Kristendom og udvikling - kan tro flytte bjerge?

UFFE TORM (red.)

KRISTENDOM OG UDVIKLING kan tro flytte bjerge?

Uffe Torm (red.)

KRISTENDOM OG UDVIKLING

- kan tro flytte bjerge?

Uffe Torm (red.)

KRISTENDOM OG UDVIKLING

- kan tro flytte bjerge?

COPYRIGHT: Dansk Missionsråd og forfatterne 2015 REDAKTION: Uffe Torm (torm@dmr.org) LAYOUT OG TILRETTELÆGGELSE: Camilla Engrob, camillaengrob.dk TRYK: Akaprint A/S, Århus FORSIDE: Ikon af Bodil Holmsgaard 1. Udgave, 1. oplag (400 eksemplarer) ISBN: 87-87052-46-6 Bogen er udgivet med støtte fra Folkekirkens Nødhjælp Dansk Missionsråd/Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling

BOGEN ER UDGIVET AF OG KAN REKVIRERES FRA: Dansk Missionsråd Peter Bangsvej 1 DK-2000 Frederiksberg

dmr@dmr.org www.dmr.org http://issuu.com/danishmissioncouncil Kopiering fra denne bog må kun ske på institutioner, der har en aftale med Copy-Dan, og kun inden for de i aftalen nævnte rammer.

Forord Mere end 80 % af befolkningerne i udviklingslandene betegner sig som religiøse. Religion former de værdier, mennesker navigerer ud fra. Derfor er det vigtigt for alle, som beskæftiger sig med udviklingsbistand, at forstå den betydning, som religion har for udviklingen i det globale Syd. I bistandens begyndelse gik man ud fra, at religionernes betydning ville svinde i takt med samfundenes modernisering. Først da Verdensbanken i slutningen af 1990’erne tog spørgsmålet om religions rolle i udviklingsarbejdet op, kom der gang i en international debat herom.

Efter terrorangrebet på World Trade Center i New York 11. september 2001 bredte diskussionen sig til flere FN-organisationer og efterhånden også til statslige bistandsorganisationer som DFID i Storbritannien, NORAD i Norge, SIDA i Sverige, de statslige bistandsorganisationen i Holland og Schweiz samt senest i Tyskland. Men i Danmark har debatten hidtil kun haft få og spredte nedslag.

Antologien ønsker derfor at bidrage til og stimulere debatten om religions både positive og negative rolle i udviklingsarbejdet set ud fra danske perspektiver. Det sker ved at inddrage danske erfaringer baseret på Danmarks historiske, kulturelle og religiøse forudsætninger.

En af hovedkonklusionerne er, at det ikke længere er muligt at ignorere den religiøse dimension i udviklingsprocessen. En anden er, at det især er på sensitive områder, der berører f.eks. kulturelle traditioner, moral, etik, ligestilling og seksuelle spørgsmål, herunder reproduktiv sundhed, at religion kan gøre en forskel. Det samme gælder, når katastrofen rammer, samt i freds- og forsoningsarbejde i lokale og nationale konfliktsituationer.

Antologien er inddelt i fem afsnit: I det første afsnit gøres der kort rede for baggrunden for og indholdet af de sidste 20 års internationale debat og forskning om religion og udvikling.

Det andet afsnit beskæftiger sig med teologi og udvikling. Afsnittet ser dels på den europæiske politiske teologi og befrielsesteologien i Latinamerika, dels på ”lægmandsteologi”, dvs. hvordan fattige i udviklingslandene læser Biblen og tolker de bibelske beretninger.

Det tredje afsnit trækker nogle forskellige danske perspektiver op. Afsnittet ser desuden på forholdet mellem mission, trosbaseret bistand og sekulær statsbaseret bistand.

I det fjerde afsnit bringes en række case stories skrevet af danskere, som har været eller er involveret i udviklingsarbejde som udsendte

og/eller ansatte i forskellige organisationer. Der er tale om repræsentanter og udsendte fra både trosbaserede og sekulære organisationer uanset egen tro.

Nogle af bidragyderne har valgt at fortælle om deres baggrund og motiver for at engagere sig i udviklingsarbejde. Andre har valgt at træde et skridt tilbage og indtage iagttagerens rolle, når det gælder vurdering af religions, især den kristne tros betydning i udviklingsarbejdet.

I det femte afsnit bringes to perspektiver fra Afrika. Det ene i form af et interview med en repræsentant fra såkaldte mainstream-kirker, der er grundlagt af missionærer. Det andet er en artikel af en repræsentant for uafhængige afrikanske kirker, der ikke har en moderkirke i Europa.

Antologien henvender sig især til medarbejdere, frivillige og tidligere ansatte og udsendte i de danske NGO’er, der beskæftiger sig med udviklingsarbejde, men også til ansatte i Danida og danskere i FN-systemet og andre internationale udviklingsorganisationer. Antologien retter sig desuden til studerende, som beskæftiger sig med dansk og international udviklingspolitik, journalister, som interesserer sig for udviklingsbistand, og politikere og andre, som er optaget af dansk og internationalt udviklingsarbejde, f.eks. udsendte fra private firmaer, som arbejder i u-lande.

Initiativet til udgivelsen af denne antologi blev taget i slutningen af 2013, hvor nogle engagerede bistandsinteresserede mødtes og dannede en arbejdsgruppe på initiativ af Edith Aller, aktiv igennem mange år i Folkekirkens Nødhjælp. Arbejdsgruppen har desuden bestået af Uffe Gjerding, Folkekirkens Nødhjælp, Jonas A. Jørgensen, Dansk Missionsråd, Niels Kastfelt og Karen Lauterbach, Center for Afrikastudier, journalist Jørgen Harboe og undertegnede Uffe Torm, som har stået for redaktionen af bogen og er eneansvarlig herfor.

En stor tak til arbejdsgruppen, ikke mindst til Edith Aller, der som fhv. seminarielektor i dansk har været en kompetent og samvittighedsfuld sprogrevisor, og til Jørgen Harboe, som har været journalistisk sparringspartner for redaktøren. Desuden tak til Folkekirkens Nødhjælp, Dansk Missionsråd og Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling for både faglige input og økonomisk støtte til udgivelsen. Endvidere tak til Center for Afrikastudier, som har lagt hus til processen og bidraget til den faglige debat om emnet.

Forhåbentligt kan antologien være med til at fremme en debat, som vi alle kan blive klogere af, og som vil medføre bedre dansk udviklingsarbejde.

Uffe Torm

Kokkedal, september 2015

Indhold Forord 1. Den internationale debat om religion og udvikling

3 11

Tro og udvikling – religions forandringspotentiale Jørgen Thomsen

13

Religion, mission og udvikling – en historisk introduktion Niels Kastfelt

33

Religion og udvikling i forskning og praksis Karen J. Lauterbach

41

Kirkens internationale diakoni set med danske øjne Henrik Stubkjær

53

2. Teologi og udvikling

67

Politisk teologi og befrielsesteologi Jonas A. Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

69

Som de fattige læser Biblen Sune Skarsholm

83

3. Danske perspektiver Bistandens tre store teologer Jørgen Harboe

97 99

Missionsarbejdet og udviklingsbistanden Uffe Torm

119

Religion spiller ingen større rolle i Danidas arbejde Klaus Winkel

135

Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden Christian Balslev-Olesen

143

De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet Knud Vilby

155

Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand Uffe Torm

167

4. Danske case stories

183

Gandhis danske ven Jørgen Harboe

185

Historien om International Student Centre Anne Bay Paludan

195

Kan religion løse politiske konflikter? Eksemplet Sydafrika Peter Lodberg

203

Forsoning i Det hellige land – en vandring fyldt med udfordringer Ane M. Nord og Rikke G. Rasmussen

209

Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter?

Birgitte Søgaard Lauta

215

Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar Arngeir Langås

225

Kvinder, kultur og kirker i Tanzania Kristine Kaaber Pors

233

Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids – fra modspiller til medspiller Karen Swartz Sørensen

239

Seksualitet, religion og udvikling – om konflikter og næstekærlighed Tania Dethlefsen

249

Tro og bøn som instrumenter i udviklingsarbejdet Ingrid Larsen

257

Uddannelse til forandring Carsten Brinkmeyer

263

Der er brød og fisk nok til alle, som sulter Bodil Holmsgaard

271

Når katastrofen rammer, kan tro og håb gøre en forskel Linda Holst Nielsen

277

5. Perspektiver fra Syd

285

The Church Must Insist on Change Interview med Solomon Phiri

287

Resources of Faith in Africa’s Development Nicta Lubaale

295

Afsnit 1

Den internationale debat om religion og udvikling

Tro og udvikling - religions forandringspotentiale Af Jørgen Thomsen En ny og bredere udviklingsforståelse har vundet frem i dag, hvor anerkendelse af den religiøse dimension i udviklingsarbejdet breder sig med nye indsigter og prioriteringer til følge. Jørgen Thomsen redegør for den historiske baggrund herfor, gør status over den aktuelle debat om religion og udvikling og opridser nogle af konsekvenserne for det fremtidige udviklingsarbejde i både trosbaserede og sekulære udviklingsorganisationer. ”Vi var forberedt på alt, blot ikke på stearinlys og bønner” (”Wir waren auf alles vorbereitet – nur nicht auf Kerzen und Gebete”). Dette citat stammer fra en Stasi-general i det tidligere DDR (Østtyskland). Han havde kommandoen i de afgørende dage omkring Nikolai-kirkens ’freds-bønner’ i sept.-okt. 1989 i Leipzig. Disse aftenandagter samlede tusindvis af deltagere, der fortsatte ud i gaderne med fredelige, ikke-voldelige demonstrationer mod DDR-styret. Andagterne spillede en stor rolle i den forandringsproces, der førte til Berlinmurens fald 9. november 1989.

Man kan undre sig over, at Stasi – trods tæt overvågning af kirken i DDR i fire årtier – ikke kendte i det mindste så meget til de kirkelige fællesskabers karakter og aktionsformer, at tjenesten kunne være forberedt på ’stearinlys og bønner’ og dermed på kirkens mobiliseringskraft og forandringspotentiale. Men man kan ikke komme uden om, at de protestantiske kirkers fredsbønner i DDR og den katolske pave

14 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale Johannes Paul II’s samarbejde med fagforeningen Solidarnosc i Polen var historisk stærke eksempler på, at religion kan spille en vigtig rolle i sociale forandringsforløb.

Det var nu ikke en erkendelse, der var lige udbredt i alle fagområder. Så sent som i 2000 konstaterede sociologen Kurt Allan ver Beek i en diskussion om udviklingsarbejde, at religion syntes at være et ”development taboo”. Hverken udviklingsforskere eller -praktikere interesserede sig synderligt for religionens rolle. De syntes tværtimod nærmest bevidst at undgå emnet ud fra en meget sekulær forestilling om, at DDR 1989: Kirkeandagter fortsatte i gadedemonstrationer mod regimet og bidrog til Berlinmurens fald i november 1989.

Foto: Wolfgang Kluge/ DPA/Scanpix.

religion i bedste fald var irrelevant for udvikling, i værste fald en forhindring for at fremme social udvikling og menneskerettigheder.

Men i dag, godt 25 år efter Berlinmurens fald, er der ikke længere tale om et tabu. Der er derimod tale om en bred erkendelse af, at udvikling og menneskerettighedsarbejde er nødt til at tænke religion med ind i arbejdet. Der er i dag en stor interesse i at diskutere og undersøge, hvorfor og hvordan religion kan spille en rolle i udvikling. En interesse, som også denne bog er udtryk for.

For at forstå, hvordan den interesse kan indoptages i og opkvalificere det fremtidige udviklingsarbejde, er det nyttigt at se på, hvordan interessen overhovedet er opstået. Til det hører nogle globale, europæiske og danske overvejelser:

Religion i verden efter Berlinmurens fald

Umiddelbart efter Berlinmurens fald formulerede den amerikanske politolog Francis Fukuyama sin tese om The End of History (Historiens ophør) – at den fundamentale spænding i verden er faldet væk, når der ikke længere er nogen ideologisk rivalisering mellem Øst og Vest,

Jørgen Thomsen

og det vestlige liberale demokrati med tilhørende markedsøkonomi endegyldigt har ‘sejret’. ’Nej’, sagde Samuel Huntington, også amerikansk politolog og Fukuyamas tidligere lærer kort efter i artiklen The Clash of Civilizations: Det kan godt være, at ideologiernes tid er forbi, men der vil fortsat være grundlæggende spænding og konflikt i verden, nemlig mellem ’civilisationer’, f.eks. mellem den vestlige kristne indflydelsessfære og den østlige/mellemøstlige muslimske verden. Huntington opregner 7-8 ’civilisationer’ i verden i dag, men det er spændingen mellem vestlig kristendom og mellemøstlig islam, som har fået mest opmærksomhed i debatten.

Diskussionen om, hvordan den nye verdensorden efter Berlinmurens fald skal forstås, fortsatte, og efterhånden blandede en interessant dansk stemme sig i koret. Professor Ole Wæver – og med ham ’Københavner-skolen’ – modsagde Huntingtons hypotese og argumenterede for, at den grundlæggende spænding ikke er mellem f.eks. et kristent Vest og et muslimsk Øst, men mellem religiøst funderede og sekulært funderede tilværelsestydninger overhovedet.

Verden er endvidere ikke bi-polær (som under den kolde krig) eller mono-polær (hvad Fukuyama forudsagde), men multi-polær. Magten i verden tilhører ikke én supermagt eller er delt mellem to supermagter og deres alliancer, men den er fordelt på en lang række forskellige lande og alliancer. Og en vigtig del af evnen til at håndtere konflikter i fremtiden vil være erkendelsen af, at man kun er en del af det store puslespil. Dermed vil forståelse og respekt for det anderledes være en vigtig evne for at kunne begå sig internationalt, herunder netop forståelse for religiøst funderede tilværelsestydninger.

Professor Wæver sagde under et oplæg på Folkekirkens Nødhjælp i 2012: ”I i FKN – som trosbaseret organisation – har en forpligtelse til at forklare danskerne, hvorfor Muhammed-tegningerne kunne fremprovokere så stærke følelser.

For politikerne i Vesten forstår det ikke, hverken Vestens nye begrænsede rolle på verdensscenen, eller religiøse menneskers følelser”.

I den forbindelse kan man jo så minde om den gamle sociolog Peter Berger, som sagde, at ”verden bebos af indianere, men regeres af svenskere”.

De allerfleste mennesker i verden har som indianere en religiøst funderet tilværelsestydning – mellem 75 og 90 % ifølge forskellige studier.

Men regeringskontorerne, samfundets ledende poster og medierne domineres af sekulære aktører, som hos Berger repræsenteres af Sverige, der i religionssociologiske cirkler ofte regnes for det mest sekulariserede land i verden.

Måske var det derfor, at Stasi ikke forstod de kirkelige fællesskabers betydning, selv om verden allerede 10 år tidligere havde fået en anden demonstration af styrken i religiøse fællesskabers forandringspotentiale med Den iranske Revolution i 1979. Iranerne demonstrerede ikke

| 15

16 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale for demokrati, men imod en vestligt orienteret sekulær udviklingsmodel og en enerådig shah og for en tilbagevenden til islamiske værdier og livsstil.

Ayatollah Khomeinis taler – smuglet ind i landet på kassettebånd (Torm 2012:15) – mobiliserede og formulerede en stærk vision om forandring. En vision, der til sidst væltede shahen, som – ligesom Stasi – først sent forstod, hvad han var oppe imod. Mange iranere forstod også først sent, hvad konsekvensen af det nye styre blev, og mange fortrød. Og få mennesker i Vesten forstod for alvor kraften i religionens forandringspotentiale.

Religion og udvikling i Europa

Samtidig med de forskellige perspektiver på den globale udvikling, repræsenteret ovenfor ved Fukuyama, Huntington og Wæver, er der en europæisk udvikling, som kaster lys over den nye interesse for religions rolle i udvikling.

I tiåret før og efter årtusindskiftet var religion kørt ud på et sidespor i Nordeuropa, og det både i det offentlige og det politiske rum. Den tidligere britiske premierminister Tony Blairs spindoktor blev berømt for at bryde ind og forhindre Blair i at svare på en journalists spørgsmål om religion med ordene ”We don’t do God” (2003). I samme perioEr svaret på tegningekrisen, at ’religion skal ud af det offentlige rum’?

Tegning: Peter M. Jensen, Kristeligt Dagblad.

de fordrede Anders Fogh Rasmussen under den danske Muhammedkrise på grund af karikaturtegningerne af profeten i Jyllands-Posten i september 2005, at ’religion skal ud af det offentlige rum’. Få afviser i dag, at Fogh begik en fejl ved at afvise at mødes med ambassadørerne fra de arabiske lande, som jo bad om et møde.

Men er der da i dag større forståelse for det grundlæggende problem? At enhver frihed, som forstås løsrevet fra hensyn og mådehold, ender med at blive på bekostning af de andres frihed. Man kan argumentere for ytringsfrihed som en principiel ret til at håne, bespotte og nedgøre alt og derfor også mennesker med en anden kritik- og

Jørgen Thomsen

ironi-kultur end vores og med en anden ikke-sekulariseret religiøsitet.

Men er det klogt og nødvendigt? Og fremmer det noget som helst? Og hvad bliver der af pligten til at bygge op midt i det voldsomme fokus på retten til at rive ned?

Parallelt med den politiske udgrænsning af religion herskede der i den udviklingspolitiske diskurs den antagelse, at religion vil forsvinde, når fattigdomsbekæmpelse, udvikling og modernisering tager fart – hvad enten man så det som ønskværdigt (religion er gammel overtro) eller blot forventede en sekulariseringsproces som den, man havde set i Nordeuropa.

Verdensbanken i samarbejde med Kirkernes Verdensråd

Samtidig ulmede imidlertid også den ændring, som nu er brudt igennem i form af en ny interesse for samspillet mellem religion og udvikling. Og det nybrud er der flere indgangsvinkler til. På det udviklingspolitiske område er der i hvert fald tre at lægge mærke til: For det første et vigtigt formandskab ved James Wolfensohn i Verdensbanken fra 1995-2005. Her søgte han dialog med Verdensbankens kritikere efter massiv kritik af banken fra en række kirker og trosbaserede organisationer og indledte et samarbejde med henholdsvis Kirkernes Verdensråd og den engelske ærkebiskop Carey.

Samarbejdet med Carey førte i 1998 til oprettelsen af det inter-religiøse World Faiths Development Dialogue knyttet til Georgetown Universitetet.

For det andet en generel skuffelse blandt donorer over traditionelle bistandsaktørers resultater, mens trosbaserede organisationer fik et ry for troværdighed, forankring og dynamik; et ry, som sikkert også havde at gøre med erfaringer fra arbejdet med hiv/aids, hvor trosbaserede organisationer var i stand til at påvirke og skabe resultater i situationer, hvor andre ikke kunne.

Endelig for det tredje et gennembrud for den ny interesse for religion i forbindelse med udviklingen af de nye årtusinde-mål – og de undertoner af metafysisk reference, som både årtusindskiftet og den internationale Jubilee 2000-bevægelse for gældslettelse og økonomisk genopretning havde. I Jubilee 2000-bevægelsen spillede kirker en stor rolle og meldte sig stærkt på banen i det civilsamfund, der var vokset frem i 90’erne. Jubilee 2000 slog bl.a. stærkt igennem i England.

Nogen vil sikkert spørge, hvorfor terrorangrebet på tvillingetårnene i New York den 11. september 2001 ikke nævnes først og som det altafgørende nybrud? Naturligvis var det en afgørende faktor, som betød en stærkt øget opmærksomhed på religion. Og måske vil det også i det lange historiske perspektiv blive det, hvormed man i fremtiden forklarer den nye positive interesse for samspillet mellem religion og

| 17

18 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale udvikling i disse år. Men det er for enkelt: Dels var den umiddelbare virkning af terrorangrebet ikke positiv interesse for religionens rolle. Tværtimod medførte angrebet i stedet et tiår, hvor religion blev identificeret med ekstremisme og potentiel terror. Bl.a. derfor blev religion kørt ud på et sidespor, samtidig med at udviklingsbistand i højere grad blev spændt for en sikkerhedspolitisk dagsorden. Dels krævede det nogle helt andre positive modeller for involvering af religiøse aktører, da man fra politisk hold endeligt indså, at anti-terrordiskursen ganske enkelt ikke virkede (mest tydeligt, da USA og det internationale samfund efter ti års krig mod Taleban i Afghanistan ændrede kurs og søgte dialog og forhandling). Og disse positive modeller for konstruktiv-kritisk dialog og samarbejde blev etableret som følge af de førstnævnte udviklinger, ikke som følge af 9/11.

Ny anerkendelse af religions plads og rolle

Samlet set betød disse udviklinger en ny anerkendelse af religions plads og rolle – både i det offentlige politiske rum og i udviklingsdebatten. I det offentlige politiske rum, fordi politikere indså, at religion sætter rammer og skaber mening for det enkelte menneske, og at religiøse ledere og institutioner spiller en rolle i formulering af værdier, retning og social sammenhængskraft.

Mandela så det i det nye Sydafrika, senere gjorde Putin og andre postsovjetiske ledere det også, og senere endnu i Danmark Lars Løkke Rasmussen med sit Vartov-foredrag i 2011. I sit foredrag om Grundtvig mindede Løkke Rasmussen om, at helt centrale værdier i det danske samfundssyn er vokset ud af et religiøst rodfæstet menneskesyn, og vendte sig imod tanken om, at religion skal ud af det offentlige rum.

Parallelt følger en ændret udviklingspolitisk diskurs, hvor Verdensbankens dialogprojekt blev fulgt op af det engelske udviklingsministerium DFID’s forskningsprojekt om religions rolle i udvikling, af det norske udviklingsministerium NORAD’s konferencer og ændrede tilgang i løbet af nullerne, og nu også med tiltag af udviklingsministerierne SIDA i Sverige, SDC i Schweiz og senest BMZ i Tyskland.

BMZ gennemførte f.eks. i 2014 en meget bred folkelig proces, der skulle formulere det tyske grundlag for den fremtidige udviklingsbistand og tyske prioriteter for de vigtige udviklingspolitiske topmøder i 2015. Resultatet blev et Charter for the Future, hvor det 6. af 8 prioriterede mål er at ”respektere og beskytte kulturel og religiøs diversitet”, og hvor målet om fremtidig ”cooperation with religious organisations to help us achieve our development goals” for bl.a. et nyt ‘mindset’ om bæredygtighed, for menneskerettigheder og for konfliktmediering runder det pågældende kapitel af (p. 44).

Heri medgiver en af Europas største politiske aktører Tyskland, at religions rolle i udviklingsprocesser har været overset. Og som begrun-

Jørgen Thomsen

delse for nu at ændre tilgang angiver BMZ både, at religion gennem påvirkning af menneskers tilværelsestydninger, livsstil og engagement øver en ”powerful formative influence on politics and society”, og at ”religious leaders frequently figure amongst the prime movers in civil society, and head up networks that influence social trends at local, national and global levels” (p. 43).

Vi er også i Danmark et andet sted i dag i forhold til en religionsog udviklingsdiskussion. To forhold kan siges at have spillet en særlig rolle i en dansk sammenhæng: fremvæksten af konsensus om en rettighedsbaseret tilgang og en ny forståelse af to-regimente-tilgangens begrænsning.

Rettighedsbaseret udvikling

Et vigtigt element i det seneste par årtiers diskussion af udviklingsbegrebet har været spørgsmålet om en rettighedsbaseret tilgang. Det har bl.a. været diskuteret, om den tilgang styrker eller svækker opmærksomheden på religionens rolle i udvikling og inklusionen af religiøse aktører i udviklingsindsatser. Ret forstået bør den gøre det. Ingen nok så god lovgivning fremmer rettigheder, hvis den ikke antages af mennesker og omsættes i ny praksis.

Faktisk er en rettighedsbaseret tilgang i dag officiel dansk bistandspolitik med tidligere udviklingsminister Christian Friis Bachs nye udviklingspolitik fra maj 2012: Retten til et bedre liv. Strategi for Danmarks udviklingssamarbejde. En rettighedsbaseret tilgang til udvikling betyder, at man arbejder med de bagvedliggende magtstrukturer og årsager til fattigdom og diskrimination. Og tilgangen betyder også, at de mennesker, de borgere, som har rettighederne men ikke får dem respekteret, kommer i centrum. Det er deres kamp og prioriteter, der er afgørende. Derfor konkluderer Christian Friis Bach som en central indsigt bag den rettighedsbaserede tilgang, at: ”De store forandringer skabes nemlig først og fremmest af befolkningerne selv, indefra og nedefra” (forordet til Retten til et bedre liv, p. 3).

Jo mere rettighedstilgangen på den måde har flyttet fokus væk fra dem, som yder bistand, over på de mennesker, som bistanden skal støtte i deres egen kamp for realisering af egne rettigheder, jo mere øges opmærksomheden på det, der mobiliserer folk, styrker fællesskabsfølelsen, myndiggør dem og øger deres selvværd, nærer deres håb om forandring og giver dem selvtillid og tro på at have rettigheder og mod til at kræve dem realiseret. Og håb, selvforståelse, mod osv. er alt sammen områder og begreber, hvor netop menneskers religiøst funderede identitet spiller en afgørende rolle i de fleste udviklingslande.

En rettighedsbaseret tilgang indebærer i øvrigt et stort fokus på ’accountability’, dvs. at giveren står til regnskab over for modtageren af bistand som et subjekt, som skal respekteres, inddrages, har klageret osv. Det fører nødvendigvis til en øget lydhørhed og respekt for det

| 19

20 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale hele menneske, dvs. for mennesket sådan som det er, herunder for dets religiøsitet.

Ud af to-rums-tænkningens skygge

Vi er også kirkeligt et andet sted i Danmark i dag i forhold til at diskutere religion og udvikling. Tidligere har der været en forlegenhed ved at bringe kirkeligt begrundede argumenter i spil i samfundsdebatten af angst for at blive mødt med formaninger – indefra eller udefra – om ikke at ’blande tro og politik sammen’ og dermed forsynde sig mod en luthersk to-regimente-tænkning. Men det er ved at dæmre, at to-rums-tænkningen var en tidligere tids begrænsning, og at vi er et andet sted i dag.

To-regimente-tænkningen blev formuleret som ’to-regimente-læren’ mellem 1928 og 1933 (Duchrow, 1987: 13). En ’to-regimente-lære’ har der altså ikke altid været, men den var en trængt teologis reaktion på erfaringen fra første verdenskrig med sammenbrud af fælles værdier og tab af kirkens ledende rolle. Efterkrigstidens Europa oplevede, at både politik, forretningsliv, kunst og moral kunne klare sig uden kirkens ledende rolle. Alle livsområder udfoldede sig nu efter deres egne lovmæssigheder og ikke efter kirkens rådgivning.

Som en modløs og defensiv reaktion på den ’hærgende sekularisering’ slog teologien ring om det sidste helle, der var tilbage for troen: den indre stemme, den enkeltes samvittighed. På det enkeltpunkt kunne troen råde og dermed reddes fra sekulariseringens fremmarch.

Prisen var, at dér måtte troen så også pænt blive.

Væk var kirkens stemme i samfundet (der talte kun kristne enkeltpersoner), væk var etik som et fælles anliggende, og væk var menigheden som et handlende fællesskab. For ude i samfundet herskede samfundets egen lovmæssighed og rationalitet. Og modellen blev iklædt lånte fjer og autoritet med reference til Luthers tænkning om to regimenter (at Gud i menneskers hjerte kan vinde umiddelbar tilslutning til kærlighed og retfærdighed, men at samme Gud i samfundslivet sikrer en i det mindste ydre tilslutning gennem lov, ret, orden og magt).

Problemet er imidlertid, at Luthers oprindelige tænkning var en skelnen mellem to måder, Gud handler på – formuleret under en religiøs enhedstænkning, hvor ingen stillede spørgsmål ved Guds allestedsnærværelse. Når den tænkning ukritisk blev gentaget fire århundreder senere, hvor netop sekulariseringen var slået igennem, så blev det til en adskillelse – mellem et snævert inderligt område af relevans for troen og den store omverden udenfor, hvor troen ikke var relevant, højst som motivation og ledestjerne for den enkeltes anonyme samvittighed. Nærmest det modsatte af Luthers oprindelige intention.

Mange – også toneangivende danske kirkefolk – har tænkt og handlet ud fra den begrænsede model, som hver generation tænker og

Jørgen Thomsen

handler ud fra sin tid og kontekst. For det var først længe efter anden verdenskrig, at ny teologi på sekulariseringens vilkår, men ikke på dens betingelser slog igennem i Danmark og fik formuleret proaktive svar på udfordringen fra religionskritik og sekularisering: Svar, som ikke opgiver social-etik, men naturligvis tænker kirkens stemme og handlings-fællesskab med som en blandt mange stemmer i et levende demokrati. Svar, som har lært, at kirke og kristentro hverken er alle livsområders herre eller omvendt er dømt ude overalt, men må komme med sit bud på den bedste vej frem i samfundets kamp mod undertrykkelse og for retfærdighed, hvad enten det er i det nære eller i det globale samfund. Og som det altid gælder i et demokrati, så må også kirke og kristentro ytre sig til modsigelse – eller tilslutning.

På den måde har sekulariseringen ført til demokratisering af det religiøst funderede politiske argument – ikke til afskaffelsen af det.

De nye bæredygtighedsmål

Så både på de ydre og de indre linjer er vilkårene andre i Danmark i dag for diskussionen om religion og udvikling, ligesom de er i Europa og globalt. Et af de klareste udtryk for, at der i dag er plads til et udvidet udviklingsbegreb, herunder plads til en ny værdsættelse af religions og kulturs rolle i udvikling, er det skifte, der globalt er sket fra FN’s 2015-mål (Millennium Development Goals) til de nye bæredygtighedsmål (Sustainable Development Goals), der ventes vedtaget i efteråret 2015.

Det første sæt mål fokuserede på kvantitative og målbare tekniske resultater. Det andet sæt mål omfatter bredere kvalitative mål, som afspejler en mere rummelig udviklingsforståelse med vægt på omstilling og transformation.

Fattigdom er mange-facetteret, og udvikling kræver et samspil af mange forskellige faktorer. Den kræver ikke mindst et medspil af de fattige selv, som ikke bare er karakteriserede ved fravær og mangel, men også ved tilstedeværelsen af egne ressourcer, der skal ses og bringes i spil. Et sådant udvidet udviklingsbegreb giver i langt højere grad plads til den rolle, som værdier, religion og spiritualitet spiller.

Denne erkendelse vinder frem blandt internationale og efterhånden også danske bistandsaktører, hvad enten de er trosbaserede eller sekulære. Udvikling kræver viden om religion og dialog med de religiøse samfund. Det er en professionel kompetence. Den må beherskes, hvis udvikling skal være rettighedsbaseret og deltagercentreret.

Religion – både en del af problemet og af løsningen

En del af denne nødvendige indsigt er naturligvis en indsigt i religionens tvetydighed. Hvad der kræves, er ikke en naiv, ukritisk anerkendelse af den rolle, religion spiller i udvikling. Der kræves derimod en sober indsigt i, at religion for det første kan være en del af problemet

| 21

22 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale – den kan udøve undertrykkelse, skabe barrierer for frigørelse, alliere sig med repressive styrer, blive misbrugt eller lade sig misbruge som legitimering af og brændstof til konflikter osv. Præcis fordi religion kan være en del af problemet, må den derfor for det andet og nærmest pr. logisk definition være en del af løsningen, eller den må i hvert fald involveres, for at barriererne kan overvindes.

Hvad nytter det for eksempel alene at samarbejde med progressive menneskerettighedsorganisationer i Uganda i forsvaret for homoseksuelles rettigheder? Hvis det, der i Uganda for alvor præger menneskers syn på seksualitet, er konservative religiøse aktører, så afhænger realiseringen af homoseksuelles rettigheder i det lange løb også af dialog med og påvirkning af de religiøse kræfter, der står i vejen.

Hele denne udvikling frem mod en bredere udviklingsforståelse har medført et behov for bedre at forstå og forklare, hvad det er for positive bidrag, religion kan deltage med i udviklingsprocesser. For religion kan naturligvis også positivt være en del af løsningen. Religion kan være det, der mobiliserer folk, nærer deres håb om forandring og giver dem selvtillid og et fællesskab i kampen for egne rettigheder, ligesom den kan hjælpe dem med at komme igennem nederlag og tilbageslag.

Den modstandsdygtighed har fået fornyet aktualitet med prioriteringen af ’resilience’ i nutidig humanitær og udviklingsmæssig debat.

Vi har altså en opgave med at forstå og forklare religionens positive bidrag. Og det både for at trosbaserede hjælpeorganisationer bedre selv kan forstå det, og sådan at de bedre kan forklare det for deres samarbejdspartnere, herunder også sekulære aktører. Det engelske DFID har præsenteret sådanne forklaringsoversigter. De overlapper langt hen ad vejen den tilgang, som formanden for Kirkens Nødhjelp i Norge, professor Kjell Nordstokke, har udviklet. Han taler om religiøse samfunds ’assets’ eller aktiver og styrker. Der er tale om assets, som det er vigtigt at forstå og at inddrage og aktivere i udviklingsinterventioner – både de synlige aktiver og de usynlige ikke uden videre målbare aktiver:

SYNLIGE ASSETS • PRAKSIS – LANGVARIG ERFARING • INSTITUTIONER OG STRUKTURER, herunder bygninger, men også samarbejdsnetværk, såvel på lokalt som på nationalt og internationalt plan • MENNESKER, MEDARBEJDERE – ofte med dyb motivation • ØKONOMISKE RESSOURCER – takket være fonde, private og offentlige bidragydere • UNDERVISNINGS- OG KOMMUNIKATIONSRESSOURCER – der motiverer til ansvarlighed og forandring Tilpasset efter Kjell Nordstokke WCC/ACT møde, Malawi 2014

Jørgen Thomsen

| 23

Kirkernes aktiver og styrker

De synlige aktiver i venstre spalte er ret åbenbare. Det drejer sig for eksempel om, at kirkelige institutioner står for over halvdelen af sundhedssektoren i Afrika syd for Sahara, om at et netværk af 349 nationale medlemskirker med hundredtusindvis af lokale menigheder danner Kirkernes Verdensråd, der ofte har været på forkant med emner som anti-apartheid fra 70’erne, klimaforandring fra 80’erne og hiv/ aids arbejde fra 90’erne; og om at den globale ACT Alliance (Action by Churches Together) bestående af 140 kirkelige udviklings- og nødhjælpsorganisationer – i Danmark Folkekirkens Nødhjælp – råder over 25.000 medarbejdere og et budget på 10 milliarder kroner til brug for udvikling, nødhjælp og fortalervirksomhed.

At sådanne synlige religiøse aktiver – hvad enten de er kristne eller tilsvarende muslimske, jødiske, buddhistiske eller andre – spiller en rolle i udviklingsprocesser, lokalt og internationalt, er velkendt. Vigtigere er, at professor Nordstokkes begreb om usynlige assets (højre spalte) hjælper med at begrebsliggøre, hvad religion bidrager med på mange afgørende, men mindre håndfaste og målbare måder.

Dette kunne for eksempel illustreres af Martin Luther Kings ”I have a dream!”-tale fra Lincoln Memorial-monumentet i Washington i 1963. Det er en politisk tale om krænkelse af fundamentale borgerrettigheder gennem politibrutalitet, manglende adgang til indkvartering og nægtelse af stemmeret. Men den er båret af referencer til gammeltestamentlig profetisk kritik af uretfærdighed og til drømmen om en ny verden – udfrielsen af Egypten og indtoget i det forjættede land.

Bibelske billeder og referencer, som op igennem historien har trøstet, opildnet til fortsat kamp og indgydt mennesker tillid til, at når det var muligt dengang, så kan det ske igen.

På samme måde førte den mobilisering, der begyndte i tusindvis af sorte baptist- og metodistmenigheder i USA’s sydstater, til opbyggelse af selvværd og identitet, opøvelse af evnen til at udtrykke sig og til fællesskab, der både bar igennem i kampen og i de gentagne tilbageslag.

USYNLIGE ASSETS • FÆLLES HUKOMMELSE OG HISTORIER OM TROSPRAKSIS – Jesus, Teresa, Tutu sætter eksempler og motiverer til at følge efter • TRADITIONER OG RITUALER, der styrker menneskers tro, håb og kærlighed til næsten, fremkalder selvtillid og mod, bearbejder nederlag og håbløshed • ETHOS, VÆRDISYSTEMER – for menneskelig værdighed, troværdighed og ærlighed • RELATIONER – at være del af et fællesskab motiverer til at tage sig af hinanden – aktivt medborgerskab og mobilisering • BÆREDYGTIGHED – de var der før de internationale NGO’er – og længe efter…

24 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale Dette er alt sammen kernebegreber i det, vi i dag betegner som ’aktivt medborgerskab’ og ’modstandsdygtige fællesskaber’. ”Resilience goes to the heart of our shared belief that people are actors in their own development as well as in overcoming hardships they have to confront; it speaks about the inner strength and the resources, knowledge and skills we all have. Outside Den amerikanske baptistpræst og borgerrettighedsforkæmper Martin Luther King (1929-1968) vinker til de tusindtallige tilhørere efter sin berømte ”I have a dream”-tale foran Lincoln Memorial-monumentet i Washington den 28. august 1963. Med udgangspunkt i gammeltestamentlige tekster gav han millioner af sorte amerikanere nyt håb om og tro på ligestilling. Martin Luther King modtog Nobels Fredspris i 1964 og blev snigmyrdet i april 1968.

Foto: Ukendt fotograf.

assistance can and should be aimed at strengthening this, but any outside assistance that fails to take into account people’s own agency is doomed to fail. We see people’s faith and spiritual resources as key parts of their resilience” (ACT’s Globale Strategi 2015-2018, mål 2 om ‘Resilient Communities’).

Talen om de usynlige aktiver kunne også illustreres af dr. Sue Barry, som har koordineret Kirkernes Verdensråds støtte til bekæmpelse af ebola-epidemien. Hun har fortalt, hvordan lokale religiøse ledere blev inddraget i arbejdet med en ændret begravelses-praksis: ”Ulykkelige forældre kunne ikke forlige sig med, at folk i rumdragter kom og tog deres børn væk i ligposer, lige efter at døden var indtrådt (hvor virusintensiteten er høj og smittefaren meget stor). Når det eneste forældrene havde lyst til – og det de normale afskedsritualer i øvrigt tilsiger – er kærlig og respektfuld berøring og afsked.

I tæt samarbejde med religiøse ledere udviklede man derfor en praksis, som både tog hensyn til smittefaren (ved at undgå berøring og fjerne liget forsvarligt) og opretholdt værdighed og respekt. Sundhedspersonalet kom ind i normalt tøj og fortalte de efterladte, hvad der skulle ske og gav plads til afsked, inden de tog beskyttelsesdragter på og lagde liget i ligpose. Fordi de religiøse ledere havde været inddraget, blev de meget effektive formidlere af en ændret afskeds- og begravelsespraksis” (Sue Barry på ACT/Kirkernes Verdensråds strategiforum maj 2015).

Assets-tilgangen benytter således et alment tilgængeligt sprog, og den er åben for alle, uafhængigt af om man føler sig fortrolig med religiøs tilværelsestydning, og af om man føler sig hjemme i et religiøst fællesskab eller ikke. Den er en sociologisk redegørelse for, hvad

Jørgen Thomsen

religiøse aktører kan bidrage med til samfundsmæssige forandringsprocesser. Som sådan tilføjer den ikke noget nyt, men den beskriver og begrebsliggør virkeligheden bedre, end trosbaserede organisationer måske har lykkedes med tidligere over for sig selv og over for andre.

Dermed er tilgangen en hjælp til brobygning og dialog mellem trosbaserede og sekulære udviklingsinstitutioner.

Kirkelig selvforståelse og den rettighedsbaserede tilgang

Som trosbaserede organisationer vil vi imidlertid også gerne bringe vores egen selvforståelse og vores eget sprog i spil for at udfolde forståelsen af, hvorfor og hvordan religion kan bidrage til udvikling.

For det første er der grund til at understrege, at der ikke er nogen modsætning mellem en kristen tilværelsesforståelse og en fuldtonet tilslutning til menneskerettighedserklæringen og den rettighedsbaserede tilgang til udvikling og nødhjælp, som hviler på den. Tværtimod: Det at arbejde som en kirkelig bistandsorganisation med et trosbaseret sprog leder os netop til at arbejde rettighedsbaseret.

Det er den tilgang, som i Folkekirkens Nødhjælp er udfoldet i bl.a. diakoni-papiret: Når selv de fattigste skal have deres ret. Det er den tilgang, som FKN deler med sin ’nære familie’ i ACT og med sin ’udvidede familie’ i form af Kirkernes Verdensråd (se ACT og KV i litteraturlisten). I disse papirer ser man en tilslutning til en rettighedsbaseret tilgang, der udfoldes mere eller mindre omfattende.

Når det er betydningsfuldt at konstatere denne brede konsensus, er det, fordi den stadig er én blandt flere kristne tolkninger, men altså en med meget bred opbakning. Der er dog også mange eksempler på, at en rettighedsbaseret tilgang modsiges og afvises af kirkelige aktører, desværre også i praksis af enkeltmedlemmer af ACT og Kirkernes Verdensråd. Desto større grund er der imidlertid til at udfolde og forklare tilslutningen.

Kirkens sprog for rettighedsbaseret tilgang

Og måske giver det mening i en fremstilling som denne kort at prøve at udfolde en main-stream kristen begrundelse for tilslutning til en rettighedsbaseret tilgang og de underliggende menneskerettigheder? Det følgende er et eksempel på netop det men med den indledende pointe, at sådan kan en kirkelig hjælpeorganisation med et trosbaseret sprog tale – underforstået at sådan behøver alle naturligvis ikke at tale for at nå frem til en tilslutning til menneskerettighedserklæringen: Den er et fælleseje, som man kan tilslutte sig på mange baggrunde (religiøse, sekulære, politiske, ideologiske osv.). Men altså også – uden at det føles fremmed – på en kirkelig baggrund.

Det er indlysende, at der af den kristne skabelsestro på, at ”alle men-

| 25

26 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale nesker er skabt lige,” naturligt flyder en umiddelbar tilslutning til menneskerettighedserklæringens artikel 1 om, at ”alle mennesker er født frie og lige”. Men det er vigtigt at huske, at kirkelige bistandsorganisationer har et bredere grundlag at bygge tilslutningen til en rettighedsbaseret tilgang på.

Den kristne Gudstro er ikke blot en tro på en fjern, statisk skaber-Gud, som én gang for alle har skabt mennesker som ligeværdige, men en tro på, at den samme Gud også gik ind i sin verden nu fuld af konflikter, undertrykkelse og ulighed og i mennesket Jesus Kristus gjorde sig til ét med den lidenskabelige kamp for frihed og ligeværd.

Det skete for at restituere ligeværdighed i alle de menneskelige relationer, hvor den ligeværdighed, der oprindeligt var meningen, alligevel bliver fornægtet – som det ofte sker i både nationale, sociale og kønsbaserede relationer.

Paulus sammenfatter opgøret sådan her:”Her er ikke forskel på jøde og græker, træl og fri, mand og kvinde...” (Galaterbrevet kap. 3, vers 28). Og lige siden de første kristne menigheder (Apostlenes Gerninger kap. 2, vers 44-45) har kristne menigheder haft som udfordring at virkeliggøre det ligeværdsprincip konkret – i menigheden og ind i den bredere politiske virkelighed, som menigheden er en del af. Altid med ’disse mine mindste’ (Mathæusevangeliet kap. 25, vers 40) som målestok for fællesskabets inklusivitet. Der er sandt at sige langt mellem eksemplerne på, at det er lykkedes fuldt og helt! Men ikke desto mindre er det udfordringen, og der er heldigvis mange eksempler på, at udfordringen er taget op.

Og Gud revitaliserer til stadighed retfærdige og lige relationer mellem mennesker. Kristentroen vil deri se en frugt af Helligåndens virke. Intet sted er det vel smukkere udtrykt end i billedet af det menneskelige fællesskab som et legeme hos Paulus i 1. Korinterbrev kap. 12, vers 12-27. Heri hedder det, at hvert lem på legemet, altså hvert menneske, er nødvendigt: Det skal ikke bare tolereres eller tåles under protest, men det er nødvendigt – og dermed på forhånd til med samme ret som alle andre.

Det enkelte menneske, eller som Paulus siger, det enkelte lem på kroppen, kan ikke berøves sin ret af andre: ”Øjet kan ikke sige til hånden: ’Dig har jeg ikke brug for’, ej heller hovedet til fødderne: ’Jer har jeg ikke brug for’”. Ja, hvad mere er: Det enkelte lem kan ikke engang fraskrive sig selv sin ret, som det ellers kan ske, når mennesker internaliserer den undertrykkelse, de udsættes for: ”Selv om foden ville sige: ’Da jeg ikke er hånd, hører jeg ikke med til legemet,’ så hører den alligevel med til legemet”. Det fremgår således klart, at alle disse ligeberettigede lemmer er henvist på fællesskabet, og det både i form af en ret til at blive understøttet og i form af en pligt til selv at understøtte andre.

Således kan det, vi i dag udtrykker i de sociale og de borgerlige, de

Jørgen Thomsen

kollektive og de individuelle rettigheder, genfindes i et holistisk billede hos Paulus. Som rettigheder, vi kan kræve respekteret af hinanden og selv må yde i forhold til alle, fordi mennesker i et kristent perspektiv er hinandens brødre og søstre. ”What then do these theological values look like when translated into transformational development? ACT contends that the profession of faith requires the rejection of those conditions, structures and systems which perpetuate poverty, injustice, the abuse of human rights and the destruction of the environment” (Larson, 2013:217).

Pointen er netop ikke, at sådan skal alle tale. Men sådan kan den kristne tradition tale – med tre-enigheden af skabelse, restituering og revitalisering – fader, søn og helligånd. Dermed bliver konsekvensen, at det at arbejde på et kristent trosgrundlag leder til at arbejde med på en rettighedsbaseret tilgang. Den tilgang kan vi dele med alle andre og samarbejde om med alle andre, som også anerkender det fællesmenneskelige udgangspunkt i FN’s menneskerettighedserklæring.

Kirkelig mobiliseringskraft og forandringspotentiale

Hvis et kristent trosgrundlag leder kirkelige udviklingsaktører til at arbejde med på den rettighedsbaserede tilgang, som efterhånden er det alment accepterede grundlag for udviklingsarbejde, hvad føjer kirkelige udviklingsaktører så til? Der vil komme flere svar, jo mere der arbejdes med spørgsmålet, herunder med ’assets’-tilgangen, men jeg vil kort nævne tre forhold: Den profetiske (selv)kritik: Kristentro sætter forholdene for de allermest marginaliserede som målestok for al politik og al samfundsindretning.

Slet og ret. Med den vision, den tro, er alle løsninger under konstant revision: “In a world that is increasingly driven by the ruthless logic of the survival of the fittest, religious communities have the responsibility to ensure that the human community is not driven by ruthless greed for power, wealth and resources and blatant exploitation of the weak and the vulnerable. Such a progressive value-based presence is the need of the hour and religious communities can make a significant contribution to enabling a more just and peaceful world” (Changing Development Paradigm, ACT study paper).

Det livgivende håb: ”Everything that is done in the world is done by hope” (Martin Luther King). Håb kan komme mange steder fra. For et flertal af verdens befolkning er håbet knyttet til deres religiøse verdensanskuelse og dermed forankret i et fællesskab med Gud og mennesker uden for den enkelte. Det forandringspotentiale har religiøse aktører måske mere blik for og kontakt til?

Det fælles partnerskab: Alle mennesker uden undtagelse er i kraft af den fælles reference til Gud en del af et skæbnefællesskab. Dette fæl-

| 27

28 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale lesskab er så tæt som lemmernes på en krop eller som søskendes i en familie, og det medfører, at alle de mennesker, som trosbaserede aktører samarbejder med, på forhånd er langt mere end forretningsforbindelser: De er partnere. Hvis de også selv er religiøse aktører, evt. selv er kristne aktører og dermed fælles om at artikulere en delt selvforståelse, så rummer partnerskabet potentiale for en langt bredere udveksling end blot af teknisk samarbejde. Derfor er der i partnerskaber mellem trosbaserede aktører ikke kun et fællesskab om, hvad man gør, men også om, hvem man er.

Det kan – forhåbentlig – være med til at beskytte os mod en rent instrumentel tilgang til samarbejdet, en ’hvad-kan-vi-få-dem-til-at-gøre-foros?’ tilgang. Kirkens Nødhjelp i Norge har i deres seneste globale strategi udtrykt det sådan om partnerskabet med trosbaserede partnere: ”Our partnerships go beyond financial and contractual relationships; they are also about belonging and identity” (p. 16). Og det kan forhåbentlig hjælpe os med at løfte ansvaret for ’den vanskelige samtale’ i de mange tilfælde, Kirkerne i Vestafrika var med til at bringe ebola-epidemien i 2014-15 under kontrol. Der er kirker i næsten alle landsbyer i Vestafrika, som kunne oplyse om sygdommen og undervise i, hvordan man beskytter sig. Og som en moralsk autoritet kunne kirkerne også være med til at ændre f.eks. begravelsespraksis med henblik på at begrænse smitterisikoen. På fotoet ses præster i Sierra Leone i gang med at undervise i, hvordan man forebygger at blive smittet af ebola.

Foto: Mission Afrika.

hvor religion er en del af problemet og står i vejen for realisering af rettigheder, selv udøver diskrimination og undertrykkelse eller ikke lever op til humanitære principper om upartiskhed og neutralitet. Hvis ikke vi skulle søge at løfte den opgave, hvem så?

Fremtidige udfordringer

Det er et meget bredere mange-dimensionalt udviklingsbegreb, der i dag har sat sig igennem. Et udviklingsbegreb, der medfører opmærksomhed på nødvendigheden af at inddrage menneskers religiøst fun-

Jørgen Thomsen

derede identitet i mobiliseringen af det håb og den forandring, der kan bekæmpe fattigdom og marginalisering. Måske er opmærksomheden ikke institutionaliseret, men stadig udtryk for ”work in progress” (Marshall 2013:32). Men den er i hvert fald markant til stede fra regeringsdonorer over EU til FN. Og alle ønsker de en dybere viden og indsigt, så man kan forstå religionens mobiliseringskraft og forandringspotentiale og knytte til ved den. Helst bedre end Stasi lykkedes med at gøre!

Trosbaserede organisationer i Danmark som f.eks. Folkekirkens Nødhjælp kan derfor med større erkendelse af den enorme globale udfordring, med større ydmyghed over for den fælles opgave men også med større lyst og frimodighed bringe det, de er, og det, de gør, i spil.

Fattigdom og undertrykkelse har så mange dimensioner og kræver involvering af så mange aktører, at verden har brug for de trosbaserede aktørers kritik, håb og partnerskab. Og skulle ikke netop vi blande os, som lever i et land, der f.eks. afgørende er formet af en andelsbevægelse, som kirkelige ledere satte store præg på? Fordi de så, hvordan fattiges Gudgivne værdighed blev holdt nede og derfor dannede højskoler for at udruste disse mennesker med ’life-skills’, som de derefter gik hjem og omsatte i kooperativer og politiske partier?

En ny, bredere udviklingsforståelse har således vundet frem i dag, hvor anerkendelse af religiøse aktørers rolle breder sig, og det har en række nye indsigter og opprioriteringer til følge: 1. En rettigheds- og deltagercentreret tilgang med vægt på accountability over for de deltagende rettighedshavere må nødvendigvis tage hensyn til deltagernes religiøse identitet.

2. Det er en nødvendig professionalisme i udviklings- og nødhjælpsarbejde at kunne forstå, gå i dialog med og inddrage religiøse aktører i arbejdet. Kortlægning og analyse af de religiøse rammebetingelser for udvikling må indgå i kontekstanalyser og følges op med relevant inddragelse af religiøse aktører i den konkrete programmering (FKN guide 2014: 1-2).

3. Principielt er der ingen modsætning mellem en kristen tilværelsesforståelse og en rettighedsbaseret tilgang. Det er dog en tolkning, som i praksis modsiges af mange kristne (f. eks. kirkers holdning til homoseksuelle i Uganda). Vejen frem er dialog, argumenter og påvirkning, ikke udelukkelse på forhånd.

4. Forståelsen af, hvad religiøse fællesskaber kan bidrage til udviklingsprocesser med, er underudviklet – både hos mange trosbaserede organisationer selv og hos sekulære nordlige bistandsaktører. Assets-tilgangen kan være en hjælp til begrebsliggørelse og brobygning mellem trosbaserede og sekulære aktører og dermed bidrage til en nødvendig ’faith litteracy’.

| 29

30 | Tro og udvikling - religions forandringspotentiale 5. Både den ydre bistandsdebat og den indre kirkelige debat er et andet sted i dag end for blot et årti eller to siden. Som trosbaserede organisationer skal vi bidrage til den udvidede udviklingsforståelse ved at bringe kirkens profetiske tradition, håbet og vores partnerskabsforståelse i spil – både i det, vi er, og i det, vi gør.

Tager vi disse nye indsigter alvorligt og giver dem tilsvarende plads i vores praksis, vil vi kunne levere et endnu vægtigere bidrag til den flerdimensionale udvikling og udviklingsforståelse, som FN’s globale bæredygtighedsmål sætter en ramme omkring.

Jørgen Thomsen (f. 1961), cand. theol. og ordineret præst, ansat i Folkekirkens Nødhjælp siden 1994, nu som Senior Rådgiver for Internationalt Økumenisk Samarbejde, Religion & Udvikling, tidligere som Regional Koordinator – først for Østeuropa, Rusland og Centralasien og siden for Asien. 1990-94 generalsekretær i Det økumeniske Fællesråd.

Jørgen Thomsen

LITTERATUR Anbefalinger, erfaringer og prioriteter. Folkekirkens Nødhjælps input til regeringens nye udviklingspolitik 2012, København, Folkekirkens Nødhjælp.

Rights-Based Development from a Faith-Based Perspective 2008, og Development and Religion. A Discussion Paper 2012, Brussels, APRODEV/ ACT EU. Charter for the Future. One World – Our Responsibility, 2014, Berlin, Federal Ministry for Economic Cooperation and Development (BMZ).

Fukuyama, Francis 1989, “The End of History?” i tidsskriftet The National Interest.

Full life and dignity for all 2014, Global Strategy 2015–2018 for the ACT Alliance, Geneva, ACT. Duchrow, Ulrich1987, Global Economy. A Confesional Issue for the Churches? Geneva, World Council of Churches.

Global Strategy. Faith in Action 2015, Oslo, Norwegian Church Aid. Huntington, Samuel P. 1996, “The Clash of Civilizations?” i tidsskriftet Foreign Affairs.

Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes, Geneva, og Colombo: Theological Perspectives on Diakonia in 21st Century 2012, Geneva, World Council of Churches.

Larson, Rebecca 2013, “Challenges for Religion and Development in the ACT Alliance” i Religion: Help or Hindrance to Development?, Leipzig, Lutheran World Federation.

Marshall, Kathrine 2013, “Revisiting the Religious Revival in Development: A critique of Philip Fountain” i Religion and Development, Geneva, The Graduate Institute of International and Development Studies.

Religion and development, a guide for context analysis in country programming 2014, København, Folkekirkens Nødhjælp.

Retten til et bedre liv. Strategi for Danmarks udviklingssamarbejde 2012, København Udenrigsministeriet.

Torm, Uffe 2012, ”Den religiøse dimension i udviklingsprocessen - mange spørgsmål men få svar” i Religion og udvikling, tidsskriftet Ny Mission nr.

22, Frederiksberg, Dansk Missionsråd.

| 31

Religion, mission og udvikling - en historisk introduktion Af Niels Kastfelt Historisk set har man overalt i verden tænkt religion og udvikling sammen. Ifølge Niels Kastfelt har idéen om udvikling uden religion kun eksisteret i en ganske kort periode i en afgrænset del af verden, nemlig i dele af den vestlige verden fra 1940’erne til i dag. I resten af verden har tanken om udvikling uden religion været lige så fremmed som tanken om religion uden udvikling. Og missionærers betydning for udviklingsprocessen i afrikanske samfund kan dårligt overvurderes.

Det er i dag en selvfølge for de fleste, at religiøse organisationer kan spille en vigtig rolle i udviklingsarbejde. Men det har ikke altid været tilfældet. Da de vestlige landes regeringer begyndte at formulere en bistandspolitik i begyndelsen af 1960’erne, var det en udbredt opfattelse, at bistand skulle være værdineutral, og kirker og religiøse organisationer blev ikke uden videre opfattet som relevante for bistandsarbejdet. Ganske vist modtog f.eks. nogle danske missionsselskaber statslige udviklingsmidler i 1960’erne, mens andre var skeptiske over for at blive bundet til statslige bistandsmidler. Men ’udvikling’ blev set som et altovervejende verdsligt fænomen, og i de fleste udviklingsaktørers verdensbillede forblev religion i lang tid marginaliseret (Hansen 1988; Koch 1962; Jørgensen 1977: 90-101; Torm 2007).

Når der i dag er en anden opmærksomhed om religion i udviklingsdiskussioner, skyldes det, at verden nu er en anden, og at religion

34 | Religion, mission og udvikling - en historisk introduktion generelt er langt mere synlig på den internationale politiske scene end tidligere. Det skyldes en række begivenheder, hvoraf den iranske revolution i 1979 var en af de første. Til overraskelse for mange i Vesten viste de islamiske lederes overtagelse af magten i Iran, at religion spillede en afgørende politisk rolle, og ikke blot i Iran men også i mange andre lande. Religionens betydning blev bekræftet af en række senere begivenheder som krigene på Balkan i 1990’erne, terrorangrebene i New York den 11. september 2001 og den efterfølgende ”krig mod terror”, sagen om Muhammedtegningerne og senest Islamisk Stats fremgang i Mellemøsten.

Religionerne har været der hele tiden

Disse begivenheder viste, at den verdslige forståelse af modernitet og udvikling, som var fremherskende i Vesten fra 1940’erne og fremefter, på ingen måde var universelt anerkendt, og at religion fortsat var en afgørende og levende kraft, måske især i den ikke-vestlige verden. Det fik nogle forskere til at tale om ”religionernes tilbagevenden”, men religionerne havde nu været der hele tiden. Det nye var snarere, at vestlige samfundsforskere nu også begyndte at opdage det (jf. senest Walzer 2015).

Det forsøg på at adskille religion og udvikling, som meget af den tidlige statslige udviklingspolitik og den senere udviklingsforskning indebar, var imidlertid et isoleret fænomen. Set i et længere historisk perspektiv har det gængse overalt i verden været at tænke religion og udvikling sammen.

Ideen om udvikling uden religion har kun eksisteret i en ganske kort periode i en afgrænset del af verden, nemlig i dele af den vestlige verden fra 1940’erne til i dag. I resten af verden har tanken om udvikling uden religion derimod været lige så fremmed som tanken om religion uden udvikling.

Kristendom og udvikling – nogle historiske nedslag

Jeg vil her skitsere nogle almene sider af forholdet mellem religion og udvikling ved at fokusere på kristendommens udvikling i Afrika. Fra slutningen af det 18. århundrede begyndte protestantiske missionsselskaber og katolske missionsordener at arbejde i Afrika, og mange missioner blev i praksis forløbere for vor tids udviklingsarbejde (se Gilley og Stanley 2005). Missionærerne talte ganske vist ikke om ”udvikling”, men snarere om ”civilisation”, der blev sidestillet med de vestlige samfunds- og kulturformer, som mange af dem ønskede at udbrede i Afrika.

De tidlige protestantiske missioner voksede ud af evangeliske vækkelser og af de begyndende industrisamfund i Europa. Mange af missionærerne var håndværkere og havde en praktisk tilgang til mission, og mange var engageret i kampen imod slaveri og slavehandel i Afri-

Niels Kastfelt

ka. For dem hang religiøse og sociale reformer ubrydeligt sammen, og dette var grundlaget for missionernes store betydning for udviklingen i Afrika.

Op gennem det 19. og 20. århundrede organiserede de fleste missioner deres arbejde i tre dele – forkyndelse, uddannelse og medicinsk arbejde, og missionernes tilstedeværelse sås konkret i kirker, skoler og hospitaler. For de fleste – men dog ikke alle – missionærer blev uddannelse og medicinsk arbejde midler til at opnå det endelige mål, som Missionærernes betydning for etablering af sundheds- og uddannelsesinstitutioner kan vanskeligt overvurderes. Her ses det første hospital i byen Numan i det nordøstlige Nigeria, som blev etableret i en simpel hytte i 1913 af lægemissionæren Niels Brønnum. Han var udsendt af den danske afdeling af Sudan United Mission, nu Mission Afrika.

Foto: Mission Afrika.

var afrikaneres omvendelse til kristendommen. I anden halvdel af det 19. århundrede dukkede også ideen om ”industrimission” op, ikke mindst gennem missionærerne David Livingstones og Joseph Booths arbejde i Centralafrika.

Tanken var, at missionærerne ikke blot skulle forkynde det kristne evangelium men også tilbyde afrikanere praktiske, tekniske og kommercielle kvalifikationer, som kunne gøre dem økonomisk selvstændige og fremme de afrikanske samfunds udvikling. Med Livingstones berømte ord skulle missionærerne udbrede ”Christianity, commerce and civilization”, og denne civilisation skulle da være forudsætningen for at kunne leve et fuldt liv som kristne.

På disse områder kan missionærernes betydning for udviklingsprocessen i afrikanske samfund dårligt overvurderes. I mange områder var de hovedansvarlige for vestlig uddannelse, og store dele af sund-

| 35

36 | Religion, mission og udvikling - en historisk introduktion hedssektoren blev drevet af kristne missionærer. Samtidig stod de for indførelsen af ny vestlig teknologi – ikke mindst inden for landbrug og håndværk.

Et dansk eksempel

Et dansk eksempel kan belyse sammenhængen mellem mission og udvikling nærmere. I 1913 begyndte missionærer fra Dansk Forenet Sudan Mission (nu Mission Afrika) at arbejde i Adamawa i det nordøstlige Nigeria, og der har missionen arbejdet siden da (Kastfelt 1981, 1994). Fra dens grundlæggelse var det en selvfølge for missionen, at det åndelige og det praktiske gik hånd i hånd.

Missionens vedtægter slog fast, at målet var at ”vinde Resten af Hedningerne paa den os betroede Missionsmark”. Midlet var først og fremmest bøn, men derudover ville missionen udsende ”ordinerede Missionærer, Lægemissionærer, Evangelister, Haandværkermissionærer, Sygeplejersker og Skolekyndige” (Sudan 1913:1). Missionærerne talte som nævnt ikke om ’udvikling’, men snarere om ’civilisation’, som lå tæt på vore dages brug af ordet udvikling. F.eks. skrev Sudanmissionens første missionær i Nigeria, Niels H. Brønnum, i 1913: ”Min Forstaaelse af vor Opgave er, at vi maa meddelagtiggøre dem i vor Kundskab om Synd og Naade samt bibringe dem den verdslige Kundskab, som er nødvendig for at de skal kunde staa sig i Kampen mod Civilisationens Onder; thi Civilisationen vil komme” (Brønnum 1913).

I Brønnums forståelse var ”civilisation” både et gode og et onde.

Missionærerne bragte selv ”civilisation” til Nigeria i form af vestlig uddannelse, medicin og teknologi, men samtidig skulle de beskytte nigerianerne imod den ved at udruste dem med de nødvendige åndelige og verdslige kundskaber.

Sudanmissionens tidlige udviklings- og oplysningsarbejde

Sudanmissionens udviklingsarbejde fremgår f.eks. af dens årsberetning for 1920 (Aarsberetning for 1920; jvf. Kastfelt 2011:130-132).

Her beretter Niels H. Brønnum om arbejdets gang, som det udfoldede sig inden for de fire områder ”Evangelisk Arbejde”, ”Skolegerning”, ”Industrielt Arbejde” og ”Lægemission”. Set i et udviklingsperspektiv er afsnittet om ”Industrielt Arbejde” særligt interessant. Her kan man læse, at missionær Alfred Thompson i Lamurde har indført okser, som blev anvendt til at pløje og til at trække en vogn, som Thompson også havde indført, og som var efterspurgt af både nigerianere og af den lokale engelske koloniadministration.

Fra 1920 kan man også læse om missionær Dagmar Rose, som indførte en europæisk væv og underviste kristne nigerianske kvinder i at bruge den. Rose underviste ikke mindst kvindelige patienter på missi-

Niels Kastfelt

onshospitalet, som senere kunne anvende deres nyerhvervede færdigheder i praksis (Rose 1921: 65-67).

Tidligere, i 1915, havde Sudanmissionen også stillet et beløb til rådighed for missionærerne, som kunne anvende det til at eksperimentere med nye dyrkningsmetoder, bomuldsdyrkning, husdyr, brøndboring, overrisling af mindre jordstykker og brænding af teglsten. I praksis blev Sudanmissionens arbejde således også et tidligt udviklingsarbejde, hvori det særegent kristne lå i at samtænke de åndelige og verdslige sider af missionsarbejdet.

Sudanmissionen spillede også på en anden måde en vigtig rolle i dette tidlige udviklingsarbejde, nemlig ved at formidle viden om udviklingen i Nigeria og ved at indføre danske læsere i de problemer, som den moderne samfundsudvikling i Nigeria indebar (jf. Kastfelt 2013). Gennem blade og bøger og gennem besøg af missionærer i missionskredsene hjemme formidlede Sudanmissionen en omfattende viden til sine støtter, og ved møderne i kredsene blev der diskuteret mange forskellige spørgsmål om Nigeria.

Man kan f.eks. få en fornemmelse af diskussionerne ved at læse de ”Spørgsmaal til Drøftelse ved Kredsmøderne”, som Niels H. Brønnum formulerede i sin bog Folkeliv i Sudan fra 1923. Nogle af disse spørgsmål handlede om det, vi i dag ville kalde udviklingsproblemer: ”Kan De, paa Grundlag af de Fordringer en Afrikaner stiller til sit Hus, foreslaa Forbedringer?”, ”Hvilke Fjender har Landmanden at bekæmpe for sin Afgrødes Bevarelse?” eller ”Hvilke Forbedringer vilde De foreslaa i Transporten for at gøre det muligt for Beboerne af Yolaprovinsen at konkurrere med deres Varer paa Verdensmarkedet?”

(Brønnum 1923: 63, 97, 115).

Brønnum bad også Sudanmissionens støtter overveje et spørgsmål, som – omend med en anden sprogbrug – også er indgået centralt i nutidige udviklingspolitiske diskussioner: ”Hvis man ønsker at forbedre Sudaneserens Metoder, vilde det da være klogt paa én Gang at aabne Kundskabens Døre for ham, eller bør den højere Kultur tilføres ham langsomt – f.eks.: Bør man indføre Motorplove eller nøjes med en forbedret Hakke? Er det klogt at anlægge Haandværkerskoler efter evropæisk Mønster eller blot lære de Indfødte ved Hjælp af bedre Værktøj at forarbejde Ting, som er nyttige for dem?” (Brønnum 1923:160).

I Sudanmissionens og også i andre danske missionsselskabers lokale kredse foregik der altså omfattende ”udviklingspolitiske” diskussioner, som man nok ikke finder tilsvarende noget andet sted i Danmark i 1920’erne og 1930’erne. Skal man skrive den udviklingspolitiske debats historie i Danmark, vil det det derfor være nødvendigt at inddrage missionsselskaberne og deres kredse centralt i historien.

Fra missionshistorie til udviklingsforskning

Selve begrebet ”udvikling” blev først for alvor formet i tiden efter

| 37

38 | Religion, mission og udvikling - en historisk introduktion anden verdenskrig, og forskningsfeltet ”religion og udvikling” er ikke mere end et par årtier gammelt. Før krigen fandtes der stort set ingen forskning, som eksplicit og primært behandlede forholdet mellem religion og udvikling i Afrika eller i andre dele af den ikke-europæiske verden.

Til gengæld fandtes der en omfattende litteratur om kristne missioners historie i Afrika, Asien og Latinamerika (jf. Hansen 1973). Denne Selvstændiggørelsen af missionskirkerne i Asien og Afrika begyndte under anden verdenskrig, hvor de lokale kirker og de strandede missionærer ofte måtte klare sig selv, da der ikke kunne udsendes nye missionærer.

Lutheran Church of Christ in Nigeria (LCCN), som var et resultat af Sudanmissionens arbejde, fik sine første fem afrikanske præster i 1949 og blev en selvstændig kirke i 1956.

Foto: Mission Afrika.

forskning var først og fremmest missionshistorisk og blev som regel drevet af teologisk uddannede kirke- og missionshistorikere, som ofte selv havde en personlig tilknytning til de selskaber, de skrev om. Hovedvægten i denne forskning lå på udbredelsen af det kristne evangelium, på missionsselskabernes organisatoriske udvikling og på enkelte missionærers liv og arbejde og kun i mindre grad på missionernes sociale, politiske og økonomiske betydning.

