treballador que tenia a càrrec aquest fitxer de personal, Fons Sindicat, Museu Comarcal de Cervera.

«Hay una planificación minuciosa del espacio, determinada por las características del sistema productivo. Es decir, su planificación responde a exigencias funcionales no estilísticas. Es significativo que estas últimas estén reservadas, cuando aparecen, a la parte externa de la fábrica», Casado Galván, I., «La arquitectura de la industrialización», dins Contribución a las Ciencias Sociales, desembre 2009, www. eumed.net/rev/cccss/o6/icg9.htm [consulta 08/01/2014]


202

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

IPEC-Beques

Els exvots pintats a la Catalunya central Els exvots

E

l vot (prometença, desig) s’esdevé quan la persona s’encomana a un ésser sagrat. De vegades també s’esdevé el vot de vila, quan tot un poble promet un romiatge o un sacrifici, en cas que els seus precs (per exemple, per la pluja) siguin atesos. Si el vot s’acompleix, mitjançant la restauració del mal patit, o amb la superació d’un tràngol, aleshores el poble o l’individu materialitzen l’exvot (del llatí ex voto: del vot, a conseqüència del vot), sota la forma de la peregrinació o de la presentalla, entre d’altres. Els exvots funcionen a la manera d’una potent eina de comunicació entre el devot i l’ésser diví al qual es dirigeix, en què s’elimina, per dir-ho així, la funció d’un intermediari professional (el clergue, el bruixot o el sacerdot paradigmàtics). La importància de l’exvot, al marge del seu valor en si com a objecte de manufactura popular, apel·la directament a un fet concret: el devot «explica» les seves circumstànAdrià Pujol Cruells Antropòleg i escriptor. Docent a Elisava i a la Universitat de Barcelona, va ser l’impulsor de l’Observatori de la Vida Quotidiana. Ha treballat per a institucions públiques i actualment ho fa en el marc del nou Museu Etnològic de Barcelona.

Paraules clau: exvots, religiositat popular, antropologia, art Keywords: votive offering, popular religion, anthropology, art

OO La representació del sant o la marededéu invocats se sol fer a la part superior

esquerra del quadre, i és coneguda popularment com l’«ou ferrat». Exvot documentat a la capella de Sant Antoni de Pàdua (Seva, Osona). Fotografia: Adrià Pujol Cruells (22/06/2012).

cies vitals a través de l’ofrena, es mostra envers els altres conciutadans (recordem que els exvots pengen a les parets dels santuaris, a la vista de tothom), i «fa servir» aquesta tècnica comunicativa de manera íntima i intransferible. L’exvot fa societat, i d’entre les múltiples formes que pot adoptar, la nostra investigació s’ha centrat en la seva variant de retauló pintat. Les pintures votives representen escenes de la vida en soci-

etat que ens permeten fer una anàlisi etnohistòrica de costums, creences, oficis, indumentàries, successos històrics, mobiliari i un llarg etcètera d’aspectes vitals dels nostres avantpassats. Naixements, casaments, esdeveniments meteorològics, mitjans de transport i eines del camp i del mar, guerres i malalties, tractaments mèdics i devocions desfilen pels exvots pintats que, en aquest sentit, se’ns mostren com una mena de crònica gràfica del passat.

O

O

Els exvots són un mitjà de comunicació directa entre els devots i els éssers divins documentat des de molt antic. Gràcies a una beca d’investigació del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, l’autor de l’article, amb l’ajuda de l’historiador Josep Maria Solé i Soldevila, ha realitzat un estudi etnohistòric sobre els exvots pintats de la Catalunya Central.

Since ancient times, ex-votos have been a documented means of direct communication between the devoted and the divine. Thanks to a research grant from the Ministry of Culture in the Catalan Government, the author of this article, with the help of the historian Josep Maria Solé i Soldevila, has completed an ethnohistorical study of painted ex-votos in Central Catalonia.


Beques

Miracles a la Catalunya central Catalunya presenta dues grans àrees de concentració d’exvots pintats. En aquest cas hem treballat amb els exvots pintats de la Catalunya central. Els motius són dos: d’una banda, al litoral català hi ha processos de museïtzació en marxa que ja responen a la preservació i estudi dels objectes, i, de l’altra, els exvots pintats de la Catalunya central difereixen en temàtica, devocions, costums i creences, corrents estilístics i fets històrics, tot conferint una unitat territorial, temporal i d’interès etnogràfic cosida.

També hem volgut omplir part d’un buit –bibliogràfic, divulgatiu, inventarial, analític– del qual en tenim notícia arran de recerques anteriors. Mostrari únic d’aquest art al nostre país, la temàtica dels exvots pintats a la Catalunya central és tan extensa com representativa. Segons les advocacions, el nombre d’exvots augmenta de manera notòria. A tall d’exemple, el santuari del Miracle (el Solsonès) i el de Sant Ramon de Portell (la Segarra) han estat dos dels indrets més concorreguts i que millor han conservat els seus tresors de miracles. També és veritat que els exvots

OO Un home s’encomana a la verge, enllitat.

pintats canvien de temàtica segons l’època en la qual es confeccionen. Una dada curiosa, per exemple, és que els parts difícils pràcticament desapareixen dels retaulons amb l’arribada de la penicil·lina, o que els accidents amb bèsties al camp donen pas als accidents del tràfic rodat, a mitjans segle xx. Hi ha, en fi, exvots que donen gràcies pel fet d’haver tingut una criatura sana; d’altres agraeixen haver-se salvat d’un afusellament; trobem les invocacions després d’haver superat accidents de feina, fenòmens naturals tumultuosos, malures de tota mena i, el que és molt interessant, podem fer un repàs d’atuells, armes, uniformes, arquitectura civil i mitjans de transport. Els éssers celestials, les trifulgues en societats que ja no són la nostra, les tècniques pictòriques o el significat ocult d’alguns retaulons: el conjunt es pot abordar en els seus elements primordials. Distribuïts per àmbits (fets de guerra, malaltia, part i infància, presó i criminalitat, meteorologia, etc.) ens adonarem que, a la Catalunya central, els exvots més habituals són els d’accidents al camp i sobre malalties. Tindrem notícia de l’existència de les pestes d’antany, de les guerres carlines que van assotar el territori, les esca-

RECERQUES

203

ramusses amb partides de bandolers, exèrcits francesos i altres de difícil assignació. Finalment, tindrem la sort de descobrir tècniques mèdiques antigues (com la trepanació), estris domèstics, oficis antics (llevadores, curanderos) i advocacions minoritàries (com les dedicades a les marededéus de la llet, o als Reis Màgics de l’Orient). El nostre estudi Hem catalogat, fitxat i reproduït digitalment el major nombre possible d’exvots pintats de la Catalunya Central. Les reproduccions de vegades són de baixa qualitat, perquè els guardians de les peces no ens han deixat accedir-hi en condicions. El que és important, però, és que se’n tingui notícia, de cara al rastreig en casos de desaparició o malmetement.

En un primer moment es va confeccionar una base de dades que recull tots els detalls dels retaulons, fins i tot en el cas d’exvots només coneguts per antigues postals i per fotografies de santuaris, anteriors a la Guerra Civil, o per referències bibliogràfiques, com la del pare Narcís Camós (1697), que a finals del segle xvii va recórrer tots els santuaris marians del Principat i en va descriure els tresors. També cal esmen-

OO Accident i caiguda dins un pou, i agraïment a sant Ramon Nonat per

Fons del Museu Etnogràfic de Ripoll.

la intercessió. Convent de Sant Ramon de Portell (Segarra).

Fotografia: Adrià Pujol Cruells (19/09/2012).

Fotografia: Adrià Pujol Cruells (29/09/2012).


204

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

tar l’estudi de Joan Amades (1952), valuosíssim, en què es reprodueixen miracles que encara avui podem trobar en els santuaris i museus que hem visitat, però en el qual també hi ha referències fotogràfiques d’exvots ara desapareguts, com els prop de cent quadres del santuari de la Bonanova de Barcelona. En segon lloc, hem confeccionat una breu guia de comprensió sobre la temàtica, que destaca aspectes etnogràfics i sistèmics amb vista a fer-ne una futura i desitjada divulgació. El conjunt s’ha analitzat des d’una perspectiva etnogràfica i històrica, ja que els exvots són documents històrics, manufactures de les classes subalternes en la seva majoria. Allí on no hi ha cròniques, dietaris o documentació oficial, l’exvot ens mostra maneres de fer que avui dia no coneixem del tot. Quan reculem en el temps, la manca d’informació sobre la vida quotidiana s’accentua. No hi ha fotografies ni vídeos, –tan preuats pels etnògrafs d’avui– que ens facin llum sobre el quefer d’ara fa 150, 300, 400 anys.

Març 2016

Núm. 41

Al mateix temps, com que l’exvot és un mitjà de comunicació, se’n desprenen maneres d’organitzar-se i de creure en societat, així com formes de convivència o desavinença grupal, fets, tots plegats, sovint a la columna vertebral dels estudis antropològics. Sempre salvant la constricció que representa dialogar amb el passat, l’investigador pot interrogar els retaulons i treure’n dades de relleu, sobretot perquè, a més a més de l’escena representada, el miracle sovint ve acompanyat d’un text que n’explica el motiu: Lo primer diumenge del mes de abril del any M.D.Lxxxxv … stant na Joana Spuga natual de la vila de Cambrils al present habitant del terme de Sellent Anant per Spay de tres dies de part, ab febrades dolors de les quals ere desemparada de tot auxili uma no aprofitant ningunes medecines ni remeys venint a tot strem de morir: …n que [...] hagueren de [...] tenint la per [...] Per [...] reclamant los de la casa a nostra [Senyora del Mi]racle la qual may olvide als qui de bon cor la reclaman [...] pari y ella [...] tenint salut i fora

OO Cavalls que s’estimben en un camí molt transitat de carruatges. L’amo s’encomana a

la mare de Déu de Joncadella. Santuari de la Mare de Déu de Joncadella (Bages).

Fotografia: Adrià Pujol Cruells (10/10/2012).

Josep Ramells y su esposa ofrecen al Monasterio de la Virgen del Milagro en cumplimiento de devota promesa y perpetuan la memoria de los extraordinarios [...] por intercessión de tan excelsa Virgen y en especial de haber salido ilesos de la pasada revolución marxista, no solo ellos, sinó su familia y sus parientes, sinó también todo el pueblo de Ardévol y los Padres Benedictinos del citado Monasterio, por cuyo motivo, agradecidos, todos han asistido a la Misa Solemne celebrada en acción de Gracias. Ardévol, 27 de abril de 1940. ¡Viva Franco! ¡Arriba España! És clar: 345 anys separen ambdós textos. Un es pot fixar en aspectes lingüístics, polítics, socials... comparatius al capdavall. Quan hi afegim l’escena representada, pintura i text obren el ventall als aspectes arquitectònics, mitològics, del vestir, ecològics, etc. A fi de proporcionar les eines d’interpretació, la base de dades permetrà fer diversos encreuaments per tipologies, temàtiques, estils, èpoques i zones. Els estudiosos o divulgadors que ens succeeixin tindran avançada la feina. Per exemple, en el primer que ens hem fixat és que, en general, l’advocació del miracle se sol trobar a la part superior esquerra del retauló. Hi veiem desfilar sants i marededéus, i de tard en tard hi trobarem personatges de difícil catalogació, cridats a files en relació amb la data del miracle o amb la fília del devot. En qualsevol cas, envoltat d’un núvol (popularment conegut com «l’ou ferrat»), l’ésser diví escampa la seva protecció sobre la humanitat. En segon lloc, normalment a la part inferior dreta, arran de terra, descobrim el mal pas, l’escena del moment en què el devot s’encomana. És aquí on floreixen les mil vicissituds dels nostres avantpassats, i és aquí on el camp de la interpretació no té fi.


Beques

RECERQUES

205

OO Una dona prega a la mare de Déu del Miracle perquè no afusellin dos carlins. Santuari de la Mare de Déu del Miracle (Solsonès).

Fotografia: Adrià Pujol Cruells (13/10/2012).

Indrets on s’ha fet la recerca Tot seguit exposem una llista de tots aquells indrets i institucions on pressuposàvem que hi havia exvots pintats. Cal entendre que l’accés als objectes sovint ha estat feixuc o impossible, per no dir que en algun cas hem arribat tard i les peces ja no hi eren. En altres ocasions, els retaulons no han pogut ser observats perquè estaven en procés de restauració i/o estaven embalats. Al final hem trobat, fotografiat i fitxat 270 tauletes, i restem a l’espera de ser digitalitzades un centenar més, col·leccions que, per sort, han anat a parar en museus comarcals, diocesans o d’altre tipus. Finalment, hem accedit

a col·leccions privades, els amos de les quals ens han deixat fitxar i estudiar les peces, però en cap cas fotografiar-les. La Segarra: Sant Magí, Sant Ramon, Mare de Déu del Camí. Osona: Nostra Sra. dels Munts, Nostra Sra. de la Gleva, Nostra Sra. de Puiglagulla, Sant Antoni de Pàdua. L’Anoia: Mare de Déu de la Tossa. Berga: Santa Maria de Queralt, Mare de Déu dels Oms. El Bages: Santuari de Montserrat, Nostra Sra. de Joncadella, Sant Feliu Sasserra.

El Solsonès: Santuari del Miracle, Santuari de Lord. Museus: Etnològic de Barcelona, Comarcal de Manresa, Diocesà de Solsona, Etnogràfic de Ripoll, Frederic Marès de Barcelona. n


206

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Etnozoologia mèdica al Pallars O

Aquest article es basa en una investigació etnogràfica centrada en dues comarques pirinenques, el Pallars Jussà i el Pallars Sobirà. El focus d’atenció ha estat la utilització dels animals, salvatges o domèstics, per tal de subvenir les necessitats de salut en animals i/o persones. L’element primordial és l’espècie animal i l’ús que l’home en fa (la zoologia com a ciència fonamentalment pragmàtica). Tanmateix, com a elements secundaris —però no pas per això mancats de valor— hi ha tota la càrrega sociològica, antropològica, etnològica o lingüística teixida al seu voltant. Tota la recerca s’ha dut a terme a partir de fonts orals, les quals han fornit un gran cúmul d’informació. Posteriorment, totes les dades obtingudes han estat sistematitzades, interpretades i ordenades seguint criteris científics i etnogràfics, les quals ens han servit per elaborar un extens catàleg de les espècies animals emprades i els seus usos sanitaris. O

This article is based on ethnographic research focused on two Pyrenean regions, the Pallars Jussà and Pallars Sobirà. The focus of attention has been the use of wild or domestic animals to meet health needs in animals and/or people. The fundamental factor is the animal species and the use that humans make of it (zoology as a fundamentally pragmatic science). In addition, as a secondary but nonetheless still important factor there is the sociological, anthropological, ethnologic and linguistic baggage it brings with it. All the research has been carried out using oral sources which have supplied a large quantity of information. Subsequently the data have been systematized, interpreted and sorted following scientific and ethnographic criteria and have enabled us to draw up an extensive catalogue about the animal species employed and their healthcare uses.

Paraules clau: etnomedicina, etnozoologia, cura, cultura popular, Pirineus Keywords: ethnomedicine, ethnozoology, medical care, popular culture, Pyrenees

E

l treball que es presenta és un assaig d’investigació etnogràfica centrat en dues comarques pirinenques –dues comarques de muntanya–, el Pallars Jussà i el Pallars Sobirà, considerades no pas en funció de les actuals divisions polítiques o administratives, sinó sota l’òptica de la divisió geogràfica i històrica: el Pallars com a conjunt de terres vertebrades pel riu Noguera Pallaresa. El focus d’atenció és ben clar: la utilització dels animals, salvatges o domèstics, per tal de subvenir les necessitats de salut en animals i/o persones. L’element primordial és l’espècie animal i l’ús que l’home en fa, la zoologia com a ciència fonamentalment pragmàtica. Tanmateix, com a elements secundaris –però no pas per això mancats de valor– hi ha tota la càrrega sociològica, antropològica, etnològica i lingüística teixida al seu voltant. Tota la recerca és feta a partir de fonts orals, les quals han fornit un gran cúmul d’informació. Posteriorment, totes les dades obtingudes han estat sistematitzades, interpretades i ordenades seguint criteris científics i etnogràfics, les quals ens han servit per elaborar el catàleg de la memòria. Ras i curt: les circumstàncies ens han permès d’accedir, directament, a les

fonts orals que havien conegut i viscut aquest patrimoni, un heretatge cultural i l’esbós d’un model social a hores d’ara gairebé desaparegut i que d’altra manera s’hauria perdut per sempre més. Etnozoologia mèdica: àmbit d’estudi i atribucions El mot etnozoologia està format per la unió de dos termes d’origen grec: ethno (relatiu a l’home) i zôon (‘animal’). Traduït literalment, doncs, l’etnozoologia correspondria a tot el seguit de relacions establertes entre l’home i el món animal. En el nostre entendre, l’etnozoologia és la ciència que estudia les relacions entre l’home i el món animal, contemplades des de qualsevol perspectiva possible.

Estimem que l’etnozoologia hauria d’aglutinar tot el ric i variat món de les interrelacions –de les interdependències, en definitiva– entre les societats humanes (sigui quin sigui el seu grau d’estructuració i de vinculació a allò que hem anomenat progrés) i els animals, observant com a pauta fonamental d’investigació la directriu marcada per l’antropologia general, des de la perspectiva d’un enfocament global, comparatiu i multidimensional. Específicament, entenem per etnozoologia mèdica tot el conjunt de coneixements que les societats humanes tenen sobre les diferents

Antoni Agelet Subirada Doctor en Ciències Biològiques per la Universitat de Barcelona, amb un treball sobre etnobotànica farmacèutica al Pallars. Expert en estudis i treballs de recerca en els àmbits de la biodiversitat, l’etnobotànica i la medicina popular en general, camps sobre els quals ha publicat nombroses obres i articles de caire científic. Ha col·laborat també en diverses agències fotogràfiques d’arreu del món amb reportatges fotogràfics de tipus paisatgístic i naturalístic i de difusió de les plantes medicinals.


Beques

espècies animals o els seus productes derivats usades per combatre o prevenir les malalties, tant en persones com en animals. En aquest cúmul de coneixements queden inclosos tant els animals domèstics com els salvatges. Popularment, tots aquests recursos farmacològics d’origen animal són usats amb finalitat terapèutica, profilàctica o com a elements de diagnòstic, i no poques vegades inclouen pràctiques –sovint intangibles– amb un marcat caràcter màgic o ritual. Tot el seguit de medicaments usats s’obtenen a partir de productes d’origen animal, els quals de vegades s’utilitzen sols, mentre que altres vegades es combinen amb altres recursos farmacològics (p. ex. plantes medicinals, productes d’origen inorgànic...) o s’associen a pràctiques amb un indubtable rerefons ritual. Límits del territori estudiat El territori estudiat és el dels dos Pallars (Jussà i Sobirà), considerats en sentit fisiogràfic i històric –el Pallars com a conjunt de terres solcades per la Noguera Pallaresa o els seus afluents– i no pas sota l’actual divisió politicoadministrativa, que en alguns indrets

té un marcat caràcter artificial. Per aquest motiu es va optar per eliminar de l’àrea d’estudi la subcomarca natural coneguda com la Terreta, alhora que s’hi incorporava una petita porció de territori de la ribera de Cadolla, fisiogràficament pallaresa, però, en l’actualitat, administrativament ribagorçana. Posteriorment, el territori a estudiar es va dividir en àrees, seguint, fonamentalment, criteris fisiogràfics i culturals de forta arrel popular (les subcomarques naturals). Quan això no va ser possible d’aplicar, es van seguir criteris fisiogràfics, culturals o politicoadministratius. Tot plegat ens va portar a diferenciar un total de quinze àrees d’estudi, que són les següents: Valls d’Àneu, Vall de Cardós, Vall Ferrera, Ribera de Llavorsí, Coma de Burg, Ribera de Sort, Ribera de Gerri, Vall Fosca, Ribera de Bòsia, Conca de Dalt, Carrànima, Conca de Tremp, Conca Dellà, Montsec d’Ares i Montsec de Rúbies. Material i mètodes Tota la informació ha estat obtinguda a partir de la recerca de camp i deriva de converses amb persones sense cultura científica, en general d’edat avançada i

RECERQUES

nascudes al Pallars o que hi han viscut durant un temps significatiu. En les converses mantingudes, s’ha procurat d’evitar les preguntes directes per tal de no mediatitzar les respostes ni minvar el grau d’espontaneïtat. S’han utilitzat dos tipus de fonts documentals: a) dades esparses pròpies de l’autor, i b) informació sorgida arran del treball de camp. Les dades esparses han estat recollides per l’autor en el territori pallarès durant els últims trenta anys i representen al voltant d’unes tres-centes aportacions puntuals. El treball de camp ha implicat un total de 263 persones, de les quals 134 (50,9% del total) són homes i 129 són dones (49,1% del total). Principals resultats obtinguts El catàleg recull els usos terapèutics i/o profilàctics de 54 espècies animals, de les quals 37 (68,5%) són salvatges.

En total s’aporten 502 medicaments diferents, els quals es distribueixen entre 93 grups terapèutics i/o profilàctics. Els recollim a la taula 1.

Taula 1. Usos terapèutics i/o profilàctics dels medicaments. Ús terapèutic i/o profilàctic

Nombre de medicaments

Percentatge (%)

Ús terapèutic i/o profilàctic

207

Nombre de medicaments

Percentatge (%)

Acaricida

12

2,3

Antiàlgic intestinal

1

0,1

Acaricida/antieczematós

1

0,1

Antianorèctic

1

0,1

Afavoridor de la dentició (infants)

1

0,1

Antiartròsic

1

0,1

Afavoridor de la memòria (infants)

1

0,1

Antiatímic

2

0,2

Afrodisíac

1

0,1

Antiberrugós

2

0,2

Antialcohòlic

1

0,1

Antibrucel·lòsic

2

0,2

Antiàlgic

18

3,5

Anticariogen

1

0,1

Antiàlgic/antiequimòtic

1

0,1

Anticatarral

21

4,1

Antiàlgic/antiinflamatori

22

4,3

Anticatarral

9

0,9

Antiàlgic gàstric

1

0,1

Antidepressiu

1

0,1


208

RECERQUES

Ús terapèutic i/o profilàctic

Revista d’Etnologia de Catalunya

Nombre de medicaments

Percentatge (%)

Març 2016

Núm. 41

Nombre de medicaments

Ús terapèutic i/o profilàctic

Percentatge (%)

Antidermatòsic

2

0,2

Antisèptic/resolutiu/vulnerari

3

0,3

Antidiarreic

10

1,9

Antitòxic

13

2,5

Antieczematós

1

0,1

Antivariolós

6

0,6

Antiedematós

2

0,2

Antixarampionós

1

0,1

Antienurètic

1

0,1

Carminatiu

3

0,3

Antiequimòtic

3

0,3

Cicatritzant

1

0,1

Antieritematós

2

0,2

Descongestiu pulmonar

10

1,9

Antiflegmonós

1

0,1

Diürètic

5

0,5

Antigripal

3

0,3

Emètic

2

0,2

Antigripal/descongestiu pulmonar

3

0,3

Emmenagog

1

0,1

Antihelmíntic

16

3,1

Emol·lient

2

0,2

Antihemastènic

4

0,4

Emol·lient intestinal

1

0,1

Antihemorroidal

1

0,1

Epítesic

5

0,5

Antiherpètic

1

0,1

Expel·lidor de punxes

7

0,7

Antihipotèrmic

4

0,4

Galactagog

1

0,1

Antiinflamatori

14

2,7

Hematocatàrtic

2

0,2

Antiinflamatori intestinal

1

0,1

Hematònic

1

0,1

Antiinflamatori renal

1

0,1

Hemostàtic

3

0,3

Antimicòtic

3

0,3

Hemostàtic/vulnerari

1

0,1

Antinauseós

1

0,1

Hipoglucemiant

3

0,3

Antiodontàlgic

11

2,1

Hipotensor

3

0,3

Antiofídic

8

0,8

Laxant

7

0,7

Antiotàlgic

6

0,6

Oxitòcic

9

0,9

Antipalúdic

1

0,1

Oxitòcic/parturifaent

3

0,3

Antiparasitari

2

0,2

Per a dificultats en la parla (infants)

1

0,1

Antipirètic

9

0,9

Queratolític

1

0,1

Antipiròtic

24

4,7

Reconstituent

8

0,8

Antipleurític

2

0,2

Repulsiu

1

0,1

Antipneumònic

5

0,5

Resolutiu

46

9,1

Antireumàtic

4

0,4

Resolutiu/cicatritzant

1

0,1

Antiulcerós

1

0,1

Resolutiu/vulnerari

1

0,1

Antisèptic

44

8,7

Restauratiu

2

0,2

Antisèptic bucofaringi

12

2,3

Vasotònic

2

0,2

Antisèptic gastrointestinal

3

0,3

Vulnerari

15

2,9

Antisèptic intestinal

5

0,5

Vulnerari/cicatritzant

6

0,6

Antisèptic ocular

11

2,1

Inespecífic («per a guarir mals»)

2

0,2

Antisèptic/antiinflamatori

1

0,1

Els usos medicinals més importants s’aglomeren a l’entorn dels resolutius (46 medicaments distints; 9,1%), els antisèptics (44 medicaments distints; 8,7%), els antipiròtics (24 medicaments distints; 4,7%), els antiàlgics/ antiinflamatoris (22 medicaments distints; 4,3%) i els anticatarrals (21 medicaments distints; 4,1%).

La gran majoria d’aquests medicaments (94%) s’usen com a curatius i/o pal· liatius, el 0,8% amb caràcter curatiu i profilàctic i el 5,2% amb finalitat estrictament profilàctica. Els medicament usats com a profilàctics o com a curatius i profilàctics gairebé sempre estan vinculats a malalties animals. Destaca també el fet que un 2,3% del total de

medicaments s’usa com a element de diagnòstic de quadres d’helmintiasi. El major espectre utilitari es focalitza en 12 espècies, les quals recollim a la taula 2: Les formes farmacèutiques més usades són l’emplastre (29% dels medicaments), la tisana (10% dels


Beques

RECERQUES

209

Taula 2. Espècies amb major espectre d’usos medicinals. Percentatge (%) de medicaments en els quals intervé

ESPÈCIE

Productes més usats

Abella

13,1

Mel i cera

Porc

17,7

Llard, cansalada i fel

Gallina

14,3

Ovella

5,1

Cap i potes (de corder), greix i peritoneu

Ou (closca, rovell i/o clara) i greix

Cecidis (de quatre espècies diferents)

3,3

Cecidis sencers

Serp (de tres espècies diferents)

11,5

Carn i greix

Vaca

14,9

Llet i femta

Taula 3. Destinació dels medicaments. Destinació dels medicaments

Percentatge (%)

- Medicina humana

74,8%

- Medicina humana i veterinària

2,3%

- Veterinària (genèricament) - Bestiar oví - Bestiar boví - Bestiar cabrum - Bestiar equí - Bestiar porcí - Gossos - Conills - Gallines

0,4% 10,5% 6,5% 1,1% 2,9% 2,3% 0,4% 0,2% 0,2% 0,2%

medicaments), l’emulsió (4,7% dels medicaments) i l’embrocació (3,5% dels medicaments). La resta de formes farmacèutiques presenten valors percentuals moderats, baixos o molt baixos. La majoria dels medicaments són d’ús tòpic (72,6%). Els usats per via interna assoleixen un valor percentual del 26,1%, en tant que uns pocs medicaments (0,6%) s’utilitzen al mateix temps per via tòpica i interna. La majoria dels medicaments trobats es destinen a medicina humana (74,8%), en tant que el 2,3% s’usen en medicina humana i veterinària i el 22,9% tan sols en veterinària. El desglossament apareix recollit a la taula 3.

exemples la utilització d’animals de color negre (p. ex. el corb o la cornella, el gat, la gallina...), la fel (porc i gallina), les ooteques de pregadéus, la sang (corder, gallina, ruc, gos, corb...), la llengua de les serps o el pèls de la cua de les cavalleries. En la mateixa línia trobaríem la presència de pràctiques rituals al voltant dels nombres màgics (gairebé sempre la novena) o de procediments suposadament terapèutics i/o profilàctics articulats a l’entorn del que l’antropologia coneix com a màgia simpàtica o mimètica.

Cal destacar finalment la presència de nombrosos elements de gran valor antropològic i amb un clar component màgic o ritual. En serien bons

D’igual manera és convenient assenyalar la presència d’alguns animals que al marge de ser usats com a font de medicaments havien tingut una forta significació en l’imaginari popular. Entre aquestes espècies hi hauria l’ós, la salamandra, la musaranya, l’escorpí, la sangonera, el gat, el llangardaix, el lluert, el gripau i les serps. n

neixement del patrimoni natural. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, p. 65-73.

Allen, R. (1980) «Cómo salvar el mundo». Madrid: UICN/FEPMA,.

Agelet, A.; Bonet, M. À.; Vallès, J. (2000) «Homegardens and their role as source of medicinal plants in mountain regions of Catalonia (Iberian Peninsula)». In: Economic Botany, 54 (3), p. 295309.

Atisso, M. A. (1979) «Un comerç florent». El Correu de la UNESCO, 19, p. 9-10.

Bibliografia

Agelet, A. (1999) «Estudis d’etnobotànica farmacèutica al Pallars». Universitat de Barcelona. [Tesi doctoral en biologia. Facultat de Farmàcia] Agelet, A.; Vallès, J. (1996) «Contribució al coneixement de l’etnobotànica farmacèutica al Montsec». A: Fanlo, E. (ed.) El patrimoni natural del Montsec. Actes de les VI jornades de co-

Black, W. G. (1982) «Medicina popular. Un capítulo en la historia de la cultura». Barcelona: Alta Fulla.


210

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Blanco, J. F. (1992) «Brujería y otros oficios populares de la magia». Valladolid: Ámbito. Blanché, C. (1994) «Estat actual dels estudis etnobotànics als Països Catalans». Seminari d’etnobotànica. Seminari de la Institució Catalana d’Història Natural, 8, 6-9. Casado, A. (1997) «Plantas medicinales y curanderos: remedios populares para sanar». A: Gómez, R. (ed.) El curanderismo entre nosotros. Granada: Universidad de Granada, p. 193-207. Casassas, O. (dir.); Alsina, J.; Ramis, J.; Llauradó, E.; Francí, J.; Aramon, R.; Bastardas, J.; Carbonell, J.; Veny, J. (1990) Diccionari Enciclopèdic de Medicina. Acadèmia de Ciències Mèdiques de Catalunya i Balears. Barcelona: Enciclopèdia Catalana. Fernández, J. (1996) Curanderos y santos sanadores. Curanderismo y medicina popular en Asturias. Oviedo: Grupo Editorial Asturiano. Fleurentin, J.; Cabalion, P.; Mazars, C.; Dos Santos, J.; Younos, C. (eds.) (1991) Ethnopharmacologie. Sources, méthodes, objectifs. Ethnopharmacology. Sources, methods, objectives. París: Éditions de l’ORSTOM / Société Française d’Ethnopharmacologie. Fulder, S. J.; Munro, R. E. (1985) «Complementary medicine in the United Kingdom: patients, practitioners, and consultations». In: The Lancet, 7. Gavilanes, E. (1995) «El número nueve en la medicina popular». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 50(1), p. 243- 262. Gigase, P. (1987) «El concepte de salut». El Correu de la UNESCO, 112, p. 4-6. Gugliada, R. (1992) «Dottrina della tisana». Erboristeria Domani, 5: 94-96. Kuschik, I. (1995) «Medicina popular en España». Madrid: Siglo XXI de España Editores, S. A. Mariscal, N.; Chicote, C.; Díaz, J. M.; Simoneda, A.; Murillo, F.; Casares, J.; Gimeno, V.; García, E.; Folch, R.; De Castro, F.; Alarcón, T. (1954) Farmacopea Española. Madrid: Real Academia Nacional de Medicina. 9a ed. Martí, J. (1988a) «Encountering the irrational: some reflections on folk healers». Fo/Wore, 99, p. 178-185. Martí, J. (1988b) «La medicina popular en Cataluña». Anthropologica, 3, p. 69-89. Martí, J. (1989a) «El ensalmo terapéutico y su tipología». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 44, p. 161-186. Martí, J. (1992) La medicina popular catalana. Col·lecció «Terra nostra». Barcelona: Ed. Labor.

Març 2016

Núm. 41

Miguel, J. M. (1980) de «Introducción al campo de la antropología médica». A: Kenny, M.; Miguel, J. M. de (eds.) La antropología médica en España. Barcelona: Anagrama. Miró, O. (1906) «Folklore medie català». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 16. p. 149-156; 182-186; 205-209; 237-244. Montero, P. (1990) «Medicina popular y plantas curativas. Bibliografía crítica (1883-1988)». Madrid: Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 45, p. 89-101. Muntané, J. (1994) «Tresor de la saviesa popular de les herbes, remeis i creences de Cerdanya del temps antic». Puigcerdà: Institut d’Estudis Ceretans. OMS. (1978) «Promoción y desarrollo de la medicina tradicional». Ginebra: Sèrie d’Informes Tècnics, b22(1978) [Informe de la reunió de l’OMS]. Peleato, J.; Pomarón J. C.; Sebastián, R. M. (1982) «El método en la medicina popular: consideraciones prácticas». Tarragona: Jornades d’Antropologia de la Medicina. II Col·loqui de l’Institut Català d’Antropologia. Comunicacions, 2-1. p. 155-170. Repetto, R. (1992) «Los activos ambientales en la contabilidad nacional». Investigación y Ciencia, 191, p. 6-12. Reuter, H. D. (1991) «What are the possibilities and limits of therapy with European native drugs in modern clinical medicine?» Journal of Ethnopharmacology, 32, p. 187-193. Ribon, P. (1993) Guérisseurs et remedes populaires dans la Trance ancienne: Vivarais. Cévennes. Lyon: Éditions Horvath. Rodríguez, P. (1992) Curanderos. Viaje hacia el milagro. Madrid: Temas de Hoy, S. A. Suñé, J. M. (1968) «Apuntes de Farmacia Galénica I». Granada: Universidad de Granada. 2a ed. Vallès, J.; Bonet, M. À.; Agelet, A. (1998) «Estratègia catalana per a la conservació i l’ús sostenible de la diversitat biològica (EDB). Diagnosi. Conservació i ús sostenible. Pràctiques i usos tradicionals». [Report elaborat per encàrrec de la Institució Catalana d’Història Natural, adreçat al Departament de Medi Ambient de la Generalitat de Catalunya]. Vallès, J.; Bonet, M . À.; Agelet, A. (2000) «Els coneixements i els usos de la diversitat biològica: present i futur de l’etnobiodiversitat a Catalunya». Revista d’Etnologia de Catalunya, 16. p. 98-119. Violant, R. (1932) «Recull folklòrico-etnogràfic de les Valls del Flamisell». Butlletí del Club Muntanyenc Barcelonès. 11: 3-20.

Violant, R. (1935a) «La caça amb paranys al Pallars». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 45: 240 - 248. Violant, R. (1935b) «Altres procediments de caça al Pallars». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 45: 281-287. Violant, R. (1935c) «La pesca al Pallars». Butlletí del Centre Excursionista de Catalunya, 45: 353-361. Violant, R. (1949) «El nom, les habituds, les funcions biològiques i les malalties de les ovelles al Pallars Sobirà», A: Violant, R. Obra oberta. Barcelona: Alta Fulla, 1981. Violant, R. (1953) «Los animales de color negro en las supersticiones españolas». A: Violant (1981a). Barcelona: Alta Fulla. Violant, R. (1979a) Obra oberta. Barcelona: Alta Fulla. Violant, R. (1979b) Obra oberta. Barcelona: Alta Fulla. Violant, R. (1981a) Obra oberta. Barcelona: Alta Fulla. Violant, R. (1981b) Obra oberta. Barcelona: Alta Fulla.


Beques

RECERQUES

211

Els pagesos de l’arròs del marge dret del Riu Ter: pinzellades d’un patrimoni històric Edurne Bagué Llicenciada en Antropologia Social i Cultural i màster en Antropologia i Etnografia per la UB. La seva línia de treball se centra en l’anàlisi de les formes de gestió de l’aigua, des dels mecanismes organitzatius locals fins als processos de municipalització de l’aigua i les formes d’exercici democràtic. Col·labora amb la plataforma Aigua és Vida i amb la Xarxa per una Nova Cultura de l’Aigua.

Laia Cardona Llicenciada en Antropologia Social i Cultural i màster en Antropologia Visual per la UB. És coautora de l’Estudi del patrimoni etnològic dels pagesos de l’arròs del marge dret del Baix Ter i realitzadora del documental A prop de l’arròs. També ha participat en l’Inventari de la Dieta Mediterrània com a coordinadora regional de Catalunya.

Diana Julià Llicenciada en Antropologia Social i Cultural i màster en Antropologia i Etnografia per la UB, es dedica professionalment al disseny i gestió de projectes sobre patrimoni immaterial, salut i cultura alimentària. És impulsora i coautora de l’Estudi del patrimoni etnològic dels pagesos de l’arròs del marge dret del Baix Ter, i va participar en l’elaboració del documental A prop de l’arròs.

Paraules clau: arrossaire, Baix Ter, colles, festivitats, patrimoni Keywords: rice farmer, Baix Ter, festivity, heritage

Arrossaires: història d’un ofici

L

’etimologia que dóna nom al municipi de Pals –vila situada al marge dret de la desembocadura del Riu Ter al Baix Empordà– ve del llatí palus, que significa ‘terreny pantanós’: és a dir, un entorn natural i tendent a la inundació (Algarra, Baró, Julià, Massó, 1998). No és casualitat, doncs, que les condicions geogràfiques d’aquest indret hagin propiciat des de molt antic el medi més adequat per al cultiu de l’arròs, espècie molt adaptada als terrenys humits. En aquest marc, els avantatges naturals que ofereixen les terres d’aquest indret han estat seleccionats i aprofitats pels pagesos del Baix Ter fins al punt que l’arròs ha arribat a ser una font de subsistència bàsica per a la població de la zona durant molts anys.

Es té constància plena del conreu d’aquesta gramínia al litoral dret del riu Ter a partir del 1452, any en què s’establí un molí d’arròs a Pals, allà on avui encara s’ubica l’actual Molí de Pals. Durant els segles xvi i xvii, el cultiu de l’arròs va anar in crescendo –sempre acompanyat de problemàtiques socials associades a la creença generalitzada que la insalubritat dels camps humits provocava el paludisme– fins al segle xviii, període en què va arribar al seu moment més àlgid. Aquest fet va contribuir a un notable augment demogràfic a la zona, que abraçava unes 6.050 ha que es repartien entre diferents pobles de la plana del Baix Ter (Nogué, 2003). Amb tot, les onades de mortaldat van generar tal conflictivitat que el 1838 el cultiu de l’arròs va ser prohibit a l’Empordà per reial ordre, amb la qual cosa les terres van quedar ermes fins a principis del segle xx, quan Pere Coll i Rigau1 introduí de nou el conreu de l’arròs, després

O

O

El present article exposa alguns dels aspectes que van ser recollits a l’Estudi del patrimoni etnològic dels pagesos de l’arròs del marge dret del Baix Ter, recerca realitzada durant el decurs del 2012 i finançada per una beca de l’IPEC del mateix any. Partint de la premissa que els arrossaires del marge dret del Baix Ter són constructors i hereus d’una cultura amb signes identitaris propis, l’article pretén aportar una mirada complexa sobre la seva història i quotidianitat, posant de manifest el camp social construït al voltant del món de l’arròs i emfatitzant aquells aspectes de l’actualitat traslladats mitjançant el testimoni de les seves veus. El treball ha donat també com a resultat un documental, que es pot veure en aquest enllaç: https://vimeo.com/147088794

This article presents some of the aspects that were collected in the Study of the Ethnological Heritage of the Rice Farmers on the Right Bank of the Lower River Ter conducted in 2012, financed by a grant from the IPEC of the same year. On the premise that the rice farmers of the right bank of the Lower River Ter are builders and heirs of a culture with its own identity signs, this paper aims to provide a complex perspective on their history and everyday lives, highlighting the social aspects built around the world of rice and emphasizing current issues compiled through their voices. The work has given also as a result a documentary, which can be seen in this link: https://vimeo.com/147088794


212

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

mentre que aquells que posseeixen més terreny també complementen l’arròs amb altres conreus de secà.

OO Basses d’en Coll, paisatge dels arrossars del marge dret del riu Ter.

Tinença de la terra Després del repartiment de feixes que tingué lloc al segle xvii com a conseqüència de la dessecació de l’estany de Pals,3 en ple segle xxi el conreu de l’arròs al marge dret del Baix Ter es troba concentrat a mans d’un col·lectiu arrossaire que es podria definir, en termes genèrics, com a petit propietari, alhora que arrendatari mitjà. Tanmateix, també hi ha propietaris que es dediquen a la producció a escala industrial o que tenen el seu propi molí, com és el cas del Molí de Pals i del Molí de l’Estany de Pals,4 propietats manufactureres en mans de particulars. Amb tot, hi ha bastants propietaris que no treballen les seves terres, sinó que les tenen arrendades.

Juny de 2012. Laia Cardona

de l’episodi de l’anomenada guerra de l’Arròs (Bosch, 2013). Tot i que des d’aleshores el cultiu de l’arròs a l’Empordà ja no s’ha aturat, el segle xx ha estat un segle de convulsions importants, com ara la davallada que es va viure durant la Guerra Civil Espanyola, la revitalització que es va produir durant la postguerra amb l’estraperlo, la mecanització del camp a partir dels anys cinquanta i la diversificació del sector econòmic junt amb l’arribada del turisme que va tenir lloc als anys seixanta. Va ser amb la incorporació d’Espanya a la Unió Europea (1984) que es va expansionar el cultiu d’arròs, fins a l’actualitat, en què se situa al voltant d’unes 648 ha a la zona del marge dret del riu Ter i, amb més concreció, a la zona de Pals.2 Els arrossaires de Pals apel·len als vincles familiars com l’origen de coneixement i aprenentatge de la seva feina de pagesos, fet que influeix en l’accentuació d’una forta percepció d’identitat fonamentada en la relació històrica amb l’arròs i amb el territori d’aiguamolls de

Pals. La majoria s’iniciaren des de molt joves a partir de l’experiència sobre el terreny basada en el lligam directe de la família com a propietària. En alguns casos, però, l’ofici d’arrossaire vingué determinat per un vincle contractual com el de la masoveria, que antigament estructurava les relacions de treball al camp entre els senyors, propietaris de terres, i els pagesos, que les treballaven. Actualment, molts arrossaires compaginen la pagesia amb altres tasques,

Es calcula que hi ha aproximadament una vintena de pagesos que cultiven les 759,68 ha que sumen els camps d’arròs del marge dret i esquerre del Baix Ter fins a Bellcaire, 648,77 ha de les quals estan ubicades al marge dret del riu.5 La mecanització: un abans i un després La mecanització marcà un abans i un després en la cultura arrossera. El 1952 la família Parera comprà als EUA la primera màquina de segar que separava

OO Màquina recol·lectora d’arròs. Octubre de 2012. Laia Cardona


Beques

el gra de la palla i suposà una revolució per als pagesos de la zona. Les causes referents a la davallada de l’arròs, la mecanització i l’expansió turística dels anys seixanta no són clares. Si bé entre els pagesos impera la tesi que l’entrada de la mecanització fou la causa de la reducció de la mà d’obra, n’hi ha que argumenten que la plena modernització del camp fou, en part, conseqüència del boom turístic dels anys seixanta. Com que es tractava d’un focus clau per al turisme, la zona de Pals experimentà una gran transformació que afectà de ple l’agricultura tradicional. Així doncs, molts pagesos foren seduïts per sectors que garantien millors condicions i menys hores de treball, com ara la construcció o el sector serveis. L’aigua: un element clau del paisatge social i agrícola Als espais de maresmes i estanys del Baix Ter (Montaner, 2010), l’aigua ha estat domesticada i aprofitada en una forta relació antròpica amb l’ecosistema de la zona per tal de guanyar espais per al conreu de l’arròs, entre d’altres. Així, les infraestructures –canalitzacions, rescloses, molins i drenat dels estanys– representen històricament una mostra de l’organització del sòl i els seus usos (Ribas, Roset, 2010).

Aquesta relació ecosistèmica ha fet que des de l’edat mitjana existeixin diverses formes d’organització al voltant

de la gestió de l’aigua i les seves infraestructures, tot i que no va ser fins al 1908 –després de la guerra de l’Arròs (Bosch, 2013)– que es va constituir el que avui es coneix com la Comunitat de Regants del Rec del Molí de Pals,6 de manera que va passar a ser una de les més antigues de la zona. Actualment, encara és la Comunitat de Regants del Rec del Molí de Pals l’encarregada de la gestió del rec. Amb tot, cada cop més, els arrossaires posen de manifest la seva pèrdua de control sobre l’aigua que prové del riu Ter, com a conseqüència de la normativa vigent,7 que estipula que l’ACA8 és l’autoritat que decideix la quantitat d’aigua que cal destinar a cada activitat humana. Una pèrdua de control que començà el 1959 amb la creació d’un sol sistema de gestió de les conques internes amb la construcció dels pantans de Sau, Susqueda i Pasteral, i que va comportar el transvasament de l’aigua del Ter al riu Llobregat. És per això que els pagesos de la zona parlen del «riu presoner» (Julià, Cardona, Bagué, 2012:39), ja que coincideixen a definir una situació permanent d’escassetat de l’aigua. Els reptes de la modernitat Arran de les transformacions socioeconòmiques i polítiques dels darrers 30 anys i a partir de l’entrada d’Espanya a la Unió Europea (1984), la comunitat de pagesos de l’arròs del marge dret del

OO Canal de distribució de l’aigua per regar els camps.

Juny de 2012. Laia Cardona

RECERQUES

213

riu Ter ha estat protagonista de tot un seguit de canvis. Aquesta comunitat ha hagut d’incorporar els ajuts de les polítiques agràries europees a canvi d’un increment notable dels preus de l’arròs i la millora de les tècniques de conreu, i ha emprès el camí cap a una nova forma de comercialització d’un producte que cada cop busca i obté més reconeixements de qualitat: l’arròs de Pals. De la mateixa manera, des del 2010 ha hagut d’encaixar les imposicions de les polítiques proteccionistes sobrevingudes amb la implantació del Parc Natural del Montgrí, Illes Medes i Baix Ter, un espai protegit de més de 8.192 ha que regeix la gestió dels camps d’arròs que s’hi circumscriuen sota un marcat tractament mediambiental, no exempt de dificultats de convivència amb els arrossaires de la zona. Festivitats entorn de l’arròs, qüestió d’identitat Actualment a Pals s’organitzen al llarg de l’any tres jornades de celebració que giren a l’entorn de l’arròs i que representen tres moments importants del procés agrícola d’aquest cultiu. Al juny té lloc la Plantada tradicional, a primers d’octubre la Sega tradicional i entre març i abril les Jornades gastronòmiques de la cuina de l’arròs a Pals, on allò que s’ha produït al camp arriba a la taula, de manera que es tanca el cicle de l’arròs. L’objectiu d’aquestes

OO Paisatge del Parc Natural del Montgrí, les Illes Medes i el Baix

Ter a la zona del marge dret del riu Ter. Juny de 2012. Laia Cardona


214

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

festivitats és donar a conèixer l’activitat arrossera del Baix Empordà i recuperar una tradició que, com a activitat socioeconòmica tradicional, encara té una rellevància important en la vida social del poble, malgrat el canvi de tendències històriques i tecnològiques. Les festes de l’arròs constitueixen la patrimonialització d’una forma de vida, la reafirmació de la identitat d’un poble que ha lluitat per l’autosuficiència i l’autarquia, el que Josep Pla denominà «l’esperit de Pals».9 n

OO Arrossaires reproduint la collita manual de l’arròs a la Festa de la Sega Tradicional.

Octubre de 2012. Laia Cardona

Bibliografia

Algarra, R.; Baró, J.; Julià, R.; Massó, J. L. (1998) Pals: conjunt medieval. Barcelona: Ed. Escudo de Oro.

Parals, J. M. (1998) «La Comunitat de Regants del Rec del Molí: 90 anys de vida». A: Torre de les Hores, 11: p. 17-18.

Surroca, J. (1978) «El conreu de l’arròs a l’Empordà durant el segle xviii». A: Estudis d’Història Agrària.

Bassa, J.; Baca, J. (2007) «L’aventura de l’arròs». A: Torroella Vila Vella: p. 129-133. Torroella de Montgrí: Ajuntament de Torroella de Montgrí i Fundació Mascort.

Parera, B. (2003) L’arròs de Pals, del camp a la cassola. Girona: Edicions Baix Empordà.

Torrent, E.; Casadevall, J. (2010) «El conreu de l’arròs, un llarg conflicte històric». A: Recull gràfic 1890-1975, L’Abans. 471-475. Torroella de Montgrí i l’Estartit.

Bosch, M. D. (1998) Història del món contemporani. Barcelona: Ed. Casals. Mas, O.; Balasch, R. (2011) Crònica de l’aigua a la Costa Brava. Barcelona: Consorci Costa Brava.

Pla, J. (1969) «Pere Coll i Rigau i la història de l’arròs a Pals (1853 – 1918)». Dins: Homenots. Segona sèrie. p. 368-403. Barcelona: Edicions Destino. Ribas, A.; Roset, D. (2010) «Els masos i les inundacions». A: Els masos del Montgrí, Papers del Montgrí, 3. Torroella de Montgrí: Museu de la Mediterrània.