I 1950’erne begyndte studiet af missionernes arbejde at ændre sig, og flere forskere og forskningsfelter begyndte nu at interessere sig for missionsselskabernes betydning for Afrikas samfundsudvikling. I Afrika begyndte ikke mindst historikere at udforske kristendommens samfundsmæssige betydning. Denne forskning var forankret i den såkaldte nationalistiske historieforskning, som efter krigen indvarslede et paradigmeskift, som bragte afrikanere og ikke europæere i centrum af Afrikas historiske udvikling. Dette paradigmeskift slog også igennem i udforskningen af missionerne. Langt stærkere end tidligere blev der nu fokuseret på missionsselskaber og afrikanske kirker som centrale aktører i Afrikas sociale, politiske og økonomiske udvikling.

To vigtige repræsentanter for dette paradigmeskift var de nigerianske historikere J.F.A. Ajayi og E.A. Ayandele, som begge skrev de-

Niels Kastfelt

res ph.d.-afhandlinger ved Londons Universitet i 1950’erne. De to afhandlinger blev udgivet i bogform, og alene deres titler viser, at nye tider var på vej i forståelsen af kristendommen som samfundsfaktor i Afrika. Ajayi kaldte sin bog Christian Missions in Nigeria 1841-1891. The Making of a New Elite (Ajayi 1965), og Ayandeles bog fik titlen The Missionary Impact on Modern Nigeria 1982-1914. A Political and Social Analysis (Ayandele 1966; Ajayi og Ayandele 1969).

Paradoksalt nok fandt denne fremvoksende forståelse af kristendommens betydning for samfundsudviklingen i Afrika sted samtidig med, at der blev stillet spørgsmålstegn ved at inddrage missionsselskabernes erfaringer i den begyndende statslige bistandspolitik. Udforskningen af kristendommens betydning for de afrikanske samfunds udvikling var imidlertid nu lanceret i en ny forståelsesramme, og grunden var lagt for det, som på længere sigt skulle blive det ny forskningsfelt ”religion og udvikling”.

Niels Kastfelt (f. 1950) er cand. mag i historie og religionssociologi og MA i African Studies. Er lektor ved Afdeling for Kirkehistorie og Center for Afrikastudier ved Københavns Universitet. Har arbejdet i det nordlige Nigeria siden 1970’erne og har især arbejdet med religion og samfund i det 20. og 21 århundrede, herunder Sudanmissionens (nu Mission Afrika) historie. Har bl.a. udgivet bøgerne Kulturmøde i Nigeria (København, 1981), Religion and Politics in Nigeria (London, 1994), Scriptural Politics (London, 2003) og Religion and African Civil Wars (London, 2005).

LITTERATUR Aarsberetning for 1920, Sudanmissionen, 9. årg., nr. 5, maj 1921, pp.

62-65.

Ajayi, J.F. Ade 1965, Christian Missions in Nigeria 1841-1891. The Making of a New Elite, London, Longman.

Ayandele, E.A. 1966, The Missionary Impact on Modern Nigeria 18421914. A Political and Social Analysis, London, Longman.

Ajayi, J.F. Ade og E.A. Ayandele 1969, “Writing African Church History” i Peter Beyerhaus og Carl F. Hallencreutz (ed.), The Church Crossing Frontiers. Essays on the nature of mission. In honour of Bengt Sundkler, Studia Missionalia Upsaliensia XI, Lund, Gleerup, pp. 90-108.

| 39

40 | Religion, mission og udvikling - en historisk introduktion Brønnum, Niels H. 1913, Brev til pastor Anton Pedersen, 6. december 1913, Rigsarkivet, Dansk Forenet Sudan Mission, 5/1.

Brønnum, Niels H. 1923, ”Folkeliv i Sudan” i Bachamastammens Historie, Sprog, Levemaade og Kultur, Struer, M. Christensens Bogtrykkeri.

Gilley, Sheridan og Brian Stanley (ed.) 2005, The Cambridge History of Christianity, vol. 8, World Christianities, c. 1815- c. 1914, Cambridge, Cambridge University Press.

Hansen, Holger Bernt 1973, ”Fra missionshistorie til universel kirkehistorie” i Dansk Teologisk Tidsskrift, 37. årg., pp. 280-307.

Hansen, Holger Bernt 1988, ”Mission og u-landshjælp” i Steffen Johannessen og Torben Krogh (red.) Livsoplysning. Festskrift til K.E. Bugge i anledning af 60-års fødselsdagen den 4. oktober 1988, Frederikshavn, Dafolo Forlag, pp.183-197.

Hansen, Holger Bernt 2007, ”Mission, udvikling og ulandshjælp. Et skæbnefællesskab under Afrikas sol?” i Carsten Bach-Nielsen, Liselotte Malmgart, Viggo Mortensen og Johannnes Nissen (red.) Kirken mellem magterne. Artikler tilegnet Jens Holger Schjørring, København, Forlaget Anis, pp. 109-130.

Jørgensen, Klaus 1977, HJÆLP FRA DANMARK. En studie i dansk u-landspolitik 1960-71, Odense University Studies in History and Social Sciences, vol. 40, Odense, Odense Universitetsforlag.

Kastfelt, Niels 1981, Kulturmøde i Nigeria. Mødet mellem Bachamafolket, engelske koloniembedsmænd og Dansk Forenet Sudan Mission, København, G.E.C. Gad. Kastfelt, Niels 1994, Religion and Politics in Nigeria. A Study in Middle Belt Christianity, London, British Academic Press.

Kastfelt, Niels 2011, “Forkyndelse og social forandring i Sudanmissionens tidlige historie” i Aage Nielsen, Vagn Ove Høgild, Mogens S. Mogensen og Kristian R. Skovmose (red.), Gå med lyset - Dansk Forenet Sudan Mission/Mission Afrika 1911-2011, Aarhus, Mission Afrika, pp. 126-135.

Kastfelt, Niels 2013, ”Grænsegængerne. Missionærer, kulturformidling og den moderne verden” i Grænsegængere. Missionærer, kultur og den moderne verden, tidsskriftet Ny Mission nr. 25, Frederiksberg, Dansk Missionsråd, pp. 8-27.

Koch, Hal 1962, Fremtiden formes. U-landshjælp og Ydre Mission, København, Gyldendal.

Rose, D. 1921, ”Frk. Roses Aarsberetning for 1920” i bladet Sudan, 9. årg., nr. 5, maj 1921, pp. 65-67.

Sudan 1913, ”Dansk Forenet Sudan Mission” i bladet Sudan, nr. 1, pp.

1-2.

Torm, Uffe 2007, ”Brød og bibler - om mission og udvikling” i Diakoni og udvikling i kirke og mission, tidsskriftet Ny Mission nr. 12, Frederiksberg, Unitas Forlag, pp. 5-50.

Walzer, Michael 2015, The Paradox of Liberation. Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions, New Haven, Yale University Press.

Religion og udvikling i forskning og praksis Af Karen Lauterbach Karen Lauterbach argumenterer for, at det er vigtigt at forstå den betydning, som religion har i de samfund og for de mennesker, man arbejder for og med i forskellige udviklingsindsatser. Religiøse erfaringer er en del af den måde, hvorpå folk forstår verden og former de værdier, man navigerer ud fra. Det er desuden vigtigt at vide, hvordan regeringer og lokalsamfund i Syd opfatter sammenhængen mellem religion og udvikling.

Religions sociale og politiske betydning har over de sidste ti år fået stigende opmærksomhed både inden for udviklingsforskning og på den udviklingspolitiske dagsorden. Der har været en voksende anerkendelse af, at religiøse organisationer spiller en vigtig rolle i arbejdet med at hjælpe udsatte og sårbare grupper. Samtidig er religion blevet mere synlig i den offentlige debat og i mediernes dækning af problemstillinger i det globale Syd, blandt andet som følge af at flere radikaliserede religiøse bevægelser har erklærede politiske mål og indgår som partnere i voldelige konflikter. Denne dobbelthed – at religion både kan være fremmende for udvikling og årsag til det modsatte – er et godt billede på de dilemmaer, der knytter sig til at arbejde med religion i udviklingspraksis og i udviklingsforskning.

Til trods for at der har været øget opmærksomhed omkring religions sociale rolle, er spørgsmålet om religion og udvikling, og om hvordan man som udviklingsorganisationer indgår i samarbejde med religiøse

42 | Religion og udviklingi forskning og praksis organisationer, stadig et svært spørgsmål. Dette skyldes, at man i vores del af verden har en skarp adskillelse af religion og politik. I denne optik er det ikke acceptabelt, at udviklingsarbejde sammenkobles med forkyndelse. Religion har i mange andre dele af verden en betydelig social og politisk rolle, og her er religion samtidig i større grad betydningsfuld for, hvordan folk opfatter verden og forstår begreber som udvikling og velstand. Med andre ord er der mange steder et større overlap mellem religions sociale betydning og religion som tro.

I det følgende vil jeg give en oversigt over, hvordan religion er blevet adresseret i udviklingsforskningen, og hvordan man inden for udviklingsverdenen har arbejdet med religion. Samtidig vil jeg gennem eksempler pointere nødvendigheden af at interessere sig for, hvad religion betyder i de samfund, hvor udviklingsarbejde udføres. Dermed vil man anerkende, at religion betyder en stor del for den måde, mange mennesker opfatter sig selv og verden på, og dette er en forudsætning for at forstå sammenhængen mellem religion og udvikling.

Et eksempel fra Uganda

I 2012 var jeg i Uganda for at lave feltarbejde til et forskningsprojekt, der handlede om, hvordan små kirker etableret af congolesiske flygtninge hjælper deres medlemmer. Når nye flygtninge kom til Kampala, henvendte de sig ofte til disse kirker, da der ikke var andre steder, de kunne gå hen. De, som ikke havde et sted at bo, blev tilbudt en madras og kunne overnatte i kirken, hvor nogle boede i op til halvandet år. I kirkerne samlede man mad og tøj ind, tilbød flygtninge samtaler omkring deres oplevelser, bønner og spirituel rådgivning samt hjælp til at skrive ansøgninger om asyl.

Under en gudstjeneste fortalte en præst, at et af medlemmerne, en kvinde, var blevet godkendt af UNHCR (FN’s flygtningehøjkommissariat) til at komme til Canada. Præsten opfordrede medlemmerne til at sige ordentligt farvel og indsamle penge, så kvinden kunne rejse af sted på en fin måde. Da præsten fortalte om, hvorfor det netop var denne kvinde, som var blevet valgt, forklarede hun, at kvinden var blevet velsignet af Gud. Præsten forklarede, at kvinden ikke var blevet udvalgt til at komme til Canada på grund af UNHCR, men at det alene var på grund af Gud, og fordi kvinden havde været et loyalt kirkemedlem i de syv år, hun havde boet i Kampala. Derudover havde præsten også selv forudset, at det ville ske (Lauterbach 2014).

Man kan forstå denne case på to måder: For det første som et eksempel på, hvordan små kirker udfører vigtige humanitære og sociale opgaver i situationer, hvor andre ikke gør. For det andet kan man forstå historien som en fortælling, der siger noget om, hvordan religion er indvævet i folks forståelser af deres hverdagsliv samt i deres forståelse af deres relation til andre organisationer og staten. Det vil sige, at det

Karen Lauterbach

her ikke er et spørgsmål om udvælgelseskriterier i forhold til at komme til et tredje land, men et spørgsmål om, at man er blevet set og hørt af Gud. Pointen er, at det handler om bredden i vores perspektiv. Ser vi (lidt snævert) på, hvilket udviklingspotentiale religiøse organisationer har i forhold til at bekæmpe fattigdom og skabe mindre ulighed, eller interesserer vi os (også) for og anerkender, at folk forstår sig selv og verden gennem religion og religiøse oplevelser og erfaringer (ter Haar 2014)? Mere grundlæggende er det også et spørgsmål om, hvad vi mener, når vi taler om religion. Betyder religion det samme i en dansk og en ugandisk kontekst?

Religions rolle i en global verden

I den vestlige verden er den måde, hvorpå man opfatter forholdet mellem religion og udvikling, formet i tiden efter anden verdenskrig.

Inden for religionssociologien var sekulariseringstesens antagelser om, at religion ville få mindre betydning og blive fortrængt til den private sfære, udbredte og kom også til at præge den måde, man i udviklingsverdenen så på religions rolle i udviklingsprocesser. Idéen om, at religion ville udspille sin offentlige rolle i takt med, at samfund udvikReligion spiller en stor rolle i afrikanernes daglige tilværelse og fylder i det offentlige rum. En lille lokal forretningsmand i Liberia har åbenbart Jesus som sin sponsor.

Foto: Bjarne Gregersen, Promissio.

lede sig som moderne samfund, var central i sekulariseringstesen. Det samme var tilfældet blandt de store samfundsvidenskabelige forskere som Karl Marx og Max Weber i slutningen af det 19. og starten af det 20. århundrede.

Idéerne har dog en længere historik i europæisk idéhistorie og kan knyttes til det 17. og 18. århundredes oplysningstid, hvor man begynd-

| 43

44 | Religion og udviklingi forskning og praksis te at sætte det individuelle menneskes rationelle tænkning og fornuft over religiøse dogmer. Stat og kirke blev i flere lande adskilt, og der begyndte en såkaldt af-institutionalisering af religion (Kühle 1999). I 1960’erne og 1970’erne var denne tænkning den fremherskende både inden for religionssociologien og inden for udviklingsforskningen. Her var særligt moderniseringsteorien den toneangivende: Man gik som nævnt ud fra, at religions betydning i udviklingslande ville blive mindre eller helt forsvinde, når disse lande opnåede økonomisk vækst og generel udvikling (Lunn 2009).

Men virkeligheden viste sig at være anderledes, og der er nu bred enighed om, at religions betydning ikke er blevet mindre men snarere er forandret. Samlet set har der været en vækst i verdensreligionernes udbredelse i det globale Syd, og man taler nu om, at kristendommen hovedsageligt vokser i Afrika. Samtidig har religion mange steder en særlig moralsk betydning også i det offentlige rum. Man lytter og refererer til religiøse autoriteter, når temaer omkring familieliv, politik, korruption, velvære og velstand debatteres. Man orienterer sig moralsk, etisk og praktisk ud fra religiøse parametre. Ofte betragtes religion og tro ikke som et privat anliggende men som noget socialt, man deler med andre (Casanova 1994).

Opsummerende kan man sige, at religions betydning ikke er blevet mindre, og at religion ikke er reduceret til kun at spille en rolle i den private sfære. Dette er der enighed om i mange forskningskredse, og samtidig er der også i udviklingsmiljøerne en stigende anerkendelse af og interesse for religions betydning i udviklingsarbejde (Lunn 2009).

Religion og udviklingsarbejde

Frem til 1980’erne var religions rolle i udvikling dog stort set ignoreret af de store vestlige donorer og regeringer (Clarke 2007). Det manglende blik for religion hang sammen med overbevisningen om, at øget økonomisk vækst ville medføre sekularisering, og at religion ansås som værende et privat anliggende. Samtidig var der, og er der nok stadig, en berøringsangst over for organisationer, der har et proklameret trosbaseret udgangspunkt for deres arbejde.

Selv om der nu er en større anerkendelse og erkendelse af religions betydning i de kontekster, hvor udviklingsarbejdet finder sted, er der stadig en meget udbredt tradition for at adskille tro og missionsarbejde fra udviklingsarbejde. Tro betragtes som et indre og privat anliggende, som ikke bør spille en rolle i udviklingsarbejdet.

Siden sidst i 1990’erne er religion i stigende grad kommet på den bistandspolitiske agenda: Man har været interesseret i at finde ud af, hvordan religiøse organisationer kan bidrage positivt til udviklingsprocesser (Deneulin og Rakodi 2011). Et af de første initiativer fandt sted i 1998, hvor tidligere præsident for Verdensbanken James Wol-

Karen Lauterbach

fensohn sammen med ærkebiskoppen af Canterbury startede ’Development Dialogue on Values and Ethics’, som satte fokus på dialog med trosbaserede samfund i arbejdet med at bekæmpe fattigdom.

Dette initiativ er senere fulgt op af andre organisationer som for eksempel det engelske Department for International Development (DFID) og den svenske Styrelsen för internationellt utvecklingssamarbete (SIDA) samt med fem hollandske NGO’ers etablering af Knowledge Forum for Religion Religiøse organisationer og institutioner, de tilbyder befolkningen i mange afrikanske lande basal sundhed og uddannelse. Her ses en skole i Liberia.

Foto: Ruby Østergaard, Promissio.

and Development. I 2005 lancerede DFID et stort forskningsprogram omkring religion og udvikling1 og har i 2012 udgivet et princippapir, ”Faith Partnership Principles”, som skal guide samarbejde med religiøse organisationer.

I princippapiret fremhæves tre centrale principper, som skal være grundlæggende for samarbejdet med trossamfund: gennemsigtighed, gensidig respekt og forståelse. Men samtidig anerkender man også, at religion kan føre til splittelse i samfund og være med til at fastholde kulturelle praksisser, som man ønsker at ændre. Formålet med princippapiret er at opnå en større forståelse for tro for derigennem at kunne få trosbaserede samfund til at arbejde hen imod de samme mål 1) Forskningsprogrammet var forankret på University of Birmingham og fokuserede på fire lande: Indien, Nigeria, Pakistan og Tanzania. Programmet sluttede i 2010, men man kan læse mere på denne hjemmeside: http://www.birmingham.a..uk/schools/government-society/departments/ international-development/rad/index.aspx.

| 45

46 | Religion og udviklingi forskning og praksis som DFID, nemlig at bekæmpe fattigdom og opfylde FN’s 2015-udviklingsmål og samtidig dokumentere den forskel, trosbaserede samfund gør.

I 2014 afholdt UNFPA (United Nations Population Fund) en rundbordsdiskussion med henblik på at diskutere, hvordan både sekulære og religiøse organisationer kan navigere i stadigt mere komplekse religiøse landskaber, snarere end blot at overse religions betydning (UNFPA 2014). Andre større bistandsorganisationer har ligeledes udarbejdet retningslinjer for, hvordan religiøse organisationer og aktører kan involveres i udviklingsarbejde og dermed fungere som forandringsagenter (Clarke 2007, Tomalin 2015).

Et af rationalerne bag den stigende interesse for at arbejde med religiøse organisationer i udviklingsarbejde var, at disse blev anset som vigtige og effektive partnere, dels fordi de ofte var tættere på de berørte befolkninger end organisationer, der kom udefra, dels fordi deres ansatte blev set som værende særligt motiverede og dedikerede til deres arbejde. Kirker og moskéer er lokale samlingspunkter og udgør derfor en allerede etableret infrastruktur i de områder, man arbejder i.

Endvidere har religiøse ledere været anerkendt som lokale autoriteter og har derfor været i stand til at gøre en særlig indsats i for eksempel freds- og konfliktarbejde.

Opmærksomheden på de religiøse organisationers rolle for udvikling i det globale Syd har især været koblet sammen med det store fokus siden 1990’erne på civilsamfundets rolle i udviklingsprocesser.

I takt med, at den offentlige sektor i mange lande blev mindre som følge af strukturtilpasningsprogrammer, har civilsamfundsorganisationer haft en større rolle, hvilket også er en anerkendelse af, at andre aktører end staten er i stand til at levere sociale ydelser til borgerne.

Her er religiøse organisationer et klassisk eksempel, især inden for uddannelses- og sundhedssektoren.

De religiøse organisationer er både større trosbaserede organisationer såsom Caritas, Christian Aid, Folkekirkens Nødhjælp og Brot für die Welt samt ACT Alliance, som er et netværk bestående af 140 kirker og organisationer med tilknytning til Det Lutherske Verdensforbund og Kirkernes Verdensråd. Samtidig findes der også mange mindre formaliserede strukturer, hvor der ydes forskellige former for hjælp. Det kan være mindre kirker, der yder hjælp til deres medlemmer, men hvor det at hjælpe ikke er den primære aktivitet. Mange kirker yder støtte på en mere spontan og ikke-formaliseret måde. Men de udgør alligevel en del af det landskab, hvor udvikling møder religion (McDuie-Ra og Rees 2010).

Den stigende interesse for samarbejde med religiøse organisationer har i mange tilfælde haft den organisatoriske konsekvens, at de religiøse organisationers arbejde er blevet opdelt mellem såkaldte ud-

Karen Lauterbach

viklingsafdelinger og afdelinger for arbejde af mere religiøs karakter.

Dette anses af nogen som en kunstig opdeling af deres arbejde, fordi man har en mere holistisk tilgang til udvikling, som både inkluderer det materielle og det åndelige. Samtidig har man set en ’NGO-isering’ af mange religiøse organisationer, forstået på den måde, at man etablerer NGO’er for at blive mere legitime (sekulære) medlemmer af civilsamfundet og dermed også potentielle samarbejdspartnere for vestlige NGO’er og donorer.

Det Lutherske Verdensforbund udgav i 2013 publikationen ”Religion: Help or Hindrance to Development”, hvori man diskuterede, hvorledes kirker kunne blive en del af udviklingsarbejde og deltage i det offentlige rum, samt hvordan man kunne etablere en mere direkte relation mellem forkyndelse og udvikling og dermed også bygge bro mellem udviklingsarbejde og det kirkelige arbejde.

Religion i udviklingsforskningen

Fra begyndelsen byggede udviklingsforskningen på to generelle præmisser i forhold til religion. For det første som allerede nævnt, at religions betydning ville blive mindre, når samfund moderniseredes og opnåede økonomisk vækst, og for det andet, at religion og politik skulle være skarpt adskilte (Deneulin og Rakodi 2011). Disse præmisser er i høj grad en afspejling af den vestlige moderne samfundsopfattelse og idéer om sekularisering som skitseret ovenfor. Spørgsmål om religion har derfor historisk ikke fået stor opmærksomhed i udviklingsforskningen.

Den tidlige moderniseringsteori fra 1950’erne og 1960’erne, som beskæftigede sig med samfunds opnåelse af økonomisk vækst, så religion som værende en direkte hindring for udvikling, og dermed blev religionens offentlige og sociale rolle ikke anerkendt inden for udviklingsforskningen (Lunn 2009). Det kan i dag forekomme som et paradoks set i lyset af den store rolle, som for eksempel kristne missionærer har spillet i Afrika i forhold til både uddannelse og sundhed. Efterhånden som det har vist sig, at den empiriske virkelighed i Syd ikke stemmer overens med idéen om religions forsvinden, er der kommet større fokus på emnet, og der er nu en vis enighed om, at sekularisering ikke automatisk er en følgevirkning af udvikling.

Et af fokusområderne inden for udviklingsforskningen har været at undersøge, om religion har en positiv eller negativ indflydelse på udviklingsarbejde, hvilket er en afspejling af den udviklingspolitiske dagsorden (jf. ovenfor). I litteraturen fremhæves eksempler på, hvordan for eksempel lokale kirkelige organisationer har en særlig fordel i udviklingsarbejde, fordi de er tæt på de mennesker, projekterne henvender sig til, og fordi de ofte nyder større legitimitet end f.eks. politikere (Jones og Petersen 2011). Religiøse organisationer fremhæves

| 47

48 | Religion og udviklingi forskning og praksis som havende fordele, som sekulære organisationer ikke har, især omkring folkelig opbakning, tillid og legitimitet.

Ben Jones og Marie Juul Petersen (2011) kritiserer dette noget entydige fokus på de positive aspekter af religiøse organisationers rolle i udvikling, fordi man dermed i litteraturen har overset de mere komplekse aspekter af samspillet mellem religion og udvikling. Dette kunne for eksempel være religiøse aktørers rolle i anti-homoseksualitetsspørgsmålet i Uganda, spørgsmål om kvinders seksuelle og reproduktive rettigheder og relationen mellem religion og krig. Med andre ord kan man altså ikke konkludere noget entydigt om, hvorvidt religion har en positiv eller negativ effekt på udvikling.

Derudover kan man sige, at den tilgang, som man både i udviklingsverdenen og i forskningen har til religion, er institutionsfikseret, forstået på den måde, at man ser religion som noget, der hører hjemme og hovedsageligt foregår i visse institutioner. Som en naturlig konsekvens af, at man arbejder med organisationer og samfundsinstitutioner, ser man religion som noget, der hovedsageligt finder sted i en afgrænset institutionel kontekst (Jones og Petersen 2011).

Dermed overser man imidlertid, at religion også betyder noget for folk, som er ansat i sekulære NGO’er. Folk holder ikke op med at være religiøse, fordi de arbejder i en ikke-religiøs organisation, og tro og religiøs identitet kan også have betydning for den måde, folk opfatter deres arbejde på i en sekulær organisation. Det er en forståelsesramme, som giver et snævert indblik i religions betydning for udvikling, og som ikke beskæftiger sig med folks individuelle religiøse tro og religiøse identitet.

Flere antropologiske forskere har lavet studier, der ikke forsøger at påvise, at religion har en positiv effekt på udvikling men snarere at beskrive og undersøge, hvordan folk, som arbejder i religiøse organisationer, forstår begrebet udvikling i religiøse termer. Derved åbner man kategorien udvikling fra en snæver vestlig ramme og ser på, hvordan begrebet forstås i andre sammenhænge, hvor religion har en anden betydning.

Erica Bornstein har for eksempel lavet et studie af forholdet mellem religion og udvikling i Zimbabwe, som baserer sig på etnografisk feltarbejde i organisationerne World Vision og Christian Care. En af hendes pointer er, at økonomisk udvikling i Zimbabwe opfattes som en religiøs handling, og her er begrebet ’holistic development’ centralt for forståelsen af udvikling. Det betyder også, at tro indgår som en del af den måde, som projektfolk og modtagere taler sammen og er sammen på. I det følgende citat forklarer en bogholder fra World Vision, hvordan han forstår udvikling af religion: “Development itself, as far as I am concerned, is Christianity itself. People understand when [it comes to] project issues - people leave their homes and children

Karen Lauterbach

to help. It is a sign of love. There is less vandalism and more cooperation and it shows Christianity is a part of development” (Bornstein 2002: 17).

Erica Bornstein fremhæver endvidere, at det kan have en disciplinerende og kontrollerende effekt i organisationernes hovedkontorer, hvor det forventes, at folk opfører sig som kristne, og at de deltager i for eksempel bønnemøder.

Velgørenhed, etik eller rettigheder?

China Scherz (2014) undersøger, hvordan to religiøse organisationer i Uganda forholder sig til begrebet udvikling. En af organisationerne, Mercy House, driver et hjem for forældreløse børn, og den anden, Hope Child, der har mere karakter af at være en egentlig NGO, beskæftiger sig med uddannelse af børn og bliver finansieret af en række donorer. Mercy House arbejder ud fra en traditionel katolsk forståelse af velgørenhed (charity), som blandt andet inkluderer at give sociale ydelser men også at bede for hinanden og være lyttende og bygge på værdier som kærlighed og medfølelse. Den anden NGO, Hope Child, arbejder rettighedsbaseret med at skabe uafhængige individer og med at gøre de igangsatte aktiviteter bæredygtige.

China Scherz analyserer den måde, de to religiøse organisationer arbejder på, ud fra lokale etiske pejlemærker, hvor det har stor betydning at skabe afhængighedsrelationer til andre mennesker – gerne højere oppe i hierarkiet end en selv. Hun viser derigennem, at både lokal etik og religiøs etik omkring at udvise næstekærlighed og give til dem i nød er i modsætning til værdier inden for den mere etablerede NGO-verden om at arbejde for at skabe bæredygtig udvikling. Det er altså et eksempel på, at de principper, der ligger til grund for udviklingsarbejde, kan være i kontrast til religiøse værdier, som guider folks arbejde og den måde, hvorpå de opbygger sociale relationer.

Derudover har flere forskere som for eksempel Stephen Ellis og Gerrie ter Haar (2004) argumenteret for, at religion i en afrikansk kontekst handler om troen på, at der findes en åndelig verden, som er tæt knyttet til den materielle verden. Det er især forholdet mellem denne åndelige verden og den fysiske verden, der er vigtig, fordi det åndelige eller det spirituelle har indflydelse på det fysiske, for eksempel i forhold til uddannelse, sociale relationer og økonomisk formåen.

Således kan også magt forstås som værende forankret i den spirituelle verden men udtrykt i den fysiske verden.

Netop vigtigheden af det dialektiske forhold mellem den åndelige og den fysiske verden bliver også anset som en af grundene til, at pinsekristendommen og den karismatiske kristendom har så stor genklang i Afrika. Betydningen af Helligåndens magt falder godt i tråd med den åndelige verdens vigtighed. Pointen omkring forskellige forståelser af religion i forskellige kontekster og i forhold til udvikling

| 49

50 | Religion og udviklingi forskning og praksis bringer os tilbage til spørgsmålet om, hvordan vi kan forstå relationen mellem religion og udvikling.

I en dansk sammenhæng har religion og udvikling ikke været stærkt som et samlet forskningsfelt. Dog har der været forskellige initiativer som f.eks. en seminarrække afholdt af DIIS (Danish Institute for International Studies) og Københavns Universitet omkring religion og udvikling i forhold til sundhed, køn, uddannelse og god regeringsførelse i 2008-09. Derudover er der i flere forskningsmiljøer fokus på religions bredere samfundsmæssige betydning som for eksempel på Center for Afrikastudier på Københavns Universitet, hvor der forskes i religions betydning for opfattelser af magt og politik, og relationen mellem religion, kultur og uddannelse.

Religion som en forståelsesramme

Først og fremmest er det vigtigt at anerkende, at religion har en betydning i de samfund, som udviklingsorganisationerne arbejder i, og for de mennesker, man arbejder blandt, for og med. Religion og religiøse erfaringer er en del af den måde, hvorpå folk forstår verden og former de værdier, man navigerer ud fra, for eksempel hvordan man forstår Kirken er et samlingsog omdrejningspunkt i lokalsamfundet. Her holdes der møde i en landsbykirke i det sydlige Etiopien.

Foto: Promissio.

korruption, politik eller social forandring. Religion er også en moralsk ramme, der skaber legitimitet. Hvis man inkluderer dette i forståelsen af forholdet mellem religion og udvikling, bliver religion også mere og andet end et instrument til at opnå udvikling. Dermed kan man nå

Karen Lauterbach

videre end til at arbejde med, hvordan religiøse ledere og aktører kan bidrage til allerede formulerede udviklingsagendaer.

Generelt set kan man sige, at det fokus og de tiltag, der har været både inden for forskningen og i udviklingsorganisationer for at inddrage religion, hovedsageligt har haft til formål at undersøge, hvordan religion kan bidrage til opnåelse af udviklingsmål. For at få et mere bredt perspektiv kan det dog være nødvendigt at starte et andet sted – nemlig med at interessere sig for, hvad religion betyder i de samfund, udviklingsarbejde udføres i. Derfor er spørgsmålet om, hvorvidt religion gør en positiv forskel i udviklingsarbejde, ikke det eneste relevante spørgsmål at stille, og det er heller ikke et helt entydigt spørgsmål. Vi må også spørge: Hvad gør noget religiøst, og hvornår er noget religion?

Derfor er det heller ikke kun vigtigt at se på, hvordan religion er blevet opfattet inden for vestlige donororganisationer. Det er i lige så høj grad vigtigt at vide noget om, hvordan regeringer i Syd og de samfund, udviklingsprojekter implementeres i, opfatter sammenhængen mellem religion og udvikling (Tomalin 2015). Pointen er, at det handler om bredden i vores perspektiv. Ser vi (lidt snævert) på, hvilket udviklingspotentiale religiøse organisationer har i forhold til at bekæmpe fattigdom og skabe mindre ulighed, eller interesserer vi os (også) for og anerkender, at folk forstår sig selv og verden gennem religion og religiøse oplevelser og erfaringer (ter Haar 2014)?

Karen Lauterbach (f. 1970), cand.scient.soc. i geografi og internationale udviklingsstudier fra Roskilde Universitet, og ph.d. i Internationale Udviklingsstudier fra Roskilde Universitet. Programmedarbejder i Folkekirkens Nødhjælp 20002004, adjunkt på Center for Afrikastudier, Københavns Universitet 2011-2014, forsker på Centrum för teologi och religionsvetenskap, Lunds universitet og lektor ved Center for Afrikastudier, Københavns Universitet fra 1. august 2015. Har forsket i kristendom i Afrika i mere end 15 år med fokus på Ghana, Burkina Faso og Uganda.

| 51

52 | Religion og udviklingi forskning og praksis LITTERATUR Bornstein, Erica 2002, “Developing Faith: Theologies of Economic Development in Zimbabwe” i tidsskriftet Journal of Religion in Africa, 32 (1), pp.

4-31.

Casanova, José 1994, Public Religions in the Modern World, Chicago, The University of Chicago Press.

Clarke, Gerard 2007, “Agents of Transformation? Donors, Faith-Based Organisations and International Development” i tidsskriftet Third World Quarterly, 28 (1), pp. 77-96.

Deneulin, Séverine og Rakodi, Carole 2011, ”Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On” i tidsskriftet World Development, 39 (1), pp.

45-54.

Ellis, Stephen og ter Haar, Gerrie 2004, Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa, New York, Oxford University Press.

Jones, Ben og Petersen, Marie Juul 2011, ”Instrumental, Narrow, Normative? Reviewing recent work on religion and development” i tidsskriftet Third World Quarterly, 32 (7), pp. 1291-1306.

Kastfelt, Niels 2015, ”Hvad vil Boko Haram?” i tidsskriftet Ræson, nr. 21, pp. 50-53.

Kühle, Lene 1999, “Sekulariseringstesen i religionssociologien” i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 35, pp. 43-60, Aarhus, Aarhus Universitet.

Lauterbach, Karen 2014, “Religion and Displacement in Africa: Compassion and Sacrifice in Congolese Churches in Kampala, Uganda” i tidsskriftet Religion and Theology, 21 (3-4), pp. 290-308.

Lunn, Jenny 2009, “The Role of Religion, Spirituality and Faith in Development: a critical theory approach” i tidsskriftet Third World Quarterly, 30 (5), pp. 937-951.

McDuie-Ra, Duncan og John A. Rees 2010, “Religious actors, civil society and the development agenda: The dynamics of inclusion and exclusion” i tidsskriftet Journal of International Development, 22, pp. 20-36.

Mtata, Kenneth 2013, Religion: Help or Hindrance to Development? LWF Documentation 58, Leipzig, Lutheran World Federation.

Scherz, China 2014, Having People, Having Heart. Charity, Sustainable Development, and Problems of Dependence in Central Uganda, Chicago og London, The University of Chicago Press. ter Haar, Gerrie 2014, ”Poverty and Prosperity in Africa” i Tomas Sundnes Drønen (red.), Religion and Development: Nordic Perspectives on Involvement in Africa, Bible & Theology in Africa vol. 20, New York, Peter Lang Publishing, pp. 11-25.

Tomalin, Emma 2015, ”Introduction” i Emma Tomalin (red.), The Routledge Handbook of Religions and Global Development, London og New York, Routledge, pp. 1-13.

Religion and Development Post-2015. Report of a consultation among donor organizations, United Nations Development Agencies and Faith-Based Organizations, 12-13 May 2014, New York, UNFPA.

Kirkens internationale diakoni set med danske øjne af Henrik Stubkjær Religion har en afgørende betydning i forhold til den politiske virkelighed i de lande og regioner, den danske bistand retter sig imod. Derfor mener Henrik Stubkjær, at en fremtidig effektiv og professionel udviklingsbistand i større grad må gøre brug af den internationale diakonale kompetence i Danmark. Og de diakonale organisationer må arbejde mere med at udvikle et sprog for de særlige diakonale kompetencer, som kan komplementere den danske udviklingsbistand.

Det er et paradoks, at hverken kirken eller politikerne har set, at den globale udvikling skriger efter en øget international diakonal indsats.

I forhold til de største globale dagsordenstemaer i disse år har kirkerne – og religionerne i det hele taget – en nøglerolle at spille. Det gælder kampen imod den øgede (religiøse) radikalisering. Det gælder hele klimaproblematikken, hvor hver eneste religion gennem sine skabelsesberetninger vedkender sig et ansvar for klodens tilstand. Det gælder udfordringerne fra konkurrencefilosofien, som driver millioner af mennesker ud i stress-situationer og ensomhed, og som står i kontrast til kirkens og religionernes tale om fællesskabet og den gudgivne identitet og sammenhæng, som mennesket er placeret i.

Kirkerne er ofte blevet beskyldt for selv at være en del af problemerne. Kirker og religioner skaber religiøse ekstremister, og den kristne skabelsesteologi er netop årsagen til, at sekulariseringen får plads,

54 | Kirkens internationale diakoni set med danske øjne og at jorden og naturen mister sin ”hellighed”. Men det er på tide, at vi erkender, at hvis religionerne er en del af problemet, så er de nødvendigvis også en del af løsningen. I de seneste år har jeg oplevet, at denne erkendelse er ved at indfinde sig i de danske organisationer, som arbejder med international diakoni, og at den også så småt er ved at finde fodfæste i Danida.

Men på det politiske niveau er det, som om man har stirret sig blind på et dogme om, at krige vindes med militær magt, selv om krigene har ændret fuldstændig karakter fra at stå mellem veldefinerede stater til i højere og højere grad at udkæmpes i forhold til ikke-statslige aktører, som ikke føler sig bundne af de vedtagne FN-love for krigsførelse.

Det er, som om vores demokratiske model i en tid, hvor de store ideologier har mistet deres position, og med valg hvert fjerde år, kommer til kort overfor klimaløsninger, som kræver omgående handling men kun på lang sigt vil vise resultater.

På samme måde må vi erkende, at folkekirken i Danmark er meget dårligt udrustet til at gå ind i en fælles kamp for at fremme den internationale diakoni. Det mellemkirkelige arbejde har en meget beskeden økonomi, og forankringen i provstier og menigheder er svag. Der er brug for at få kirkens rolle i det internationale hjælpearbejde og i arbejdet for at sikre fred, stabilitet og bæredygtig udvikling i verden sat på dagsordenen både på Christiansborg og bredt i folkekirken. For det handler om, hvilke værdier der skal præge vores samfund og verden fremover, det handler om mellemfolkelig forståelse, og det handler om, hvordan vi får mest udbytte af vores indsatser og investeringer.

Vi står med relativt flotte resultater i forhold til FN’s globale 2015-udviklingsmål, som netop nu gøres op: F.eks. er fattigdommen halveret, hiv-smittekurven er knækket, malaria og mæslinger er mærkbart reduceret, og to milliarder flere har adgang til rent drikkevand.

Hele verden er involveret i at sætte nye 2030-mål, hvor også rettigheds- og lighedsprincipper indbygges – mål, som også den internationale diakoni kan tage ejerskab til, og som kridter banen op for indsatsen i fremtiden.

Samtidig tror jeg, at der er et momentum i disse år, som er skabt af, at de centrale globale dagsordener fordrer en reaktion fra kirken i forhold til diakoni. Ligeledes er der en ny åbenhed i Danmark og en tilstrækkelig distance til tidligere tiders snævre og hæmmende teologiske og politiske diskurser.

Den internationale diakonis placering i folkekirken

Der er fire søjler, som siden oldkirken har båret den kristne kirke: gudstjenesten, undervisningen, diakonien og missionen. Vægtningen og prioriteringen af disse fire har været forskellige op igennem tiden, og forskellige kirkesamfund har også indbyrdes haft forskellig fokus på

Henrik Stubkjær

| 55

søjlerne. Men også i dag defineres folkekirkens virke ud fra disse fire, og den særlige danske model er, at en del af kirkens kerneområder er varetaget af frie kirkelige organisationer (se boks).

I vores evangelisk-lutherske folkekirke har vægten på det diakonale aspekt også udviklet sig. I den første lutherske kirkeordinans fra 1537, som regulerede reformationens indførelse, henføres meget af det sociale ansvar - med henvisning til Luthers to-regimentelære - til kirkens ansvarsområde. I Kirkeordinansen forordnes det bl.a., at der skal oprettes stiftshospitaler, og at ledelsen overdrages til såkaldte dia-

BETÆNKNING 1544: FOLKEKIRKENS STYRE, APRIL 2014. SIDE 25 Folkekirken arbejder med sin centrale opgave - at forkynde evangeliet om Jesus Kristus som verdens frelser - i både ord og handling. Der forkyndes ved gudstjenester og kirkelige handlinger. Der forkyndes også gennem kirkeligt børne- og ungdomsarbejde samt ved kirkehøjskoler og bibelkredse for voksne. Forkyndelsen kommer desuden til udtryk i social omsorg ved kirkens diakonale arbejde, i mission samt i oplysning og kulturel formidling i øvrigt. En del af de mange forskellige aktiviteter udfoldes i sognemenighedernes regi, ligesom de frie folkekirkelige organisationer også i stor udstrækning varetager en række af disse opgaver (side 25).

koner. Endvidere understreges sognets og præsternes ansvar for fattigforsorgen.

Senere, da velfærdssamfundet i 1890’erne så småt etableres med indførelsen af alderdomsforsikring, arbejdsløshedsforsikring og sygesikring, og endnu tydeligere med vedtagelsen af Steinckes socialreform i 1933, bliver flere og flere af de diakonale områder overtaget af staten, og folkekirken forskyder derfor fokus over på gudstjenesten.

Den internationale diakoni har i høj grad været henlagt til missionsselskaber, hvoraf de første blev grundlagt allerede i begyndelsen af 1800-tallet, og til Folkekirkens Nødhjælp, som blev grundlagt i 1922. Inspirationen kom fra den tyske pietisme, som i slutningen af 1800-tallet helt frem til begyndelsen af 1900-tallet stod stærkt og inspirerede mange i Danmark. Det førte til oprettelsen af diakonale uddannelsessteder som Diakonissestiftelsen, Skt. Lukas Stiftelsen, Kolonien Filadelfia og Diakonhøjskolen samt til danske diakonale organisationer som Kirkens Korshær, KFUM’s Sociale Arbejde, KFUK’s Sociale Arbejde og De samvirkende Menighedsplejer. Inspirationen herfra dannede det vækstmiljø, hvori Folkekirkens Nødhjælp (FKN) blev skabt.

Baggrunden for skabelsen af en decideret dansk international diakonal organisation var flygtningeproblemet i Europa efter første ver-

56 | Kirkens internationale diakoni set med danske øjne

Flygtningeproblemerne efter første verdenskrig var årsag til oprettelsen af Folkekirkens Nødhjælp og andre kirkelige hjælpeorganisationer i Europa. Efter anden verdenskrig stod Europa igen over for et stort flygtningeproblem. I disse år oplever Europa på ny store flygtningestrømme fra især Mellemøsten og Nordafrika. Tusindvis af flygtninge forsøger at komme til Europa ved at krydse Middelhavet i skrøbelige både. Der er igen behov for en stor kirkelig hjælpeindsats i Europa.

Foto: Søren Bidstrup, Scanpix.

denskrig. Lutherske kirker over hele verden, som ikke var så ramt af første verdenskrig, så de store udfordringer for kirkerne i Tyskland og i de andre lande, som lå i ruiner. Derfor blev man enige om at mødes for at organisere en hjælpeindsats. Den formelle invitation til dette møde kom fra Sjællands biskop, og mødet blev holdt i København i november 1922.

Det var kun anden gang i historien, at alle verdens lutherske kirker mødtes. På mødet blev det besluttet, at de evangelisk-lutherske kirker i de lande, som ikke var så hårdt ramt, skulle oprette hjælpekomitéer til dette flygtningearbejde. Det blev til Nødhjælpen til Europas evangeliske Kirker, som senere blev til Folkekirkens Nødhjælp. Fra begyndelsen har det internationale diakonale arbejde altså været placeret i en selvstændig kirkelig organisation.

I dag står verden overfor verdens hidtil største flygtningekatastrofe, som især udspiller sig omkring og på Middelhavet. I denne alvorlige situation kunne der være al mulig grund til, at kirkerne i Europa igen går sammen for at etablere en fælles kirkelig indsats for at hjælpe de flygtninge, som ankommer til Europas grænser.

I 1939 oprettedes Det økumeniske Fællesråd, som blev kontaktleddet til de internationale organisationer, der blev stiftet efter anden verdenskrig, og hvor folkekirken meldte sig ind: Kirkernes Verdensråd (Amsterdam 1948), Det Lutherske Verdensforbund (Sverige 1947) og Kirkernes

Henrik Stubkjær

Europæiske Konference (Nyborg 1959). I 1954 oprettedes Det mellemkirkelige Råd, som fik ansvaret for folkekirkens internationale samarbejde. I forhold til de direkte indsatser blev Folkekirkens Nødhjælp imidlertid den praktiske aktør. Det gjaldt den store indsats i 1956 i Ungarn og indsatsen blandt flygtningene i Biafra i 1968 – begge deciderede nødhjælpsaktioner, som på trods af tøven i både Kirkernes Verdensråd og Det Lutherske Verdensforbund fandt støtte blandt præster og menigheder i Danmark.

Kirkernes Raceprogram

Med Kirkernes Verdensråds involvering i apartheidspørgsmålet i Sydafrika på generalforsamlingen i Uppsala i 1968 fik det diakonale arbejde også et politisk udtryk. Dette skabte røre i Danmark. Folkekirkens Nødhjælp gav uklare meldinger: Først bevilgede man 5.000 USD til raceprogrammet, men på bestyrelsesmødet i september 1970 trak man bevillingen tilbage igen. I 1971 gav man dog et lignende beløb til frihedsbevægelsen Frelimo igennem de lutherske kirker i Mozambique.

Støtten til kampen imod apartheidregimet blev ydet gennem Kirkernes Raceprogram, som blev stiftet i Århus, men der var dog et markant personsammenfald med Folkekirkens Nødhjælp. Og fra 1980, da ærkebiskop Desmond Tutu på invitation fra Folkekirkens Nødhjælp kom til Danmark og opfordrede os danskere til at boykotte sydafrikanske varer, var Folkekirkens Nødhjælp den drivende kraft i opgøret med apartheidstyret. Da Sydafrikas første sorte præsident Nelson Mandela var på officielt statsbesøg i Danmark i 1999, holdt han den 16. marts en takketale i det danske folketing, hvori han specifikt nævnte Folkekirkens Nødhjælp og takkede organisationen for indsatsen imod apartheid og for støtten i en svær tid.

Henvendelsen fra Kirkernes Verdensråd om støtte til kampen mod racisme kom også op i Det mellemkirkelige Råd i 1971. Rådet afviste imidlertid at gå ind i arbejdet. Tidehvervs bannerfører, sognepræst Søren Krarup, gik imod folkekirkens involvering i kampen imod racismen, hvilket han i Ekstra Bladet i februar 1972 begrundede med, at der ikke findes nogen særlig kristen moral, ej heller nogen særlig kristen politik. Af samme grund anså han hele kampagnen som meningsløs.

I 1972 valgte Det mellemkirkelige Råd dog at anbefale en kollekt til fordel for Kirkernes Raceprogram. Dette fik domprovst Rudolph Arendt til at træde ud af Det mellemkirkelige Råd. Hans teologiske pointe var, at det verdslige og det åndelige regimente må holdes adskilt. Arendt støttede kampen imod racisme men ikke gennem kirkelige kanaler og så alene dens berettigelse som humanitært arbejde.

Dr. theol. Johannes Aagaard gik imod Arendt med det argument, at kirken ikke kan have en troværdig forkyndelse af fred og retfærdighed, uden at dette har praktiske konsekvenser, der medfører politiske hand-

| 57

58 | Kirkens internationale diakoni set med danske øjne linger. Debatten blussede op igen i 1983, da biskop Herluf Eriksen også valgte at gå ud af Det mellemkirkelige Råd med samme argument som Arendt.

Kirkens diakoni er rettighedsbaseret

Med kirkeloven i 1989 bliver det endelig slået fast, at Det mellemkirkelige Råd varetager folkekirkens officielle forpligtelser i de internationale relationer. Men den praktiske internationale diakoni udføres fortsat af kirkelige organisationer.

Diskussionerne i kirken om arbejdets karakter er forstummet. Tilgangen til det internationale diakonale arbejde har ændret sig over tid: Hvor det indtil op i 70’erne havde mere karakter af ”suppekøkkendiakoni”, altså den direkte nødhjælp, som man forsøgte at holde politisk neutral, er den diakonale tilgang i dag klart markeret som rettighedsbaseret. For Folkekirkens Nødhjælp betyder det, at alt arbejde er sat ind i en demokratisk rettighedsramme. Arbejdet udføres både som akut katastrofehjælp, som langsigtet udviklingsarbejde og som fortalervirksomhed (advocacy).

Eller populært sagt: Du kan give en mand en fisk, og han bliver mæt én dag – billedet på den nødvendige katastrofehjælp i nødsituationen.

Kirkens diakoni er fattigdomsbaseret. De lokale kirker hjælper de svage, de ældre og de fattige i lokalsamfundet og menigheden – her i en landsby i det nordvestlige Tanzania.

Foto: Carsten Lund Villadsen, Danmission.

Men den kan ikke stå alene uden at blive til en uværdig lappeløsning.

Lær i stedet manden at fiske, og han kan blive mæt i flere dage – billedet på det langsigtede udviklingsarbejde, hvor indsatsen understøtter menneskers mulighed for at tage ansvaret i eget liv.

Men skal det for alvor blive hjælp til selvhjælp, må der også ses på de bagvedliggende strukturer. Man må således desuden være med til

Henrik Stubkjær

| 59

at sikre, at manden har retten til at fiske i det vand, han bor ved, og adgang til det marked, hvor han kan sælge sin fisk, så han kan være med til at opbygge et bæredygtigt samfund.

Den danske indsats i den internationale diakoni er styrket gennem dannelsen af den globale alliance Action by Churches Together (ACT Alliance) i 2010. Folkekirkens Nødhjælp var en af initiativtagerne til alliancen og har siden grundlæggelsen haft plads i dens bestyrelse.

Gennem denne alliance koordineres mere end 150 kirkelige diakonale organisationers arbejde, og det har givet Folkekirkens Nødhjælp mulighed for at agere gennem partnere over hele verden, når katastrofen rammer. Ligeledes har et forstærket lobbyarbejde i forhold til EU gennem ACT EU Office i Bruxelles givet en øget politisk indflydelse på EU-plan.

Den kirkelige struktur i Danmark rummer, som det fremgår ovenfor, en række udfordringer: Der kan ikke bevilges midler fra den offi-

FOLKEKIRKENS NØDHJÆLP HAR DEFINERET SIN DIAKONALE TILGANG I 6 DIAKONALE PRINCIPPER 1. DIAKONI ER RETTIGHEDSBASERET Folkekirkens Nødhjælp arbejder rettighedsbaseret og ikke-diskriminerende for at befri mennesker fra sult, fattigdom, nød og undertrykkelse uden hensyntagen til religion, køn, politisk overbevisning, race, national eller etnisk oprindelse, handicap eller seksuel orientering.

2. DIAKONI ER FATTIGDOMSORIENTERET Folkekirkens Nødhjælp tager parti for og søger at nå de fattigste af de fattige, selv når virkningen af indsatsen til disse grupper kan være vanskelig at påvise.

3. DIAKONI FORHOLDER SIG TIL NØDENS OG UNDERTRYKKELSENS ÅRSAGER Folkekirkens Nødhjælp arbejder på at påvirke de bagvedliggende politiske strukturer, som står i vejen for retfærdighed og udvikling. Erfaringer fra udviklings- og katastrofearbejdet danner grundlag for at søge indflydelse på politiske beslutninger på lokalt, nationalt og globalt niveau.

4. DIAKONIEN ARBEJDER I LIGEVÆRDIGE PARTNERSKABER Folkekirkens Nødhjælps arbejde sker i ligeværdige partnerskaber ud fra fælles værdier og i respekt for forskelle. Et ligeværdigt samarbejde sikres gennem en tæt, solidarisk og åbenhjertig dialog.

5. DIAKONI ER HELHEDSORIENTERET Folkekirkens Nødhjælp sammenkæder nødhjælp, udvikling, fortalerarbejde, politisk indsats, oplysning og mobilisering af handlekraft. Kampen mod fattigdom, sult og undertrykkelse går hånd i hånd med kampen for en retfærdig fordeling af verdens ressourcer og anerkendelse af et fælles medansvar for kloden og dens miljø og klima.

6. DIAKONI SØGER FORSONING Diakoni søger at fremme fred og retfærdighed ved at støtte initiativer, der kan forebygge voldelige konflikter og bidrage til ikke-voldelige veje til konfliktløsning.

60 | Kirkens internationale diakoni set med danske øjne cielle kirkelige ligning til arbejdet, og der er ikke noget fælles kirkeligt organ, hvor den internationale diakoni kan udvikles, koordineres og profileres. Men strukturen i Danmark rummer også positive elementer og giver derved muligheder, som ikke findes i kirker, hvor den internationale diakoni er tættere integreret i den officielle kirkelige struktur.

I Danmark er den internationale diakoni båret og udviklet gennem folkeligt engagement og ikke gennem strukturer. Det betyder, at de internationale diakonale organisationer får en frihed til at gå foran og til at tage chancer, og at de har evnen til at handle hurtigt. Der skabes en platform for innovation og for at kunne være med til at skabe og ændre i opinionen.

Som nævnt kom det til udtryk i Folkekirkens Nødhjælps mulighed for sammen med gode sydafrikanske partnere som ærkebiskop Desmond Tutu, den hvide kirkelige borgerrettighedsforkæmper Beyers Naudé og andre isolerede kirkemedlemmer at tage nødvendige politiske initiativer i kampen imod apartheid. Folkekirkens Nødhjælp kunne også i det skjulte stå som mellemled i den danske stats støtte til anti-apartheidbevægelsen – et element, som ikke skal undervurderes.

Folkekirkens Nødhjælp har også haft mulighed for at yde støtte til de palæstinensiske flygtninge og til de israelske menneskerettighedsorganisationer, som kæmper imod de overgreb, den israelske stat til stadighed forvolder. Folkekirkens Nødhjælp har med den solide forankring i kirken og sin selvstændighed haft styrken til at nuancere billedet af denne betændte konflikt. FKN har støttet minoriteten af kristne palæstinensere ved at vise, at man som kirkelig organisation i Danmark kæmper imod de overtrædelser af international lov, som den israelske besættelse påfører palæstinenserne, hvoraf flertallet er muslimer.

I hele klimaproblematikken var FKN nogle af de første til at gå ud med rapporter om CO2-udledningens fatale konsekvenser – særligt for verdens i forvejen mest udsatte områder. FKN var globalt sekretariat for alle kirkelige udviklingsorganisationer ved klimatopmødet i København i 2009 og var arrangør af en international klimagudstjeneste, hvor både Dronning Margrethe, statsministeren og internationale diplomater var til stede og hørte den engelske ærkebiskop tale om vores fælles ansvar. Ærkebiskop Desmond Tutu overrakte FN’s klimachef Yve de Boer 512.894 underskrifter fra hele verden for en fair klimaaftale og var dermed med til at give verdens fattigste lande en stemme. Alt sammen noget, som havde været vanskeligt, hvis hele folkekirken skulle være hørt og taget i ed.

Diakoni arbejder med dialog og forsoning

Folkekirkens Nødhjælp og Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) kunne i samarbejde med Danmission agere øjeblikkeligt, da

Henrik Stubkjær

Muhammed-tegningerne i Jyllands-Posten i 2006 var ved at lægge alle danskere for had og i visse lande opildne til religionskrig mod kristne minoriteter. DMRU og Danmission sendte med støtte fra Udenrigsministeriet en delegation med danske biskopper til Egypten, som mødtes med muslimske ledere i Cairo.

Folkekirkens Nødhjælp lavede live TV-dialoger mellem danske biskopper og imamer i Gaza, og jeg blev selv som præst i den danske Kirkens diakoni er rettighedsbaseret. Her ses ledere i Den evangelisk-lutherske Kirke i Karagwe, Tanzania, i en protestdemonstration mod korruption overfor de lokale myndigheder, som snyder de fattige for deres rettigheder.

Foto: Anne Juel Katabaro, Danmission.

folkekirke og generalsekretær i FKN af den indonesiske lutherske kirke bedt om at holde et dialogmøde med lederen af verdens største muslimske organisation fra Indonesien for at genskabe dialogen og understrege, at det ikke er alle danskere, som er enige i, at vi skal bruge karikaturtegninger til at ”håne og spotte” andres religion.

Danmission har gennem flere år arbejdet med dialog ude i verden.

Mission Afrika var initiativtager til et dialogprojekt i Gellerup sogn ved Århus og støtter ligeledes forskellige dialoginitiativer i Afrika. Globalt bliver der stadig større pres på, at kirkerne engagerer sig i tværreligiøs dialog. Vi er ved at opdage, at fundamentalistiske ekstremister med deres syge verdensbillede kan suge sig fast på alle religioner og fordreje budskaber til ukendelighed. Samtidig med denne erkendelse står det klart, at skal denne ekstremisme bekæmpes, skal det ske indefra – ved at styrke de moderate kræfter indenfor alle religioner og ved at styrke dialogen og kendskabet til hinanden, så fødelinjen til de ekstreme tørrer ud.

I en stadig mere global verden begynder denne dialog i vores eget sogn i Danmark. Flere og flere sogne involverer sig i flygtninge- og

| 61

62 | Kirkens internationale diakoni set med danske øjne indvandrerarbejde. Senest har Det mellemkirkelige Råd ansat en konsulent til at støtte de sogne, hvor der etableres flygtningecentre. Folkeliggørelsen af den globale diakoni er afgørende – både set fra kirkens og fra samfundets side.

Den internationale diakonis placering politisk.

Siden afslutningen af andenverdenskrig har Danmark ydet u-landshjælp. Danida blev etableret i 1963: Det danske engagement i international diakoni kom således forud for statens officielle udviklingsbistand.

I mange år var der i Danida en berøringsangst overfor det diakonale arbejde. Religionen skulle holdes udenfor dansk udviklingsbistand.

Kirkens diakoni søger forsoning: Det sker ved f.eks. at arbejde for forsoning og konfliktløsning. Her ses afrikanske kristne og muslimske ledere deltage i en muslimsk-kristen konference om fred og udvikling, der blev holdt i Addis Ababa, Etiopien, i januar 2012 med støtte fra Danida gennem Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling.

Foto: Mission Afrika.

Berøringsangsten har nok også gået den anden vej: Mange kirkelige organisationer har været nervøse for, hvad en Danida-støtte ville betyde i forhold til deres uafhængighed. På trods af denne gensidige berøringsangst betød det ikke, at samarbejdet mellem Danida og Folkekirkens Nødhjælp og missionsselskaberne var dårligt. Det danske Missionsselskab (nu Danmission), Santalmissionen, Sudanmissionen, Baptistkirken og den katolske hjælpeorganisation Caritas modtog allerede i 1960’erne enkelte bevillinger fra Danida, og i de seneste mange år har Folkekirkens Nødhjælp været den største private modtager af Danida-midler. Men dagsordenen var en bistandsdagsorden og ikke en diakonal dagsorden.

Terrorangrebet på World Trade Center i New York den 11. september 2001 bragte for alvor det religiøse i sin ekstreme form på den internationale dagsorden, og det fik afgørende indflydelse på den måde, hvorpå man tænkte udviklingsbistand. Fra en udviklingsdags-

Henrik Stubkjær

orden gik man nu mere i retning af en sikkerhedsdagsorden: Som konsekvens af 11. september 2001 oprettede Udenrigsministeriet i 2003 Det Arabiske Initiativ, som skulle fremme demokrati i de arabiske lande. Den uudtalte filosofi bag initiativet var, at religionen var årsag til problemerne i regionen. Derfor kunne religiøse organisationer i Danmark eller i modtagerlandene i begyndelsen ikke få økonomisk støtte fra dette initiativ.

I Danmark vågnede vi for alvor op, efter at Muhammed-tegningerne blev bragt i Jyllands-Posten i september 2005. Udenrigsministeriet gjorde nu som tidligere nævnt aktivt brug af både Dansk Missionsråd, Danske Kirkers Råd, Danmission og Folkekirkens Nødhjælp i forsøget på at få dæmpet den voldsomme reaktion, tegningerne havde i Mellemøsten. Siden blev også Det Arabiske Initiativ åbnet for kirkelige organisationer, og Danmission har siden været en af de store modtagere af støtte herfra.

De internationale diakonale organisationer er på verdensplan gigantiske aktører i bekæmpelsen af fattigdom, katastrofer og det langsigtede udviklingsarbejde. Religionen har en afgørende betydning også i forhold til den politiske virkelighed i de lande og regioner, den danske bistand retter sig imod. Så en fremtidig effektiv og professionel udviklingsbistand må i større grad gøre brug af den internationale diakonale kompetence i Danmark. Og de diakonale organisationer må arbejde mere med at udvikle et sprog for de særlige diakonale kompetencer, der kan komplementere bistanden.

Den internationale diakoni står stærkt folkeligt i Danmark, fordi den er båret af engagement. Den eksisterer kun, fordi den optager og rører folk. Stadig flere sogne i folkekirken engagerer sig i den internationale diakoni gennem den årlige sogneindsamling, som arrangeres sammen med Folkekirkens Nødhjælp. Over 1.400 sogne er nu med, og i 2015 var der mere end 20.000 mennesker, som gik på gaden og indsamlede i alt 14 mio. kr. Unge volontører fra Folkekirkens Nødhjælp besøger årligt mellem 8.000 og 10.000 konfirmander og efterskoleelever med deres oplysningskaravane. I de folkekirkelige, tværkirkelige og frikirkelige missionsorganisationer er der ligeledes et stort folkeligt engagement af unge og volontører.

Den større forståelse for den internationale diakoni i såvel kirken som i den udenrigspolitiske virkelighed i Danmark kan i fremtiden forhåbentlig manifestere sig i flere konkrete tiltag. I Norge tog regeringen Stoltenberg i 2010 initiativet til en række konsultationer med religiøse ledere og udarbejdelse af en rapport om religions rolle i udviklingsarbejdet, som udkom i 2012. Også i England har man været langt fremme i forhold til at inkorporere den religiøse dimension i udenrigs- og udviklingspolitikken. DFID, Department for International Development (det britiske Danida) har således støttet et større

| 63

64 |Kirkens internationale diakoni set med danske øjne forskningsprojekt og udgivet flere publikationer om emnet. I FN har generalsekretær Ban Ki Moon etableret en referencegruppe af religiøse ledere, som bliver konsulteret i forhold til diverse FN-udspil.

Jeg vil afslutte denne gennemgang med et konkret forslag til udviklingsministeren om at tildele folkekirken en plads i Udviklingspolitisk Råd (UPR). Det ville være naturligt, om det blev Det mellemkirkelige Råd, som skulle indstille til ministeren efter konsultationer med biskopper og rådets egne medlemmer. I en verden, hvor religionen på godt og ondt er kommet til at spille en større og større rolle, er det vigtigt, at Danmarks udviklings- og udenrigspolitik inkluderer viden fra kirken og kristendommen. Den religiøse indsigt og de internationale kirkelige relationer, som en sådan repræsentation ville medføre, ville være vigtige og nyttige supplementer til den ekspertise, der i dag tilføres Udviklingspolitisk Råd gennem repræsentanter fra arbejdsmarkedets parter (DI og LO) og vore universiteter.

Henrik Stubkjær (f. 1961), cand. theol. fra Aarhus Universitet 1990. Biskop over Viborg Stift, valgt i 2014. Forstander ved Diakonhøjskolen 1996-2005, generalsekretær i Folkekirkens Nødhjælp 2005-2014, medstifter af ACT-alliancen og medlem af dens bestyrelse 2010-2014, formand for ACT EU Office i Bruxelles indtil 2014, medlem af Udviklingspolitisk Råd 2011-2014, medstifter af og formand for NGO-Forum 2007-2012. Deltog i den danske delegation ved FN’s generalforsamling i 2010 og Kirkernes Verdensråds generalforsamlinger i 2006 og 2013.

Henrik Stubkjær

LITTERATUR Nielsson, Jan (red.) 2007, Kirkeligt nødhjælpsarbejde, København, Gads Forlag.

Mogensen, Mogens (red.) 2012, Religion og udvikling, tidsskriftet Ny Mission nr. 22, Frederiksberg, Dansk Missionsråd.

Innblik i forholdet mellom Religion og Utvikling 2012, Oslo, Oslocentret for fred og menneskerettigheter og Utenriksdepartementet.

Diakoni - en integreret dimension i Folkekirkens liv 2001, Frederiksberg, Aros Forlag.

Andersen, Finn: Diakonhøjskolen 1920-2005 2015, Aarhus, Diakonhøjskolen.

Nordstokke, Kjell/Stubkjær, Henrik 2005, Det dyrebare menneske - diakoniens grundlag og praksis, Frederiksberg, Unitas Forlag.

Eliminating World Poverty: Building our common future 2009, London, DFID White Paper.

Faith Partnerhip Principles: The Changing Development Paradigm, 2012, London, DFID White Paper.

Discussion Paper on Changing Development Paradigm, 2013, Geneva, ACT Alliance.

Nordstokke, Kjell 2013, “Faith-Based Organizations and their Distinct Assets” i Religion: Help or Hindrance to Development, Kenneth Mtata (ed.), Leipzig, Lutheran World Federation.

| 65

Afsnit 2

Teologi og udvikling

Politisk teologi og befrielsesteologi Af Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen Forfatterne introducerer og diskuterer politisk teologi og befrielsesteologi som to nutidige måder, hvorpå den kristne tro engagerer sig i samfundsmæssige spørgsmål.

Teologi sker altid i en kontekst og sigter mod at transformere mennesker og fællesskaber. Derfor hænger teologi og socialt engagement tæt sammen. To vigtige udtryk herfor er politisk teologi og befrielsesteologi. Forfatterne forklarer, hvordan disse to former for teologi er opstået, og slutter af med en kritisk diskussion af, hvordan disse former for teologi er forskellige fra mere traditionelle tilgange og kan bidrage til en forståelse af udviklingsspørgsmål.

Mange introduktioner af politisk teologi begynder med at fastslå, hvad politisk teologi ikke er: Det er ikke et teologisk argument for en bestemt politisk forståelse og endnu mindre en teologisk legitimering af bestående politiske systemer.

Derimod er det fokus på strukturelle forandringer, som gør en teologi til en politisk teologi og ikke blot til en moralsk opbyggelig prædiken. Både politisk teologi og befrielsesteologi er teologier, der understreger socialt engagement. Begge ønsker radikal transformation som resultatet af dette engagement. Begge tror, at det kristne evangelium i sin kerne er et kald til transformation af den sociale orden, og begge understreger, at påstanden om tro på Kristus er tom uden en efterføl-

70 | Politisk teologi og befrielsesteologi gelse i kamp for retfærdighed, fred og forsoning. Politiske former for teologi er vel næppe tænkelige uden den moderne kritiske tænkning, forstået som evnen til at evaluere, sammenligne, analysere, kritisere og sammenfatte information.

Politiske teologier er kontekstuel og profetisk teologi

Politisk teologi har fokus på de marginaliserede og har dermed valgt de fattigstes side. Her ses en lokal præst i Cambodja foran sin kirke med et primitivt kors på den revnede kirkemur.

Foto: Tove Lind Iversen, Danmission.

Politiske former for teologi er yderst opmærksomme på, at den teologiske tænkning og de sociale og kulturelle realiteter påvirker hinanden. Også i bredere forstand er kristen teologi i dag mere bevidst om, at kontekstuel teologi egentlig er den eneste mulighed, vi har, for overhovedet at bedrive teologi. Det betyder ikke, at andre tiders eller steders teologi er ugyldig eller usand. Men det betyder, at enhver teologi, som er gyldig og sand, er det, fordi den også er en kontekstuel teologi, dvs. den er en indsigt, som er formuleret af og blandt mennesker, og som handler om et bestemt sted og en bestemt situation.

At tænke teologi i en global verden er ironisk nok at vende blikket mod det lokale. Politiske former for teologi bedrives i en global verden, men de er tænkt, formuleret og handlet i en lokal kontekst. Derfor leverer politiske former for teologi ikke samlede teologiske fremstillinger, som forstår sig selv som universelt gyldige i alle menneskelige situationer. Snarere ser vi den form for teologi blomstre overalt i utallige nuancer i de forskellige historiske og sociale situationer, hvor mennesker søger at forvandle sig selv og de sociale systemer, de lever i.

I vores globale verden hænger teologi og socialt engagement derfor tæt sammen. Politisk teologi er derfor en kontekstuel teologi både i den forstand, at den er bevidst om sin egen historiske og sociale kontekst, og i den forstand, at dens gyldighed og sandhed også er bundet til denne kontekst.

En teologi er politisk, når den opgiver at opdele virkeligheden i to klart adskilte sfærer, en ’religiøs’ en ’politisk’, og når teologien også er en social og politisk praksis. Denne pointe kan formuleres således: Det er gennem fællesskabets handling – både i gudstjeneste og i verden – at Gud bliver nærværende både i kirken og i verden.

Denne teologi har sit fokus på de marginaliserede – eller med de gammeltestamentlige profeters ord ”de fremmede, de fattige, enkerne og de

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

faderløse” – og har dermed valgt de fattiges side. Politiske former for teologi er således profetiske i den forstand, at de ser sig som de marginaliseredes fortalere og som et tegn på og en invitation til et liv i efterfølgelse.