Nogué, P. (2003) La cuina de l’arròs de Pals. Valls: Cossetània Edicions.

Vinyoles, C., Lanao, P.; Torns, M. (1998) El besavi va anar a Cuba. Girona: Hermes Comunicacions, p. 113-128. Diversos autors. (2008) 1908-2008. Primer centenari de la Comunitat de Regants del Rec del Molí de Pals. Pals: Comunitat de Regants del Rec del Molí de Pals.

notes

(1)

Julià, Cardona, Bagué, 2012: Al 1894, Pere Coll i Rigau, que havia estat un senzill masover al servei del marquès de Robert (un dels terratinents més poderosos de la zona), va retornar de Cuba havent prosperat i va comprar diverses terres d’aiguamolls, així com el mas Gelabert (a Pals) per tal de reintroduir l’arròs a la contrada, buscant la fórmula perquè aquesta gramínia pogués cultivar-se de nou en parcel·les on l’aigua hi circulés constantment i així s’evités l’estancament que podria ser susceptible de provocar malalties com el paludisme.

(2)

Segons dades de l’Agrupació de Defensa Vegetal de l’Arròs de Pals.

(3)

Julià, Cardona, Bagué, 2012: La dessecació de l’Estany de Pals va servir per dotar de certa propietat als petits pagesos del municipi, que van

adquirir feixes d’1, ½ i ¼ de vessana en funció dels membres de les famílies en una repartició de terres molt «democràtica» pel context de l’època. A l’actualitat, l’estany de Pals ja no s’estructura en feixes, sinó que la seva divisió es pot observar a través de les anomenades «crestes».

(4)

L’Estany de Pals és una de les marques d’arròs que es comercialitzen, igual que El Molí de Pals.

nom actual. La primera seu es va ubicar al carrer Samària de Pals, després a l’edifici anomenat «el Sindicat», situat al carrer Enginyer Algarra, i avui es localitza a l’edifici de Ca la Pruna. Actualment, la Comunitat està integrada per aproximadament 10.000 vessanes repartides en set municipis del Baix Ter (Pals, Palau-Sator, Gualta, Torroella de Montgrí, Serra de Daró, Ullastret i Fontanilles).

(7)

Dades segons l’Agrupació de Defensa Vegetal de Pals.

La Directiva Marc de l’Aigua (DMA) i la Llei d’Aigües del 2001, amb les seves posteriors actualitzacions i el Pla Hidrològic de les Conques Internes.

(6)

(8)

(5)

Julià, Cardona, Bagué, 2012: Al principi de la seva constitució al 1908, la Comunitat de Regants del Rec del Molí de Pals es coneixia com a Comunidad de Regantes Sindicato Agrícola de la Acequia del Molino de Pals. És amb la llei d’aigües del 1985 que adopta el

Agència Catalana de l’Aigua.

(9)

Terminologia de Josep Pla a Homenots, llibre 16 dedicat a Pere Coll.


Beques

Dona i folklore

L

Tot això va fer que s’interessessin pel folklore, de manera que van esdevenir Paraules clau: dona, folklore, patrimoni immaterial Keywords: women, folklore, intangible heritage

215

Dolors Llopart

Quan les dones esdevenen compiladores del patrimoni immaterial

es dones catalanes procedents fonamentalment del món urbà i filles de la burgesia van tenir accés a l’educació i al món cultural a inicis del segle xx. Aquesta obertura a l’educació va anar acompanyada d’una major participació de les dones en la societat civil: esbarts, centres excursionistes, corals, grups de teatre amateurs, biblioteques parroquials, etc. Aquests centres foren nuclis on era possible traspassar el llindar domèstic i fixar-se en els altres i en la seva cultura. Elles es fixaren sobretot en les dones dels pobles que cuinaven, cosien i un llarg reguitzell de tasques domèstiques i d’altres tasques auxiliars de l’economia de les masies i de les cases de poble. També escoltaven cançons de bressol; goigs, a les ermites; contes i llegendes, a la vora del foc; danses per a les festes majors... Aquelles dones de ciutat aprenien i cantaven, cosien, cuinaven, dibuixaven i prenien notes musicals de tot el que veien i sentien.

RECERQUES

folkloristes. I ho foren de veritat, perquè, pel fet de tenir accés als estudis superiors i havent desenvolupat una gran sensibilitat estètica i cultural, pogueren entendre el valor del patrimoni immaterial i la necessitat d’estimar-lo, salvaguardar-lo i tractar-lo amb respecte. Diversos factors conflueixen i s’interrelacionen per explicar aquest fet. Les institucions Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona Fundada l’any 1870 en el si de la Societat Econòmica Barcelonesa d’Amics del País (SEBAP), inicia les activitats el 1822. A l’Escola comença a impartir classes de literatura catalana, i més endavant de geografia, Rossend Serra. Centre Excursionista de Catalunya Fruit de la fusió, l’any 1891, de l’Associació Catalana d’Excursions Científiques (1876-1891) i l’Associació d’Excursions Catalana (1878-1891), el CEC neix sense cap dona amb càrrec de responsabilitat, ja que no n’hi havia cap d’associada.

L’any 1904 es crea l’anomenada Secció de Folklore, activa fins al 1940, amb Rossend Serra i Pagès com a president i Aureli Capmany.

Antropòloga i museòloga. Directora del Museu d’Arts, Indústries i Tradicions Populars de Barcelona de 1992 a 2000. Autora del llibre El rebost. Adobs, conserves, confitures i licors (10 edicions en català i una en castellà entre 1979 i 2014), també ha coordinat diversos volums de l’obra Tradicionari. Enciclopèdia de la cultura popular a Catalunya. Coautora de La cultura popular a Catalunya. Estudiosos i institucions (1853-1981) (1982) i coeditora de La cultura popular a debat (1985) i (amb Roser Ros) del recull Dona i folklore (2013).

Roser Ros Escriptora i narradora. La seva tesi Els contes d’animals: el cas del cicle de la guineu i el llop fou guardonada amb el premi Flos i Calcat 1997. Ha fet reculls de moixaines, refranys, endevinalles i rondalles. Escriptora i narradora de contes per a infants, obtingué el premi Conca de Cultura de l’any 2010. Fundadora de l’Associació de Narradores i Narradors, de la Tertúlia de Rates i de la Revista Tantágora, de la qual n’és la directora. És presidenta de Tantàgora Serveis Culturals i professora de la URL.

Esbart Català de Dansaires Fundat l’any 1908 per una colla d’amics entusiastes de la dansa. L’Esbart sembla un món d’homes dirigit per homes. Ara bé, les dones sempre han estat presents a l’Esbart Català de Dansaires, ja que el ball es desenvolupa en gran part per parelles mixtes. Aquí Aureli Capmany troba el camp idoni per conrear les seves idees sobre la dansa

O

O

Les dones catalanes procedents fonamentalment del món urbà i filles de la burgesia van tenir accés a l’educació i al món cultural a inicis del segle xx. Aquesta obertura a l’educació va anar acompanyada d’una major participació en la societat civil. Tot això va fer que s’interessessin pel folklore, de manera que van esdevenir folkloristes. I ho foren de veritat perquè, pel fet de tenir accés als estudis superiors i havent desenvolupat una gran sensibilitat estètica i cultural, pogueren entendre el valor del patrimoni immaterial i la necessitat d’estimar-lo, salvaguardar-lo i tractar-lo amb respecte. Diversos factors conflueixen i s’interrelacionen per explicar aquest fet.

Catalan women mostly drawn from urban areas and the daughters of the bourgeoisie had access to education and culture in the early 20th century. This opening up to education was accompanied by greater participation in civil society. This led them to take an interest in folklore, thus becoming folklorists. Indeed, they were genuine folklorists because having access to higher education and having developed enormous aesthetic and cultural sensibility, they were able to understand the value of intangible heritage and therefore the need to love and protect it and treat it with respect. Several factors come together and intertwine to explain this occurrence.


216

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

a Catalunya. Capmany hi treballa entre el 1909 i la seva mort, l’any 1954. Institut Cultural i Biblioteca Popular per a la Dona Neix l’any 1909 sota el guiatge de Francesca Bonnemaison. D’ideologia catòlica i potser conservadora ha estat una institució concebuda per les dones, dirigida per dones i adreçada a les dones. L’Institut procura l’educació, l’ensenyament i la formació de la dona oferint-li un pla d’estudis que avui podríem considerar reglat. A més de les assignatures obligatòries, l’Institut programa activitats fora de l’horari laboral. Allà hi conflueixen Rossend Serra i Aureli Capmany, ambdós com a professors. Els mestres Rossend Serra i Pagès Va néixer l’any 1863 al barri de Gràcia de Barcelona i morí a Barcelona el 1929. Autodidacte, amb el temps s’especialitzà en economia mercantil, càlcul, tenidoria de llibres i també en geografia, ja sigui física, econòmica o social. Per ell el folklore era una part imprescindible per conèixer el país, els seus habitants i els seus costums. A més, sabia idiomes i música, i li agradava l’ensenyament. Treballava com a docent a l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona, on entrà en contacte amb grups de dones, joves la majoria, de procedència mitjana i alta, amb cultura, aptituds i voluntat d’ampliar coneixements. Aureli Capmany i Farrés Va néixer l’any 1868 a Barcelona i morí també a Barcelona el 1954. Als vint anys començà a estudiar música, cant gregorià, dibuix, teatre, pedagogia, etc., coneixements que es complementaven amb els que li oferien les associacions a les quals es va associar: l’Ateneu Barcelonès, l’Orfeó Català, el Centre Excursionista de Catalunya i d’altres. Capmany va treballar tota la vida en centres educatius, especialment barcelonins, i va desplegar una gran activitat com a conferenciant per tot Catalunya

Març 2016

Núm. 41

en tota mena d’entitats i associacions. La mort de Rossend Serra i Pagès li va donar l’oportunitat d’entrar, l’any 1929, com a arxiver a l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona. Les dones folkloristes La primera generació Maria del Pilar Maspons i Labrós (Barcelona, 1841-1907). Cunyada de Francesc Pelai i Briz i germana del folklorista Maspons i Labrós, amb els quals treballà tot especialitzant-se en llegendes i tradicions. Publicà sota el pseudònim de Maria de Bell-lloch. A més de la creació literària, desenvolupà estudis sobre les llegendes: Llegendes catalanes (1881), Costums y tradicions del Vallès (1883), Quatre tradicions (1889), Altres quatre tradicions del temps de la Reconquesta (1894), etc.

Narcisa Freixas Cruells (Sabadell, 1859 - Barcelona, 1926). Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Estudià pintura i després música, amb Felip Pedrell i Enric Granados, i es va convertir en pedagoga musical. El 1905 va guanyar un premi a la Festa de la Música Catalana amb un recull de cançons infantils. L’any 1908 fundà l’escola Cultura Musical Popular, on va impartir classes de música, danses i cant. El 1917 va ser reclamada pel Ministeri de Cultura a Madrid per crear una escola similar. Va ser responsable de cors infantils, femenins i diverses escoles de música. Entre els anys 1905 i 1916 publicà reculls de cançons: infantils, amoroses, etc. Com a directora d’un centre de pedagogia musical, va ser la responsable que hi desenvolupessin conferències tant Serra com Pagès: per exemple, la referida a Les Rondalles. Caterina Albert (L’Escala, 1869-1966). Filla d’una família benestant de l’Escala, es convertí en una escriptora reconeguda que publicava amb el pseudònim de Víctor Català. Tingué sempre preferència pel coneixement de costums, festes

i tradicions, unes activitats que també apareixen a les seves obres. La segona generació Sara Llorens Carreras (Lobos, Argentina, 1881 - Perpinyà, 1954). Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona.

Joana Vidal Tarragó (Barcelona, 18821957). Va fer reculls de costums i cançons del Vallès. Adelaida Ferré Gomis (Barcelona, 1881-1955). Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. A més d’estudiar magisteri, va seguir estudis a l’Escola Municipal de Música, a l’Escola Superior d’Arts i Indústries i Belles Arts i a l’Institut de les Arts del Llibre. Maria Baldó de Torres (Altres, Albacete, 1884 - Tolosa de Llenguadoc, 1964). Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Mestra i feminista. Defensora de l’educació a l’aire lliure, amb l’aprofitament del so, l’aire i l’aigua. Defensora de l’estudi i ús dels jocs, les cançons, etc., com a eina immillorable per a l’educació dels infants i el desenvolupament del nen o la nena, teoria desenvolupada també per Aureli Capmany. Publicà diversos articles: «Conveniència d’anotar els jocs, costums y cansonetes infantils per a comprendre be les criatures y procurar un sistema pedagògich popular» (1911) i «El folklore en la escuela» a Revista de Pedagogia (1925). Julita Farners (Barcelona) Una de les tres filles de Sebastià Farners, escriptor, polític, interessat per la taquigrafia i autor d’un extens i important recull de paremiologia, i cunyada d’Aureli Capmany. Autora del text A l’Esbart Catala de Dançaires podria parlarseli de res millor que de dances?, en el qual va fer un repàs del valor del ball conegut amb el nom de contrapàs. Palmira Jaquetti (Barcelona, 1895 els Monjos, 1963). Etnomusicòloga i


Beques

professora de música de secundària. Va exercir el seu mestratge a l’Institut de Reus i més tard a l’Institut Montserrat de Barcelona. Entre els anys 1921 i 1940 va recollir cançons populars per a l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, per al qual va recollir més de 10.000 fitxes sobretot de la Vall d’Aran, Andorra i la Seu d’Urgell. Mercè Ventosa de Marca Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Autora de la comunicació Ulisses i Polifem en la rondallística catalana presentada al I Congrés Excursionista, en la qual es repassen les versions catalanes amb rondalles recollides a Balaguer, Camarasa, Girona i altres indrets. Maria Patxot Rabell (Barcelona). Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Filla del matrimoni Patxot i Rabell, coneguts mecenes de la cultura popular i impulsors de grans projectes. Relacionada amb Francesca Bonnemaison, exercí el càrrec de sotspresidenta de la Secció Permanent de Religió i Culte de l’Institut Cultural i Biblioteca Popular per a la Dona. Sòcia del Centre Excursionista de Catalunya. Maria Solà Alumna de l’Escola d’Institutrius i de l’Institut Cultural i Biblioteca Popular per a la Dona, on cursà l’assignatura de Geografia amb Serra i Pagès el curs 1914-1915 i en la qual obtingué una qualificació d’Excel·lent i de Matrícula d’Honor. Autora de l’article «La nina» a l’Arxiu de Tradicions Populars. Adela de Cots de Campos Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Col·laborà en la conferència sobre les cançons populars recollides per Manuel Milà i Fontanals que impartia Manela Fina (1910). Manela Fina Vergès Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Va impartir una conferència sobre les cançons populars recollides per Manuel Milà i Fontanals (1910).

Gràcia Bassa de Llorens Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. Va impartir la conferència sobre Folklore de Llofriu al CEC l’any 1908. Col·laborà a l’Arxiu de Tradicions Populars. Maria Vila de Massó Alumna de l’Escola d’Institutrius i altres Carreres per a la Dona. La seva bona veu la va portar a col·laborar amb Adelaida Ferré cantant a la conferència Rondalles cerdanes comentades (1906) i amb Serra i Pagès al Curs de Folklore que aquest impartia, cantant diverses cançons (1908). Col·laborà a l’Arxiu de Tradicions Populars. Maria Soler Bru de Blasco Component de l’Esbart Català de Dansaires. Hi col·laborà amb reculls, documentacions i reconstruccions de danses catalanes juntament amb Felip Blasco i Aureli Capmany. Aquestes només són algunes de les dones que van treballar i estudiar la cultura popular, el folklore de Catalunya. D’elles sabem que són autores de publicacions, de conferències, d’articles en nombroses publicacions o en coneixem les seves accions i activitats. Moltes d’altres compartien amb elles l’esforç i el treball, la passió i la voluntat, de manera directa o indirecta a través dels seus mestres, familiars i companys. La majoria sense producció pròpia signada, moltes amb textos inèdits. Algunes del tot desconegudes fins al moment. Totes, però, amb una contribució imprescindible per a l’avenç del folklore. La contribució magnífica que van fer les dones al folklore al primer terç del segle xx és poc estudiada i en bona part desconeguda fins ara. Per concloure hem de dir que la recerca per a nosaltres es va acabar amb el llibre virtual que citem a la bibliografia.

RECERQUES

217

De fet, en el temps transcorregut entre que vam proposar el tema fins avui s’han fet molts nous camins sobretot protagonitzats pels investigadors de l’URV. De tota manera, queden encara molts camins per recórrer, alguns, relacionats amb l’acanyament. Probablement moltes mestres prengueren molts apunts de temes de folklore per a les seves classes, així com algunes excursionistes, les cantaires d’arreu i un llarg etcètera. A més, hem de tenir present que l’oralitat és viva i canviant i cada dia, cada instant, genera noves narracions, noves llegendes, noves cançons, etc. que també cal recollir. n

Bibliografia

Armangué, J. (2004) «Presentació». A: Maria de Bell-lloc. Llegendari de Barcelona. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Garrich, M. (2005) L’obra d’Aureli Capmany. Tarragona: Edicions el Mèdol. Llopart, D.; Ros, R. (ed). (2013) Dona i folklore. Barcelona: Tantàgora. (http://tantagora.net/wpcontent/uploads/2014/01/Llibre-Dona-i-folklore. pdf) Oriol, C. (2009) L’aportació de les dones folkloristes a la Revista Arxiu de Tradicions Populars [pdf]. Roma, J. (ed.) (2006) Sara Llorens. Rondallari de Pineda. Pineda: Ajuntament de Pineda de Mar. Soler i Amigó, J. (2010) Joana Vidal, folklorista. Valls: Cossetània. Subirats, M. A. (et. al.) (2002) «Palmira Jaquetti». A: Revista d’Etnologia de Catalunya, núm. 21, p. 167-168. Temporal J.; Villalba, L. (ed.) (2012) La recerca folklòrica: persones i institucions. Alacant: Institut de Cultura Juan Gil-Albert. Villalba, L. Adelaida Ferre i Gomis, folklorista. Edició, catalogació i estudi del seu corpus rondallístic [tesi inèdita].


218

Revista d’Etnologia de Catalunya

RECERQUES

Març 2016

Núm. 41

Sastres del vent: la veleria catalana al segle xx

L

a veleria ha estat un sector fonamental al llarg de la història marítima catalana. Definida com l’activitat que es dedica a fabricar i reparar veles per navegar, així com a altres tasques relacionades amb l’aparell dels vaixells i amb la confecció d’objectes de lona, ha estat la responsable d’un dels principals motors de la navegació durant segles: la vela. Tot i la seva importància, però, la veleria encara és una activitat molt poc documentada en comparació amb altres oficis relacionats amb el mar i amb la construcció naval. A Catalunya, així com a la majoria de països del món, la veleria ha estat una activitat petita en nombre de tre-

OO Eines de veler: guardamans per cosir veles o ralingues (2012).

Elena Domingo Basora

Elena Domingo Basora Llicenciada en Periodisme per la Universitat Autònoma de Barcelona i màster en Estudis Històrics per la Universitat de Barcelona. Treballa en el món de la comunicació i el periodisme, i ha estat becària de l’IPEC (Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya) pel treball Sastres del vent: la veleria catalana al segle xx.

Paraules clau: veleria, veler, vela, construcció naval Keywords: sail making, sailboat, sail, naval construction

balladors i de tallers en comparació amb altres sectors d’activitat marítima. Aquest fet, sumat a la concentració en només algunes poblacions costaneres i a la falta d’associacions gremials, sindicats, agrupacions professionals o centres d’ensenyament, ha fet que la veleria hagi passat desapercebuda de l’imaginari col· lectiu dels oficis per molts catalans. La majoria d’aportacions en l’estudi de la veleria han procedit de l’estranger, sempre des d’una vessant tècnica i centrades en els coneixements bàsics necessaris per fabricar una vela, els materials i les tècniques. Poques han

estat les referències a les persones que es trobaven darrere de l’ofici. Les úniques contribucions al tema en l’àmbit català han estat de la historiografia local, i centrades en l’estudi d’un determinat taller o empresa d’alguna població costanera on hi ha hagut activitat velera. La importància de la veleria en la història de la navegació, però, converteix en obligatori l’estudi en conjunt sobre aquest ofici, les persones que l’han portat a terme al llarg dels anys i els canvis que s’hi han produït en les últimes dècades.

O

O

Aquest treball té com a objectiu recollir per primer cop les dades bàsiques sobre la veleria catalana al llarg del segle xx. Tot i la importància de la vela en la història de la navegació arreu del món, la fabricació de veles és una activitat encara poc documentada. Contribuir a la recuperació de la memòria històrica sobre el món marítim català passa, inevitablement, per explicar els trets bàsics de la veleria, dels oficis i dels seus protagonistes des d’un punt de vista etnològic.

The aim of this research is to collect for the first time the basic information about sail making in Catalonia during the 20th century. Despite the importance of sails in the history of navigation all over the world, sail making is still a largely undocumented activity. Recovering the historical memory of the maritime world in Catalonia inevitably involves describing the main characteristics of sail making from an ethnological point of view, its trades and the people involved in it.


Beques

RECERQUES

OO Cosidores de Casa Ralinga, a Blanes (1958).

OO Interior del taller de Livemar, S.A. (anys noranta).

Arxiu familiar de Núria Grau Montells

Arxiu familiar d’Eusebi Marsal i Caldes

El segle xx: una etapa de canvis en la veleria El segle xx és un moment apassionant en la història de la veleria, ple de canvis i transformacions. A mitjan segle, amb l’explosió de la navegació esportiva i d’oci, apareix un nou tipus de clients per a les veleries, al mateix temps que va desapareixent la demanda en els sectors tradicionals de la vela: la pesca, la marina o el comerç. És un canvi de clients que té conseqüències en la manera d’enfocar el treball en els tallers.

automatitza processos i facilita tots els passos a l’hora de fabricar una vela.

De manera paral·lela, és també durant el segle xx quan es produeix un canvi en la manera de treballar les veles per la irrupció amb força de les noves tecnologies i de la informàtica. L’arribada dels ordinadors i de la maquinària

Procés d’elaboració d’una vela Fabricar una vela és un procés que comporta moltes operacions diferents, que inclouen al voltant de 300 accions o manipulacions. D’aquestes, no totes tenen la mateixa dificultat ni compor-

Finalment, de les fibres vegetals (lli, cànem i cotó) s’ha passat als teixits fets amb fibres sintètiques, de polièster o poliamida (Dacron, Mylar, Kevlar, niló, tergal, etc.) i, més tard, als materials laminats. Com que el teixit és una de les variables de més pes en la creació d’una vela, aquesta evolució ha tingut també força conseqüències en la manera de treballar als tallers.

OO Cosidores de l’empresa Livemar, S.A. (anys noranta).

Arxiu familiar d’Eusebi Marsal i Caldes

219

ten el mateix nivell de coneixements o de destresa manual. Aquests processos han canviat molt amb la introducció de les noves tecnologies però, tot i això, la majoria continuen sent vàlids per referir-se a què s’ha de fer per aconseguir transformar un tros de teixit en una vela per poder navegar. En primer lloc, el punt de partida per poder fabricar una vela és saber on anirà destinada i, per tant, les mides que haurà de tenir. El càlcul de les dimensions de l’arboradura permet dissenyar la vela tenint en compte molts factors: què s’exigirà al producte final, en quines condicions s’utilitzarà, quants cops sortirà a navegar, en quina part del vaixell es col·locarà, quin tipus de vent haurà d’afrontar i en quines èpoques

OO reballador de Veles Master, a Blanes, cosint una vela a

màquina. (2012). Elena Domingo Basora


220

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

de l’any, etc. A partir d’aquí, els coneixements sobre aerodinàmica permeten al taller de veleria dissenyar la vela més eficaç. Com a part d’aquest procés és molt important, també, l’elecció del material. Un cop la vela ja té definides la forma i les mides, comença el procés de tallar, embastar i cosir els vessos per tal de confeccionar la vela. El procés de cosit s’ha portat a terme de dues maneres clarament diferenciades al llarg de la història: a mà i a màquina de cosir.

OO Detall d’un ullet d’una vela (2012). Elena

Domingo Basora

OO Màquina de cosir específica per a veles

(2012). Elena Domingo Basora

Finalment, és necessari col·locar els reforços i els acabats de la vela. Els reforços o faixes són tires de lona que es cusen a la vela per reforçar-la, en sentit horitzontal o esbiaixat, allà on haurà d’aguantar més esforços i més tensió. Un cop col·locats, la vela entra en l’última fase. L’acabat fonamental és la ralinga, la corda que es cus a les vores d’una vela, però també són importants els garrutxos, els botafions, la faixa de rissos, els ullets o ollaos, etc.

Març 2016

Núm. 41

En alguns casos, la feina d’una veleria no només consisteix a elaborar la vela des de zero: la reparació és molt habitual. En aquests casos, es porta a terme un o més passos dels anteriors, per tal de tornar-la a posar en bon estat quan ha sofert un dany i restaurar-la perquè pugui tornar a navegar amb el 100% d’efectivitat. Oficis i treballadors d’una veleria I quines han estat i són, actualment, les persones que s’encarreguen de portar a terme cadascun d’aquests processos de treball? Quins són els perfils professionals que es poden trobar en una veleria? La plantilla d’un taller de veleria pot estar formada per tots o uns quants dels següents tipus de treballadors, amb els respectius aprenents: mestres velers, cosidors o cosidores, acabadors i ralingadors.

Els mestres velers són, sense cap mena de dubte, l’ànima d’un taller de veleria. En ells recauen les principals tasques a l’hora d’elaborar la vela i la funció més comercial del taller, la gestió del negoci, les comandes i el tracte amb els clients. A Catalunya, els mestres velers han hagut de passar sempre per un procés d’aprenentatge previ de base oral, sense una formació acadèmica reglada, que ha estat de pares a fills o de mestres a aprenents. Han començat el seu camí com a velers provinents de dues vies diferenciades: del sector tèxtil (sastres, fabricants de tendals, tapissers, etc.) o de la navegació (mariners, regatistes, velers de bord, etc.). La seva feina requereix unes habilitats adquirides en base a l’experiència, l’aprenentatge i l’observació, i que l’acosten més a una activitat artesanal que a una d’industrial. A la figura del mestre veler l’acompanyen altres treballadors que ocupen càrrecs de menys responsabilitat, però igualment importants, en l’elaboració de la vela. El volum més important

d’assalariats és el de les cosidores, persones ocupades de cosir (a mà o a màquina) els vessos i reforços de la vela i, en alguns casos, a acabar-la. Per ser cosidora d’un taller de veleria també es necessita una formació prèvia com a aprenenta, perquè tant la feina com el vocabulari o les eines són diferents de les utilitzades en una fàbrica tèxtil o d’altres sectors. Un altre tipus de treballadors dels tallers, sovint integrats a la mateixa categoria que les cosidores, són els ralingadors o acabadors, ocupats a ralingar i col·locar els acabats de la vela. Poca mobilitat, forta presència femenina En general, la veleria ha estat un ofici amb poca mobilitat. En la majoria de casos, els velers o els treballadors d’un taller de veleria han estat formant part d’aquest sector des que assoleixen l’edat adulta fins a la jubilació i consideren que aquest és un «ofici per a tota la vida». També és un sector amb una clara divisió del treball en funció del gènere: amb una figura masculina, la del mestre veler, amb major responsabilitat comercial i intel·lectual en el taller, i amb un gruix d’empleats en les tasques manuals o mecàniques que, amb algunes excepcions, gairebé sempre ha estat format per dones. Tipus de tallers catalans Aquest esquema professional s’ha reproduït de forma molt semblant en gairebé tots els tallers de veleria catalans que s’han pogut localitzar i documentar per a aquesta recerca, tot i les grans diferències en el perfil empresarial de cadascun d’ells. De fet, el nombre d’empreses dedicades a la veleria a Catalunya al llarg del segle xx ha estat petit en comparació amb altres sectors de l’activitat marítima, i no existeix un únic model en les empreses que n’han format part. Durant certs períodes de temps, al llarg del segle xx, van conviure a Catalunya tallers de tipus tradicional i familiar amb empreses


Beques

RECERQUES

221

OO Plànol vèlic d’una embarcació de 1918, elaborat pel mestre veler Juan Bautista Buades de Torrevieja, que també va tenir veleria a

Barcelona (1918). Museu Marítim de Barcelona

grans, amb més de 100 treballadors i maquinària molt especialitzada. En total, s’han pogut localitzar 18 empreses dedicades a la veleria a Catalunya al llarg del segle xx. En un primer grup hi situaríem aquelles que van començar la seva activitat el segle anterior, i que van mantenir-la fins a principis del segle xx fabricant veles a la manera tradicional, com Can Xala i Can Soberano (el Masnou), Veles Juan Bautista Buades (la Barceloneta, Barcelona) o Fortuny Velers (Cambrils). Un cop iniciat el segle xx, es van instaurar diverses veleries arreu del territori, que van començar la producció enfocada als usos tradicionals de la vela, i que van anar introduint canvis en els materials, els clients i la fabricació amb el pas dels anys. Va ser el cas de Livemar,

SA (la Barceloneta, Barcelona), Casa Ralinga (Blanes), Veles Plana (Vilassar de Dalt) o Veles Balcells (Deltebre). Finalment, el final del segle xx va comportar un sorgiment de les veleries considerades modernes, enfocades principalment a la navegació esportiva i d’oci, com Veles Depoorter (Vall-Llòbrega), Veles Master (Blanes), Veleria Ibérica (Premià de Mar), Veles David Mas (el Masnou), Toni Tió Veles (el Masnou / Vilassar de Dalt), Tack Veles (la Barceloneta, Barcelona), Marinamar (Eixample, Barcelona), SailSelect (Sitges), CatVela (Canyelles) o Veles JB (Cambrils). Perspectives de futur Els canvis que van marcar la veleria durant el segle xx continuen determinant amb força el caràcter del sector

que, a més, ha vist com el segle xxi començava acompanyat d’un doble efecte: d’una banda, l’aparició de competència estrangera i multinacionals dedicades al sector, i, de l’altra, la nostàlgia per la recuperació d’embarcacions tradicionals. Davant d’aquests canvis tan importants, un veler de l’any 1900 reconeixeria l’ofici, en l’actualitat? Segurament seria un salt difícil, amb els canvis en els usos, la tecnologia, els materials, la globalització... Tot i això, el veler de principis del segle xx conservaria moltes característiques necessàries, encara avui dia, per confeccionar una vela, i que persisteixen en l’essència d’ofici tradicional. n


222

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

Recuperació de la memòria oral de quatre generacions d’artesans i comerciants de la Fira de Santa Llúcia de Barcelona: organització familiar, treball i relacions Presentació i objectius de la recerca

L

’any 2012, en el marc del programa de beques per a la realització de treballs de recerca sobre el patrimoni etnològic de Catalunya que atorga la Generalitat, es va presentar el projecte titulat Recuperació de la memòria oral de quatre generacions d’artesans i comerciants de la Fira de Santa Llúcia de Barcelona: organització familiar, treball i relacions. Aquest projecte havia de formar part d’un estudi més ampli que actualment es troba encara en procés d’execució. Efectivament, el mateix any presentava un pla de recerca al Departament d’Antropologia Cultural de la Universitat

de Barcelona per ser admès en el Programa de Doctorat d’Estudis Avançats en Antropologia Social, amb el títol La

Fira de Santa Llúcia de Barcelona: la primera fira de pessebres documentada (1786-2012).

OO Vista general de la Fira de Santa Llúcia, 1956. Procedència: Assumpció Juan

Jordi Montlló Bolart Llicenciat en Geografia i Història per la Universitat de Barcelona i màster en Museologia i Gestió del Patrimoni Etnològic i Cultural; Universitat de Barcelona; Departament d’Antropologia Social, 1994-1996. Doctorant en el programa del Departament d’Antropologia Cultural i Història d’Amèrica i Àfrica de la Universitat de Barcelona en el Programa d’Estudis Avançats en Antropologia Social.

Paraules clau: Fira de Santa Llúcia, pessebres, Nadal, Barcelona, fires i mercats Keywords: Santa Llúcia Fair, nativity scenes, Christmas, Barcelona, fairs and markets

O

O

Aquest article és part de la tesi titulada La fira de Santa Llúcia de Barcelona: la primera fira de pessebres documentada (17862012), dirigida per Josefina Roma dins del Programa d’Estudis Avançats del Doctorat en Antropologia Social i Cultural de la Universitat de Barcelona. A Catalunya, la tradició popular anomena Fira de Santa Llúcia el mercat de figures de pessebre i decoracions nadalenques que s’instal·la davant de la catedral de Barcelona. Aquest mercat anteriorment començava el dia de Santa Llúcia, el 13 de desembre, perquè era el dia festiu de la patrona de la capella adjunta a la catedral. L’objectiu del projecte és recuperar la memòria oral dels paradistes des d’una perspectiva etnològica que aprofundeix en les microestructures familiars.

This paper is part of the thesis entitled “Santa Llúcia Fair in Barcelona; the first documented nativity scenes fair (1786-2012)”, directed by Josefina Roma as part of the Advanced Studies Programme in the Social and Cultural Anthropology PhD course at the University of Barcelona. In Catalonia, popular tradition calls the market selling Christmas nativity figures and decorations installed in front of the Cathedral of Barcelona the “Fira de Santa Llúcia”. This market used to begin on Saint Lucy’s Day, 13 December, because it was the feast day of the patron saint of the chapel attached to the Cathedral. The aim of the project is to recover the oral memory of the stallholders from an ethnological perspective that delves into family microstructures.


Beques

L’objectiu era recuperar la memòria oral dels firaires des d’una perspectiva etnològica que aprofundís en les microestructures familiars. També es volia generar coneixement científic a l’entorn de la Fira, recuperant petits fragments d’històries de vida per revaloritzar-la socialment, més enllà del fet comercial, ja que es tracta d’un referent dins l’imaginari col·lectiu de les festes nadalenques. Es pretenia, així mateix, que servís per cohesionar i proporcionar referències als propis firaires des del món associatiu per al propi desenvolupament, des de l’esforç comú, així com promoure iniciatives per difondre la seva història i facilitar futurs estudis etnològics. El treball dins el context de la tesi doctoral: metodologia i criteris de selecció Els resultats que es mostren en aquest article són, evidentment, parcials, ja que la recerca s’està elaborant, però la metodologia i els criteris de selecció han de ser explicats necessàriament dins el context de la tesi doctoral per a la seva comprensió.

L’estudi de la Fira de Santa Llúcia es planteja des d’un doble vessant: l’etnohistòric i l’antropològic; per tant, requereix una estratègia d’investigació múltiple que permeti solucionar les problemàtiques plantejades des de les dues perspectives. Des del vessant etnohistòric, ens caldrà fer el buidatge de

fonts documentals, tant primàries com secundàries, però per a l’anàlisi antropològica de la Fira es fa imprescindible utilitzar la història oral, a través de les entrevistes i l’observació etnogràfica. En aquest article ens detindrem únicament en les entrevistes. El programa de recerca becat s’havia de desenvolupar en el transcurs de l’any 2012 i el projecte de tesi preveia realitzar el primer període de treball de camp durant el desenvolupament de la fira d’aquell any, del 24 de novembre al 23 de desembre. Prèviament, s’havien establert contactes amb la mateixa junta de l’Associació Fira de Santa Llúcia, que agrupa el col·lectiu de venedors de la fira, i s’havia acordat la presentació del projecte per l’assemblea general de l’entitat del 26 de setembre de 2012. Paral·lelament al procediment oficial, ja hi havia un mínim coneixement i s’havien fet contactes amb firaires que van servir d’exemple per a altres informants. En el moment de l’assemblea ja s’havien fet nou entrevistes. Però per tenir un coneixement ampli i global de les 283 parades que componien la fira de l’any 2012 calia desenvolupar una enquesta i visitar parada per parada de forma individualitzada. La visita a la parada també servia per presentar el projecte als venedors que no havien pogut anar a l’assemblea del dia 26. En aquesta enquesta es demanaven dades sobre el tipus de parada (mides, posició del venedor en relació a la

OO Parada de la Mari Carme Ferrer, sector figures.

Fira de Santa Llúcia, 2012. Jordi Montlló

RECERQUES

223

parada), els productes comercialitzats (tipologia, materials, origen de fabricació), apunts sobre la història familiar relacionada amb la fira, experiència del venedor en altres fires i dades de contacte. L’objectiu d’aquesta enquesta era triple: donar a conèixer el projecte a tothom, obtenir una sèrie de dades estadístiques i obtenir informació per a una futura selecció d’informants al qual caldria sol·licitar una entrevista en profunditat, un cop passada la fira. Aquesta llista calia que tingués en compte un seguit de criteris amb la finalitat d’assolir el màxim de representació possible tenint en compte les característiques sociològiques de la fira i la seva realitat heterogènia. La fira es divideix en tres sectors: figures, verd i artesans, i cada sector té la seva problemàtica concreta. Dins del sector de figures podem trobar els que venen figures, els que venen coves i elements de suro, els que venen celatges o els que venen llums, ornaments nadalencs o accessoris. Dins del sector de verd, hi ha un subsector que és el d’arbres. Per artesans es coneix el sector dedicat a regals que abans es coneixien com els hippies. Segons el producte que es ven, cal distingir els artesans que fabriquen el seu propi material o els que fan d’intermediaris i, dins dels intermediaris, n’hi ha que venen articles de fabricació artesana i d’altres que venen articles de fabricació seriada. Un altre criteri de selecció és el

OO Parada del Diego Martínez, sector verd. Fira de Santa Llúcia, 2011. Jordi Montlló


224

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

generacional: hi ha venedors que són la segona, tercera o quarta generació de la família que s’hi dedica. També s’han entrevistat antics venedors actualment jubilats i algun informant sense més relació amb la fira que la d’usuari o client pel seu grau de coneixement i com a testimoni d’una època concreta. Les normatives assignen un titular únic i intransferible a cada parada, però la realitat és que darrere del titular hi ha una gran varietat de situacions. La majoria de les entrevistes han estat individualitzades, és a dir, a una persona concreta, però d’altres han estat dobles (titular més la parella), i alguna, fins i tot, ha estat triple. Malgrat tots aquests criteris, la llista originària es va modificar per motius diversos: la no disponibilitat de l’ informant, la incorporació de nous elements a causa de la informació obtinguda en altres entrevistes o el

Març 2016

Núm. 41

coneixement adquirit durant el treball de camp. En definitiva, s’ha pretès que la mostra fos al màxim de representativa possible de la diversitat existent a la fira. El procediment seguit per a les entrevistes ha estat el següent: un cop seleccionat l’informant se sol·licitava una cita a casa seva o preferentment al taller, en una hora que pogués estar tranquil i relaxat. Sovint se li sol·licitava informació addicional i documentació gràfica o escrita per preparar millor l’entrevista. Sempre que ha estat possible, s’ha elaborat un petit arbre genealògic que es completava si calia durant l’entrevista. El qüestionari de l’entrevista era un guió que s’adequava a cada cas seguint unes pautes comunes que s’organitzaven en tres apartats: història familiar de l’informant, treball propi (organització familiar, tècniques, organització de l’espai i del temps, etc.) i visió sub-

OO Armari de l’Aurora Mas, a casa seva, on treballa (2012). Jordi Montlló

jectiva de la fira (relació amb altres firaires, amb l’Ajuntament, amb els clients, evolució de la fira, perspectives de futur, etc.). Les entrevistes s’han gravat amb un sistema audiovisual digital d’alta definició (HD), en la majoria dels casos amb un focus addicional de suport. La manipulació dels sistemes de suport ha anat a càrrec d’una persona aliena a l’entrevistador, de forma que la comunicació entre informant i entrevistador fos directa i sense interferències. La transcripció de les entrevistes s’ha fet de forma literal en un 95%. Una fitxa de l’entrevista amb una foto encapçala cada transcripció. En aquesta fitxa, a més de la foto, s’especifica el nom de l’informant, la forma de registre, l’idioma, el tipus d’entrevista, la data i el lloc de naixement de l’informant, el sexe de l’informant, el lloc de realització i la data, l’autor de l’entrevista i el nom de l’enregistrador de la gravació.


Beques

Resultats del treball Els resultats que es mostren en aquest article són precisament les entrevistes concertades prèviament al treball de camp de desembre de 2012 i, per tant, no compleixen sinó parcialment els criteris explicats en l’apartat anterior. Entre el 2013 i el 2014 s’han realitzat la resta d’entrevistes destinades a la tesi doctoral. Per tant, les conclusions s’hauran d’esperar a la conclusió de la recerca.

Les presents entrevistes es van realitzar entre el 21 de febrer i l’11 de novembre de 2012 a un total de 16 persones. Representen exemples de primera, segona, tercera i quarta generació; tretze corresponen al sector de figures, dues al sector de verd i una persona és un informant aliè a la fira, però pel seu alt valor de coneixement i experiència d’una part de la fira és de gran valor documental. En total representen disset parades de forma directa o indirecta.

en exclusiva tot l’any a la venda del seu producte. També és el president de l’Associació Fira de Santa Llúcia des de l’any 2009. Ester Font Trayter i Laura Baldrich Danès L’Ester neix a Olot l’any 1964, és escultora i treballa en el departament d’escultura d’una empresa olotina d’abast internacional que es dedica a la fabricació de maniquins. La Laura és pintora i també neix a Olot, l’any 1968. Treballa al Museu Comarcal de la Garrotxa. Fan figures de pessebre que venen a la Fira de Santa Llúcia a través d’uns tercers, les germanes Alegre. No tenen parada, només en posen una a Olot pel pont de la Puríssima.

RECERQUES

225

en Baldomer Marinel·lo Samontà. En Guillem és el net de la Júlia i besnét del Baldomer, per tant, és la quarta generació familiar. Neix el 1971. Actualment són els únics de la fira que venen fons de pessebres pintats a mà. Diego Martínez Blasco Neix el 10 de juny de 1953 al barri de Sants de Barcelona i és representant del sector de verd a la Fira de Santa Llúcia. És la tercera generació que s’hi dedica i el seu fill la quarta, ja que ell està jubilat i ha passat el negoci al seu fill, tot i que continua amb una gran activitat. Doctor Pere Catà Vidal Neix el 29 de gener de 1937 a Sant Pol de Mar i actualment viu a Barcelona.

Aurora Mas Poquet Figuraire i paradista de Santa Llúcia des de 1953. Comença a fer figures al taller de Miquel Riera. L’any 1978 s’estableix pel seu compte. Es fa les figures a casa seva, on també té un petit forn. Té dues filles: la Immaculada i la Maria Aurora. La Immaculada havia tingut parada uns anys. La Maria Aurora és artesana i també té una parada. Maria Aurora Castellano Filla de l’Aurora Mas i l’Agustí Castellano. És figuraire i paradista de la fira de Santa Llúcia. Continua la tradició de la seva mare de fer figures de pessebre i vendre-les a la fira. Albert Deulofeu Gutiérrez Neix el 18 de novembre de 1961 a Barcelona, és artesà, i amb ell són quatre les generacions de la seva família que han estat cada any muntant una parada a la fira. Va començar la Dolors Jutge Bofill, besàvia de l’Albert, cap al 1929. Treballa el suro i elements vegetals fent coves i paisatges de pessebre. Es dedica

OO Taller de l’Ester Font i la Laura Baldrich a Olot, 2012. Laura Bosch

Júlia Marinel·lo Ferrer, Neus Marinel·lo Ferrer i Guillem Marinel·lo Berdié La Júlia i la Neus són la segona generació d’artesans que venen a la fira. Va començar el seu pare l’any 1932. La Júlia neix l’any 1921, va ser mare soltera de l’Eduard Marinel·lo Ferrer i àvia del Guillem. L’Eduard (1946-1974), el pare del Guillem, mor a l’edat de 29 anys. La Neus neix el 1923 i és germana de la Júlia. Els pares de la Júlia i la Neus eren la Josefa Ferrer Vidal i

El Dr. Catà no ven ni ha venut mai a la Fira de Santa Llúcia ni és artesà. Fa figures de pessebre a palillo, és a dir, petites escultures. Les seves experiències amb la fira i amb personatges concrets i els seus coneixements el feien un informant privilegiat. Joan Castells i Martí Castells En Joan i en Martí són els darrers representants de la famosa nissaga d’escultors i figuraires Castells. El tiet era en Martí Castells i Martí. Actualment no venen


226

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

a la fira, però durant alguns anys sí que ho van fer i, a més, ara ho fan a través d’un intermediari, l’Assumpció Juan. Carme Voltas Sandiumenge Forma part del sector de verd i ven a la Fira de santa Llúcia des que era una nena. Neix a Horta (Barcelona) el 29 de juny de 1933. De ben petita acompanyava el seu pare (Silvestre Voltes) a vendre. Actualment té una parada ella i una altra la seva filla. Anna Maria Pla i Marc Alòs L’Anna Maria neix el 28 d’agost de 1946 a Barcelona i és ceramista de professió. Primerament havia fet de professora de labors i artesania. Va començar a

Març 2016

Núm. 41

fer ceràmica als anys setanta i tenia el taller a casa seva. El primer taller que va instal·lar fora de casa va ser al barri de Sant Andreu. La seva mare era filla de Torroella de Montgrí, però quan es va casar va anar a viure a Barcelona. El pare era de Sant Martí Sesgueioles. Ella va estudiar ceràmica a l’escola de la Bisbal. En Marc Alòs és el seu fill i va néixer el 21 de juny de 1971. Fa més de 10 anys que va començar dins el negoci dels caganers. Va estar 10 anys treballant al centre municipal de vela de Barcelona i ajudava en el negoci familiar, fins que va decidir deixar-ho i dedicar-se en exclusiva a la fabricació i venda de caganers.

Jesús Fernàndez i Carbonell Conegut per tothom com en Nàndez, neix a Barcelona el 5 de novembre de 1925, fill de Josep Fernàndez i MercèEnrica Carbonell. El seu pare, nascut a El Ferrol, emigrà a Amèrica. S’instal·là a Barcelona des de l’Argentina requerit per les seves germanes Palmira i Lola. En Jesús tenia un germà, en Joaquim, nou anys més gran que ell, que és qui va tenir la pensada d’aprofitar les seves habilitats artístiques amb el suro i posar una parada a la Fira de Santa Llúcia. n

OO Casa de la família Marinel·lo amb en Guillem, la Júlia i la Neus. Barcelona, 2012. Jordi Montlló

Bibliografia

Montlló Bolart, J. (2014) «Las fuentes orales en el proceso de investigación sobre la feria de belenes de santa Llúcia de Barcelona: Un aporte metodológico vital para lograr los objetivos planteados». A: Power and democracy. XVIII International Congress of Oral History. The many voices of oral history. Barcelona, 9 a 12 de juliol de 2014, p. 138 a 143.

Roigé, X.; Estrada, F.; Bertran, O. (1999) Tècniques d’investigació en antropologia social. Barcelona: Universitat de Barcelona.

Taylor, S. J.; Bogdan, R. (1992) Introducción a los métodos cualitativos de investigación. Barcelona: Paidós.


Beques

RECERQUES

227

La correspondència Panyella-Sabater, dos científics treballant en temps complicats Jordi Panyella Carbonell Editor a Pol·len Edicions, investigador autodidacte i activista cultural.

O

Quan el 2012 s’atorgà una segona beca de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) per a l’inventari de l’Arxiu Personal Panyella Amil, es va optar per aprofundir en l’inventari i estudi de la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi (1954-1969). La tesi central d’aquesta decisió va ser l’exploració de la relació entre científics d’orígens, inquietuds i mentalitats segurament diferents, però que en un context complex (dictadura militar a l’Estat espanyol, règim colonial a la Guinea Espanyola, etc.) van establir diverses formes de treball conjunt i d’amistat.

Q

uanel2012s’atorgà una segona beca de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) per a l’inventari de l’Arxiu Personal Panyella Amil, l’equip que hi estava treballant va optar per inventariar la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi (1954-1969). En una primera anàlisi, la tesi central d’aquesta decisió era explorar la relació entre científics d’orígens, inquietuds i mentalitats segurament diferents, però que en un context complex (dictadura militar a l’Estat espanyol, règim colonial a la Guinea Espanyola, etc.) van establir diverses formes de treball conjunt i d’amistat.

Per inventariar la correspondència es va optar per l’elaboració de fitxes de béns documentals a partir de la base de dades de béns documentals facilitada pel Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional de Catalunya (actualment la Direcció General de Cultura Popular, Associacionisme i Acció Culturals). Qui eren aquests científics? August Panyella Gómez August Panyella Gómez (1921-1999). Estudià Història i Filosofia a la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de Barcelona. Fundà el Museu Etnològic de Barcelona i el dirigí des de la seva inauguració l’any 1949 fins que es jubilà l’any 1986. Sempre acompanyat de la seva «col·lega» i esposa Zeferina Amil Mengual, que ocupà la plaça de

O

In 2012 a second grant from the Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC) was awarded for the inventory of the Panyella Amil Personal Archive, which was used for further study and inventory of the correspondence between August Panyella Gómez and Jordi Sabater Pi (1954-1969). The aim of this study was to explore the relationship between these two scientists who had undoubtedly different backgrounds, concerns and mindsets, but nonetheless under difficult circumstances (military dictatorship in Spain, the colonial regime in Spanish Guinea, etc.) established various ways of working together and building their friendship.