Den politiske teologi ville sige: Sådan, som vi kender Guds handling gennem kirkens ritualer fra forståelsen af sakramenterne, sådan må vi egentlig se på hele den kristnes liv i verden. Som menneskelige handlinger, der samtidig gør Gud nærværende i verden. Disse handlinger kunne teologisk karakteriseres som profetiske, dvs. handlinger, som i den sociale og politiske sfære viser, hvilken slags liv Kristus giver det kristne fællesskab at leve og bære vidnesbyrd gennem.

Forholdet mellem politisk teologi og befrielsesteologi

Selv om politisk teologi og befrielsesteologi må skelnes fra hinanden som to forskellige udtryk, så giver det mening at introducere og diskutere dem ved siden af hinanden, da de i de seneste årtier har inspireret og lært af hinanden.

Geografisk og kulturelt er politisk teologi og befrielsesteologi opstået i forskellige verdener og på forskellige tidspunkter. I den kirkelige offentlighed er befrielsesteologien blevet den mest kendte af de to former for teologisk politisk engagement, selv om politisk teologi egentlig er den ældste af de to. Hvor befrielsesteologi som betegnelse er relativt ny, idet den blev stadfæstet af den latinamerikanske katolske teolog Gustavo Gutierrez i bogen A Theology of Liberation fra 1973, så stammer betegnelsen ”politisk teologi” fra 1950’ernes tyske teologi og peger på den europæiske historie.

Forholdet mellem stat og kirke har traditionelt været tæt i Europa, og mange lande har eller har haft statskirker. Først efter anden verdenskrigs afslutning har dette ændret sig, og der er stadig store udfordringer med at se og forstå kirkens rolle i en sekulær verden. Befrielsesteologi tager således sit udgangspunkt i en latinamerikansk virkelighed, mens politisk teologi er blevet til i et Europa under opbrud.

I dag findes forskellige former for befrielsesteologi overalt i det globale Syd, f.eks. blandt kasteløse dalitter i Indien og palæstinensere på Vestbredden, men også blandt marginaliserede minoriteter i vestlige samfund, f.eks. black theology eller hispanic theology i Nordamerika. Samtidig har mange i den første generation af befrielsesteologer lært af den tyske politiske teologi.

Den politiske teologis kulturelle kontekst og kirkelige kritik

Politisk teologi opstod i Tyskland i 1950’ernes slutning. Konteksten var den fremherskende kulturelle sekularisme eller ligefremme ateisme i tiden efter afslutningen på anden verdenskrig, som var præget af

| 71

72 | Politisk teologi og befrielsesteologi åndelig apati og depression. Den politiske teologi var i denne situation et forsøg på at formidle kristendom ind i en moderne sammenhæng.

Kristen teologi har naturligvis altid haft en politisk betydning. Men hvor den klassiske teologi kun indirekte lod kristendommen have indflydelse på samfundsmæssige spørgsmål – f.eks. Luthers to-regimentelære eller Calvins socialetik – ønskede den politiske teologi et direkte kirkeligt-politisk engagement.

Den katolske teolog J. B. Metz (f. 1928) er en af de bedst kendte repræsentanter for den tyske politiske teologi. Som teenager blev Metz indkaldt til militærtjeneste i anden verdenskrigs sidste år og blev taget som krigsfange i vinteren 1944 af amerikanske soldater. Efter et årelangt ophold i krigsfangenskab i Maryland kom han tilbage til Tyskland, hvor han studerende teologi og blev en meget indflydelsesrig teolog i Europa i tiden efter det andet vatikanerkoncil (1962-1965).

Meget af hans teologiske tænkning omhandler lidelse og ihukommelse. Begge begreber er centrale i forståelsen af Jesus (kristologien) og af nadveren. For Metz bliver de også en nøgle til at forstå teologien efter holocaust: Det kristne evangelium må løsrives fra den borgerlige kristendom og i stedet leve i den ’historiske mystik’, dvs. den kristnes efterfølgelse af Kristus, som for Metz er tæt forbundet med politik. Metz har på den måde gjort sig til fortaler for en ’fundamentalt praktisk teologi’, hvor det grundlæggende problem er teodicé, dvs. den anfægtelse, som ondskaben i verden fremkalder. Heroverfor står håbet i den kristne eskatologi, dvs. håbet om oprettelsen af Gudsriget ved tidernes ende, som imidlertid tager sin begyndelse i kirken nu og her.

En af de skarpeste kritikere af det, som hun opfattede som en apatisk og åndeligt doven europæisk kultur, var den protestantiske teolog Dorothee Sölle (1929-2003). Hun anklager i sin bog Politische Theologie fra 1974 den vestlige kultur for at være ’nekrofil’, dvs. for at være bundet til det, som ikke ejer liv.

Hun refererer til våbenkapløbet under den kolde krig, ophobningen af verdens rigdomme på få hænder og kirkelige strukturer, hvor kristne søgte magt og indflydelse. I bogen forkaster Sölle den form for ordensteologi, som anser verden for at være regeret af evige og uforanderlige love, der er givet af Gud. En sådan teologi kommer nemlig meget nemt til at blåstemple ’naturlige’ systemer med rige og fattige, elite og pøbel, herskere og beherskede. I stedet sætter hun en teologi, hvor Gud er afhængig af menneskers hænder og hjerter i forandringen af verden gennem arbejde og politik: ”Gud har ikke andre hænder end vores” blev en af bogens hovedpointer.

En tredje teolog er den reformerte Jürgen Moltmann (f. 1926), som gennem fem årtier har været en fremtrædende og velkendt eksponent for den tyske og europæiske politiske teologi. Ligesom Metz blev Molt-

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

mann indkaldt i anden verdenskrigs sidste måneder og måtte efter krigen tilbringe en rum tid som krigsfange i Skotland. Ligesom Metz begyndte han efter sin tilbagevenden til Tyskland at studere teologi.

Moltmann studerede dialektisk teologi – især Karl Barth – men blev i stigende grad kritisk over for Barths negligering af den historiske virkelighed og fokuserede derfor mere og mere på socialetikken og forholdet mellem kirken og samfundet. Med inspiration fra den marxistiske filosof Ernst Bloch skrev Moltmann sin første ’bestseller’ Theologie der Hoffnung i 1964. Heri fremhæver han teologiens eskatologiske dimension (dvs. læren om, at Gud genopretter alt ved verdens ende) som den ramme, der giver mening til vores nutidige eksistens, og hvormed han identificerer håbet som den mest grundlæggende teologiske kategori.

Den politiske teologi, som disse tre teologer har udformet, er afhængig af den paulinske lære om retfærdiggørelse ved tro alene. Men denne teologiske indsigt må og skal kombineres med en social praxis, som forandrer de strukturer, der holder mennesker fast i uretfærdighed, apati og afmægtighed. Den er opstået som en universitetsteologi i en sekulær og til tider antireligiøs kontekst præget af erfaringerne af meningsløshed og tab under anden verdenskrig, og den har selv fokus på en sekulariseret forståelse af frelsen som noget dennesidigt. Teologiens opgave i moderniteten er at bevidne, hvor Gud er aktiv gennem sin Ånd, f.eks. i kvindebevægelsen, den økologiske bevægelse og fredsbevægelsen. De områder, hvor teologien kan gøre en forskel, er i høj grad de ’sekulariserede områder’ i den forstand, at kirkens opgaver netop er i verden og ikke adskilt fra verden: ”Ethvert teologisk udsagn skal også være et politisk udsagn”, blev et af tidens slogans.

Mere konkret blev kirkens mission i dette perspektiv ungdomsprojekter, sundheds- og velfærdsgrupper, projekter i områder med hurtig urbanisering, politiske og økonomiske pressionsgrupper og lignende.

Filosofien var, at de, som har behov for hjælp, de svage og marginaliserede, selv må tilegne sig kritisk kundskab om deres egen livssituation og de strukturer, som er bestemmende for deres liv. Ind i denne bestemte sociale og økonomiske kontekst skal evangeliet så forkyndes og blive til en befriende virkelighed.

Det er teologiens og kirkens opgave at lægge dette til rette, og det sker konkret gennem menighedernes sociale engagement, samfundsmæssige analyser, kritiske bibelstudier og gudstjenestefejring. En konsekvens af denne tolkning var netop en bevægelse væk fra talen om frelse i individuelle og eksistentielle termer til en sekularisering og politisering af den kristne tale om frelse: Frelse er befrielse fra uretfærdige strukturer, fattigdom, udbytning og undertrykkelse. For så vidt, at historien ikke er en befrielse, så må kirken vise sig som en modkultur, der forandrer historien.

| 73

74 | Politisk teologi og befrielsesteologi

Befrielsesteologiens kirkelige kontekst og sociale kritik

Helder Camara (19091999) var katolsk biskop i det fattige Nordøstbrasilien og blev berømt som ”de fattiges apostel”. I 1970 udgav Det økumeniske Center i Aarhus et hæfte med titlen ”En verden delt af ubrudt brød”.

Hvor den politiske teologi ofte manglede en egentlig kirkelig base, så forholder det sig modsat med befrielsesteologien, der som nævnt opstod i Latinamerika. Her blev kontrasten mellem teologi og hverdagserfaringer stadig mere tydelig.

I anden halvdel af det 20. århundrede var de fleste latinamerikanske lande militærdiktaturer med alt, hvad der heraf fulgte af politisk undertrykkelse og institutionaliseret vold, som medførte fattigdom, arbejdsløshed, manglende uddannelse, manglende sundhed og marginalisering af store dele af befolkningen.

Befrielsesteologien stod særlig stærkt i Brasilien og i de tusindvis af katolske græsrods-menigheder, der voksede frem i 1960’erne og 70’erne efter afslutningen på det andet vatikanerkoncil. Metodisk peger denne kirkelige forankring på en vigtig forskel mellem politisk teologi og befrielsesteologi: Befrielsesteologien er en teologi der ’kommer bagefter’, som den fremtrædende katolske befrielsesteolog Gustavo Gutiérrez (f. 1928) formulerede det. Gutiérrez’ pointe er, at religiøst liv starter og slutter i det almindelige fælles kirkelige og sekulære menneskeliv. Teologiens opgave er at klargøre, reflektere og systematisere dette almindelige fælles menneskelige liv i sympati med de fattige og marginaliserede.

Gutiérrez er en peruviansk teolog og præst, hvis væsentligste bidrag til befrielsesteologien er en bibelsk analyse af fattigdom. I den tidligere nævnte bog A Theology of Liberation fra 1973 skelner han mellem to forskellige former for fattigdom: Den økonomiske – ’hungeren efter brød’ – og den åndelige – ’hungeren efter Gud’. Hvor den første form er genstand for de gammeltestamentlige profeters kritik, så bliver den anden positivt fremhævet af Jesus i Bjergprædikenen.

Den økonomiske fattigdom er resultatet af syndige og uretfærdige strukturer: Fattigdom er ikke en skæbne eller et uheld men det

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

konkrete resultat af menneskelig uretfærdighed. Det, som teologien derfor skal, er at bidrage til udryddelsen af den første slags fattigdom ved at bearbejde de sociale og mentale strukturer, som fastholder mennesker i økonomisk fattigdom, samtidig med at man beholder og dyrker den anden, åndelige form for fattigdom. Gutiérrez understreger dermed, hvordan frelse er en befrielse på flere planer: En politisk befrielse og forandring af de sociale strukturer, en psykologisk befrielse, hvor fattige kan træde i karakter som handlende subjekter i historien, og en befrielse fra synd i en mere klassisk forstand. Kampen for retfærdighed bliver for Gutiérrez et tegn på, hvor kirken er, og hvad kirken gør.

En anden vigtig stemme fra befrielsesteologien er den katolske teolog Juan Luis Segundo (1925-1995) fra Uruguay. I begyndelsen af 1960’erne vendte han tilbage efter studier i Europa og holdt en række forelæsninger om aktuelle økonomiske, politiske og sociale problemer i lyset af katolsk teologi og sociallære. I sin måske mest velkendte bog The Liberation of Theology fra 1976 beskæftiger Segundo sig indgående med den metode til teologisk indsigt, som er blevet den grundlæggende metode i befrielsesteologien: 1. At se, dvs. at finde frem til forudsætningerne ved hjælp af spørgsmål fra konteksten og inspiration fra bibelske tekster.

2. At analysere a. gennem ideologisk mistænksomhed og en ny oplevelse af verden b. gennem eksegetisk mistænksomhed og en ny oplevelse af de bibelske tekster c. sigtende mod en ny fortolkning af de bibelske skrifter og verden.

3. At handle, dvs. at iværksætte forandrede praksis i verden.

En tredje toneangivende befrielsesteolog er den spanskfødte Jon Sobrino (f. 1938), som i et helt liv har virket i El Salvador. Her har han gennem hele sit virke som præst og underviser været en stærk fortaler for befrielsesteologien. Han har i artiklen ”Jesus Christ, the Absolute Mediator of the Reign of God” præciseret præmisserne for at tale om, hvornår en teologi er en befrielsesteologi. Det er den, når 1) dens centrale fokus er Gudsriget, 2) målet for teologien er befrielse og 3) denne teologi udvikles fra et bestemt sted, nemlig de fattige i verden. Sobrino skriver videre under overskriften ’Christopraxis’ om sammenhængen mellem Gudsriget, teologi som praxis og befrielse: ”Teologiens endemål er… ifølge befrielsesteologien fuldendelsen af Gudsriget.

Men i vores situation er dette befrielse. Derfor forstår befrielsesteologien sig selv som en praxis-teori, som en ’viden om kærlighed’, som vinder historisk skikkelse som en

| 75

76 | Politisk teologi og befrielsesteologi ’viden om retfærdighed’… Fordi Riget står i opposition til mod-Rigets undertrykkelse, så er viden om Kristus en ’viden om befrielse’” (Sobrino 1993:452, vores oversættelse).

For at reformulere Sobrino, så orienterer befrielsesteologien sig med andre ord mod Gudsriget. Teologiens rolle er at bruge sin ’viden om kærligheden’, så den kommer til udtryk i praksis gennem ’viden om retfærdighed’. Tilsammen fører dette til en ’viden om befrielse’, som er en Kristus-bevidsthed.

For både Gutiérrez, Segundo og Sobrino gælder det, at de fattige på en speciel måde er teologiens udgangspunkt. Det er gennem deres eksistentielle erfaringer med marginalisering, at hele virkeligheden skal genlæses. I en negativ form konkretiserer de fattiges erfaringer, hvilken befrielse og retfærdighed Kristus bringer. De fattige er udtryk for, hvad Kristus er i sin selvudtømmelse (kenosis), dvs. i sin fulde og sande menneskelighed og mest radikalt i sin lidelse og død. Det er ifølge befrielsesteologerne ud fra de fattiges perspektiv og gennem deres erfaringer, at vi teologisk kan genopdage, hvem og hvad Kristus er som ”Messias”, den salvede, befrieren, der gør Guds Rige nærværende iblandt os.

Udviklingstænkning i lyset af politisk teologi og befrielsesteologi

Politisk teologi og befrielsesteologi er lokale teologier, som understreger vigtigheden af praxis-tænkningen i mødet med den lokale sociale og kulturelle realitet og i formuleringen og forståelsen af, hvem og hvad Kristus er. Med dens fokus på de marginaliseredes erfaringer og vilkår blev det klart, at omvendelse og anger også betyder strukturel forandring og derfor også udvikling. Praxis er således ikke blot individuel og moralsk men også kollektiv og social.

På trods af de åbenlyse forskelle mellem de forskellige kristne traditioner, er det muligt at sige noget generelt om forholdet til udvikling, fattigdom og rigdom. Alle kristne traditioner – ikke kun den politiske teologi og befrielsesteologien – står i en bibelsk tradition, der ser Gud som involveret i verden med et ønske om at fremme fred og retfærdighed. Nogen foretrækker klassisk diakonalt arbejde, andre forandrende praksis; nogle mener, at det er et offentligt anliggende, andre, at det er privat; nogle vil gerne arbejde sammen med myndighederne, andre holder sig langt væk fra politiske magthavere. For nogle har det åndelige og hinsidige en forrang, mens det for andre er det dennesidige. De fleste kristne traditioner forsøger derfor aktivt at forbedre den menneskelige tilværelse for kristne såvel som for andre. Men man er ikke enige om en fælles udviklingsforståelse.

Politisk teologi og befrielsesteologi vægter det offentlige og dennesidige engagement. Samtidigt pointerer begge, at udvikling må forstås

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

holistisk. I en global virkelighed, som i høj grad er bestemt af fri kapitalisme, har befrielsesteologien udfordret kapitalistiske modeller for økonomisk udvikling. Ifølge befrielsesteologerne er økonomisk fattigdom ikke resultatet af en blind skæbne eller Guds vilje men tværtimod resultatet af internationale syndige strukturer, der både økonomisk og politisk forfordeler de fattige masser men gavner den rige verden og de små rige eliter i udviklingslandene.

Et vigtigt historisk eksempel på en udviklingstænkning, der er inspireret af befrielsesteologien, er den latinamerikanske bispekonferences møde i Medellín i 1968, hvor der i dokumentet Om kirkens fattigdom skrives: ”Vi udtrykker vores ønske om altid at være tæt på dem, som arbejder i den selvfornægtende sendelse til de fattige… Menneskelig udvikling må være målet for vore handlinger sammen med de fattige, og må udføres på en sådan måde, at vi respekterer deres personlige værdighed og lærer dem at hjælpe sig selv” (§11, vores oversættelse).

Dette dokument blev en inspiration for både præster og almindelige kristnes kamp for udvikling og retfærdighed. I utallige græsrodsbaserede fællesskaber – basismenighederne – blev det omgivende samfund analyseret, de kristne skrifter genlæst og refleksionerne omsat i praksis. I disse små græsrodsbaserede fællesskaber kunne marginaliserede ofte for første gang begynde at tage ansvar for deres eget liv. En central del i disse basismenigheder var således en simpel læsning af de bibelske skrifter af uuddannede lægmænd og -kvinder kombineret med en idé om, at Guds Ånd kan tale direkte ind i ens sociale og kulturelle situation og anvise en handling. At der ofte kom en ny socialetik ud af dette, siger sig selv. På den måde blev religiøse værdier udgangspunkt for motivation til handlinger, der kunne påvirke individer såvel som det omgivende samfund.

Forholdet mellem befrielsesteologi og karismatisk kristendom

Karismatisk kristendom – eller pentekostalisme, om man vil – er en form for kristendom, som vægter erfaringen af Helligånden højt. Det kommer til udtryk i tungetale, i helbredelse ved bøn og gennem profetier og visioner. Samtidig er karismatisk kristendom kendetegnet ved en ofte bogstavelig forståelse af de bibelske skrifter og ved en konservativ etik, som fokuserer på familiecentrerede værdier og fremhæver mandens rolle som familiens overhoved. Karismatisk eller pentekostal kristendom er den hurtigst voksende form for kristendom i det globale Syd. Det vurderes, at der er mellem 350 og 500 millioner kristne, som tilhører pinsekirker eller på anden måde er karismatiske.

Særligt i Latinamerika, befrielsesteologiens traditionelle højborg, trives denne nye form for kristendom. Det rejser spørgsmålet om for-

| 77

78 | Politisk teologi og befrielsesteologi holdet mellem befrielsesteologiens græsrodsledede basismenigheder og den karismatiske form for kristendom: Er det rigtigt, som visse kommentatorer har hævdet, at ”befrielsesteologien valgte de fattige, men de fattige valgte pinsekirken” (Harvey Cox i Fire from Heaven fra1995)? Hvis det er sådan, hvad indebærer det så for de sociale forandringer, som befrielsesteologien sigter på?

Først må man forstå de forandringer, der faktisk sker ved en persons omvendelse til pentekostal kristendom. I den forbindelse er det Karismatisk kristendom kommer til udtryk i tungetale, i helbredelse ved bøn og gennem profetier og visioner og en bogstavelig forståelse af de bibelske skrifter. Her ses en kvinde til gudstjeneste i Mekane Yesus Kirken i Etiopien.

Foto: Promissio.

specielt interessant, at hovedparten af de pentekostale kristne er kvinder. For hvordan skal vi forklare, at en tilsyneladende konservativ og patriarkalsk form for kristendom specielt tiltrækker kvinder? Dette peger jo ikke umiddelbart mod den befrielse og retfærdighed, som befrielsesteologien fremhæver.

Her har nyere forskning i, hvad der faktisk sker i Latinamerika, Afrika og Asien, vist, at kvinder, som omvender sig til pinsekirkerne, hverken er ofre for religiøs manipulation eller bliver pentekostale kristne på grund af deres marginaliserede roller. Snarere har de både værdighed og er meget aktive, når det gælder om at forandre deres egne vilkår, sådan som bl.a. Elizabeth Brusco har vist det i sin bog The Reformation of Machismo fra 1995.

For det første betyder en kvindes omvendelse ofte, at familien følger med: først børnene og til sidst ægtemanden. Og hvad der er vigtigst at forstå i forbindelse med, at pentekostalisme kan tiltrække kvinder, er, at omvendelsen også er begyndelsen på et nyt kønsrollemønster: et opgør med machismo-idealet, hvor en ’rigtig mand’ drikker ugelønnen op og går på bordel, og i stedet en fremhævelse af mandens ansvar for familien og især for børnene, deres uddannelse og fremtidsmulighe-

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

der. For det andet tilbyder pentekostale former for kristendom kvinder nye muligheder for at indgå i nye kvindefællesskaber, hvor man hjælper hinanden, tjener i kirken som profeter, forbedere eller healere og får en platform for at forandre og forbedre familielivet.

Omvendelse til pentekostalisme er på den måde en forandring af både kvindelige og mandlige familie- og kønsroller. For kvinder gælder det, at en passiv accept af livets omstændigheder forandres til et aktivt engagement, og det er på den måde en ”befrielse af den undertrykte”.

For mænd gælder det, at omvendelse er befrielse fra kulturelt bestemte machismo-idealer og dermed en ”befrielse af undertrykkeren”. Omvendelse bliver således fremhævelse af mandens ansvar for hjemmet, kvinden og børnene.

Dette er ikke feminisme i nogen vestlig og strategisk forstand, og politisk befinder pentekostale kristne sig ofte langt fra marxismens revolutionære sociale kritik. I pentekostalismen ser vi forandringen af mænd og kvinder i hjem og familie. Et åbent spørgsmål her er, hvorvidt denne forandring forbliver privat og inden for hjemmets fire vægge, eller om den også med tiden får et offentligt udtryk i en bredere social forandring. I forhold til befrielsesteologiens sociale agenda, sætter pentekostalismens succes spørgsmålstegn ved, hvad befrielse og udvikling betyder og kan betyde for personer i lokale kontekster.

Hvad betyder ’befrielse’ og ’udvikling’?

I forlængelse af denne diskussion om forholdet mellem pentekostalisme og befrielsesteologi rejser der sig det mere grundlæggende spørgsmål om indholdet og betydningen af begreberne ’befrielse’ og ’udvikling’. En række af begreberne i den politiske teologi og i befrielsesteologien stammer fra en marxistisk terminologi: ’ideologikritik’, ’klassekamp’ og ’sandhed som praxis’. Det samme gør sig gældende for det grundlæggende udsagn i befrielsesteologien om de fattige som ”det privilegerede subjekt i kirken” (’the preferential option for the poor’).

Gutiérrez taler ligefrem om en ’præ-ideologisk’ prioritet i forhold til de fattige.

Dette er ikke uden genklang i den gammeltestamentlige profetiske tradition og i Jesu eget virke. Men samtidig er det ganske forståeligt, at dette blev anset som en trussel mod kirkens almindelighed og kritiseret i brede kredse i den katolske kirke som en mulighed for at smugle marxistisk tænkning ind ad bagdøren til kirken. For kan man låne de marxistiske analyseværkstøjer uden samtidigt at overtage deres verdensbillede?

Marxismen er jo i sin kerne materialistisk og anerkender ikke det transcendente eller åndelige som andet end en menneskelig konstruktion. Kernen i marxismen er, at mennesket helt selv skaber sig selv, sin kultur, sit samfund og sin fremtid, og at alt dette er rent dennesidigt.

| 79

80 | Politisk teologi og befrielsesteologi Kritikken af befrielsesteologien og den politiske teologi har da også været, at den instrumentaliserede de kristne begreber (fællesskab, næstekærlighed, Gudsriget etc.) og gjorde dem til komponenter i en politisk kamp, hvor de oven i købet underforstod at have Gud på deres side.

Derfor rejser brugen af de politiske termer og begreber blandt andet spørgsmålet om forholdet mellem ideologi og teologi: Er begreberne ideologiske, og hvad er forholdet mellem ideologi og teologisk kritik? Den moderne rationalistiske brug af begrebet ’udvikling’ har som præmis en teleologisk forståelse, hvor fødevareforsyningen sikres, sundheden forbedres, uddannelse gøres tilgængelig, og mennesker sættes i stand til at indgå som aktører i en sociopolitisk virkelighed. På samme måde har ’befrielse’ som præmis en forståelse af individualitet og evnen til at handle frit.

Begge begreber hører således uløseligt sammen med den vestlige modernitet, og begge begreber er blevet til i vores vestlige filosofiske og politiske historie. Det gælder i endnu højere grad de marxistiske termer ’ideologikritik’, ’klassekamp’ og ’sandhed som praxis’. For os sætter det spørgsmålstegn ved, om begreberne virkelig er universelle, rationelle og trosneutrale begreber. Hvis de ikke er universelle og rationelle, er de måske snarere bundet til den vestlige kristne og senere postkristne kontekst, som de er blevet til i? Hvis ikke de er trosneutrale, er de så dybest set en erstatningsteologi, der erstatter det kristne verdensbillede med et ideologisk sværmeri?

Måske afhænger svaret af, hvordan vi forstår selve begrebet ’ideologi’: Er ideologi en omverdensforståelse, som opstår ud af en fundamental og uselvisk overbevisning – en politisk vision – eller er det en erstatning for en sådan fundamental og uselvisk overbevisning, dvs. et udtryk for en dogmatisk og stivnet tænkning. I det første tilfælde tjener ideologi et positivt formål, mens den i den sidste betydning hindrer en sand forståelse og skaber en ideologisk forblændelse, der er farlig for mennesket. Vores svar er, at det i sidste ende er de faktiske og nutidige konflikter og ikke begreberne, som kalder på kirkens stillingtagen og fortalervirksomhed for de marginaliserede.

Denne stillingtagen har sjældent noget at gøre med Marx eller marxisme, selv om termen ’klassekamp’ stammer fra den marxistiske samfundsanalyse på samme måde som begreber som ’udvikling’ og ’befrielse’. For at kunne takle de problemer, som i en bestemt social sammenhæng strukturerer og begrænser menneskers liv, må begreberne afideologiseres og kontekstualiseres. Det ser vi et oplysende eksempel på med pentekostalismens historiske succes.

Opsummerende diskussion

Forskellen mellem de politiske og de mere klassiske teologier kan derfor i sidste ende bedst beskrives således: Hvor den klassiske teologi

Jonas Adelin Jørgensen og Jakob Egeris Thorsen

kun indirekte vil lade kristendommen have indflydelse på samfundsmæssige spørgsmål, ønsker de politiske et direkte kirkeligt-teologisk engagement. For de politiske teologier er dette en naturlig konsekvens af evangeliets radikalitet og krav om efterfølgelse, mens det for den klassiske teologi er en forvanskning af kristendommens hovedanliggende, som i hovedsagen er åndeligt, og som derfor kun indirekte skal påvirke samfundet.

Fra vores perspektiv er fremhævelsen af praxis-begrebet i politisk teologi og befrielsesteologi et værdifuldt bidrag både til teologisk refleksion og til udviklingstænkningen. Den grundlæggende indsigt, at den rette handling – praxis – er forbundet med den rette teologiske forståelse, er et nødvendigt udgangspunkt for menneskelig befrielse og udvikling. Praxis kan dermed udgøre en vending ikke blot i forhold til den klassiske deduktive teologiske metode men også i forhold til den traditionelle vestlige udviklingsdiskurs med dens ensidige fokus på dennesidige materielle forandringer.

I forhold til at forstå, hvad ’udvikling’ er, så betyder en praxis-forståelse for eksempel, at det ikke på forhånd er givet eller klart, hvad ’udvikling’ på et givent sted, i en given tid består i. Opgaven er processen, hvor vi sammen må finde ud af, hvad udvikling er i denne kontekst og for disse mennesker.

I bredere perspektiv stiller politiske former for teologi os over for spørgsmålet om sammenhængen mellem teologi og socialetik, passivitet og aktivitet: Hvor finder vi den frugtbare teologi, som gør det muligt for ’troen at søge indsigt’ ved at kritisere, sætte spørgsmålstegn og fremholde en alternativ vision for verden, kirken og os selv? Overalt i verden ser vi, hvordan kirkerne og teologien bidrager til konkrete forbedringer i folks levevilkår.

Teologisk består udfordringen i at gøre dette uden at udvande kristendommen til politiske utopier eller spænde den for diverse udviklingsideologiers vogne. I den proces kan et kritisk engagement med politisk teologi og befrielsesteologi give kirker og kirkelige organisationer i både Nord og Syd værdifulde analytiske redskaber til at reflektere over, hvad befrielse og kristen efterfølgelse betyder i deres konkrete kontekst.

| 81

82 | Politisk teologi og befrielsesteologi Jonas Adelin Jørgensen (f. 1973) er cand.theol., ph.d. og generalsekretær i Dansk Missionsråd samt ekstern lektor på Afdeling for Systematisk Teologi, Det teologiske Fakultet, Københavns Universitet, hvor han underviser i emner vedrørende dogmatik, religionsteologi, økumeni og ekklesiologi.

Jakob Egeris Thorsen (f. 1978) er cand.theol., ph.d. og ansat som post.doc. på Afdeling for Teologi ved Aarhus Universitet, underviser i missionsteologi og administrerer kandidatuddannelsen i diakoni. Har læst antropologi og teologi ved Københavns Universitet og er ekspert i latinamerikansk teologi og kirkehistorie, pinsekirker og katolsk teologi. Blev i 2012 ph.d. på en afhandling om den katolske karismatiske vækkelsesbevægelse i Guatemala.

LITTERATUR Brusco, Elizabeth 1995, The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia, Austin, University of Texas.

Cox, Harvey 1995, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century, Cambridge MA, Da Capo Press.

Gutiérrez, Gustavo 1988, A Theology of Liberation, Maryknoll, Orbis Books.

Metz, J. Baptist 1998, A Passion for God: The Mystical-political Dimension of Christianity, Paulist Press, NJ. Segundo, Juan Luis 1976, The Liberation of Theology, Maryknoll, Orbis Books.

Sobrino, Jon 2004, Jesus Christ, the Absolute Mediator of the Reign of God, Mysterium Liberationis, Maryknoll, Orbis Books.

Sölle, Dorothee 1974, Political Theology, Minneapolis, Fortress Press.

Som de fattige læser Biblen Af Sune Skarsholm Biblen er uden sidestykke den mest udbredte og oversatte bog i verden. Mens dialektikken i mødet mellem missionærer og indfødte længe har haft forskningens opmærksomhed, så er der først nu ved at komme interesse for, hvordan almindelige, fattige og ikke-akademiske læsere udenfor den vestlige verden læser og anvender Biblen. Artiklen bidrager til forståelse af deres læsning af og ejerskab til Biblen som ’deres’ bog og giver et bud på en forklaring på Biblens umådelige popularitet og inspiration til udvikling, politik og dagligliv i de såkaldte udviklingslande.

En ofte fortalt anekdote udtrykker mange afrikaneres ambivalente forhold til de hvide missionærer: ”Da den hvide mand kom til vores del af verden, havde han Biblen, og vi havde landet. Den hvide mand sagde: ’Lad os bede!’ Vi bøjede hovedet og lukkede øjnene.

Da bønnen var slut, og vi åbnede øjnene, havde vi Biblen, og den hvide mand havde landet”.

Anekdoten er et ekko fra en missionsvirksomhed i Afrika, som gik hånd i hånd med kolonimagternes bestræbelser på at fremme ”Christianity, civilisation and commerce” (David Livingstone) i erobringen og udvidelsen af nye territorier. De anså kristendommen for højerestående og ville kristianisere hele nationer. Andre missionærer gjorde et ærligt forsøg på at forstå den kultur, de var kommet til, for at kunne forkyn-

84 | Som de fattige læser Biblen de evangeliet, gøre mennesker til Jesu disciple og oplære dem i troen.

Men generelt indebar omvendelse til kristendommen et radikalt brud med den traditionelle kultur, religion og etik, som missionærerne anså for hedensk, dæmonisk, umoralsk og værdiløs (Ukpong 2002:69).

Myter og misforståelser om mission

Den del af historien er kendt og underbygger en vedholdende myte om, at missionærerne kom og ødelagde kulturerne. Der er imidlertid behov for at tage et opgør med denne stereotype opfattelse af mission.

Virkeligheden er mere nuanceret.

Biblen blev ganske vist (mis)brugt til udnyttelse, forsvar for apartheid og kolonisering. Men missionærerne kom ikke med et budskab til underdanige indfødte folk, som selv var en tabula rasa. Præcis som for Biblen er oversat til utallige sprog. Her ses en etiopisk Bibel trykt på amharisk, et sprog beslægtet med arabisk.

Foto: Peter Høvring, FKN.

Paulus og de første apostle havde missionærerne meget lidt kontrol med, hvad der skete, når evangeliet først blev forkyndt ind i en ny kultur.

Missionshistorien er fuld af beretninger om missionærernes forskrækkelse og forbløffelse over, hvor hurtigt deres budskab blev transformeret og passet ind i den lokale sammenhæng. Biblen kom nok til Afrika som den hvide mands bog, men den blev ikke anvendt, som missionærerne og deres kultur brugte den. Missionærerne kunne nok manipulere og selektere i Biblens ord og udøve stor magt, men de havde ikke magt over, hvilke spørgsmål Biblen rejste hos modtagerne. Det viser kompleksiteten i Biblen som et objekt for potentiel magt for det gode eller det

Sune Skarsholm

onde i menneskers første møde med den (Ukpong 2002:93).

Biblen læses også i dag som et orakel. Og bibelfortolkninger stadfæster stadig undertrykkende patriarkalske strukturer og traditionelle forhold i den afrikanske kultur. Men det generelle og aktuelle billede er, at afrikanske kristne er langt mere innovative i deres tilgang til Biblen, end det umiddelbart ser ud til. Deres tilgang til Biblen er ”life-centred readings”. Det gælder også præsten og den akademiske læser, som ikke er ”mere armchair theoreticians but active pastoral agents who are involved in the life of the people”. I modsætning til Vestens intellektualistiske læsning og krav om en universalistisk tolkning er bibelbrugen i Afrika overvejende eksistentiel og pragmatisk i sit væsen. Dens formål er ”unleashing the liberating message of God to be experienced as good news in the concrete to nourish as well as challenge life within the society” (Ukpong 2002:19ff. Jenkins 2006:4ff).

Læsningen er drevet af et konkret behov og en umiddelbar tro på Guds indgriben. I Lukasevangeliet kap. 8, vers 43-48 beskrives troen hos kvinden med blødninger, som trænger sig ind på Jesus. Eksemplet ses ofte som en model for bibelfortolkning. Hendes tro var ikke intellektuel men lidenskabelig og drevet af nød.

Biblen – en bog for lægfolk

Kristendom er i sin natur ikke monolitisk men multikulturel. Gud taler på ethvert modersmål. Biblen er i dag helt eller delvist oversat til mere end 2.800 talte sprog i verden. Mange kulturer har først fået et skriftsprog gennem missionærernes utrættelige arbejde med lingvistik.

At få sit eget skriftsprog giver etniske minoriteter en stærk identitetsfølelse og selvbevidsthed.

Sanneh påpeger at ”Christianity has been the impulse behind the creation of more dictionaries and grammars of the world’s languages than any other force in history” (Sanneh 2003:69; Sanneh 1989). Det er en kendsgerning, som rokker alvorligt ved myten om kristendom som aktør for kulturel intolerance. Kristendommen er unik blandt religionerne, fordi den kulturelt set er den mest oversættelige af alle religioner og derfor hjemme i enhver kulturel kontekst (Bediako 2004:32).

Noll peger på, at bibeloversættelse ”måske er det mest varige, betydningsfulde element i den globale ekspansion af kristendommen, der har fundet sted siden begyndelsen af det 19. århundrede” (Franklin 2006:58). Det generelle billede for kirkerne i Syd er, at Biblen ikke kom til dem som en bog blandt mange andre. Den var ganske enkelt den første bog på det lokale sprog.

Mange steder er det blevet helt banebrydende for evangeliets indgang i kulturen, at folk har oplevet, at Gud taler deres sprog. Som eksempel fortæller Franklin, hvordan høvdingen for Nawuri-folket i Ghana under en ceremoni modtog det første eksemplar af Det Nye Testamente på sit sprog. Han holdt det højt op i luften og sagde glæde-

| 85

86 | Som de fattige læser Biblen strålende henvendt til alle de tilstedeværende, deriblandt repræsentanter fra myndighederne og andre notabiliteter: ”Når vi går til politikerne, er vi ikke kendt. Men når vi går til Gud, er vi kendt” (Franklin 2014:55).

Adgangen til og brugen af Biblen er øget parallelt med kirkernes vækst i Syd. Et godt eksempel er Brasilien, hvor der trods tilstedeværelsen af en katolsk kirke i 500 år først i de seneste årtier er vokset en bibelcentreret tro frem hos almindelige mennesker - både katolske og protestantiske kristne. Først i 1960’erne fik bibellæsning en central plads blandt lægfolk i den katolske kirke. Det er bemærkelsesværdigt, at pinsekirkerne begynder deres fænomenale vækst i samme periode. I dag er Brasilien den største producent og forbruger af Bibler i verden (Jenkins 2006:18).

For millioner af mennesker i verden er Biblen en ny bog, der opleves uhyre vedkommende og aktuel i helt almindelige dagligdags situationer og begivenheder. Tilværelsen for Biblens personer ligner noget, de fleste almindelige mennesker på kloden genkender som deres egen sociale og økonomiske virkelighed. Derfor er Biblen en elsket bog blandt unge menigheder i det globale Syd. Det er naturligvis ikke muligt at tegne en fyldestgørende karakteristik af ’almindelige og fattige mennesker’ i det globale Syd. Men udtrykt i generelle kategorier refererer betegnelsen til en bestemt social gruppe. De er almindelige mennesker i modsætning til eliten; de er fattige og marginaliserede; de lider økonomisk og socialt og savner politiske rettigheder; de findes både i land- og byområder. Deres liv er formet af verdensbilledet i den traditionelle kultur; de har ingen teologisk træning og er oftest analfabeter, halvanalfabeter eller funktionelle analfabeter.

Ikke desto mindre kender de Biblen ud og ind fra kirkens undervisning. Trods ydre modgang kan de sagtens have en høj grad af selvbevidsthed og værdighed, og de lader sig ikke kue af deres lave sociale status. Kampen for overlevelse præger deres liv, og alligevel har de ofte livsmod og udtrykker glæde og taknemlighed. Og så er de uhelbredeligt religiøse. Alle disse omstændigheder er konstituerende for deres brug og tilegnelse af Biblen (Ukpong 2002:23; West 2007:2; Jenkins 2006:68f).

Jeg vil i det følgende give flere eksempler på deres bibellæsning og anvendelse.

Det Gamle Testamente er populært i det globale Syd

Det Gamle Testamente (GT) er uhyre populært og læses meget i det globale Syd, hvor hverdagens lighed med den gammeltestamentlige verden og livsforståelse betyder, at mange her ser GT som deres historie, deres bog (Jenkins 2006:44ff).

I Afrika har man længe levet – og gør det mange steder fortsat –

Sune Skarsholm

i samfund, der minder meget om patriarkernes (Abraham, Isak og Jakob) tidsalder. Patriarkerne har en afgørende autoritet, og den enkeltes identitet defineres ud fra tilhørsforhold til bestemte familier og klaner. Selv om det store flertal i Afrika i dag ikke har personlig erfaring med en nomadetilværelse eller flerkoneri, så kan de fleste stadig forbinde noget med en tid, hvor det var den almindelige virkelighed.

Til forskel fra de fleste danske bibellæsere synes afrikanske kristne, at det er helt indlysende, at Biblen indeholder lange slægtstavler.

At Jesus har en lang slægtstavle tilbage til Adam, Abraham og David giver ham autoritet. Politiske eller religiøse ledere kan kun påberåbe sig autoritet og forvente loyalitet og opmærksomhed, hvis man kender deres tilhørsforhold, rødder og familie.

I kaldelsen af Abraham møder enhver med afrikanske rødder sin egen historie. Abrahams historie fortæller om oprindelsen af en stamme eller en klan med et særligt kald eller løfte om at kunne gøre krav på et bestemt stykke udsøgt jord. Løftet besegles med en ofring. Og det understreges igen og igen, at løftet er givet til et fællesskab snarere end til en individuel person eller en enkelt familie. Historien finder sted nær et helligt træ. Og patriarkens klan drives rundt af en evigt vedvarende trussel om sult og en trussel mod slægtens videreførelse.

Samuelsbøgerne berører en lang række temaer og livsomstændigheder, som har en dyb klangbund i Afrika: spændinger i ægteskaber med flere koner, indgroede og nedarvede konflikter mellem nabostammer, behov for at opsøge en seer ved særlige begivenheder, åndsbesættelser, kvinder, som synger og danser i anerkendelse af deres mænds bedrifter, mænd som tragter efter at blive begravet sammen med deres fædre osv.

Billeder vækker genkendelse

Kultur- og samfundsforhold i Det Nye Testamente (NT) virker også nærværende og aktuelle for den overvejende fattige læserskare i det globale Syd. De kan let identificere sig med persongalleriet bestående af bønder, fiskere, småhandlende og håndværksmænd i et samfund domineret og styret af herremænd og imperiets folk ved hjælp af pengeudlån og gældsklemmer. Det samme gælder øvrighedspersoner, alle slags omvandrende profeter og sandsigere, fromme religiøse mænd, ludere, tiggere og spedalske (eller som nu de aids-syge og ebola-smittede).

For læsere i Afrika svarer Biblens verden til deres egen, når den fortæller om påtrængende sociale vanskeligheder som sult og plager, fattigdom og flugt, arbejdsvilkår som daglejer og korruption. Biblen giver anvisninger om måder at overleve og klare sig på i en fjendtlig omverden og samtidig bevare håbet og troen på fremtid og velstand.

Særligt appellerende er Jesu billedsprog i lignelserne (Jenkins 2006:69ff). Landbrug er stadig hovederhvervet i Syd. Billeder af

| 87

88 | Som de fattige læser Biblen frugtbarhed og gold jord, høst, sult og overflod er velkendte. Og de fleste i byerne er højst to generationer væk fra et liv i daglig kamp med og mod naturens luner, hvor ritualer skal opretholde velfærd og fremgang. Dengang som nu er der får, svin, æsler og slanger overalt.

Alle i Asien og Afrika kender til veje, hvor en rejsende risikerer at blive røvet, og hvor man ikke kan forvente hjælp fra politi og myndighed.

De forstår, at man desperat kan lede hele huset igennem efter en mønt, der er blevet væk, fordi den er den eneste mulighed for, at børnene kan spise sig mætte den dag. Som tilhørerne i det gamle Israel forstår mange afrikanere godt fristelsen til at migrere til de store byer, som den fortabte søn gjorde, men de ved også, hvilke farer der lurer der. Bundløs økonomisk gæld er for mange mennesker i Syd et vilkår, som bremser udviklingen for den enkelte og for hele samfund. Direkte eller indirekte slaveri som følge heraf er stadig virkeligheden for millioner af mennesker. Jesu lignelse om den gældbundne tjener tolkes derfor ikke kun teologisk om tilgivelse, men også om gældseftergivelse og som et bud om social ansvarlighed. At være daglejer og at være hyret blot med jobsikkerhed for en enkelt dag er livssituationen for millioner af mennesker hver dag – især for de unge mænd.

Vejledning i hverdagen

En række bibelske bøger, som ikke er på topti hos os, er populære i Asien, Afrika og Latinamerika. Det gælder særligt visdomslitteraturen, altså Ordsprogenes Bog, Jobs Bog og Prædikerens Bog i Det gamle Testamente og de ikke-kanoniske bøger som Siraks Bog og Salomos Visdom, som ikke er medtaget i Biblen. Litteraturen citeres igen og igen af kirkeledere i Syd og rummer for dem en bredde af politiske og kulturelle perspektiver på livet. Den udgør meget ofte grundlaget for både prædikener og politiske taler.

Ordsprogene i Ordsprogenes Bog har en popularitet, der vil overraske mange af os, som har ringe tålmodighed til at tygge drøv på dem og måske finder dem forældede eller trættende. Men mange steder er de bibelske ordsprog gået ind i kulturen og har erstattet eller suppleret de ordsprog, som i vid udstrækning findes i en mundtlig kultur.

Jobs Bog giver trøst til den lidende, men Job kan også bruges som identifikationsfigur for et helt folk eller et helt kontinent. Tinyiko Sam Maluleke, en sydafrikansk teolog, har skrevet et brev til Job fra Afrika (Letter to Job – From Africa) om skæbnen for ’Lady Africa’ som et kontinent, der har været udsat for voldtægt og udnyttelse af opdagelsesrejsende, slavehandlere, kolonialister og diktatorer, som hun selv har født (Jenkins 2006:57ff).

I Det nye Testamente er visdomstraditionen særligt repræsenteret i Jakobs Brev, som nyder utrolig popularitet. Brevet rummer masser af stof til en god og aktuel prædiken. Det er let at forstå brevets rele-

Sune Skarsholm

vans, hvis du lever i en verden, hvor dit liv formentlig er kort og farligt og virkelig må opleves som ”en tåge, som ses en kort tid og så svinder bort” (Jakobs Brev kap. 4, vers14). Hvad betyder den skrøbelighed for din måde at leve og indrette dit liv på?

Brevet kan også ses som en manual i et samfund, hvor kristentroen er ny, og hvor mennesker søger vejledning og praktiske råd for, hvordan de skal leve. Eksempelvis ses anvisningen om, hvordan man Biblen er altid lige ved hånden i hverdagen og skaber et fællesskab også udenfor gudstjenesten.

Foto: Promission.

skal tage sig af enkerne, som et radikalt bud om medansvar, der har betydning for millioner af kvinder i dag (Jenkins 2006:60ff).

Inspiration til protest og politik

Andre bibelske skrifter giver millioner af undertrykte mennesker inspiration til at forandre ydre politiske kår eller villighed til at holde ud under hastige samfundsændringer. Mennesker, der lever i samfund terroriseret af en brutal diktator, som også undertrykker kirken, læser Johannes’ Åbenbaring med stor indlevelse. De noterer sig, at ligegyldigt hvilken ondskab verden må opbyde, så vil Gud sejre til sidst. De finder også i bogen relevante perspektiver for en kristen menighed på landet i et samfund, der har ændret sig ekstremt hurtigt på grund af globalisering, migration, urbanisering, postmodernitet og junglelovskapitalisme i storbyen (Jenkins 2006, 150ff).

De gammeltestamentlige profeters barske udfald mod landets ledere bruges i stor stil i nutidige prædikener. Med uhyggelig aktualitet anvender præsterne Biblens ord om undertrykkelsen af den fattige gennem udplyndring (Mikas Bog, kap. 2, vers 1-2), brug af falsk vægt (Hoseas Bog kap. 12, vers 8), tilbageholdelse af lønnen for arbejderne (Jeremias’ Bog kap. 22, vers 13), bestikkelse, ågeri og uretmæssig

| 89

90 | Som de fattige læser Biblen vinding (Ezekiels Bog kap. 22, vers 12) og fratagelse af den fattiges mulighed for underhold (Ordsprogenes Bog kap. 28, vers 3).

Biblen karakteriserer ikke den rige som ond. Han undertrykker – ikke fordi han er grusom, nyder det eller har et aggressivt temperament – men for at øge sin velstand. Den rige begærer alt det, han ser. Han hamstrer og forarmer dermed den fattige. Profeterne ser en nær sammenhæng mellem undertrykkelse og afguderi (Ezekiels Bog kap. 22, vers 3-7) og mellem velstand og afgudsdyrkelse (Esajas’ Bog kap. 2,vers 6-8 og 16-18). Undertrykkerne er afgudsdyrkere. Profeterne anklager Israels stormænd og dommere for at udøve aftalt spil og gå så langt, at de slår ihjel for at opnå større velstand. Hele den herskende klasse har slået sig sammen mod de fattige og undertrykte for endog at slå dem ihjel for at tage den smule, de har (Sefanias’ Bog kap. 3, vers 1-3 og Ezekiels Bog kap. 22, vers 25-29).

Profetteksterne rummer en uudtømmelig kilde til social kritik, der desværre er lige aktuel. Men teksterne rummer også et budskab om håb og frisættelse, der ikke blot tolkes åndeligt og eksistentielt, men også politisk. Gud er på de undertryktes side, og et angreb på ethvert menneske er et angreb på Gud selv (Tamez 1983).

Konfronteret med tyranner og diktatorer finder kristne mange relevante bibelske tekster. Når Biblen taler om ’den gode hyrde, der sørger for hjorden’ så læser kristne i Syd det ikke blot som et ord om menighedens leder, men også om de politiske lederes forpligtelse til at beskytte og sørge for folkets fremgang. De forstår ’hyrde’ som en overvejende politisk term. Hyrder er også lærerne og skolelederen, formanden for bøndernes sammenslutning, eller borgmesteren.

Kristne i Syd læser nok Salme 23 til personlig opbyggelse, men også imod enhver sekulær autoritet, som vil tage Guds plads. At bekende ”Herren er min hyrde” er samtidig en afvisning af, at nogen anden kan tage den status og autoritet. Det er en læsning, som formentlig ikke er så forskellig fra, hvordan Israels folk brugte og forstod salmen mod uretfærdige og undertrykkende ledere (Jenkins 2006:145ff).

Evangeliet er for de fattige

Mange asiatiske og afrikanske kristne opfatter de bibelske fortællinger om plager og sult som helt aktuelle, på samme måde som mange europæere gjorde i de forgangne århundreder. Måske er det kun mætte maver, som kan overse, hvordan billederne af mad og festmåltider gennemvæder Biblen. For Biblens folk dengang og for de fleste i dag er det at kunne spise sig helt mæt hver dag og dag efter dag en helt uvirkelig fremtidsudsigt. Men det er, hvad Biblen giver løfter om flere steder.

I Marias lovsang peger hun på en tid, hvor ”en tid, hvor han harmættet sultende med gode gaver, og rige har han sendt tomhændet bort” (Lukasevangeliet

Sune Skarsholm

kap. 1, vers 53). Den slags visioner har stor betydning hos folk med knaphed på føde. Biblen har mange beretninger om sult og hungersnød - lige fra fortællingen om Josefs brødre, som rejste til Egypten (1.

Mosebog kap.41-48), til visionerne i Johannes Åbenbaring (kap. 6 og 18). Kendte og elskede beretninger er dem om Elias og Elisa: Elias, som på mirakuløs vis holdt regnen tilbage i tre år, mens han frembragte mad til dem, som var tro mod Israels Gud (Første Kongebog kap.

17-18), og Elisa, som redder den fattige enke og hendes eneste søn fra den visse sultedød ved at sørge for at hendes mel- og oliekrukker aldrig bliver tomme (Anden Kongebog kap. 4).

Selv om de fleste kristne i det globale Syd er fattige, og de i mange samfund især i Asien udgør en absolut marginaliseret gruppe, betyder det bestemt ikke, at menighederne lever tilbagetrukket fra omverdenen. Mange steder lærer de mest succesfulde kirker en form for fremgangsteologi, altså det kontroversielle synspunkt, at kristne har ret og pligt til at søge fremgang og kræve helbred og velstand her og nu. Tankegangen er, at evangeliet er for de fattige. Og hvad er evangeliet for dem? At de ikke behøver at være fattige længere! Fattigdom er en forbandelse, som Jesus er kommet for at sætte os fri fra.

Løfter om fremgang er en af forklaringerne på de mest succesfulde megakirker i Sydkorea, f.eks. the Central Full Gospel Church i Seoul, der har omkring en halv million medlemmer. Kirken lærer om Kristi trefoldige velsignelse: helse, fremgang og frelse – med udgangspunkt i et ord fra apostlen Johannes’ tredje brev, vers 2: ”Min kære, frem for alt ønsker jeg, at du må have det godt og være rask, ligesom din sjæl har det godt.” I kirker som denne læses Jesu saligprisninger om at ”arve jorden” og om at ”mættes” som direkte, bogstavelige løfter om at komme til at eje land og aldrig mere sulte eller lide nød (Jenkins 2006:91).

De bibelske forbilleder for fremgangsteologien er personer som Abraham, der blev umådelig rig. Paulus gør Abraham til en nøgle-

| 91

Biblen bruges flittigt under gudstjenesten.

Foto: Promission.

92 | Som de fattige læser Biblen figur i udarbejdelsen af en kristen teologi om velsignelse. Abraham blev belønnet for at følge Gud i lydig tro. Beretningen om Josef læses som en fortælling om en mønsterbryder, der tog en dramatisk social opstigning fra fængsel til prins i Egypten. Eller den om David, som gik fra en tilværelse som hyrdedreng til kongestatus.

Når løftet om et liv i overflod misbruges

Fra evangelierne er den mest citerede passage måske Jesu ord: ”Jeg er kommet, for at de skal have liv i overflod” i Johannesevangeliet, kap. 10,vers 10. Verset er en hovedsag for mange kirker i Syd på tværs af de teologiske forskelle. Generelt er billedet af Jesus som livgiver udbredt i afrikansk teologi. Ordet ’liv’ i Johannesevangeliet rummer ganske vist mere end blot forestillingen om det materielle liv, men det er bestemt en del af betydningen. I en verden, hvor livet er kort og usikkert, indeholder Jesu ord om, at han vil give liv i overflod, et overvældende løfte som giver naturlig anledning til at forvente fremgang.

Når fremgangsteologien er værst, lader den en korrupt kirkeledelse slippe af sted med hvad som helst. Ikke alene tvinger den menigheden til at betale ledelsens forpligtelser ved at misbruge Biblen. Hele deres trossystem giver dem anledning til at undskylde grådighed og magtmisbrug. Hvis præsten kører i en limousine, er det blot en belønning for hans usædvanlige tro. Og de, der kritiserer, må selv mangle tro eller er Satans sendebud. Forvrængningen af det kristne vidnesbyrd kan blive total. Den katolske ærkebiskop i Lagos, Nigeria har sagt: ”The quickest and easiest way to make money in Nigeria is to carry the Bible on Sunday and start preaching” (Jenkins 2006:94).

Hvor omfattende problemet er, er svært at vurdere. Men det er stort. Omvendt er det vigtigt også at få sagt, at mange af de unge karismatiske kirker er mere optaget af personlig fromhed og åndelig vækst end af økonomisk velstand. Når man eksempelvis stærkt understreger, hvor djævelsk ødelæggende gæld kan være, så fører det til en sund omgang med ens økonomiske midler. Mange kirker har undervisning om, hvordan man passer på sine penge, laver et budget, investerer pengene fornuftigt og undgår gæld. Den bevidsthed om forvaltning kan have stor betydning for den sociale udvikling i et fattigt samfund.

Det er ganske simpelt for letkøbt at stå langt ude på sidelinjen som velbjærget europæer og ryste på hovedet af mennesker, som lever i samfund, hvor der skal et mirakel til, hvis de skal ud af fattigdommen.

I mange megabyer rundt omkring i verden er de to eneste foretagender, som vokser, hhv. banderne og de evangelikale kirker. Begge lover et bedre liv.

De fleste kirker i Vesten vil betragte løfter om materiel fremgang som en vulgarisering af evangeliet, men kirkerne i Syd kan vel med

Sune Skarsholm

rette spørge, om ikke det er åndelig blindhed og afgudsdyrkelse, når vores forventninger alene er baseret på egne evner, uddannelse, medicin, kloge investeringer osv. Ser vi ikke, at den materielle velstand er Guds godhed snarere end vores egen fortjeneste?

Konklusion

Biblen er kommet for at blive i kirkerne udenfor Vesten. Den er ligefuldt deres som vores bog.

Den afrikanske anekdote om den hvide mands uretfærdige bytte af landet for Biblen rammer ikke hele sandheden. Kirkernes fænomenale vækst i Syd de sidste 50 år er et kraftfuldt vidnesbyrd om kristendommens smidighed og fleksibilitet, dens evne til at tilpasses og oversættes til vidt forskellige kulturer og sociale og politiske forhold, og ikke mindst om Biblens kapacitet til at fungere som en fundamental tekst for så mange forskellige mennesker.

Forskellene i kultur og livsvilkår mellem kirkerne i Vesten og det globale Syd påvirker den måde, Biblen bruges på. Tendensen er, at landene i det rige Vesten foretrækker en liberal fortolkning af Biblen, mens de fattigste i Syd fastholder en mere konservativ kristendom og et traditionelt syn på Biblen. Læsere i Syd har tillid til Biblen som Guds eget inspirerede ord; de giver Biblen større autoritet – især i spørgsmål om moral; de har særlig interesse i de overnaturlige elementer i Biblen som mirakler, helbredelser, dæmonuddrivelser og visioner; de har tro på profetiens fortsatte kraft, og de har lige så stor agtelse for Det Gamle Testamente som for Det Nye Testamente.

På den anden side står kristne i Vesten over for udfordringerne fra sekularisering, forbrugerisme og udbredt værdirelativisme. Mødet med kirkerne i Syd kan hjælpe os til at genopdage tekster, der spiller en stor rolle i Syd, men som vi har overset, fordi vi sætter vores lid til sundhedsvæsenet, det finansielle marked eller de sociale myndigheder og derfor holder bønnen og troen på Gud helt udenfor. Kort sagt: De fattige læser Biblen anderledes, end vi gør. En omskrivning af et spørgsmål hos Lamin Sanneh må stå tilbage til nærmere overvejelse: ”Whose reading, whose Christianity is normal now? And whose will be in fiftyyears time?” (Sanneh 2003).

Sune Skarsholm (f. 1971) er sognepræst i Løsning-Korning. Student 1991 fra Bornholms Gymnasium, cand. teol. 2001 fra Aarhus Universitet. Arbejdede fra 2005-2013 som generalsekretær i Dansk Ethioper Mission (nu Promissio), et folkekirkeligt missionsselskab, som støtter partnerskaber med lutherske kirker i Afrika (Etiopien, Liberia, Guinea og Botswana) med projekter og personel, finansieret dels gennem indsamlede midler, dels gennem Danida-bevillinger.

| 93

94 | Som de fattige læser Biblen

LITTERATUR Bediako, K. 2004, Jesus and the Gospels in Africa: History and Experience. Maryknoll, Orbis Books.

Ekblad, B. 2005, Reading the Bible with the Damned. Louisville, Westminister John Knox Press.

Franklin, K. 2014, ”Hvad betyder det for den globale kirke, at kristendommen kan kontekstualiseres ubegrænset?” i Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke pp. 51-61, vol. 1.

Jenkins, P. 2006, The New Faces of Christianity. Believing the Bible in the Global South, New York, Oxford University Press.

Sanneh, L. 1989, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture. Maryknoll, Orbis Books.

Sanneh, L. 2003, Whose Religion is Christianity? The Gospel beyond the West, Grand Rapids, Eerdmanns.

Tamez, E. 1983, Bible of the Oppressed. Maryknoll, Orbis Books.

Ukpong, Justin S. [et al.] 2002, Reading the Bible in the Global Village.

Cape Town, Society of Biblical Literature.

West, G. 2001, The Academy of the Poor: Towards a Dialogical Reading of the Bible, New York, Union Theological Seminary.

West, G. (ed.) 2007, Reading Other-wise, Atlanta, Society of Biblical Literature Semeia Studies.

West, G. (ed. et al.) 2001, The Bible in Africa: Transactions, Trajectories and Trends. Boston, Brill Academic Publishers.

Afsnit 3

Danske perspektiver

Bistandens tre store teologer Af Jørgen Harboe Hal Koch, Kaj Baagø og Viggo Mollerup vækkede vores vilje til bistand. Men ingen af dem kom med et sammenhængende syn på det kristne budskab i forhold til det konkrete udviklingsarbejde. Ifølge Jørgen Harboe eksisterer tavsheden om sammenhængen mellem tro og bistand stadig, selv om dansk udviklingsbistand i de senere år er blevet mere og mere værdibaseret.

Musikken har sine tre tenorer. Dansk bistand har haft tre karismatiske teologer, der alle fik betydning for starten af det danske udviklingssamarbejde. Den ene var Hal Koch, som allerede blev en fremtrædende skikkelse under besættelsen og senere satte sin folkelige gennemslagskraft ind på at vinde gehør for bistanden, som han kaldte efterkrigstidens globale tema. Den anden var Kaj Baagø, som var hovedmanden bag den praktiske gennemførelse af fattigdomsorienteringen, der blev hjørnesten for dansk udviklingsbistand fra 1970’erne og frem til årtusindskiftet. Den tredje var Viggo Mollerup, som gjorde nødhjælp til en stor humanitær folkesag i kraft af sin spektakulære luftbro til Biafra under den nigerianske borgerkrig sidst i 1960’erne. Hver især satte de ansigt på bistandsarbejdet og gjorde hjælp til fattige mennesker i fattige lande til en del af danskernes selvforståelse.

Teologisk var de alle uddannede i kirkehistorie, inspirerede af Grundtvig og engagerede i kristendommens dialog med samfundet.

Fælles for de tre teologer var også, at de i praksis behandlede tro og

100 | Bistandens tre store teologer bistand som adskilte størrelser. Derfor blev debatten mellem udviklingsbistand og kristendom i deres tid stort set reduceret til en domæneafgrænsning mellem mission og udviklingshjælp, som den sekulære bistand hed dengang.

Vi fik at vide, at missionærer ikke måtte missionere for Danidas penge. Derimod hørte vi næsten intet om, hvad kristne og sekulære bistandsfolk havde at sige hinanden og i fællesskab havde at give til udviklingsarbejdet. De tre fortalte os heller ikke, hvordan kristne – som kristne – kunne bidrage til forståelsen af, hvad ’udvikling’ er og bør være. Siden blev den teologiske side af bistandsdebatten overtaget af Søren Krarup og andre tidehvervsfolks minimalistiske syn på næstebegrebet og det medmenneskelige ansvar.

Bistandsmæssigt markerede de tre teologer sig især gennem at gøre international humanitær hjælp til en folkesag. Men ingen af dem gav os et sammenhængende syn på det kristne budskab i forhold til udviklingsarbejdet. Det er der heller ingen andre, der har gjort. Vi savner stadig en markant personlighed, som kan og vil advokere for tro og bistand i samme åndedrag.

Hal Koch Hal Koch beskæftigede sig først med udviklingsbistand i de sidste år inden sin død i 1963. Han blev født i 1904, cand. theol. i 1926 og vakte i 1932 en vis international opmærksomhed blandt fagfolk med en disputats om kirkefaderen Origines’ forhold til nyplatonismen. Emnet berørte et tema, der blev centralt for hele Kochs virke, nemlig samspillet mellem den demokratiske humanisme med rødder i oldtidens Grækenland på den ene side, og Luthers europæiske kristne tradition på den anden. Hal Kochs liv og samfundssyn var på én gang præget af kristne og sokratiske værdier i én sammenhængende helhed, der gav indtryk af kristendom og humanisme som to sider af samme sag.

Koch blev for alvor landskendt med en markant indsats for danskhed og demokrati under den tyske besættelse 1940-45, da både det nationale fællesskab og folkestyret var under pres. Han lagde ud med åbne forelæsninger om Grundtvig, den store kirkemand, som var med til at skrive Danmarks første demokratiske grundlov.

Folkestyret var i 1930’erne stadig på usikker grund i Danmark og Europa, hvor Hitler, Mussolini og Franco fyldte mindst lige så meget på den politiske arena som Churchill og vores egen Thorvald Stauning. Mange danske unge var præget af skikkelser som digterpræsten Kaj Munk og idrætslederen Niels Bukh, som begge op til besættelsen hældede mod fascismen og hyldede ’den stærke mand’. Hal Koch gik

Jørgen Harboe

den modsatte vej. I besættelsesårene samlede han landets ungdomsorganisationer i et arbejde, der skulle bevare danskheden og bevidst indTeologen og professoren Hal Koch deltog aktivt i debatten om den danske u-landsbistands udformning i begyndelsen af 1960’erne. Hal Koch var gift med Bodil Koch, som var kirkeminister i ministeriet Kampmann (S). Hun var tæt på at blive Danmarks første ”udviklingsminister”, da daværende udenrigsminister Jens Otto Krag i sommeren 1962 foreslog, at administrationen af den danske udviklingsbistand blev henlagt under Kirkeministeriet. Det blev dog i sidste ende Udenrigsministeriet, som blev betroet opgaven.

Foto: Det Kongelige Bibliotek.

øve de demokratiske værdier som modgift mod indflydelsen sydfra.

Samarbejdet, som Koch satte sit præg på, eksisterer stadig som Dansk Ungdoms Fællesråd.

Efter krigen fortsatte Hal Koch sit folkelige arbejde på Krogerup Højskole, som han var med til at grundlægge i 1946. Højskolen lægger vægt på demokrati og medansvar for både den nationale og globale udvikling og viderefører dermed Kochs indsats for ungdommen under krigen.

Ydre mission – først ude, så inde

Da regeringen satte udviklingsbistanden på sin dagorden omkring 1960, var Hal Koch en af dem, som tog sagen til sig. Og igen var forsvar for demokratiet en væsentlig begrundelse for hans interesse, ligesom det havde været under besættelsen. Men ikke den eneste.

Regeringen forberedte på vanlig vis sin indsats i et udvalg, der talte repræsentanter for landbruget, industrien og andre grupper i samfundet. Selv det lille Mellemfolkeligt Samvirke (MS) var med. MS havde på egen hånd startet små højskoleprægede udviklingsprojekter i Guld-

| 101

102 | Bistandens tre store teologer kysten (Ghana) og Indien sidst i 1950’erne, og regeringsudvalget trak på organisationens nyhøstede bistandserfaringer. Selv havde staten jo ingen, i alt fald ikke i Asien og Afrika.

Derimod blev ydre mission overset! Det faldt Hal Koch for brystet.

Regeringen var den gang under socialdemokratisk ledelse. Partiet havde rødder i socialismen; forholdet til kirken var sværere at tyde.

Hal Koch var selv socialdemokrat men havde engageret sig i Santalmissionen, der arbejdede i Nordindien og havde gjort det i over hundrede år. Santalmissionen og andre gamle danske missionsselskaber havde langt mere erfaring med arbejde for og blandt de fattige i Asien og Afrika end døgnfluen Mellemfolkeligt Samvirke, der så dagens lys i 1949.

Da regeringsudvalgets betænkning kom, afspejlede den bl.a. tænkningen i det sekulære MS, men ikke missionens mangeårige erfaringsgrundlag. Hal Koch protesterede voldsomt, og det samme gjorde Erik W. Nielsen, der var missionssekretær i Det Danske Missionsselskab (nu Danmission). Regeringens forarbejde kunne tolkes som en mørklægning af de kristne værdier bag udviklingsarbejdet og som udtryk for skam over det kristne Danmarks mission og civilisatoriske indsats i de gamle kolonilande. Måske skulle humanismen i den nye bistand ses som modpol til den kristne?

Protesterne bar frugt. Regeringen erkendte, at missionen havde erfaringer, det var værd at lytte til. Da den første lov om Danmark ssamarbejde med udviklingslandene blev vedtaget i 1962, fik både Hal Koch og Erik W. Nielsen tilbudt pladser i den centrale styrelse, der var med til at lede bistandssamarbejdet. En tredje teolog, Chr. Christiansen, (se artiklen om International Student Center, ISC) blev ansat i bistandsadministrationen, der i det hele taget åbnede sig for folk med kirkelig baggrund. Så sent som i sommeren 1962 overvejede daværende udenrigsminister Jens Otto Krag endda at lægge hele u-landshjælpen ind under Kirkeministeriet!1 Kirkeministeren hed dengang Bodil Koch; hun sad også i MS’ styrelse og var gift med Hal Koch. I den sidste ende havnede bistanden dog i Udenrigsministeriet, hvor den stadig har hjemme.

Det var således både viljen til at engagere Danmark i sekulær u-landsbistand og viljen til at markere båndene tilbage til den kristne mission, der fik Hal Koch på barrikaderne. Han rejste land og rige rundt med foredrag om mission og udviklingsbistand og lejede endda for egen regning Askov Højskole til et to-dage folkestævne om sagen.

900 mennesker deltog2, bl.a. menighedsrådsmedlemmer og skolelærere. Bl.a. folk fra ydre mission3 opfordrede ham til at samle sine synspunkter i en pjece, der fik titlen Fremtiden Formes.

Pjecen blev udgivet af Gyldendal i 1962, året før Hal Kochs død og samme år, som Danmarks første lov om statslig udviklingsbistand

Jørgen Harboe

blev vedtaget. Pjecen var med til at starte udviklingsdebatten i Danmark. Mange bistandsfolk fik deres første inspiration fra Hal Kochs lille skrift.