Paraules clau: Guinea Equatorial, ciència catalana, etnografia, fang, Panyella Keywords: Equatorial Guinea, Catalan science, ethnography, fang, Panyella

OO Carpetes que contenen la relació espistolar Panyella-Sabater entre els anys 1954 i

1969, actualment custodiades pel Museu Etnològic de Barcelona.


228

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

conservadora del museu i n’exercia la direcció en les èpoques que Panyella era d’expedició. Un dels impulsos principals de cara a la creació del Museu Etnològic de Barcelona fou, precisament, l’expedició a la Guinea Espanyola (actual Guinea Equatorial) de l’any 1948. Aquesta fou organitzada per l’Instituto de Estudios Africanos i dirigida pel doctor Santiago Alcobé, que s’endugué Panyella com a responsable etnogràfic de l’expedició. A més de ser un gran estudiós, August Panyella dedicà la seva vida al funcionament i divulgació de l’antropologia i les cultures del món a través del Museu Etnològic. Jordi Sabater Pi Jordi Sabater Pi (1922-2009). Poc abans dels 18 anys hagué d’emigrar a l’illa de Fernando Poo (actual Bioko) de la Guinea Espanyola. Passà d’encarregat forestal a Bioko a dirigir una finca de cacau a Nkumadjap (ja al continent), i també va representar una firma d’exportació i importació anomenada Frapejo.

Es formà en l’etnologia i l’etologia de forma autodidacta entre els anys 1940 i 1969, tot i que es podrien arribar a considerar estudis reglats, ja que foren moltes les persones que l’acompanyaren en la seva formació, si bé bàsicament fou la seva inquietud la que li procurà uns amplis coneixements. L’any 1958 el va contractar el Parc Zoològic de Barcelona com a conservador del Centre d’Adaptació i Recerca d’Ikunde, a Bata (Guinea Espanyola). Això li va permetre dedicar-se exclusivament a la seva activitat científica. Amb l’arribada de la independència de Guinea tornà a Barcelona, on ocupà diversos càrrecs al Parc Zoològic i també a la Universitat de Barcelona.

Març 2016

Núm. 41

La Guinea Espanyola, avui Guinea Equatorial Només cal observar el mapa actual de Guinea Equatorial per calibrar la salvatjada del colonialisme: mar a l’oest, línia recta al nord, línia recta a l’est, línia recta a l’oest. La Guinea Espanyola va ser una colònia africana d’Espanya juntament amb el Protectorat Espanyol del Marroc i el Sàhara Espanyol. Localitzada al golf de Guinea, la colònia es va constituir a partir de la colònia de Riu Muni (formada el 1900), l’illa de Fernando Poo, la colònia d’Elobey, Annobón i Corisco i altres illes adjacents. La colònia va durar entre 1885 i 1968, i va ser reunificada el 1926, quan es va convertir en la Guinea Espanyola.

El març del 1968, sota la pressió dels nacionalistes equatoguineans i de les Nacions Unides, Espanya va anunciar que concediria la independència a aquells territoris. Es va formar una convenció constituent que va establir una llei electoral i un esborrany de constitució. El referèndum sobre la constitució es va produir l’11 d’agost del 1968, sota la supervisió d’un equip d’observadors de les Nacions Unides. Un 63% de l’electorat va votar a favor de la constitució, que preveia un govern amb una Assemblea General i un Tribunal Suprem amb jutges nomenats pel president. Paradoxalment, la independència de Guinea està datada, segons la Viquipèdia, el 12 d’octubre del 1968.1 Panyella i Sabater, dos científics El que és interessant de la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi és la rellevància contra els tòpics que envolten la trajectòria científica de cadascun d’ells. Si en el cas de Panyella és la llosa que pesa damunt seu de mer recol·lector de peces, aquest és un fet només esmentat dues vegades en el total de les cartes. Per la part de Jordi Sabater Pi, el goril·la blanc, malauradament

conegut com a Floquet de Neu, no s’esmenta en cap cas. La correspondència vindria a reforçar la idea científica i de rigor d’ambdós personatges al llarg de la seva trajectòria. Mostra d’això és la bibliografia compartida entre tots dos que es detalla a continuació: Panyella, A.; Sabater Pi, J. «Esquema de la antroponimia del pueblo fang de la Guinea Española desde el punto de vista etnológico». A: Archivo del Instituto de Estudios Africanos del CSIC, any VIII, núm 34. Madrid: 1955, p. 73-84. L’origen d’aquest article el trobem en forma de comunicació al Cinquè Congrés Internacional de Ciències Onomàstiques, celebrat a Salamanca el 1954. Es publicà la comunciació en forma de separata l’any 1958. Panyella, A.; Sabater Pi, J. Estudio del proceso técnico de la cerámica FANG (Guinea Española y Camarones) y su relación con la estructura social. Instituto de Estudios Africanos. Madrid: 1955. Panyella, A.; Sabater Pi, J. «Los cuatro grados de la familia de los fang de la Guinea Española, Camarones y Gabón». A: Archivo del Instituto de Estudios Africanos del CSIC, any IX, núm. 40. Madrid: 1957, p. 9-17. Panyella, A.; Sabater Pi, J. «Primeras impresiones de la cultura neolítica de la Isla de Fernando Poo». A: La Guinea Española, núm. 130. Santa Isabel, Fernando Poo, 1958, p. 263 i 264. Panyella, A., Sabater Pi, J. «El poblado neolítico de Playa Carboneras en Fernando Poo». A: África. Revista de IDEA del CSIC, núm. 205. Madrid: 1959, p. 5-9. Una fita important referent a la correspondència entre August Panyella


Beques

OO

RECERQUES

229

Jordi Panyella Carbonell recollint la menció especial. La Roca del Vallès, novembre de 2011.

Gómez i Jordi Sabater Pi fou la menció especial del jurat popular del premi Romà Planas i Miró de Memorialisme Popular de la Roca del Vallès en la seva 14a edició (2011). La correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi es troba dipositada físicament en dues carpetes de color marró. La primera, referenciada amb el número A30-1 i a la base de dades amb el títol de «Correspondència Panyella-Sabater Pi 001», disposa de 168 documents al seu interior. La segona carpeta, referenciada amb el número A30-2 i a la base de dades amb el títol de «Correspondència Panyella-Sabater Pi 002», conté un total de 82 documents. Val a dir que no tota la documentació és correspondència; per això, a la base de dades, els números no coincidiran amb la quantitat de documents que s’indica a les carpetes marrons. En dur a terme l’inventari, s’ha localitzat la Base de Dades de la Col·lecció Sabater Pi, adscrita al Centre de Recursos per a l’Aprenentatge i la Ivestigació (CRAI) de la Universitat de Barcelona. Aquesta base de dades, que es pot consultar en línia a través del web http:// www.ub.edu/crai/sabaterpi/, permetria

rar un total de 227 fitxes. Tanmateix, la numeració del fitxer les numera de la 1 a la 3 saltant-se el número 2. Això és degut a una deficiència del programa Microsoft Access, el permès per l’IPEC per a l’elaboració de bases de dades de béns documentals.

fer un creuament de dades amb la base de dades objecte d’aquesta memòria i, de segur, una complementarietat entre totes dues. Nombre de fitxes En l’elaboració de la base de dades de béns documentals corresponent a la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi es van elabo-

Any/ cartes

PanyellaSabater

A continuació mostrem un quadre de relació de la correspondència:

SabaterPanyella

1954

1

4

1955

25

15

1956

19

20

1957

34

42

1958

4

21

1959

0

3

1960

1

0

1961

0

5

1962

1

4

1963

0

1

1964

1

2

1965

0

0

1966

0

0

1967

4

6

1968

3

5

1969

0

2

No datades No carta

1 12

SabaterAmil1

SabaterPanyella i Amil

1

1


230

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Digitalització Conjuntament a la base de dades de béns documentals en format .mdb del programa Microsoft Access, les digitalitzacions de totes les cartes han estat numerades amb dos indicadors: primer un numeració consecutiva 0001, 0002, i així successivament, referent a l’ordre amb què estan dipositades a les carpetes marrons A30-1 o A30-2, de manera que es respecta l’ordre amb el qual s’ha dut a terme la digitalització. El segon indicador és la data de la carta: per exemple, 130158. Cal destacar que en aquesta digitalització sí que s’ha creat un arxiu per a cada plana. D’aquesta manera, una mateixa carta té associats tants arxius com cares té la carta.

Març 2016

Núm. 41

«Més tard, cap a la dècada dels cinquanta, el contacte amb el Museu Etnològic, per mitjà de qui en fou el primer director, August Panyella, proporcionà a Jordi Sabater l’orientació metodològica necessària per dur a terme recerques etnogràfiques més acurades, de manera que en cada cas es poguessin obtenir, dels informants, les dades fonamentals per a la recerca que es feia.» 3

Veiem que Huera es refereix a un període històric molt particular, la dècada dels anys cinquanta del segle xx, precisament on trobem el gruix de la relació epistolar entre els dos científics. En el mateix llibre, aquest cop a la introducció, on Jordi Sabater Pi exposa les causalitats que el dugueren al treball a l’Àfrica, dedica un interessant fragment a parlar, precisament, de la relació epistolar amb August Panyella Gómez:

Finalment, s’especifica l’extensió del format del document digital, que ha estat .pdf o bé .jpg. El fitxers digitals associats a cada fitxa, doncs, tenen l’aparença següent: 0001_260154.pdf o 0104_170256. jpg, per exemple. En cas de data no localitzada, aquesta s’ha senyalat amb «x», com és el cas de l’arxiu 0002_ xxxxxx.jpg. La relació entre dos científics D’una primera, superficial i, per tant, inacabada anàlisi de la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi en podem extreure la conclusió primera que ens trobem davant d’un material que reflecteix la relació entre dues personalitats de la ciència catalana, fonamentalment de l’antropologia, l’etnologia, l’etologia, la primatologia, etc. En el següent apartat citarem alguns dels temes que més es tracten en la seva relació epistolar. August Panyella Amil: padrí o company de Jordi Sabater Pi Al llibre Els tatuatges dels fang a l’Àfrica Occidental,2 publicat pel Museu Etnològic de Barcelona a través de l’Ajuntament de Barcelona, l’aleshores directora d’aquest museu, Carme Huera, deia a la presentació del llibre:

OO Diploma i placa commemorativa de la menció especial al premi Romà Planas i Miró,

14a edició.

OO Diploma i placa commemorativa de la menció especial al premi Romà Planas i Miró,

14a edició.


Beques

«L’objectiu que m’havia fixat en aquella primera etapa entusiasta i segurament ingènua, que podria definir com a període de descobriment del poble fang, consistia precisament a aprofundir el coneixement de la seva llengua per tal de començar, a continuació, un estudi etnogràfic de tipus descriptiu d’alguna activitat concreta. Amb aquesta finalitat vaig iniciar, doncs, una relació epistolar amb August Panyella, etnòleg que vaig conèixer d’una manera casual durant un permís a Espanya. Llavors Panyella estava molt interessat per l’etnologia del poble fang en haver participat, no gaires anys enrere, en una expedició antropològica a Río Muni sota la direcció del doctor Santiago Alcobé, catedràtic d’antropologia biològica de la Universitat de Barcelona, i, també, perquè l’Ajuntament de Barcelona l’havia nomenat conservador del Museo Etnológico y Colonial acabat de fundar. August Panyella, que tenia formació etnològica, es limità a documentar-me i a dirigir un seguit de treballs de camp que centràrem en les àrees següents: 1) El procés migratori del poble fang, dintre i fora del territori del Río Muni, com també l’origen i la fragmentació dels seus clans actuals. 2) L’estudi de l’estructura familiar i dels seus nivells socioculturals, complex que els etnòlegs francesos i alemanys no havien pogut determinar amb exactitud. 3) La importància i el paper de la dona en l’estratificació familiar. 4) L’exogàmia clànica. 5) L’estudi de la ceràmica i la seva dispersió tipològica com a conseqüència de l’exogàmia. 6) La catalogació, la descripció i l’estudi funcional de les trampes de caça; es tracta d’una altra activitat tradicional, molt rica, que havia iniciat un significatiu procés d’empobriment tipològic a causa de

l’aculturació i l’escassetat d’espècies animals. 7) La recopilació gràfica, l’estudi i la catalogació sistemàtica dels tatuatges facials i corporals, aquests, tot i ser una pràctica que als anys cinquanta ja era testimonial, era molt clara la seva plasmació entre la població d’ambdós sexes més gran de 35 anys. Ens trobàvem davant de l’última oportunitat de poder disposar d’un inventari d’una activitat tan cridanera, singular i desconeguda com això. 8) Un estudi complet de l’antroponímia (noms familiars i tamborinats) i la zoonímia dels gossos de caça i companyia d’aquest poble africà. A més, en el decurs de tots aquests anys, vaig proporcionar al Museu Etnològic de Barcelona una important, significativa i excel·lentment documentada col·lecció etnogràfica del poble fang. No obstant això, i a desgrat nostre, són poques les investigacions originals que han quedat plasmades en llibres o en articles científics; només han estat publicats l’estudi de la ceràmica, el de l’estructura familiar i un compendi de l’antroponímia: el primer en forma de llibre, i la resta com a concisos articles científics». 2 La relació epistolar, més que un mestratge i una orientació, vindria a demostrar una estreta col·laboració. D’exemples d’això en trobem en moltes de les cartes. Per exemple, la datada de l’11 i 15 de gener de 1955 (Id: 11; referència digital: 0016_110115.pdf i 0016_110115.pdf), en què diu Panyella a Sabater Pi: «Notaràs que els noms estan separats amb uns guions, amb els quals he intentat un primer assaig de separació dels elements components dels noms dels clans, a fi que puguem identificar-los i, si és possible, traduir-los.»

RECERQUES

231

I més endavant: «Suposo que vas veient que tinc raó amb la meva insistència que cap rodejar tota dada etnològica del major nombre de detalls possibles, ja que aquests en altra ocasió seran ells mateixos dades substantives.» I continua: «T’asseguro que aquesta comunicació que els dos enviarem o potser portarem personalment a Salamanca representarà, juntament amb el llibre de la ceràmica, que llavors ja deurà estar imprès del tot, la nostra consagració, i sobretot la teva, perquè espero que ara, amb la teva vinguda i amb el nou impuls que ja té el Museu i que està prenent el Consell, podré proposar alguna cosa per a tu que encara no sé ben bé què podrà ser. Ara estem en un moment «fluid» de tot això, i cal paciència, com per les publicacions, ja que és millor fer-ho bé que de pressa.» S’està referint a la comunicació que preparaven per al Congrés Internacional de Ciències Onomàstiques, que s’havia de celebrar a Salamanca. En aquest sentit, les converses epistolars sobre Antroponímia i Onomàstica fang ocupen un bon gruix de la correspondència Panyella-Sabater Pi del primer període (1954-1958). Sabater Pi escriu a Panyella el 27 d’abril de 1956 (Id: 70; referència digital: 0136_270456.jpg, 0137_270456.jpg, 0138_270456.jpg i 0139_270456. jpg): «La nostra col·laboració etnològica quan es faci allò de Bindung suposo serà igual com ara, és a dir, que en els futurs treballs a publicar seguirem el mateix sistema? -!! No saps amb les ganes que espero el dia feliç de poder-me deslliurar de l’esclavitud del comerç per poder-me dedicar enterament a això nostre.»


232

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

I Panyella li respon, en la carta del 8 i 10 de maig de 1956 (Id: 72; referència digital: 0142_060556.jpg i 0143_080556.jpg): «Ara, de moment, sols he de dir-te que una vegada establert a Bindún la nostra col·laboració no sols seguirà com ara sinó que serà molt més intensa, franca i sincera com sempre i, a més, amb tots els avantatges de l’oficialitat.» El cas de la referència a Bindung s’explica en l’apartat IV.C d’aquesta memòria. La tesi inacabada d’August Panyella Gómez En carta datada el 6 i 8 de maig de 1956 (Id: 72; referència digital: 0142_060556.jpg i 0143_080556. jpg) Panyella anuncia que ha de dedicar temps a la tesi doctoral a fi de complir amb la feina a la Universitat: «El Dr. Pericot m’ha posat l’espasa al pit amb la tesi que vol que presenti sens falta pel setembre, ja que la necessito per al curs que ve. Ell ha proposat al ministeri que em nomenin professor encarregat de curs d’Etnologia i necessito la tesi, de manera que m’he posat ràpidament a escriure-la. Com t’havia dit, la faig sobre Etnologia dels fang, i serà una cosa curta i resumida sobre temes que hem treballat llargament. Com et vaig dir a l’estiu, en certa manera necessito el teu permís, ja que cito coses inèdites nostres i dades recollides per tu, però a la llista bibliogràfica poso tot el que hem fet, encara que sigui inèdit o manuscrit, i ho cito com a tal.»

Finalment no la presentà perquè s’intuïa una incompatibilitat en els càrrecs (cal recordar que estem parlant de ben entrada la dècada dels anys seixanta del segle passat).

Març 2016

Núm. 41

Bindung/Ikunde En la carta del 29 de gener de 1955, (Id: 14; referència digital: 0021_290155. pdf i 0022_290155.pdf) August, referint-se a una conversa amb el Sr. Millet (de l’Ajuntament de Barcelona), diu el següent: «M’ha explicat una preocupació que té per una concessió d’un petit terreny que l’Ajuntament de Barcelona ha aconseguit per aclimatar animals africans a fi de portar-los al Parc de Barcelona.»

Crec que és obvi que estem davant una de les beceroles del que després acabaria essent el Centre d’Adaptació i Recerca d’Ikunde, que Sabater Pi passaria a dirigir l’any 1958. Durant la correspondència dels anys següents hi ha una constant referència a la creació d’un parc a Bindung, però hi ha clares mostres que el diferencien del que més tard fou el Parc d’Ikunde. En una carta del 12 de novembre de 1955 (Id: 34; referència digital: 0054_081155.jpg i 0055_121155.jpg), Panyella escriu el següent: «Hi ha novetats molt interessants: he rebut la teva carta del 30 d’octubre, amb les seves interessantíssimes informacions sobre la captura i exposició al públic d’animals vius i unes equivocades opinions sobre el conservador del Parc Zoològic. Les he rebut en un moment en què per diverses raons m’havia convençut que era necessari enfocar de ple i clarament la interessantíssima labor de recol·lecció etnològica de peces i de dades possible de fer des del Jardí d’Aclimatació de Bindún. Crec que a causa de les circumstàncies serà molt convenient que enfoqui les necessitats del Museu de cara i igualment la proposta de la teva persona per encarregar-se de la direcció del servei.» Sembla, doncs, que les primeres consideracions sobre el futur parc d’aclimatació es feren entre Panyella i Sabater

Pi, quan aquest encara estava dedicat plenament a l’etnografia (vegeu el punt següent: IV.D Sabater Pi, d’etnòleg a etòleg). Reforça aquesta idea el fragment següent, extret d’una carta de Panyella a Sabater Pi del 14 de maig de 1956 (Id: 74; referència digital: 0145_140556.jpg i 0147_140556. jpg), en què, després d’haver parlat amb un tal Dr. Rosal, diu: «M’ha fet l’encàrrec de preparar el projecte definitiu per a juntament crear el Servei de Bindun. Aquesta setmana hi he estat treballant i ja el tinc fet: consta de casa-despatxlaboratori, una habitació per a nosaltres quan vinguem, magatzems i garatge. 2 cases per als encarregats fang, una construcció aviari-aquariterrari-petits mamífers. Una altra per a felins i micos, una zona de fossar i una glorieta coberta per herbívors. A l’altre cantó del riu hi ha un jardí botànic, un jardí d’aclimatació i un hort.» És clara la bona disposició del Museu Etnològic amb el nou espai. Després, en moltíssimes cartes es fa referència al tema i fins i tot parlen de pressupostos, remuneracions per a Sabater Pi, etc. Però el Parc de Bindún o Bindung (segons qui l’anomeni) no s’arriba a concretar mai, i al final el que sabem és que l’any 1958 el Parc Zoològic de Barcelona va encarregar a Jordi Sabater Pi la direcció del Centre d’Adaptació i Recerca d’Ikunde, menys pensat per al desenvolupament de l’etnologia. Abans, però, de la carta que Sabater Pi escriu a Panyella el 13 de desembre de 1956 (Id: 85; referència digital: 0167_131256.jpg i 0168_131256. jpg) se n’extreu una certa deixadesa del projecte per part de l’Ajuntament: «M’agradaria molt saber si l’Ajuntament realment té interès en el projecte de Bindung, i quines condicions i avantatges em donaria. Jo, com et deia en la meva carta


Beques

anterior, dubto molt de l’interès municipal i la màquina burocràtica municipal.» A través de la correspondència es fa difícil treure conclusions sobre el que va passar, però sí que és una font interessantíssima per estirar del fil. Aquest desinterès per part de l’Ajuntament també es fa palès a la carta que Sabater Pi escriu a Panyella (Id: 176; referència digital: 0337_200258.jpg i 0338_200258.jpg) (vegeu-la al punt següent). Sí que trobem una carta de felicitació de Panyella a Sabater Pi del 23 de maig de 1960 de caire oficial –és l’única que està en castellà–, en què el felicita pel seu recent nomenament com a «Delegado Arqueológico de la Provincia de Río Muni» (Id: 193; referència digital: 0363_230560.jpg). Sabater Pi, d’etnòleg a etòleg Jordi Sabater Pi va morir el 5 d’agost de 2009 als 87 anys. Dos dies després, la majoria de diaris ocupaven una o dues pàgines a la vida i mort del científic. Una peça de complement a El Periódico escrita a quatre mans per A. Madridejos i M. Cantazaro es titulava en base a una declaració del mateix Sabater Pi: «Estic fart del Floquet: només és una anècdota a la meva trajectòria».2 Formava part d’una entrevista suposadament concedida al mateix diari el mes de febrer anterior. A l’interior de l’article es llegeixen aquestes declaracions més de Sabater Pi: «Estic fart de Floquet de Neu i d’explicar sempre la mateixa història. Aquí mirem les coses pel seu exotisme, no pel seu valor».

En la correspondència amb Panyella no hi ha cap referència al cas de Nfumu Ngui, ‘el goril·la blanc’, tal com el van batejar els caçadors fang que l’oferiren a Sabater Pi a canvi de 15.000 o 20.000 pessetes (segons les fonts). El que sí que trobem és, molt abans d’això, les inquietuds de Sabater Pi de fer el trànsit d’et-

nòleg a etòleg, precisament quan s’està parlant de la plaça de conservador per al futur parc de Bindung o Ikunde. En una carta adreçada a Panyella el 20 de febrer de 1958 (Id: 176; referència digital: 0337_200258.jpg i 0338_200258. jpg) Sabater Pi s’expressa així: «En Jonch m’ha confirmat plenament que no hi ha res, que anem a Guinea i comprem animals i llavors veurem si es pot convocar la plaça de conservador, o el que sia, per a Bindung o Bata, etc. Noi, noi, això és molt poca cosa... jo m’exposo molt. Després em penso que en Jonch em sobrevalora: es deu pensar que jo d’animals hi entenc i ja saps que no en sé, no l’has animat massa, a en Jonch, amb relació a mi? Ell ha insinuat una suposició bàsica que entenc d’animals... En fi, que em fa força por de fracassar en el sentit que en Jonch té d’aquestes coses, ell en sap moltíssim i jo molt poc. Després m’adono perfectament que el Zoològic serà el més bàsic i que quasi absorbirà tota la feina, i això és molt perillós, el meu àmbit de saber són els homes; podrien ser els animals com a complement, però els animals i els homes com a complement?... (no és el tracte).» I afegeix: «Sincerament tot plegat em fa una mica de por, hauré de dependre d’una gent que no em coneixen i dedicar-me a una cosa que no és la meva. En cas d’acompanyar-vos a Guinea serà amb la condició que si no em convé torno amb vosaltres i continuo a Frapejo o busco feina a un altre lloc, o sia, de no acomiadar-me de Frapejo. Parla d’això amb en Jonch quan el vegis, potser jo no sóc l’home indicat?» Podria ser aquest origen en l’etnologia el fet que Sabater Pi es mirés els animals

RECERQUES

233

(en aquest cas els primats) amb ulls d’etnòleg, ja que ràpidament els atribuí comportaments culturals. Els silencis Si analitzem la taula quantitativa de la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi veiem una diferència molt gran en funció dels anys. Fins i tot sorprèn la manca de cartes dels anys 1965 i 1966. Això pot ser per diverses causes:

La primera causa seria l’ampliació del camp de treball d’August Panyella molt més enllà de l’Àfrica; si bé el seu interès pel continent fou constant, sí que hi pogué dedicar menys temps. La segona serien les feines del Museu Etnològic, incloses, sobretot, les moltes expedicions a altres països, les exposicions, les conferències, etc. La tercera causa coincidiria amb el pas cap a l’etologia de Sabater Pi, camp més desconegut per Panyella. Una quarta causa podrien ser les trobades entre tots dos, moments en els quals no s’escrivien cartes. En tot cas, òbviament, en aquest punt no podem extreure conclusions en base a la correspondència. Els personatges Com ja he exposat en l’inici de la memòria, la tesi fonamental de l’anàlisi de la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi és la relació entre dos científics d’orígens molt diferents en un context global força complex. La dictadura militar que vivia l’Estat espanyol i, per tant, també Catalunya, o el fet de relacionar-se en base a la feina en una colònia espanyola poden estudiar-se a partir dels comentaris que els mereixen diversos personatges, tant de l’àmbit científic com de l’àmbit polític d’aquell moment.

Al llarg de la correspondència apareixen moltíssims cognoms de persones. D’algunes n’he pogut deduir o localitzar el


234

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

càrrec i l’ofici. Conjuntament formen una sistema satèl·lit a la tasca d’investigació de Panyella i Sabater Pi molt destacable, ja sigui per contribuir-hi o per a posar-los pals a les rodes. Sense voluntat de detallar qui era o el paper que va tenir cada una d’aquestes persones, sí que almenys cal fer-ne alguna citació: • Jonch: ocupava un càrrec important al Parc Zoològic de Barcelona. • Barberà: aficionat a la il·lustració, treballava per Panyella i Sabater Pi. Constantment s’hi refereixen com a il·lustrador dels tatuatges fang. • Dr. L. Pericot: arqueòleg i prehistoriador. • Dr. S. Alcobé: antropòleg, fou catedràtic de la Universitat de Barcelona.

Març 2016

Núm. 41

• Sr. Millet: ocupava un càrrec important a l’Ajuntament de Barcelona. • Alcaldes de Barcelona: per dates, havien de ser Antoni Maria Simarro i Puig (1951-1957) i Josep Maria de Porcioles Colomer (1957-1973). • Lassaleta: probablement era un espanyol resident a Guinea dedicat al col·leccionisme animal i al comerç colonial. La seva defunció és detallada per Panyella a Sabater Pi en una carta del 3 de gener de 1958 (Id: 166; referència digital: 0325_030158. jpg i 0326_030158.jpg). A la carta, Panyella diu el següent: «Avui tinc dues notícies grosses per a tu: la primera és la mort per imprudència d’en Lasaletta, ocorreguda fent una “demostració de domador de serps” a Bata».

• T. Carreras i Artau: ponent de cultura de l’Ajuntament de Barcelona durant el període reflectit, com a mínim. Va tenir un paper destacat en l’impuls del Museu Etnològic de Barcelona.

(4)

(7)

Totes aquestes persones són citades constantment a la correspondència, i el seu seguiment i localització poden ajudar a entendre la seva forma de treballar en un temps i un context ben particulars. n

notes

(1)

http://ca.wikipedia.org/wiki/Guinea_Equatorial

(2)

En tota la correspondència entre August Panyella Gómez i Jordi Sabater Pi s’ha localitzat una carta dirigida expressament a Zeferina Amil Mengual, que s’ha destacat en la base de dades i en aquesta memòria per l’elevat interès del que s’hi referencia.

(3)

Aquesta és la fitxa 101, catalogada com a manuscrit, que s’ha afegit a aquesta base de dades pel seu interès. Du per nom «La circuncisión (AKIK) en los Fang-Mobúu de la zona de Ebeliyin».

Sabater Pi, J.; Sabater Coca, J. O. Els tatuatges dels fang a l’Àfrica Occidental. Art, simbolisme i biologia en una manifestació artística poc coneguda. Ajuntament de Barcelona. Regidoria d’Edicions i Publicacions. Col·lecció Treballs del Museu Etnològic/1. Barcelona, 1992.

(5)

Ídem. Pàgina 9.

(6)

Ídem. Pàgines 14-15. Curiosament, un fragment de text gairebé idèntic, però escrit en castellà, es troba a Div. Aut. Jordi Sabater Pi: una vida a l’Àfrica dedicada a la recerca naturalista. Universitat de Barcelona. Col·lecció Homenatges/12. Barcelona, 1997. Pàgines 22-23. Disponible a Google Books.

Madrilejos, A.; Catanzaro, M. «Estic fart del Floquet: només és una anècdota a la meva trajectòria» a El Periódico de Catalunya, 7 d’agost de 2009. Pàgina 19.


Beques

RECERQUES

235

Confluències i divergències en l’art de llevar. Aproximació etnogràfica a dues generacions de llevadores catalanes del segle xx Laura Núñez Llicenciada en Antropologia Social i Cultural per la Universitat de Barcelona. Va obtenir la suficiència investigadora amb una tesina sobre els processos polítics a Xile (maputxes) i Mèxic (zapatistes). En els darrers anys s’ha especialitzat en temes de maternitat indígena, enfocant les seves investigacions en temes de concepció, embaràs, part i criança a diferents pobles del món. Imparteix cursos de formació per l’Associació Mares Doules de Barcelona així com per la Universitat i diferents centres cívics de la ciutat. Coautora del llibre Momentos Insurreccionales. L’any 2015 va publicar el llibre Llevadores casolanes del segle xx. Pràctiques, coneixements i vivències d’un ofici (Ed. Bellaterra), una ampliació del treball de recerca realitzat per a l’IPEC, on es rescata el saber i les històries de dues generacions de llevadores: aquelles que treballaren després de la guerra civil espanyola i les que ho van fer acabat el règim franquista.

L

’antropologia mèdica recull els paradigmes sota els quals una societat construeix representacions culturals entorn de la salut, la malaltia i les pràctiques d’assistència que acaba fent com a pròpies. La seva gènesi, l’antropologia de la reproducció, s’interessa per desxifrar de quina manera la sexualitat, la concepció d’un ésser humà o les maneres de viure un part poden aportar una visió més exhaustiva del conjunt d’una cultura determinada atès que, per a totes elles, salvaguardar la propagació de la seva descendència

i, per tant, de la seva identitat esdevé un requisit irrenunciable. El present article vol aturar-se a indagar quina ha estat l’evolució que el fenomen de néixer ha tingut dins les nostres fronteres territorials així com qui n’ha constituït el seu ofici de referència, el de llevadora. La figura de comare, amb tota la seva idiosincràsia i conjunt de sabers, esdevé una interessant font d’estudi de cara a comprendre valors i costums del patrimoni de la cultura catalana. Per acotar temporalment i geogràfica el tema d’investigació, la tardor de 2012 vaig realitzar una recerca

Paraules clau: llevadores, part a casa, història oral, rituals de naixement, antropologia de la reproducció Keywords: midwives, home birth, oral history, birth rites, anthropology of reproduction

OO La llevadora era qui s’encarregava de dur el nadó en braços fins a l’església el dia del

seu bateig. Girona, anys seixanta. Fotografia cedida per Maria Noguer.

O

O

El present article fa una aproximació a la idiosincràsia de l’ofici de llevar entre dues generacions de comares: aquelles que van assistir parts després de finalitzada la Guerra Civil Espanyola i les que agafaren el relleu un cop acabat el franquisme. Per abordar-ho, es fa una breu síntesi de l’evolució històrica que ha singularitzat aquest ofici des dels seus inicis, ja que és la falta de privilegis, imposició de requisits i manlleu de competències el que dóna l’entesa del seu caràcter actual.

This article looks at the peculiarities of the midwifery profession between two different generations of midwives: those who delivered babies shortly after the end of the Spanish Civil War and those who started working when the Franco period had finished. It does this by giving a brief summary of the historic development of the profession from its beginnings because it is the absence of privileges, the imposition of requirements and the borrowing of skills that enable us to understand what it is like today.


236

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

per a l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya sota el títol Llevadores tradicionals catalanes: un saber en vies d’extinció amb l’objectiu de rescatar dues generacions de llevadores que haguessin estat protagonistes, al llarg del segle xx, d’aquest acompanyament. D’una banda, aquelles que van realitzar els seus estudis com a llevaneres un cop acabada la Guerra Civil Espanyola i van atendre en masies i cases de poble en un moment en què l’existència d’espais maternals era encara poc visible i apte per a la majoria. De l’altra, aquelles que, una vegada finalitzat el règim franquista, van atrevir-se a fer un retorn de la seva assistència a la llar en un moment en què l’academicisme i l’entrada amb força dels avenços tecnològics convidaven la majoria de la població a viure els naixements dins les parets de la institució mèdica. En definitiva, entreveure quins han estat els punts de confluència i complicitat d’aquesta professió, així com quines han estat les seves divergències tenint en compte la seva evolució generacional. El terme llevadora té l’origen etimològic en el mot llevar o alçar l’infant i ja era usat en època romana per referir-se a aquelles dones que, dins un estatus de valorització important, col·locaven el nounat a terra instants després de néixer per emparentar-lo amb la mare terra i assegurar-li un bon avenir (Nuñez, 2015). El prestigi i la bona consideració que reberen aquestes comares tenia un substrat històric en què les mares, àvies i altres dones de la comunitat eren qui, coneixedores de l’anatomia de les seves iguals i encarregades dels afers de la llar, eren designades per acompanyar el moment del naixement d’un infant. Però aquest ofici, que durant molts segles havia estat motiu d’orgull de cara a la salvaguarda de la descendència d’una cultura, a poc a poc es va anar trobant amb unes reticències, de tall clarament masculí, que posaven en qüestió que aquest paper fos una com-

Març 2016

Núm. 41

petència exclusivament femenina. Això se sumava al fet que aquestes «dones sàvies» no només aconsellaven en temes propis de la reproducció i el part, sinó que amb l’ajuda de remeis i pocions casolanes eren les escollides per guarir el conjunt de la població. Deu ser per això que els prolegòmens del seu qüestionament i consecutiva persecució els trobem en l’emparentament d’aquestes dones amb forces diabòliques i malèfiques, així com en la crítica que les cures que feien no estaven basades en l’astrologia i l’alquímia (tal com feien els metges erudits) sinó en remeis casolans basats en un saber més empíric i titllat d’«irracional».

tents per confiar excessivament en la natura en els naixements que assistien. Sortosament, al seu favor, i fins ben entrada l’època de la Il·lustració, es va mantenir un convenciment socialment establert a Europa que les beneficiava, sota el qual les exploracions ginecològiques havien de ser una tasca exclusiva de les dones pel fet de considerar-se una feina «impúdica i infesta». El pudor i la castedat va fer considerar durant molts segles de la nostra historia contemporània que la presència d’un home en un part era una «pràctica deshonesta i de mal gust» (Goberna Tricas, 2009) i als pocs cirurgians que a poc a poc s’atrevien a agafar alguna autoritat en

OO Material emprat per les llevadores. En aquest cas, imatge d’un pelvímetre per

mesurar la pelvis de l’embarassada i d’un estetoscopi per auscultar els batecs del nadó. L’instrumental ha estat conservat per la llevadora Àngels Perna en els parts que havia realitzat en diferents pobles del Pallars Sobirà. Fotografia: Laura Núñez.

A més, la medicina científica que entrava amb força a la baixa edat mitjana europea posava en dubte que les parteres deleguessin l’acompanyament dels seus infantaments a dones que tenien com a única carta de presentació l’expertesa i el saber popular, i no en canvi la cada cop més preuada formació acadèmica. A més, es començava a assignar tota una sèrie de requisits morals –com que les llevaneres no tinguessin sang jueva o mora i practiquessin el culte catòlic– o físics –com la necessitat de tenir els dits llargs per poder, suposadament, ajudar millor en l’expulsiu– per tal de deixar-les exercir. Metges i cirurgians començaren a acusar les comares d’ignorants i incompe-

l’ofici se’ls demanava portar les ungles tallades i anar descurats i deixats físicament per tal de no provocar gelosia en els marits (Mauriceau, 1989). És fascinant adonar-se fins a quin punt la vergonya que un home fos present en el moment d’infantar va influir fins i tot en la posició de l’embarassada durant el part, que havia de ser lateral per tal de no haver d’enfrontar-se amb la mirada de l’obstetra. Amb el temps, tot i que la majoria de dones que es volien dedicar a l’ofici ja havien passat per estudis reglats com la resta d’homes, es van començar a delegar els parts amb complicacions al metge o al cirurgià, de manera que


Beques

s’allunyava les comares de realitzar maniobres, coneixements i destreses que fins llavors havien dut a terme. Així mateix, van ser vetades en la prescripció de qualsevol medicació, encara que estigués avalada pel llegat popular. L’entrada al segle xix de les branques mèdiques com ara l’obstetrícia, la pediatria o la puericultura reafirmava la tendència d’especialitzar el saber racional i tècnic en contraposició al tradicional, de manera que es marcava una línia divisòria entre aquells que tenien coneixements avalats per la ciència i aquells que pregonaven que l’expertesa i la intuïció també podien ser compresos dins del saber empíric. En l’estudi comparatiu entre dues generacions de llevadores catalanes del segle xx trobem clares reminiscències d’aquest trajecte del passat. Les llevadores que van començar a exercir en les dècades dels anys quaranta, cinquanta i seixanta, fruit d’aquesta ofensiva dels segles passats, van haver de formar-se dins dels cànons universitaris, on aprengueren el model d’assistència més medicalitzat. Però en un context on encara no estava estesa la xarxa de centres sanitaris, van atendre la majoria de les seves clientes soles, a les llars i amb gairebé plena autonomia. Les llevadores que anomeno «de postguerra» encara eren considerades com a dones a qui se’ls podia demanar favors i consells relacionats amb temes de sexualitat, i segons expliquen havien arribat a amagar embarassos que s’havien produït fora del matrimoni (declarant a les famílies que el nounat era prematur) o realitzar controls obstètrics a la núvia davant el futur espòs per tal de verificar el seu estat «impol· lut i verge». Seguint els preceptes que s’havien implementat durant els segles anteriors, havien d’avisar el metge en cas que es trobessin amb complicacions quirúrgiques que es considerava que no eren competència seva. Curiosament això no incloïa parts de

bessons, trigèmins o parts de natges, que amb l’expertesa i una mica de sang freda aquestes comares resolien normalment amb èxit. Arribar als masos o cases de poble, molt més disseminades que en l’actualitat, era un dels principals entrebancs amb què es trobaven, motiu pel qual havien arribat a utilitzar la bicicleta, la mula i la tartana abans no ho poguessin fer amb les primeres motocicletes. Tant familiars com el sereno del poble eren qui s’encarregava d’avisar-les, en una època en què no tothom tenia telèfon a casa, cosa que no garantia arribar a temps. Per aquesta raó es trobaven havent d’as-

RECERQUES

237

No seria fins l’any 1967, amb l’entrada en vigor de la Seguretat Social a Espanya i amb el prestigi que dia a dia guanyaven els avenços tecnològics, que es passava a considerar els centres hospitalaris i els equipaments sanitaris com a referents idonis on poder infantar. La tan anomenada «distòcia social», factors que intercedien negativament en la bona consecució d’un infantament, com la falta de mesures higièniques i de salubritat a les llars, serviren d’argument, entre d’altres, per justificar el pas de l’atenció domiciliària a l’assistència institucional. Les llevadores que anomeno de «segona

OO Assistència d’un part a casa per part d’una llevadora catalana. Anys setanta.

Fotografia cedida per Anna Sanés.

sistir en els llocs més inversemblants (ponts, rafals, pallisses…) i en situacions del tot rocambolesques. Aquestes llevadores, formades en l’asèpsia dels hospitals, van descriure les condicions de penúria amb què es trobaren quan arribaven als masos i cases on atenien així com la celeritat amb què resolien els diferents contratemps: posar teles d’hule o papers de diari sota els llits de llana per tal de no tacar-los; assistir els naixements sota la llum de carbur o amb espelmes, i utilitzar veta d’espardenya per lligar el cordó umbilical a falta de cordill.

generació» i que treballaren un cop acabat el franquisme es trobaren amb un escenari netament diferent de l’anterior. Coincidien amb les llevadores de l’època anterior en haver-se format en les aules universitàries i haver tingut el seu primer contacte amb el món dels naixements des del prisma hospitalari. Però el canvi consubstancial venia des de les esferes feministes i altres lluites socials pròpies de l’Europa dels anys seixanta, que començava a difondre el paper actiu i emancipador de la dona en esferes com la política i l’economia així com en esferes de la salut i, per


238

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

domiciliari, en què l’embarassada pogués viure el seu estat no com una malaltia, sinó com un ritual de pas natural. I com una manera, com diu Gabriela Fontanilles, que la llevanera recuperés el seu rol d’acompanyant del procés, sense dirigir-lo ni acotar-lo a unes directius sanitàries homogènies: «Con esta actitud consciente y simultánea, la comadrona manifestará el gran respeto que tiene por el proceso del parto y el nacimiento. Será permisiva y obediente. Obediente al momento y la postura de la mujer, a la voluntad que ella exprese» (Fontanilles, 2011: 116). OO Tartana que algunes llevadores de postguerra van haver d’utilitzar per arribar als

masos o a les cases on anaven a assistir. Anys quaranta.

Foto conservada per la llevadora Maria Teresa Costa.

tant, d’apoderament del cos. Mentre la institució sanitària promovia mètodes quirúrgics i analgèsics cada cop més sofisticats i donava preferència al fet que l’obstetra fos l’especialista i aquell a qui l’embarassada havia de delegar la bona evolució i consecució del seu part, veus discordants d’aquí i la resta d’Europa promulgaven altres visions davant les formes de néixer, on fos la

partera qui cregués en la seva capacitat innata d’infantar alhora que confiés en mètodes –com el psicoprofilàctic– en què l’aprenentatge d’una bona respiració i uns exercicis determinats podien ser més beneficiosos tan per a la mare com per al nadó. Les comares entrevistades dins aquesta època van decidir allunyar-se de l’àmbit d’atenció hospitalària i fer un retorn al part

Filles d’aquestes dues generacions, les dones del segle xxi tenen l’oportunitat d’escollir quin escenari de naixement opten per als seus infants, si aquell que advoca per un treball de part més medicalitzat, homogeni i estructurat, o un altre que aposta per recuperar la capacitat ingènita del part com un procés natural. I en aquesta elecció hi va implícit el futur de l’ofici de llevar i de les llevadores, que sigui d’una manera o una altra, continuaran acompanyant-nos en el que és un dels trajectes més transcendentals de la nostra existència.n

Bibliografia

Nuñez Galvan, L. (2015) Llevadores casolanes del segle xx. Pràctiques, coneixements i vivències d’un ofici. Barcelona: Edicions Bellaterra. Goberna Tricas, J. (2009) Dones i procreació: ètica de les pràctiques sanitàries i la relació assistencial en embaràs i naixement. Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica, Universitat de Barcelona (p. 238). [tesi doctoral]

Mauriceau, F. (1989) «Tratado anatómico de las partes de la mujer que sirven para la generación y el verdadero método de auxiliar a las mujeres en el parto natural, prenatural y laborioso». A: Voltes, P. i M. Madres y niños en la historia de España. Barcelona: Editorial Planeta. .

Fontanilles, G. (2011) El arte del parto: el camino de un buen nacer, para disfrutar de forma natural de la maternidad. Barcelona: Agap.


Beques

RECERQUES

239

Som un barri digne!

Etnografia d’una prostitució indignada com fenomen de resistència urbana al Raval Livia Motterle Livia Motterle és llicenciada en Filosofia per la Universitat de Bolònia (Italia) i Màster Oficial en Antropologia i Etnografia per la Universitat de Barcelona. Actualment compta amb una beca APIF per a realitzar, en el programa Doctoral en Estudis Avançats d’Antropologia Social de la UB, la seva tesi doctoral sobre les narratives de resistència d’unes treballadores sexuals front als mecanismes de violència institucional a Barcelona.

O

La intenció de l’article és compartir raons, modalitats i resultats d’una investigació que aspira a ser una contribució a l’àmbit de l’antropologia urbana des d’una perspectiva de gènere. La recerca analitza les pràctiques utilitzades per les treballadores sexuals d’uns carrers del barri del Raval (Barcelona) per a definir simbòlicament l’espai que ocupen en termes de la seva acció social i de protesta. El text posa èmfasi també en la utilització d’una mirada herstorica capaç d’evidenciar la continuïtat entre la lluita de moviments feministes dels anys Seixanta i Setanta que donaven suport a les causes de les treballadores sexuals i les lluites de les Putes Indignades d’avui.

«Las grandes revoluciones empiezan desde abajo, en la calle» Rosa, 51 anys, treballadora sexual.

Q

uè s’entén amb el terme patrimoni? Com funciona el procés de patrimonialització? Considerar la indignació i la lluita de les treballadores sexuals com a pràctica patrimonialitzable representa segurament un gran desafiament ja que ens obliga a reflexionar també sobre aquestes qüestions. Observar, analitzar i recuperar les experiències de resistència d’unes dones i d’unes transexuals de Barcelona davant de l’assetjament institucional que dificulta –fins a impedir– la seva professió, és l’objectiu principal

de la recerca –Som un barri digne!–. La participació observant1 als carrers del Raval ha estat una experiència necessària per comprendre en primera persona que reivindicar els drets de les treballadores sexuals significa reivindicar els drets de totes les persones. Els testimonis recollits han estat instrument indispensable per aprofundir qüestions que entrelliguen el gènere i l’urbanisme, l’activisme i l’etnografia. La llei com a tecnologia del poder Aquest projecte va néixer en el moment que va entrar en vigor la modificació dels articles relatius al treball sexual de

O

The chief aim of this article is to share reasons, methods and results of a research project that want to be a contribute to the field of urban anthropology from a gender perspective. The research analyzes the practises employed by sexual workers in a specific street in the neighbourhood Raval of Barcelona, in order to symbolically define the space that they appropriate through their social actions and protests. Likewise, the text emphasises the way that a herstorical gaze demonstrates the continuity between the struggles of the feminist movements in the 60s and 70s, who supported the sexual worker’s cause, and the «Putas Indignadas» ‘s contemporary struggle.

OO La marxa de les Prostitutes Indignades al carrer Ferran. Livia Motterle, 26 d’abril de 2012.

Paraules clau: Treball sexual, Raval, moviments socials, feminismes, espai públic. Keywords: Sex work, Raval, social movements, feminisms, public space.


240

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

l’Ordenança de mesures per fomentar i garantir la convivència a l’espai públic de Barcelona, l’abril de 2012. Els principals canvis respecte l’Ordenança de 2006 – que ja prohibia l’oferta, demanda i negociació de serveis sexuals retribuïts al carrer (a més de la seva realització) – van ser la supressió de l’obligació per part de la Guàrdia Urbana d’avisar prèviament als clients i a les treballadores, anul·lació del precepte de compatibilitat entre el mercat sexual i altres activitats (fins aquells moments es permetia el comerç sexual sempre

Març 2016

Núm. 41

que no impedís el desenvolupament d’altres usos del carrer) i la possibilitat per a les prostitutes de commutar la multa per cursos d’inserció laboral a ABITS (Agència per l’Abordatge Integral del Treball Sexual). La modificació de l’Ordenança va multiplicar el número de multes imposades, agreujant així les condicions de treball de les prostitutes i la seva salut. Així ens explica una veïna del Raval: «Hay mucho estrés...La situación en la calle está fatal. La Guardia Urbana multa muchísimo. Cada

día pasa por acá y si te ve sólo hablar con alguien o pasear te multa. ¿Entiendes? Te multan porque eres puta. Pero digo yo, ¿por qué me multan cuando voy a comprar el pan? No soy puta, trabajo como puta y eso es diferente. [...] Además ahora nos obligan a cambiar nuestro trabajo. El curso que hago en el APIP sólo me hace perder tiempo y energía porque mira, tengo que estar allá todas la mañanas a las nueve y yo me voy a dormir a las cuatro de la madrugada. Yo trabajé toda la vida en la calle, ¿cómo me puedo quedar yo encerrada en una casa con un viejo? ¡Yo no quiero limpiar el culo a nadie!» (Rosa, agost de 2012) Les dones del carrer transgredeixen públicament els codis de gènere naturalitzats. Sancionar-les públicament respon llavors a aquella estratègia de visibilització de la punició que, segons Foucault, és necessària per a la producció del poder (Foucault, 1975). Els cossos de les treballadores sexuals es converteixen en cossos castigables i obligats a re-insertar-se laboralment. Els carrers del Raval es converteixen en escenaris on l’urbanisme pot operar quirúrgicament identificant i extirpant els «elements infectes» en nom de la pau social o del bé comú.

OO Una «prostituta indignada» reivindicant els seus drets. Livia Motterle, 26 d’abril de 2012.