Kommunismen og den kolde krigs betydning

I pjecen erklærer Hal Koch sig enig i det, han betegner som den almindelige folkelige begrundelse for at give udviklingsbistand, nemlig at nogle er fattige, mens vi er rige. De lider nød, mens vi har det godt.4 Den globale ulighed var en uret. Derfor skulle vi hjælpe.

Men det var langt fra Hal Kochs eneste begrundelse! Han holdt sine foredrag og skrev sin pjece i de år, hvor gamle europæiske kolonier sprang ud som selvstændige stater. Derfor så han det som sin generations største udfordring at sikre, at de nye nationer blev demokratiske og udviklede sig i pagt med Vestens politiske kultur, sådan som den var knæsat i Europa efter anden verdenskrig. For Hal Koch var sigtet således både humanitært og politisk. Det politiske sigte var det samme som i Danmark under besættelsen, hvor det gjaldt om at vinde ungdommen for demokratiet og modstå truslen fra fascismen og nazismen. Nu i begyndelsen af 1960’erne var kommunismen og materialismen de onde kræfter, de unge stater i Asien og Afrika skulle reddes fra.

Hal Koch havde ingen praktisk u-landserfaring. Han havde aldrig besøgt Santalmissionens projekter i Indien. Hans eneste besøg i de fattige lande var en rejse til Kina efter Maos magtovertagelse. Rejsen overbeviste ham om, at den kinesiske udviklingsvej muligvis bragte materiel fremgang. Men den gik på tværs af enhver form for demokrati.

For Hal Koch var udviklingsbistanden derfor ikke kun et spørgsmål om filantropi men også om, hvilken politisk kultur de nye lande skulle tilhøre: den vestlige demokratiske eller den østlige kommunistiske.

Vesten måtte sætte massivt ind med bistand, for ellers ville kommunisterne sejre og u-landene komme under deres herredømme. Koch så ingen tredje udviklingsvej uden afhængighed af magtblokkene.

Læren om de to regimenter

Hal Koch mente som nævnt, at de statslige bistandsmagere havde negligeret ydre mission, og denne ’forglemmelse’ fik da også nogle hånlige ord med på vejen i Fremtiden Formes. Men hans vigtigste bi1) Klaus Jørgensen: HJÆLP FRA DANMARK. En studie i dansk u-landspolitik 1960-71, s. 98. Odense Universitetsforlag 1977.

2) Klaus Jørgensen, op. cit. s. 96.

3) Hal Koch: Fremtiden Formes s.7, Gyldendal 1962.

4) Koch, op. cit. s. 14.

| 103

104 | Bistandens tre store teologer drag til forståelse af forholdet mellem tro og udviklingsbistand tog udgangspunkt et andet sted, nemlig i Luthers opfattelse af adskillelse mellem stat og kirke, den såkaldte to-regimentelære. To-regimentelæren er afspejlet i alle vestlige protestantiske landes udviklingspolitik og samfundsopbygning. I tiden efter 11. september 2001 markerer den også et afgørende skel mellem et kristent/vestligt og et islamistisk udviklingssyn.

To-regimentelæren siger, at samfundets indretning og politik er sekulære anliggender, som staten og andre verdslige institutioner har myndighed over. De vedkommer ikke kirken som kirke. Modsat er det kirkens sag at tage vare på sine egne gejstlige anliggender. To-reDet faldt Hal Koch for brystet, at dansk ydre mission blev overset i udformningen af den statslige udviklingsbistand. Han henviste til danske missionsselskabers mere end 100 års erfaringer med arbejde for og blandt fattige i Asien og Afrika – f.eks. inden for sundhedssektoren. Fotoet viser Danish Mission Hospital I Tirukoilur i Tamil Nadu, Indien, som blev åbnet i december 1911.

Foto: Jørgen Nørgaard, Danmission.

gimentelæren opdeler med andre ord verden i to sideordnede sfærer, en verdslig og en åndelig med hver sin myndighed. For islamister står intet over troen.

Hal Koch tolker i Fremtiden Formes to-regimentelæren sådan, at ydre mission er kirkens anliggende og udviklingsbistand statens. Staten skal ikke blande sig i missionsselskabernes arbejde, og missionsselskaberne skal holde afstand til den sekulære udviklingsbistand. Der er nemlig væsensforskel på de to virksomheder, der hverken kan eller bør blandes sammen, siger Hal Koch.

Ned gennem historien har kirken og missionsselskaberne ganske vist løst mange samfundsopgaver og gør det stadig. De driver f.eks. skoler og sygehuse i de fattige lande. Det var netop denne diakonale indsats, Koch kritiserede regeringen for at negligere. Men diakonien er i virkeligheden rent sekulær og noget, som de verdslige bistandsdo-

Jørgen Harboe

norer bør tage sig af og overgive til de nye stater, når de får mulighed for selv at gøre det, sagde Koch.

På den måde kan og bør kirken og missionsselskaberne begrænse deres arbejde til det evangeliserende: forkyndelsen om Jesus fra Nazareth, der jf. Koch er deres eneste naturlige virkefelt. Tolker man to-regimentelæren, som Hal Koch gør, er der derfor ideelt set ingen baggrund for dialog mellem de kristent missionerende og de verdslige bistandsorganer. De er ude i hvert deres vidt forskellige ærinde, og udvikling i verdslig forstand er slet ikke missionsselskabernes sag.

Der er endnu et element i Kochs tolkning af to-regimentelæren.

Mens kirken ikke måtte blande sig i politik, f.eks. bistandspolitik, så måtte dens medlemmer gerne. Ja, det var ligefrem deres kristenpligt at gøre det! Koch selv var livet igennem brændende engageret i sit samfund. Hvert enkelt menneske er af evangeliet sat til at gå ud og være virksom i sit verdslige kald, sagde han. Evangeliet forpligter alle, der hører det.

Berøringsangst mellem partnere, som kunne berige hinanden

Hal Kochs forståelse af to-regimentelæren blev rettesnor for arbejdsdelingen mellem det senere Danida og missionsselskaberne og har været det lige siden. Men som vi har vist, er opdelingen i praksis ikke skarp og har aldrig været det. Danida missionerer ikke for kristendommen som sådan, men for menneskerettigheder og andre kristne og humanistiske værdier. Missionen har også et humanitært sigte: Den driver fortsat skoler og sundhedsarbejde og får støtte fra Danida til at gøre det.

Det principielle skel mellem mission og verdslig bistand manifesterer sig måske tydeligst i berøringsangst mellem parterne, selv der hvor de reelt beskæftiger sig med samme problemer. I forhold til Danida har missionsselskaberne f.eks. kun gjort lidt for at dele ud af de rige erfaringer med humanitært hjælpearbejde, som Koch refererede til i sin kritik af regeringens manglende anerkendelse.

Måske var to-regimentelæren også indirekte en af grundene til, at Koch og Erik W. Nielsens næsten ikke udnyttede regeringens invitation til at deltage aktivt i opstarten af det statslige bistandsarbejde.

Koch takkede nej til en post i den første bistandsstyrelse. Erik W. Nielsen sagde ja til at sidde med som observatør for missionsselskaberne, men mødte kun sjældent op. Som ydre missionsfolk tilhørte de det åndelige regimente, og som engagerede kristne oplevede de det måske som en mental blokering, at forholdet mellem de to sider i det danske samarbejde med udviklingslandene fik præg af væbnet neutralitet mellem de lutherske regimenter.

Fremtiden formes har skitsepræg og efterlader mange ubesvarede spørgsmål. Erik W. Nielsen skrev i en antologi, at pjecen aldrig var

| 105

106 | Bistandens tre store teologer blevet Hal Kochs sidste ord om tro og bistand, hvis han havde levet længere5. Men det gjorde han ikke. Derfor blev hans vigtigste funktion at føre bistandssagen frem og markere, at både staten og kirken havde roller at spille i de fattige lande, men at rollerne var og er såre forskellige.

Kaj Baagø6 Kaj Baagøs liv illustrerer på dramatisk vis Hal Kochs skel mellem kristen mission og verdslig udviklingsbistand. Baagø begyndte som missionær for Det Danske Missionsselskab (DMS, nu Danmission) og endte ni år senere med at forlade missionen efter et brud, der gav genlyd i hele den danske kirkeverden. Siden blev han en af Danidas største og mest markante skikkelser, men bruddet var totalt. Baagø forlod kirken Missionæren og idealisten Kaj Baagø brød med missionen og blev ansat i Danida. I offentligheden blev han kendt som ”Mr. Danida” og endte som dansk ambassadør i Indien.

Foto: Leif Tuxen, Kristeligt Dagblad.

helt og aldeles, da han trådte ind i det sekulære bistandsarbejde. Om han forlod kristendommen, er en helt anden sag.

Kaj Baagø blev født i 1926, cand.theol. i 1952 og forsvarede i 1958 sin doktorgrad i teologi med en disputats om en af Grundtvigs disciple. Blandt de officielle opponenter var Hal Koch. Baagø var uddannet i Århus, og Hal Koch underviste i København. Men Baagø kendte naturligvis Koch og hans syn på Luther og to-regimentelæren.

Allerede som barn havde Baagø besluttet at gøre mission til sin livsgerning. Han fastholdt sit mål frem til manddomsårene, og DMS

Jørgen Harboe

sendte ham i 1959 til United Theological College (UTC) i den sydindiske by Bangalore. UTC var et evangelisk-luthersk præsteseminarium, hvor den nyudnævnte dr.theol. blev professor i kirkehistorie og hurtigt vandt ry som en inspirerende lærer.

Indiens kirkehistorie set indefra

I 1959 var Indiens selvstændighed kun tolv år gammel. Ministerpræsidenten hed Jawaharlal Nehru, og landets Kristuslignende ikke-voldelige frihedsapostel Mahatma Gandhi var endnu i frisk erindring. Som Anne Marie Petersen (1878 - 1951) og andre danske missionærer fra hendes tid blev Baagø inspireret af Gandhi (se den separate artikel om Anne Marie Petersens virke i Indien).

Baagø lagde ud med en stort anlagt indsats for at samle stof til en selvstændig indisk kirkehistorie. Den nationale synsvinkel var ny.

Indiens protestantiske kirkehistorie var dengang et appendiks til missionsselskabernes historie. Nytolkningen blev grundlag for hans egen og al senere kirkehistorisk undervisning på UTC. Grundtvig havde understreget sammenhængen mellem folk og kirke, danskhed og kristendom. Baagøs kirkehistorie gav indiske kristne samme grundlag for at forstå sig selv i deres egen indiske sammenhæng. Det var Baagøs håb, at Indiens veluddannede kristne som ’jordens salt’ ville yde deres positive bidrag til det nye Indien, som Nehru forsøgte at skabe i Mahatma Gandhis ånd.

På den tid havde pave Johannes 23. indkaldt til Det 2. Vatikanerkoncil, der lagde op til at reformere den katolske kirke. Nogenlunde samtidigt holdt Kirkernes Verdensråd en generalforsamling i New Delhi, der samlede de nye kirker i Syd og de gamle i Nord. Baagø var med i New Delhi og fulgte på afstand koncilet i Rom. Tidens store kirkelige nybrud kunne koncentreres i ordene fællesskab og fornyelse.

Baagø samlede sine indtryk i en serie store forelæsninger og i en strøm af artikler, hvor han med ildhu gik ind for samarbejde mellem alle kirker på indisk grund som indiske kirker uanset konfessionelle forskelle. I sine sidste år i Bangalore udvidede han perspektivet og tog initiativ til et endnu større fællesskab mellem alle trosretninger: kristne, hinduer og muslimer. Indien var dengang som nu præget af voldsomme brydninger mellem muslimer og hinduer, men UTC skulle udvikle sig til et frit og åbent akademi for alle troende mennesker.

5) Povl Koch (red.), P.G. Lindhardt og Roar Skovmann 1968, HAL KOCH og hans virke, s. 158, København, Gyldendal.

6) Beskrivelsen af Kaj Baagø bygger på min bog Manden der ville frelse verden 2010, København, Kristeligt Dagblads Forlag.

| 107

108 | Bistandens tre store teologer Nøgleordene skulle være dialog, fællesskab, indianisering og udvikling, ligesom de havde været for Gandhi, sagde Baagø.

På den måde bevægede han sig i retning af en forståelse af sin egen, kirkens og missionens rolle i samfundet, der syntes at sprænge Hal Kochs tolkning af to-regimentelæren, hvor kirken og missionen kun skulle forkynde og holde sig inden for det rent kirkelige univers.

Baagøs mål og virke harmonerede mere med Kochs andet ideal, nemlig at kristne mennesker skulle engagere sig som samfundsborgere.

Men kravet om at bygge med på samfundet gjaldt også de kirkelige institutioner.

Baagø ville det hele: Han, missionærerne og de nye kirker skulle kaste sig aktivt ind i Indiens og de nye staters sociale og politiske udvikling i et holistisk samspil mellem tro og verdslig politik. Kirkens, troens og landets fornyelse hang sammen i en dynamisk bevægelse.

Det var den vision, der med voksende klarhed afspejlede sig i Baagøs virksomhed i de ni år, han underviste på UTC.

Bruddet med missionen

Det viste sig dog, at visionen ikke kunne rummes inden for den virkelighed, han havde anbragt sig selv i som teolog, missionær og lærer i kirkehistorie. Den 23. januar 1967 sagde han efter svare sjælekvaler op og forlod både DMS og UTC. Begge ville gerne have beholdt ham! Men Baagø selv fandt, at han ikke længere kunne blive. Han var skuffet over de danske missionærer, som efter hans mening hang fast i kolonitidens racisme og paternalisme, frem for at arbejde med på den nye tids nødvendige frigørelse i en uafhængig indisk kristendom. De protestantiske indiske kirker begravede sig i snævre interne stridigheder og klamrede sig krampagtigt til DMS og de andre vestlige missionsselskaber, der gav dem brød. Mange indiske kristne ville hellere holde med deres hvide trosfæller end med deres brune hindu-landsmænd. Modsat tvivlede en del hinduer på, at kristne og muslimer kunne være rigtige indere.

Baagø nåede derfor frem til, at han som dansk missionær i praksis stod udenfor – eller måske ligefrem i vejen for – den kirke- og samfundsudvikling, han ønskede at fremme. Han stræbte mod aktiv, positiv synergi mellem tro og udviklingspolitik, hvor to-regimentelæren i indisk sammenhæng satte skel mellem de to sider af samfunds- og menneskelivet. De kunne og burde ikke adskilles i hans optik. Derfor sagde han op.

Han var også nået frem til en erkendelse af, at der ikke var nogen grund til at omvende og døbe hinduer. For ham repræsenterede hinduismen en humanisme, der fuldt ud stod mål med de værdier, Jesus forkyndte. Dåb og omvendelse var centrale opgaver eller ligefrem dogmer i missionen og i den præsteuddannelse, Baagø medvirkede til.

Jørgen Harboe

Men Baagø ville ikke omvende mennesker, som allerede troede på det, som Jesus prædikede, og som han selv troede på. Tankegangen var helt på linje med Gandhis vision om grænseløst samarbejde mellem troende mennesker: mission for ideer og fælles udvikling uden proselytmageri.

Dertil kom, at UTC alligevel ikke ville stille Baagø i spidsen for det åbne center for dialog med andre indiske religioner, han havde taget initiativ til. Tanken om UTC’s nye rolle som brobygger blev glemt.

Fra Dansk Missionsselskab til Danida

Med en næsten skræmmende konsekvens forlod Baagø derfor UTC, DMS, sin lovende karriere som teolog og hele den danske folkekirke og alt dens væsen for at begynde forfra i den sekulære danske bistandsadministration, der senere blev til Danida. Overgangen markerede et radikalt skift fra det ene til det andet af de lutherske regimenter.

Han levnede ikke rum for nogen dialog mellem tro og bistand, højst en indre monolog, der desværre ikke har sat sig klare skriftlige spor.

DMS lagde op til en tænketank om ’missionens krise’, men efter de første møder orkede – eller gad – Baagø ikke være med, og initiativet visnede.

Baagø begrundede aldrig udadtil sit Danida-arbejde med tro på andet end humanisme. Indien gav mig to liv var titlen på et TV-program, som DR lavede om ham i 1985, og Baagøs liv var virkelig delt på midten med en grænsebom, der aldrig blev løftet. Han blev Danida-mand med hud og hår – og låste kirkens port bag sig.

Karrieren i Danida og Udenrigsministeriet gik hurtigt. Baagø begyndte som bistandskonsulent i 1968. Han blev bistandsattaché ved den danske ambassade i Indien 1969, oprettede Danmarks første bistandsmission i Bangladesh og blev chargé d’affaires i Dhaka i 1972.

Få måneder senere blev han vicechef i Danidas Asienskontor og chef samme sted i 1975, bilateral chef i Danida i 1980 og i 1985 ambassadør i New Delhi, hvor han døde i 1987.

Baagøs løbebane som sekulær bistandsmand og diplomat var lige så kometagtig som den forskertsede karriere som teolog. Han var karismatisk som kirkemand og blev en lige så engagerende forkæmper for den sekulære danske udviklingsindsats. I perioder var han Danidas ansigt udadtil, en uofficiel Mr. Danida.

Det hele handler om næstekærlighed og fattigdomsbekæmpelse

Forbindelsen mellem de to sider i Baagøs liv er som nævnt aldrig belyst, og slet ikke af hovedpersonen selv. Men der er dog spor af en kontinuitet på trods af det øjensynlige brud. Sammenhængen viser sig i Baagøs konkrete handlinger og i det kæmpestore arbejde, han udfør-

| 109

110 | Bistandens tre store teologer te i sit relativt korte liv. Som missionær ville han gøre Indiens kristne til positive aktører i hele landets udvikling. Hovedindsats i hans bistandsarbejde bestod i en effektiv administration af den statslige danske u-landsindsats, så den blev rettet direkte mod de fattige og deres behov. Det kan ses som to sider af samme sag, set fra hans synspunkt.

Baagø var en af hovedkræfterne for den praktiske forvaltning af de elementære behovs strategi i Danmark, en bistandsform, der sigtede direkte mod at tilgodese fattige menneskers udviklingsbehov, hvor de boede og levede, dvs. arbejde, uddannelse og sundhed. Baagø skabte i den forbindelse et stort egnsudviklingsprojekt i Noakhali-distriktet, der den gang var og stadig er det fattigste og mest forsømte hjørne af Bangladesh. Noakhali var simpelthen Danidas flagskib i flere årtier.

Kaj Baagø var hovedarkitekten bag Danmarks vel nok mest kendte udviklingsprojekt, et stort egnsudviklingsprojekt i Noakhali-distriktet, hvor fattigdomsbekæmpelse var hovedformålet.

Projektet blev igangsat i 1978 og afsluttet i 1992.

Projektets resultater er omdiskuterede, men især børn og kvinder nød godt af projektaktiviteter som f.eks. forbedret skolegang og voksenundervisning. Her ses en skole i Laxmipur.

Foto: Jørgen Harboe.

Projektets værdi i forhold til indsatsen er diskutabel, men målet er der ingen tvivl om: Det var fattigdomsbekæmpelse.

For Baagø handlede både missionærgerningen og arbejdet som sekulær bistandsmand om næstekærlighed: hjælp til de mennesker, der havde størst behov for vores støtte. Alt, han gjorde, sagde, skrev og forkastede, passer med den forståelse. Da han oplevede, at de organisatoriske rammer i missionsselskabet, kirken og kirkens doktriner stod i vejen for det, han ville og kunne som menneske, kristen og humanist, brød han med rammerne. Men intet peger i retning af, at han brød med det, han opfattede som kernen i sin tro og livsopgave.

Om bistandsmanden Baagø definerede sig selv som kristen, får stå hen. Det får vi aldrig at vide, og etiketten var næppe væsentlig for

Jørgen Harboe

ham. Men indholdet i det kristne budskab var sandsynligvis rettesnor for hele hans liv.

Viggo Mollerup Der er skel mellem den første og den anden men en tydelig kontinuitet mellem den første og den sidste af de tre teologer, idet Viggo Mollerup så sig selv som elev af Hal Koch. Mollerup var kursist på Krogerup Højskole, mens Hal Koch var forstander og indpodede samfundssind og medansvar i de unge mennesker. Som student skrev Mollerup speciale om Luthers to-regimentelære og afleverede afhandlingen til Koch, som var professor i kirkehistorie. Begge var dybt engagerede i samfundslivet og kom fra gamle præstefamilier, hvor fædrene havde forenet forkyndelsen med udadvendt socialpolitisk arbejde. ”Hal Koch blev en slags åndelig fadderfigur” siger Viggo Mollerups enke, Mona7. Mollerup markerede samhørigheden med sin mentor Præsten og praktikeren Viggo Mollerup i Biafra november 1969. Han trivedes med det elementære drama omkring katastrofesituationer og forstod at formidle dette til offentligheden.

Foto: John Taylor, Kirkernes Verdensråd.

og den tradition, han repræsenterede, ved at give en af sine tre sønner mellemnavnet Hal. Hal Koch nåede kun at sætte sit præg på den danske udviklingsbistand i den sidste del af sit liv, mens global hjælp til mennesker i nød blev Viggo Mollerups vigtigste arbejde i de tolv år, han var generalse-

7) Mona Mollerup i mail til forfatteren 16.12.2014.

| 111

112 | Bistandens tre store teologer kretær i Folkekirkens Nødhjælp (FKN). Af samme grund kunne han vurdere forholdet mellem tro og bistand med større praktisk indsigt end sin læremester.

Rent teologiske overvejelser fyldte dog ikke meget hos Mollerup. ”Viggo sprang mellemregningerne mellem tro og gerning over - det var så indlysende for ham, at troen forpligtede til handling”, siger Mona Mollerup8.

De praktiske gerninger var så dominerende i Viggo Mollerups virke, at mange begyndte at tale om en professionalisering af det kirkelige nødhjælpsarbejde. Mollerup var selv en af dem. Hans form for professionalisme gik hånd i hånd med FKN’s folkelige forankring. Folk var bjergtagne af den flotte, effektive og karismatiske præst, som virkelig gjorde noget for verdens fattige og nødlidende, gjorde det mere synligt end andre i kongeriget og aften efter aften formidlede sit engagement ved møder overalt i landet.

Enkelte kirkefolk frygtede dog, at den mollerupske effektivitet kunne indvarsle en udvikling frem mod en kold og nørdet form for professionalisering af nødhjælpsarbejdet. ”Vi kan i hjælpearbejdet påtage os at gøre fagfolk til idealister, men aldrig at gøre idealister til fagfolk”, citerer teologen Niels Thomsen Mollerup for at have sagt. Thomsen tilføjer, at det utvivlsomt var rigtigt, at Mollerup kunne omvende fagfolkene.

Men ”lige så rigtigt var det, at hans formulering åbnede mulighed for ren professionalisme uden idealisme”9. Nogle bistandsfolk, som kom i tæt kontakt med generalsekretæren, vurderede endda hans tro som udvendig og uden bund i personligheden.

Sådan var Mollerup dog ikke, skrev biskop Thorkild Græsholt i Dansk Biografisk Leksikon: ”For ham blev det at blive og være præst noget meget centralt; hele hans virke må forstås i denne sammenhæng”.

Mollerup selv fremhævede Græsholts vurdering og erklærede sig enig10. Han vendte da også tilbage til prædikestolen og var sognepræst i 14 år efter tiden i FKN, selv om hans ry som effektiv organisator i mellemtiden havde skaffet ham adskillige tilbud om vellønnede stillinger i det private erhvervsliv.

Før Biafra

Viggo Mollerup blev født i 1930 og døde i 200611. Han blev teologisk kandidat i 1959 og kaldskapellan ved Absalonskirken på Vesterbro i København i 1960. I 1964 blev han ansat i Folkekirkens Nødhjælp, som han forlod i 1976.

FKN var i begyndelsen af 1960’erne en lille, stille kirkelig organisation og næsten ukendt i den større offentlighed. Generalsekretærens personale bestod af en kontordame, en telefonist og en studentermedhjælper på halvtid. De årlige kirkekollekter indbragte under en halv million kroner, og FKN boede til leje hos Det Mellemkirkelige Råd, der selv holdt til i lejede lokaler i Bispegården. FKN delte én telefon

Jørgen Harboe

med Rådet, så telefonisten havde næppe alverden at bestille.

I 1969 var omsætningen vokset fra den halve million til over 25 mio. og i 1976 øget til 43 mio. kr. Staben var i 1970 på 25 fastansatte.

Fra 1974 lejede FKN sig ikke længere ind hos nogen, men købte selv hjørneejendommen Nørregade 13/Skt. Pederstræde 3, der er nabo til Bispegården. Den lille støvede kirkeorganisation var med stormskridt rykket ind i den danske bistands superliga!

Den voldsomme udvikling kan især eller udelukkende tilskrives Mollerup-effekten. Han var i meget høj grad FKN i de år, han ledede organisationen. Mollerup havde fra starten vist, at han både kunne fange mediernes og givernes opmærksomhed og fastholde deres interesse.

Første gang, Mollerup bragte FKN i søgelyset på den måde, var i 1965. De danske landmænd producerede for mange svin, og prisen faldt. Slagterierne erklærede sørgmodigt, at det kunne blive nødvendigt at destruere svinekød for at holde produktionen rentabel. Ødelægge mad, mens mennesker sultede? Nej, sagde Mollerup. Han gik ud med en appel om at købe kødet op og forære det til sultende mennesker i de fattige lande.

Budskabet fængede. Aviserne skrev om sagen. Politikens At Tænke Sig digtede vers om filippinerne, der var så flinke, at danskerne gav dem skinke. Mollerup kom i fjernsynet, pengene strømmede ind, og generalsekretærens præstekollega Eilif Krogager fra rejsebureauet Tjæreborg, tilbød under stor mediebevågenhed at flyve skinken til Filippinerne.

Luftbroen til Biafra

Tre år senere bragede Mollerup for alvor gennem lydmuren med luftbroen til Biafra: en moderne kirkelig pendant til den amerikanske luftbro til Berlin i 1948-49. Dengang blokerede Sovjetunionen Berlin i forsøg på at tvinge byen ind under kommunistisk styre. Amerikanerne brød blokaden, og Vestberlin forblev en vestlig enklave i Østeuropa under hele Den Kolde Krig.

I Nigeria belejrede den overlegne nigerianske hær i 1967-69 14 millioner oprørere i et sydøstligt hjørne af landet, der kaldte sig Biafra.

Hvem kunne/turde/ville bryde dén blokade? Alle vred hænder, men 8) Ibid. 17.12.2014.

9) Niels Thomsen: Den kirkelige og økumeniske udvikling i Folkekirkens Nødhjælp i bogen Kirkeligt Nødhjælpsarbejde, red. Jan Nilsson, s. 29.

Gads Forlag, 2003.

10) Interview med forfatteren ca. 1999.

11) Den følgende beskrivelse af Viggo Mollerup og Folkekirkens Nødhjælp (FKN) bygger i vidt omfang på Birgitte Bollmann og forfatterens upublicerede tekst til en bog om FKN. FKN har tilladt mig at bruge oplysninger fra manuskriptet.

| 113

114 | Bistandens tre store teologer ingen kunne hjælpe legalt, da den nigerianske regering strammede sit jerngreb om udbryderne og nægtede adgang for bistand til lands, til vands og fra luften ind over nigeriansk område. Biafranerne begyndte at dø; FN gav op; stormagterne gav op; de store kirkesamfund og de sekulære private hjælpeorganisationer gav op. Ja, selv Røde Kors måtte til sidst opgive at skaffe hjælp til Biafra, hvor den humanitære katastrofe bare voksede og voksede.

Imens tog Viggo Mollerup, FKN og andre kirkelige nødhjælpsorganisationer på egen hånd initiativ til at etablere en luftbro i stil med luftbroen til Berlin. Uden officiel rygdækning i Kirkernes Verdensråd og Det Lutherske Verdensforbund rejste de en folkestemning for at skaffe hjælp til de sultende, samlede penge og fødevarer ind og fandt udrangerede propelmaskiner og endda tilsvarende piloter, som turde og ville risikere livet som blokadebrydere.

Det økumeniske praktiske samarbejde bag luftbroen blev organiseret ad hoc, og deltagerkredsen nåede efterhånden op på 35 trosbaserede hjælpeorganisationer fra en række vestlige lande. Protestanter, katolikker, ortodokse og andre kristne trosretninger var repræsentereFlyvningerne af nødhjælp ind i det belejrede Biafra foregik i ly af mørket. Tre fly styrtede ned, og fire blev ødelagt af bomber.

Mere end 60.000 tons mad og medicin nåede dog frem til den indespærrede befolkning.

Men forlængede luftbroen til Biafra befolkningens lidelser?

Foto Peter Williams, LWF.

de og samarbejdede gnidningsløst. Selv to jødiske hjælpeorganisationer sluttede sig til kredsen. De økumeniske kontakter holdt i en årrække og prægede hjælpearbejdet, længe efter at Biafra omsider overgav sig i januar 1970.

I Danmark var luftbroen og Folkekirkens Nødhjælp solidt plantet i befolkningens bevidsthed. Sorte børn med udslukte øjne og tændstiktynde arme og ben figurerede på indsamlingsbøsser og på bussernes langsider landet over. Biafrabørn var blevet et begreb, og mange så Mollerup som en slags Superman, der susede ned fra himlen med sine flyvende maskiner og reddede folk fra at dø i allersidste sekund.

På verdensplan havde nødhjælpsorganisationerne indsamlet ca.

Jørgen Harboe

750 mio. kr. Kirkerne gennemførte 5.314 flyvninger til Biafra. (Man talte om kirkernes luftbro, selv om luftbroen til dels var etableret af kirkelige organisationer på egen hånd uden rygdækning oppe fra).

Luftbroen fragtede 60.324 tons mad og medicin til den indespærrede befolkning. Sidst i 1969 nåede luftbroen op på 20 flyvninger pr. nat (al flyvning foregik i ly af mørket). I denne hektiske slutfase fløj kirkerne i gennemsnit 260 tons forsyninger til Biafra hvert døgn. Lasten dækkede én dags nødvendigt proteintilskud til 3,5 - 4 millioner mennesker.

Det er sværere at vurdere, hvor mange liv luftbroen reddede. Nogle siger én million, andre to. Gyldendals store danske encyklopædi skønner, at ca. 1,5 mio. biafranere døde under krigen, især af sult.

Hvis tallene holder, reddede luftbroen livet for hver anden nødlidende biafraner.

Tre fly styrtede ned, og alle tretten ombord omkom. Fire fly blev helt ødelagt af bomber, uden at det kostede menneskeliv.

Efter Biafra – forlængede luftbroen lidelserne?

Luftbroen gav Mollerup heltestatus, men tvivlen begyndte også at melde sig. Havde FKN brugt sultende børn som trækplastre i massiv målestok for at få penge til hjælpearbejdet? Var det ikke at gå over stregen? Nærmede det sig ikke en form for manipulation og følelsesmæssig pornografi at reducere verdens udviklingsproblemer til et par bedende barneøjne, som ingen kunne stå for? For Mollerup helligede målet øjensynlig midlet.

Og var det nu også så sikkert, at luftbroen havde reddet millioner af mennesker fra at dø af sult? Havde de spektakulære flyvninger i virkeligheden ikke bare holdt liv i biafranerne, så de kunne fortsætte en håbløs modstand og udskyde den uundgåelige kapitulation? Hvis det var sandt, havde luftbroen jo forlænget borgerkrigen og dermed det biafranske folks lidelser, ikke lindret dem. Burde de kristne, der arbejdede med nødhjælp og udviklingsbistand, ikke engagere sig i at løse de konflikter og udviklingsproblemer, der førte til nød og elendighed, i stedet for naivt at gå på vingerne og reparere skader, der helt kunne være undgået ved rettidig omhu?

Det var spørgsmål, der meldte sig i kølvandet på Biafra, efterhånden som luftbroen blev historie og udviklings- og nødhjælpsarbejdet skiftede fokus. Den naive bistandstro på, at hjælp altid hjælper, kom under luppen og har været det lige siden.

Mollerup svarede på en konference i Nordiska Ekumeniska Instituttet i Sigtuna nord for Uppsala i november 1970, altså et lille års tid efter Biafra-krigen12. Det centrale i Mollerups svar på kritikken omkring 12) Viggo Mollerup: Den internationella hjälpindsatsens politiska effekter.

Indlæg på konference i Nordiska Ekumeniska Instituttet, Sigtuna, 1-3.11,1970.

| 115

116 | Bistandens tre store teologer luftbroen var, at de kirkelige hjælpeorganisationer ikke havde noget valg, lige så lidt som den barmhjertige samaritaner i den evangeliske lignelse. Han hjalp, da alle andre gik forbi den nødlidende. Under borgerkrigen i Nigeria ventede Mollerup, at stormagterne og især FN ville gribe ind, da den nigerianske regering brugte sulten som våben mod sin egen befolkning, men de gik alle forbi de nødlidende. ”Hjælp er ikke et spørgsmål om stemninger men om behov, og kravet om næstekærlighed er ikke et spørgsmål om, hvem man føler for, men et rent praktisk spørgsmål om, hvem der er i nød, og hvordan man hjælper ham. Uden denne praktiske indstilling var Den Barmhjertige Samaritaner aldrig blevet barmhjertig. Han gik ikke forbi. Det er en sådan konkret, kontant og praktisk holdning, som må være grundlaget for kirkernes internationale hjælpearbejde”, sagde Mollerup.

Han afviste ikke, at luftbroen havde forlænget krigen og dermed givet kirkerne ’blod på hænderne’, fordi de dermed også forlængede biafranernes lidelser. Han sammenlignede kirkernes rolle med lægens.

Hvis en læge bliver tilkaldt, må han hjælpe. Han har ikke noget valg. ”Det havde vi heller ikke”, sagde Mollerup, ”og vi står med blod på hænderne på samme måde, som lægen gør efter at have gennemført en operation”.

Mollerup understregede, at kirkerne ikke kunne gribe politisk ind og f.eks. mægle i konflikten og yde nødhjælp på samme tid. Det var enten-eller, ikke både-og. Han drog en parallel til den juridiske tredeling, der adskiller den lovgivende, den dømmende og den udøvende magt. ”Under konfliktforhold er det altafgørende, at den parlamentariske forhandlingsmæssige politiske mæglingsindsats holdes helt adskilt fra den praktisk-eksekutive udførelse af hjælpearbejdet. Forsøger organisationerne sig med begge dele på én gang, destruerer de mulighederne for forhandling og mulighederne for at hjælpe under omstændigheder, hvor det er en sag om liv og død, at begge dele lykkes”, sagde han.

Mollerup valgte hjælpearbejdet, men anerkendte, at også det var et politisk valg. ”Det nytter ikke blot at lade være med at hjælpe, hvis man har nogen som helst mulighed for at gøre det, for også det ville i højeste grad have været en politisk handling. For hjælpearbejdet drejer det sig om en sand loyalitet over for mennesket, og forbryder man sig over for menneskerettighederne, så har hjælpeorganisationerne ikke helle. Hvad end de hjælper eller lader være, står de over for en konfrontation med politiske bivirkninger”, sagde han.

Man kan måske undre sig over, at Mollerup på denne måde øjensynlig satte sig ud over Luthers to-regimentelære, som han selv havde skrevet speciale om. Var hans dilemma ikke det samme som Baagøs?

Kirken og staten havde hver deres virkefelt, og kirken skulle holde sig fra politik. Det var synspunkter, han delte med Hal Koch. Som det afsluttende afsnit viser, var Mollerup da også generelt tilbageholdende over for at blande politik sammen med kirkelig nødhjælp og bistand.

Men konflikten med to-regimentelæren var måske kun øjensynlig.

Mollerup selv tolkede nemlig Luther derhen, at FKN var en verdslig

Jørgen Harboe

organisation. Den leverede sekulær humanitær nødhjælp og udviklingsbistand, ikke kirkelig, selv om den hed noget med folkekirke. Den hørte med andre ord under det verdslige regimente og kunne frit agere politisk som enhver anden sekulær forening13. Uanset alt teologisk pindehuggeri var Mollerup i øvrigt en praktisk mand, og nød bryder som bekendt alle love. Her handlede det om at redde mennesker fra at dø af sult.

Ændrede folkeretten

I Sigtuna satte Mollerup fokus på den netop afsluttede borgerkrig. ”Af alle former for katastrofer er ikke naturkatastroferne, men krigskatastroferne de værste for hjælpearbejdet, og her er igen borgerkrig det værste af alt, for da hører selv krigens regler op”, sagde han og pegede på, at regeringen i Nigeria uden at bryde nogen formelle regler i folkeretten havde brugt sulten som våben mod sin egen befolkning. Den ret måtte ændres, tilføjede han. ”Det må komme til en FN-konvention om forbud mod anvendelse af sult som våben i lighed med skrevne eller uskrevne forbud mod anvendelse af giftgas og atomvåben.

Sulten ombragte i Biafra ti gange så mange mennesker som atombomberne over Hiroshima og Nagasaki”.

Folkerettens regler om krigsførelse blev rent faktisk ændret efter borgerkrigen i Nigeria med to tillæg til de såkaldte Geneve-konventioner. De sidestiller borgerkrige med internationale krige og forbyder eksplicit en stat at udsulte sin egen civilbefolkning som led i krigsførelsen14 – præcis som Mollerup ønskede. Selv Nigerias regering accepterede ændringen, der gav internationale organisationer ret til at bringe nødhjælp til civile ofre i borgerkrige. Lagos-regeringen slog sig dog kraftigt i tøjret med henvisning til erfaringerne fra Biafra og sagde, at fødevarebistand udefra gjorde det svært for en stat at håndhæve sin suverænitet og kontrollere rebeller.

Mollerup beskæftigede sig også generelt med det kirkelige hjælpearbejde. Han sagde, at muligheden for at hjælpe mennesker i nød indebar et ansvar for også at gøre det. Her havde kirkerne særlige muligheder og derfor også et særligt ansvar, påpegede han. Stater og sekulære organisationer som FN kunne være bundet af politiske loyaliteter, der afskar dem fra at hjælpe mennesker i nød. Kirkerne var kun bundet af én loyalitet: den kristne kærlighed til medmennesket. Desuden havde internationale kirkelige nødhjælpsorganisationer en nem og hurtig adgang til samarbejde med lokale kirker.

Endelig pegede Mollerup på, at hjælpearbejdet i de fattige lande næsten altid blev udført for og sammen med mennesker, hvis liv var 13) Thomsen op.cit., s. 29.

14) Tillægsprotokol II til Genevekonventionerne vedrørende beskyttelse af ofre i ikke-internationale væbnede konflikter pf. 14, vedtaget 8. juni 1977.

| 117

118 | Bistandens tre store teologer præget af tro. Det lettede vejen for en kirkelig hjælpeorganisation. ”Uden for Europa er det helt almindeligt, selvfølgeligt og naturligt at have en tro, mens det er forbavsende og forvirrende for folk at møde nogen, der erklærer, at de ingen tro har, for så ved man heller ikke, hvor man har hinanden”, sagde han.

Med andre ord: Tro skabte tillid og gensidig forståelse, selv mellem troende fra forskellige religioner.

Nød og nødens baggrund

Spørgsmålene om politik, nødhjælp, udviklingsbistand og kirkernes rolle dukkede op igen og igen. En af deltagerne i Sigtuna-konferencen, Jørgen Lissner, skrev en kritisk bog om The Politics of Altruism. Alle sider af samfundsliv, kultur og religion blev opfattet som politiske i perioden efter maj 1968. Lissner sad i FKN’s styrelse i flere år, arbejdede for Kirkernes Verdensråd og blev senere ansat i FN-systemet.

I FKN spidsede spørgsmålet om politik især til i forbindelse med Sydafrika, da Mollerup og flertallet i FKN’s styrelse i 1975 sagde nej til at yde direkte støtte til Kirkernes Verdensråds program til bekæmpelse af racisme. Debatten om politik og bistand fortsatte dog og mundede samme år ud i en beslutning, der stillede oplysning lige med praktisk nødhjælp i FKN’s formålsparagraf. FKN skulle give ”løbende information om nødens baggrund”. Ændringen var et kodet ja til at beskæftige sig åbent med politik.

Det var næppe Mollerups kop te. ”Vi holder med de nødlidende”, sagde han, når han blev spurgt, hvem FKN holdt med i en konfliktsituation. Han anerkendte, at det var nødvendigt at vælge mellem at hjælpe eller lade være men søgte at holde FKN fri for at tage stilling for den ene eller anden part i politiske stridigheder. Luther stillede sig måske ikke i vejen for den slags valg, men giverne gjorde! De fleste af FKN’s bidragydere var ældre mennesker, som helst så FKN som en rent velgørende og upolitisk humanitær organisation.

Efter Mollerups tid har senere generalsekretærer og andre fremstående kirkefolk turdet, hvor andre tiede på det politiske felt. F.eks. om konflikten i Israel/Palæstina og om Danmarks holdning til bistand og flygtninge.

Men de mange årtiers tavshed om sammenhængen mellem kristen tro og bistand eksisterer stadig.

Jørgen Harboe (f. 1943) er journalist og forfatter. Han har arbejdet med udviklingsbistand i mange år og ofte i kirkelige sammenhænge. Han har således været journalist på Kristeligt Dagblad og pressemedarbejder i Folkekirkens Nødhjælp.

Missionsarbejdet og udviklingsbistanden Af Uffe Torm Artiklen gennemgår, hvordan forholdet mellem missionsselskaberne og den statslige danske udviklingsbistand har udviklet sig over årene. Uffe Torm tager i beskrivelsen heraf udgangspunkt i fem centrale artikler, som Holger Bernt Hansen har skrevet herom i perioden 1968-2007.

Holger Bernt Hansen er cand.theol., dr.phil. og en central figur i dansk u-landsbistand. Han var i 20 år medlem af Danidas styrelse, heraf dens formand i 12 år i perioden 1987-2007.

Den statslige danske udviklingsbistand til de nye, men fattige lande, der havde opnået selvstændighed efter anden verdenskrig, begyndte at tage form først i 1960’erne. Der var en intens politisk og folkelig debat om, hvorvidt Danmark i det hele taget skulle, og hvordan vi i givet fald kunne bidrage til udviklingen i de tidligere europæiske kolonier. Burde Danmark støtte de nye – men fattige – lande gennem FN-systemet, eller skulle Danmark etablere et selvstændigt bilateralt dansk bistandsprogram? Det endte med en typisk dansk både-og-løsning.

Der var kirkefolk og teologer som Hal Koch1, som argumenterede stærkt for et dansk engagement i u-landshjælpen – men som så selve udviklingsbistanden som primært en statslig opgave. Andre gik personligt ind i det statslige udviklingsarbejde, mens nogle missionsselskaber så perspektiver (økonomiske og andre) i at koble sig på den

120 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden statslige udviklingsbistand.

Dansk Missionsråd og Folkekirkens Nødhjælp søgte i begyndelsen af 1962 foretræde for Folketingets Udenrigsudvalg og plæderede for, at Danmark skulle yde 1 % af landets bruttonationalprodukt som hjælp til de fattige lande. Denne målsætning blev først formuleret på et møde i Kirkernes Verdensråd på Nyborg Strand i 1958 og senere ophøjet af FN’s generalforsamling til en global målsætning for de rige industrilande.

Der var i begyndelsen politiske røster, som foreslog, at udviklingsbistanden blev overladt til missionsselskaberne, der jo allerede var dybt involverede i hjælpearbejde i den tredje verden og havde kendskab til de lokale forhold i de dengang såkaldte ’underudviklede lande’. Daværende udenrigsminister Jens Otto Krag (S) havde faktisk overvejelser om at placere ansvaret for udviklingsbistanden i Kirkeministeriet under kirkeminister Bodil Koch, gift med Hal Koch.

Venstres ordfører Per Federspiel tilkendegav i en folketingsdebat i oktober 1961 om et lovforslag om oprettelse af Det Danske Råd for Teknisk Samarbejde med Udviklingslandene sin utilfredshed med, at Det danske Missionsselskab ikke havde været inddraget i drøftelserne, fordi ”det er det eneste sted, jeg har hørt virkelig fornuftig tale på disse områder”.

Alligevel mente Per Federspiel ikke, at private organisationer skulle have indflydelse på gennemførelsen af u-landshjælpen. Han mente, at det var en statsopgave, hvorimod udenrigsminister og senere statsminister Jens Otto Krag stærkt gik ind for at inddrage de folkelige kræfter i samarbejdet med udviklingslandene. Den politiske debat om den kommende danske u-landshjælp endte med, at de danske kirkelige organisationer – modsat hvad der skete i Norge og Sverige – ikke blev direkte inddraget i udformningen af den danske udviklingsbistand.

Den gensidige skepsis

I det statslige udviklingsarbejde ønskede man at distancere sig fra den kristne mission, som fandt sted i kolonitiden, og som til tider med rette og til tider med urette blev forbundet med kolonitidens overgreb på lokale befolkninger og udnyttelse af koloniernes naturressourcer. De udsendte udviklingseksperter fra Danida og frivillige fra Mellemfolkeligt Samvirke måtte ikke kunne opfattes som en ny tids vestlige missionærer. Derfor var der til at begynde med en gensidig skepsis mellem det nye statslige udviklingsarbejde og missionsorganisationerne, selv om missionærer havde oprettet hospitaler og skoler og engageret sig i andre relevante sociale og udviklingsrelaterede indsatser, længe før der var noget, der hed udviklingsbistand.

Dertil kommer, at mange missionsorganisationer dengang ikke ønskede at modtage statslige midler af principielle grunde eller af frygt for at blive afhængige af offentlige midler. De følte sig desuden forbi-

Uffe Torm

gået i forbindelse med forberedelserne af de første statsligt finansierede bistandsindsatser og med den landsindsamling i 1962, der blev startskuddet til den bilaterale danske bistandsindsats. Dette skete, til trods for at daværende statsminister Viggo Kampmann (S) på Dansk Missionsråds årsmøde i december 1960 udtrykte anerkendelse af missionsorganisationernes indsats og signalerede et ønske om samarbejde i forbindelse med den planlagte statslige udviklingsbistand.

Missionsselskaberne, specielt Dansk Missionsselskab og Santalmissionen (nu samlet i Danmission) måtte trøste sig med anerkendende ord om deres indsats i Indien fra den indiske ambassadør under Viggo Kampmanns besøg i Indien i 1962. Dette medførte en omfattende avisdebat og politisk debat, som fik udenrigsminister Jens Otto Krag til på Folketingets talerstol den 31. januar 1962 at anerkende missionsselskabernes udviklingsarbejde. Men derved blev det2.

Missionsorganisationerne følte, at deres mangeårige erfaring og akkumulerede ekspertise, især indenfor sundhed, uddannelse og landbrugsudvikling, ikke blev inddraget i planlægningen af de første statslige bistandsindsatser. Men der var nok også tale om, at missionsorganisationerne frygtede den statslige konkurrence på et område, hvor de hidtil havde haft ’monopol’. De havde i årevis haft stor folkelig opbakning og forankring, noget der først i de senere år er blevet anerkendt som et vigtigt parameter for kanalisering af statslig udviklingsbistand gennem danske NGO´er.

Udover Danidas skepsis overfor missionsselskabernes arbejde var og er der til dels stadig i Udenrigsministeriet stor uvidenhed om dansk mission og berøringsangst overfor religion i det hele taget. Bistanden skulle være værdineutral og i al fald ikke identificere sig med kirke og kristendom.

Men naturligvis var og er udviklingsbistand ikke værdineutral. Med de udsendte ’eksperter’, udviklingsarbejdere og frivillige følger der uvægerligt vestlige værdier og holdninger. Ganske vist er de udsendte udviklingsarbejdere eller frivillige ikke altid selv – modsat de kristne missionærer – bevidste herom, selv om de jo også er en slags missionærer.

Blandt de første private organisationer i Danmark, der modtog statslig støtte til udviklingsarbejde i den tredje verden, var imidlertid også kirkelige organisationer som Baptistkirken, Det Danske Missionsselskab og Sudanmissionen – foruden Folkekirkens Nødhjælp. Der var som nævnt i begyndelsen en betydelig skepsis i missionskredse over for den statslige u-landsbistand og især ”de nye missionærer”, de 1) Se Jørgen Harboes artikel ”Bistandens tre store teologer”.

2) For uddybning af ovenstående se kapitel 5, ”Kirken og u-landshjælpen” i Klaus Jørgensens bog HJÆLP FRA DANMARK 1977, Odense Universitetsforlag,

| 121

122 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden såkaldte udviklingseksperter, som blev sendt ud for at redde verden på en to-årskontrakt.

En af dem, som har været med næsten fra starten, er cand.theol Holger Bernt Hansen, som i ca. 50 år har været en aktiv deltager i debatten om dansk udviklingsbistand, herunder ikke mindst forholdet mellem ’missionen og udviklingsbistanden.’ Han haft indflydelse herpå som medlem af Danidas nu nedlagte styrelse i 20 år (1987-2007), heraf 12 år som formand, og som formand for Rådet for Internationalt Udviklingssamarbejde i 9 år. HBH er desuden dr.phil. med en

HOLGER BERNT HANSEN 1968: ”Kirkernes arbejde vil ... let blive sammenkædet med u-landshjælpen, hvilket indebærer den risiko, at missionen let bliver en kastebold i de modsætningsforhold, der i denne forbindelse opstår af politisk art.

Kirken kan let blive involveret i modsætningen mellem rige og fattige lande.”

Er mission U-landshjælp? Artikel i hæftet Danmarks U-landshjælp, Danmarks Kristelige Studenterbevægelse, Århus 1968.

Holger Bernt Hansen (f. 1936) var i 20 år (1987 – 2007) medlem af Danidas styrelse, heraf de sidste 12 år som formand.

Foto: Polfoto.

disputats om Mission, Church and State in a Colonial Setting. Uganda 1890 -1925 og var endvidere leder af Center for Afrikastudier ved Københavns Universitet i 13 år frem til sin pensionering i 2006.

HBH er naturligvis blevet opfordret til at bidrage til denne antologi. Han har imidlertid ikke haft mulighed herfor på grund af et stort arbejdspres i forbindelse med andre opgaver. Desuden har han ikke beskæftiget sig så meget med mission og bistand i de senere år. Han har imidlertid haft lejlighed til at kommentere et udkast til artiklen.

Her følger en gennemgang af hans vigtigste bidrag til debatten om mission, udvikling og bistand.

Er mission u-landshjælp?

I sommeren 1968 afholdt Danmarks Kristelige Studenterbevægelse et ugekursus i Christiansfeld om Danmarks u-landshjælp. En af foredragsholderne var en yngre cand.theol og kandidatstipendiat. ved navn Holger Bernt Hansen (HBH), som for nyligt var vendt hjem fra et treårigt studieophold i Uganda. Den titel på foredraget, som arran-

Uffe Torm

| 123

gørerne havde foreslået, var: Er mission u-landshjælp? Han svarede klart nej hertil. ”Mission har nu engang noget at gøre med kristendom, hvad udviklingshjælp principielt og under hensyntagen til hele den moderne udvikling ikke kan have, i hvert fald ikke her i Danmark og i Skandinavien som helhed.”

HBH påpeger imidlertid, at ”statens u-landshjælp og kirkens mission i nogen grad gik fejl af hinanden, hvilket skyldes mangler på begge sider” i begyndelsen af 1960’erne. Ifølge HBH skyldtes det, at man ”ikke kendte noget til kirkens missionsarbejde eller havde et vrangbillede af hele virksomheden.”

Missionen hævdede på sin side med rette, at dens virke blev ”overset eller negligeret.” Ifølge HBH ramte dette ofte ”missionen hårdt og afskar udveksling af erfaring og sagkundskab.”

Han konstaterede imidlertid, at den gensidige skepsis var overvundet i slutningen af 1960’erne, og at der nu var tale om samarbejde og dialog mellem missionen og statens u-landshjælp. Der var desuden blevet givet flere bevillinger til projekter udarbejdet af missionsselskaber – og ingen afslag!

Det fik ham til at stille spørgsmålet om, ”i hvilken udstrækning man kan og skal indlade sig i et samarbejde med den statslige u-landshjælp” og påpege faldgruber og farer herved jf. citatet i boksen. Han spurgte videre, hvilke konsekvenser et øget samarbejde kunne få for missionsselskabernes identitet og eget arbejde, og hvordan den statslige u-landshjælp i det hele taget ville påvirke missionsselskabernes arbejde?

Med disse synspunkter og spørgsmål lænede HBH sig op ad den

HOLGER BERNT HANSEN 1970: ”Tidligere tog kirken gennem sit missionsarbejde mange opgaver op, som i dag tilfalder bistanden. Missionen var talrige steder direkte eller indirekte med til at sætte en udvikling i gang. Hvad missionen på en lang række områder skabte, specielt indenfor undervisningssektoren og i forbindelse med sygdomsbekæmpelse, var ganske simpelt udviklingsfremmende. Som tidligere fremhævet er denne målsætning i dag overtaget af de unge stater og ulandshjælpen. Derfor kan den konklusion drages, at det i dag ikke kan være missionens opgave at stræbe efter at virke udviklingsfremmende.”

Kvinder på landbrugsarbejde, Tanzania.

Foto: Carsten Lund Villadsen, Danmission.

Mission i u-landshjælpens tidsalder.

Nordisk Missions Tidsskrift nr. 3/1970

124 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden navnkundige teologiprofessor Hal Kochs holdninger til kirkens rolle i det statslige udviklingsarbejde i de fattige lande. Hal Koch var død 1963 og nåede ikke at udfolde sine holdninger til u-landshjælpen yderligere. Men ligesom Hal Koch mente HBH, at u-landshjælp primært var en opgave for staten, mens der var mange uafklarede spørgsmål omkring missionens bidrag til den fremtidige udvikling i de nye selvstændige lande, som burde afklares. Men afslutningsvis sagde HBH, at ”for at undgå misforståelse skal det understreges, at der ikke i dette ligger, at man skal standse, hvad man har i gang”.

Missionsorganisationerne udfordres

I november 1969, året efter sin deltagelse i sommerseminaret i Christiansfeld om Danmarks u-landshjælp, holdt HBH et foredrag ved et missionskursus afholdt af Samarbejdsudvalget for Ydre Missionsselskaber i Storkøbenhavn. Foredraget blev i en lettere revideret form trykt i Nordisk Missions Tidsskrift. Heri uddyber HBH sine kritiske spørgsmål til missionsselskabernes rolle og medvirken i den statslige udviklingsbistand, som det fremgår af citatet i boksen.

Indledningsvist gentager HBH, at dansk mission i begyndelsen af 1960’erne med rette kunne føle sig forbigået og negligeret. Men samtidig siger han også, at missionen ikke var ”klar til at udnytte de nye muligheder for at præsentere sin sag, som lå i hele udviklingen.” Det antydes, at missionsorganisationerne måske befinder sig i en identitetskrise efter u-landenes opnåelse af selvstændighed, og at de er usikre på deres eget grundlag og uenige om missionens målsætning og identitet.

HBH stiller direkte spørgsmålene om, ”på hvilke felter missionen især har kompetence og ekspertise” og mere provokerende ”om man fra missionens side har noget at sige i forbindelse med u-landshjælp?”. Desuden påpeger han, at der er ”visse grænser for omfanget af dette samarbejde” (mellem mission og staten) og advarer imod, ”at missionens arbejde får karakter af egentlig u-landshjælp i kirkeligt regi”.

Det er i al fald en begrænset og måske kortvarig rolle for missionsselskaber og kirker i bistandsarbejdet, som HBH så for sig i 1970.

Udviklingen har imidlertid formet sig meget anderledes. I de kommende år og især efter midten af 1980’erne søgte og fik flere og flere missionsorganisationer støtte fra Danida til udviklingsprojekter.

I 1986 oprettede Dansk Missionsråd således en projektafdeling, der senere blev til Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU). Afdelingen er organiseret som en organisatorisk, økonomisk og juridisk selvstændig enhed. DMRU blev oprettet med henblik på at skaffe flere statslige midler til medlemmernes (kirker og missionsselskaber) og samarbejdspartnernes udviklingsmæssige arbejde.

Hidtil havde flere af missionsorganisationerne haft et vist samarbejde med Folkekirkens Nødhjælp, som imidlertid i højere grad gik

Uffe Torm

| 125

sine egne veje. Derfor følte missionsorganisationerne et behov for at oprette deres egen, fælles udviklingsorganisation.

En blåstempling af missionsorganisationerne

Citatet i boksen afspejler en anerkendelse af, at missionsselskaber har vist sig i stand til på ansvarlig vis at administrere statslige bistandsbevillinger og holde forkyndelse og udviklingsarbejde adskilt.

Og måske endnu vigtigere en erkendelse af, at religion er en naturlig del af dagliglivet i u-landene, som ikke kan separeres fra udviklings-

HOLGER BERNT HANSEN 1988: ”Fra statens side synes der at være sket en ændring i vægtningen af faktorerne. Det er ikke længere hensynet til religiøs neutralitet, som der især fokuseres på, vel sagtens fordi de sidste 25 år har vist, at missionen formår at administrere dette vilkår uden vanskeligheder, og fordi forholdene i u-landene ikke gør dette hensyn så akut, som en hjemlig sammenhæng lægger op til.”

Medlemmer af lokal kirkes kvindegruppe.

Foto: Carsten Lund Villadsen, Danmission.

Mission og u-landshjælp. Bidrag i Festskrift til K.E. Bugge, Dafolo Forlag, 1988.

politik eller anden politik. Der er her faktisk tale om en blåstempling af missionsselskabernes udviklingsarbejde.

HBH sætter dog stadig spørgsmålstegn ved det hensigtsmæssige for både staten og missionen, i at staten kanaliserer bistandsmidler gennem missionsorganisationerne. Set fra statens side er fordelene ved at kanalisere en del af de statslige bistandsmidler gennem private organisationer billigere administration og mindre bureaukrati. Desuden kan man gennem private organisationer og især missionsorganisationerne nå ud til målgrupper langt fra hovedstæderne, som den statslige bistand ikke kan nå gennem regeringsstrukturerne.

Men HBH mente alligevel, ”at det bør give anledning til overvejelser, at staten kan placere missionsarbejdet overvejende indenfor den humanitære, udviklingsrelaterede sektor”. Desuden rejste han med henvisning til Hal Koch spørgsmålet, ”om kanaliseringen af statens midler trækker missionsarbejdet og dermed brugen af de indsamlede midler i en uønsket retning. Sker der en skridning i retning af at prioritere udviklingsrelateret, civiliserende arbejde højest, således at missionsindsatsen placerer sig i et bredt kulturmøde-regi frem for at anskues

126 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden ud fra et religionsmødes præmisser?” Og endvidere skriver han i artiklen: ”En anden konsekvens af samarbejdet med staten kan være, at der i en tid, hvor midlerne flyder rigeligere, etableres et højere aktivitetsniveau end ellers muligt og derved en afhængighed af de fortsatte statsmidler med formindsket selvstændighed til følge.”

HBH kunne imidlertid godt se, at der i den aktuelle bistandspolitik er relevante berøringsflader med missionsselskaberne og de lokale kirker: ”Når vægten lægges på menneskerettigheder, de fattigste grupper og basic needs, bliver der tættere berøringspunkter, end tilfældet var tidligere. Missionen varetager allerede opgaver på dette felt, og for staten bliver missionen en yderst relevant kanal at yde støtte igennem. Tilsvarende kan det for missionen være oplagt at udnytte statens tilbud og lægge vægt på de selv samme udviklingsrelaterede dele af arbejdet. På det givne grundlag synes der at være en tilnærmelse

HOLGER BERNT HANSEN 1990: ”Den største ændring er afgjort sket i præmisserne for den statslige udviklingsbistand. Hvor missionen tidligere blev ramt af statens krav om neutralitet såvel kulturelt som religiøst i samarbejdet med modtagerlandet, er det karakteristisk, at staten gennem 1980’erne i stigende grad har vedkendt sig et værdigrundlag, som nærmer sig det sæt af kristne værdier, som missionen arbejder ud fra.”

U-landshjælp - integreret i Mission? Artikel i Nordisk Missions Tidsskrift nr.2/1990.

Møde i en selvhjælpsgruppe i Cambodja.

Foto: Hans Peter Tang Dalgaard, Danmission.

mellem de to parter om såvel mål som midler og derved lagt op til et tættere samarbejde.”

Videre skriver han: ”Specielt i en afrikansk sammenhæng er der tale om samfund, hvor sondringen mellem det religiøse og det sekulære ikke er slået igennem eller ikke forstås. Man lever i en tradition, hvor de to ting ikke kan adskilles … Dette fører til, at kirken ofte må engagere sig konkret og praktisk, tage stilling til fattigdom og nød og specielt arbejde på at fjerne dens årsager.”

Alligevel ender HBH med at konkludere, at ”i den aktuelle situation er der derfor god grund til at tage Hal Kochs 25 år gamle advarsel alvorligt. Selv om den principielle forskel mellem missionens og u-landshjælpens opgaver, som Koch så stærkt argumenterede for, vanskeligt kan efterleves i praksis i den konkrete missionsog udviklingssituation, er der al mulig grund til at overveje, i hvor høj grad man bør

Uffe Torm

spænde mission og u-landshjælp for den samme vogn.”

De spørgsmål, som HBH rejser i artiklen, blev givetvis diskuteret internt i missionsorganisationerne – og måske også Danida – men ikke offentligt. Det kan skyldes, at artiklen blev publiceret i et festskrift med et begrænset oplag, som næppe nåede vidt omkring. Under alle omstændigheder fortsatte den voksende støtte til missionsselskabernes og kirkernes udviklingsarbejde, selv om spørgsmålene vel stadig er relevante?

HBH var i 1987 blevet medlem af Danidas styrelse. Hans nye erkendelse af religions betydning i u-landene kom dog ikke til udtryk i Danidas eget udviklingsarbejde. Men i Danidas støtte til missionsselskabernes udviklingsarbejde slog den nye erkendelse igennem, hvilket HBH kunne berette om allerede tre år senere.

Ris og ros til missionsprojekter

Ifølge HBH har Danida efterhånden vedkendt sig et værdigrundlag, som er inspireret af kristne værdier, jf. citatet i boksen. Her er det lige, før HBH siger, at ’missionen’ har sejret! HBH konstaterer i artiklen, at der er kommet en ny holdning ind i det statslige bistandsarbejde.

Staten står nu for nogle værdier, som kommer til udtryk i fremme af menneskerettigheder, demokratiske idealer og en koncentration om de fattigste befolkningsgrupper, som i høj grad henter inspiration i kristen tradition og tankegang.

Artiklen er skrevet dels på baggrund af to bevillinger til henholdsvis Det Danske Missionsselskab (DMS – nu Danmission) og Apostolsk Kirkes Mission (AKM), som blev genstand for principielle diskussioner i Danidas styrelse, dels på baggrund af en evaluering af to projekter gennemført af henholdsvis Dansk Forenet Sudan Mission (nu Mission Afrika) i Sierra Leone og Brødremenighedens Danske Mission (BDM) i Tanzania.

Den ene bevilling drejede sig om en bevilling i 1988 på 25 mio. kr. til DMS til en ny fase af et skoleprojekt i Tamil Nadu i Sydindien i samarbejde med den lokale partner Arcot Lutheran Church4. Diskussionen i Danidas styrelse gik primært på bevillingens størrelse set i forhold til DMS’ budget på dengang ”kun” 18 mio. kr. Bevillingen blev godkendt. Men det skyldes nok, at Folkekirkens Nødhjælp havde påtaget sig administrationen af bevillingen.

Den anden bevilling var på beskedne 1,3 mio. kr. i 1989 til Apostolsk Kirkes Mission til at integrere smålandbrug og husdyrhold i undervisningen på en bibelskole i Zambia. Diskussionen i styrelsen

4) Projektet omtales nærmere i Carsten Brinkmeyers artikel ”Uddannelse til forandring” senere i bogen.

| 127

128 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden gik bl.a. på udsendelse af en landbrugskyndig missionær til et område, hvor Danida af sikkerhedsmæssige grunde ikke ville udsende Danida-rådgivere. Men beslutningen herom blev overladt til bevillingsmodtageren, som ingen betænkeligheder havde, da den lokale samarbejdskirke havde stor opbakning i lokalsamfundet.

Et andet diskussionspunkt var det betimelige i, at det drejede sig om ”en specifik kristen uddannelsesinstitution, der eksklusivt uddanner medarbejdere til kirken.” Bevillingen blev imidlertid godkendt under ”den klare forudsætning, at kirken er centralt placeret i samfundets udvikling og netop ikke isoleret herfra. Gennem den kirkelige struktur kan man nå ud til befolkningsgrupper, som det ellers er vanskeligt at etablere kontakt med”.

Begge de nævnte evalueringer blev foretaget af CASA (Center for Alternativ Samfunds Analyse) for Danida i slutningen af 1980’erne.

Den første evaluering handlede om et med 2,9 mio. kr. Danida-støttet lokalt sundhedscenter i Kangahun i Sierra Leone gennem Sudanmissionen og den lokale partner, Den anglikanske Kirke. Evalueringen sætter ikke spørgsmål ved behovet for projektet. Til gengæld påtales de manglende planer for bæredygtigheden og for overdragelse af sundhedscentret til lokale kræfter.

HBH tilslutter sig denne kritik og spørger, ”om ikke netop missionen modsat andre NGO’er burde være særlig opmærksom på problematikken omkring overdragelse og tilbagetrækning.” Et relevant spørgsmål i betragtning af, at Danida-bevillinger ikke varer evigt. Missionens tilstedeværelse er derimod sjældent tidsbegrænset, hvorfor der ikke er tradition for at tænke i udfasning. Kangahun sundhedscenter eksisterer dog stadig og deltog i bekæmpelsen af ebola-epidemien i 2013/14.

Den anden evaluering vedrørte et kirkeligt træningscenter for kvinder i Morogoro, Tanzania, hvortil Brødremenighedens Danske Mission havde fået en Danida-bevilling på 1,5 mio. kr. Centret tilbyder primært praktisk og teoretisk træning af biskoppers og præsters hustruer og kvindelige sognemedhjælpere med henblik på deres virke som ledere og foregangskvinder i deres hjemsogne.

Tre problemstillinger blev rejst under evalueringen: 1) Rekrutteringen af elever henvender sig udelukkende til kristne. 2) Lærerne er også udelukkende kristne. 3) Bibelstudier fylder meget i undervisningsplanerne.

Evalueringsteamet påpegede, at ca. 50 % af den tanzanianske befolkning er kristne, hvorfor man ikke fandt rekrutteringen af elever eller sammensætningen af lærerstaben problematisk. Tværtimod fremhæver evalueringsrapporten ifølge HBH, ”at centret ikke kunne have opnået de samme gode resultater uden stabens særlige engagement og særlige ”kald”. Desuden fandt teamet, at ”antallet af timer til bøn og bibelstudier ikke synes at være ude af proportion og ikke tager for megen tid fra den mere praktiske træning”.

HBH konkluderer, at ”der gives således en positiv vurdering af den kristne

Uffe Torm

| 129

dimension i projektet.” Det er måske første gang, at den religiøse dimension i et udviklingsprojekt inddrages i en Danida-bestilt evaluering.

Men evalueringen understreger, ”at den kristne dimension og den kirkelige tilknytning vurderes i et udviklingsperspektiv.” Rapporten er dog pessimistisk

HOLGER BERNT HANSEN 2007: ”En ny udvikling tog fart i løbet af 1990’erne, hvor det i internationale bistandssammenhænge blev mere og mere almindeligt at tale om ”Faith-Based Organizations”…

Det bredte området ud og gjorde det mere tilforladeligt at kanalisere offentlige penge gennem religiøse organisationer. Det hang igen sammen med en stigende erkendelse af, at religiøst baserede organisationer var særdeles effektive kanaler til at nå brede befolkningsgrupper, reducere fattigdommen og igangsætte en udvikling. Karakteristisk er det, at den ledende operatør på udviklingsområdet, Verdensbanken, tog teten i samarbejdet med ’faith communities’.”

Imam og koptisk præst i samarbejde i Egypten.

Foto: Jakob Swartz Sørensen, Danmission.

Mission, udvikling og ulandshjælp. Artikel i Kirken mellem magterne. Artikler tilegnet Jens Holger Schjørring. Forlaget Anis, Frederiksberg, 2007.

med hensyn til projektets bæredygtighed. Men også Bishop Kisanji Women’s Training Centre findes fortsat.

Gennemgangen af de to bevillinger og de to evalueringsrapporter får HBH til bl.a. at drage følgende konklusion: Der er ”en stigende erkendelse af værdisystemets, kulturens og traditionens betydning for samfundsudviklingen. Hertil hører også moral og religion, hvorfor mission og kirke får en naturlig placering i bistandsarbejdet. Der er med andre ord tale om en tilnærmelse til det helhedssyn på udvikling, som missionen ofte har været talsmand for.”

HBH understreger, at frihedsgraden i anvendelsen af Danida-midler er blevet betydeligt større. Men der findes grænser, som staten ikke kan overskride, selv om statens værdigrundlag af historiske grunde er kristent inspireret og funderet. Missionsorganisationerne behandles derfor på linje med andre frivillige organisationer, og deres an-

130 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden søgninger vurderes naturligvis efter de samme kriterier. HBH understreger også, ”at missionsarbejdet på grund af sin særlige ekspertise og sine særlige kontakter er en naturlig kanal for statslige bistandsmidler.” Men, understreger han, ”samarbejdet hviler på udviklingspotentialet og ikke på et kristent grundlag.”