Prostitutes Indignades És en aquest escenari de brutalitat policial i institucional que neix la campanya Putes Indignades. El 26 d’abril de 2012 va desfilar pels carrers del Raval la marxa de les Prostitutes Indignades amb molts lemes com: «em multen pel que sóc no pel que faig»; «no netegeu els meus drets, el carrer també és nostre»; «més val puta que filla de Puig»; «no és protecció, és exclusió»; «vens a la Filmoteca? Et dono la benvinguda al meu barri». Les que cantaven, cridaven i xiulaven eren treballadores sexuals, clients, veïns del barri, dones de diferents col·lectius feministes i associaci-


Beques

ons, gent que preguntava i es quedava a manifestar-se. El seguici, d’unes sis-centes persones, va desfilar fins a la plaça Sant Jaume, on unes quantes dones van llegir davant l’Ajuntament el manifest de les Prostitutes Indignades: –– Las prostitutas de Barcelona estamos indignadas! –– Ya estamos cansadas de ser tratadas como criminales, perseguidas, acosadas, discriminadas. Ya estamos cansadas de no ser protegidas, de no ser respetadas. –– Ya estamos cansadas de que el Ayuntamiento de Barcelona nos esconda por intereses económicos o morales. Que prefiera a sus turistas, a sus futbulistas, a sus millonarios y a sus inmobiliarias que cambian nuestros barrios, nuestras calles, nuestras formas de relacionarnos. –– La ordenanza de Barcelona ha significado para nosotras más violencia. No nos protege de la explotación sexual. Toda nuestra solidaridad para aquellas que están en situación de trata, que son y serán doblemente víctimas de la violencia. –– La ordenanza de Barcelona tampoco mejora la convivencia en la ciudad. Ya estamos cansadas de la hipocresía y de las excusas. –– Las prostitutas de Barcelona no somos basura que hay que limpiar. Reclamamos nuestros derechos, reclamamos nuestros cuerpos, reclamamos respeto, reclamamos cuidado, reclamamos poder entablar conversaciones, estar presentes y caminar por las calles de nuestra ciudad. –– Las prostitutas de Barcelona no somos víctimas o criminales, somos ciudadanas y tenemos derechos! –– Las prostitutas de Barcelona no somos el problema, somos parte de las soluciones que construimos entre todas para un mundo más digno. La participació a la manifestació de les Putes Indignades del 26 d’abril va marcar l’inici d’un treball de camp que

va durar dos anys (des d’abril de 2012 fins l’abril de 2014) i que ha estat capaç de despertar una consciència feminista en l’etnògrafa que aquí escriu, més allà de permetre recollir dades i informacions indispensables per a la investigació desenvolupada.

RECERQUES

241

Des del jo sóc adultera fins jo també sóc puta Simone De Beavoir afirmava que es va fer feminista quan va reconèixer la seva solidaritat amb altres dones en lloc de la separació d’elles (De Beavoir, 1972). «També és un lluita nostra, per tant s’ha d’unir», va afirmar una feminista entrevistada que parlava sobre les formes de resistència de les treballadores sexuals del Raval.

rera el temps, en la lluita dels moviments feministes dels anys Seixanta i Setanta que donaven suport a les causes de les treballadores sexuals, fet que li permet observar la continuïtat entre aquestes lluites i les lluites de les Putes Indignades d’avui. Els testimonis de les dones feministes d’aquella època posen molt d’èmfasi en les manifestacions i les concentracions en suport a col·lectius estigmatitzats, com entre d’altres, les concentracions a la presó de la Trinitat – dirigides per les «Creuades evangèliques de Crist Rei»– per recolzar a les companyes detingudes pels delictes de la dona. L’avortament o la col·laboració amb aquesta pràctica, l’adulteri, la prostitució i l’homosexualitat eren crims punibles de presó.

Utilitzar una mirada feminista, còmplice i solidària amb les informantes, ha constituït tant una eina d’anàlisi com un imperatiu polític. Aquesta mirada ha transportat l’etnògrafa dar-

La utilització de la herstoria 2 com eina per al no-oblit s’ajusta al paper de la investigadora com etnògrafa feminista que vol reflexionar amb els seus informants, construir juntes mecanismes de

OO Maruja Torres i Montserrat Roig a la campanya «Jo també sóc adúltera», de suport a

María Ángeles Muñoz López, penalitzada per adulteri. Colita, 12 de novembre de 1976.


242

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

lluita i fixar-los en el flux de la memòria. Comparteixo el que diu Benjamin: «és més àrdua la tasca d’honorar la memòria dels éssers anònims que de les persones cèlebres. La construcció històrica està consagrada a la memòria dels que han perdut el nom». Les narratives com eina metodològica La investigació s’ha desenvolupat sobre la base dels mètodes i les tècniques d’investigació qualitativa, donant molta importància a les entrevistes obertes i en profunditat i l’elaboració d’històries de vida. En particular s’han desenvolupat entrevistes en profunditat a unes treballadores sexuals (tant locals com immigrants) que treballen al carrer Robadors, Sant Pau i San Ramon; entrevistes semi-estructurades a persones que treballen en associacions pro-drets (Genera; Ambit Dona; etc.) i a feministes de diferents col·lectius (Feministes Indignades, etc.) d’avui i d’ahir; entrevistes estructurades a veïns del Raval i a tècnics de l’Ajuntament (en particular al responsable del pla Abits, Agència per l’Abordatge Integral del Treball Sexual, que té per objectiu impulsar la re-inserció laboral de les treballadores sexuals).

La narració ha estat fonamental per desvetllar subjectivitats i crear un diàleg transversal entre l’entrevistadora i les entrevistades, especialment quan parlaven les treballadores sexuals (la majoria d’elles eren feministes). (In)conclusions La prostitució de carrer sembla constituir el que Mauss anomena fet social total, és a dir, una situació on «s’expressen a la vegada i de cop tota mena d’institucions: religioses, jurídiques, morals i econòmiques» (Mauss, 1934). Aproximar-se a aquest fenomen ha implicat la destrucció de tòpics i l’ensorrament de mites relacionats al treball sexual. Propietàries de les seves decisions, convençudes de lluitar i no

OO Veïnes del carrer Sant Pau amb una pancarta de suport a les treballadores sexuals.

Livia Motterle, 26 d’abril de 2012.

callar, la majoria de les treballadores del Raval volen seguir treballant com putes i fer-ho en condicions dignes. La responsabilitat intrínseca de la recerca etnogràfica és aquella que ha de contribuir a la co-construcció de significats per poder interpretar críticament el món. Es tracta sens dubte d’una responsabilitat política. Considerar les

Bibliografia

Foucault, M. (1975/1992) Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI. De Beaivoir, S. (1972/1974) Final de cuentas. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. Tedlock, B. (1991) «From participant observation to the observation of participation. The emergency of narrative ethnography». Dins Journal of Anthropology Research, 47(1): 69-94. Benjamin, W. (1959/2008) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México: UACM. Mauss, M. (1934) «Técnicas corporales». Dins Mauss, M. (1934) Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.

pràctiques de protesta, desobediència i resistència de les treballadores del sexe com a pràctica patrimonialitzable que s’ha de transmetre a les generacions futures com un tresor, ha estat un desafiament humà i rigorós a l’hora. Un desafiament que segueix encara obert i que ha valgut i val la pena acomplir. n

notes

(1)

«De l’observació participant a la participació observant» és l’expressió utilitzada per l’antropòloga Tedlock per sintetitzar un canvi de perspectiva en l’aproximació al mètode etnogràfic.

(2)

El terme herstòria és un concepte utilitzat per les feministes des de la dècada dels Seixanta i fa referència, entre les seves diverses particularitats, a la crítica de la història documentada oficialment.


Beques

RECERQUES

243

Aportacions a la genealogia de la dansa tradicional catalana1

U

na de les qüestions que ha preocupat els estudiosos de la dansa tradicional catalana (DTC) és l’origen dels nostres balls. Paral·lelament, un dels problemes al qual cal enfrontar-se en estudiar la seva procedència és l’excés d’imaginació d’alguns autors i altres persones vinculades al món de la dansa catalana, els quals han atorgat a aquests balls uns orígens remots, generalment sense la pertinent aportació documental. En aquest treball, que pretén fer una aportació teòrica i metodològica al respecte, hem hagut, doncs, de renunciar a idees preestablertes i plantejar noves formes d’accedir al «problema». Essencialment es tracta d’un treball obert que, certament, també es pot utilitzar per a l’anàlisi d’altres elements folklòrics i de qualsevol altre territori. Bàsicament, l’estudi es concreta en dues parts. En la primera hem elaborat un cos teòric que parteix del tractament de la dansa com un document viu, canviant en el temps i en l’espai, amb el seu procés vital i un territori on es desenvolupa, dins d’un context social i cultural determinat. Per a la seva anàlisi hem comparat un element-ball amb un element-espècie, entès aquest

darrer des del punt de vista biològic. En aquest sentit, Carlos Vega2 ja apuntà la «consciència d’espècie» referida a diferents balls. Aprofundint en la idea, vam atorgar als elements-ball un procés evolutiu amb les característiques que li són pròpies: la variabilitat com a resultat de les mutacions, l’adaptació al medi i els processos d’expansió i/o regressió. Igualment, calgué organitzar el conjunt de balls en taxons, agrupant-los per ordre, família, gènere i espècie: aquest darrer grup constitueix els balls concrets. En segon lloc ens va caldre determinar la metodologia d’anàlisi, manllevada a les ciències socials, utilitzant els mètodes regressiu (de més modern a més antic), progressiu (de més antic a més modern), aplicables als estudis històrics, i de coincidència (que participa de tots dos) per a l’establiment d’un continu històric. Atesa l’asincronia de les informacions, les recollides en el curs de les recerques es van agrupar en els anomenats «talls sincrònics» que, en el seu continu temporal, desemboquen en un anomenat «punt mort», a partir del qual és impossible progressar en l’estudi per manca d’informació. La proximitat relativa del punt mort superior en el mètode progressiu i del punt mort inferior en el mètode regressiu

Rosa Maria Forner Quixal Mestra. Llicenciada amb Grau en Geografia i Història i llicenciada en Història de l’Art. Becada (2001) amb el II Ajut «Escola Normal de la Generalitat» pel treball Historiografia de l’AAENG. Becada pel CIOFF (2004) pel treball El Ball del Ciri. III premi Leonor Serrano i Pablo (2006). Diverses publicacions sobre dansa tradicional catalana. Membre del Grup de Recerques Folklòriques EQUIP (1982-2014).

Albert Gonzàlez Masip Enginyer tècnic agrònom. Doctor en Geografia. Ponent a la V Reunión del Grupo de Trabajo de la UGI (1986). Professor Associat a la UB (19881991). Diverses publicacions sobre dansa tradicional catalana i història del transport. Director científic al I Congrés del Priorat (1996). Becat pel CIOFF (2004) pel treball El Ball del Ciri. Membre del Grup de Recerques Folklòriques EQUIP (1982-2014).

Paraules clau: dansa tradicional, Catalunya, història de la dansa, mètode de coincidència, folklore Keywords: traditional dance, Catalonia, history of dance, matching method, folklore

O

O

El treball ens aproxima als orígens de la dansa tradicional catalana mitjançant un cos teòric basat en l’atribució als balls d’un caràcter d’espècie biològica i una metodologia establerta a partir del treball en l’anàlisi històrica. Els patrons han permès la comprensió dels processos i variables que han pogut influir en el procés de creació i transformació de les danses. Després, l’ús dels mètodes emprats en l’elaboració del procés històric i evolutiu dels balls es complementa amb el mètode de coincidència que permet una comprensió més gran del procés evolutiu. S’han analitzat alguns arquetipus de balls que, en la gran majoria de casos, no es remunten més enllà de la baixa edat mitjana.

This paper looks at the origins of traditional Catalan dance through theoretical analysis which examines the dances as a biological species and a methodology based on work done in the historical analysis. The patterns have enabled understanding of the processes and variables that have influenced the process of creation and transformation of the dances. Subsequently use of the methods employed in drawing up the historical and evolutionary process of the dances is supplemented by the matching method that provides greater understanding of the evolutionary process. Some archetypes of dances which in most cases do not go back beyond the Late Middle Ages are analysed.


244

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

OO Gràfic 1

permet establir un continu temporal històric (gràfic 1). Aquest procés evolutiu es va representar utilitzant sistemes gràfics (gràfic 2) i els que s’utilitzen en paleontologia (gràfic 3). Ara bé, calia observar quins elements havien pogut influir en els diferents elements que articulen un determinat ball, treball que es va dur a terme a partir de l’anàlisi dels diferents patrons, definits aquests com el conjunt de formes i funcions que poden haver generat influències en els nostres balls. Alguns autors ja van copsar la importància d’aquests efectes en llurs estudis realitzats ja el segle xix.3 L’anàlisi dels diferents patrons ens planteja, de forma clara, que aquests només ens ofe-

OO Gràfic 2

reixen una perspectiva funcional i, com a molt, bàsica pel que fa a la forma però no pel que fa a la coreografia. Aquests elements, doncs, acoten el camp dins del qual és possible moure’s en el procés evolutiu des del mètode regressiu. És a dir, un cop d’ull a la història d’una dansa acabarà, indefectiblement, en els aspectes estrictament funcionals i/o formals i aquests poden haver canviat també en el transcurs del temps. La seva anàlisi, a partir de fonts extraordinàriament minses, ens indica, en tot cas, que la majoria dels patrons ha tingut una influència molt escassa en les nostres danses tradicionals i, a tot estirar, només ens confirmen la universalitat de formes i funcions. Així, pel que fa als patrons, es va fer una anàlisi de les danses iberes, d’Egipte, de Judea, Grècia, Etrúria i Roma. A partir d’aquest conjunt de formes i funcions que ens han arribat mínimament descrites vam començar a buscar els possibles paral·lelismes existents amb les informacions corresponents als balls baixmedievals, cosa que ens va permetre observar pocs punts en comú i l’inici d’un procés de diversificació que es va fent aparent a partir dels segles xiii-xiv. Aquesta anàlisi ens va permetre definir els trets principals d’un conjunt de balls entre els quals destacaven la carola en les seves diferents variants, la trescha i balls derivats de formes anteriors com el cas del tripudium, entre d’altres. De totes les informacions fins ara presentades, es pot deduir que, en aquest

primer període, es defineixen els trets fonamentals de les danses, trets, però, que no permeten fer res més que una generalització que no ens deixa buscar altres arrels de la DTC que les purament empíriques. Els nexes entre les formes decimonòniques de la dansa catalana i les gregues, romanes o egípcies més reculades són estrictament funcionals. Si bé les formes coreogràfiques semblen perpetuar-se en el temps, únicament la progressiva complexitat de les formes aporta els canvis que es poden percebre des de finals de l’edat mitjana. No hi ha documentació que ens permeti afirmar que hi ha una continuïtat estricta entre balls d’èpoques tan allunyades com les que acabem de citar i les recollides pels folkloristes des de finals del segle xix. Només certs elements formals i funcionals perduren en el temps i permeten observar similituds entre balls de temps reculats i actuals. Cal, doncs, endinsar-se en el període històric següent per trobar els elements bàsics que ens permetin traçar la línia evolutiva de la DTC. Quan observem l’ampli desenvolupament de la dansa a partir dels segles xv i xvi, amb la intervenció dels mestres de dansa a les corts europees, és quan d’una manera més clara podem trobar analogies amb les DTC, i d’una manera especial a partir del grup de

OO Gràfic 3


Beques

la carola oberta i de la seva evolució cap al branle, el contrapàs, així com en el de la baixa dansa i la seva posterior evolució cap al grup dels balls plans. L’aparició de nous tipus de ball és una constant del període renaixentista. Si, per una banda, observem la forma, hem de concloure que la majoria de les nostres danses tenen una coreografia elaborada –lluny de les danses més simples dels períodes anteriors– fruit d’influències externes i d’un possible mestissatge o creuament que, en alguns casos, s’implanta en els elements autòctons. Si, per altra banda, ens fixem en les funcions, veurem com aquestes perduren en el temps, atès que responen a estructures socials que, en alguns casos, són immutables. Som conscients del fet que les possibilitats evolutives que hem tractat anteriorment tot utilitzant com a símil les espècies biològiques constitueixen més aviat una forma d’expressió. Això no obstant, teoria i mètode ens porten directament a l’establiment d’una organització taxonòmica i a una possible jerarquització temporal, elements aquests que sí que considerem innovadors i d’interès, ja que no han estat treballats ni aplicats en el cas de la dansa catalana. De totes maneres, és clar que no podem fer una organització si abans no hem sistematitzat els balls en funció de criteris diversos que ajuden a definir en què consisteix un ball, vist des dels seus elements definitoris. Els autors van participar en un estudi anterior4 en el qual es definien els criteris de classificació de les DTC. Així, s’establí una distribució basada en el que s’anomenaren «conceptuacions genèriques», de les quals es definiren nou classes basades en el calendari, els participants, la coreografia, els estris, les danses concretes, la música, els instruments musicals, la funció social i humana i el punteig.5 La definició d’un ball a partir dels criteris suara exposats permet establir l’arquetipus de ball –que correspondria al tàxon de

RECERQUES

245

OO Gràfic 4

gènere– a partir del qual es pot iniciar una classificació taxonòmica, basada en els mateixos ítems en què pren suport la classificatòria utilitzada a les ciències biològiques, i que inclou un divers grup d’espècies, en el nostre cas de balls concrets. Un exemple aclarirà la qüestió: Ordre: ball rodó Família: ball rodó tancat Gènere: sardana (arquetipus) Espècie: sardana llarga Subespècie: sardana llarga estil selvatà La classificatòria ens permet establir els lligams temporals que configuren el procés evolutiu d’un ball, realitzat a partir dels estudis històrics i utilitzant el mètode o mètodes ja apuntats (progressiu, etc). Tal com ja s’ha esmentat, la coincidència que ens ofereix el mètode homònim ens porta a establir els pertinents lligams entre danses recollides pels folkloristes el segle xix i les que s’han pogut estudiar de períodes anteriors. Posem-ne un exemple que permeti relacionar un ball com el ball pla amb la baixa dansa, a partir de la similitud de característiques: Baixa dansa: ball en cercle obert, amb els dansaires agafats de la mà per parelles, ballat avançant unidireccionalment, amb passos lents no saltats, amb una base rítmica fixa, de ritme binari o ternari i successió de dues melodies, A i B, amb grups generalment de vuit compassos que es repeteixen. Ball pla: ball en cercle obert, amb els dansaires agafats de la mà, per parelles, amb moviment d’avanç unidireccional, amb passos lents no saltats amb un punteig específic conegut com a punt pla, executat de forma lliscant.

La música és de ritme ternari, amb successió de dues melodies alternades, A i B, i en grups generalment de vuit compassos. Una anàlisi històrica ens permet observar que les darreres cites (mètode progressiu) de la baixa dansa coincideixen amb les primeres (mètode regressiu) del ball pla, fet que posa de relleu una continuïtat formal entre els dos grups (gràfic 4). El mètode de treball i anàlisi que hem exposat constitueix una eina vàlida per a l’anàlisi temporal i evolutiva de fenòmens com les danses tradicionals i es planteja com una aportació, ja que tampoc no ha estat utilitzat en recerques antropològiques anteriors. Lluny d’establir els orígens de la DTC en temps reculats, l’estudi ens permet situar-los en períodes històrics relativament recents i que, a tot estirar, en alguns pocs casos, es poden situar a l’edat mitjana i, una bona part, en segles posteriors. . . . El conjunt que s’ha exposat ha permès, doncs, obrir una nova línia d’investigació utilitzant mètodes propis i d’altres que s’han manllevat a d’altres camps de la ciència. El resultat de l’anàlisi comparativa a què ens hem referit per al cas del ball pla i que, en el treball original, fou estès a altres grups de balls, ha permès l’establiment del gràfic 5, on es mostren les possibles línies evolutives de les principals famílies i gèneres de DTC. Sembla clar que un canvi d’escala ens permetria establir les corresponents ramificacions últimes dins del darrer nivell temporal presentat, ramificaci-


246

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

ons que es correspondrien a les espècies concretes. Finalment, cal esmentar que el gruix del traç aplicat a cadascuna de les famílies i gèneres presentats en el gràfic esmentat és purament aproximatiu, si no especulatiu en alguns dels casos, però basat en les informacions corresponents a finals del segle xix i les recollides durant el segle xx, relatives al nombre d’espècies existents o de danses efectivament ballades. Amb aquest treball creiem haver obert una nova línia d’investigació, els fruits de la qual només han estat proposats i que posem a la disposició dels investigadors. n

OO Gràfic 5

Bibliografia

Glossari

Alonso, M. R. (et al.) (1992) La bolangera. Barcelona: Altafulla.

Patró: conjunt de formes i funcions, procedents de diferents cultures, que poden haver generat influències en els nostres balls.

González Masip, A. (1985) Aspectes de l’evolució del paisatge a Gratallops. Anàlisi de mètodes i tècniques. Departament de Geografia Física. Facultat de Geografia i Història de la Universitat de Barcelona [tesi de llicenciatura]. Prats, L. (1988) El mite de la tradició popular. Barcelona: Edicions 62. Col·lecció «Llibres a l’Abast», núm. 237. Vega, C. (1956) El origen de las danzas folklóricas. Buenos Aires: Ricordi Americana.

Conceptuacions genèriques: característiques no excloents entre elles i que, totes plegades, ens permeten acollir els trets essencials i definitoris d’un ball d’una manera multivariable. Arquetipus: prototipus d’un ball obtingut a partir de danses que presenten concrecions, segons les conceptuacions genèriques, idèntiques o molt semblants i que permeten definir un element ball tipus. Mètode de coincidència: mètode de treball utilitzat a geografia del paisatge que relaciona les dades obtingudes en el mètode progressiu amb les del mètode regressiu, de manera que permet establir un continu històric entre els dos punts morts obtinguts en els processos progressiu i regressiu, si es donen determinades circumstàncies.6

NOTES

(1)

(2)

(3)

(4)

(5)

(6)

Aquest article és un resum d’un treball que, amb el mateix nom, fou realitzat el 2012 pels autors juntament amb Maria Rosa Alonso i Solanes, i que rebé una beca de l’Oficina de Suport a la Iniciativa Cultural del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya. Maria Rosa Alonso, nascuda el 1931 a Barcelona, va morir el gener de 2014 a la mateixa ciutat. Professionalment es va dedicar a l’ensenyament, però també tenia estudis de música de grau superior (especialitats de violí i guitarra) i estudis de ball clàssic i espanyol. Fou directora de l’Esbart Català de Dansaires entre 1963 i 1988, i ponent al Congrés de Dansa Catalana d’Arrel Tradicional (1989). Membre del Grup de Recerques Folklòriques EQUIP (1982-2014), fou coautora de diverses publicacions sobre dansa tradicional catalana, entre les quals El Ball del Ciri, treball becat pel CIOFF (2004). VEGA, Carlos (1956), p.64 Prats, Llorenç (1988), p. 87. Alonso, M. R. (et al.) (1992). Alonso, M. R. (et al.) (1992), p. 19-25. Gonzàlez Masip, Albert (1985).


Beques

RECERQUES

247

Nota de recerca: Migracions, objectes i memòries Natalia Alonso Rey Llicenciada en Antropologia Social i Cultural per la Universitat de la República (Uruguai). Màster en Migracions i Mediació Social per la Universitat Rovira i Virgili. Actualment desenvolupa la seva tesi doctoral en Antropologia a la URV en l’àmbit de les migracions, cultura material, memòria i biografia.

O

Aquest projecte s’ha centrat en l’estudi de la relació entre persones immigrades residents a Catalunya i els seus objectes personals per entendre la vivència de l’experiència migratòria i la construcció de la memòria individual. Amb aquesta finalitat, es va analitzar el procés a través del qual aquests objectes han arribat a ser considerats com a tals, per poder descriure la trajectòria dels objectes en paral·lel a la de les persones. Així mateix, es va analitzar el context material en què es troben els objectes en el present, tant els que vénen del país d’origen com els incorporats en la destinació, per poder descriure el significat actual dels objectes en connexió amb la seva localització i trajectòria. O

The research focused on the relationship between immigrants living in Catalonia and their personal objects to understand their migratory experience and how personal memory is constructed. Analysis focused on how objects become personal in order to describe the journeys of the objects in lockstep with those of the people. The material context in which objects, both from the home country and acquired in Catalonia, are located today was also analysed so as to describe present meanings in connection with their journey and path. Paraules clau: objectes, identitats, migracions, memòries Keywords: objects, identities, migrations, memories

Introducció

E

l projecte realitzat proposava estudiar la relació entre persones immigrades residents a Catalunya i els seus objectes personals per entendre la vivència de l’experiència migratòria i la construcció de la memòria individual. S’han considerat objectes personals aquells amb els quals els subjectes mantenen una relació propera, que ajuden a crear pertinences i a construir la biografia (Miller, 1987; Hoskins, 1998; Plummer, 1989; Otto i Pedersen, 1998; Fortier, 2000; Svasek, 2012). L’anàlisi s’ha centrat en els processos d’interrelació entre objectes i subjectes i la manera en què les persones immigrades construeixen la seva memòria personal en un context transnacional. També s’ha estudiat com a través de la relació de les persones amb els seus objectes podem acostar-nos a la vivència de l’experiència migratòria. Es van tenir en compte els objectes que van acompanyar el viatge migratori així com aquells que s’han anat adquirint al llarg de l’experiència migratòria fins al moment actual. 1 La recerca s’estructurava al voltant de tres eixos. En primer lloc, s’ha indagat sobre els objectes personals i s’ha analitzat el procés a través del qual aquests objectes han arribat a ser considerats com a tals, per poder descriure la trajectòria dels objectes en paral·lel a la de les persones. En segon lloc, s’ha descrit de quina manera la selecció, la circulació, l’adquisició, la localització, l’oblit i la recuperació dels objectes es relaciona amb la construcció de la memòria individual i de l’experiència

migratòria. En darrer lloc, s’ha analitzat l’espai físic i el context material en què es troben els objectes en el present, tant els que vénen del país d’origen com els que s’incorporen en la destinació, per poder descriure el significat actual dels objectes en connexió amb la seva localització i trajectòria. Metodologia Per dur a terme aquest projecte s’ha considerat pertinent recórrer a una metodologia basada en entrevistes d’orientació biogràfica, perquè permeten acostar-nos a les vivències subjectives de les persones interlocutores (Pujadas, 2000). Es va treballar amb vuit persones, un nombre definit per la profunditat del treball i el temps disponible. Es van seleccionar persones de diferents procedències amb la intenció d’explorar fins a quin punt la diversitat de la procedència pot provocar diferències en el tipus d’objectes i en els seus processos de selecció i de circulació. Tots aquests aspectes es van recuperar en l’anàlisi.