Konkluderende gentager HBH sine tidligere advarsler til de danske missionsselskaber om faren for skævvridning af deres arbejde på grund af adgangen til statslige bistandsmidler og til deres Sydpartnere om faren for fortsat afhængighed – blot nu af statslige bistandsmidler – og konsekvenserne heraf. Og han gentager sin udfordring til missionsorganisationerne om at gennemtænke ”kirkens selvforståelse, og hvad det i det hele taget vil sige at være kirke under de udfordringer, som karakteriserer 3. verdens udviklingssamfund.”

Nye udfordringer

En omfattende international evaluering af den danske NGO-bistand blev gennemført i slutningen af 1990’erne (The Danish NGO Impact Study: a Review of Danish NGO Activities in Developing Countries, Danida 1999). Den resulterede i udarbejdelse af en såkaldt civilsamfundsstrategi for støtten gennem danske NGO’er og Danidas egen støtte til udvikling og styrkelse af et mangfoldigt civilsamfund i udviklingslandene, der kan holde deres egen regering ansvarlig for dens (manglende) bestræbelser på at mindske fattigdommen.

Den nye strategi blev især en udfordring for missionsorganisationerne, som traditionelt støttede levering af serviceydelser især indenfor sundhed og uddannelse og dyr drift af omkostningstunge institutioner. Nøgleord i den nye strategi er partnerskaber, kapacitetsopbygning, fortalervirksomhed og lokalt ejerskab samt merværdien af at kanalisere bistand gennem NGO’erne (’added value’). I den nye strategi blev der nemlig skruet ned for ’service delivery’ og skruet op for ’capacity building’ og ’advocacy’. Desuden skulle partnere selv tage ansvar for implementeringen af projekterne for at fremme det lokale ejerskab.

Siden er civilsamfundsstrategien blevet revideret et par gange, men hovedindholdet er det samme, dog med en stærkere understregning af en rettighedsbaseret tilgang til udvikling. De fleste missionsorganisationer har med støtte fra Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling formået at indrette sig på de nye vilkår. Den lokale kirkes position og troværdighed i lokalsamfundet har vist sig at være et godt udgangspunkt for både fortalervirksomhed og mobilisering af forskellige målgrupper og fortalervirksomhed på lokalt plan og ofte også på nationalt plan.

Civilsamfundstænkningen betyder endvidere, at religiøse organisationer, kirker, moskeer, templer mv. betragtes som en del af civilsam-

Uffe Torm

fundet, selv om ikke alle kirker dengang så sig selv som en del heraf.

Som HBH gør opmærksom på, medfører det, at missionsorganisationer og kirker nu sidestilles med andre kirkelige hjælpeorganisationer, som ikke driver missionsvirksomhed, f.eks. Folkekirkens Nødhjælp, katolske Caritas og adventistkirkens ADRA. HBH redegør i ovennævnte artikel for ændringerne i vilkårene for støtte til de frivillige organisationers, herunder missionsorganisationernes, udviklingsarbejde. Men det er i høj grad de samme problemstillinger, han kredser om: faren for skævvridning af arbejdet, manglende balance mellem det evangeliserende og kirkeopbyggende arbejde og udviklingsarbejdet, relationerne mellem kristent missionsarbejde og statsligt bistandsarbejde og faren for afhængighed af staten.

Trosbaserede organisationers rolle i udviklingsarbejdet

Sidst i artiklen kommer HBH imidlertid ind på en vigtig ny tendens i udviklingsarbejdet, jf. citatet i boksen. Verdensbanken begyndte i midten af 1990’erne at sætte fokus på de såkaldte ’Faith-Based Organizations’ (FBO’er), på dansk trosbaserede organisationer, og deres udviklingsarbejde. Grunden til denne nye betegnelse skal bl.a. søges i, at man ønskede at inkludere andre end de kristne organisationer – især det voksende antal muslimske NGO’er i Afrika og Asien.

En række FN-organisationer og statslige bistandsorganisationer tog i begyndelsen af 00’erne temaet op. I 2007 konstaterer HBH, at denne ”klimaændring” i bistanden ”har fået et vist nedslag i Danmark.” Men det er først nu i 2015, at der for alvor er ved at opstå en bredere debat herom i Danmark.

Der er imidlertid ikke blot tale om en organisatorisk diskussion om fordele og ulemper ved at kanalisere bistand gennem trosbaserede organisationer, hvad enten de er kristne, muslimske eller hinduistiske eller udgår fra andre religioner. Det var og er især en debat om, hvad tro og religion betyder i det enkelte menneskes liv i samfund, hvor 8090 % betegner sig selv som religiøse, og for den lokale samfundsudvikling. Det er en diskussion, som angår alle aktører på bistandsområdet, religiøse som sekulære, statslige som private, og hvor der fortsat er flere spørgsmål end svar.

Som citaterne fra HBH’s artikler viser, er der sket en udvikling i hans syn på ’missionens’ rolle i udviklingsbistanden. I slutningen af 1960’erne og begyndelsen af 1970’erne var HBH meget skeptisk overfor missionsselskabernes medvirken i den statslige u-landshjælp.

HBH har ikke nødvendigvis ændret sin grundholdning hertil, men i løbet af 1970’erne og 80’erne begynder HBH at erkende, at der er

| 131

132 | Missionsarbejdet og udviklingsbistanden områder, hvor missionsselskaberne faktisk kan spille en fornuftig rolle i udviklingsarbejdet.

Det er sket i takt med, at den danske u-landsbistand gradvis blev mindre teknisk og økonomisk og mere direkte fattigdomsorienteret og værdibaseret, samtidig med at missionsorganisationerne havde bevist, at de kunne administrere statslige bevillinger på forsvarlig vis.

Desuden kommer HBH som medlem af Danidas styrelse siden 1987 tættere på bistandens virkelighed.

Endvidere bliver han i 1980’erne og 90’erne mere optaget af den rolle, som religion spiller i dagliglivet i de fleste u-lande og dermed i udviklingsprocessen. Dertil kommer det øgede fokus på de trosbaserede organisationers muligheder i udviklingsarbejdet i 00’erne og den efterfølgende voksende opmærksomhed på den religiøse dimension i udviklingsarbejdet, som HBH kort får nævnt i sin sidste artikel fra 2007.

Efterskrift

Hvor stor indflydelse HBH har haft på dansk udviklingsbistand, er det svært at vurdere. HBH har sjældent luftet egne meninger og holdninger. Han er mere manden, som analyserer og kommenterer på både udviklingspolitik og afrikanske problemstillinger i TV, radio og aviser.

Det er ikke ofte, at han har givet udtryk for sine personlige overvejelser, og for hvad han selv mener om dansk udviklingsbistand. Som formand for Danidas styrelse og råd har han altid været loyal overfor den siddende udviklingsminister og været ”systemet talsmand” uden offentlig kritik af besparelser på bistandsbudgetterne og andre udviklingspolitiske beslutninger, som han måtte have været uenig i.

Selv om HBH er teolog og har et stor kendskab til kirkehistorie og mission, har han på ingen måde været ’missionens talsmand’ i Danida. Det var ikke hans rolle, da han blevet udpeget til at sidde i Danidas styrelse i sin personlige kapacitet. Men som det vil være fremgået, har han fulgt udviklingen i forholdet mellem ’missionen’ og statens udviklingsarbejde tæt i 50 år fra 1960’erne og frem til i dag og forholdt sig kritisk men også kærligt hertil.

I missionskredse har man naturligvis lyttet til og respekteret HBH. Men også her er det svært at afgøre, hvor stor indflydelse han har haft på tænkningen i missionsorganisationerne. Umiddelbart ser det jo ikke ud til, at de har fulgt mange af hans råd, selv om hans advarsler nok er blevet taget alvorligt og drøftet grundigt. Trods sin skepsis har han været med til at forbedre vilkårene for missionsorganisationernes muligheder for at få støtte fra Danida til deres udviklingsaktiviteter og givetvis også til at skabe en større forståelse i Danida for missionsorganisationernes rolle i u-landene og deres mulige positive bidrag til udviklingsarbejdet. Fra embedsværkets side er der i al fald ikke længe-

Uffe Torm

re en tøvende holdning til missionsorganisationerne og andre trosbaserede aktører.

HBH har fulgt, belyst og dokumenteret forholdet mellem mission og udvikling frem til 2007. Men der er sket meget siden da, især i forbindelse med den internationale debat om religion og udvikling. Der skal derfor lyde en opfordring til HBH om både at følge op på udviklingen siden 2007 og at give os et indblik i de interne diskussioner og overvejelser i Danida og sine holdninger hertil i den periode, han var medlem af og formand for styrelsen. Det er nu alment accepteret i de fleste multilaterale og bilaterale bistandsorganisationer, at religion er en vigtig faktor – både positivt og negativt – i udviklingsprocessen.

Hvorfor halter Danmark bagud? Måske kan Holger Bernt Hansen gøre os klogere herpå.

Uffe Torm (f. 1944) var medlem af Danidas styrelse og oplysningsudvalg 1976 -1981 som repræsentant for Dansk Ungdoms Fællesråd og medlem af Rådet for Internationalt Udviklingssamarbejde 1998-2005. Har desuden været ansat i Danida 1981-1984, Folkekirkens Nødhjælp 1984-1991, Det Lutherske Verdensforbunds afdeling for Mission og Udvikling (DMD) 1993-1998 og sekretariatsleder i Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) 1998-2012. Se desuden præsentationen efter artiklen om religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand.

| 133

Religion spiller ingen større rolle i Danidas arbejde Af Klaus Winkel Interessen for samspillet mellem religion og udvikling begyndte i Verdensbanken i 1990’erne og bredte sig senere hen til FN-systemet og mange bilaterale bistandsorganisationer. Men ifølge Klaus Winkel har den danske blufærdighed nok bidraget til at forhindre, at religionens rolle i udviklingsprocessen er blevet taget seriøst op i Danida. Dansk udviklingsbistand er dog i dag i høj grad værdibaseret.

Gennem mange år mødtes omkring 25 medarbejdere i Verdensbanken hver fredag morgen for at drøfte, hvad deres livssyn betød for deres arbejde i banken. Det skrev fire af dem en bog om, som er udkommet på dansk: Livskvalitet. Moral, Etik og Tro (Herum, 1993). Fredagsgruppen og bogen fik betydning for, at samspillet mellem religion og udvikling blev en faktor i bankens arbejde fra midten af 1990’erne.

Inderen og økonomen Ramgopal Agarwala er især påvirket af hinduisme og Mahatma Gandhi foruden af sin oplevelse af fattigdommen i Østasien. For ham er kontakten til guddommeligheden central, idet den hjælper mennesker til at elske sin næste som sig selv, ligesom erkendelsen af, at der er et interessefællesskab mellem alle levende væsner, gør det. Det er for Agarwala derfor noget af et kald at arbejde i Verdensbanken, som omsætter denne indsigt i praktisk handling til gavn for verdens dårligst stillede.

Amerikaneren, den lutherske præst David Beckmann, bygger på sin

136 | Religion spiller ingen større rolle i Danidas arbejde kristne tro. Den tilskynder ham til at bidrage til en indsats over for de faretruende problemer, menneskeheden står over for, og hans oplevelse af Guds nåde giver ham håb om, at det kan lykkes. Han understreger, at der er tale om en etisk udfordring, og han ser Verdensbankens opgaver med økonomisk udvikling og nedbringelsen af fattigdommen i udviklingslandene som værende etiske.

Vores egen Sven Burmester fra Aalborg, der er uddannet i kemi og økonomi, har ikke religion som drivkraft i sit arbejde. Men han tror på, at mennesket rummer åndelige kræfter, som – hvis de kan frigøres – vil sætte det i stand til at forvalte dets fremtid, så man afværger det truende ragnarok i form af atomkrig, miljøødelæggelse og den dermed sammenhængende overbefolkning. Det kræver bl.a. forståelse af, at det nuværende forbrug af ressourcer per person i de rige lande ikke kan opretholdes af hele jordens befolkning, og at menneskelig lykke ikke beror på materielle værdier, når først fattigdommen er afskaffet.

Dette sætter videnskab og teknik os i stand til, og de rige lande bør af moralske grunde sørge for, at den nødvendige støtte er til rådighed.

For egypteren, muslimen, den arkitektuddannede Ismael Serageldin er arbejdet i Verdensbanken en måde, hvorpå han kan efterleve sin tro. Som han forstår Koranen, rummer den en opfordring til universelt broderskab og retfærdighed rettet til hele menneskeheden. Nationalismens totale mangel på etisk dimension, ja tabet af universelle etiske værdier overhovedet, står i skarp kontrast hertil. Som muslim fra et udviklingsland må han prøve at genindføre åndelige værdier som retningslinjer, når det gælder udviklingsproblemer, og han opfatter Verdensbanken som et ideelt sted at arbejde for en person med samvittighed.

Den danske blufærdighed

Ofte hjælper det til at afdække et fænomen, hvis man opstiller dets modbillede. Det er formålet med at starte med beskrivelsen – i de meget grove træk – af, hvordan fire medarbejdere i Verdensbanken har bragt deres religion og øvrige livssyn i spil i arbejdet. Verdensbanken har tusinder af medarbejdere, og langt de fleste af dem er utvivlsomt indrettet på andre måder. Det interessante er imidlertid, at et fænomen som fredagsmøderne overhovedet har eksisteret i banken. Noget tilsvarende kunne næppe have forekommet i Danida. Det er der flere grunde til. Med hensyn til religion var de fleste af os vist indrettet nogenlunde som Sven Burmester, og der var blandt medarbejderne slet ikke den kulturelle og religiøse mangfoldighed, som præger banken, og som gjorde møderne så frugtbare – og sikkert også nyttige for bankens sammenhængskraft.

Dertil kommer den danske blufærdighed, som sætter grænser for, hvad – og over for hvem – man krammer ud med af sine eksistentielle,

Klaus Winkel

herunder religiøse overvejelser og orienteringer. Det gør man i hvert fald ikke over frokostbordet i kantinen, som var rammen om langt de fleste ikke-faglige samtaler.

Med den anledning, jeg her har fået, indser jeg, at jeg har været stort set uden sikker viden om, hvordan selv mine nærmeste kolleger havde det i de nævnte henseender. Jeg ved derfor heller ikke, hvor repræsentativ jeg var for Danida-medarbejderne, da jeg selv var en sådan fra 1966 til 2004. Alligevel kan det have nogen interesse at kende lidt til min tilgang til bistandsarbejdet, da den uundgåeligt lappede en del over med nogle af mine kollegers. Men i ringe grad med andres.

For i 1966 var bistandsadministrationen – ligesom tilfældet er i dag – helt overvejende bemandet med folk, som indgik i ”den almindelige tjeneste”, og den er de næppe gået ind i på grund af et religiøst eller andet åndeligt kald. Når man arbejdede i Udenrigsministeriet, måtte man være indstillet på at blive placeret hvor som helst i ministeriet.

Mange af dem, som blev sat til at administrere bistand, havde helt andre interesser, og nogle af dem var der mod deres vilje. Nogle var der formentlig, fordi de ikke blev anset for gode nok til det øvrige miDen franske præst, politiker og aktivist Abbé Pierre (1912-2007) var inspireret af sin katolske tro. Han grundlagde den internationale Emmaus-bevægelse i 1949 og blev i 1950’erne og 1960’erne et forbillede for mange unge i Europa, herunder artiklens forfatter. Fotoet stammer fra en klunserlejr i Vissenbjerg syd for Aalborg i 1969. Abbé Pierre har inspireret til oprettelsen af en række organisationer, der arbejder med fattige, flygtninge, genbrug og bæredygtig udvikling, i Danmark f.eks. U-landsforeningen Svalerne, Abbé Pierres klunsere i Aalborg, Aktion Børnehjælp og Genvej til Udvikling, som arbejder med bæredygtig udvikling i Vestafrika.

Foto: Emmaus International.

nisterium, for arbejdet i Danida havde en ret lav status i de første år.

Vi var nogle få, som var gået ind i ministeriet netop for at arbejde med bistand og havde taget chancen for at kunne blive ved med det.

For mit eget vedkommende var det en gammel interesse. Den var blevet vakt, da jeg i 1959 hørte den franske præst, politiker og aktivist Abbé Pierre tale om den udfordring til de unge i den rige verden, som udviklingslandenes fattigdom udgjorde. Jeg er ateist, men jeg har modtaget nogle af mine vigtigste påvirkninger fra kristne. Mit hjem

| 137

138 | Religion spiller ingen større rolle i Danidas arbejde var kristent, og teologen Otto Krabbe satte sig dybe spor hos mange af os, som i studietiden var knyttet til Kristeligt Studenter-Settlement på Vesterbro, hvor Krabbe var forstander.

Selv om vi var nogle stykker, som havde ideelle, nogle måske religiøse grunde til at ville arbejde med bistand i Udenrigsministeriet, er det værd at notere, at det var en meget bekvem beslutning. Ikke blot gav arbejdet ualmindelig god mening. Det var også kolossalt interessant, og lønnen rigeligt til at leve af. I de første år gav det ikke megen prestige at arbejde med bistand, og ministeriets direktør advarede mig i 1976 ligefrem om, at det ikke var det rigtige sted, hvis man ville gøre karriere. Det skulle senere vise sig, at han tog fejl.

Den folkelige støtte til dansk bistand

En del af dem, som tilfældigt havnede i Danida, har næppe kunnet undgå at blive inspireret af de helt anderledes og overvejende ideelt prægede formål, der nu var med deres arbejde. Vi var også alle opmærksomme på, at de efterhånden meget store midler, som vi forvaltede, var stillet til rådighed af danskerne ud fra ret forskellige bevæggrunde – herunder religiøse. Danske aktive kristne, og ikke mindst dem med tilknytning til ydremissionen, var blandt bistandens stærkeste forbundsfæller. Det samme gjaldt dele af fagbevægelsen og partierne fra Det radikale Venstre og ud til SF, som ofte så bistanden som en udstrækning af solidariteten fra at have rettet sig mod dårligt stillede danskere til nu også at omfatte de fattige i u-landene. Mange andre støttede alene på grund af en – beslægtet – humanistisk holdning.

Naturligvis lå der ikke kun ideelle motiver bag bistanden. Med vekslende styrke gennem dansk bistands mere end 50 år har der været slået på egeninteressen, for tiden jo ret højlydt. Danske udenrigspolitiske og økonomiske interesser har kunnet varetages gennem bistanden og er altid blevet det i et vist omfang.

Den stærke vækst, der i lange perioder var i bistandens omfang, gjorde det særlig nødvendigt at pleje borgernes sympati for formålet.

Det skete blandt andet ved at fordele midlerne, sådan at flest muligt syntes, at der var taget rimeligt hensyn til det, som de fandt, var hovedformålet med bistanden. Der skulle som nævnt tages hensyn til egeninteressen, men især de ideelle, herunder religiøse interesser måtte tilgodeses og blev det ikke mindst gennem den stærke vægt på fattigdomsorienteringen i den overordnede bistandspolitik.

Udviklingsstøtten gennem trosbaserede organisationer

En mere direkte måde at imødekomme de forskellige interesser på har foreligget i form af bevillingerne til NGO’ernes (civilsamfundsorganisationernes) aktiviteter. De har gennem årene repræsenteret omkring

Klaus Winkel

6-7 % af de samlede Danida-bevillinger, i 2015 således 1,1 mia. kr.

De trosbaserede organisationer forvalter en meget betydelig del af disse midler, hvilket også gælder de midler, der er afsat til humanitære indsatser i katastrofesituationer. Blandt de organisationer, der har større rammeaftaler med Danida, er Folkekirkens Nødhjælp samt Danmission, den katolske hjælpeorganisation Caritas og Adventistkirkens hjælpeorganisation ADRA. Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) forvalter for Danida forskellige puljeordninger til gavn for de 31 kirkelige medlemsorganisationer og i nogle tilfælde også andre organisationer. Andre større modtagere af Danida-midler er pinsekirkernes hjælpeorganisation IAS og den tværkirkelige organisation Mission Øst. I de senere år er der også i stigende omfang ydet støtte til danske muslimske organisationers humanitære og udviklingsmæssige arbejde gennem forskellige puljeordninger i CISU (paraplyorganisation for de små NGO’er), DMRU og Dansk Flygtningehjælp.

Det skyldes ikke, at de repræsenterer et segment af befolkningen, som Danida og skiftende ministre i særlig grad ønsker at sikre sig støtte fra, selv om det nok er en velkommen sidegevinst. Grunden er, at de 6-7 % af de samlede Danida-bevillinger går til de danske NGO’ers arbejde, svarende til ca. 1 mia. kr. i 2015. En stor del heraf kanaliseres gennem trosbaserede organisationer. Fotoet viser en plakat fra et hiv/aids-projekt i Liberia, tegnet af en lokal kunstner, som på engelsk og tre lokale stammesprog prøver at modarbejde uvidenhed om sygdommen og stigmatisering af mennesker, som lever med hiv/ aids. Som det fremgår af plakaten, støttes projektet af Danida.

Støttesnydes gennem Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling og Promissio. Foto: Karen Swartz Sørensen, DMRU.

har vist, at de kan levere. Flere af dem kan bygge på en meget lang erfaring med at gennemføre u-landsprojekter, især inden for sundhed og uddannelse. Tidligst i Indien og Kina men også i Afrika, hvor Sudanmissionens folk i Nigeria med Niels Brønnum i spidsen åbnede det første hospital i 1913. Det, som startede ganske småt, har udviklet sig

| 139

140 | Religion spiller ingen større rolle i Danidas arbejde til i dag at omfatte 15 sundhedscentre i det østlige Nigeria.

Desværre udnyttede Dansk Røde Kors og Danida ikke denne erfaring, da dansk statslig bistand på sundhedsområdet startede med at investere stort i et moderne hospital i Kinshasa – som i dag nærmest er en ruin. Sådan er det gået, først og fremmest fordi hospitalet forudsatte finansiering fra den congolesiske stat, mens indsatsen i Nigeria bygger på et godt organiseret lokalt kirkesamfund, som dog også har fået støtte fra Danida gennem Sudanmissionen (nu Mission Afrika).

Som nævnt har der på det mere overordnede plan været behov for at afveje hensynene til de forskellige danske interesser, og det har i nogen grad også været tilfældet ved behandlingen af konkrete aktiviteter. Her spillede Danida-styrelsen en vigtig rolle. Den var sammensat sådan, at også de forskellige motiver og interesser var repræsenteret – fra missionen (dog som observatør) til erhvervslivet.

At det efter min mening lykkedes så godt at skabe balance i Styrelsens behandling af sagerne, skyldes i høj grad dygtige formænd. Det er næppe tilfældigt, at formændene kom fra forskellige dele af motivspektret. Det gjaldt landbrugets Klaus Bustrup og to af de længst siddende: socialdemokraten Christian Kelm-Hansen og dr.phil. Holger Bernt Hansen, som indgående havde beskæftiget sig med mission og udvikling.

Dansk bistand er blevet mere værdibaseret

I slutningen af 1960’erne indledtes en proces, som kom til at bringe stadig flere folk med bistandsekspertise ind i arbejdet. Blandt de første såkaldte ”bistandskonsulenter” var to teologer, den ene Jørgen Hornemann og den anden dr.theol. Kaj Baagø. Sidstnævnte havde i en årrække arbejdet for missionen i Indien. Han havde mistet troen på det fornuftige i at omvende hinduer – og vist også mistet det meste af sin kristentro i processen.

Jeg arbejdede senere, da han var blevet kontorchef og jeg hans souschef, nært sammen med ham i et par år og hørte ham aldrig give udtryk for, at hans dybe engagement i arbejdet havde udspring i et kristent livssyn. Det virkede, som om det tidligere religiøse kald var afløst af en anden form for åndelighed, noget der lignede et kald for at hjælpe de fattige i u-landene.

Med sit engagement og sin begavelse bidrog Baagø til, at folk omkring ham blev styrket i opfattelsen af, at der ikke blot var tale om et arbejde, men om en opgave, som gav særlig god mening. Han udviste lederskab i en grad og af en art som meget få – måske ingen – andre i den statslige bistandsadministrations historie.

Hans kombination af åndelighed og dyb indsigt i hinduismen gav ham særlige forudsætninger for at knytte forbindelser til nogle af de store personligheder, Indien altid har været leveringsdygtig i. Flere

Klaus Winkel

af disse stod i spidsen for NGO’er, som ydede fremragende arbejde for landets ultrafattige, og som takket være Baagø modtog betydelig dansk bistand.

Baagø og de andre bistandskonsulenter var kendetegnede både ved deres ekspertise og deres typisk meget langvarige tilknytning til Danida. Også på det punkt afveg de fra den almindelige tjeneste, som blev flyttet rundt mellem ministeriets afdelinger og typisk havde ret korte ophold i Danida. Bistandskonsulenterne og mange i kategorien ”specialmedarbejdere”, som var ansat udelukkende med henblik på at administrere bistand, blev virkelige bistandsprofessionelle, ligesom Sven Burmester og langt de fleste af hans kolleger i Verdensbanken var det.

Jeg havde god kontakt til disse grupper og kan sige også om dem, at deres engagement ikke havde synlige religiøse rødder. Den eneste, som havde det, var for mig at se cand.theol. Christian Christiansen, som med erfaring fra internationalt udviklingsarbejde på et meget tidligt tidspunkt var blevet ansat i TA-sekretariatet. Han var imidlertid en beskeden person og gik stille med sin tro.

Tro eller ikke tro, så har mange af Danidas medarbejdere haft blik for, at vores bistand til social og økonomisk udvikling ikke har været værdimæssig neutral. Det blev tidligt klart, at vi uundgåeligt øvede en påvirkning, som også havde politiske dimensioner. I de senere år har ”policy dialogen” og den stærke vægt på menneskerettigheder og på at styrke de demokratiske kræfter og institutioner i partnerlandene gjort den politiske påvirkning til et af hovedformålene. Dermed er dansk bistand i ganske høj grad blevet et civilisatorisk projekt, og nu oplever vi, hvordan vores kultur udfordres af ekstreme udlægninger af islam. Det gør det måske mere nødvendigt end før, at aktørerne i dansk bistand gør sig klart, hvilke værdier deres indsats bygger på.

Klaus Winkel (f. 1939), cand.polit. fra Københavns Universitet i 1965 og ansat i Udenrigsministeriet (Danida) fra 1966 til 2004, herunder udsendt som rådgiver for Finans- og Planlægningsministeriet i Kenya og som chef for Danida-missionen på ambassaden i Tanzania. Har desuden været chef for Danidas evalueringsenhed, senere kontoret for evaluering, forskning og dokumentation. Har skrevet bøgerne ”Hvorfor er det så svært for Afrika?” (2007), ”Danskere i tropisk Afrika – fra slavehandler til bistandsarbejder” (2011) og ”Udvikling – om Danmarks bistand” (2014).

| 141

Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden Af Christian Balslev-Olesen Ringen er sluttet fra 1960’ernes totale adskillelse af religion og udvikling til 00’ernes sammenhæng mellem religion og udvikling. Christian Balslev-Olesen præsenterer fire cases, der beskriver en udvikling over mere end 40 år med manglende kontakt mellem udvikling og religion til en virkelighed i dag, hvor statsligt og multilateralt bistandsarbejde i voksende omfang indtænker religions rolle i arbejdet.

Vores tro handler ikke mindst om menneskesyn. For mig om et menneskesyn, der fastholder ethvert menneskes gudgivne værdi – på forhånd, forud for enhver egenskab eller kvalifikation, og måske på trods af den situation, som dette menneske befinder sig i. Gud har villet, at enhver af os skulle være her.

Dernæst – vi er sat her i verden for at tjene. Ikke for at tjene os selv, men som Jesus er vi her for at tjene næsten. Uanset hvem min næste er, eller hvor i verden han eller hun befinder sig. Omdrejningspunktet er næstekærlighed. Det menneskesyn former grundlæggende min fortælling om og forståelse af nødhjælp og udvikling. Og det er der, vi finder vores særlige DNA som en kirkelig nødhjælps- og udviklingsorganisation.

Vores arbejde må bygge på troen på, at Gud er gået helt ind i den jordiske verden for selv at leve og lide med det levende og lidende menneske og på den måde give det håb. Jesus er dette håb, som forkynder Guds totale solidaritet med alverdens skabninger. Jesus går

144 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden fuldstændig ind i alle menneskelivets vilkår – også lidelsens og dødens vilkår. Han går ind i det mest afsindige og meningsløse liv og ophæver enhver tanke om livets værdi baseret på nytte og effekt.

At være til stede, hvor livet gør ondt og ingen andre er

Deraf følger, at vores opgave også er at turde og håbe. For håbet får os til at trodse det håbløse, det opgivende, det værdiløse, det nytteløse. Vi er, som Desmond Tutu har udtrykt det, ’Prisoners of Hope’. Det får os til at se det jordiske menneskeliv som det mirakel, det i virkeligheden er: skabt i Guds billede og favnet af Guds evige kærlighed. Og denne tro får os til at være til stede der, hvor livet gør ondt, og leve, som om det onde ikke er den eneste virkelighed.

Det handler om at være til stede der, hvor ingen andre vil være.

Opgaven er trodsigt at fastholde fremtid og håb, hvor ingen ser muligheden for ændringer. Det handler om at nå de allerfattigste, også når det er svært og resultaterne få. Derfor insisterer vi på ikke blot at hjælpe aids-døende og kriminelle gadebørn, men også på at fastholde, at de er vores ligemænd, idet Gud har skabt både dem og os.

Sådan lyder i kort form min tro og bekendelse for, hvad der former mit grundsyn på hjælp og udvikling. Eller rettere: Sådan nogenlunde sammenfattede jeg i 20011 mit og Folkekirkens Nødhjælps forståelse af det særlige ved et kirkeligt hjælpearbejde.

I fire cases vil jeg efterprøve denne bekendelse på det, som så har været min virkelighed og mit arbejde med nødhjælp og udvikling, først i Folkekirkens Nødhjælp (1985-2001), siden i FN og FN’s børnefond (UNICEF 2002-2009) og som konsulent (2009-2012) med opgaver for statslige bistandsorganisationer som Danida og nu igen i Folkekirkens Nødhjælp (siden 2013).

De fire cases er, ud over at være personlige erfaringer med tro og udvikling, også et forsøg på at skildre de skift, der er sket i perioden i forståelsen af religion og udvikling. De fire cases kan naturligvis ikke levere en fuldstændig beskrivelse af forholdet mellem tro, religion og udvikling. Men de er valgt for at illustrere nogle tidstypiske ændringer. Til slut vil jeg forsøge at svare på spørgsmålet: Har jeg kunnet se forskellen mellem den kirkelige, den statslige og den multilaterale udviklingsbistand?

Case 1 Fly now pray later (1968)

Folkekirkens Nødhjælp (FKN) blev i slutningen af 60’erne og begyndelsen af 70’erne den store hjælpeorganisation, som alle danske kendte. I TV-avisen fulgte befolkningen FKN og luftbroen med hjælp til

Christian Balslev-Olesen

borgerkrigens ofre i det olierige Biafra i Nigeria og skibene med mad og nødhjælp til ofrene for krig, tørke og oversvømmelser i Indien. Støtten og opbakningen fra befolkningen og senere fra Danida var stor og voksende. Omsætningen voksede fra 1 mio. kr. i 1964 til 37 mio. ti år senere. Det var i den periode, FKN fik sit folkelig gennembrud og en begyndende opmærksomhed og støtte fra politikere.

Det var også i den periode, FKN fik en af sine mest populære plaFLY NOW PRAY LATER. Luftbroen til Biafra fik et uofficielt motto. Det nu hedengangne amerikanske luftfartsselskab Pan American havde brugt Fly Now Pay Later i en kampagne for at få flere kunder. Senere holdt det hollandske KLM 50-årsjubilæum i løftet stemning, og en vittig kunstner begik en plakat med en frihåndstegning af selskabets første fly. Det var en vakkelvorn konstruktion med barduner og sejldug a la Ellehammers forsøgsmodel. Kunstneren ændrede det amerikanske slogan til Fly Now, Pray Later.

Hvo intet vover… Den formulering passede perfekt på ånden bag hjælpeaktionen i Biafra.

Foto: FKN.

kater med teksten Fly now pray later. Teksten blev motto for luftbroen til Biafra. Og den virkede! I alt blev der internationalt indsamlet 750 mio. kr. til Biafra. I 2015-priser svarer det til 6 mia. kr.!

Teksten og tænkningen bag plakaten var klar: FKN er hurtig og effektiv, og det med (folke)kirke og tro kommer i anden række. Pray later.

1) Årsmøde i FKN september 2001. Fra Christian Balslev-Olesen: Fra Ordet til Handling, FKN 2001.

| 145

146 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden Budskabet er ikke til at tage fejl af: FKN, der er på vej til at blive en stor folkelig organisation, kan demonstrere, at man er en professionel humanitær aktør samt en internationalt anerkendt fly- og logistikentreprenør.

Tilknytning til kirke eller til kirkelige partnere i de lande, hvor man leverer hjælp, omtales stort set ikke. FKN’s troværdighed og legitimering hos politikere og offentlighed opnås i kraft af operationel og professionel handlekraft.

FKN er dermed i god overensstemmelse med tidens herskende tænkning. En tid, hvor den ideale samfunds- og udviklingsforståelse er sekulær. En periode, hvor religion og tro er noget, der er forbeholdt menigheder og missionsselskaber. FKN’s succes skyldes grundlæggende en professionel humanitær tilgang (logistik) og en sekulær udviklings- og samfundsforståelse. En refleksion af religion og kirke er helt fraværende og overlades til missionsselskaberne. I FKN hentes pengene til mindretalskirker i Syd- og Østeuropa fra særlige små kasser – 4 % af omsætningen i 1970 og 2 % ti år senere – og man følger procedurer sikkert adskilt fra de store nødhjælps- og udviklingspenge fra Danida.

Heller ikke FKN’s kirkelige bagland, som formelt set ikke eksisterede, gjorde krav på – eller havde forventning om en særlig kirkelig tilknytning eller profil. Fremtrædende teologer og præster argumenterede endog for, at organisationen ikke havde ret til at bruge navnet Folkekirkens Nødhjælp. Ville man endelig give til de fattige, var det Røde Kors, der skulle have pengene. Folkekirkens Nødhjælp var både teologisk og kirkeligt et misfoster2, mente nogen!

Adskillelsen mellem udvikling og mission og den sekulære tænkning holdt dog ikke alle steder. Den herskende sekulære udviklingstænkning anfægtes skarpt i et brev fra Mekane Yesus-kirken i Etiopien (EECMY) i 1972 med temaet ’Serving the Whole Person’ og ’A holistic ministry’. I brevet klager EECMY over, at den støtte, kirken får fra Vestens kirker, kun er materiel støtte, og gør opmærksom på, at denne skelnen mellem materiel og åndelige bistand er en vestlig skelnen, der er uden mening i en afrikansk sammenhæng.

Samme tilgang kendetegner Kirkernes Verdensråd og Det Lutherske Verdensforbunds udviklingsforståelse. Men det får ingen indflydelse på FKN og den danske tænkning. I FKN og i Danmark fastholdes en klar adskillelse mellem tro, kirke og mission på den ene side og nødhjælp og udvikling på den anden side. En opdeling i god overensstemmelse med den herskende politiske, kirkelige og teologiske tænkning.

Måler vi denne periode i forhold til den indledende bekendelse om at tjene og om mennesket skabt i Guds billede, må man umiddelbart slutte, at der ikke er nogen sammenhæng. Der er ikke brug for nogen kirkelig eller teologisk legitimering af arbejdet. Snarere tværtimod: En klar sekulær selvforståelse også fra kirkefolk er det

Christian Balslev-Olesen

bedste kirkelige argument for FKN. Afstanden til og adskillelsen i forhold til missionsselskaberne er i denne periode en afgørende del af FKN’s selvforståelse.

Og så alligevel: At det blev FKN og kirkerne, der gik mod FN-resolutioner og Røde Kors og opretter en luftbro og insisterer på at få hjælp frem til Biafras sultne, er sandsynligvis resultatet af et kirkeligt DNA. Viggo Mollerup, Folkekirkens Nødhjælps generalsekretær dengang, sagde det selv sådan: ”De kirkelige hjælpeorganisationer havde ikke noget valg, lige så lidt som Den Barmhjertige Samaritaner. Han hjalp, da alle andre gik forbi den nødlidende”.

Det gælder om at være til stede der, hvor ingen andre vil være, og trodsigt at fastholde fremtid og håb, hvor ingen ser muligheden for ændringer.

Case 2 Tutu og Sydafrika (1980’erne)

FKN har siden midten af 60’erne støttet projekter i Sydafrika. I takt med, at Folketinget bevilger flere og flere penge til ofrene for apartheid via den såkaldte ’apartheidbevilling’, bliver FKN og kirkerDesmond Tutu: ”De kristne er bundet af det glade budskab om en Gud, som nærer en særlig forkærlighed for syndere, i modsætning til hvad der er normalt her i verden. I skikkelse af Jesus Kristus foragtede denne Gud de snerpede og korrekte, de ortodokse religiøse ledere, og plejede ikke omgang med de respektable, ikke med samfundets elite, men med udskuddene og bundfaldet, folk i udkanten af samfundet – de prostituerede, synderne, de udstødte. Ingen af os kan efter min teologi nogensinde fordømme noget menneske som uforbederligt”. Ærkebiskop Desmond Tutu på prædikestolen i Københavns domkirke i september 2004. Foto: Klaus Holsting, FKN.

2) ”Om Diakoni i Folkekirkens Nødhjælp. At udføre en rettighedstilgang i praksis” i Kirkeligt nødhjælpsarbejde 2003, København, Gads forlag.

| 147

148 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden ne i Sydafrika helt afgørende spillere for Udenrigsministeriet. I perioden 1966-1994 kanaliserer FKN en kvart milliard kroner til ofrene for apartheid.

Kirkerne, ikke mindst Det Sydafrikanske Kirkeråd under biskop Desmond Tutus ledelse fra 1978, bliver en helt nødvendig kanal for at få de mange penge frem til ofrene. Men lige så vigtigt er det, at Tutu og andre kirkeledere er med til at legitimere og skabe bred politisk og folkelig opbakning bag bevillingerne til ofrene i Sydafrika og til flygtningene i lejrene i Tanzania. ”Det er fint, at I hjælper ofrene for apartheid - men at I også støtter regimet ved at købe dets kul, er en skændsel!” Så dramatisk karakteriserede Desmond Tutu i TV-avisen i 1979 den danske politik over for Sydafrika – og dermed ændrede han afgørende debatten i Danmark: Fem år senere var Danmark det første land, som indførte handelssanktioner mod apartheidstyret.

Forløbet viser kirkernes afgørende rolle i kampen mod apartheid.

Folkekirkens Nødhjælp spillede fra 1985 og frem til afskaffelsen af apartheid i 1994 en væsentlig rolle både ved at fremme denne dagsorden og ved at udmønte den i handling.

Da EU i 80’erne ikke kunne blive enige om at gennemføre sanktioner over for Sydafrika, besluttede man i stedet at afsætte betydelige penge til ofrene for apartheid. Og pengene skulle kanaliseres gennem kirkerne og via særlige organisationer, som havde kirkelederne som bestyrelse. Det havde de europæiske statsledere betinget sig for massivt at øge hjælpen til ofrene i Sydafrika.

Kirkerne og kirkelederne i Sydafrika blev helt nødvendige redskaber for EU’s omfattende økonomiske støtte og samtidig dem, som over for befolkningerne i Sydafrika og Europa kunne legitimere støtten.

EU havde ikke mange andre muligheder: Befrielsesbevægelserne, som Mandelas African National Congress (ANC) og organisationer som Pan Africanist Congress (PAC) og United Democratic Front (UDF) var forbudte organisationer. Kirkerne kunne derimod agere nogenlunde åbent og støtte ofrene og samle folk og gå i spidsen for demonstrationer.

Sydafrika og støtten til ofrene for apartheid er nok en ’special case’ – men ikke enestående. Også i andre konflikter og lande har kirker og kirkeledere været nødvendige kanaler og har sat ansigt på hjælpen.

Således også under borgerkrigene i Sydsudan og Mozambique og under opgøret med diktaturerne i f.eks. Malawi og Filippinerne og i flere lande i Latinamerika.

I denne periode bliver kirkerne nødvendige kanaler og instrumenter for at få hjælpen til ofrene for apartheid og borgerkrige frem. Biskop Desmond Tutus mange besøg i Danmark og optræden i TV er med til at sikre både folkelig og politisk opbakning til støtten og til

Christian Balslev-Olesen

Danmarks aktive sanktionspolitik over for Sydafrika.

Målt i forhold til bekendelsen i indledningen er FKN i denne periode helt afhængig af stærke, troværdige lokale kirkelige partnere og kirkelige ledere i Sydafrika for at kunne hjælpe og støtte. Uden Desmond Tutu og med ham sydafrikanske kirkeledere som Beyers Naudé, Frank Chikane og Allan Boesak havde FKN og Danmark ikke kunnet levere og være med. Og ’Skabt i Guds billede’ bliver også til mainstream dansk teologi takket være Desmond Tutu.

I forhold til den første case i slutningen af 1960’erne og 70’erne er situationen en helt anden. Nu beror FKN’s muligheder og arbejde på en kirkelig profil hos partnerne.

Case 3 UNICEF og koranskolerne i Somalia (00’erne)

I snart 25 år har Somalia været lig med krig, klaner og kaos uden myndigheder og stat til at sikre uddannelse, sundhed og sikkerhed.

Somalia er ikke blot en ’failed state’ men en ’collapsed state’. FN har i hele perioden siden Somalias sammenbrud i begyndelsen af 90’erne Kun en tredjedel af børnene i Somalia kommer i skole. Men næsten alle børn - også piger - kommer i koranskole. UNICEF blev derfor sat i spidsen for et projekt, hvor man støtter koranskoler med lærebøger, træning af lærere og indretning af skoler og klasselokaler. Koranskolerne er dybt forankret i den lokale somaliske kultur og tradition og har en enorm indflydelse på, hvordan somalierne opfatter uddannelse og samfund. Projektet var også kontroversielt. En minister fra et donorland advarede: ”I skal ikke nævne koranskolerne; gør I det, vil Parlamentet i mit land straks stoppe bistanden til Somalia!”

Foto: UNICEF.

haft mandat til og ansvar for at sikre nødhjælp, udvikling og genopbygning – med vekslende held. I min tid i Somalia (2005-2009) blev det til hele tre forsøg på fredsaftaler!

Skole og uddannelse var og er et af de områder, der var fokus på.

Kun en tredjedel af børnene i Somalia kom i skole. Det offentlige uddannelsessystem var ikke-eksisterende i det meste af landet. Men mellem 80 og 90 % af alle børn – inkl. piger – kom i koranskole. Ikke

| 149

150 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden nogen ideel formel uddannelse, men i mange af koranskolerne bliver børnene udover at recitere koranen også undervist i fag som sprog, historie og matematik.

Det så nogle få donorer som en mulighed, og UNICEF blev sat i spidsen for et større projekt, hvor man støttede koranskoler med lærebøger, træning af lærere og indretning af skoler og klasselokaler.

Motivet var enkelt – at få flere børn og ikke mindst piger i skole. Men også at kunne følge, at koranskolerne ikke kom i hænderne på religiøse radikale grupperinger.

Koranskolerne har gennem årtier været kernen i det somaliske uddannelsessystem. Igennem hele Somalias turbulente historie har de ofte været den eneste form for uddannelse, der var til rådighed for somaliske børn.

Succesen for dette initiativ var i høj grad afhængig af vores evne og vilje til at forstå tro og religion ikke blot som årsager til konflikt og radikalisering, men også som middel til at bygge på landets traditioner og værdier. Projektet handlede naturligvis om at få flere børn i skole men også om at være med til at skabe fundamentet for medborgerskab og en genopbygning af landet nedefra.

Efter terrorangrebene i USA 11. september 2001 blev uddannelse helt central for debatten om, hvorvidt religion skaber, mindsker eller fastholder konflikter. Koranskolerne bliver generelt set som grobund for en religiøs og politisk radikalisering. I Somalia blev projektet et forsøg på at gøre koranskolerne og dermed religion til en mulighed for udvikling og til forebyggelse af ekstremisme og radikalisering3.

Det særlige ved projektet med koranskolerne i Somalia var, at UNICEF og donorerne bevidst brugte tro og religion i udviklingsarbejdet og det ikke alene som instrument og kanal, men også ved at bygge på de værdier og den tillid, som befolkningen har til landets religiøse institutioner. Denne tilgang er nok kun blevet mulig efter terrorangrebene i 2001 og den efterfølgende kamp mod terror. Men den repræsenterer ikke desto mindre et totalt skift i forhold til 60’ernes og 70’ernes udviklingstænkning.

Det er næppe et bestemt menneskesyn, der gør projektet med FN-støtte til koranskolerne muligt, jf. indledningen. Det er snarere et eksempel på, at den multilaterale bistand er begrundet i ideale internationale konventioner og aftaler, f.eks. FN’s Børnekonvention.

Det er ikke blot for at sikre skolegang, at religiøse og muslimske partnere er helt nødvendige institutioner for FN og UNICEF. Det gælder også i mobiliseringen omkring sundhed og vaccinationskampagner, i forbindelse med poliovaccinationer, ved bekæmpelse af hiv/ aids og ved omskæring af piger, at moskéerne og koranskolerne er centrale aktører. Partnerskabet med religiøse ledere er adgangen til at mobilisere og holdningsbearbejde.

Christian Balslev-Olesen

Case 4 Kirkerne og seksuelle og reproduktive programmer (2014)

Malawi er et af Afrikas fattigste lande med en befolkningstilvækst på 6 % i 1988 og 3 % i 2013 og med 11 % hiv/aids-smittede. Job og økonomi kan slet ikke følge med befolkningstilvæksten, som er mere end firedoblet siden uafhængigheden i 1964 – fra knap 4 til 16 mio.

Kvinder i Malawi føder i gennemsnit seks børn. Piger bliver tidligt gift og får tidligt børn. De fleste, inden de er fyldt 18 år. Lovgivningen I gennemsnit føder kvinder i Malawi seks børn. Store fonde har øremærket millioner til kirker og muslimske organisationer til familieplanlægning og programmer om seksuel og reproduktiv sundhed og rettigheder.

Folkekirkens Nødhjælp arbejder målrettet med religiøse institutioner for at ændre kulturel, religiøs og social praksis omkring seksuel og reproduktiv sundhed. Programmet udnytter den moralske indflydelse som kirker og moskéer har i Malawi.

Foto: Carl Gustav Klemmed, FKN.

giver adgang til at indgå ægteskab fra 15 år. Tidlige ægteskaber og fødsler øger risikoen for hiv/aids og seksuel vold og betyder begrænset skolegang. Adgang til familieplanlægning og brugen af kondomer er begrænset i Malawi.

Religiøse institutioner er helt dominerende. Næsten hele befolkningen erklærer, at de er knyttet til en kirke (80 %) eller en moské (15 %).

Derfor er det ikke overraskende, at myndigheder og donorer søger at gennemføre kampagner og familieplanlægningsprogrammer i et samarbejde med kirker og muslimske organisationer. Store amerikanske og tyske fonde har reserveret/øremærket millioner til kirker og muslimske organisationer gennem FKN i Malawi.

FKN har lang erfaring i Malawi og andre afrikanske lande med at arbejde med især Faith Based Organisations/Trosbaserede Organisationer (FBO) for at opnå bæredygtig forandring. Det gælder især, når det drejer sig om seksuel og reproduktiv sundhed og rettigheder, 3) Christian Balslev-Olesen 2008, “Faith and Education – A Case Study on Qur’anic Education in Somalia” i Faith, Citizenship, Democracy and Peace in the Horn of Africa. A Report of the 7th Annual Conference on the Horn of Africa, Lund, October 17-19, 2008.

| 151

152 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden herunder forebyggelse af hiv/aids, stigmatisering og diskrimination samt oplysning om familieplanlægning, forbedret ligestilling mellem kønnene og fremme af menneskerettigheder.

Erfaringen er, at for at ændre kulturel, religiøs og social praksis omkring seksuel og reproduktiv sundhed er det nødvendigt at arbejde intensivt med religiøse institutioner og med religiøse og traditionelle ledere. I Malawi har myndigheder og donorer taget skridtet fuldt ud og øremærket pengene til de religiøse institutioner. Ikke alene som kanaler for finansiering, men også for at påvirke og bygge på de værdier, som kristne og muslimske institutioner hviler på. Ringen er sluttet fra 60’ernes totale adskillelse af religion og udvikling til 00’ernes nødvendighed af at forstå sammenhængen mellem religion og udvikling.

Kirker har altid været centrale aktører i udviklingsarbejdet

Kirker og religiøse institutioner har altid været centrale aktører i udviklingsarbejdet i Afrika og er det mange steder endnu mere i dag end i bistandens barndom i slutningen af 1960’erne: fra adskillelse mellem udvikling og religion til en virkelighed i dag, hvor megen statslig og multilateral bistand tænker religionens rolle med.

I en ny EU-strategi om civilsamfundsorganisationer i Zimbabwe4 sammenfattes FBO’s/trosbaserede organisationers rolle i udviklingsarbejdet: ”De er involveret i ​​fattigdomsbekæmpelse, fredsskabelse, menneskerettigheder, retsopgør, demokratisering, valgstøtte og særlige indsatser for unge og kvinder og handicappede. FBO’er opererer på græsrodsniveau, tæt på folk, er en stemme for de fattige og med masser af frivillige og er kendetegnet af et stærkt engagement, masser af energi og idealisme”.

I et nyligt studie om FBO’er og udvikling i Zimbabwe5 udfoldes det sådan: ”Tro er ofte en del af en persons eller en gruppes identitet. Dette giver religiøse institutioner og trossamfund betydelig legitimitet i de aktiviteter, som de udfører. For de fleste FBO’er er tro ikke en ”add-on” til udviklingsarbejde, men det at tro er ofte den egentlige grund til at deltage i dette arbejde”.

I Verdensbankens studie ”Voices of the Poor” hedder det, at ”religiøse ledere og institutioner ofte er de mest troværdige institutioner i udviklingslandene.

Trossamfund kan skabe tillid og ses ofte som mere integreret og engageret i lokalsamfundene. De er ofte de første, som folk henvender sig til, og de første til at hjælpe” 6.

Er der forskel på kirkeligt og statsligt udviklingsarbejde?

Er der så forskel på det udviklingsarbejde, der drives af kristne, kirker og kirkelige organisationer, og det arbejde, der udføres af statslige organisationer eller af UNICEF og FN? Svaret er for mig med mere end 30 års udviklingserfaringer både et nej og et ja.

Nej. Som det fremgår, arbejder alle med de samme mål og stort set de

Christian Balslev-Olesen

samme aktiviteter omkring bekæmpelse af fattigdom. Alle har forpligtet sig på FN’s 2015-mål om at bekæmpe fattigdom. Strategier og metoder er ofte de samme. Alle arbejder i dag med en rettighedstilgang.

Ja. Ikke mindst FN-organisationerne har gennem de seneste 1520 år erkendt nødvendigheden af at arbejde sammen med eller ligefrem støtte religiøse institutioner for at nå bestemte målgrupper, ikke mindst i såkaldt ’svage stater’, hvor de statslige institutioner ikke fungerer eller er brudt sammen. Fortalervirksomhed og holdningsbearbejdning omkring uddannelse og sundhed, ikke mindst hiv/aids, kan ikke gennemføres uden et samarbejde med og en indsats gennem religiøse institutioner.

Både FN, statslige donorer og kirkelige organisationer arbejder i dag mange steder sammen med religiøse institutioner. På den måde er det at samarbejde med religiøse institutioner ikke længere forbeholdt kirkelige organisationer.

Men skal jeg svare på spørgsmålet om forskel i forhold til min indledende bekendelse: Skabt i Guds billede, tjene og være til stede der, hvor ingen andre vil være, så er min påstand og erfaring, at er man tro mod den bekendelse, så gør det en forskel. Det gør en forskel, om man er drevet af et bestemt menneskesyn, eller om man alene er drevet af at levere resultater, som kan tælles og måles, og kun være der, hvor der er politisk opmærksomhed og interesse.

Spørgsmålet bliver derfor så, hvordan denne forskel gør sig gældende og bliver synlig i det daglige udviklingsarbejde? Svaret er, at den ikke nødvendigvis bliver synlig, fordi troen altid er konkret og kontekstuel. Der findes ikke kristelige løsninger på opgaverne i nødhjælps- og udviklingsarbejdet. Men der er konkrete og praktiske løsninger på de idealer, vi vil nå.

Forskellige mål men samme metoder

Målene, visionerne og værdierne, vi lægger til grund for vores arbejde, kan være forskellige. Men redskaberne og metoderne, vi bruger, vil ofte være de samme. Ikke mindst værdibårne institutioner som kirker og religiøse institutioner og FN’s arbejde baseret på menneskerettigheder og internationale konventioner vil i deres tilgang og metoder

4) EU Country Roadmap for Engagement with Civil Society 2014-2017 Zimbabwe 2014, Harare, EU. 5) A Study on the Role of Faith Based Organisations (FBOs) in Development in Zimbabwe 2015, Ephraim M. Dhlembeu and Ezra Chitando, ACT, Harare.

6) Narayan, D., Patel, R., Schafft, K., Rademacher, A., and Koch-Schulte, S. 2000, Voices of the Poor: Can Anyone Hear Us? World Bank, Oxford University Press.

| 153

154 | Fra adskillelse til inklusion af religion i udviklingsbistanden have ligheder. Det er næppe en tilfældighed, at en rettighedsbaseret tilgang først blev sat på dagsordenen og udviklet af FN-organisationer og kirkelige organisationer, eller at ligheds-/ulighedsdebatten blev sat på udviklingsdagsordenen af FN. Opgaven er drevet af værdier og idealer eller af et menneskesyn.

Det gælder nødhjælpen til Biafra, støtten til ofrene for apartheidstyret, skolerne til børnene i Somalia og familieplanlægningen i Malawi.

Men hvordan opgaven løses, beror på en faglig og professionel tilgang.

En kirkelig eller trosbaseret tilgang står ikke i modsætning til en faglig tilgang. Tværtimod: Et trosbaseret idealt menneskesyn fordrer den ypperste professionelle indsats.

Sagt med Viggo Mollerup: ”Vi kan i hjælpearbejdet påtage os at gøre fagfolk til idealister, men aldrig at gøre idealister til fagfolk! ”

Christian Balslev-Olesen (f. 1947), cand. theol., er regional repræsentant for Folkekirkens Nødhjælp (FKN) i Zimbabwe. Blev i 1980 sekretær for Det økumeniske Fællesråd, kom i 1985 til FKN og blev i 1992 generalsekretær. Kom i 2002 til UNICEF som chef først i Eritrea og senere i Somalia. Arbejdede fra 2009 som konsulent med opgaver for FN, Verdensbanken og Danida i Yemen, Libyen, Sudan og Tanzania. Blev i 2012 direktør for Det Danske Hus i Ramallah i Palæstina og kom i 2013 tilbage til FKN som regional repræsentant i Malawi, fra 2015 i Zimbabwe. Har været hjælpepræst i Osted Valgmenighed fra 1983.

De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet Af Knud Vilby I begyndelsen af 1980’erne diskuterede man den kulturelle dimension i udviklingsarbejdet men overså den religiøse dimension. I dag diskuterer vi den religiøse dimension i udviklingen, mens den kulturelle dimension er gledet i baggrunden. I udviklingsbistanden er det vigtigere at forstå det liv og den tro, som skaber folks hverdag, end det er selv at tro. Men ifølge Knud Vilby udelukker det ene ikke det andet.

Det ligger dybt i tænkningen om udviklingsbistand, at fattige mennesker er rationelt tænkende individer med behov for samme økonomiske og materielle fremskridt/forandringer/forbedringer, som vi i den vestlige verden har fået. Om så kloden koger over på grund af væksten og det vanvittige forbrug, mener vi, det er os og vores model, der rummer den udviklingsmæssige sandhed. Og vi tror, at vi tænker og handler rationelt.

Men alle, som har arbejdet med udvikling og talt med mennesker i andre kulturer, har formentlig oplevet, at andre mennesker ikke bare ønsker udvikling. Ofte drømmer de om forbedringer. Større tryghed, mere mad, arbejde, en bedre skole eller kortere vej til markedet. Men i en ramme af noget andet og større, som også omfatter en række andre værdier og sandheder. Nogle gange er det noget, vi ikke forstår. Nogle gange er det bare noget, vi overser, fordi vi har så travlt. Og nogle gange er det selve årsagen til, at vi ikke begriber, hvorfor velmente og

156 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet – synes vi – gennemtænkte indsatser går skævt eller galt eller i hvert fald anderledes, end vi forventede.

Nogle gange skal vi være med til at ændre vaner og holdninger blandt andre. Men forstår vi ikke, hvad vi vil ændre, er opgaven om ikke umulig så dog i hvert fald uendeligt vanskelig. Mennesket lever ikke alene af brød. Det er en vigtig erkendelse. Og i udviklingsbistanden er det vigtigere at forstå det liv og den tro, som skaber folks hverdag, end det er selv at tro. Men det ene udelukker ikke det andet.

Forståelsen for kompleksitet og for irrationelle værdier er afgørende for forståelsen af virkeligheden. Ideelt set er kravet, at den udefra kommendes rolle reduceres til netop at bistå det lokale samfund til at udvikle og ændre sig på grundlag af dette samfunds egne ønsker. Man kunne kalde det bistand til udvikling eller udviklingsbistand. Ordet er godt nok, men det er ikke altid, vi husker den egentlige betydning.

Men udvikling er også ændring. Og bistand er ofte en bistand til at få et samfund til at forstå behovet for nødvendige ændringer og selv ønske dem. Så er det, det bliver komplekst. Hvis vi ikke evner at lytte og forstå, går det ikke. Hvis vi har alt for travlt eller kun er snævre fagspecialister på vores eget felt, går det heller ikke.

Den kulturelle dimension i udviklingen

For omkring 35 år siden var der tilløb til en international debat om betydningen af den kulturelle dimension i udviklingen. Det førte ikke til så meget, som nogle af os håbede. Men det var så interessant, at det er værd at genkalde nogle glimt af debatten.

Det var, meget naturligt, FN’s kulturorganisation UNESCO, der søgte at sætte kulturdimensionen på den globale dagsorden. Jeg var involveret, fordi jeg var formand for den danske UNESCO Nationalkommission, og jeg syntes naturligvis, det var spændende, fordi jeg arbejdede med udvikling og med bistand til udvikling.

De nordiske kommissioner forberedte i fællesskab en nordisk workshop om ”Den kulturelle dimension i udviklingsprocessen”, der blev holdt i Danmark i november 1981. Fra UNESCO’s side var en vigtig del af bestræbelsen at komme ud over en tænkning af kultur alene som produkter inden for litteratur, musik og kunst. Det skulle handle om kultur, både som vores historie og som forudsætningen for al anden udvikling, og derfor vores fremtid. Et UNESCO-papir talte om, at kultur i den fulde betydning af begrebet er ”en afgørende komponent i ethvert samfunds vitalitet; det er summen af et folks kreative aktiviteter, dets produktionsmetoder og måder at udnytte materielle ressourcer på, dets måde at organisere sig på, dets tro og dets lidelse, dets arbejde og dets fritid, dets drømme og dets succeser.” 1 Kultur er her forstået som det samspil, der skaber os som mennesker, og som skaber de samfund, vi prøver at være mennesker i.

Det handler derfor også om den nødvendige respekt for kulturel for-

Knud Vilby

skellighed (diversitet) og om at respektere og inkludere alle (kulturel inklusion). Og fordi det handler om alt dette, handler kulturel udviklingspolitik om, at kulturen skal influere offentlige handlinger på alle områder i det økonomiske og sociale liv.

Danske Else-Marie Boyhus talte om, at den kulturelle dimension ikke er et nyt koncept men et nyt syn på udviklingsprocessen. Et syn, som tilfører en holistisk tilgang og tager sit afsæt i ”det hele menneske og dets behov”. Hun understregede, at det er et brud med induKultur er vigtig i ethvert samfunds udvikling.

Kulturelle traditioner kan være med til hæmme en ønskelig udvikling, men kultur kan også bruges i udviklingsarbejdet til at skabe forandring. Fotoet viser en gadeteatergruppe i Cambodja opføre et stykke, som skal oplyse tilskuerne om hiv og aids, som det ellers kan være vanskeligt at tale åbent om.

Foto: Lisbeth Engbo, FKN.

strisamfundet og dets opsplitning af livet og det enkelte menneske i sektorer: arbejde-fritid, kultur-natur, åndelige behov-materielle behov.

En vigtig del af debatten kom til at handle om, hvordan man kan få politikere og planlæggere til at acceptere et holistisk syn på udvikling – helt fra det mindste lokale niveau til den nationale planlægning.

Blandt konklusionerne var, at det er et alvorligt problem, at det moderne samfund splitter samfund og liv op i sektorer. Specialisering kan være nødvendig men er også farlig, fordi mennesket udgør en helhed.

Kombinationen af centralisering og specialisering flytter indflydelsen væk fra mennesker. Derfor rummede appellen om helhedstænkning også en anbefaling af decentralisering.

Det er snart 35 år siden, og siden er der – som de fleste ved – centra1) Citaterne om den kulturelle dimension i udviklingsarbejdet er dels baseret på en rapport fra Den danske UNESCO Nationalkommission fra en workshop på Hornbækhus i november 1982, dels på Rapport fra UNESCO’s 2.

Verdenskonference om kulturpolitik, som blev afholdt i Mexico City i sommeren 1982.

| 157

158 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet liseret og specialiseret voldsomt både i vores egne samfund og alle mulige andre steder. Samfundet er ikke blevet mere holistisk – tværtimod.

Hvad blev der af den religiøse dimension?

På mange måder synes jeg, at det har været en god men også lidt vemodig oplevelse at genlæse dokumenterne fra dengang. Noget er måske lidt naivt i forhold til den realpolitiske virkelighed, der har drevet den lige så realpolitiske bistandstænkning. Men hvis ikke nogen en gang imellem søgte at påvirke med naiv helhedstænkning, var det nok gået endnu mere galt. Her er der kloge betragtninger om en kulturel Ligesom kultur er religion vigtig i ethvert samfund, og ligesom kultur kan religion hæmme eller fremme en ønskelig udvikling. I mange udviklingslande er de religiøse institutioner også de kulturbærende institutioner.

Fotoet er fra en gudstjeneste i Tanzania.

Foto: Carsten Villadsen, Danmission.

nødvendighed, som også peger i retning af de samfund med stor kulturel diversitet, som en meget stor del af nutidens mennesker lever i, og som en endnu større del af fremtidens mennesker vil opleve.

Budskabet er vel: Kulturel diversitet og forståelse – eller kaos. Det er ønsket om en diversitetsrespekterende og helhedsorienteret realpolitik, men p. t. er det kaos, der dominerer mange steder. Hvis respekten for den kulturelle dimension i udviklingen havde været større – ikke blot i bistandstænkning, men også på alle andre niveauer fra parlamenter til lokalsamfund, ville dagens globale samfund og virkelighed have set bedre ud.

Det er den ene aktuelle refleksion. Den anden er, at det ved genlæsningen er forbløffende, så lidt der står om religion i de kulturelle tekster. Der er lidt om den åndelige og kulturelle stræben. Og nogle ord om tro, som noget der indgår blandt de åndelige, materielle, intellektuelle og følelsesmæssige faktorer, som karakteriserer et samfund eller en social gruppe. Men ikke meget mere.

Enten er man bevidst gået på kattepoter rundt om de religiøse spørgsmål, eller også har tænkningen været meget anderledes, end

Knud Vilby

den formentlig ville være ved en tilsvarende verdenskonference i dag.

Jeg tror, sandheden er en blanding, men at den ligger tættere ved det sidste. Tænkningen var anderledes. Jeg husker ikke, at der i kulissen var forsøg på at få placeret religion langt stærkere og mere direkte i teksterne. Religion var ikke noget, man talte ret meget om.

Debatten var i de år præget af, at man anså religion som noget, der alene hørte privatsfæren til. Og selv om mange regeringer definerede, hvilken religiøs privatsfære der reelt var den eneste tilladte for deres borgere, var det ikke noget, man diskuterede. Både i FN-miljøet og blandt vestlige repræsentanter, der tænkte i bistand, var der nok også bevidste bestræbelser på at reducere religionens rolle, når det kom til udviklingspolitik.

Der var forskellige holdninger til religionens historiske betydning som en integreret del af den vestlige kolonialisme og imperialisme, men nok en vis enighed om at holde tingene adskilt. Missionsselskaberne og den kristne religion skulle finde en ny rolle. Og bistandstænkningen skulle holde sig fri af kolonitidens magt- og missionspolitik.

I et tidsforløb kan man måske beskrive relationerne mellem det rige kristne Vesten og den fattige verden sådan: Først var der missionen i tæt samspil med vestlig magtpolitik og undertrykkelse i et forsøg på at opnå et vestligt verdensherredømme. Det var en politik, der længe så ud til at lykkes.

Siden var der som led i afkolonisering og nye staters start i hvert fald forsøg på total adskillelse mellem religion og udvikling. Udvikling og bistanden til denne udvikling var baseret på økonomisk og rationel tænkning. Det handlede om at styrke social og økonomisk uafhængighed. Kultur talte man ikke meget om. Heller ikke om de kulturer, der var langt ældre end vores egen.

Betydeligt senere er bekymringen over udviklingens manglende forståelse for menneskers og samfunds totalitet langsomt igen begyndt at blive et tema, som søges sat på dagsordenen af mange forskellige aktører. Kan religiøs forståelse og tænkning fremme klimaindsatserne og den grønne omstilling, fordi religionerne har et (mere) holistisk menneskesyn? Kan religionerne medvirke til afspænding i (ofte religiøst baserede) konflikter, fordi religiøse mennesker uanset uenigheder har bedre forudsætninger for at forstå hinanden? Og endelig: Kan vi få bistandsindsatser til at fungere bedre, hvis vi i højere grad bygger disse indsatser på en forståelse af det hele menneske?

Den vestlige verdens virkelighed har imidlertid aldrig været verdens virkelighed. Mens de fleste vestlige samfund er blevet mere sekulære, har der ikke været en tilsvarende udvikling i samfund, der også lovgivningsmæssigt er stærkt styret af religion, primært men ikke kun af islam. Og i hele perioden har der fundet en voldsom missionsvirksomhed sted i for eksempel rigtigt mange af de samfund, hvor kristne

| 159

160 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet og muslimer trods lejlighedsvise konflikter normalt har levet relativt fredeligt sammen.

I arabiske lande har religionen om muligt fået en endnu mere synlig rolle som regeringsbærende. Og rigtigt mange steder i Afrika konkurrerer relativt fundamentalistisk muslimsk/islamisk missionsvirksomhed med stærkt konservativ kristen mission.

Jeg har afrikanske venner, som fortæller, at en af de afledede virkninger er, at muslimer og kristne har et mere anstrengt forhold til hinanden i dag, end de havde for 30 år siden. I dag er det på en anden måde end for 30 år siden naturligt at se religionen som en selvstændig og stærk årsag til konflikt. Ikke blot i Mellemøsten men også mange steder i Afrika.

Når kulturkortet og religionskortet trækkes

Religionen er en central del af den kulturelle dimension i tilværelsen og i udviklingen. Men hvor budskabet fra UNESCO-konferencen var ”kulturel diversitet og tolerance”, så er virkeligheden i mange samfund, at kombinationen af kultur og religion spærrer for tolerance.

Kultur og religion bliver i en uklar sammenblanding brugt til at forsvare uhyrligheder.

I min formandstid i Mellemfolkeligt Samvirke i 1990’erne var et af de store temaer kønspolitikken og forsøg på at give kvinder flere rettigheder og en stærkere stemme i en række afrikanske samfund, der i uhyggelig grad var præget af, at kvinderne arbejdede, mens mændene bestemte. Vi var samtidig i gang med en på mange måder vellykket lokalisering af personalekompetencer. Vi fik afrikanske programofficerer i stedet for danske, og de var ikke alle sammen mænd.

Det var – uanset politiske beslutninger – tungt at flytte virkeligheden. Når vi diskuterede kønspolitik ved meget lange og ordrige møder, blev kulturkortet typisk trukket af afrikanske mænd: afrikansk kultur, afrikansk tradition, afrikanske familieværdier. Ellers ret progressive mandlige afrikanske medarbejdere var ret overbeviste om, at det ikke var noget, der burde laves om.

I den kønspolitiske debat blev religionskortet normalt ikke trukket.

Det gjorde og gør det til gengæld, når man taler om homoseksualitet.

Det er en synd, det er forbudt. Derfor vil vi ikke have det. Og – i mere rabiate variationer – derfor findes homoseksualitet i virkeligheden slet ikke, i hvert fald ikke i Afrika.

Naser Khader beskrev for mange år siden i sin bog Ære og skam, hvordan reaktionære muslimer uden reelle ønsker om integration blandede kultur og religion sammen og ofte ”opfandt” religiøse argumenter i forsvaret for en dybt fordomsfuld kulturel praksis.

På samme måde naturligvis i mange andre samfund. Det kan være meget svært at finde ud af, hvad der er religion, og hvad der er traditi-

Knud Vilby

on, i det man for eksempel i Etiopien kalder ”skadelig traditionel praksis”, der blandt andet omfatter den allermest afskyelige og ødelæggende form for kvindelig omskæring.

Det er også let at sætte etiketten ”overtro” på albinodrab for eksempel i Tanzania, men overtro er jo også både religion og kultur. Og det gør det ikke altid lettere, at nogle lokalsamfund lever med kulturelle værdisæt præget af både etnicitet, traditionel religion og kristendom eller islam.

Hvordan håndterer vi det, samtidig med at vi bevarer respekten for de mennesker, vi arbejder sammen med?

Find de ”sejlbare floder”

Det er jo forholdsvis banalt, at jeg – som tidligere formand for Mellemfolkeligt Samvirke – vil hævde, at mellemfolkeligheden er den første forudsætning for, at vi kan arbejde som en slags forandringsagenter samtidig med, at vi prøver at respektere og tage udgangspunkt i det liv, folk nu engang lever.

Hvor udviklingsarbejde har været mest vellykket, har det ikke blot medvirket til at skabe udvikling. Det har også øget begge parters gensidige indsigt og forståelse. Med et dyrt ord har det rent faktisk bidraget til større kulturel diversitet og tolerance. Ikke forstået som accept af hvad som helst men som led i en erkendelsesproces.

I 1984 skrev MS’eren Birgit Berggreen romanen Sejlbare floder. Den tog udgangspunkt i hendes eget liv som udviklingsarbejder i Zambia.

Men på grundlag af hendes erkendelser dykkede den ned i en reelt eksisterende zambiansk parallelverden, hvor det blandt andet var forfædreånderne, som definerede virkeligheden.2 Det er en fremragende roman, og den gjorde et dybt indtryk på mig, som i 1986 selv oplevede evangelisk-lutherske pastor Mlagala uddrive dæmoner af besatte landsbyboere i Kidugala i Tanzania. Her skelnede man mellem to slags ånder: Forfædreånderne, som ikke i sig selv er onde, men som dog kan gøre skade, og de egentligt onde ånder, dæmonerne.

Jeg sad med ved lange dramatiske seancer med hvide kors, mennesker i kramper og messen og råben af bønner. Pastor Mlagalas chef var biskop Kivovele, aktiv i Det Lutherske Verdensforbund og med en doktorgrad fra Vesttyskland. Han støttede varmt Mlagalas arbejde, men sagde også, at mødestedet med den gamle religion er en kampplads og mødet et negativt møde. Det ændrede ikke ved, at han, da vi senere spiste sammen, med et smil tilføjede: ”Det er forfærdeligt at sige det her som lutheraner blandt lutheranere, men som afrikaner 2) Birgit Berggreens roman Sejlbare floder udkom på forlaget Hjulet 1984.

| 161

162 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet må jeg sige, at forfædrene er sammen med os. De spiser her sammen med os. De er en del af os”.3 Ånderne er en realitet. I den virkelighed handler det også om at finde ud af, hvilke ruter der er sejlbare på udviklingens vej. Jeg blev selv mere bevidst om den del af virkeligheden, der ligger uden for min rækkevidde. Det gav mig ingen universalnøgle i bistandsarbejdet, men det var nok alligevel nyttigt.

Stort set al statslig udviklingsbistand er i dag fjernet fra det niveau, hvor mennesker møder hinanden som mennesker og arbejder og bor i de samme miljøer. Sektorprogrambistand og budgetstøtte med politisk dialog på departementschefniveau har ikke meget at gøre med det, jeg har skrevet om her.

Det var vigtigt, at bistanden flyttede sig fra enkeltstående ofte donor-drevne projekter til mere samlede langtidsholdbare finansielle stat-til-stat-overførsler, der respekterede modtagerregeringers egne politiske prioriteringer og indsatsønsker. Det var nødvendigt, selv om det har skabt mange nye problemer i en verden, hvor mange regeringer og eliter tænker mere på sig selv end på befolkningerne. Men det er en anden historie.

Fortiden skal ikke romantiseres. Men den direkte mellemfolkelige kontakt var på godt og ondt større. Kulturmødet var dengang en langt større realitet. Og selv om meget har været rigtigt i den overordnede udvikling af den statslige udviklingsbistand, tror jeg, det er helt afgørende, at de vestlige og de lokale civilsamfund fortsat er en slags garant for, at mennesker møder hinanden i rigtigt samvær og samarbejde, hvor indsigt kan føre til større gensidig forståelse og i bedste fald til større tolerance.

Modellen er i dag, at vores civilsamfundsorganisationer som hovedregel samarbejder med lokale organisationer, der står for implementeringen af de konkrete aktiviteter. Det er et arbejde, der er baseret på en blanding af kontrol og tillid. Uden revision går det ikke. Men uden gensidig respekt og forståelse heller ikke.

Forskel på trosbaseret og sekulært udviklingsarbejde?

Jeg er ikke på grundlag af egne erfaringer i stand til at sige, at kristent funderede udviklingsorganisationer som Folkekirkens Nødhjælp (FKN) i et sådant samarbejde gør det bedre end eksempelvis Mellemfolkeligt Samvirke har gjort det. Men jeg tror, at man kan pege på nogle områder, hvor det, vi drømmer om, virker.

Da hiv/aids-epidemien var på sit højeste, og diskrimination og stigmatisering var overvældende i mange afrikanske samfund, var det klart, at Folkekirkens Nødhjælp via sine kirkelige samarbejdspartnere nogle steder kom til at stå stærkt i et positivt fortalerarbejde

Knud Vilby

for de stigmatiserede og marginaliserede aids-ramte. Netop ved at have kirkelige samarbejdspartnere havde FKN en særlig indgang og tilgang til et vanskeligt problem. Og når det lykkedes at overbevise relativt progressive kirkefolk, kunne der gennemføres et arbejde baseret på lokal forankring og grundet i den respekt, der står om kirken.

Der er klart andre eksempler på, at trosgrundlaget og fælles respekt gør det muligt at flytte holdninger og skabe et mere positivt grundlag for udvikling. Men det er ikke altid, troen på diversitet og tolerance sejrer. I 2013 brød den protestantiske Mekane Yesus-kirke i Ethiopien med den svenske kirke – og dermed også med svensk kirkeligt bistandssamarbejde – på grund af den svenske kirkes accept og godkendelse af homoseksuelle parforhold. Når den etiopiske stat samtidig skærper lovgivning, der forbyder udenlandske organisationer at beskæftige sig med menneskerettigheder, er det stort set umuligt for udefrakommende at kæmpe for større tolerance.

Mekane Yesus-kirken er ikke særligt reaktionær. Den er forankret i en bibeltolkning, som mange mennesker i Vesten deler. Alligevel bliOmkring årtusindskiftet gennemførte tre store danske NGO’er (Red Barnet, Røde Kors og Folkekirkens Nødhjælp) et fællesprojekt i Wollo-provinsen i Etiopien med støtte fra Danida i opfølgning af den store sultkatastrofe i 1984. Knud Vilby var dansk koordinator af projektet i en årrække sammen med en etiopisk koordinator. Lokalbefolkningen blev inddraget aktivt i implementeringen gennem afholdelsen af en række landsbymøder, hvor lokale problemer blev drøftet.

Fotoet er taget under et sådant landsbymøde.

Foto: Knud Vilby.

ver den en hindring for tolerance. Der kan ikke generaliseres. Nationale kirkeråd kan ofte være de samarbejdspartnere, der giver den tillid og respekt, som er uundværlig i det lokale arbejde. Men jeg har også oplevet FKN-medarbejdere mere uofficielt udtrykke frustration over nationale kirkefolk, som reelt ikke var interesserede i udviklings-

3) Dæmonuddrivelserne i Tanzania er nærmere beskrevet i Livet bryder grænser – om kultur og udvikling udgivet af Kirkernes U-landsoplysning 1986.

| 163

164 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet dagsordenens perspektiver, men som man alligevel var nødt til at ofre betydelige ressourcer på at prøve at overbevise.

Når det konkrete udviklingssamarbejde implementeres via nationale eller lokale partnere, er partnerskabet helt afgørende. Det gælder især rammerne om den nødvendige dialog. Graden af mellemfolkelighed og gensidig tillid er afgørende for, hvad der gives videre, ikke blot materielt men også i gensidig forståelse.

Egne erfaringer fra Etiopien

Omkring årtusindeskiftet var jeg i 5-6 år dansk koordinator i et udviklingsprogram i Wollo i Etiopien, hvor målet var en integreret indsats om sundhed, uddannelse og landbrug. Fra Danmark var både Red Barnet, Dansk Røde Kors og Folkekirkens Nødhjælp involveret.

Ideen var at opnå synergieffekter og at skabe udvikling i et område, der havde været stærkt afhængigt af nødhjælp siden hungerkatastrofen i 1984.

Det var lokale partnere, som stod for de konkrete aktiviteter og for implementeringen. Men der var tæt koordination mellem partnere, så man forstod hinandens ideer og programmer. Vi var to overordnede koordinatorer, en etiopisk og mig selv.

En af de største og mest givende oplevelser blev for mig striben af lokale landsbymøder med vigtige udviklingsdagsordener og stærk deltagelse af både kvinder og mænd fra de lokale områder. Det var her, at en af de lokale ældre over for sine landsbyfæller rejste ønsket om at spare på begravelser, fordi han følte, at begravelseshøjtideligheden slugte for mange af de få ressourcer, man havde i et ekstremt fattigt område. Det handlede blandt andet om mad.

Det var også her og på skolemøderne, vi talte om de alt for tidlige ægteskaber. 12-13-årige piger blev taget ud af skolerne og bortgiftet af deres forældre. Det var et blandet kristent-muslimsk område, og skikken var almindelig i begge grupper. Vigtige spørgsmål blev taget op, og noget skete. Det var bevægende, da en lokal skolerådsformand opsøgte forældrene til en dygtig 12-årig pige, som netop var taget ud af skolen, fordi hun skulle tvangs-bortgiftes. Han fortalte dem, at det, de var ved at gøre, var ulovligt. Og han fik dem – i hvert fald umiddelbart – til at ændre deres beslutning.

Vi var i programmet med til at facilitere en nødvendig lokal debat.

Og der var tillid til os, fordi vi kom med en bistand, der kunne forbedre hverdagen, og – tror jeg – fordi vi også brugte tid og var parate til selv at lytte og lære.

Når jeg tænker tilbage på det gamle frivilligarbejde i Mellemfolkeligt Samvirke, tænker jeg tilbage på en tid, der på mange måder var meget anderledes, men som i høj grad handlede om mødet. MS administrerede programmet med u-landsfrivillige, der var baseret på en lov

Knud Vilby

om Dansk Ungdoms U-landsarbejde. Hele ideen var mellemfolkeligt og kulturelt samarbejde og dialog. I mange år var der officielt et tosidet formål: at bistå med udvikling ude – men også at komme hjem og bidrage til mellemfolkelig forståelse her i Danmark.

Det vil være løgn at påstå, at det altid gik godt. Nogle gange førte det ikke til ret meget. Ofte forstod man ikke hinanden ret godt, og nogle danske udsendte gik i baglås. Men når det lykkedes, og det gjorde det mange gange, var det fremragende, og det kunne føre til et livslangt engagement og livslange kontakter, der både i Nord og i Syd var med til at skabe forståelse og udvikling. Det førte også til interkulturelle ægteskaber og i nogle tilfælde skilsmisser. Det var levet liv.

Da det ”gamle” frivillig-begreb afløstes af en ny form for samarbejde med lokale partnerorganisationer, som skulle stå for prioriteringen, blev spørgsmålet om gensidig tillid og respekt på en ny måde afgørende. Var vi som organisation i stand til at forstå landsbyens virkelighed og prioriteringer, og kunne de forstå os og den arbejdsdeling, samarbejdet forudsatte?

Vigtige debatter handlede om, hvad hver af partnerne i samarbejdet kunne og skulle bidrage med. Hvordan skulle arbejdsdelingen være? Hvordan udnyttedes den viden og det kendskab, den lokale samarbejdspartner havde, og hvor kunne vi bidrage med penge eller teknisk kunnen eller en bil? Igen var der klart eksempler på, at vi gik fejl af hinanden. Men der var også gensidig læring.

Det handler om mennesker og et liv før døden

Fejl laves der hele tiden. Men uanset strukturen omkring udviklingssamarbejdet tror jeg, det er afgørende

• at den kulturelle og dermed den religiøse dimension indtænkes og respekteres, • at vi husker, det handler om rigtige mennesker, og at vi altid har kontakt til og dialog med mennesker, som selv har de problemer inde på livet, som bistand skal være med til at prøve at afhjælpe, • at der er plads til at lytte og lære i en dialog, der handler om alt det, der skaber livet og samfundet og ikke bare det, der lige her og nu vedrører en bistandsindsats, • at mennesker via samarbejdet bliver klogere på hinanden og åbner for større gensidig forståelse, selv om målet er forandring, • at vi selv tror, både på det vi gør og på andre mennesker. Jeg kan godt lide Folkekirkens Nødhjælps slogan ”Vi tror på et liv før døden”.

Jeg synes, det er vigtigt, at mange danskere kommer ud og bliver en del af en sådan indsats. I en årrække har danske regeringer sendt flere

| 165

166 | De oversete kulturelle og religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet danske soldater ud i verden, end vi har sendt danskere ud i civile indsatser. Det tror jeg ikke har været godt for forståelsen. Måske vidner det om manglende tro på livet.

Knud Vilby (f. 1942). Journalistuddannet. Har som journalist, forfatter og civilsamfundsaktiv arbejdet med udviklingsspørgsmål siden slutningen af 1960’erne.

Har bl.a. været formand for Mellemfolkeligt Samvirke, medlem af Danida’s styrelse og i styrelsen for Folkekirkens Nødhjælp. Har skrevet en lang række bøger om udviklingsspørgsmål, bl.a. ’Global vækst - globale kriser’ (2009).

Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand Af Uffe Torm Religions- og trosfrihed er en grundlæggende frihedsrettighed. Uffe Torm understreger, at spørgsmålet om religions- og trosfrihed bør behandles med samme indsigt og alvor som alle andre fundamentale menneskerettigheder.

Men religionsfrihed bør ikke bruges til at krænke andre rettigheder. Religionsfrihed handler om beskyttelse af troende mennesker og ikke om beskyttelse af religioner, guder, disciple, profeter eller symboler.

Værdipolitiske overvejelser om fremme af demokrati og menneskerettigheder og bekæmpelse af global fattigdom er relativt nye træk i dansk udenrigspolitik. De kom først til efter anden verdenskrig med oprettelsen af De Forenede Nationer i 1945, vedtagelsen af FN’s Verdenserklæring om Menneskerettigheder i 1948 og Den europæiske Menneskerettighedskonvention i 1950.

Dertil kom igangsættelsen af et multilateralt og i 1960’erne også et bilateralt dansk bistandsprogram til gavn for de nye selvstændige men fattige lande i Asien og Afrika. Den danske bistand byggede i høj grad på humanistiske, kristne og solidariske tanker og idealer.

Dansk udviklingsbistand var imidlertid fra begyndelsen også motiveret af mere snævre interesser. De sikkerheds- og erhvervspolitiske interesser har altid luret lige under overfladen i dansk udviklingspolitik og er i de senere år igen blevet mere synlige. Samtænkningen af militære, sikkerhedspolitiske og udviklingsmæssige indsatser i Af-

168 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand ghanistan og Irak i 00’erne er eksempler herpå. Det samme er det voksende fokus på handels- og eksportfremme i selve udviklingsbistanden.

Religionsforfølgelse – ikke et nyt fænomen

Religions- og trosfrihed er sammen med ytringsfrihed en grundlæggende frihedsrettighed. Det er en frihed, som afhænger af, hænger sammen med og er en forudsætning for andre basale rettigheder som forsamlings- og organisationsfrihed. Det er en ret til fredeligt og offentligt at praktisere sin religion eller konvertere til en anden religion, til frit at forkynde og missionere for egen eller forkaste andres religion og til frit at publicere religiøse skrifter. Men religionsfrihed bør ikke bruges til at krænke andre rettigheder. Religions- og trosfrihed handler om beskyttelse af troende mennesker og ikke om beskyttelse af religioner, guder, disciple, profeter eller symboler.

Religionsfrihed handler ikke kun om frihed til at dyrke sin religion men også om frihed fra påtvungen religion. Men frihed fra f.eks. at deltage i tvungen religionsundervisning eller militærtjeneste er stadig et omstridt spørgsmål i mange lande. Det samme gælder sundhedspersonales ret til at nægte at deltage i abortindgreb på grund af deres religion eller religiøse lederes ret til at nægte at gifte mennesker af samme køn.

Ifølge 2013-udgaven af den årlige International Religious Freedom Report, som udarbejdes af det amerikanske udenrigsministerium, har der aldrig før været så mange mennesker i verden, som undertrykkes eller forfølges på grund af deres religion. Der er næppe den religion eller tro, hvis tilhængere ikke diskrimineres, chikaneres eller forfølges et eller andet sted i verden. Selv ateister, som står åbent frem, risikerer at blive forfulgt på grund af deres manglende tro.

I de senere år har udviklingen med hensyn til religionsfrihed især været meget bekymrende i Mellemøsten. Fanatiske islamister (IS) forsøger at etablere et islamisk kalifat, dvs. en islamisk stat, som i første omgang omfatter dele af Syrien og Irak. IS begår grusomme overgreb mod alle, som ikke vil underkaste sig. Det gælder både kvinder og børn, kurdere, kristne, moderate sunni-muslimer, shia-muslimer samt yazidier, som dyrker en lokal blandingsreligion.

Også den fanatiske ’islamistiske’ bevægelse Boko Haram i det nordlige Nigeria har påkaldt sig stor opmærksomhed i de senere år med terror, som rammer både kristne og muslimer. Men i 1980’erne og 90’erne var det den ’kristne’ Lord’s Resistance Army (LRA), der spredte død og ødelæggelse i Uganda og nabolandene. Men lige så lidt som LRA repræsenterer kristendommen, repræsenterer Boko Haram islam.

Forfølgelser af religiøse mindretal har fundet sted, lige så længe forskellige religioner har mødt hinanden. Kristne er blevet forfulgt lige siden kristendommen opstod for godt 2000 år siden. Forfølgelse var

Uffe Torm

ligefrem en del af de kristnes selvforståelse og DNA i kristendommens første år.

Religionsforfølgelse er således ikke et nutidigt udviklingsproblem men derimod et urgammelt kulturelt, socialt og politisk fænomen.

Voldelige konflikter mellem forskellige religiøse, etniske, sociale og/ eller politiske befolkningsgrupper har ofte skadet de berørte landes økonomiske udvikling eller ligefrem fået hele samfund til at bryde sammen og gå i opløsning, sådan som det i nyere tid er sket i f.eks.

Somalia og senest i Syrien, Libyen og Irak.

Religiøse lederes ansvar for religionsforfølgelser

Man skal imidlertid være opmærksom på, at mange konflikter, der beskrives som religiøse, snarere eller lige så meget har etniske, kulturelle, økonomiske og politiske årsager. Konflikter, som skyldes undertrykkelse, fattigdom og håbløshed, er ofte blevet iført religiøse klædedragter og udnyttes af demagogiske politiske og religiøse ledere i deres stræben efter magt og personlig vinding. Det er somme tider alt for let for radikaliserede religiøse ledere at sætte religiøse grupper op imod hinanden og misbruge religion i stridigheder, der egentlig handler om noget helt andet.

Forskellige etniske grupper i samme land tilhører ofte forskellige religioner. Kristne missionærer var i mange tilfælde dygtige strateger, som satsede på at vinde undertrykte etniske eller sociale mindretal for kristendommen, f.eks. stammefolk eller dalitter (kasteløse), som udgør ca. 70 % af de kristne i Indien. De var langt mere lydhøre overfor evangeliernes fortællinger og budskaber end de højere kaster, der nyder godt af hinduismens undertrykkende kastesystem.

Religiøse ledere er sommetider de første og til tider også de værste til at inspirere til voldelige religiøse konflikter. Aggressive kristne og muslimske missionsindsatser har medvirket til at skabe lokale religiøse konflikter mellem muslimer og kristne i Afrika. Hindunationalisme skaber lokale konflikter mellem hinduer og muslimer i Indien. Buddhistiske fundamentalister er ansvarlige for overgreb på muslimer i Myanmar (tidligere Burma) og på hinduer og muslimer i Sri Lanka.

Muslimer i Indonesien forfølger buddhister og kristne osv.

Lokale religiøse stridigheder er langtfra altid orkestreret af lokale eller nationale myndigheder, selv om det bestemt har været tilfældet.

Men myndighederne har i mange tilfælde vendt det blinde øje til og har ikke altid grebet aktivt ind, når uroligheder gik ud over religiøse mindretal. Det er imidlertid vigtigt at skelne mellem statsligt iscenesatte krænkelser og religiøse overgreb begået af ikke-statslige aktører.

Det sidste er ofte tilfældet.

Det overses desuden tit, at mange ofre for religiøs forfølgelse tilhører samme religion men en anden retning indenfor denne religion.

| 169

170 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand Det er i dag især tilfældet indenfor islam. Men kristne har også ofte bekriget hinanden. Til gengæld er der også mange eksempler på, at forskellige religiøse samfund, der har levet fredeligt sammen i generationer, har beskyttet hinanden mod overgreb og forfølgelse fra andre religiøse aktørers side, iscenesat af nationale myndigheder eller udefrakommende kræfter.

I flere arabiske lande i Golfen, Mellemøsten og Nordafrika er der ikke kun spændinger mellem muslimer og kristne, men også voksende indbyrdes konflikter og til tider voldsomme sammenstød mellem forskellige islamiske grupper, især sunni-muslimer og shia-muslimer. Det gælder ikke mindst i Irak og Iran men f.eks. også i Libanon, Syrien og Libyen. Islamistiske mindretal som alawitterne i Syrien og blandingsreligioner som druserne i Libanon og som nævnt yazidierne i Irak er også udsat for overgreb.

Voksende religiøse spændinger i lande, som Danmark støtter

En meget stor andel af de mennesker, som i dag forfølges på grund af deres tro, er kristne. Det skyldes bl.a., at kristendommen er verdens største religion. Forfølgelsen af kristne er især et alvorligt problem i Mellemøsten og Irak. Danmark har med sin deltagelse i USA’s krig mod terror i Irak været medansvarlig for, at den kristne befolkning i landet, som i 1990’erne blev opgjort til omkring to millioner, nu er reduceret til nogle få hundredtusinder. Også det store kristne (koptiske) mindretal i Egypten, der gennem årene har modtaget betydelig dansk udviklingsbistand, føler sig i stigende grad utrygge ved udviklingen i landet.

Kristne, som i generationer har boet i regionen, udvandrer eller flygter i stort antal. Som det tit er tilfældet med mindretalsgrupper, er de kristne ofte veluddannede, idet uddannelse er en slags livsforsikring, især for etniske eller religiøse mindretal. De arabiske lande drænes derved for vigtige menneskelige ressourcer, som kunne bidrage positivt til de respektive landes udvikling.

I Afrika forekommer der ofte spændinger og konflikter mellem kristne og muslimer i lande, som modtager dansk udviklingsbistand.

Det gælder især i Etiopien, Kenya, Malawi, Nigeria, Tanzania/Zanzibar og Uganda samt i Mali, hvor kristne forfølges af muslimer, og i Den Centralafrikanske Republik, hvor kristne militser forfølger muslimer. De religiøse spændinger mellem muslimer og kristne har hidtil været mest alvorlige i landene lige syd for Sahara og i dele af Vestafrika. Men Østafrika (især Kenya og Tanzania) er de senere år kommet alt for godt med.

I Kenya skyldes spændingen i høj grad den ustabile situation i Somalia (som også modtager en betydelig dansk udviklingsbistand). Her

Uffe Torm

har militante muslimer i mange år haft let spil. I Tanzania – bortset fra Zanzibar – har stammer og religioner stort set levet fredeligt sammen siden uafhængigheden1. Men de religiøse spændinger spreder sig efterhånden til det tanzanianske fastland. Også i det centrale og sydlige Afrika vokser de religiøse spændinger i disse år.

I Asien er Indien som tidligere nævnt ofte mærket af religiøse konflikter mellem flertallet af hinduer og de muslimske og kristne mindretal. I Bangladesh forfølges hinduerne af det muslimske flertal, og i Myanmar forfølges mindretallet af muslimer af nationalistiske Kirke i Cairo, som i 2014 blev udsat for et brandattentat. Det samme er sket i andre egyptiske byer som f.eks. Alexandria og Al Minya, hvor der bor store kristne befolkningsgrupper.

Foto: Mogens Kjær, Danmission.

buddhister. Der rapporteres desuden regelmæssigt om religiøse sammenstød mellem muslimer og kristne i Indonesien, Malaysia samt i Pakistan både mellem muslimske retninger indbyrdes og med kristne.

Trosfrihed findes ikke i Kina, hvor både kristne og muslimer forfølges, og slet ikke i Nordkorea. Kina modtog tidligere dansk udviklingsbistand og er nu en vigtig handelspartner. Nok vokser antallet af kristne i Kina hurtigt i disse år. Men al ikke-statskontrolleret religionsudøvelse er forbudt, herunder Falun Gong-bevægelsen.

Den danske bistand til Indien er afviklet, og bistanden til Indonesien samt Vietnam (hvor religiøse mindretal også har problemer) er under udfasning. Bangladesh modtager fortsat en betydelig udviklingsbistand trods de nævnte problemer med trosfrihed. Samtidig øges

1) Se Arngeir Langås artikel ”Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar” senere i bogen.

| 171

172 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand den danske bistand til Myanmar og Pakistan i disse år, selv om der som også nævnt er store interne religiøse konflikter i begge lande og alvorlige problemer med mindretals religionsfrihed.

Danmark stiller ikke åbenlyse krav om respekt for religionsfrihed i forbindelse med ydelse af udviklingsbistand. Det sker heller ikke overfor den største modtager af dansk udviklingsbistand, Afghanistan.

Her er der dog dårligt nok kristne eller andre religiøse mindretal at forfølge. Eventuelle konvertitter må leve i det skjulte, idet de risikerer dødsstraf, hvis de står frem. I Mellemøsten og Asien kan konvertering fra især islam og hinduisme have alvorlige kulturelle og sociale konsekvenser med udstødelse fra familien og lokalsamfundet og udelukkelse fra uddannelser, jobs og offentlige sociale ydelser til følge.

Det Arabiske Initiativ – politisk udviklingsbistand

Først for nylig er religion for alvor blevet et emne i dansk udenrigs- og udviklingspolitik. Det begyndte med Danmarks deltagelse i Irak-krigen, der blev indledt i marts 2003, og lanceringen samme år af Det Arabiske Initiativ i Udenrigsministeriet. Initiativet har til formål at fremme politiske reformer, frihed, demokrati og ligestilling i Mellemøsten og Nordafrika gennem dialog og ligeværdige partnerskaber og samarbejdsprojekter. Selv om programmet finansieres af bistandsmidler, er der i højere grad tale om et udenrigspolitisk initiativ.

Den såkaldte Muhammed- eller tegningekrise i 2005/2006 opstod på baggrund af karikaturtegningerne af profeten Muhammed i Jyllands-Posten i september 2005 og truede med at underminere Det Arabiske Initiativ. Daværende statsmister Anders Fogh Rasmussens (V) afvisning af at mødes med de muslimske landes ambassadører i København i efteråret 2005 forstærkede krisen. Men netop fordi de danske folkelige organisationer, der medvirkede i Det Arabiske Initiativ, modsat statsministeren troede på dialog og viste respekt for samarbejdspartnerne, overlevede programmet krisen, hvilket burde være en vigtig læring.

I begyndelsen blev de kirkelige udviklingsorganisationer ikke inviteret til at deltage i Det Arabiske Initiativ. Historien fra bistandens begyndelse i 1960’erne gentog sig. Ifølge Udenrigsministeriets traditionelle tænkning var religionerne i Mellemøsten en del af årsagerne til problemerne, og derfor kunne religiøse organisationer og institutioner jo umuligt være en del af løsningen.

Men da urolighederne på grund af Muhammed-tegningerne eskalerede med afbrænding af de danske ambassader i Libanon og Syrien, besluttede ministeriet i begyndelsen af 2006 i samarbejde med Dansk Missionsråd og Danmission at støtte udsendelsen af en kirkelig dansk delegation, som mødtes med de øverste islamiske ledere i Egypten med indflydelse i hele Mellemøsten. Ifølge ambassadøren i Cairo

Uffe Torm

var delegationen med til at dæmpe de gemytter, som en selvbestaltet dansk muslimsk delegation tidligere havde ophidset. Og senere har Danmission fået flere bevillinger fra Det Arabiske Initiativ2.

Det Arabiske Initiativ spillede dog næppe nogen større rolle i det arabiske forår, som begyndte i Tunesien i december 2010. Det blev primært drevet frem af helt andre sociale netværk og elektroniske medier end de traditionelle NGO’er og medier mv., som modtog støtte fra Det Arabiske Initiativ. Selv om der er brugt 1,6 mia. kr. herpå i de første ti år, kan programmets gennemslagskraft og konkrete resultater diskuteres på baggrund af den negative udvikling i Mellemøsten de sidste par år. En evaluering af programmet i 2014 var ganske kritisk.

Programmet fortsætter dog frem til 2016.

Sen og sløv dansk reaktion

Det officielle Danmark har alt for sent og sløvt reageret på den tiltagende globale begrænsning af religions- og trosfrihed. I både Sverige, Norge og Finland har myndighederne haft langt større opmærksomhed herpå. Det samme gælder især i USA og lande som Holland, England, Frankrig, Tyskland og Canada samt i EU. I Danmark er det hidtil kun blevet til høringer i Folketinget i 2014 og 2015.

De danske kirkelige organisationer har ligeledes været for længe om at komme på banen. Svensk Missionsråd rejste allerede i 2009 spørgsmålet om religionsfrihed i svensk udenrigs- og udviklingspolitik i pjecen Tro, frihed och förandring. Så kan religionsfrihed integreras i svensk utrikespolitik. De trosbaserede organisationer i Norge har været mere optaget af spørgsmålet om religion og udvikling og fik det norske udenrigsministerium til at få udarbejdet en rapport herom. Den udkom i oktober 2012 med titlen Innblikk i forholdet mellem religion og utvikling. Det økumeniske Råd i Finland udgav i 2013 en rapport med titlen Religious Freedom and Foreign Policy – Recommendations for Finland.

En række danske kirkelige organisationer etablerede dog i begyndelsen af 2014 et Forum for religionsfrihed på initiativ af Folkekirkens mellemkirkelige Råd og Dansk Missionsråd. Udover en række anbefalinger til politikerne om at tage spørgsmålet om forfølgelse af især kristne op, har dette forum også foreslået Udenrigsministeriet at igangsætte en række tiltag både i forbindelse med dansk udenrigspolitik og dansk udviklingspolitik.

De ti biskopper i folkekirken samt den grønlandske og den færøske biskop fulgte op herpå med en usædvanlig fælles henvendelse til daværende udenrigsminister Martin Lidegaard (R) i april 2014. Hen-

2) Se Birgitte Søgaard Lautas artikel ”Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter?” senere i bogen.

| 173

174 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand

Kristendom, islam, hinduisme og buddhisme er de dominerende religioner i de u-lande, som Danmark yder bistand til. Men kendskabet til religionerne er ofte begrænset i bistandsverdenen.

De rækker alle mod himlen! Her ses Al Aqsa-moskeen i Cairo, et hindutempel i Tiruvannamalai, Sydindien, Swedagon-pagoden i Yangon, Myanmar og St. Peters’ Church i Monrovia, Liberia.

Fotos: Promission, Jakob Swartz Sørensen, Danmission, og Agnete Holm, Danmission.

vendelsen har fokus på forfølgelsen af kristne trosfæller i Mellemøsten og Nordafrika. Men biskopperne understreger, at de ser med samme alvor på de overgreb, som andre religiøse mindretal udsættes for. Det hedder således blandt andet i brevet til udenrigsministeren: ”Situationen for religiøse mindretal verden over tilsiger særlig opmærksomhed, idet presset på respekt og fredelig sameksistens mellem flertals- og mindretalsgrupper er steget som følge af globaliseringen”.

Organisationerne og biskopperne blev derfor skuffede, da udenrigsministeren 8. maj 2014 skriftligt orienterede udenrigsudvalget om sine overvejelser. Konklusionen var, at under henvisning til den indsats, som Danmark allerede gør på området igennem FN og EU, ”ses der ikke behov for yderligere strategier”.

Religions- og trosfrihed i dansk udviklingspolitik

I bistandens barndom mente man, at ’udvikling’ primært var et spørgsmål om økonomisk vækst og teknologiske fremskridt. Overførsler af økonomiske midler og moderne teknologi ville i sig selv igangsætte en positiv spiral, der ville brede sig som ringe i vandet og i løbet af få årtier løse fattigdomsproblemerne i udviklingslandene. Derfor blev der især satset på overførsel af vestlig viden og teknologi men ikke af vestlige værdier og tankegods. Udviklingsbistanden skulle være politisk og kulturelt neutral og ikke blande sig i udviklingslandenes indre anliggender. Krav om demokrati og overholdelse af menneskerettigheder, herunder respekt for ligestilling mellem kønnene og religionsfrihed, indgik derfor ikke dengang i udviklingsbistanden.

I dag er dansk udviklingsbistand i høj grad værdibaseret med krav

Uffe Torm

om efterlevelse af elementære menneskerettigheder, herunder især demokrati, kvinders ligestilling, seksuelle mindretals rettigheder, faglige rettigheder samt fremme af god regeringsførelse. Dansk udviklingsbistand – både den statslige og store dele af den private bistand – er i dag blevet mere rettighedsbaseret end direkte fattigdomsorienteret, dvs. at bistanden fokuserer på opfyldelsen af basale rettigheder som en forudsætning for udvikling og sociale fremskridt.

Beskyttelse og fremme af religions- og trosfrihed nævnes ikke direkte i de centrale strategi- og politikdokumenter vedr. dansk udviklingsbistand. De få referencer, der er til religion i de officielle udviklingsstrategier og landestrategier mv., er ofte negative og handler primært om at modvirke religiøs fanatisme. Det er der naturligvis god grund til. Men der står næsten intet om undertrykkelse af religiøse mindretal.

Kort efter terrorangrebene i New York den 11. september 2001 skrev daværende udviklingsminister Anita Bay Bundegaard (R) således i en kommentar i Kristeligt Dagblad den 28. september 2001: ”I alt for mange lande ser vi, hvordan fattigdom og dårlig politisk ledelse baner vejen for fundamentalisme. Det sker, når de fattige ikke længere ser en vej ud af deres elendighed, og de ikke har noget håb om, at der findes politiske løsninger. Så søger de mod religionen, alt imens sulten fodrer fanatismen. Og bedre bliver det ikke af, at mange religiøse bevægelser samtidig tilbyder skolegang og sygdomsbehandling – centrale opgaver, som staten burde tage sig af ”.

Religionsfrihed og udvikling

Bistand er hele tiden en kulturel balancegang. Især når det gælder religionsfrihed, kan der være tale om en vanskelig balancegang, da

| 175

176 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand religion kan bringe stærke følelser i kog. Evt. indsatser skal hverken bidrage til at øge religiøse spændinger eller bringe kristne eller andre religiøse mindretal i yderligere fare. Religions betydning skal hverken overvurderes – eller undervurderes!

Det betyder naturligvis ikke, at vi bare skal acceptere kulturelle og religiøse begrundelser for, at medmennesker undertrykkes og nægtes basale rettigheder, eller at vi skal lukke øjnene for f.eks. kvindelig omskæring, børnebrude, tvangsægteskaber eller såkaldte æresdrab. Vi skal gennem samtale og dialog udfordre sådanne holdninger og støtte de kræfter i lokalsamfundet, som ønsker positive ændringer. For de findes. Og lokalt ejerskab til og ansvar for forandringer – og ikke udefrakommende diktater – er afgørende for udviklingen.

Problemerne med religionsfrihed har som nævnt hidtil ikke haft høj prioritet i dansk udviklingsbistand. Men tidligere udviklingsminister Christian Friis Bach (R) udtalte sig ganske markant herom i august 2012 til Bibelselskabet: ”Vi står benhårdt på, at de religiøse mindretal skal beskyttes og religionsfriheden skal sikres, for det er en grundlæggende del af menneskers rettigheder”.

Christian Friis Bach nåede imidlertid ikke at følge op herpå med konkrete initiativer, inden han trådte tilbage i november 2013, selv om han lige siden sin tiltrædelse i oktober 2011 havde stået for en rettighedsbaseret tilgang til udviklingsarbejdet. Efterfølgerne Rasmus Helveg Petersen (R) og handels- og udviklingsminister Mogens Jensen (S) havde i princippet samme tilgang til udviklingsarbejdet. Mogens Jensen var dog især optaget af seksuelle mindretals rettigheder, hvilket der da også er god grund til.

Udviklingsbistand kan og skal naturligvis, hvor og hvis det er muligt, også medvirke til af fremme opfyldelsen af politiske og borgerlige menneskerettigheder som f.eks. ytrings-, tanke-, religions-, forsamlings- og organisationsfrihed samt ligestilling og demokrati i modtagerlandene. De fleste udviklingslande har underskrevet FN’s og andre menneskerettighedserklæringer. Det skyldes bl.a., at de gerne ville optages i ’det gode selskab’ og nyde godt af den internationale udviklingsbistand.

Men det er jo ikke ensbetydende med, at regeringerne overholder menneskerettighederne eller har til hensigt at gøre det i fremtiden. For gjorde de det, risikerer de at miste deres magt. Og blev det en forudsætning for at modtage dansk udviklingsbistand, at alle menneskerettigheder blev overholdt, så var der få – om nogen – udviklingslande, der er kvalificerede til at modtage dansk bistand.

Naturligvis kan Danmark fortsætte en symbolsk værdipolitik på egen hånd og måske gøre sig håb om at få politisk indflydelse i de få u-lande, hvor dansk udviklingsbistand for alvor gør en forskel. Men trods en relativt stor udviklingsbistand er Danmark et lille land, og

Uffe Torm

kun få steder har dansk udviklingsbistand realpolitisk vægt. Og den nye regerings planlagte milliardbesparelser på bistanden styrker ikke troværdigheden.

De religiøse forhold i modtagerlandene, herunder spørgsmålet om religionsfrihed og den mulige betydning heraf for planlagte udviklingsindsatser, skal naturligvis indarbejdes i de overordnede udviklingspolitikker og tematiske analyser samt i både landeprogrammer og sektorstrategier. På samme måde skal rapporteringen fra gennemførte indsatser redegøre for religiøse forhold, der måtte have påvirket gennemførelsen af de planlagte aktiviteter på den ene eller anden måde.

Og er der problemer med religions- og trosfrihed, bør disse tages åbent op i de årlige landeforhandlinger, der gennemføres med hovedmodtagerlande af dansk udviklingsbistand, eller i andre sammenhænge.

Der er desuden behov for at indarbejde spørgsmålet om religions- og trosfrihed i de overordnede menneskerettighedsstrategier. I betragtning af den herskende uvidenhed i Udenrigsministeriet om religions betydning i modtagerlandene, er der også behov for at udarbejde operationelle retningslinjer for, hvordan man håndterer religion i det konkrete udviklingsarbejde. Disse bør indgå i ministeriets interne kursus- og efteruddannelsesvirksomhed for kommende ambassadører, diplomater og andre medarbejdergrupper, som skal arbejde uden for Europas grænser.

Danida bør desuden være endnu mere åben overfor at yde støtte til interreligiøse dialogprocesser og forsoningsinitiativer med et klart udviklingsperspektiv, som gennemføres af trosbaserede og andre NGO’er. Det gælder specielt initiativer, der har til formål at fremme udviklingsindsatser i samarbejde mellem forskellige religiøse grupper både i lokalsamfund og på nationalt plan eller at bidrage til at løse lokale og nationale konflikter, hvori religion spiller en vigtig rolle.

Hvad kan de trosbaserede organisationer selv gøre?

De fleste danske kirkelige organisationer har længe selv holdt en lav profil, når det gælder forfølgelse af religiøse mindretal, selv om ganske mange af de forfulgte som nævnt er kristne. De er blevet kritiseret for ikke at råbe op, samtidig med at biskopperne blev kritiseret for at blande sig i politik med den citerede fælles henvendelse til udenrigsministeren i april 2014. Men naturligvis går de kirkelige organisationer, især missionsselskaberne, ind for religionsfrihed. Det er jo en forudsætning for, at de selv kan arbejde i andre lande.

Deres tilbageholdenhed med åbenlys kritik skyldes imidlertid ofte et forståeligt hensyn til deres kirkelige samarbejdspartnere især i muslimske lande. Disse ønsker ikke altid for stor politisk opmærksomhed om deres trængte situation, da det kan skabe yderligere vanskelighe-

| 177

178 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand der for dem. Det er selvsagt langt lettere for kirkelige organisationer og personer, som ikke har lokale partnere at tage hensyn til, at være mere offensive i deres fortalervirksomhed til støtte for forfulgte kristne.

Naturligvis er det legitimt og oplagt for kristne at støtte forfulgte kristne søstre og brødre med egne midler. Folkekirken, dens menigheder og mange kirkelige organisationer har imidlertid været alt for længe om at reagere på den voksende forfølgelse af kristne, især i MelNaturligvis skal vi protestere, når kirker brændes ned i Mellemøsten, Indien, Indonesien og andre steder. Men vi bør også protestere, når andre religiøse helligdomme som moskéer angribes, som det f.eks. er sket i Indien og i Den Centralafrikanske Republik i 2013/14, hvor kristne militser har ødelagt et stort antal moskéer. Her angribes en moské i hovedstaden Bangui.

Foto: AP Photo/ Jerome Delay.

lemøsten. Deres troværdighed vil dog i manges øjne både hjemme og ude blive større, hvis de gjorde det uden brod mod andre religioner og med en understregning af, at de naturligvis støtter religionsfrihed for alle religioner og deres ret til at praktisere deres religion og bygge religiøse helligdomme i Danmark.

De kirkelige udviklingsorganisationer er meget opmærksomme på, at det arbejde, som de gennemfører med statslige midler, ikke benyttes til at drive forkyndende virksomhed, og på, at den statslige bistand ikke ensidigt favoriserer nødstedte kristne grupper og udelukker andre religiøse grupper. Det ville være i modstrid med Danidas retningslinjer. Dette burde imidlertid ikke forhindre, at danske kirkelige organisationer med egne og statslige midler yder særlig humanitær eller udviklingsmæssig støtte til kristne mindretalsgrupper, hvis disse i praksis udelukkes fra at få støtte fra lokale eller nationale myndigheder og diskrimineres på grund af deres religion.

Der er mange eksempler på, at kirkelige udviklingsorganisationers indsatser især er kommet muslimer, hinduer og andre religiøse grupper til gode, fordi de havde et særligt behov herfor. Det samme kan jo være

Uffe Torm

tilfældet for kristne mindretalsgrupper. Det kan derfor være legitimt at støtte disse med offentlige midler – ikke fordi de er kristne, men fordi de har hjælp behov. Et for ensidigt fokus på forfulgte kristne kan komme til at gøre mere skade end gavn, hvis det opleves som en favorisering af kristne på bekostning af andre religiøse grupper. Men der er ingen grund til på forhånd at underkaste sig selv unødig selvcensur!

Hvad kan Danmark gøre?

Når politikere og kirkelige og andre organisationer, der ønsker at fremme religionsfrihed og demokrati, har rettet blikket mod udviklingsbistanden i forbindelse hermed, skyldes det bl.a., at det er i Danida, at Udenrigsministeriets helt store og fristende pengekasse findes.

Kan man finde penge i de eksisterende bistandsbudgetter for fattigdomsbekæmpelse til at arbejde for religionsfrihed mv., behøver Udenrigsministeriet jo ikke selv at afsætte nye midler hertil i ministerens eget begrænsede aktivitets-, personale- og driftsbudget, som i disse år årligt reduceres.

I regeringsgrundlaget ”Sammen for fremtiden” fra juni 2015 hedder det, at ”i flere af verdens brændpunkter foregår en systematisk forfølgelse af kristne minoriteter. Regeringen vil have et særligt fokus på at styrke det internationale samarbejde for at beskytte disse minoriteter” (s. 32). Det er imidlertid bemærkelsesværdigt, at dette står under omtalen af dansk udviklingspolitik.

Det tyder på, at det er de fattigste i udviklingslandene, som kommer til at betale for indsatsen for religions- og trosfrihed. Rettigheder er normalt ikke en hovedret på det beskedne menukort, som de fattigste mennesker kan vælge fra. Men de sultne prioriterer sandsynligvis korn og brød højere end koraner og bibler. De fattige vil nok gerne ”frelses” – men sikkert først og fremmest fra sult, sygdomme og uvidenhed – og det er det, udviklingsbistanden primært bør handle om.

Det bør fastholdes, at religions- og trosfrihed – som menneskerettigheder i det hele taget – først og fremmest bør være en udenrigspolitisk prioritet, da det ikke primært er tale om et udviklingsproblem men et globalt problem, som også berører mange rige lande. Derfor skal der i Udenrigsministeriets driftsbudget afsættes de nødvendige personalemæssige og økonomiske ressourcer til, at Danmark kan være med til at løfte denne opgave politisk. Lappeløsninger for bistandsmidler løser ikke de grundlæggende globale problemer med manglende religionsfrihed3.

Det bliver spændende at se, hvordan den nye Venstreregering, der tiltrådte efter folketingsvalget i juni 2015, vil forholde sig til spørgsmå3) I en artikel ”Religions- og trosfrihed i dansk udenrigspolitik og udviklingsbistand” i tidsskriftet Ny mission nr. 27, 2014 redegør forfatteren for den rolle, som religionsfrihed har spillet i dansk udenrigspolitik siden reformationen i Danmark i 1536.

| 179

180 | Religions- og trosfrihed i dansk udviklingsbistand let om religions- og trosfrihed i dansk udenrigs- og udviklingspolitik.

Ifølge regeringsgrundlaget fra juni 2005 betegnes Danmark som ”et kristent land”(s. 29). I betragtning af, at det store flertal af befolkningen i Danmark er medlemmer af kristne trossamfund, kan man måske godt kalde Danmark for et kristent land. Men den danske stat er sekulær.

Man må derfor gå ud fra, at den nye danske regering vil støtte forfulgte fra alle religioner og arbejde for religions- og trosfrihed for alle, selv om der nogle steder er et særligt behov for at hjælpe forfulgte kristne.

Uffe Torm,( f. 1944) har i 45 år beskæftiget sig med dansk og international bistands- og udviklingspolitik og været ansat i en række danske og internationale statslige, sekulære og kirkelige organisationer som Mellemfolkeligt Samvirke, Danida, Folkekirkens Nødhjælp, Red Barnet, Det lutherske Verdensforbunds afdeling for mission og udvikling (DMD) og senest som sekretariatsleder for Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) i 1998 – 2012.

Afsnit 4

Danske case stories

Gandhis danske ven Af Jørgen Harboe På baggrund af en nylig bogudgivelse beskriver Jørgen Harboe en kvindelig dansk missionærs usædvanlige venskab med Indiens religiøse og politiske frihedsapostel, Mahatma Gandhi. Samarbejdet mellem hende og Gandhi skabte et udviklingsarbejde baseret på hans nationalisme, Grundtvigs tanker og hendes egen tro, længe før udviklingsbistand blev et begreb. Trods mistænksomhed og modstand fra baglandet i Danmark fastholdt hun sin mission til sin død i 1951.

Der er ikke mange bøger om danskere, som levede fuldt og helt, både som missionærer og bistandsfolk, men Tine Elisabeth Larsens 832 sider lange værk om Anne Marie Petersen er en af dem. Og en fremragende fremstilling af et liv i troens og den folkelige udviklings tjeneste.

Anne Marie Petersen (AMP) var missionær i Indien og kom tæt på landets store frihedsapostel, Mahatma Gandhi, så tæt, at nogle i hendes missionsselskab i Danmark ligefrem mistænkte hende for at være forelsket i manden, hvilket hun forarget afviste (AMP var ugift).

Det unikke samspil mellem de to har Tine Elisabeth Larsen både forstået og belyst så godt, at hendes bog reelt er blevet en dobbeltbiografi. Vi følger AMP gennem hendes 42 år i Indien, men også Mahatma Gandhis gerning, set med den danske missionærøjne.

På den måde udvides perspektivet, så Tine Elisabeth Larsens beskrivelse ikke blot er en traditionel missionærbiografi, men samtidig

186 | Gandhis danske ven en beretning om en af verdens store, lysende religiøse friheds- og udviklingsskikkelser. Fællesskabet mellem de to er dokumenteret i Gandhis korrespondance med danskeren og det praktiske udviklingsarbejde, AMP som troende kristen udførte med hans støtte og vejledning.

Det dobbelte perspektiv belyser potentialet i en positiv synergi mellem mission, tro, folkelig frigørelse og udviklingsarbejde på tværs af religiøse forskelle. På den måde er bogen aktuel, selv om den beskriver begivenheder, der udspillede sig for 100 år siden.

Anne Marie Petersen og Grundtvig

Anne Marie Petersens blomsterkransede billede i Seva Mandir.

Foto: Tine Elisabeth Larsen.

AMP (1878-1951) voksede op på Østfyn. Hun blev seminarieuddannet og valgte at blive missionær, inspireret af Grundtvigs idéer.

N.F.S. Grundtvig (1783-1872) var klar i mælet omkring budskabet menneske først og kristen så. For ham drejede det sig primært om danskerne. Den danske almue skulle uddanne sig og rejse sig, så vi alle – håndsarbejdere, åndsarbejdere og bønder – blev genskabt i en fælles og national dansk folkelighed med lige ret og lige værd for alle.

På den baggrund skulle vi skabe vores egen danske folkekirke, baseret på det kristne budskab og vores egen historiske arv.

Grundtvig formulerede også et frihedsbrev for en dansk folkeskole, der skulle erstatte den sorte latinskole. Skolen skulle afspejle og udvikle åndens og håndens kristne danske folkelighed og ikke fremmede kulturer.

Grundtvig var også med til at udforme junigrundloven fra 1849, Danmarks første frie forfatning. Man kan med fuld ret sige, at han støbte grunden til den selvstændige danske udviklingsmodel, der er kendetegnet ved alt, der hedder noget med folke: folkeskole, folkestyre, folkeoplysning og folkekirke.

Grundtvigs tanker om ydre mission var langt mere dunkle, men han forestillede sig, at andre folk ville følge samme udviklingsveje som vi til national genrejsning og til nationale folkelige kristne kirker. En af hans visioner drejede sig om den syvende menighed, der kunne ligge i Indien som nævnt i Tine Elisabeth Larsens bog s. 32-33.

Det var disse kristne grundtvigske udviklingstanker, AMP tog med

Jørgen Harboe

sig, da hun i 1909 blev udsendt af den lille grundtvigske Løventhal Mission til Sydindien.

Gandhi i Sydafrika

I 1909 var Indiens selvstændighedsbevægelse i sin vorden. Det skelsættende vendepunkt kom med Mahatma Gandhi.

Gandhi (1869-1948) hed oprindelig Mohandes. Mahatma er hans æresbetegnelse, der betyder den store ånd. Gandhi var dybt religiøs ligesom AMP, men forblev hindu lige til sin død. Han stammede fra delstaten Gujarat. Gandhi uddannede sig som jurist i Storbritannien og levede i en årrække i Sydafrika, der havde været under britisk herredømme siden Boerkrigen 1899-1902. I Sydafrika herskede de få hvide over det store indiske mindretal og over den langt større sorte flertalsbefolkning.

Allerede her indledte Gandhi sin modstand mod det hvide overherredømme. Han var påvirket af den kristne russiske pacifist og forfatter Leo Tolstoj og baserede sin ligeretskampagne på ikke-vold og civil ulydighed. Ligesom Tolstoj levede Gandhi som fattig mellem de fattige, da de første disciple samledes om den ashram (skole og landbrugskollektiv), han grundlagde. En del var kristne, og alle så ham som en guru (lærer og profet), som viste vej frem mod både åndelig og politisk frigørelse.

Gandhis ry og indflydelse voksede. Mange ventede sig derfor store ting, da han rejste tilbage til Indien i 1915. De tog ikke fejl! Indien vandt fuld uafhængighed i 1947 uden voldelig modstandskamp først og fremmest takket være Gandhis karisma som religiøs og folkelig leder.

Indiens kvinder

I 1917 blev båndene knyttet mellem AMP og Gandhi. AMP var udsendt til det tamilske område syd for Chennai (Madras), hvor folk fra danske missionsselskaber næsten uden afbrydelse havde arbejdet siden begyndelsen af 1700-tallet (se boks). Fra første færd havde vores missionsselskaber både satset på omvendelse og uddannelse, og som kvinde og skolelærer så AMP det som sit kald at skabe en kristen pigeskole.

Menneske først og kristen så, sagde Grundtvig. Indiske piger havde dengang elendige muligheder for at realisere sig selv som selvstændige mennesker. Mange blev kvalt som spæde, fordi de belastede fattige familiers skrøbelige økonomi uden at bidrage til den. De overlevende fik sjældent nogen uddannelse, da forældrene udelukkende satsede på sønnerne. Pigerne skulle jo giftes ind i en anden familie, inden de nåede at yde noget.

Svigerfamilien fik pigen og børnebørnene, forældrene sad tilbage med regningen! Ægteskab krævede en medgift, der kunne ruinere en

| 187

188 | Gandhis danske ven fattig familie. Kvinder blev alt i alt set som fødemaskiner og derfor uden eksistens som individer. Ugifte uuddannede kvinder og enker havde ingen plads i det etablerede samfund. Udsigterne for dem var næsten altid håbløse: prostitution, tiggeri eller ligefrem selvmord, f.eks. enkebrænding. Ingen havde brug for dem.

Det mønster ville AMP gøre sit til at bryde ved at oprette en skole.

Den skulle give fattige piger både uddannelse, indtægter og selvværd,

TRANKEBAR - HVOR DANSK YDRE MISSION BEGYNDTE De første danske missionærer i Indien var slet ikke danske!

Christian 4. finansierede i 1618 et togt, der skulle skaffe store rigdomme fra Ceylon (Sri Lanka), men som endte i den fattige sydindiske fiskerlandsby Trankebar, der blev dansk koloni i 1620. 85 år senere, i 1705, besluttede en anden dansk konge, Frederik 4., at omvende inderne i Trankebar til kristendommen. Ingen danske gejstlige følte sig kaldet, så majestæten hentede forstærkning i den tyske by Halle, hvor pietismen havde en højborg. Halle-pietisterne udsendte to præster, Bartholomäus Ziegenbalg og Heinrich Plütschau, der for kongens penge grundlagde en dansk missionsstation i Trankebar.

Dermed blev Danmark – med tysk hjælp – det land, der grundlagde den første protestantiske mission i Indien. Halle-pietisterne lagde stor vægt på folkelig oplysning, og de to missionærer åbnede en børneskole i Trankebar. Bartholomäus Ziegenbalg oversatte Bibelen til tamilsk. Han skrev den første tamilske ordbog og den første tamilske grammatik.

De to tyskere i Trankebar blev efterfulgt af danske missionærer, men kun få indere blev omvendt. Den danske mission visnede væk, da kolonien blev afhændet til briterne i 1845. Den kongelige danske mission blev erstattet af en tysk. Få årtier senere indledte Det Danske Missionsselskab (DMS, nu Danmission) et arbejde i samme del af Sydindien.

DMS havde mange missionærer i Sydindien i over 100 år, og efter Indiens selvstændighed blev en selvstændig indisk kirke, Arcot Lutheran Church, etableret med nu ca.

40.000 medlemmer. Den sidste missionær rejste hjem i 2003. Men kirken støttes stadig af Danmission.

Også Trankebar har i dag sin egen selvstændige lutherske kirke, Tranquebar Evangelical Lutheran Church, TELC. Menigheden er lille, men TELC har både biskop og præster.

Kirken har ikke længere organisatoriske forbindelser til Danmark.

så de kunne forsørge sig selv og støtte deres familier som fuldgyldige medlemmer i det indiske samfund.

Planen om at starte en pigeskole førte i 1917 AMP ud på en studietur, der bl.a. gik til egnen omkring Ahmadabad i det nordvestlige Indien, hvor den hjemvendte Gandhi havde grundlagt en ny ashram.

Her boede han med sine disciple, mens han forberedte sig på sit store kommende arbejde for Indiens frigørelse. AMP blev modtaget som en

Jørgen Harboe

| 189

velkommen gæst og fik lov til at blive og lære, så længe hun ville.

I Gandhis ashram var alle fælles om alt, arbejde og ejendom, ligesom de havde været i Sydafrika: mænd og kvinder, højkastefolk og kasteløse, hinduer, muslimer og hvide kristne som Anne Marie. Alle deltog i fælles gudstjenester, alle malede ris, spandt bomuldsgarn, rensede latriner og studerede for at finde og virkeliggøre sandheden om sig selv og om virkeligheden bag det at være menneske i Indien.

Det var håndens og åndens arbejde. Et arbejde, der skulle frigøre mennesker materielt og åndeligt som folk og i folkets tjeneste. Gandhis tanker om at åbne samfundet for de kasteløse, som han kaldte harijan, Guds børn, harmonerede fuldstændig med AMP’s om at bane vej for kvinderne.

AMP blev straks bjergtaget, og det var gensidigt. Da hun nogle år senere åbnede sin skole, var det Gandhi, som lagde grundstenen.

Seva Mandir

Pigeskolen lå – og ligger – i Porto Novo ved Den bengalske Havbugt nær Pondicherry og Trankebar. Skolen hedder Seva Mandir – Tjenestens Tempel. Elevtallet var beskedent i AMP’s tid, ikke over 100. Mange var hittebørn, efterladt af fattige forældre.

Bygningerne er opført og indrettet i sydindisk stil omkring et blomsterdækket husalter, som andre huse i den del af landet. De har træsøjler med udskårne motiver fra den indiske mytologi og store verandaer. Eleverne bor på skolen. De blev allerede på AMP’s tid undervist på deres eget tamilske sprog. Hvor andre indiske børn dengang lærte engelsk, havde Seva Mandir det nordindiske hovedsprog hindi som fremmedsprog.

AMP underviste selv i bibelhistorie, men lagde ikke pres på nogen til omvendelse og dåb, og der er ingen tal, for hvor mange der rent faktisk gik over til kristendommen. Eleverne fik også oplæsning fra Ramayana og Mahabharata, de store klassiske heltekvad, der spiller samme rolle for indiske hinduers selvforståelse, som den nordiske mytologi spillede for Grundtvig og hans indsats for danskhed.

AMP og alle andre dyrkede bomuld og arbejdede ved spindehjulet hver dag. Det var Gandhis udviklingsfilosofi, at Indien skulle leve i sine landsbyer og frigøre sig fra kolonimagtens tankesæt og dens in-

Mahatma Gandhi æres stadig som national helgen, her med en af sine udtalelser: ”Vær tro mod sandheden, dø, om så det gælder”.

Foto: Tine Elisabeth Larsen.

190 | Gandhis danske ven dustrielle importøkonomi. Den vision delte AMP. Spinderokken og de hjemmevævede klæder, hun selv gik i, var kendemærke for enhver, der fulgte Gandhi og hans bevægelse mod frigørelse.

Da Gandhi i 1931 marcherede til kysten for at samle salt fra havet og bryde briternes monopol på saltudvinding, talte AMP i en støtteerklæring for nogle af de mange tusinde sydindere, som sluttede sig til folkevandringen – og senere blev massakreret af knippelbevæbnede politifolk, da de nåede kysten og forsøgte at samle havsalt. Saltmonopolet blev ophævet, en halv snes år inden briterne i 1947 opgav deres herredømme over Indien.

Seva Mandir blev senere udvidet med et seminarium, og skolen eksisterer stadig. Den blev finansieret af Porto Novo Missionen, der afløste Løventhals mission (se boks). I korte perioder bidrog Gandhi selv. Porto Novo Missionen støttede skolen med privat indsamlede midler, men modtog senere også Danidamidler formidlet gennem Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU).

Maria og Bapu

Tine Elisabeth Larsens bog dækker fællesskabet mellem Gandhi og AMP, helt frem til Gandhi blev skudt og dræbt af en hindufanatiker i 1948. Både Gandhi og AMP var flittige brevskrivere, og bogens kerne og nerve er missionærens breve til Bapu (lillefar), der var Gandhis kælenavn, og Gandhis breve til My Dear Maria. Der var mange breve.

Hundredvis!

Bogen består næsten udelukkende af samtidige førstehåndsberetninger fra hovedpersonerne selv, hvilket gør den til et enestående dokument. Gandhi blev verdensberømt, alle havde bud efter ham. Alligevel kunne og ville han holde en nær og kærlig menneskelig kontakt til den lille danske missionær i Porto Novo.

Også udviklingspolitisk er beretningen ret enestående, selv om udviklingsbegrebet endnu ikke var opfundet på Gandhi og AMP’s tid.

Bogen viser den tætte og livsnære sammenhæng mellem de to hovedpersoners tro og udviklingsarbejde.

Begge var dybt religiøse med en tro, der ikke var baseret på skriftsteder, men på det levende ord, som Grundtvig måske ville have sagt.

Deres liv, tro og lære gik ud i ét. Gandhi stolede ligesom AMP fuldt og fast på, at han blev ledet af Gud på sin vej.

Brevene dokumenterer, at Gud i stort og småt var med i alle deres beslutninger. De havde Gud ved hånden og var begge dybt og eksistentielt engagerede i Indiens udvikling i en sammenhæng, der i forbløffende grad flugter med Grundtvigs forestillinger om tro og folkelighed.

Gandhis mål var indernes frigørelse som folk og som mennesker.

Hans mission var en fri folkelig genrejsning. Her stod det britiske over-

Jørgen Harboe

herredømme i vejen både politisk, kulturelt og økonomisk, men hans erklærede mål var ikke det negative at bekæmpe briterne, men det positive at hjælpe inderne til at finde og realisere sig selv som mennesker, indere, folk – og som skabninger i Guds billede.

De samme mål inspirerede AMP: en national menneskelig frigørelse, der i Porto Novo især gjaldt kvinderne. Det var hjælp til selvhjælp.

Hele AMP’s skolearbejde gik ud på at hjælpe undertrykte kvinder til at hjælpe sig selv, og samhørigheden med Gandhi og hans kamp for frigørelse var en livsnerve i hendes eget livsværk.

Liv, tro og udvikling

Set i udviklingssammenhæng kan begges arbejde karakteriseres som bistand båret af lidenskab, en total og altfavnende lidenskab, der fuldstændig overskyggede vor tids skel mellem mission og sekulær udvikling.

Gandhi arbejdede bogstaveligt med livet som indsats for at virkeliggøre det samfund, han troede på. Hvis briterne ikke ville lytte, svarede han igen med faste – om nødvendigt til døden. Han satte på samNutidens elever i Seva Mandir i skoleuniform.

Foto: Tine Elisabeth Larsen.

me måde livet ind, hvis hans egne landsmænd forbrød sig mod hans ikke-voldsfilosofi. Gandhi tilbragte år i fængsel for at opnå sine politiske mål. Hans engagement var grænseløst.

Også AMP kom gang på gang i strid med både de britiske kolonimyndigheder og sit bagland i Danmark. Briterne ville sortliste hende i Indien, og missionsselskabet hjemme fik kolde fødder: Også de fandt

| 191

192 | Gandhis danske ven hende alt for politisk og kontroversiel, men hun stod fast (se boks nedenfor)!

I sin egen tolkning handlede hun ikke politisk, men ydede en nødvendig menneskelig og kristen bistand. Det gjorde hun ved at drive

AMP’S PROBLEMER MED BAGLANDET I DANMARK Anne Marie Petersen (AMP) blev udsendt til Indien af den grundtvigske Løventhalmission i 1909. Inden AMP kom til, havde selskabet kun to missionærer, nemlig den aldrende Eduard Løventhal og hans hustru Andrea.

Da Løventhalerne få år senere trak sig tilbage, blev AMP i 1912 tilknyttet Det Danske Missionsselskab (DMS), men fik stadig løn fra Løventhalmissionen, der nu fik navnet Løventhalmissionens Fortsættelse. Man skønnede, at AMP som enlig kvinde ikke på egen hånd kunne repræsentere et missionsselskab i Indien.

Samarbejdet holdt til 1920, da AMP brød med DMS. AMP havde fået en medarbejder, Esther Færing, som forlovede sig med en hindu. Det forhold kunne DMS ikke acceptere.

AMP måtte vælge og valgte at gå i solidaritet med Esther Færing, som snart blev Esther Menon.

I stedet for dannede AMP og Løventhalmissionens Fortsættelse et nyt missionsselskab, Porto Novo Missionen, der støttede AMP’s skolearbejde. Men også dette samarbejde var i perioder præget af vanskeligheder. Medlemmer i bestyrelsen mente, at AMP skulle holde sig fra politik (læs: Gandhi). De var også utrygge ved Seva Mandirs status som konfessionsløs kristen skole. Kritikerne led dog nederlag, og Porto Novo Missionen fortsatte på AMP’s betingelser.

sin skole og stå Gandhi bi i den kritiske overgangssituation, Indien befandt sig i frem til selvstændigheden i 1947. Hun bøjede aldrig af, lige så lidt som Gandhi gjorde.

Gandhi og AMP’s liv og virke er vidnesbyrd om tro, bistand og mission, der er lettere at forstå i et bibelsk perspektiv, end i sammenhæng med den nuværende halvhjertede udviklingsindsats.

Resultaterne

AMP’s mål var fra starten at hjælpe inderne til at udvikle en selvstændig national kristendom, den samme vision, som Grundtvig havde for Danmark og danskerne. Hun ville gøre alle indiske kristne til nationalister og alle indiske nationalister til kristne.

Det lykkedes ikke. De kristne er, var og har altid været en forsvindende lille minoritet i det indiske samfund. Men det lykkedes for hende at overbevise sit eget missionsselskab om, at inderne – også i hendes egen skole i Porto Novo – havde ret til at finde og udvikle en

Jørgen Harboe

kristendom i pagt med deres egne riter, skikke og udtryksformer.

Porto Novo Missionen nedlagde sig selv i 2007, da Seva Mandir blev selvbærende (dog med støtte fra den indiske regering). Ifølge Uffe Torm, som i mange år var sekretariatsleder i Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling, er Porto Novo Missionen det eneste danske missionsselskab, der i nyere tid frivilligt har nedlagt sig selv: Mission accomplished.

Og Indiens kvinder har siden AMP’s tid taget store skridt mod større frihed og selvværd.

Gandhi selv lykkedes i eminent grad med det livsværk, der gik ud på at frigøre Indien fra det britiske overherredømme. Det samme kan ikke siges om hans vision for en folkelig genrejsning i det indiske samfund. Den døde næsten med ham selv. De fleste indere ærer Gandhi som den store frihedsapostel, men følger ikke hans idealer. Striden mellem hinduer og muslimer består, de kasteløse er stadig kasteløse på bunden af samfundet, og allerede landets første premierminister, Jawaharlal Nehru, en af Gandhis disciple, satsede på sværindustri og negligerede Mahatmaens vision om selvbærende landsbyer.

Gandhis tanker blev måske videreført i 1980’erne, hvor de elementære behov (basic needs) prægede international bistand, men det ebbede ud. I dag er spinderokken kun et ikon og et minde om en svunden tid.

Tine Elisabeth Larsen: GANDHIS VEN. Om at følge sin egen vej, sine drømme og sit mål, en biografi om Anne Marie Petersen. 832 sider, rigt illustreret, Forlaget Vær i Målet, 2014. Pris: 349 kr. Forfatteren blev teolog i 1997, uddannet i København. Hun har siden 1993 arbejdet og rejst i Indien. Hun tog i 1997 initiativ til oprettelsen af foreningen Dansk-Indisk Børnehjælp.

Se præsentationen af Jørgen Harboe efter hans artikel ”Bistandens tre store teologer”.

| 193

Historien om International Student Centre Af Anne Bay Paludan1 I forbindelse med den danske udviklingsbistand kom et stort antal studerende fra u-landene til Danmark. En initiativgruppe i Københavns Kristelige Studenterbevægelse (KKS) skabte et mødested for u-landsstuderende og danske studerende under navnet International Student Centre (ISC). I respekt for de udenlandske gæsters forskellige religiøse baggrunde omdannedes ISC imidlertid med Danidas finansielle støtte til en selvstændig og sekulær organisation. Kristne stipendiater dannede derefter sammen med engagerede danskere fra ISC og KKS Kirketjenesten for U-landsstuderende med støtte fra private og Kirkeministeriet, fortæller en af dem, som var med. ”Kom endelig” var der tilføjet på min indbydelse til et orienterende møde i slutningen af 1962 i Københavns Kristelige Studenterbevægelse (KKS).