La realització de les entrevistes a les llars de les persones, en els casos en què ha estat possible, ha donat lloc a observacions sobre la interacció de les persones amb els objectes i la seva localització, la qual cosa ha enriquit el treball perquè no només s’ha accedit al discurs sobre l’objecte, sinó que també s’ha pogut observar aquesta interacció. Des del punt de vista metodològic, es va considerar rellevant demanar a les persones entrevistades que fessin fotografies dels seus objectes; aquestes fotografies han estat utilitzades com a suport gràfic al treball, i també, sobretot, han permès aprofundir en l’anàlisi dels processos d’interacció de les persones amb els objectes.


248

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

La variable fonamental que ha estat considerada a l’hora de triar les persones a entrevistar ha estat la procedència. Com hem explicat abans, hem volgut entrevistar persones de procedències diferents, preferentment d’aquells col·lectius més nombrosos a Catalunya, perquè era un objectiu

OO Del Marroc a Catalunya: apunts

que són com «fills».

(Fotografia de l’informant, 2012.)

d’aquest estudi observar de quina manera la procedència nacional o l’adscripció ètnica i la distància entre origen i destinació influeixen en l’escenari material i en la relació que s’hi estableix. Per seleccionar les procedències, es va utilitzar com a guia les dades del padró d’habitants de l’INE, i es va procurar que cada continent estigués representat. La decisió sobre si entrevistar un home o una dona es va prendre tenint en compte si a cada col·lectiu hi ha un nombre més gran de dones o d’homes.

Març 2016

Núm. 41

Algunes reflexions Un dels primers objectius que ens proposàvem per a aquest projecte era veure quins elements relacionats amb la biografia dels objectes (Kopytoff, 1989) i subjectes són rellevants per fer la selecció a l’hora de marxar. Hem aprofundit sobre dos elements importants a considerar en relació a la tria dels objectes: en primer lloc, els elements identitaris (seguint els plantejaments al respecte de Prat, 2013) o de la biografia de les persones i dels objectes que els marca com a importants; en segon lloc, la relació dels objectes amb persones estimades dels informants, siguin regals fets per aquestes persones o objectes que pertanyen a aquestes persones i que són transmesos.

En el moment de migrar els objectes passen a ser protagonistes d’un procés d’anticipació de la memòria: se seleccionen aquells objectes que garanteixen la conservació de certs records i emocions (vegeu Marcoux, 2001). Els objectes van ser triats per la seva participació en l’elaboració de memòries i pertinences, a la vegada que es refereixen a un context social i cultural, a un espai i a un temps determinat. La migració desencadena aquests tipus de moviments: reflexions sobre la pròpia vida i l’entorn, incloent-hi l’entorn material. Els relats de les persones que he entrevistat sovint associen els objectes tant a espais (la casa, el lloc on estaven ubicats, el lloc on van ser produïts o adquirits) com a temps (un episodi de la vida puntual, una etapa vital, com per exemple la infàn-

cia...). Tanmateix, els objectes estan íntimament relacionats amb persones que són copartícips de la construcció de la memòria individual. Així, els regals tenen un fort contingut en aquest sentit, com també passa amb els objectes que els propietaris han interpretat com una manera de fer present qui es troba absent o lluny. La presència de les persones estimades en els objectes personals dels informants posa de relleu que la història biogràfica de les persones no es construeix individualment, sinó que és compartida amb altres. Podem dir que els objectes portats des del país d’origen ajuden a donar continuïtat (vegeu Parkin, 1999), a crear la memòria (Prat, 2009; Jones, 2007) i que en el moment de fer el viatge migratori afegeixen un altre significat: la condensació d’aquell lloc que queda llunyà, de la vida prèvia a la migració, i del nou present, de la destinació. En aquest sentit, els objectes que es porten des d’origen, i no només els de la primera maleta, sinó en general els que provenen del país d’origen de les persones immigrades, contenen una doble presència o un joc d’absències i presències: l’actual i la d’aquell lloc llunyà, i estan subjectes també a un procés de transformació en aquest nou escenari (Basu i Coleman, 2008; Tolya-Kelly, 2004; Parrott, 2012; Burrell, 2008). Un cop al lloc de destinació, aquests objectes afegeixen noves memòries derivades d’haver estat els acompanyants del viatge migratori i els por-

OO Regal de familiars en el moment de marxar: bitlletera amb estampes religioses.

Són portades a la butxaca des de fa deu anys. (Fotografia de l’informant, 2012.)


Beques

tadors de l’enllaç entre la vida anterior i la nova situació migratòria. Ajuden, doncs, a construir també l’experiència migratòria. Això es fa palès també en el fet que molts d’aquests objectes passen a estar envoltats de nous objectes apropiats que provenen de noves relacions i experiències viscudes en el país de destí. És important, doncs, explorar les trajectòries i tenir certa visió diacrònica, ja que les relacions canvien amb els canvis temporals i de contextos (Appadurai, 2009; Kopytoff, 2009).

Els objectes tenen un paper important com a productors de sentiments de pertinença (vegeu Fortier, 2000), de continuïtat i d’identificació, i són agents actius en la construcció del relat biogràfic. Els seus significats i la relació amb la memòria tenen a veure amb la seva materialitat (Edwards, 2014; Jones, 2007; Miller, 2005). Estudiar el que es fa amb els objectes, els llocs i les pràctiques en què participen ens ajuda a entendre la relació entre objectes i subjectes (Svasek, 2012; Edwards, 2012). Tanmateix, les condicions en

Bibliografia

Otto, L. I.; Pedersen, L. (1998) «Collecting Oneself: Life Stories and Objects of Memory», A: Ethnologia Scandinavica, 28:77-92.

Basu, P.; Coleman, S. (2008) «Introduction. Migrant worlds, material cultures». A: Mobilities, 3 (3): 313-330.

Parkin, D. J. (1999) «Mementoes as Transitional Objects in Human Displacement». A: Journal of Material Culture, 4: 303-320.

Burrell, K. (2008) «Managing, learning and sending. The material lives and journeys of Polish women in Britain». A: Journal of Material Culture,13 (1): 63-83.

Parrott, F. (2012) «Materiality, Memories and Emotions: A View on Migration from a Street in South London». A: M. Svasek (ed.) Moving Subjects, Moving Objects. Transnationalism, Cultural Production and Emotions, 41-54, Oxford: Berghahn Books.

Fortier, A. M. (2000) Migrant Belongings: Memory, Space, Identity. Oxford: Berg. Hoskins, J. (1998) Biographical Objects: How Things Tell the Stories of People’s Lives. New York: Routledge.

Plummer, K. (1989) Los documentos personales. Introducción a los problemas y la bibliografíadel método humanista. Madrid: Siglo Veintiuno. Prat i Carós, J. (2009) «La memoria biográfica y oral y sus archivos». A: Revista de Antropología Social, 18: 267-295.

Jones, A. (2007) Memory and Material Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Prat i Carós, J. (2013) «Identidades: una perspectiva antropológica». A: R. Ferrero i Gandia[coord.] Conversaciones antropológicas. València: PUV.

Kopytoff, I. (2009) [1986] «The cultural biography of things: commoditization as process». A: A. Appadurai (ed.) The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective, 64-91. Cambridge: Cambridge University Press.

Pujadas, J. J. (2000) «El método biográfico y los géneros de la memoria». A: Revista de Antropología Social, 9: 127-158.

Marcoux, J. (2001) «The refurbishment of memory». A: D. Miller (ed.) Home Possessions. Material Culture behind Closed Doors, 69-86, New York: Berg. Miller, D. (1991) [1987] Material Culture and Mass Consumption. Cambridge: Basil Blackwell. Miller, D. (2005) «Materiality: An Introduction». A: D. Miller (ed.) Materiality, 1-50, Durham: Duke University Press.

249

què es realitza la migració (per exemple en matèria de condicions administratives, mitjà de transport, etc.) i l’anomenat «projecte migratori» són cabdals per entendre el procés de selecció; aquestes qüestions també van ser analitzades al llarg de la investigació. La relació entre subjectes i objectes també té un fort component emocional, que permet veure aquest joc continu entre ser lluny i a prop a la vegada, així com també el caràcter continu de la construcció de significats i de la memòria. n

NOTES

Appadurai, A. (ed.) (2009) [1986] The social life of things. Commodities in cultural perspective. Cambridge: Cambridge University Press.

Edwards, E. (2012) «Objects of Affect: Photography Beyond the Image». A: Annual Review of Anthropology, 41: 221-34.

RECERQUES

Svasek, M. (2012) Moving Subjects, Moving objects. Transnationalism, Cultural Production and Emotions. Oxford: Berghahn Books. Tolia-Kelly, D. (2004) «Materializing post-colonial geographies: examining the texturallandscapes of migration in the South Asian home». A: Geoforum, 35: 675-688.

(1)

Aquest projecte ha permès aprofundir i avançar en la recerca per a una tesi doctoral que actualment està en curs, adscrita al programa de doctorat en Antropologia de la Universitat Rovira i Virgili, dirigida per Montserrat Soronellas i Jordi Roca, als quals agraeixo el seu constant suport.


250

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

Març 2016

Núm. 41

La pesca fluvial a la conca mitjana del riu Ter

L

a pesca, a part d’una activitat que durant segles ha permès la supervivència dels humans, també és una afició i un esport que té, a la conca mitjana del Ter, una llarga tradició. Els pescadors són, i sobretot eren, un element indispensable en el paisatge de l’entorn del riu Ter i els seus afluents a Osona, alhora que constituïen una peça fonamental de l’engranatge social dels pobles d’aquesta àrea. Sobta que malgrat aquesta important presència de la pesca no hi ha gaire

estudis que posin l’accent en aquesta activitat. Amb la concessió de la Beca de Recerca Etnològica sobre La pesca fluvial a la conca mitjana del riu Ter

Paraules clau: pesca, riu, Ter, festa Keywords: fishing, river, Ter, celebration

Irene Llop i Jordana Llicenciada en Filologia hebrea i doctora en Història medieval. Treballa a la Universitat de Vic-Universitat Central de Catalunya i forma part del Grup de Recerca en Arqueologia Medieval i Postmedieval de la Universitat de Barcelona. Ha publicat articles a les revistes Ausa, Hispania Judaica i Tamid i és autora i coautora de diversos treballs d’història local.

Núria Sadurní i Puigbò Llicenciada en Història medieval. Ha col·laborat en revistes històriques com Clio i Historia National Geographic i ha participat en diverses obres col·lectives d’història. És autora i coautora de monografies, estudis d’història local i múltiples catàlegs d’exposicions del Museu de Badalona, on treballa.

OO Nens anant a pescar a Vic (mitjan segle xx). Arxiu de la Societat de Pescadors de Vic.

O

O

Bagres, barbs de muntanya, anguiles i truites del tram mitjà del Ter s’han estat pescant i han format part de la dieta de moltes famílies durant anys; també s’ha fet amb les espècies invasores foranes que en els darrers anys s’han ensenyorit del Ter, com el silur, sense que això hagi despertat excessivament l’interès dels investigadors. Les tècniques i sistemes utilitzats al llarg dels segles per practicar aquesta pesca fluvial no són massa coneguts, més enllà de la tradicional canya de pescar. Aquest article intenta omplir aquest buit alhora que mira de recuperar la importància social de la pesca i dels seus aficionats.

Catfish, Mediterranean barbel, eels and trout in the middle stretch of the River Ter have been fished and part of the diet of many families for years, as have invasive alien species which in recent years have taken over the Ter, such as the wels catfish, without this sparking any particular interest among researchers. The techniques and systems used for centuries to practice fishing in this river are not too well known beyond the traditional rod. This article attempts to fill this gap and to recover the social role of fishing and its fans.


Beques

RECERQUES

251

s’ha pogut estudiar la història i l’evolució d’aquesta pràctica a casa nostra, aprofundint en les diverses temàtiques que s’hi relacionen, aspectes que van més enllà de l’estricta pràctica esportiva i que constitueixen un important patrimoni immaterial que cal recuperar i protegir. Els peixos del Ter En aquesta àrea es pescaven bàsicament tres peixos: la bagra, el barb i l’anguila (Ordeix et alii, 2012: 32-45; Basagaña, 2002: 416). S’hi podria afegir un quart peix, la truita, encara habitual a la conca alta del Ter i que, a vegades, apareixia a la conca mitjana del riu.1 Des de principis del segle xx s’han anat introduint altres espècies que, en molts casos, s’han acabat convertint en amenaces per als peixos autòctons: aquest seria el cas del silur, la gambúsia, l’ablet o el veró, per dir-ne només alguns. Les tècniques de pesca La majoria de sistemes de pesca no es documenten directament –si no és de forma indirecta a través de les prohibicions–; per això ha resultat fonamental poder comptar amb el testimoni de persones que han tingut una experiència directa amb alguns d’aquests mètodes. 1) Pesca a sarpades o amb les mans: possiblement la tècnica més bàsica i antiga, encara que no és, ni de bon tros, la més fàcil, ja que requereix una especial pràctica i habilitat. Alguns dels pescadors entrevistats admeten haver-la fet servir, sobretot de petits, en gorgs i rieres. És una tècnica més utilitzada a l’hivern, quan els peixos estan en estat de letargia i triguen més a reaccionar. 2) Trema: xarxa utilitzada en la pesca fluvial. Es tracta d’un ormeig força comú, tot i que és il·legal, i molt documentat al riu Ter fins a mitjans del segle xx, ja que permetia agafar un gran nombre de peixos.2 Les societats de pesca eren especialment contràries al seu ús, que

OO Els peixos aconseguits als concursos es donaven a la Casa de la Caritat. Vic (mitjan

segle xx). Arxiu Societat de Pescadors de Vic.

consideraven totalment contrari a l’esperit esportiu i de competició que defensaven.3 3) Bertrol: espècie de nansa adaptada a la pesca fluvial formada per cèrcols, generalment de fusta o de ferro, que sostenen una xarxa en forma d’embut, amb la boca oberta i la part de baix closa. El seu ús, com la trema, també és perseguit per les autoritats. 4) Salabret: bossa de xarxa fixada a l’extrem d’una canya o d’un pal. Molt utilitzat tant per capturar directament els peixos a l’aigua com

per assegurar les captures, un cop enganxades a l’ham. 5) Cistell: enginyós sistema que consisteix a deixar un cistell o un cove a la vora d’un riu o riera i omplir-lo de branques. Els peixos hi entren confiats i s’agafen en el moment de retirar el cistell d’una estrebada.4 6) Pesca amb descàrregues elèctriques: es fa una petita descàrrega elèctrica que immobilitza els peixos durant uns segons i en facilita la captura.5 7) Pesca amb explosius: les preses es capturen després d’haver-les atordit –o fins i tot mort– mitjançant

OO Dona pescant amb canya a Còdol (mitjan segle xx). Arxiu Municipal de Manlleu.


252

RECERQUES

Revista d’Etnologia de Catalunya

una explosió. Aquest sistema està durament castigat tant pel risc que comporta com per la destrucció de cries que se’n deriva.6 8) Pesca amb carbur: un altre sistema durament perseguit. Consisteix a llançar a l’aigua –generalment en gorgs o basses– un tros d’aquest compost que, en contacte amb l’aigua, desprèn un gas verinós que emmetzina els peixos que hi puguin haver, que són capturats quan surten surant a la superfície. 9) Pesca amb verí: en èpoques reculades era relativament normal l’ús de substàncies verinoses per adormir o emmetzinar els peixos i facilitar-ne la captura, especialment en zones d’aigua estancada.7 10) Pesca amb mall: una altra manera curiosa d’estabornir els peixos i fer que sortissin a la superfície era picar les pedres del riu amb un mall. D’aquesta manera quedaven desorientats i amb la guàrdia baixa i era relativament fàcil agafar-los amb les mans. 11) Pesca amb canya: la pesca amb canya és el sistema més ben documentat i estès entre els aficionats a la pesca. Tot i el grau de perfeccionament que tenen les canyes de pescar en l’actualitat, els grans avenços –més enllà de la incorporació del carret– estan relacionats amb els materials utilitzats per a la seva fabricació, com la fibra de carboni, més que no pas amb la tècnica en si. Qualsevol persona es pot fabricar una canya.8 L’ham antigament se solia fer amb qualsevol ferro doblegat o, fins i tot, amb una agulla de cap torçada. Per obtenir una canya flexible i de qualitat hi ha unes pautes que cal seguir. Cal tallar la canya amb les condicions d’humitat justes, i fins i tot la fase de la lluna es diu que influeix a l’hora d’aconseguir els millors resultats. Es pot deixar assecar al sol, s’adreça al foc i s’anella.

Març 2016

Núm. 41

OO Homes pescant mentre la dona prepara el menjar (mitjan segle xx).

Arxiu Comarcal d’Osona.

L’esquer que es posa a la canya ha anat evolucionant, tot i que encara avui en dia hi ha qui pesca posant a l’ham el mateix tipus de reclam que utilitzaven els seus avis. Entre els esquers naturals els més utilitzats tradicionalment eren els cucs de terra, el pa o la patata, però els aficionats podien emprar també altres tipus d’insectes, com cuques de capsa, grills, cuques de patata o llagostes. En alguns casos, els pescadors empraven restes de carn que tenien per casa o s’elaboraven ells mateixos una pasta per atraure els peixos.

La pesca, lleure i societat Més enllà de la seva vessant esportiva o de subsistència la pesca fluvial ha tingut també una important vessant social, sovint menystinguda. És una forma de lleure que comença a organitzar-se, en el marc de la societat industrial, a l’entorn de les primeres agrupacions de pescadors. Aquest tipus d’associacions són, juntament amb les d’ocellaires i les de caçadors, de les que gaudeixen d’una major popularitat entre el col·lectiu obrer, sobretot perquè a part d’oferir una oportunitat de lleure, donen també als seus practicants la possibilitat d’aconseguir un suplement alimen-

OO Pescadors fent broma (1975). Arxiu de Joan Arimany.


Beques

tari, un incentiu gens menyspreable especialment en èpoques de dificultats econòmiques (Castell, Danés, 2008: 18). Les primeres societats de pescadors de la comarca neixen precisament a finals del segle xix encara que representen només l’organització formal d’una afició que des de feia anys que ja es practicava. La majoria funcionen amb estatuts similars i organitzen el mateix tipus d’activitats al llarg de l’any. També coincideixen amb la devoció, sobretot en èpoques més reculades, per Sant Pere, com a mínim en el cas de les societats de Manlleu, Roda i Torelló (Amades, 1984: 303).

RECERQUES

253

A mesura que es va anar popularitzant la pràctica de la pesca esportiva van anar augmentant també les festes i celebracions destinades a difondre-la entre la població però, també, a convertir-la en un lloc de trobada i intercanvi entre els aficionats a l’esport de la canya. Algunes de les activitats i celebracions que s’han documentat eren molt pròpies de les entitats socials de la Catalunya anterior a la dècada dels seixanta del segle xx. La profunda transformació que ha experimentat la societat catalana en les dècades posteriors ha contribuït així a la desaparició d’algunes festes, la majoria molt vinculades a la religió. En

el cas concret dels pescadors, han deixat de celebrar-se misses i ofrenes dedicades a sant Pere. S’han mantingut, en canvi, els concursos de pesca, com a lloc de trobada però també de competició per als pescadors, i n’ha sorgit alguna de nova, com la Fira del Pescador.

Castell, P.; Danés, A. (2008) L’Agrupació esportiva Ocellaire de Manlleu (1858-2008): 150 anys d’associacionisme, cants i concursos. Manlleu: Agrupacio Esportiva Ocellaire de Manlleu, Ajuntament de Manlleu, Caixa de Manlleu.

Ordeix, M. et al. (2012) Els peixos dels rius i zones humides de Catalunya. Qualitat biològica i connectivitat fluvial. Barcelona: Agència Catalana de l’Aigua, Departament de Medi Ambient i Habitatge, Generalitat de Catalunya.

Un esment a part mereix la Festa del Peix, una celebració que impulsà Francesc Darder a principis del segle xx i que, malgrat l’embranzida inicial, va desaparèixer abans de l’any 1920 (Iglesias, 2007: 28). n

Bibliografia:

Amades, J.; Roig, E. (1926) Vocabulari de la pesca. Barcelona: BDC XIV. Basagaña, M. del Mar. (2001). L’Abans: recull gràfic de Manlleu (1886-1965). El Papiol: Ed. Efadós.

Iglesias, N. (2007) «Banyoles inaugura el Museu Darder del segle XXI». A: Revista de Girona, 241: 24-29.

notes

(1)

Un bon exemple del paper rellevant d’aquestes quatres espècies el trobem en una estrofa del poema «Lo Ter», publicat al programa de Festa Major de Manlleu de l’any 1916: «(...) Es del Ter sabrosa fruyta/ que nudreix sa aygua tranquila,/ la tan renombrada anguila,/ lo barb, la bagra i la truita./Y a éll acut tot pescadó,/ ja per guanyar ja per oci;/ es dir qui per son negoci,/qui per pura diversió (...).»

(2)

Un dels pescadors entrevistats recorda haver vist de petit, a Sant Hipòlit de Voltregà, gent que en ple hivern trencaven el glaç del riu i, despullats, es ficaven a l’aigua per agafar el peix amb una trema. Aprofitaven que estava tranquil per sortir amb una tremada de peix ben plena. Després agafaven el que havien capturat, ho portaven per les cases i ho donaven a canvi de patates o altres productes bàsics. Un altre pescador explica que havia vist gent, a Roda de Ter, posant-se a tocar del rec d’una fàbrica –can Moret– a l’hivern amb una trema. Espantaven els peixos fent fressa i esbarriant l’aigua, i després els agafaven amb la trema que havien parat prèviament.

(3)

Un clar exemple d’aquesta oposició la trobem en una denúncia efectuada davant de la Junta

de la Societat de Pescadors Esportius de Roda de Ter el 15 de juny de l’any 1956. Dos socis de l’entitat van ser acusats d’haver tremat el riu i se’ls va sancionar amb la prohibició de participar en cap dels concursos que se celebraven durant aquell any, tot i que hi va haver molts socis que van exigir un càstig més sever, i que els dos infractors fossin expulsats de la societat (Arxiu de la Societat de Pescadors de Roda. Llibre d’Actes de la Societat de Pescadors esportius de Roda, 15 de juny de 1956).

(4)

Alguns dels testimonis entrevistats recorden haver utilitzat aquest sistema de petits o haver-lo vist utilitzar per les dones mentre feien la bugada, tant al Ter com al Sorreig i en d’altres rieres petites. Una variant d’aquest sistema es practicava a la vora de les rescloses, on s’aprofitaven els intents dels peixos per remuntar-les per copsar-los amb cistells, salabrets, cubells o estris similars.

(5)

Aquest sistema només l’hem documentat com a forma de traslladar comunitats de peixos fora de canals i embassaments que han de ser reparats o netejats.

(6)

Tot i que no s’ha localitzat cap document que certifiqui la utilització d’explosius com a sistema de pesca a la conca mitjana del Ter, un dels pescadors entrevistats recorda haver vist, just després de la guerra, gent que llançava bombes de mà als gorgs del Sorreig per aconseguir peixos.

(7)

Tot i que no s’ha documentat directament aquesta tècnica, és molt possible que també fos utilitzada segles enrere. Alguna de les primeres legislacions reials relatives a la pesca, com la de Carles III, i fins i tot algunes d