Emnet var en ny social udfordring: stipendiater, kursister og andre studerende fra udviklingslande, der kom til Danmark som led i Udenrigsministeriets nye bistandsprogram.

I udviklingen af den faglige side af et stipendiatprogram havde de menneskelige og sociale sider nok ikke haft høj prioritet. På mødet opfordrede lederen af programmet, ekspeditionssekretær i Uden1) Artiklen er skrevet i samarbejde med Hans Peter Wandall, som omtales i artiklen.

196 | Historien om International Student Centre rigsministeriet cand.theol. Christian Christiansen KKS’ bestyrelse og medlemmer til at skabe et hjem, et ”home away from home”, for stipendiaterne. Det var især vigtigt for dem, som var i lange uddannelsesforløb og kun sjældent kunne komme hjem på besøg. Stipendiaterne delte i øvrigt vilkår med u-landspraktikanter i erhvervslivet og studerende inviteret af bl.a. kirker og private organisationer.

Christian Christiansens opfordring blev positivt modtaget. I slutningen af 1962 åbnede KKS studenterhjemmet i Ny Østergade for u-landsstipendiater og -kursister. Vi var nogle medlemmer, som dannede en initiativgruppe med den opgave at skabe nogle hjemlige rammer, hvor danske og u-landsstuderende af forskellige kulturelle og religiøse baggrunde kunne mødes til samvær, foredrag, film og udflugter.

Det var begyndelsen til International Student Centre (ISC).

Nye globale udfordringer til kristent engagement

KKS’ initiativ var både indlysende og problematisk. Med sit studenterhjem var KKS rent praktisk udrustet til at modtage de nye gæster fra udviklingslandene. Lige så vigtige var imidlertid foreningens målsætninger og dens internationale udsyn. Danmarks Kristelige Studenterbevægelse og dermed KKS var medlem af World Student Christian Federation, og gennem dette globale fællesskab kom inspiration og udfordrende nytænkning på dagsordenen også i Danmark. Det gjaldt ikke mindst forholdet mellem kristen mission, kolonialisme og udvikling, herunder den tidligere ”missionsmarks” overgang til uafhængige kirker i de nye udviklingslande. ”Mission på seks kontinenter” var et af buddene på en ny, universel grundforståelse af kirkers og kristnes liv med vægt på dialog, ligeværdighed og samarbejde i modsætning til kolonitidens over- og underordning. Også på universiteterne og i det hele taget i den offentlige debat blev disse emner taget op, inspireret af bl.a. Hal Koch. Denne nytænkning var en vigtig tilskyndelse for os i KKS til at engagere os i ISC. U-landene stod jo så at sige på vores dørtrin.

Fra World Student Christian Federation kom også nye tanker om kristent nærvær (Christian presence) i en globaliseret akademisk verden op til generalforsamlingen i Argentina 1964, som jeg deltog i. Her beskæftigede vi os ikke mindst med den sekularisering, der i den vestlige verden i stigende grad fremstod som et alternativ til en traditionelt kristen, vestlig verdensopfattelse. Den sekulærteologi, vi stiftede bekendtskab med, og dens konsekvenser for kristne studerendes nærvær og engagement i uddannelsesinstitutionerne, var vilkår, der også deltes af os danske studerende fra KKS, som engagerede os i ISC.

På værternes eller gæsternes betingelser?

Lige så indlysende KKS’ initiativ til at åbne studenterhjemmet for u-landsstuderende var i begyndelsen, lige så problematisk blev det ef-

Anne Bay Paludan

terhånden, både af praktiske og af holdningsmæssige årsager. Dels fyldte centret snart for meget, i takt med at antallet af stipendiater voksede, så det var nødvendigt at finde andre rammer og penge til at betale dem. Desuden var der delte holdninger til rammerne og indholdet for et mødested mellem mennesker fra forskellige kulturer og religioner.

Der var dem, som mente, at hvis KKS og dens kristne målsætning skulle være ramme for dette kulturmøde, var det KKS, der som vært ”bestemte farven på væggene”. Salmesang og fadervor måtte være den naturlige afslutning på enhver sammenkomst, også ISC’s. Andre ønskede opgaven løst mest muligt på gæsternes betingelser. ”Menneske først og kristen så” kunne være overskriften på den forståelse, vi fandt frem til.

Disse overvejelser førte til, at størstedelen af initiativgruppen i foråret 1963 valgte at arbejde for et ISC uden for KKS’ rammer. Flere veje førte til dette valg: 1. Først og fremmest ville en ramme for ISC med en forkyndende tilgang holde folk fra andre religioner borte fra det ”home away from home”, som det netop var ISC’s mål at skabe.

2. Det var vigtigt for os, at centret ikke skulle være eller opfattes som en forlængelse af, hvad der ofte blev kaldt kolonitidens kulturimperialisme, herunder kristen mission. Denne holdning var inspireret af den nytænkning om forholdet mellem mission, kolonialisme og udvikling, vi havde mødt bl.a. i KKS. 3. Også sekulærteologiens analyse af den tid, vi befandt os i, hjalp til at afklare vores valg af rammer for ISC. I den konkrete situation, hvor rammerne skulle udstikkes for vores møde med mennesker fra andre traditioner og overbevisninger, inspirerede sekulærteologien os til at tage konsekvenser af en kristen livsholdning i engagement og nærvær uden nødvendigvis at tale om troen. Nye engagerede medlemmer af initiativgruppen for ISC engagerede sig senere i arbejdet ud fra andre holdninger, men vi mødtes i centret i et engageret menneskeligt fællesskab.

Den proces, ISC gennemgik de første to år, fulgte et velkendt mønster fra andre kristelige sociale initiativer, som med tiden var overgået til at blive accepteret som folkelige og statslige forpligtelser. Teologisk kan man beskrive KKS’ oprindelige initiativ som en udfoldelse af tre kristne kernefunktioner: forkyndelse, profeti (fortalervirksomhed) og diakoni (social handling). Med ISC’s selvstændiggørelse fortsatte disse funktioner i forskellige rammer. Det diakonale sociale element udfoldede sig i ISC’s sekulære ramme. Det forkyndende element fortsatte inden for en kirketjeneste for u-landsstudenter. Begge inde-

| 197

198 | Historien om International Student Centre holdt det profetiske element i form af fortalervirksomhed om udvikling og tværkulturel forståelse.

Vejene deles – den kirkelige vej

For en stor del af u-landsstudenterne, især fra Afrika, var kristendommen en integreret del af deres liv. Da det selvsagt lå uden for Udenrigsministeriets og det nu selvstændige ISC’s regi at løse kirkelige opgaver, besluttede en håndfuld danskere og udenlandske studerende med tilknytning til KKS og ISC i midten af 1960’erne at oprette Kirketjenesten for U-landsstudenter (KTU).

Arbejdet blev finansieret med bidrag fra enkeltpersoner, menigheder og kirkelige organisationer samt Kirkeministeriet, takket være kirkeminister Bodil Kochs opbakning. Pastor Hans Peter Wandall fik orlov i et år som heltidsansat studenterpræst for u-landsstuderende.

Arbejdet kom til at omfatte engelsksprogede gudstjenester i København, Århus og Odense, foredrag, studiekredse, lejre, husbesøg i hele landet ved studenterpræster og forbindelser til danske hjem, menigheder og højskoler samt til den katolske kirke og frikirkerne. Hvert år i 1965-70 afholdt KTU velbesøgte tredages stævner, African Student Christian Seminars, og i 1968-1972 desuden Middle East Student Christian Seminars. KTU’s funktioner blev med tiden integreret i andre kristelige og tværkulturelle initiativer.

De afrikanske seminarer blev i vid udstrækning styret af de studerende selv. Emnevalget afspejlede, hvad der optog deltagerne: de enorme sociale forandringer, som deltagerne kom fra og skulle tilbage til; afrikansk enhed; afrikansk kultur og livsforståelse, og også en afrikansk kristen identitet, alt set i lyset af opgøret med en kolonialistisk fortid og arven fra vestlig mission på godt og ondt, som f.eks. at de missionerende vestlige kirkers splittelser var blevet eksporteret til Afrika.

Vejene deles – den sekulære vej

Efter en tid hvor vi fortsat nød godt af Studenterhjemmets gæstfrihed, lykkedes det i efteråret 1964 at sikre driftsmidler fra Udenrigsministeriet til lokaler for ISC på Østergade 16 (Strøget), dvs. husleje, sekretærhjælp og efterhånden en rådgiver. Herudover var vi sammen med andre frivillige ansvarlige for alle aktiviteter og en del pengeindsamling. Et præsidium sikrede en bred folkelig og politisk opbakning med navne som f.eks. kirkeminister Bodil Koch, professor (og senere rektor) Morten Lange, Københavns Universitet, og formanden for Danidas bestyrelse Poul Nyboe-Andersen. Gennem hele forløbet modtog centret uundværlig opbakning fra styrelsesformanden og fra Chr. Christiansen og hans medarbejdere i Udenrigsministeriets stipendiatprogram.

ISC’s tilbud var et være- og mødested for det støt stigende antal

Anne Bay Paludan

u-landsstuderende og kursister. Der var en kaffestue med diverse spil, aviser og blade fra hjemlandet, og herudover blev der arrangeret udflugter, foredrag, internationale middage, rundbordssamtaler, amatørteater og fester. Alle danske medlemmer var forpligtet på med mellemrum at være ”vært” for en aften. I tilknytning til den fastansatte Foto taget under et besøg, som dronning Ingrid aflagde i 1966 på International Student Centre (ISC), som hun var protektor for.

Til venstre for dronningen ses daværende kirkeminister Bodil Koch (S), medlem af ISC’s præsidium. Til højre for dronningen ses Harald Engberg-Pedersen fra Undervisningsministeriet, som var formand for præsidiet. Helt til venstre i billedet er Lone Dybkjær, senere radikal minister og medlem af Europa-Parlamentet, som dengang var formand for ISC’s bestyrelse, blevet klippet ind.

Foto: Ukendt fotograf.

rådgivers arbejde udviklede der sig på frivillig basis en lang række sociale funktioner som afhentning i lufthavnen, værelsesanvisning, hjælp til at finde rundt i byen, besøg i danske hjem, manuduktion, danskundervisning, omsorg for ægtefæller m.m. Hertil kom oplysnings- og fortalervirksomhed om udvikling og kulturmøde.

Bidrog ISC til udvikling?

Man kan med rette spørge, om ISC bidrog til udvikling. Nogle bud på et svar: 1. Formelt var ISC en del af Danmarks udviklingsbistand, der finansierede dets grundfunktioner. Der foreligger ikke nogen kendte evalueringer af centret, så vi er overladt til spekulationer om ISC’s bidrag til udvikling. Vi fik dog ofte bekræftet, at centret var med til at modvirke den ensomhed og kulturelle fremmedhed, der sammen med et voldsomt akademisk pres kunne gøre et stipendieophold i Danmark så stressende, at det gik ud over udbyttet heraf.

2. Den konkrete tilstedeværelse af studerende fra u-lande skabte gensidig forståelse og bidrog dermed til oplysning om udvikling, udviklingslande og udviklingsbistand. De læste sammen med

| 199

200 | Historien om International Student Centre danske studerende, færdedes i danske familier, kirker, biografer og butikker og deltog i den offentlige debat.

3. ”Udvikling” gik begge veje. Dialoger med mennesker fra fjerne og ukendte lande blev øjenåbnere for os. Ofte gik bølgerne højt i centrets diskussioner i en atmosfære af gensidig accept og frihed til at sige sin mening. Danmark og danskerne gik ikke ram forbi, som når de u-landsstuderende anklagede både øst og vest for neokolonialisme ved at holde deres hjemlande i et økonomisk jerngreb eller kritiserede os for direkte og indirekte at støtte apartheidregimets raceadskillelsespolitik i Sydafrika.

Ved at blive set på med u-landsøjne lærte vi noget om, hvor meget vores tankegang var påvirket af vores egen vestlige og koloniale arv. Jeg husker en nigeriansk studerende, som i en diskussion spurgte: ”Hvorfor taler I altid kun om et Afrika fuldt af nød og underudvikling? Vi er også moderne lande, vi har millionbyer, vi har universiteter, lad os høre noget om dem.”

4. Ud over Danmark og danskere lærte de u-landsstuderende i ISC og i Kirketjenesten også hinanden at kende. Her fik de mulighed for sammen at drøfte sociale, politiske, religiøse og kulturelle emner på tværs af nationaliteter og fik dermed erfaringer med sig hjem, der kunne blive værdifulde, når de senere i deres hjemlande kom til at beskæftige sig med f.eks. afrikansk enhed, demokrati og kultur, eller ungdommens ansvar i opbygningen af et moderne Afrika under forandring.

5. Afrikanske kristne blev udfordret af, hvor lidt danskerne praktiserede kristendommen. Det var jo lande som Danmark, der oprindelig havde bragt dem denne religion, hvorfor de havde forventet at komme til et kristent land. I stedet oplevede de danskerne som indifferente eller blokerende over for kristendom og kirke, folkekirken som ”museumsagtig” og forkyndelsen som intellektualiseret. Danskerne i ISC og KTU fik på den anden side øjnene op for, hvor integreret kristendommen er i afrikanernes liv – en indsigt, der først langsomt er ved at vinde indpas i udformningen af dansk u-landssamarbejde.

6. Mange ISC og KFU-medlemmer blev senere engagerede i forskning og folkeoplysning om udvikling og i mange forskellige former for privat og statsligt u-landsarbejde, f.eks. i Danida, Verdensbanken, FN, og nationale og internationale NGO’er. Med sig i bagagen bragte de en førstehåndsviden om udvikling og u-lande, som uden tvivl må have været til gavn for deres arbejde.

Det første ISC-budget fra 1964 var på ca. 104.000 kroner, det seneste fra 1990 på ca. 3.9 millioner kroner. Fra 1990 indgik ISC i Danida Fellowship Centre (DFC). Dette center er en sammenlægning af Da-

Anne Bay Paludan |

nidas stipendie- og forskningsprogrammer og tilbyder også, i lighed med ISC men i begrænset omfang, praktisk hjælp og aktiviteter af social karakter. Det henvender sig kun til Danida-støttede stipendiater og bruger ikke frivillig arbejdskraft.

Anne Bay Paludan (f. 1942), sekretær i ISC’s bestyrelse 1962-66, cand.theol.

1970 og Master of Theology, University of Alberta 1994. Frivillig i Zaïre/Congo Kinshasa 1971-72, har arbejdet med flygtninge og migranter i Genève 197375, i Dansk Flygtningehjælp 1975-85 samt i Canada 1986-94, var freelance u-landskonsulent 1994-2001 og Africa Programme Manager i Rehabiliteringsog Forskningscentret for Torturofre (nu Dignity) 2001 til pensionering i 2012.

201

Kan religion løse politiske konflikter?

Eksemplet Sydafrika Af Peter Lodberg Religion har ofte været årsag til krige og lokale konflikter.

Men Peter Lodberg mener, at religion også kan være et middel til fred og forsoning. Det er Sandheds- og Forsoningskommissionen, der blev nedsat efter apartheidstyrets fald i Sydafrika under ærkebiskop Desmond Tutus ledelse, et eksempel på. Men kommissionen er også blevet udsat for kritik for, at ofrene for apartheidstyret ikke fik den rette oprejsning og kompensation.

Religions positive betydning for konfliktløsning har historisk spillet en lille rolle i faglitteraturen. Det skyldes især sekulariseringstesen, der har været udbredt på universiteterne siden slutningen af 1950’erne.

Tesen hviler på påstanden om, at religion vil forsvinde af sig selv.

I international politik og udviklingsarbejde slog sekulariseringstesen igennem som en tro på, at industrialisering, økonomisk vækst og teknologiske fremskridt vil udrydde sult og fattigdom, samtidig med at mennesker vil miste behovet for en religiøs støttestav. Menneskehedens fremskridt var lig med religionens tilbagegang, og den situation skulle udviklingsarbejdet tage forskud på.

På det politiske plan fik sekulariseringstesen et alvorligt grundskud med den iranske revolution i 1979, og blandt vestlige iagttagere begyndte man at tale om religiøs fundamentalisme, som skulle tages alvorligt. Det bekræftede for så vidt billedet af, at religion er anledning til konflikt og vold, men det bekræftede ikke opfattelsen af, at religio-

204 | Kan religion løse politiske konflikter? nen var aftagende – tværtimod. Med Berlinmurens fald i 1989 og det efterfølgende sammenbrud i Sovjetblokken dukkede religionen igen op på den internationale scene.

Forsoningsprocessen i Sydafrika

Det er i denne sammenhæng, Sandheds- og Forsoningskommissionen i Sydafrika hører hjemme. Sandheds- og Forsoningskommissionen blev nedsat af det sydafrikanske parlament i 1995. Den afsluttede sit arbejde i 2008 med overdragelse af sin rapport til præsident Nelson Mandela. Rapporten er på fem bind og fylder 2.700 sider.

Den er et eksempel på en konfliktløsningsproces i hvilken religion, in casu kristendommen, spillede en væsentlig rolle. Det skyldtes ikke mindst kommissionens formand, den daværende anglikanske ærkebiskop i Cape Town Desmond Tutu.

Faktisk spillede kristendommen en så stor rolle i kommissionens arbejde, at flere iagttagere har kritiseret ledelsen af kommissionen for Biskop Desmond Tutu modtog i december 1984 Nobels fredspris i Oslo. Her ses han ved hjemkomsten med prisen til sit hjem i den sorte bydel Soweto i Johannesburg.

Foto: Paul Weinberg, FKN.

at tvinge sin egen kristne forståelse af sandhed og forsoning ned over arbejdet og det sydafrikanske samfund. Et eksempel er den kendte sydafrikanske forsker og politiske kommentator Tinyiko Sam Maluleke, som kritiserede kommissionen for at fremme ”a theology based on some political and legal hijacking of notions such as truth, reconciliation, and forgiveness” (Shore 2006:310). Maluleke blev i øvrigt senere valgt som præsident for South African Council of Churches.

Maluleke angreb kommissionens arbejde for at være umoralsk, fordi dens anvendelse af amnesti åbnede muligheden for straffrihed.

Peter Lodberg

Desmond Tutu afviste anklagerne ved at pege på, at amnesti ikke indebærer straffrihed, eftersom amnestien kun kunne gives til folk, som erkender sig skyldige. Samtidig peger han på, at det var nødvendigt at opbygge en ny kultur i Sydafrika med respekt for menneskerettigheder og anerkendelse af ansvar og ansvarlighed (Tutu 2001:50).

Den direkte anledning til at nedsætte kommissionen var det første demokratiske parlamentsvalg den 27. april 1994 og indsættelsen den 10. maj 1994 af Nelson Mandela som landets første folkevalgte præsident. Kommissionen skulle bidrage til den fredelige overgang fra apartheid til demokrati. Sydafrikas lange og ofte blodige historie skal ikke gennemgås her.

En af forudsætningerne for oprettelsen af kommissionen var, at volden umiddelbart forud for afholdelsen af valget i 1994 var taget til i et omfang, der truede den demokratiske overgangsproces. Ikke mindst rivaliseringen mellem Inkatha Frihedspartiet (IFP) og Den Afrikanske Nationalkongres (ANC) i KwaZuluNatal kostede mange menneskeliv, og der var helt frem til valget tvivl om, hvorvidt IFP ville boykotte valghandlingen.

I takt med, at valget kom nærmere, intensiveredes diskussionen om, hvordan det sydafrikanske samfund skulle håndtere fortidens menneskerettighedskrænkelser. Nationalpartiet ved præsident F.W. de Klerk foreslog en omfattende amnestiaftale. Den skulle omfatte alle, som havde begået kriminelle handlinger med et politisk motiv, uanset om de havde kæmpet for eller imod apartheid. ANC ved bl.a.

Thabo Mbeki udtalte, at den eneste måde at forholde sig til de tidligere modstandere på ville være ”to catch the bastards and hang them” (Allen 2006:344).

En kristen eller en realpolitisk vej?

Desmond Tutu foreslog i november 1992 en tredje vej, der skulle bestå af tre stadier. Første stadium skulle være en bekendelse i form af en fuldstændig afsløring af de kriminelle handlinger, der var blevet begået. Andet stadium skulle derefter indeholde muligheden for tilgivelse i form af en ordentligt administreret amnestiordning. Tredje stadium skulle indeholde muligheden for rehabilitering af dem, som havde gjort sig skyldige i kriminelle handlinger.

Tutu opfordrede til at gå den kristne vej. Det er den vej, der siger: ”Ja, der er en risiko ved at tilbyde mennesker tilgivelse; man ved ikke, hvad der vil ske. Men det er ikke vores sag, men Guds sag i forhold til hver enkelt” (Allen 2006:344).

At det endte med en kommission, der kom til at følge det spor, som Tutu havde lagt ud, skyldes if. John Allen ikke Tutu eller noble kristne idealer, men snarere et stykke realpolitik, hvor det var nødvendigt at skabe konsensus mellem tre meget forskellige interesser: menneskeret-

| 205

206 | Kan religion løse politiske konflikter? tighedsaktivisterne i ANC, de bange ledere i den gamle ordenspoliti og militær samt en NGO-lobby under ledelse af den sydafrikanske præst og menneskerettighedsforkæmper Alex Boraine, som senere skulle blive Sandheds- og Forsoningskommissionens næstformand.

Efter vedtagelsen i 1995 af The Promotion of National Unity and Reconciliation Act, No. 34 blev Tutu udnævnt af Mandela til formand for Sandheds- og Forsoningskommissionen. Loven fastslog, at kommissionens opgave var at undersøge og rapportere om grove overtrædelser af menneskerettigheder defineret som drab, forsvindinger, tortur og alvorlige overgreb siden Sharpeville-massakren i 1960, hvor 69 ubevæbnede afrikanere, som demonstrerede mod de forhadte paslove, blev dræbt af det sydafrikanske politi, og frem til Mandelas præsidentindsættelse i 1994. Sharpeville-massakren blev et vendepunkt i kampen mod apartheidstyret og henledte for alvor verdens opmærksomhed på apartheidpolitikken i Sydafrika.

Kommissionen skulle endvidere behandle ansøgninger om amnesti og komme med anbefalinger til regeringen vedr. reparation. Opgavens begrundelse blev formuleret på en måde, der flugtede med Tutus egen teologiske opfattelse: ”There is a need for understanding but not for vengeance, a need for reparation but not for retaliation, a need for ubuntu but not for victimisation”, sådan som det fremgik af efterordet til Sydafrikas nye forfatning. Nguni-ordet ubuntu kan oversættes til menneskelighed og er et kernebegreb i Tutus opfattelse af mennesket som et fællesskabsvæsen, som er skabt lige og friet i Guds billede.

Offentlige høringer og folkelig deltagelse

Sandheds- og Forsoningskommissionens arbejde blev organiseret i tre komitéer: • The Human Rights Violations Committee, der skulle undersøge menneskerettighedskrænkelser mellem 1960 og 1994; • The Amnesty Committee, som skulle behandle ansøgninger om amnesty; • The Reparation and Rehabiliation Committee, der havde til opgave at genoprette ofrenes værdighed og komme med forslag til, hvordan rehabilitering kunne foregå.

De to første komitéer holdt offentlige høringer, som befolkningen kunne følge med i gennem medierne. Formålet var at skabe et offentligt rum, hvor enhver kunne få lov til at fortælle, hvad man havde begået af menneskerettighedskrænkelser, og hvordan man havde lidt som offer for overgreb eller som pårørende til personer, der var blevet dræbt pga. de politiske forhold under apartheidstyret. Høringerne omfattede personer fra alle sider i det sydafrikanske samfund og inddrog

Peter Lodberg

| 207

både repræsentanter fra apartheidstaten og befrielsesbevægelserne – herunder ANC. Der blev modtaget 7.112 ansøgninger om amnesti. Flere af disse blev senere trukket tilbage, så det endelige resultat blev, at 849 ansøgninger blev imødekommet, mens 5.392 ansøgninger blev afvist med den begrundelse, at lovovertrædelsen ikke kunne retfærdiggøres med henvisning til, at man handlede efter ordre i apartheidstatens tjeneste.

En dansker i en central rolle

Til at vurdere handlingens politiske motiver udviklede kommissionen de såkaldte ”Nørgaard-principper” efter den århusianske juraprofessor Carl Aage Nørgaard.

Principperne omfatter handlingens motiv, formål, kontekst, om handlingen var autoriseret, dens lovlige og faktuelle natur og dens proportionalitet i forhold til et politisk mål. De blev udarbejdet under selve høringerne i takt med, at de juridiske spørgsmål opstod.

Dermed kom Carl Aage Nørgaard til at spille en helt afgørende rolle for Sandhedsog Forsoningskommissionens retslige arbejde. Hans principper lagde samtidig det juridiske fundament for, at det har været muligt at oprette tilsvarende kommissioner i en lang række andre lande, hvor det almindelige retssystem skulle suppleres med sandheds- og forsoningskommissioner.

Retfærdighed i stedet for gold justits

Det var vigtigt for Desmond Tutu, at retsopgøret i Sydafrika skulle foregå på en anden måde end ved Nürnberg-processen efter anden verdenskrig. Det skyldtes, at ingen af kampens to parter i Sydafrika kunne håndhæve det, han kalder for ”sejrherrens justits”, eftersom ingen af dem havde vundet den afgørende sejr. Sydafrika var endt i et militært dødvande, og der skulle etableres en overgang efter et andet princip om retfærdighed end det, man kender fra Nürnberg.

Derfor blev det princippet om ”restorative justice”, der kom til at danne basis for kommissionens arbejde. Det er en tilgang, der tager udgangspunkt i ofrenes, overtræderens og samfundets behov. Der er således ikke i første omgang fokus på, hvad et abstrakt juridisk princip eller en bestemt lov kræver af straf i forhold til en bestemt forbrydel-

Der blev demonstreret mod apartheidstyret i Sydafrika i byer verden over i 1980’erne. Her i London i juni 1982.

Foto: Paul Weinberg, FKN.

208 | Kan religion løse politiske konflikter? se. Derfor indeholder ”restorative justice” også et meget vigtigt hensyn til, hvordan ofret for en forbrydelse kan blive genoprettet i form af menneskelig værdighed, selvrespekt eller ved at få en økonomisk kompensation for det, der er sket.

Kritikken mod Sandheds- og Forsoningskommissionen har været, at nok gav den plads til at ofre kunne få lejlighed til at få en stemme i offentligheden og opnå anerkendelse. Men det lykkedes den ikke at sikre ofrene den rette oprejsning og kompensation.

Sydafrika undgik imidlertid et blodbad i transformationen fra apartheid til demokrati. Desmond Tutu og mange iagttagere er ikke i tvivl om, at Sandheds- og Forsoningskommissionen spillede en meget væsentlig rolle for den fredelige forandring. Hævnens logik blev afmonteret som retsopgørets drivkraft, og der blev skabt en forståelse af, at alle sydafrikanere bør kende deres umiddelbare forhistorie for at komme videre.

I stedet for sejrsherrens justits anvendtes princippet om den genoprettende retfærdighed, hvor fokus er på mødet mellem offer og bøddel og ikke på hensynet til gold legalisme. Kommissionens arbejde var kun begyndelsen til en proces for mere retfærdighed i Sydafrika.

Tilbage står stadigt et langt, sejt politisk træk, der skal forhindre, at Sydafrika falder tilbage i den vold og de grove menneskerettighedskrænkelser, der prægede landet fra 1960-1994.

Peter Lodberg (f. 1958) universitetslektor, Aarhus Universitet, ph.d. & dr. theol.

Tidligere generalsekretær i Det økumeniske Fællesråd og Folkekirkens Nødhjælp.

Har skrevet en række bøger og artikler om teologi, politik og samfund.

LITTERATUR

Allen, John 2006, The Authorised Biography of Desmond Tutu. Rabble-Rouser for Peace, New York, Random House, Lodberg, Peter 2006, Håbets fyrtårn. Inspiration fra Desmond Tutu, Frederiksberg, Unitas Forlag.

Paludan, Anne Bay 2000, Reconciliation in action with special reference to Africa, København, Danchurchaid.

Shore, Megan and Kline, Scott 2006, The Ambigious Role of Religion in the South African Truth and Reconciliation Commission, Oxford, Blackwell.

Tutu, Desmond 2000, Ingen fremtid uden tilgivelse, København, Rosinante.

Forsoning i Det hellige Land - en vandring fyldt med udfordringer Af Ane Marie Nord og Rikke Grinderslev Rasmussen Både i geografisk og i overført forstand rummer området, der kaldes Israel-Palæstina, et væld af bjerge. Nationale og internationale organisationer arbejder på forskellig vis med udvikling og forsoning i forsøg på at skabe grobund for en fredelig løsning af konflikten. To frivillige fortæller her om Musalaha, en danskstøttet lokal organisation, der søger at tilvejebringe en bibelfunderet forsoning i en sammenhæng, hvor gengældelsens logik ellers synes at have politisk medvind.

Den Danske Israelsmission er en kristen organisation, hvis mission er at bringe evangeliet til det jødiske folk. Dette sker gennem forskellige partnerskaber, heriblandt partnerskabet med Musalaha i Jerusalem.

Musalaha blev stiftet i 1990 under den første intifada (palæstinensiske opstand) som et forsøg på at skabe en trosbaseret bro mellem israelere og palæstinensere. Musalaha betyder forsoning på arabisk, og organisationen arbejder for forsoning mellem israelere og palæstinensere, baseret på et fælles trosmæssigt fundament, der indrammer hele organisationens virke.

Med Jesus som forbillede opfordres og udfordres deltagerne i Musalahas programmer til at forsone sig med deres medmennesker.

De primære målgrupper for Musalahas aktiviteter er kristne palæstinensere og messianske (dvs. Jesustroende) jøder – begge minoritetsgrupper i deres respektive kulturer. Konkret arbejder Musalaha med

210 | Forsoning i Det hellige Land - en vandring fyldt med udfordringer flere forskellige aktiviteter og grupper, såsom børnelejre, ørkenture, ungdomsgrupper, ledertræning og kvindekonferencer, hvor israelere og palæstinensere får en ellers sjælden lejlighed til at møde hinanden på en ofte ny og udfordrende måde.

Manglende kendskab til den anden part

Det teoretiske fundament for arbejdet er den såkaldte kontakthypotese, der baseret på et socialpsykologisk fundament bygger på ideen om positiv kontakt som modvægt til negativ kontakt og stereotypifisering (Musalaha Curriculum of Reconciliation, 2010). Studier af blandt andet skolepensum (The Council of Religious Institutions of the Holy Land, 2013) viser, at der på både den israelske og den palæstinensiske side hersker en udbredt mangel på kendskab til den anden part, som ofte fremstilles i stereotype vendinger og billeder.

Disse billeder står i den nuværende fastlåste politiske situation ofte uimodsagt. Musalahas virke retter sig mod at skabe mulighed for en ny erkendelse med en opfordring til konkrete menneskelige relationer mellem parterne. Det sker i kombination med kurser om det bibelske budskab om tilgivelse og mere udfordrende sociale rum med elementer af konfrontation. Et eksempel på dette er oplæg til at tale om, hvordan man oplever sig krænket af den anden part, hvilket skaber grobund for gensidig forståelse for den andens oplevelse. I næste åndedrag mødes deltagerne så i fællesskab i bøn, lovsang og bibelstudier og returnerer herved til en slags sikker grund: den fælles tro på Jesus som Guds opstandne Søn.

Med reference til denne bogs titel er det altså netop gennem troen, at det fjendskab, der præger konflikten, forsøges brudt ned. Når det er sagt, så er det i en sidebemærkning nødvendigt at nævne, at Musalaha i nogle sammenhænge kritiseres for ikke at være tilstrækkeligt konfrontatorisk, på baggrund af at Israel ifølge f.eks. FN-resolutioner må betragtes som en besættelsesmagt. Men en uddybet kritik af dette aspekt ligger uden for dette bidrags ramme.

Kvindekonference: kontrasternes holdeplads

Et af mange arrangementer, som Musalaha står bag, er en årlig kvindekonference i slutningen af december. Som medarbejdere i Musalaha og videbegærlige antropologer deltog vi i konferencen i december 2012 med hundrede deltagere fra israelske og palæstinensiske områder, som var Jesustroende jøder og kristne palæstinensere. Temaet var “Intergenerational Traumas”, og konferencen fandt sted i det nordlige Israel kort efter Gazakrisen i efteråret 2012. Når den politiske og militære spænding øges, vanskeliggør det Musalahas arbejde. Tiltroen til en løsning falder i meningsmålinger, og mennesker på begge sider oplever frygt, vrede og en eksistentiel utryghed og reagerer følelsesmæs-

Ane Marie Nord og Rikke Grinderslev Rasmussen

sigt, hvilket kom til at præge dele af konferencen. Med udgangspunkt i konferencen fortæller Rikke Grinderslev her om sine refleksioner og indtryk fra en flig af Musalahas arbejde: På trods af de aktuelle omstændigheder gav denne flok unge, voksne og ældre kvinder tilsammen et stærkt vidnesbyrd om, at det er muligt at nedbryde mure og skabe håb om forsoning. Kvinderne bar på vidt forskellige livshistorier og livsbetingelser. Men på konferencen mødtes de i smukke og rolige omgivelser. De var fælles om undervisning og workshops, om leg og kreative aktiviteter, om sang og tilbedelse.

Undervisningen foregik enten på arabisk eller hebraisk og altid med oversættelse til det andet sprog. Navnelege og såkaldte ”icebreakers” løsnede op for de faste pladser og roller.

At høre om de andres familierelationer og fritidsinteresser, samt om bekymringer og glæder ved at være kvinde, var med til at vise ‘fjenden’ som et menneske af kød, blod og følelser – som én, der potentielt kunDansende palæstinensiske og israelske kvinder. Barrierer brydes ned, når fællesskabet blomstrer op.

Foto: Rikke Grinderslev Rasmussen.

ne være en ven. En eksemplarisk opførelse af et traditionelt palæstinensisk bryllup var blandt andet en måde at vise et glædeligt og festligt billede af den anden side på. Ved hjælp af leg, latter og samarbejde skabtes der et fælles menneskeligt grundlag. Det trosmæssige fællesskab var ligeledes en stærk faktor ved samlingerne. Kvinderne kunne synge og bevæge sig til velkendte sange og melodier og være sammen i lovprisningen af deres fælles Gud. Midt i alt det glædelige stod det dog også klart, hvilke fasttømrede forestillinger og fortællinger der fortsat adskiller de to lejre. Under en workshop, hvor israelerne og palæstinenserne var delt op, og hvor hver gruppe skulle dele, hvilke traumer de hver især havde oplevet under konflikten, blev specielt én kvindes kommentar et konkret og klart svar på, hvad der kan gemme sig i sind og hjerte. Med udsagnet

| 211

212 | Forsoning i Det hellige Land - en vandring fyldt med udfordringer “Du kan ikke tillade dig at sige sådan! Tænk på alt det, de har gjort imod os!” responderede en palæstinensisk kvinde på en landskvindes udtalelse om, at denne ikke havde så meget imod jøderne. Hun kunne ikke genkende den traumatiske oplevelse af undertrykkelse, som alle talte om. Men at dømme efter reaktionen fra de oprevne medsøstre, kunne det opfattes som at svigte sin kultur, familie og nation at forsøge at opbløde fjendebilledet.

Den aktive færden på de sociale medier viste også de dybt rodfæstede fortællinger og de eksplicitte følelser, som formidles og forstærkes på begge sider af konflikten. Musalahas palæstinensiske projektmedarbejder udtrykte således tårevædet og med rystende stemme sin frustration over den aktuelle mediekrig, som foregik på facebook.

Hun viste flere eksempler på billeder, animationer, udråb, facts og beskyldninger, hvis afsendere ofte var hendes nære venner fra den anden befolkningsgruppe. På trods af talrige arrangementer, møder og fælles aktiviteter, der skulle skabe tillid og venskab på tværs af de to grupper, kunne reaktionen på de fastlåste statusopdateringer på facebook ikke skjule, hos hvem hendes sympati stadig lå. Det var følelser af håbløshed, skuffelse og svigt, der syntes at fylde hende.

Kvindekonferencen rummede altså tydeligt både fællesskab og konflikt. Det så på én og samme tid både håbefuldt og håbløst ud.

Er forsoning en forpligtelse?

Som nævnt i indledningen italesættes forsoning med reference til Jesus som forbillede som en ”Freds Fyrste” (Esajas Bog kap. 9. vers 5).

Med et kritisk blik på, hvad det kan betyde i praksis, reflekterer Ane Nord her over konferencens afsluttende session: den fælles altergang og den potentielle konflikt, som kan ligge i at udtrykke forpligtelsen til forsoning i en konflikt, der i både litteratur og praksis ofte omtales som uløselig.

At dele nadveren og sammen modtage tilgivelse for sine synder, bekræfte sin tro i fællesskab og afslutte konferencen med et velkendt ritual kunne umiddelbart tænkes at have en positiv effekt. Men nadveren er ikke nødvendigvis bare et spørgsmål om den enkeltes relation til Gud, men rummer også en menneskelig opfordring til handling og afklaring som betingelse for at kunne modtage Jesu kød og blod. I hvert fald hvis man tager ordene fra evangelisten Matthæus for pålydende. For her står det skrevet: ”Når du derfor bringer din gave til alteret og dér kommer i tanker om, at din broder har noget imod dig, så lad din gave blive ved alteret og gå først hen og forlig dig med din broder; så kan du komme og bringe din gave” (Matthæusevangeliet kap. 5, vers 23-24).

Netop denne fordring blev gentaget af den karismatiske leder af ritualet, da hun med fyndig stemme i sit oplæg hele tre gange understregede vigtigheden af, at kun de, som helt og fuldt forpligtede sig til

Ane Marie Nord og Rikke Grinderslev Rasmussen

Jesus, og som ikke havde nogen form for fjendskab med hverandre, burde deltage i nadveren.

Jeg husker, hvordan jeg nysgerrigt kiggede rundt og syntes at kunne spore en beklemthed hos visse af kvinderne. En beklemthed, jeg også følte i mig selv: Kunne jeg fuldt ud se mig selv i spejlet og erklære, at jeg ikke havde fjendskab med nogen, når jeg dagen før var blevet både forarget, stødt og indvendigt fordømmende over nogle af de udsagn, jeg havde hørt på konferencen?

Jeg blev siddende, og det samme gjorde en mindre gruppe af palæstinensiske kvinder. Hvad folk tænkte derom, kan jeg kun gisne om.

Men denne lille episode rummer noget tankevækkende. For i anvendelsen af en konkret tekstbaseret religiøs fordring ligger muligheden og risikoen for at etablere en stemning af social kontrol. I fordringen om at etablere relationel harmoni før nadveren ser vi altså en konkret risiko for disharmoni, og jeg oplevede mig selv placeret i en form for eksistentielt valg: Skulle jeg risikere skæve blikke og blive siddende – udstillet som en, som havde uvenskab i mit liv? Eller skulle jeg lyve Palæstinensiske og israelske teenagere på forsoningstur. Sammen går de over bjerge og gennem dale og ørkener. Udfordringerne kan være stejle og store, men ved at holde sammen og hjælpe hinanden kommer de i mål.

Foto: Rikke Grinderslev Rasmussen.

overfor mig selv og indgå i den fælles nadver på et uærligt fundament, som dog ikke var synligt for andre, men som ville formudre den forpligtelse om forsoning, som nadveren handlede om?

I en politiseret og konfliktfyldt kontekst ganske få uger efter en eskalering af en årtier lang konflikt synes det utopisk, at alle, som evangelisten Matthæus skriver, kunne have forliget sig med deres brødre eller søstre. Altså bliver den meget tydelige artikulation af forsoningsfor-

| 213

214 | Forsoning i Det hellige Land - en vandring fyldt med udfordringer pligtelsen en potentiel kilde til konflikt, ikke bare for den enkelte men også for fællesskabet. For netop den skelen til sidemanden, som jeg oplevede, prægede de kvinder, som blev siddende, kan potentielt blive en kile i fællesskabet.

En rejse fyldt med udfordringer

I Musalahas arbejde er det netop det fælles trosgrundlag, der skal skabe muligheden for relationer og sammenhængskraft. Som ovenstående beretning skitserer, rummer skarpt artikulerede religiøse fordringer dog også risikoen for en social kontrol, et påbud om tilgivelse, der afkræver den enkelte et valg.

Derfor er troen ikke bare en enkel vej til forsoning mellem minoriteter men en vandring fyldt med udfordringer, der vanskeliggøres af såvel det politiske klima i magtens centre som af befolkningernes utryghed og mangel på relation til den anden part – både på palæstinensisk og israelsk side. På trods af dette synes netop troen afgørende som byggesten for håb.

For når politikere ikke vil flytte bjerge, så må troen træde til.

Ane Marie Nord (f. 1985), er antropolog og arbejder som videnskabelig assistent på Aarhus Universitet. Hun har i 2012-13 været udsendt til arbejde for Musalaha i Jerusalem gennem Israelsmissionens Unge og holder foredrag og underviser om konflikt og forsoning relateret til Israel-Palæstinakonflikten. Hun er desuden tilknyttet Center for Konfliktløsning som bestyrelsesmedlem og frivillig underviser.

Rikke Grinderslev Rasmussen (f.1988), er bachelor i antropologi og cand.soc. i uddannelsesvidenskab fra Aarhus Universitet. I 2012-13 var hun udsendt til Musalaha i Jerusalem gennem Israelsmissionens Unge for at udarbejde et curriculum til frivillige ungdomsledere. I forlængelse heraf holder hun foredrag om konflikt og forsoning relateret til Israel-Palæstinakonflikten.

LITTERATUR Victims of Our Own Narratives? Portrayal of the “Other” in Israeli and Palestinian School Books 2013, Jerusalem, The Council of Religious Institutions in the Holy Land.

Musalaha Curriculum of Reconciliation 2010, Jerusalem, Musalaha og Aarhus, Israelsmissionen.

Elsk din fjende!? 2005, Aarhus, Israelsmissionens Unge.

Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter?

Af Birgitte Søgaard Lauta Dialog er en konstant stræben efter læring. Derfor kan religionsdialog gøre en forskel, mener Birgitte Søgaard Lauta. Gennem dialog mellem religiøse mennesker og institutioner på tværs af politiske og trosmæssige overbevisninger og gennem dialog om religions og religioners rolle har vi mulighed for at bidrage til at løse de problemer, der er i det konfliktfyldte Mellemøsten. Vi kan ikke skabe fred, men vi kan bidrage til troen på, at der er alternativer til krigen.

Efter 15 års arbejde med Mellemøsten er det, der har berørt mig mest, mødet med nogle fantastiske unge syrere. Jeg har mødt syrere, som trods fire års opslidende krig er overbeviste om, at dialog er nødvendig for at fastholde et alternativ, og de tror på, at dialog stadig er en mulighed.

Danmission samler unge syrere til træning i dialog og konfliktløsning. Selv om selve rammen er en undervisningsplatform, så er forløbene i ligeså høj grad smertebehandling. For der er altid nogen, som har mistet sin mor, bror eller onkel, og pludselig sidder de sammen med unge – kristne og muslimer – som støtter den anden side af konflikten. Trods dette så ender det med, at de går derfra med en slags forståelse for hinanden – og oven i købet nye venner.

216 | Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter?

Hvad er religionsdialog?

Er det dialog mellem mennesker og institutioner af forskellig tro? Er det en dialog om religion? Eller er det en dialog, der har til formål at udvikle selve det religiøse fundament?

I det følgende vil jeg tillægge begrebet religionsdialog nogle perspektiver, der udspringer af arbejdet med partnere i Mellemøsten.

For en endelig definition af dialog og religionsdialog har jeg ikke.

Men helt grundlæggende indeholder dialog et element af relationsopbygning – at være til stede med og relatere sig til en eller flere andre – og den er båret af en nysgerrighed efter at præsentere egne synspunkter og at lytte til andres. Dialog er ikke et objektiv som mål eller handling. Dialog er et samspil mellem følelser, holdninger, idéer og informationer. ”Dialog er en konstant stræben efter læring”. Sådan blev det udtrykt på et seminar i Beirut i maj måned i 2014, hvor seks organisationer, der arbejder sammen i forbindelse med Udenrigsministeriets mellemøstprogram Det Arabiske Initiativ, var samlet for at tale om dialog og måling Dansk præst og dialogsekretær i Danmission i samtale med to egyptiske imamer i forbindelse med en dialoggudstjeneste i Helligåndskirken i København i 2014.

Foto: Søren Kjeldgaard, Danmission.

af dialog. En konstant stræben efter læring. Denne definition dækker heller ikke alle aspekter af dialog, og det siger intet om metodemulighederne, men det tillægger selve begrebet en ambition og en nysgerrighed, som jeg mener, at det har fortjent. Vi er i dialog, fordi vi udvikler og udvikles. Vi er i dialog, fordi vi har noget på hjerte. Og vi er i dialog, fordi vi stræber efter at lære.

Men hvad så med religionsdialog? Man kan forstå begrebet som en tostrenget måde at forstå forandring på: dels på det mellemmenneskelige, dels på det samfundsmæssige niveau. Det handler om mennesker og den udvikling, der sker, når mennesker af forskellig tro mødes og arbejder sammen. Eller når mennesker (med eller uden personlig tro) mødes for at tale om tro og religionens rolle. Men det kan også være

Birgitte Søgaard Lauta

en dialog, der inkluderer institutioner, i dette tilfælde religiøse institutioner, med henblik på at skabe institutionelle, kulturelle, sociale og religiøse forandringer.

De religiøse institutioner udgør i Mellemøsten ofte en grund-DNA i samfundsopbygningen, hvorfor de religiøse institutioner kan bidrage til reelle samfundsforandringer. Religionsdialog – både den mellemmenneskelige og den mere institutionelle – kan bidrage til udvikling.

Og måske endda skabe kimen til en mere langvarig forandring.

At møde Mellemøsten er at møde religion

Mit første møde med Mellemøsten går tilbage til 1998, hvor jeg efter gymnasiet var et år i Syrien. Jeg var naiv og anede stort set intet om, hvad der ventede mig. Men denne uskyld gav mig også meget brede rammer for at komme ud i verden og suge til mig. Jeg husker tydeligt, hvordan en ældre person i mit bagland sagde, at så kunne jeg tage ned og omvende muslimer. Det var venligt ment men mærkeligt og fremmedgørende for mig. Bare tanken, at jeg skulle tage ud for at opleve verden med det formål at forandre det, jeg mødte? I mit unge sind var verden relativ, og en forestilling om, at jeg skulle opstille absolutte sandheder for mennesker i en helt anden verden, var mig meget fjern.

Men det satte tanker i gang og lærte mig et armslængdeprincip, som har fulgt mig siden: Vi kommer ikke med løsninger for andre. Men vi kan være med til at inspirere og kaste lys på særlige forhold og muligheder, mens vi bliver klogere på os selv og vores eget afsæt.

Mødet med Mellemøsten blev også et møde med religion og religiøse mennesker. I Mellemøsten bliver religion tænkt, og religion bliver levet. Ikke nødvendigvis som en spirituel berigelse i hverdagen, men som et element til struktur og som en vigtig identitetsmarkør. På godt og ondt. For religion og religiøse aktører kan spille en positiv rolle men kan også foranledige en u- og antidemokratisk tænkning og handling, som er decideret samfundsskadelig.

Fra 2013 til 2015 har jeg været udsendt for Danmission til Libanon. Min erfaring fra Danmission er, at det i Mellemøsten åbner døre at komme fra en religiøst funderet organisation fremfor en sekulær organisation. Det at være ateist er så fremmed for mange i den region – både kristne og muslimer – at det kan skabe uproportionel støj i forhold til at tage fat på de konkrete arbejdsområder. Det hænger sammen med den måde, hvorpå religion spiller en rolle i alt fra at skabe identitet og sociale netværk til afvejningen af institutionelle muligheder. Når du som international partner melder kulør som en religiøs organisation, så giver det partnerne en bedre mulighed for at forstå, hvem du er, og hvad du er drevet af. Det skaber tryghed, og det er et godt afsæt for den fortsatte dialog.

Min erfaring er også, at der med den ret unikke adgang til de cen-

| 217

218 | Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter? trale elementer af samfundslivet i Mellemøsten følger et ansvar i forhold til arbejdet med religion og udvikling. Ambitionen skal gå så højt som til at sige, at religion skal bidrage som en moralsk overligger i samfundet. Religiøse aktører – ledere eller menige personer – skal ikke stille sig som en forhindring for kulturelle, sociale og politiske forandringer. Vi skal på den ene side fordre, at religiøse aktører tager aktivt del i samfundet som borgere, og vi skal på den anden side støtte det rettighedsbaserede arbejde, hvor det at praktisere sin religiøse overbevisning og bære sine religiøse værdier med sig er muliggjort.

Det er forbindelsen til det rettighedsbaserede perspektiv og det demokratiserende perspektiv, hvor der både er forpligtelser og rettigheder.

Og det er en drivkraft i Danmissions arbejde i Mellemøsten.

Det Arabiske Initiativ blev lanceret af den danske regering i 2003 og har – foruden et ønske om at støtte reformkræfter i den arabiske verden – til formål at skabe grundlag for dialog, forståelse og samarbejde mellem Danmark og den arabiske verden. Danmission deltager heri som en såkaldt strategisk partnerskabsorganisation og arbejder med religion og religiøse aktører. Det er en glimrende ramme for religionsdialog i praksis.

Religionsdialog i praksis – tre eksempler

Jeg vil i det følgende kort beskrive tre af de aktiviteter, der bliver implementeret sammen med Danmissions partnere i Mellemøsten inden for rammen af Det Arabiske Initiativ. Et projekt er en ledertræningsuddannelse i religionsforståelse, et andet projekt handler om forholdet mellem religion og medborgerskab, og det sidste er et tværreligiøst træningsprogram for unge syrere.

1) Leaders for Interreligious Understanding (LIU)

Danmission har siden 2012 arbejdet med et ledertræningsprogram, som hvert år træner 40 unge fra Syrien, Libanon, Egypten og Danmark i religionsforståelse gennem seminarer, internetbaserede undervisningsforløb og implementering af lokale aktiviteter. Det er unge ledere med forskellig baggrund. Nogle er journalister, andre akademikere, religiøse ledere (præster og sheiker), civilsamfundsledere eller kunstnere. I forlængelse af undervisningen og opbygning af nationale og dansk-arabiske netværk har deltagerne iværksat forskellige former for lokale aktiviteter. Gennem programmet har vi set præster og sheiker samle hundredvis af børn i egyptiske byer til både undervisning og informationsarbejde om religionsdialog og læren om den anden religion, og i ligeså høj grad ved eksemplets magt viste børnene, at en kristen og en muslim kan samarbejde.

I Libanon har vi en deltager, der hedder Sheikh Mohammed Abu Zaid. Han er religiøs leder og overdommer i Saida, der er en havneby

Birgitte Søgaard Lauta

syd for Beirut. Sheiken har gentagne gange spillet en afgørende rolle som konfliktmægler. Tilbage i foråret 2013 udspillede der sig en kamp mellem den libanesiske hær og en Al-Asir, en bønneleder i en lokal moské, der talte for selvmordsjihad – ikke kun i Syrien, men også på libanesisk jord. Konflikten blev optrappet og endte sørgeligt i voldelige sammenstød i Saida med mange dødsfald til følge.

Det lykkedes bønnelederen Al-Asir at gå under jorden, og han sidder nu sandsynligvis i en palæstinensisk flygtningelejr i Libanon, hvor han fortsætter sit radikaliseringsarbejde. Mohammed Abu Zaid blev sat ind til at overtage Al-Asirs menighed med henblik på en ’normalisering’ af denne gruppe. Her kunne han udnytte sin dialogtræning og kapacitetsopbygning i konflikthåndtering og integration. Dialogen var ikke på tværs af religiøse grupper, men en dialog over et spænd af mere eller mindre ekstreme holdninger inden for det samme religiøse afsæt. Senere har sheiken på arabisk skrevet en bog om sine oplevelser ved at være i Danmark.

Udover de konkrete aktiviteter direkte under LIU-programmet og de roller, som deltagerne spiller hver især i deres samfund, hvor de bruger deres nye viden i deres arbejdsliv og politiske engagement derhjemme, så er LIU først og fremmest et netværk af personer med indflydelse på meningsdannere og befolkningen generelt. Det ser vi f.eks., når danske journalister fra netværket bruger lokale kontakter i Mellemøsten til at nuancere deres beretninger om en given situation og dermed bidrager til at skabe øget forståelse. Eller når danske lokalpolitikere og civilsamfundsfolk går i dialog med kommunalråd om etablering af lokale interreligiøse råd.

2) Interreligiøs medborgerskabsuddannelse

I Libanon samarbejder Danmission med Adyan Foundation (der direkte oversat betyder ”Fonfen for religioner”) om et projekt, hvor danske og libanesiske eksperter i dialog har samarbejdet om at skabe en håndbog til undervisere om medborgerskab og religion til brug i Libanon. Bogen blev udgivet i 2014 og udmærker sig ved at inkludere inputs fra og institutionel godkendelse af både shia-muslimerne, sunni-muslimerne, druserne og de forskellige kristne retninger. Det er ret enestående i en tid, hvor netop de religiøse fraktioner er med til at sætte det politiske system i Libanon i stå.

Rent metodisk har syv repræsentanter, som er officielt udpeget af deres religiøse ledere fra forskellige religiøse grupper i Libanon, samarbejdet over halvandet år med først at definere medborgerskab i Libanon som et interreligiøst medborgerskab. Hvor medborgerskab i en vestlig sammenhæng er defineret ud fra et sekulært perspektiv med afsæt i en politisk og filosofisk diskurs, så arbejder projektet med en medborgerskabsforståelse, hvor tilstedeværelsen af religion er indar-

| 219

220 | Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter? bejdet. Definitionen rummer en anerkendelse af statens rum og magt, men agiterer samtidig for, at en del af et rettighedsbaseret og sundt samfund er, at der er plads til anerkendelse af religiøs diversitet og spiritualitet.

Danske eksperter inden for medborgerskab og uddannelse har fulgt gruppen undervejs. Som en del af det videre arbejde har gruppen har også været i Danmark, hvor den er blevet introduceret til Grundtvig, Hal Koch samt Danmissions tværreligiøse arbejde. Under besøget i Danmark bad både præster og sheiker i henholdsvis kirker og moskéer for de danske menigheder. De stod skulder ved skulder med deres danske kollegaer, mens de talte om behovet for interreligiøs forståelse – og de kunne bringe erfaringer fra det libanesiske projekt til de danske tilhørere. Symbolværdien i sammenholdet alene har været en stor ekstraværdi for projektet.

I 2014 blev bogen udgivet, og de første 100 religionsundervisere er blevet undervist i materialet. Bogen har fået stor omtale i hele regionen og er blandet andet blevet efterspurgt af den øverste Sheikh fra Al-Azhar i Egypten, saudiske myndigheder, lokale tværreligiøse komittéer inde i Syrien samt overleveret til paven i Rom. De næste par år vil der blive udgivet yderligere undervisningsmaterialer.

3) Syrian Youth Encounter

Der er tale om et træningsprogram, hvor unge civilsamfundsaktivister, som stadig bor forskellige steder inde i Syrien, i løbet af et år trænes i dialog, netværk og konflikthåndtering. De kommer fra forskellige religiøse og politiske grupperinger og har tilmeldt sig træningsforløbet, fordi de ønsker at komme i dialog med unge med andre holdninger og fra andre områder af Syrien.

I december 2014 var jeg med i den afsluttende workshop i Libanon, hvor 16 unge syrere deltog. De havde de seneste syv måneder været engageret i programmet. Alene det, at de var kommet til Libanon, havde krævet en stor indsats. Rejsetiden mellem Broumana i Libanon, hvor mødet blev afholdt, og Damaskus, hvor nogle af deltagerne bor, burde være halvanden time, men de fleste havde været undervejs i op til 12 timer. En pige fortalte om, hvordan hun sad fast ved et check point i 10 timer. Det var ok for hende, for hun var velforberedt og havde mad og vand med. Langt værre var det for de mange børnefamilier, som måske uden varsel var draget af sted, og som ved grænsen måtte klare sig uden toilet og håndtere utålmodige børn.

Det var ressourcestærke unge syrere, men trætte og frustrerede. De er omgivet af håbløshed på grund af krigen. Men de vil så gerne noget mere. Danmissions mål er at styrke deres netværk og hjælpe dem til at samarbejde på tværs af deres tro og politiske overbevisning, fordi det er nødvendigt. Vi kan ikke skabe fred i Syrien, men vi kan bidrage

Birgitte Søgaard Lauta

til troen på, at der er et alternativ, og at der er et håb. Når deltagerne mødes igen efter det første seminar, så er det med en stolthed over det, de har fået sat i gang lokalt. At noget rent faktisk lykkes. De kommer og viser billeder og plancher over det, de har gjort, og de griner og græder sammen. De har et fællesskab.

Workshoppen i december startede med, at Mona, der er facilitator – en slags mødeleder – bad deltagerne sætte sig sammen to og to og dele nogle minder, fra da de var 18 år. Der spredte sig en god stemning i rummet, og de delte gladeligt deres historier og gestikulerede med hænderne undervejs. Derefter bad Mona dem fortælle, hvad deres drøm er tre år frem. Ansigtsudtrykkene skiftede, og tre unge kvinder på rækken overfor mig pillede nervøst ved deres tørklæder. De fleste kiggede væk fra Mona. De ville helst ikke sige noget. For hvad er der at håbe på for Syrien lige nu? De var samlet i Libanon for at dele deres erfaringer med, hvordan man i praksis gennemfører lokale aktiviteter med fokus på fred og forsoning. Og med rette er de stolte.

For det er faktisk lykkedes at sætte gang i initiativer! Godt nok er det små aktiviteter, men det kan alligevel være med til at gøre en forskel.

Gensynsglæden blandt deltagerne var stor. Men vi mangler én deltager. Det er en ung mand, som jeg mødte og knyttede venskab med tidligere på sommeren. Han blev tilbageholdt af de syriske myndigheder to måneder tidligere, da han forsøgte at krydse grænsen til Libanon for at mødes med mig og deltage i en træning om medborgerskab. Han blev frigivet for nogle uger siden, men han kan ikke længere deltage i aktiviteter som denne workshop. Han frygter med god grund for, hvordan han vil blive behandlet, hvis han igen forsøger at krydse grænsen og bliver tilbageholdt.

Det får mig – som så ofte – til at tænke på, hvordan det kan være, at nogen tør engagere sig som ham og de andre unge? Hvem er det, der tør stille sig i front? Hvorfor gør de det? Og hvorfor bliver de ved – selv om det nogen gange kan være svært at holde engagementet oppe, og selv om det kan være med livet som indsats? Jeg begynder at forstå, at for mange er det for farligt at lade være. For det er farligt at se passivt til og lade ekstreme kræfter fra alle sider af krigen i Syrien overtage magten. Det er farligt at lade sig fylde af apati og håbløshed og dermed miste handlekraft og tro på egen dømmekraft. Uanset deres bevæggrunde så gør de det med fare for deres eget liv, og jeg beundrer dem og er taknemmelig for deres mod og udholdenhed.

Religionsdialogens indbyggede udfordringer og begrænsninger

Jeg er ikke missionær i den forstand, at jeg vil omvende andre til en bestemt måde at forstå og tro på. Jeg kommer fra Vestjylland fra en kirkeaktiv familie og har rødder i FDF, så det kristne værdigrundlag

| 221

222 | Kan dialog bidrage til at løse Mellemøstens religionskonflikter? ligger i den måde, jeg er menneske på. Men det er mere et drive, end det er et løsningsforslag. Og Danmissions partnere efterspørger ikke støtte til omvendelsesarbejde. De efterspørger støtte til dialogaktiviteter, der kan støtte sameksistens og udvikling af det interkulturelle medborgerskab, og her kan religion og religiøse aktører spille en rolle.

Gennem dialog mellem religiøse mennesker og institutioner og på tværs af politiske og religiøse overbevisninger samt dialog om religion og religionens rolle har vi mulighed for at bidrage til at løse de problemer, der er i Mellemøsten. Det være sig politiske, sociale eller kulturelle. Men det kan også være religiøs og spirituel udvikling, da en vigtig og stor opgave er at støtte religiøse ledere i at bygge på en kontekstuelt baseret teologi.

Danmissions forandringsteori er, at religiøse ledere og religiøse institutioner kan skabe forandring. Derfor samarbejder vi med dem, og derfor støtter vi dem. Min største bekymring i forhold til sammenkobling af religion og udvikling er, at vi gennem dette arbejde og denne To egyptiske deltagere på et dialogmøde i Danmark i 2014. Den ene er muslim, den anden kristen. De er begge universitetsuddannede.

Foto: Søren Kjeldgaard, Danmission.

antagelse kan være med til at legitimere aktører, der ganske enkelt ikke har fortjent den tillid og den indflydelse. Når vi samarbejder, kommer der ofte ressourcer og handlemuligheder med samarbejdet, og det er med til at styrke nogle aktører frem for andre. Religionsdialogen må derfor også kende sine begrænsninger, når det kommer til relationen mellem dialog og politiske reformer. De religiøse aktører kan spille en rolle, men præstestyrer – kristne eller muslimske – er nok heller ikke vejen fremad for Mellemøsten som det politiske grundfundament.

At være i dialog er også at være kritisk. Det skal ikke være rygklapperi. De religiøse ledere skal holdes fast på deres ansvar og ikke mindst

Birgitte Søgaard Lauta

holdes op på deres potentiale for at skabe positive forandringer, hvis de bruger deres religiøse platform positivt. Og dialogen skal omsættes til praksis og må ikke bare blive til tom snak. Der er en fare for, at dialogen altid inkluderer de samme personer, der opbygger en form for et professionelt dialognetværk, der er revet løs fra den lokale kontekst, hvor den virkelige forandring kan finde sted. Det skal vi udfordre.

Både i en dansk kontekst og i en mellemøstlig kontekst.

Religionsdialog gør en forskel

Til trods for så meget skønt, også i Mellemøsten, så synes verden ond, og alt for mange mennesker lider. Det gælder også i Mellemøsten.

Som repræsentant for religiøse institutioner og med netværk til religiøse personer og institutioner i Mellemøsten mener jeg, at vi er moralsk forpligtede på at bidrage, hvor vi kan, til at skabe et alternativ til krig, som historien gang på gang viser os aldrig kan blive løsningen! Med det religiøse dialogarbejde er vi med til at påvirke. Og med påvirkning og ordudveksling og med de magtstrukturer, vi er en del af – om vi vil dem eller ej – følger et moralsk ansvar, som hver enkelt af os må tage på os og være os bevidst i mødet og dialogen med det andet menneske og for den dialog, som vi fordrer, at andre tager på sig.

Det tætteste, vi kommer på en omvendelse, ja, det er nok hos mig selv. Og mon ikke mange kan dele den oplevelse med mig: At når først vi tager del i dialogen, så handler det mindst lige så meget om at se og erfare den ændring, den giver til en selv. Jeg gætter på, at andre udsendte vil nikke genkendende til, at oplevelsen af, at selv om man er den, som er sendt ud for at give og har en handlingsplan med, så ender man i virkeligheden med at modtage andet og mere, end man kunne forestille sig. Nye perspektiver. Nye tanker. Nye relationer, nye venner. Tingene er ikke nødvendigvis enklere og klarere, snarere dybere og mere komplekse, og det giver en trang til at formidle den kompleksitet videre.

Man tager af sted som én person og vender hjem – forandret. For religionsdialog gør en forskel. Og den konstante stræben efter læring bider sig fast.

Birgitte Søgaard Lauta (f. 1978) har en kandidatgrad i Arabisk og Mellemøstforhold fra Københavns Universitet og har desuden studeret ved Lunds, Syddansk og Damaskus Universitet. Hun er tidligere regionsleder for Danmissions arbejde i Mellemøsten og har været udsendt til Libanon fra 2013-15. Hun har desuden boet i Syrien og har over årene arbejdet med projekter i det meste af Mellemøsten og Nordafrika og med civilsamfund siden 1999 – fra 2004 til 2012 hos Dansk Ungdoms Fællesråd.

| 223

Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar Af Arngeir Langås Politisering af religion er ingen god idé, og forholdet mellem religion og politik er komplekst. Ifølge Arngeir Langås synes erfaringer fra projekter på Zanzibar imidlertid at vise, at både kristendom og islam har ressourcer til at bidrage til fred og udvikling. Men kun hvis de religiøse institutioner og ledere prioriterer dialog og diapraksis, dvs. samarbejde mellem muslimer og kristne, og hvis de politiske rammebetingelser tillader og forventer det.

Evangelisering i muslimske lande har altid været svært p.gr.a. forbuddet mod frafald fra islam. Derfor er der kun oprettet få og små kristne menigheder og kirker i disse lande. Ikke desto mindre fortsatte den kristne mission i form af diakoni dvs. udviklingsarbejde især indenfor sundhed, uddannelse og i form af dialoginitiativer. Den religiøse motivation var ligetil: Evangeliet er for alle mennesker, også muslimer.

Og det kristne vidnesbyrd formidles i både ord og handling.

Danmission udsendte i 2002 min ægtefælle Dorthe Davidsen Langås, og mig selv til Zanzibar for at arbejde med at etablere kristnemuslimske relationer med henblik på at bidrage til fred og udvikling på øen. Zanzibar er en delvis selvstændig del af Tanzania. Der bor 1,3 millioner mennesker, hvoraf langt de fleste er muslimer. Men der bor også måske 20.000 kristne, hvoraf nogle har boet på Zanzibar hele deres liv, mens andre er kommet fra fastlandet og opholder sig på øen midlertidigt på grund af arbejde. Især i landsbyerne deltager

226 | Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar kristne og muslimer i hinandens liv. Man går til hinandens begravelser og bryllupper, og man ønsker hinanden glædelig jul og velsignet ramadan.

Men Zanzibar har også problematiske diskurser, som polariserer samfundet. Og på grund af minoritetssituationen er det tit de kristne, som står for skud. De beskyldes for at tage arbejdet fra zanzibarerne, for at undergrave muslimsk moral ved at involvere sig i turistindustrien og for at støtte unionen med Tanzania. De står således i vejen for mange muslimers mål om, at Zanzibar skal blive et selvstændigt land, bygget på muslimsk lovgivning.

Vi mødte en virkelighed, hvor der nok var tålelige relationer mellem kristne og muslimer i hverdagen. Men permanente strukturer for samarbejdet var der ikke, og kontakterne mellem religiøse ledere var sporadiske. Men som del af Tanzanias lutherske kirke (Evangelical Lutheran Church of Tanzania (ELCT) med fem millioner medlemmer) kunne vi bygge på det allerede etablerede økumeniske samarbejde med de katolske og anglikanske kirker, da vi skulle forsøge at udvikle initiativer til varigt kristent-muslimsk samarbejde på Zanzibar. I løbet af samtalerne udviklede der sig tre ideer: en komité for religiøse ledere, et diapraksisprojekt, hvor muslimer og kristne arbejdede sammen, og et dialogcenter.

Fred – en forudsætning for udvikling

I 2005 lykkedes det at få Joint Committee of Religious Leaders for Peace in Zanzibar etableret. De tre personer, som tog mest ansvar i processen, var Sheik Fadhil Suleiman Soraga fra muftiens kontor, der har mandat til at behandle stridigheder med andre religioner, den anglikanske biskop Douglas Toto og den katolske biskop Augustine Shao. I etableringsprocessen havde jeg en koordinerende rolle, men komitéens aktiviteter blev planlagt og udført af lokale religiøse ledere.

Fred er en forudsætning for udvikling. Komitéens opgave skulle være at styrke freden på Zanzibar for at undgå voldsepisoder som den i januar 2001, hvor over tredive politiske demonstranter tilhørende oppositionspartiet blev dræbt af politiet på øen Pemba. Men hvorfor skulle man etablere en fredskomité bestående af religiøse ledere? Det giver især mening i samfund, hvor der er større tillid til de religiøse lederes moral og intentioner end til de politiske lederes.

Og i et hierarkisk samfund betyder lederes handlinger og holdninger ganske meget.

Valgår er tit kritiske i unge demokratier som Tanzania og Zanzibar, hvor to store partier kæmper om magten. Derfor arrangerede fredskomitéen møder for dem, som var opstillet til parlamentsvalget i 2005.

For flere var det første gang, de mødte deres modkandidat. Sheik Talib udlagde koranens anvisninger om politiske lederes ansvar for fred,

Arngeir Langås

mens biskop Totos tilsvarende udlægning af Bibelens ord om samme tema blev læst op for de opstillede. ”Man afsluttede mødet med ”dua”, det vil sige fri bøn. En politiker fik mikrofonen og med stor indlevelse sagde de mange andre politikere ”amin” efter hver sætning i den arabiske bøn, hvor man holder håndfladerne op mod ansigtet. Idet alle åndede glade ud efter bønnen fik Arngeir så mikrofonen, og skulle så bede på vegne af de kristne. Han tøvede lidt, men begyndte så at bede på swahili, om fred på Zanzibar, og om Guds hjælp til os til at elske hinanden. Der var varme håndtryk og lidt fugtige øjne efter dette, og der var en følelse af enhed i længslen efter fred. Den længsel stikker dybere end det meste i Zanzibars befolkning nu som før” (Langås i nyhedsbrev 2005).

En aften var komitéen i fjernsynet, og der blev også arrangeret andre fællesmøder, der samlede grupper med indflydelse på opretholdelse af fred så som politi, medier, akademikere og andre religiøse ledere.

Disse møder fik mediedækning og blev taget seriøst i befolkningen.

Hvad blev så resultatet af dette samarbejde mellem religiøse ledere?

Offentligheden fik set, at fred eller ufred er et fælles anliggende på tværs af religiøse skel, og de fik set venskab og samarbejde i stedet for polarisering og fjendskab.

Valget foregik relativt fredeligt, og de religiøse lederes initiativ blev tilskrevet noget af æren for det: ”… religions have the capacity of softening the hearts of those who subscribe to them. In the case of Zanzibar General Elections, religious opinion-shapers, specifically the categories of religious leaders, religious activists, and FBOs, played significant role in peace making and peace building activities during the three electoral phases of the 2005 general elections in Zanzibar” (Talib 2009).

Ved et stort anlagt møde i 2006 takkede præsident Amani Abeid Karume komitéen for det vigtige bidrag til fred. Komitéen fortsætter med at udfylde en vigtig funktion og har tiltrukket sig international opmærksomhed, med besøget af den tyske præsident Joachim Gauck i 2015 som det seneste eksempel.

For eliten eller for græsrødderne?

Dialoginitiativer beskyldes til tider for at være diplomatisk teater for eliten, men på Zanzibar var der efterspørgsel efter møder på græsrodsniveau. Derfor blev der i 2008 og 2009 afholdt 30 møder for 2.656 lokale religiøse ledere over hele Zanzibar. Hensigten var at starte lokale tværreligiøse fredskomitéer. Komitéens præster og imamer demonstrerede venskab og samarbejde på tværs af de religiøse skel, og der var hver gang fri debat, hvor modforestillinger mod initiativet kunne drøftes: ”De mest skeptiske gik så langt som at sige, at disse komiteer er som atombomber i lokalmiljøerne og vil ødelægge islam. Til det blev der svaret med det berømte korancitat (3.64), at vi skal have et „fælles ord“ med dem, det vil sige at samtale.

| 227

228 | Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar

Plakat, der gør reklame for syskolen Upendo.

Ordet Upendo betyder kærlighed på swahili.

Skolen optager helt bevidst både muslimske og kristne elever for at fremme forståelse og samarbejde mellem de to religiøse befolkningsgrupper på Zanzibar.

Foto: Dorthe Davidsen Langås, Danmission.

„Lad os ikke være rasende, det er ikke muslimsk. For hvordan skal en kristen kunne blive muslim, hvis vi foragter ham? Vi må bruge visdom til der er fred overalt, ikke bare i Mekka”.

Sheiken svarede nu, at hans eget raseri var for småting at regne mod profetens raseri overfor udvanding af den sande religion. „Vi er kaldet til at kalde folk fra mørke til lys, fra vantro til islam. Børnene vil fejltolke os, om vi indgår i et forum med de kristne for at løse konflikter. Vi har nok fora til disse ting i vores moskeer og andre lignende steder.“ En præst indskød, at kristne også frygter islam. Sheiken replicerede, at det muslimer frygter, er at måtte skjule deres tro, fordi Vesten ser på dem alle som terrorister”.

Selv om ovenstående citat fra en artikel i Danmission 9, 2008,sætter ord på en skepsis, der blev delt af mange, har evalueringer vist, at den generelle holdning i komitéerne til initiativet var endda meget positiv.

Både fredskomitéen og de lokale komitéer synes at have skabt et stærkere sammenhold i befolkningen på tværs af ikke kun religiøse, men også politiske skel. I hvert fald gav præsident Karume i et møde nytårsaften 2009 de religiøse ledere noget af æren for, at han og oppositionspartiets leder havde besluttet sig for at ville arbejde for at etablere en koalitionsregering. At denne regering siden hen ser ud til at være splittet i synet på unionen med fastlandsdelen af Tanzania, er så en anden og uafsluttet sag.

Der er grænser for, hvad interreligiøst samarbejde kan udrette, men som vision og profetisk eksempel kan det udfordre etablerede dikotomier.

Upendo – et diapraksisprojekt

En anden beskyldning mod dialoginitiativer er, at det er ”kun” ord.

Mens dialog betyder samtale, er diapraksis et andet ord for samarbejde på tværs. Diapraksisbegrebet blev først forklaret af Lissi Rasmussen (Rasmussen 1997), men diapraksis er også taget i brug af Det Lutherske Verdensforbund (Sicard 2003).

Arngeir Langås

Ikke mange har bevidst forsøgt at udvikle erfaringer med diapraksis, men på Zanzibar etablerede Dorthe Davidsen Langås diapraksisprojektet Upendo (betyder kærlighed) i 2005 som respons på to behov: kvinders behov for uddannelse og samfundets behov for fred på tværs af religiøse forskelle (Rusholt Lund 2011). I hverdagen lærte kristne og muslimske kvinder hinanden at kende, mens de lærte at sy, og efterhånden blev der etableret en gruppe på tolv kvinder, som syede og solgte kvalitetstøj i afrikanske tekstiler med dansk design til turistmarkedet.

Som et innovativt eksempel på kristent-muslimsk samarbejde har Upendo fået opmærksomhed i form af besøg fra mange ambassader og endda dronning Margrethe i 2008. Projektet har et stort netværk i ind- og udland til religiøse institutioner, myndigheder, forretningsmiljøet, turister osv.

Udover at give troværdighed til det øvrige dialogarbejde, udvikler man i samarbejdet et dybere kendskab til hinanden og en teologi, som Muslimske og kristne elever på syskolen Upendo på Zanzibar.

Foto: Arngeir Langås, Danmission.

måske er både mere realistisk og mere idealistisk end den, man ankom til projektet med: ”Selvfølgelig har kvinderne fra kirken hørt mig sige, at jeg håber, at dette projekt kan være et vidnesbyrd om Guds kærlighed, men flere af de selvsamme siger …at når muslimerne nu ser, hvordan vi er, så vil de forstå, at vi er bedre….men… som en af [de kristne] lærere siger med forundring i stemmen … [har] de kristne indtil videre nærmest opført sig dårligere end muslimerne.

Noget kan måske forklares med, at det er os, som er en kristen minoritet og dermed er de mest sårede af den muslimske majoritet, og derfor har haft sværest ved at

| 229

230 | Dialog som forudsætning for fred og udvikling på Zanzibar komme dem i møde, eller tage imod de kager som muslimerne tilbyder os i tepausen.

Men nu får vi muligheden for at mødes. Og måske kan dette møde lige præcis være den nådens mulighed for kristne til at opdage, at selv om vi ikke elsker vores næste som os selv og alligevel ikke er bedre, så elsker Gud os stadigt. Da har man fået lov til at gå et stykke dybere ind i troens landskab, og der kan man måske endda opdage endnu mere både om egen og andres tro. Kan vi leve i åbenhed med både os selv, andre og Gud, da tror jeg, at vi har fundet en givende kilde.” (Davidsen Langås i Danmission 7, 2006).

Zanzibar Interfaith Centre

Et ”neutralt” sted, som hverken er den ene eller den anden religions helligsted, kan nogle gange fungere godt som et frugtbart mødested.

Fra idéen først blev udførligt formuleret i 2004, tog det fem år, inden dialogcentret blev etableret i forbindelse med Upendo-projektet.

(Langås 2009). Udover at rumme kontor, konferencerum og et lille bibliotek er Zanzibar Interfaith Centre blevet hjem for tværreligiøse ungdomsinitiativer som fodbold, sygebesøg, konferencer, musik og andet. Centret arbejder på at blive godkendt som et studiecenter med tilknytning til et universitet i Dar es Salaam.

I tidligere tider blev kirkerne i Afrika drevet af missionsselskaberne, men i dag spiller missionærer en perifer rolle på kontinentet. Faktisk er den enorme kirkevækst i Afrika først taget til, efter at uafhængigheden afløste kolonitiden. At arbejdet vokser, er et resultat af det ejerskab, som de lokale kirker og moskeer som en selvfølge har taget. Et varigt dialogarbejde som det på Zanzibar opstår ikke, hvis ikke lokale institutioner investerer deres troværdighed samt menneskelige ressourcer heri.

Politisering af religion er ingen god idé og forholdet mellem religion og politik er komplekst. På Zanzibar har vi set, at religiøse ledere agerer indenfor et handlingsrum, som er afgrænset eller tilrettelagt af den politiske virkelighed, men også af de religiøse lederes eget kritiske blik. Sammenfattende synes erfaringerne fra Zanzibar at vise, at både kristendom og islam har ressourcer til at bidrage til fred og udvikling, hvis de religiøse institutioner prioriterer det, og de politiske rammebetingelser tillader og forventer det.

Arngeir Langås (f. 1970) er teolog og ph.d-studerende ved Misjonshøyskolen Stavanger på et projekt om kristen-muslimske relationer på Zanzibar. Missionær for Danmission på Zanzibar 2002-2010. Koordinator for kristen-muslimske relationer i Mission Afrika 2010-2015.

Arngeir Langås

LITTERATUR Abdalla, Abdalla Talib 2009, The Role of Religion in the 2005 General Elections in Zanzibar, Mbale, Islamic University in Uganda.

Langås, Arngeir, 2011, “Interreligious cooperation in Zanzibar 2003-2010: Context, Activities, Achievements, Challenges and Prospects” i Petersen, Henrik Sonne (ed.): Witness to the Prince of Peace. Dialogue and Evangelism, Hellerup, Danmission.

Lund, Ida Rusholt 2011, Samarbejde fremmer forståelsen - Mødet mellem kristne og muslimer belyst ud fra casestudier i Danmissions islamarbejde, København, Afdeling for Systematisk Teologi, Praktisk Teologi, Københavns Universitet.

Rasmussen, Lissi 1997, Diapraksis og dialog mellem kristne og muslimer- i lyset af den afrikanske erfaring. Aarhus, Aarhus Universitetsforlag.

Sicard, Sigvard von 2003: “Diapraxis or Dialogue and Beyond” i von Sicard, Sigvard og Wulfhorst, Ingo (ed.) Dialogue and Beyond: Christians and Muslims Together on the Way, Vol. 2003:1. Geneva, Lutheran World Federation.

| 231

Kvinder, kultur og kirker i Tanzania Af Kristine Kaaber Pors Kirker og trosbaserede organisationer har en særlig indgang til at mobilisere lokalsamfund imod traditionelle skadelige og voldelige praksisser. Denne indgang er især relevant, når der er tale om et tabubelagt emne som kvindelig omskæring. Samtidig er dette arbejde et godt eksempel på en rettighedsbaseret tilgang, da formålet er at skabe varige forandringer i sociale og kulturelle strukturer, der betyder, at piger ikke selv har ret til kropslig integritet og sundhed.

Kvindelig omskæring er heldigvis på retur i Tanzania, idet det anslås af det tanzanianske sundhedsministerium, at praksissen er faldet fra 18 procent i 1996 til 15 procent i 2005. 90,9 procent af omskårne kvinder i Tanzania undergår de former for FGM, hvor klitoris fjernes og dele af eller hele de ydre og indre skamlæber skæres bort. FGM går muligvis tilbage til faraonerne, eftersom denne praksis udøves langs hele Nil-området og i store områder af Nordafrika. Den praktiseres på tværs af religiøse tilhørsforhold blandt både traditionelle afrikanske religioner samt kristne og muslimer.

Omskærings-indgrebet udføres typisk af ældre kvinder, såkaldt omskærere, på swahili kaldet ngaribaer, som lever af at udføre ritualet. Ritualet gennemføres som regel, når pigerne er 10-12 år gamle.

Men gennem de senere år udføres indgrebet også på yngre piger helt

234 | Kvinder, kultur og kirker i Tanzania ned til baby-alderen på grund af myndighedernes øgede pres for at afskaffe omskæring af piger.

Omskæringen kan have fatale konsekvenser for de piger, den udføres på. Knivene, der bruges, kan overføre smitsomme sygdomme, herunder hiv/aids. I værste tilfælde kan pigerne få blødninger, der medfører døden. Også senere i livet har omskæringen omkostninger, idet mange omskårede piger kan have problemer ved seksuel aktivitet og fødsler, hvor KVINDELIG OMSKÆRING der er større risiko for at forbløde.

Kvindelig omskæring (på engelsk Female Genital Mutilation (FGM) eller Female Genital Cutting (FGC)) er defineret af Verdenssundhedsorganisationen (WHO) som: Alle operationelle indgreb, der involverer delvis eller total fjernelse af eller overgreb på de eksterne feminine kønsdele af ikke-medicinske årsager. Verdenssundhedsorganisationen kalder alle former for kvindelig omskæring for en skadelig praksis og en krænkelse af kvinders menneskerettigheder.

En del af kulturen

Kvindelig omskæring er forbudt ved lov i Tanzania. Men skikken praktiseres stadig, da mange masaier og andre etniske grupper frygter at miste deres særlige identitet og kultur, hvis den næste generation ikke opdrages til at videreføre gruppens eller stammens traditioner.

Det er ikke helt enkelt at imødegå kvindelig omskæring, da selve operationen traditionelt er en central del af det overgangsritual, som leder pigerne fra barndommen til voksenlivet. Antropologerne Victor Turner og van Gennep var prominente iagttagere af ritualers betydning i forskellige samfund. I de fleste kulturer, inklusive vores egen, anses det basalt set som farligt at bevæge sig fra ét stadie i livet til et andet. Ritualerne, hvor voldelige de end måtte forekomme, opleves som nødvendige, for at både hovedpersonerne og deres omgivelser oplever, at de er kommet ”over på den anden side”. I tilfældet kvindelig omskæring betyder det, at pigerne er blevet fuldt ud voksne.

Traditionelt frygtede (og frygter?) mødre og bedstemødre, at deres elskede døtre og børnebørn ikke ville kunne blive gift eller ville bringe ulykke med sig til deres kommende ægtemands hjem. Mænd frygtede (og frygter?) traditionelt, at ikke-omskårne kvinder ville have svært ved at indordne sig.

Den danske kristne organisation Projekt Ulandshjælp til Selvhjælp (PULS) har i mange år samarbejdet med organisationen Help to Self-Help (HSH) i det nordlige Tanzania. I 2006 efterspurgte lokale kvinder et projekt til bekæmpelse af kvindelig omskæring. Indsatsen begyndte med seminarer i masai-områderne ud fra lokale kirker, såvel lutherske som karismatiske, f.eks. Tanzanian Assemblies of God.

Indgreb i Guds skaberværk

Lokale præster fortalte blandt andet historien om, hvordan Gud skabte Eva, og at Gud har skabt kvindekroppen perfekt. Deltagere i semi-

Kristine Kaaber Pors

narerne fortæller, at der for dem var et afgørende argument: Når man bedriver omskæring, gør man sig større end Gud selv og går imod Guds skaberværk.

En sådan argumentation har måske ikke meget gang på jorden i en dansk sammenhæng. Men den er helt rigtig i en tanzaniansk sammenhæng, hvor en stor del af befolkningen er kristne og har stor respekt Såkaldte ngaribaer, som foretager traditionelle omskæringer af unge piger blandt masaierne, ofte under primitive forhold. Men moderniteten er slået igennem på et punkt: Mobiltelefonen er klar, hvis nye kunder skulle melde sig.

Foto: Kristine Kaaber Pors.

for deres religiøse ledere. Men for ngaribaerne var det også afgørende at høre, hvordan læger og lokale ledere på seminarerne fortalte om omkostningerne for pigerne.

Projektet er siden 2010 blevet støttet med Danida-midler gennem Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) og er gradvist blevet mere deltagerorienteret, således at det i 2015 er masai-lederne og ngaribaerne selv, som går foran og underviser imod kvindelig omskæring.

En central del af projektet er, at ngaribaerne trænes og undervises i de skadelige følger af omskæring: ”Jeg stoppede med at praktisere, efter at jeg fik mere viden gennem træningen. Da jeg er traditionel fødselshjælper, har jeg også set konsekvenserne af indgrebet. Mange kvinder bløder meget, og enkelte af de små piger omkommer. Men før tænkte vi jo, at det var godt og nødvendigt”, fortæller Noor Kipangane, der har været ngariba i 20 år. Og som medlem af anti-omskæringskomitéen i Longido, masai-lederen Ole Ngalupa Laizer siger: ”Masai-kulturen er stærk. Den vil overleve. Og kvindelig omskæring er vold, som ikke skal være en del af vores kultur i fremtiden.”

Et alternativt ritual

”Det er vigtigt, at der skabes alternative markeringer eller ritualer, for ellers mister vi vores kultur. Unge piger skal stadig lære, hvordan de skal opføre sig, og hvad de skal have på. Vores folk vil miste vores kultur, hvis vi ikke underviser næste generation”, fortæller Noor.

I det alternative ritual bliver piger, som er klar til at blive kvinder,

| 235

236 | Kvinder, kultur og kirker i Tanzania isoleret i fem dage sammen med ngaribaerne. I disse fem dage lærer de om at være kvinde, med alt hvad det indebærer: god hygiejne, madlavning, læring om hiv/aids og kvinders seksuelle rettigheder. På den femte dag får pigerne en kjole, der traditionelt kun bæres af voksne kvinder, og familien og de lokale ledere ankommer for at lykønske pigerne og give dem gaver.

Desuden er det afgørende, at ngaribaerne får et andet indtægtsgrundlag, idet de lever af at omskære pigerne. PULS og HSH har således startet spare/lånegrupper, der giver især ngaribaerne mulighed for at udvikle mindre projekter, de kan tjene penge ved, for eksempel hønse- eller biavl.

Som en del af projektet er der blevet nedsat lokale komitéer. Dem skal der etableres flere af, så der fremover er flere til at hjælpe med at udbrede viden om omskæring og alternativerne til endnu flere. Her vil man også forsøge at påvirke de lokale love, de såkaldte by-laws, der vedtages på landsby- og underdistriktsniveau, så man sikrer, at omskæring ikke kun er forbudt på nationalt plan, men også helt ude i landsbyerne. Erfaringen fra lignende projekter viser, at landsbybeboerne har langt større ejerskab til lokalt vedtagne by-laws end til den nationale lovgivning.

Kirker som fortalere for kvinders rettigheder

I Østafrika er kirkerne ofte en del af lokalkulturen, og præster og evangelister har en direkte indgang til lokalbefolkningen, fordi de bor og lever sammen med den. I projekter som dette kan kirkerne på en unik måde være initiativtagere til at tage kontroversielle spørgsmål op og italesætte dem på en respektfuld måde.

I eksempelvis Longido og Monduli-distrikterne i 00’erne var den lutherske evangelist foregangsmand og valgte ikke at omskære sine døtre, hvorfor de ikke blev gift med de mest velansete masai-familier. Men gift blev de dog. I anden omgang er det så lidt lettere at følge efter for en anden familie med en datter, som ønsker at gå imod traditionen.

Vejen for HSH’s og kirkernes arbejde blev banet af en foregangsmand som biskop Joshua Ngataiti fra Tanzanian Assemblies of God, som i 1960’erne måtte bryde med familie og venner, fordi han valgte at blive kristen og sidenhen åbenlyst gå imod traditionen og organisere kvinderne. Han blev endog flere gange udsat for morderiske overfald men valgte at blive i masai-området og fortsætte arbejdet på trods af job-tilbud fra andre steder i Tanzania.

I 2015 er kvindelig omskæring langt mere udbredt i Mara-området nær Victoria-søen og Kenyas grænse end i Arusha-området. Her arbejder blandt andet den lutherske kirke ELCT blandt den etniske gruppe kuryaerne. Det er ofte kirkerne, pigerne tyer til, når der er sæson for omskæring i december måned. Pastor Mollel, som er fore-

Kristine Kaaber Pors

| 237

gangsmand for kirkens anti-voldsarbejde, siger: ”I og med at vi er præster i kirken, er vi mindre sårbare end andre f.eks. tilrejsende organisationer, der ønsker at gøre godt. Vi er kendt i lokalsamfundet.”

Denne opfattelse blev bekræftet af en uafhængig kvinderettighedsekspert, advokat Annmarie Mavenjina, tidligere leder af Tanzania Women’s Lawyer Association, som undersøgte ELCT’s kvinderettighedsarbejde for Danmission i 2013. ”Ingen andre organisationer fra de store byer tør blive i Mara-området under selve omskæringsritualerne, da der er en stor risiko forbundet med at sætte sig op mod traditionen og eksempelvis hjælpe pigerne med at flygte.”

Kirkerne kan tale om vanskelige emner

Der er flere eksempler på, at kirkerne ofte er dem, der italesætter vanskelige spørgsmål. Et andet eksempel fra Tanzania er mere generel vold over for kvinder, dvs. kønsbaseret vold, som den lutherske kirke har gode erfaringer med at dæmme op for ved at arrangere seminarer om emnet.

Danmissions partner ELCT-Bukoba har siden 2005 opbygget et netværk af barfodsjurister, som kan støtte ofre for vold samt ofre for urimelig jordfordeling, såsom enker, der nægtes deres retmæssige arv. Siden 2010 har ELCT-stifterne i Mwanza og Shinyanga også været en del af dette arbejde.

Helena Brønserud Christensen, Danmission, understreger: ”Kirken kan – og bør ikke – gøre dette arbejde alene. Det er ikke nok, at kirken er ansvarlig over for sine egne medlemmer. Den må være det over for hele det omgivende samfund, hvis den skal spille en legitim rolle i den sociale udvikling af Tanzania. Danmissions erfaring er, at det kræver både penge og fokus at støtte kirken på dette område.”

Kirker udgør en betydelig del af det lokale civilsamfund og har ofte folks tillid og et religiøst sprog, som de mange kristne tanzanianere forstår. I Tanzania er det vigtige argument for kvinders ret til at bestemme over egen krop, at hun i Guds øjne har værdi og ret til et værdigt liv. På grund af kirkernes status i samfundet og deres genkendelige sprog har kirker og trosbaserede organisationer unikke muligheder for at formidle kontroversielle budskaber på en respektfuld måde.

Men kirkerne kan ikke gøre det alene. I PULS/HSH’s område i Monduli og Longido-distrikterne var der fra begyndelsen et samarbejde med socialforsorg, skoler samt myndighederne og ikke mindst ma-

Masailederen Ole Ngalupa Laizer har stillet sig i spidsen for en lokal anti-omskæringsgruppe, der arbejder på at afskaffe omskæring af piger blandt masaierne.

Foto: Kristine Kaaber Pors.

238 | Kvinder, kultur og kirker i Tanzania sai-ledere samt ngaribaerne selv. Med andre ord kan kirkerne starte et sådant arbejde, men de skal lære at netværke, således at flere involveres.

Ofte er det at netværke dog kirkernes svage punkt. Østafrikanske kirker kan være ganske tøvende, når det gælder om at involvere andre kirke-

DANIDAS LANDESTRATEGI FOR TANZANIA I Danidas landestrategi for Tanzania er kvinders rettigheder, herunder kønsbaseret vold, central for ambassadens prioriterede indsats for at styrke god regeringsførelse og menneskerettigheder, herunder sociale og økonomiske rettigheder. Niclas Bjerre fra ambassaden i Dar es Salaam siger: ”I et land som Tanzania er samarbejde med religiøse institutioner og ledere helt afgørende for håndteringen af sociale udfordringer. De er ofte tættere på lokalsamfundene, har deres tillid og spiller en vigtig rolle i levering af sociale ydelser såsom uddannelse og sundhed.

Ligesom religion til tider kan virke hæmmende for udvikling, kan religiøse institutioner også være vigtige allierede i arbejdet for at fremme kvinders rettigheder og sætte bredere udviklingsmæssige emner som landrettigheder til debat”.

Niclas Bjerre, First Secretary, Den danske ambassade i Dar es Salaam.

samfund (eksempelvis katolikkerne) for slet ikke at tale om muslimerne.

Imidlertid har kirkerne og trosbaserede organisationer en stor styrke, når de bringer deres egne netværk i spil og bruger et sprog, som befolkningen forstår – og samtidig står sammen med andre trossamfund og sekulære organisationer om et bæredygtigt og kultursensitivt udviklingsarbejde, der oversætter rettighedsbegreber til en kompleks lokal virkelighed.

Kristine Kaaber Pors (f. 1970) er uddannet antropolog med speciale i Afrika. Har arbejdet for DUF og MS, før hun kom til DMRU i 2001. Var udsendt med sin familie til ELCT, Arusha, Tanzania i 2012-14 som ansvarlig for Danmissions fattigdomsarbejde i landet. Er nu tilbage i DMRU som ansvarlig for Østafrika-arbejdet med fokus på køns- og jordrettigheder samt mikrofinans.

LITTERATUR IRIN News: TANZANIA-FGM on the decline, study shows http://www. irinnews.org/indepthmain.aspx?InDepthID=15&ReportID=62273 Turner, Victor 1969, The Ritual Process: Structure and anti-Structure, pp.

94-113, Chicago, Aldine Publishing.

28Too many: Country Overview: Tanzania 2013: http://28toomany.org/ media/uploads/tanzania_final_final_final.pdf

Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids - fra modspiller til medspiller Af Karen Swartz Sørensen Kirkerne i Afrika var hurtige til at fordømme aids-ramte og sene til at reagere på aids-epidemiens udfordringer.

Men ifølge Karen Swartz Sørensen har mange kirker i de senere år vist, at de er i stand til at ændre holdninger overfor hiv-smittede. Ved at udnytte det potentiale, mange kirker har, er det desuden lykkedes kirkelige netværk at nå ud til de mest afsidesliggende egne. Kampen mod aids har endvidere styrket samarbejdet på tværs af kirkesamfund og religioner. Men der er stadig mange kirker, som ikke er ”med på holdet”.

En af vor tids største katastrofer er aids-epidemien, som siden 80’erne har hærget især de afrikanske lande syd for Sahara. Den har i særlig grad været med til at afdække kirkernes rolle i udviklingsarbejdet. På godt og ondt.

I 80’erne anså kirken hiv og aids som et problem, der kun vedrørte homoseksuelle og sexarbejdere. I begyndelsen af 90’erne begyndte et stigende antal af kirkens egne fremtrædende medlemmer at dø. Men kirken svarede med benægtelse og fordømmelse og forklarede dødsårsagerne med andre grunde end hiv og aids. Kirken forkyndte, at aids skyldes synd, og kritiserede den sekulære strategi med promovering af

240 | Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids - fra modspiller til medspiller kondomer. I stedet for at være konstruktive medspillere i en tid, hvor der var allermest brug for kirkerne, optrådte de som modspillere.

Da præster og lægfolk fortsatte med at dø af hiv og aids, fremstod der efterhånden en række teologer, kirkeledere og kirkesamfund, som kaldte på en redefinering af kirkens mission og opgave. Sidst i 90’erne spirede der i Afrika kirkelige projekter og programmer frem i de hårdest ramte lande syd for Sahara. Og efter årtusindeskiftet blev regeringer og donorer efterhånden opmærksomme på kirkerne som mulige positive aktører. Den lutherske kirke i Liberia (LCL) er et eksempel på den udvikling, der er sket i mange kirker.

Fra modspiller til medspiller

I 2001 besluttede LCL at gøre en indsats for at bekæmpe aids-epidemien og bad om hjælp fra kirkens danske partner, Promissio (tidligere Dansk Ethioper Mission), til at opbygge kirkens kapacitet til at tage udfordringen op. På den første træning deltog 60 præster, hvoraf nogle havde den indstilling, at ”alle hiv-smittede skulle sendes til en øde ø i Atlanterhavet”.

I dag er holdningerne ændret. LCL er den største ikke-statslige aktør i Liberia inden for bekæmpelse af hiv og aids. Kirken har spillet en stor rolle i forbindelse med udarbejdelse af nationale politikker og udvikling af modeller inden for testning og rådgivning. LCL har også bidraget ved udarbejdelsen af en tillægslov, der beskytter hiv-smittedes rettigheder, og kirken arbejder nu med på at udbrede kendskabet til loven – ikke blot blandt hiv-smittede men i hele befolkningen.

Ud fra min erfaring med aids-arbejde i 25 år ser jeg tre områder, hvor kirkerne har en såkaldt komparativ fordel i indsatsen mod hiv og aids: De skaber holdninger, de har en holistisk tilgang, og de har et stærkt netværk. Som en sidegevinst har kirkernes arbejde med hiv og aids ikke blot skabt enhed blandt kirkerne men også et godt samarbejde i forhold til andre religioner.

I Afrika er kirkerne holdningsskabende – på godt og ondt. En undersøgelse fra Verdensbanken har for eksempel vist, at 86 procent af afrikanerne mener, at religiøse ledere udøver en positiv indflydelse på omgivelserne.1 Derfor spiller religiøse ledere en afgørende rolle i lokalsamfundet, når det handler om at forme menneskers holdninger og adfærd overfor hiv-smittede.

Kirken påvirker holdninger

Det er nemlig ikke først og fremmest aids i sig selv, der slår mennesker ihjel, men snarere stigmatisering og diskriminering. Lokalsamfundenes store stigmatisering af hiv-smittede betyder, at hiv-positive holder deres status for sig selv, og at andre afholder sig fra at blive testet.

Karen Swartz Sørensen

For der er mange eksempler på, at sundhedspersonale eller andre, som den hiv-smittede har betroet sig til, ikke holder oplysningerne fortroligt. Det har medført, at utallige mennesker er blevet udstødt af familie, arbejdsplads, kirke eller lokalsamfund.

Bibelselskaberne i Sierra Leone, Zambia og Swaziland har haft held til at ændre kirkernes holdninger. Præster og kirkeledere undervises om hiv og aids gennem et undervisningsprogram med titlen ”Hvor er den gode samaritaner i dag?”. Det er et arbejde, som støttes af Bibelselskabet i Danmark.

Ud fra bibelske tekster og et kristent menneskesyn bliver kirkerne udfordret til at oplyse og have omsorg for hiv-smittede, og holdningsændringen er mærkbar i menighederne: ”Jeg lever med hiv, og jeg har følt mig ensom. Men efter vores præst kom hjem fra et Good Samaritan-kursus, ændredes måden, vi taler om hiv og aids på i kirken, og jeg har kunnet tale åbent om min hiv-status med andre” er et udsagn, jeg ofte har mødt under mine besøg i Sierra Leone og Zambia.

Præster og kirkelige ledere har i høj grad selv brug for en holdningsændring, før de er i stand til at påvirke samfundet positivt, men ofte Hiv/aidsmedarbejdere i den lutherske kirke i Liberia samlet til gudstjeneste.

Foto: Karen Swartz Sørensen, DMRU.

holder de sig på sidelinjen og deltager ikke i de kurser, som NGO’er og nationale myndigheder inviterer til. Det hænger sammen med, at de tit føler, de skal forsvare sig selv og den etik, de står for.

Det bedste sted for læring og holdningsændringer er derfor et forum, der består af andre kirkeledere, og det er Pan African Christian

1) Pew Research Centre 2014, Crime and Corruption Top Problems in Emerging and Developing Countries, Washington DC, Pew Research Center.

| 241

242 | Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids - fra modspiller til medspiller AIDS Network (PACANet) et eksempel på. PACANets strategi bygger på, at biskoppers og kirkelederes holdninger bedst ændres i et forum med ligestillede brødre og søstre. Her tales et teologisk sprog, og hiv og aids-epidemien fortolkes i lyset af det kristne menneskesyn.

Holdninger til sensitive emner kan også ændres via de kirkelige partnerskaber mellem syd og nord, hvor tilliden er bygget op gennem mange års relationer. For eksempel er det lykkedes de to danske missionsorganisationer Promissio og Mission Afrika at få deres samarbejdskirker i Liberia og Sierra Leone til at forstå og arbejde for homoseksuelles ret til sundhedsydelser – på trods af, at det er forbudt at praktisere homoseksualitet i landene.

For nylig holdt for eksempel en præst fra landet en andagt på hovedkontoret i byen Bo i Sierra Leone, hvor han i stærke vendinger fordømte de homoseksuelle. Måbende og skamfuld måtte han bagefter lytte til medarbejderne fra kirkens aids-afdeling, som med biskoppens opbakning modsagde, hvad han havde sagt.

Kirken har en holistisk tilgang

I Botswana havde kirkernes aids-arbejde, som jeg fik lov at være en del af, mottoet ”Hope amidst despair” – med korset midt i den røde aids-sløjfe. Ud fra det kristne menneskesyn fokuserede vi på tre former for håb:

1) Håbet om et værdigt liv for de hiv-smittede på denne jord

Fysisk: Kirken underviste i ernæringsrigtig mad, og hvordan man lever positivt med hiv - samt advokerede for adgang til medicin.

Socialt: Kirken arbejdede på at få menighederne til at reducere stigmatiseringen af hiv-smittede pga. uvidenhed eller moralsk forargelse.

Der blev dannet selvhjælpsgrupper for hiv-smittede, hvor erfaringer blev delt, og deltagerne fik oplevelsen af at være i samme båd. Åndeligt: Kirken forkyndte, at hiv-smittede er omfattet af Guds kærlighed. Det er godt nyt for mennesker, som pga. selvfordømmelse og fordømmelse fra samfundet følte sig udstødt af Gud. ”Hvem kan skille os fra Kristi kærlighed? Nød eller angst? Forfølgelse, sult eller nøgenhed? Fare eller sværd? Intet kan skille mig fra Guds kærlighed” (Paulus’ brev til Romerne kap. 8, vers 35). Og kirken tilføjede ”hiv eller aids”? I handling blev dette forkyndt ved, at kirken også inkluderede de hiv-smittede.

2) Håbet om en generation fri for hiv og aids

Kirken opfordrede mennesker til at leve sammen efter Guds vejledning og være ansvarlige overfor hinanden for at forebygge smitten.

Sex er en gave, der ikke skal misbruges, og der blev ikke lagt skjul på, at kirkens budskab er at holde sig til én partner. Men det forhindrede ikke i at undervise om kondomer. Jeremias Bog kap. 29, vers. 11 blev

Karen Swartz Sørensen

en kernetekst: ”Jeg ved, hvilke planer jeg har lagt for jer, siger Herren, planer om lykke, ikke om ulykke, om at give jer en fremtid og et håb.”

Guds positive planer betyder, at kirken må modarbejde alt det, som fremmer hiv-smitten. Epidemien har således banet vej for, at religiøse ledere er begyndt at vejlede og undervise i tabubelagte emner som sex og har inkluderet seksualundervisning i f.eks. konfirmandundervisning og i samtaler før bryllup.

3) Håbet om et evigt liv

Kirken bekender, at Gud har overvundet Satan, synd og død, og at vi engang skal rejse os fra graven. Vores liv skal fortsætte i en verden uden sygdom og aids og lidelser. Dette budskab er lægedom for hiv-smittede og kan give trøst til den, som er ved at give op.

Denne holistiske tilgang er efterhånden blevet typisk for mange kirker og opleves relevant i en kontekst, hvor religion spiller en stor rolle.

Kirken har et stærkt netværk

Kirkerne har et velfungerende nationalt netværk af menigheder og kvinde- og ungdomsgrupper – selv derude, hvor der ingen vej er, og hvor evangelisten må gå til fods i 6 timer. Selv hvis infrastrukturen i et land falder sammen, vil netværket af menigheder fortsat samles til gudstjeneste og fællesskab.

Betydningen af det kirkelige netværk blev eksempelvis tydeligt i kirkernes aids-indsats under og efter borgerkrigen i Liberia. I 2004 var der hundredetusinder af interne flygtninge i lejre tæt på hovedstaden Monrovia. Efter indsættelse af 15.000 FN-soldater forudså man, at flygtningene ville rejse tilbage til det nordlige område i løbet af de næste par år. Sammen med sin danske partner Promissio startede kirken derfor et aids-projekt blandt flygtningene.

Meget hurtigt kunne kirken skabe forbindelse til sine medlemmer blandt de fordrevne, og ved hjælp af dem gennemførte de hiv- og aids-undervisning i lejrene. Dette blev modtaget langt bedre end de NGO’er, der ikke var en del af lejren, men kom udefra i store biler, hvorfra de lavede oplysningskampagner. Kirkens stærke netværk betød, at projektet kunne følge flygtningene. Efterhånden som de rejste tilbage til den nordlige del af landet, blev der dannet netværk mellem de folk, som var blevet uddannet i lejrene, og dem, som var blevet testet positive for hiv.

Kirkernes stærke netværk viste sig også senere at være en fordel under ebola-epidemien i 2014-15. Da den hærgede Vestafrika, kunne aids-afdelingerne i kirkerne i Liberia og Sierra Leone på baggrund af deres erfaringer med hiv/aids-epidemien meget hurtigt tage bestik af situationen og søge viden om ebola ved at deltage i sundhedsministeriets workshops og møder. Kirkernes store netværk af frivillige i

| 243

244 | Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids - fra modspiller til medspiller aids-arbejdet blev en vigtig aktør i forebyggelsen af smitten og omsorgen for de sårbare, idet fokus hurtigt blev skiftet fra hiv til ebola.

Også ebola er kendetegnet ved megen stigmatisering og mange myter, men fordi kirkens ansatte og frivillige allerede havde lang erfaring med disse begreber, kunne de bruge denne viden og indsigt i forbindelse med den nye epidemi. Kirkernes medarbejdere var til stede, trøstede, underviste, uddelte mad, opmuntrede – og revsede, når det var nødvendigt. De var til stede ude i den inficerede virkelighed, og uden store dyre beskyttelsesdragter risikerede de deres liv for at være kirkens udstrakte arme.

Aids skaber enhed

Det er en kendt sag, at det altid har været vanskeligt at få forskellige kirkeretninger til at arbejde sammen, men indsatsen mod hiv og aids har formået at bringe dem sammen. I et aids-rådgivnings- og testningscenter i Botswana, hvor jeg arbejdede i en årrække, var der for eksempel hele 13 forskellige lokale kirker, som stod bag.

På nationalt plan har PACANet formået at samle kirkerne i landsdækkende aids-netværk i seks lande. Det gælder f. eks. NECRAS (Network of Christians Response to HIV and AIDS in Sierra Leone), som tæller 270 medlemskirker og kristne organisationer, CHANOL (Christian AIDS Network of Liberia) med 85 medlemskirker og CAMCANet (Cameroun Christian AIDS Network), som tæller 60 medlemmer.

Kampen mod aids har også styrket samarbejdet på tværs af religionerne. I byen Bo i Sierra Leone er den anglikanske biskop eksempelvis blevet formand for et interreligiøst råd, hvor imamer og præster rådgiver hinanden. Fordi muslimer respekterer andre troende mere end vantro, lytter man til hinanden med respekt.

Et andet eksempel mødte jeg i en sierraleonsk landsby, hvor imamen fortalte, hvordan kirkens aids-rådgiver jævnligt kommer i moskéen og underviser om hiv og aids samt brug af kondomer. Kirkens aids-projekt underviser som nævnt religiøse ledere om hiv og aids og havde ført til, at præsterne og imamerne lokalt havde formet en komité, som forsøgte at rejse penge, når en af landsbyens borgere var i akut nød.

Diakoni som kirkens DNA

Samarbejdet mellem Baptistkirken i Danmark og Dutabarane i Burundi er et eksempel på, hvordan ovennævnte styrker bliver udnyttet.

Dutabarane er et netværk af 28 forskellige kirkesamfund, som gennemfører et fælles hiv og aids-program i Burundi. Den kristne motivation til at udøve diakoni bliver gennem dette netværk styrket, således at diakoni i lokale kirker er blevet udviklet til aktiv social involvering i samfundet til fordel for hiv-smittede, forældreløse og sårbare børn.

Menighedernes diakoniarbejde er blevet kirkens forlængede arm

Karen Swartz Sørensen

og fungerer dermed i den nyere betydning af ordet diakoni, som ”go between”. Undervisningsmaterialer, der er blevet udviklet til at udruste 780 lokale kirker, har en bibelsk funderet tilgang, som de lokale kirker kan identificere sig med, og som motiverer kirkeledere og medlemmer til at reagere.

I forbindelse med en evaluering fortalte mange præster mig, at myndigheder og andre organisationer havde inviteret dem på hiv og Kirkens hiv/aids-rådgivere er klar til at køre ud på dagens arbejde.

Foto: Karen Swartz Sørensen, DMRU.

aids-workshops, men at de ikke havde deltaget, da de mente, det ikke havde noget med kirken at gøre. Dutabaranes træning har åbnet deres øjne for, at kirken har fået en opgave: ikke kun at forkynde men også at tjene mennesker i lokalsamfundet og at påtage sig et medansvar for folk, som er blevet smittet.

Jeg mødte adskillige mennesker, hvis liv var blevet ændret både materielt, socialt, psykisk og åndeligt, fordi tankegange og mentalitet var blevet ændret i mange menigheder: “Personally, I had fear about getting HIV if I interacted with people living with HIV (PLWHIV). There was no clear information at that time. Now I understand and PLWHIV are just taken into my church as any other persons” (Marie Nizigimana, medlem af Dutabaranes bestyrelse).

Nogle af de tegn på forandringer, jeg så i lokalsamfundene, var en reducering af stigmatisering og diskriminering, en stigning i det antal, som blev testet, en ændret risikoadfærd og en øget omsorg for mennesker, som lever med hiv. Hertil kommer en bedre udnyttelse af egne ressourcer i menigheden.

Dutabarane har udfordret de lokale kirker til at undersøge deres egne aktiver og ressourcer, og en del menigheder har efterfølgende haft succes med at assistere de sårbare med egne midler. Det er ikke

| 245

246 | Kirkerne og indsatsen mod hiv/aids - fra modspiller til medspiller nødvendigvis omverdenen, der diskriminerer de hiv-smittede. Men den hiv-smittede fordømmer ofte sig selv og føler sig skyldig. Vedkommende kan have svært ved at tilgive sig selv og evt. den handling, der førte til smitten, uanset hvad andre måtte sige af velmenende ord.

Ved at høre om Guds tilgivelse og kærlighed og ved at mærke menighedens kærlighed og omsorg er hiv-smittede gennem Dutabaranes program blevet forsonet med sig selv og har lært at acceptere og leve med deres hiv-status.

“After the training I was so happy because before that I was discriminating myself because I am HIV positive. After the training I encouraged my husband to attend the training. Without the training we had died, now we really feel we are living. We lost hope saying we are dying. Now I am standing with confidence. The church is supporting us.” (Kvinde i Gatete Cluster).

Dutabarane har endvidere formået at samle kirkerne i et fællesskab på tværs af kirkesamfund. Forskellige kirkesamfund og forskellige stammer (hutuer og tutsier) fra samme kommune er blevet forsonet ved for første gang at sidde sammen for at planlægge og lære af hinanden. Som en utilsigtet virkning har det ført til, at præster besøger hinanden og prædiker i hinandens kirker.

“Church leaders have changed after Dutabarane has intervened. Before it was very hard to reach out to the church leaders as they considered AIDS to be for people outside the church. People were dying in the churches without visiting the hospital. The attitude was that if I disclose my status, those in the church will think I have been involved in adultery. Dutabarane taught couples to use condoms and encourage people to go for testing. They have created unity and support for each other. Before hospitals mistreated the PLWHIV, but when they saw churches coming up caring for the PLWHIV they concluded that they also had to reach out to them”. (Olive Nalumana, muslim og medlem af RPB+ (en organisation for hiv-smittede).

Ingen vej uden om kirkerne

Kirkerne var sene til at reagere på aids-epidemien. Men gennem de seneste 20 år har kirkerne i særlig grad vist deres potentiale, når det gælder om at ændre menneskers holdninger overfor hiv-smittede. Og med en holistisk diakonal tilgang har de øvet en konkret og relevant hjælp for befolkningen. Ved at udnytte det vidtforgrenede netværk, som kirkerne har, er det lykkedes effektivt at nå ud til de mest afsidesliggende dele af landene og også at agere i skrøbelige stater.

Kirker har således bevæget sig fra at være en modspiller til at være en vigtig og effektiv medspiller i kampen mod hiv og aids. Kirkeligt udviklingsarbejde kan netop gøre en forskel på områder med hensyn til holdningsændringer. Det er det, de er bedst til! Men der er dog stadig mange kirker, der endnu ikke er kommet med på holdet.

Der er stadig lang vej til at nå FN’s mål om at ”afslutte aids-epi-

Karen Swartz Sørensen

demien før 2030”. Derfor må hiv og aids sættes højt på dagsordenen for de kirkelige aktører i både Nord og Syd. Og anerkendelse af og støtte til kirkerne og andre trosbaserede aktørers indsats må være højt på dagsordenen i regeringer og NGO’er. Hvis målet skal nås, er der ingen vej uden om kirkerne og andre trosbaserede organisationer.

Karen Swartz Sørensen (f. 1954) er uddannet sygeplejerske og merkonom i ledelse og personaleudvikling. Var udsendt af Dansk Ethioper Mission (nu Promissio) til Botswana i 1993-2001 som leder af kirkernes hiv-testning og rådgivningscenter og har siden 2003 arbejdet i Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) som projektkonsulent med fokus på sundhed. Er for tiden i gang med en master i international diakoni.

| 247

Seksualitet, religion og udvikling - om konflikter og næstekærlighed Af Tania Dethlefsen Det er vigtigt, at religion og tro ikke bliver misbrugt til at diskriminere og krænke andre. Derfor skal progressive trosbaserede kræfter inddrages i kampen for alle menneskers seksuelle og reproduktive rettigheder. Trods uhellige alliancer finder Tania Dethlefsen, at der heldigvis er lyspunkter, der giver både tro og håb for en bedre verden, hvor respekt og næstekærlighed også påvirker opfyldelsen af rettigheder indenfor seksualitet, graviditet og fødsel.

Desmond Tutu er en af vor tids største forkæmpere for menneskerettigheder. For alle. Og han har igen og igen sat fingeren på vigtigheden af, at religion og tro ikke bliver misbrugt til at diskriminere og krænke andre. Når man arbejder med at fremme rettigheder relateret til seksualitet, graviditet og fødsel i udviklingslande, er religiøse ledere og helte som Desmond Tutu uundværlige.

DESMOND TUTU: 220 millioner kvinder har i dag på ver“I would not worship a God who is densplan ikke adgang til den prævention, homophobic and that is how deeply I feel de ønsker sig for at undgå at blive gravide. about this. I am as passionate about this Graviditet er en hoveddødsårsag for teencampaign as I ever was about Apartheid. agepiger i Afrika.

For me, it is at the same level” Hvert år foretages 44 millioner aborter.

Cirka halvdelen af dem er sundhedsskade-

250 | Seksualitet, religion og udvikling om konflikter og næstekærlighed lige eller direkte livstruende, fordi de udføres med strikkepinde, cykeleger eller giftigt mos i lande, hvor abort ikke er tilladt.

I 78 lande er det ulovligt at være homoseksuel med alvorlig diskrimination, forfølgelser og eksklusion til følge som en direkte konsekvens af kriminaliseringen. I syv lande er der endda risiko for at få dødsstraf, hvis man er homoseksuel.

Uheldige og uhellige alliancer

Disse eksempler handler om individets ret – eller mangel på samme – til at bestemme over egen krop og ret til at være den, han eller hun er. Eksemplerne er bare nogle få fra en lang skræmmende liste af menneskerettighedsovergreb. Overgreb, der hver eneste dag er med til at fastholde unge, kvinder, homoseksuelle, transkønnede, etniske minoriteter m.fl. i fattigdom og i en negativ spiral, der ikke respekterer deres menneskerettigheder og heller ikke tillader, at de kan deltage i en positiv social, økonomisk og politisk udvikling for sig selv, deres familier og de samfund, som de er en del af.

Desværre er oppositionen imod at gøre noget ved disse indlysende overgreb stærk. Og det værdisæt og den retorik, der bruges imod de Rev. Michael Kimindu er en anglikansk præst, som er blevet smidt ud af sin kirke, fordi han advokerer for, at kirken også er for alle sexuelle minoriter – inklusive såkaldte LGBT-personer. Han (og hans kone) står bag Metropolitan Community Church uden for Nairobi, der hver søndag afholder gudstjenester for LGBT-personer. De har ingen kirke til rådighed, men mødes på en lille bar uden for Nairobi.

Foto: Jeppe Carlsen.

seksuelle og reproduktive rettigheder, trækker tråde ud til konservative kræfter fra en bred vifte af trosretninger. Abort, prævention, retten til at bestemme, hvornår man vil have børn, og retten til at elske og elske med en af eget køn er noget af det mest kontroversielle for en række trosretninger og religiøse grupperinger, der i udviklingslandene har

Tania Dethlefsen

stor indflydelse på lovgivning, politikker og regeringers gøren og laden.

I Sex & Samfund har vi igennem årtier hørt gruopvækkende historier om, hvordan retten til egen krop og retten til selv at bestemme, hvem du vil elske, nægtes, hvor konservative religiøse kræfter har spillet afgørende roller i disse overgreb. Men konservativ religiøs opposition mod retten til selv at bestemme over egen krop og seksualitet står heldigvis ikke alene.

Der er i flere udviklingslande en stadig større gruppe af religiøse ledere, repræsentanter for trosretninger og trosbaserede organisationer, der åbent arbejder for antidiskrimination. Og der er religiøse ledere og trosbaserede organisationer, der modigt, uselvisk og næstekærligt tager kampen op mod homofobi og kæmper for unge kvinders ret til sikker abort. Eller som går i brechen for alle unges adgang til prævention i modsætning til det entydige fokus på afholdenhed, som blandt andet amerikanske missionærer men også USAID har været med til aktivt at promovere i flere lande i Afrika. Denne afholdenhedspolitik har haft katastrofale følger blandt andet for hiv-prævalensen i flere lande – men også for antallet af teenagegraviditeter og relaterede dødsfald blandt unge piger.

I lande, hvor tro og religion spiller en markant rolle i den enkeltes liv – men også i de politikker og love, der vedtages og implementeres – kan det ikke overvurderes, hvor vigtigt det er at inddrage progressive, trosbaserede kræfter i kampen for alle menneskers seksuelle og reproduktive rettigheder. Og det kan heller ikke overvurderes, hvor vigtigt det er at finde konstruktive og næstekærlige tilgange og en retorik, der kan bruges ikke bare i arbejdet for politisk at fremme disse menneskerettigheder – men også i arbejdet med at skabe næstekærlighed og mellemmenneskelig tolerance på tværs af køn, alder og seksuel orientering.

I dialog med Biblen i hånden

Sex & Samfund (S&S) arbejder i Kenya sammen med LGBT-organisationer om netop at fremme helt basale menneskerettigheder for deres medlemmer (LGBT står for Lesbian, Gays, Bisexuals og Transgender). Vi støtter deres arbejde med målrettet at række ud til og samarbejde med religiøse ikke-fundamentalistiske ledere. De bruger en palet af forskellige strategier i dette arbejde, men en af de vigtigste handler om at gå i direkte og personlig dialog med den enkelte religiøse leder – blandt andet om fortolkningen af Biblen.

Indgangsvinklen og invitationen til dialogen er, at begge parter lærer noget nyt. Derfor er de meget imødekommende overfor præstens tolkninger, samtidig med at de forsøger at italesætte, hvordan Biblen kan læses kontekstuelt frem for bogstaveligt.

Vores partnerorganisationer bruger i dialogen med den enkelte for eksempel en passage i Tredje Mosebog (kap. 20, vers 13), hvor der

| 251

252 |Seksualitet, religion og udvikling om konflikter og næstekærlighed står: ”Hvis en mand har samleje med en mand, som man har samleje med en kvinde, har de begge to begået en vederstyggelighed. De skal lide døden. De har selv skylden for deres død”. Efter en kort snak om denne betydning peger de på et afsnit i Femte Mosebog (kap. 21, vers 18-21), hvor der står: “Hvis en mand har en genstridig og trodsig søn, der ikke vil adlyde sin far og mor og heller ikke vil rette sig efter dem, selv om de straffer ham, skal hans far og mor gribe ham og føre ham til byens ældste i byporten. (...) Alle mændene i hans by skal så stene ham til døde”.

Pointen med at sammenstille de to passager handler netop om kontekstualiseringen. Ingen religiøse ledere ville i dag læse passagen fra Femte Mosebog om at slå børn ihjel bogstaveligt, mens passager, der fordømmer homoseksualitet, ikke kontekstualiseres på samme måde.

Kristne LGBT-personer møder hver søndag op i Metropolitan Community Church uden for Nairobi for at synge og bede til Gud. De kan ikke komme i deres lokale kirke, fordi de ikke føler sig velkommen. Metropolitan Community Church giver dem en mulighed for at dyrke deres tro og et kristent fællesskab.

Foto: Jeppe Carlsen.

Sammenstillingen bruges til en længere dialog om læsning af religiøse skrifter. Og LGBT-organisationerne tager både viden om, hvad der reelt står, og dialogen om fortolkningen af disse meget seriøst.

Hvis dialogen er god, bliver de indledende dialogmøder med enkelte præster til mere regulær træning for grupper af religiøse ledere – der indtil videre tæller ledere fra den anglikanske kirke, den katolske kirke, protestantiske kirker, pinsekristne samt lokalt etablerede kristne frikirker. På disse træninger går de mere i dybden med, hvad det vil sige at være LGBT-personer, hvordan de lever, samt hvilke overgreb de udsættes for.

Det er et svært og udfordrende arbejde, der kræver stor forsigtighed og tålmodighed fra LGBT-organisationerne – men også for de religi-

Tania Dethlefsen

øse ledere, som faktisk fortsætter dialogen. Der hersker massiv stigma og diskrimination indenfor anglikanske, protestantiske, katolske og pinse-kirker, og der er flere eksempler på, at de religiøse ledere, der engagerer sig i denne dialog, selv bliver beskyldt for at være homoseksuelle eller bliver ekskluderet fra deres kirker.

Alligevel har vores partnere indenfor få år opnået at få skabt et netværk af religiøse ledere fra forskellige trosretninger, som også tør være forandringsagenter indenfor deres egne kirker. Vores partnere har også oparbejdet en meget detaljeret ekspertviden, og ikke mindst har de skabt en samling af akademiske og religiøse tekster, som behandler emnet, og som de kan stille til rådighed for religiøse og trosbaserede organisationer og ledere, som ønsker at gå i dialog.

Kenya er et vigtigt land for denne menneskerettighedskamp. I andre afrikanske lande såsom Uganda, Nigeria og Gambia ser man i disse år en stigning i homofobi, diskrimination og forfølgelser. Det er derfor vigtigt, at et land som Kenya, der har en stærk økonomi, som de andre lande i Øst- og Centralafrika lader sig inspirere af, går forrest i kampen for lige rettigheder. Og at religiøse ledere tager del i denne kamp.

Lokalsamfund og religiøse ledere hånd i hånd

S&S har arbejdet i otte år med hiv-forebyggelse i Uganda målrettet unge løsarbejdere, som kan være alt fra skopudsere, gadefrisører og knallertførere til sexarbejdere. Fælles for dem er, at de har skiftende og meget ustabile indkomster. Derfor er de droppet ud af skolen og uddannelsessystemet, hvorfor de er sårbare og fattige. I starten arbejdede vi og vores partner kun direkte med de unge om inddragelse. Et samarbejde med religiøse ledere og institutioner var ikke en del af strategien. Men vi blev hurtigt klogere. I projektområdet var selv disse sårbare unge ofte tæt tilknyttet kirker og religiøse grupperinger. Og der var modstand mod vores projekt fra lokale religiøse ledere, der mente, at vi skulle prædike afholdenhed frem for at lære de unge, hvordan man beskytter sig mod hiv. Derfor besluttede vi sammen med vores partner at ændre på strategien og inddrage religiøse ledere.

Strategien blev justeret hen ad vejen. Men grundlæggende set satte vi ind med omfattende dialogmøder med præster og imamer – men også bredere med deres menigheder. Vi besluttede at være meget åbne og informerende omkring projektet uden at være fordømmende overfor deres holdninger og ønske om, at afholdenhed blev integreret i projektet. Og efter kort tid viste det sig, at denne nye strategi bar frugt. De religiøse ledere blev mere positive, ikke bare fordi vi var inkluderende og havde skabt dialog, men også i kraft af, at projektet viste resultater, og at lokalsamfundet var glad for det. Vi kunne se, at

| 253

254 | Seksualitet, religion og udvikling om konflikter og næstekærlighed de religiøse ledere ikke længere aktivt modarbejdede projektet, men også at de i flere tilfælde aktivt støttede det.

Der var imidlertid også store udfordringer og dilemmaer forbundet med dette nære samarbejde med de religiøse ledere. Pludselig kom diskursen om afholdenhed ind som en del af de budskaber, som vores undervisere og andre i området udbredte til de unge løsarbejdere. Og da projektet blev evalueret, kunne vi konstatere, at både vores lokale partner samt mange af de unge italesatte det som et positivt resultat, at antallet af sex-partnere var gået ned for de unge løsarbejdere i området.

Set med Sex & Samfunds øjne var det hverken et mål eller et resultat, vi ønskede for projektet. For os handler indsatsen om menneskerettigheder indenfor seksualitet, graviditet og fødsel om at give folk oplysning og adgang til selv at træffe egne valg, ikke om at foreskrive særlige måder at udøve seksualitet på. Men vi måtte erkende, at de mange andre gode resultater, som projektet førte med sig – eksempelvis øget hiv-testning og øget brug af kondomer blandt målgruppen – ikke kunne være opnået uden en aktiv og konstruktiv indsats med at inddrage religiøse ledere i projektet.

Vi har som rettighedsbaseret og ikke-trosbaseret organisation taget vigtig læring med os. Vi vil fremover i lignende projekter inddrage religiøse ledere fra projektets start. Vi har også yderligere fået skærpet vores egen pragmatisme og indset, at ikke-fundamentalistiske religiøse ledere kerer sig dybt og næstekærligt om deres lokalsamfund, og at selv om vi implementerer projekter, der har elementer, der går imod troslæren, så vil de alligevel gerne bidrage, når de kan se, at deres lokalsamfund får noget ud af det.

Vi har også lært, at vi fremover bør udvise stor respekt for deres holdninger og tro. Netop denne respekt er den fælles platform, vi kan mødes på og sammen tage små skridt i den rigtige retning på vejen imod opfyldelsen af menneskerettigheder for unge og voksne kvinder og mænd i verdens fattige lande – også når det handler om sensitive områder som seksualitet, graviditet og fødsel.

Hvor der er tro og håb, er der en vej

Når vi kigger rundt i verden i dag, er der trods megen modgang og daglige overgreb på menneskers seksuelle og reproduktive rettigheder også lyspunkter, der giver både tro og håb for en verden, hvor respekt og næstekærlighed også påvirker opfyldelsen af rettigheder indenfor seksualitet, graviditet og fødsel.

Og selv i FN, hvor blandt andet Vatikanet med en række udviklingslande bag sig bekæmper ethvert fremskridt indenfor seksuelle og reproduktive rettigheder, sker der fremskridt, hvor religiøse ledere er med til at vise vejen. I september 2014 mødtes religiøse ledere fra

Tania Dethlefsen

blandt andet kristne, buddhistiske, jødiske og muslimske samfund og udsendte en stærk appel til verdens regeringer om at seksuel og reproduktiv sundhed og reproduktive rettigheder skal stærkt ind i de nye verdensmål, der fra 2016 afløser FN’s nuværende 2015-mål. De lægger – ligesom Desmond Tutu – afstand til brugen af religiøs retorik som påskud for overgreb på basale menneskerettigheder: ”Not in our name should any girl, boy, woman or man be abused, violated or killed. Not in our name should a child or adolescent be denied knowledge of and care for his/ her body”.

For millioner af mennesker, som dagligt oplever krænkelser af menneskerettigheder relateret til seksualitet, graviditet eller kønsidentitet, er det den slags menneskeligt mod fra religiøse ledere, der er brug for.

Tania Dethlefsen (f. 1972) har de sidste 15 år været engageret i udviklingssamarbejde i blandt andre Sex & Samfund, UNICEF og Dansk Ungdoms Fællesråd.

Har gennem hele sin karriere fokuseret på menneskerettigheder, politik og fortalervirksomhed og har de sidste seks år har været international chef hos Sex & Samfund og arbejdet på at fremme seksuelle og reproduktive rettigheder i udviklingslandene.

Er desuden formand for EuroNGOs – et netværk af europæiske organisationer, der arbejder for seksuelle og reproduktive rettigheder i udviklingslandene.

| 255

Tro og bøn som instrumenter i udviklingsarbejdet Af Ingrid Larsen Ifølge Ingrid Larsen kan troende muslimer og kristne sagtens mødes i bøn og samarbejde om konkrete udviklingsindsatser til gavn for samfundets svageste. Det viser et projekt blandt prostituerede og et antitraffickingprojekt, som Frelsens Hær i Danmark støtter i Old Dhaka i Bangladesh. En ekstern evalueringsrapport påpeger den respekt, som Frelsens Hær nyder både i lokalsamfundet og blandt myndighederne som en hovedårsag til projekternes succes.

Den, som i dag finder vej op til Frelsens Hærs mødelokale i Nakskov, bliver umiddelbart mødt af disse ord, malet med stor skrift på væggen: ”Du er dyrebar i mine øje, højt agtet, og jeg elsker dig.” Ordene er hentet fra profeten Esajas’ bog og er Guds hilsen til sit folk for næsten 3000 år siden.

Ordene kunne lige så vel være talt af Jesus, for de udtrykker den holdning, Jesus mødte alle mennesker med, da han var på jorden, og den holdning, hans efterfølgere overalt i verden må tilstræbe i omgangen med mennesker i alle situationer. At det ikke altid lykkes lige godt, ændrer ikke ved Guds uforbeholdne kærlighed til hvert eneste menneske!

Jesus startede ikke et nyt politisk parti, han oprettede ikke en humanitær organisation eller engagerede sig i protestbevægelser. Men i sit møde med nødlidende og udstødte mennesker i nærmiljøet demon-

258 | Tro og bøn som instrumenter i udviklingsarbejdet strerede han en skarp retfærdighedssans, som gav ham mange fjender i det religiøse etablissement.

Han blev – med rette – anklaget for at spise sammen med ”toldere og syndere”. Han mødte kvinder, samaritanere, spedalske og prostituerede med stor barmhjertighed, løftede dem op og gav dem selvværd i fuld offentlighed. Han udfordrede autoriteterne, når han afslørede deres hykleri. Han sagde om sig selv, at han var kommet for at frelse de fortabte, give syn til blinde, bringe godt nyt til fattige, og for at sætte fanger og fortrykte i frihed. ”I Jesu terminologi er det at elske det samme som at være retfærdig. At være retfærdig er at elske.” (’Jesus og Retfærdighed’, udgivet af Frelsens Hærs International Social Justice Commission, New York).

Her ligger kimen til Kirkens tjeneste overalt i verden. Det er også grundlaget for det menneskesyn – Guds syn på mennesket – som motiverer Frelsens Hær i Danmark såvel som i de øvrige 127 lande, hvor vi i dag arbejder, hvad enten det nu er i menigheden i Nakskov, et handicapcenter i Tanzania eller i arbejdet med rehabilitering af handlede kvinder i Indien.

Kaldet til tjeneste blev for mig, som er vokset op i Frelsens Hærs miljø, begyndelsen til et langt liv som officer i Frelsens Hær, de fleste år med menighedsarbejde i forskellige danske byer. Siden fik jeg helt uventet muligheden for at arbejde med officersuddannelse i Bangladesh - et tilbud jeg så som svar på en bøn, jeg havde bedt nogen tid før: ”Gud, nu kunne jeg godt tænke mig at prøve noget helt andet!” Jeg tog skridtet i tro, og det blev til otte dejlige år på Hærens officersskole, hvor nationale unge uddannes til præstetjeneste i Frelsens Hær – en opgave, der udover lokalt menighedsarbejde også omfatter tjeneste i og for det lokale civilsamfund.

Med Frelsens Hær på bordel i Bangladesh

Frelsens Hær begyndte arbejdet i det netop selvstændige land Bangladesh i 1970-71 med nødhjælp i forbindelse med en af landets hyppige naturkatastrofer, og med tiden fulgte oprettelse af lokale menigheder, ligesom nødhjælpsarbejdet førte til sundheds- og samfundsudviklingsprojekter og oprettelse af skoler.

Mine år i Bangladesh gav mig et indblik i flere forskellige sider af Hærens arbejde og gav mig en stor respekt for de medarbejdere, der lægger liv og sjæl i arbejdet for at møde mange forskellige behov hos nogle af landets fattigste. Med den baggrund blev jeg ved hjemkomsten missionssekretær og dermed også tovholder på igangværende og efterfølgende udviklingsprojekter, hovedsagelig med Frelsens Hær i Bangladesh som partner.

I 1995 påbegyndte Frelsens Hær et arbejde blandt prostituerede i et stort bordel i Old Dhaka, Bangladesh. Et rådgivningskontor blev oprettet året efter. I maj 1997 blev kvinderne overfaldet og smidt ud

Ingrid Larsen

af bordellet. Da Hæren allerede havde kontakt med kvinderne, var det Hærens kontor de søgte til for at få hjælp. I første omgang handlede det om overlevelse, men for nogle blev det deres mulighed for at begynde på et bedre liv.

Hvorfra henter kvinder, som har levet mange år under slavelignende forhold i et bordel, håbet om, at det kan blive anderledes? Når alt hvad de har mødt, er foragt, udnyttelse, vold og stigmatisering, er det nemt at resignere og affinde sig med en hård og ubarmhjertig skæbne. Drømmene er for længst droppet, og håbet er begrænset til et ønske om, at børnene i det mindste kan få et bedre liv. Men i mødet med mennesker, som viser dem forståelse, anerkendelse og respekt som ligeværdige mennesker, kan de begynde at øjne et frirum. Her er nogen, som har tro, også på deres vegne.

Teamet udviklede et program med fokus på rådgivning og rehabilitering med undervisning i at læse, skrive og regne, hiv/aids-rådgivning, og oplæring i forskellige færdigheder sammen med støtte og åndelig motivation til social og økonomisk udvikling som alternativ til prostitution.

Arbejdet har siden gennem flere år fået udviklingsstøtte til projektets faglige aktiviteter, formidlet bl.a. gennem Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU) med Frelsens Hær i Danmark som den Møde i en af Frelsens Hærs kvindegrupper i Dhaka.

Foto: Salvation Army in Bangladesh.

danske partner. Fokus var i første omgang på hiv/aids-indsatser og senere også på human trafficking som et relevant emne i prostitutionsmiljøet.

Arbejdet er fra begyndelsen udsprunget af kristen næstekærlighed og et ønske om at formidle Guds ubetingede kærlighed til særligt sårbare mennesker, hvis liv typisk har været præget af vold, overgreb og

| 259

260 | Tro og bøn som instrumenter i udviklingsarbejdet udnyttelse. Teamet omfatter kristne af personlig overbevisning, som lægger både hjerte, tid og tålmodighed i arbejdet, og de går ofte mange ekstra mil for kvinderne.

For at vurdere effekten blev der i 2008 udarbejdet en intern PAR (Participatory Action Research), ”Willing to Change”, i to lokalsamfund.1 I en del år havde Hæren bygget sit hiv/aids-arbejde rundt om i verden på temaer som omsorg, håb, delt fortrolighed, åndeligt liv, samfundsbestemt forandring. Undersøgelsen bekræftede disse værdier som centrale for en effektiv respons på hiv og andre problemstillinger.

F.eks. erkendte alle lokalsamfund og enkeltpersoner, at åndeligt liv er en vigtig del af hverdagslivet i et holistisk menneskesyn. Både klienter og naboer værdsatte den åndelige støtte i bøn, som Frelsens Hær tilbyder de syge gennem deres omsorg: Lokale teamdeltagere følte, at arbejdet påvirkede deres åndelige liv, f.eks. i form af større troskab i ægteskabet, og ved at de var blevet velsignet gennem kristnes bøn.

Man fandt det naturligt at tale om åndeligt liv i forbindelse med risikoen for aids – et emne, der også tages op af imamen efter bøn i moskéen. Man tror på Gud og tror, at ’bøn er kraft’.

I 2013 blev der udarbejdet en ekstern evalueringsrapport af et uafhængigt canadisk konsulentbureau (Enns Development Associates, EDA), som især vurderede antitrafficking-projektet i Old Dhaka.

Enns-rapporten fremhæver udfordringerne fra kvindernes skadede følelsesliv, usunde afhængighedsforhold i miljøet, manglende selvværd og den udbredte stigmatisering, der hindrer sunde menneskelige relationer og netværk og kræver meget lang tids rådgivning og støtte.2 På den anden side bemærker rapporten, hvordan pigerne mødes med respekt og hen ad vejen gennem personalets opmuntring og støtte får opbygget selvrespekt og tillid; stigmatiseringen i samfundet reduceres, så integrationen lokalt fremmes, godt hjulpet af den respekt, Frelsens Hær nyder i lokalsamfundet så vel som hos politi, myndigheder og serviceudbydere. Rapporten peger på den store udfordring for Frelsens Hærs personale: at give støtte og vejledning og opbygge tillid, så kvinderne får styrke til at bryde ud af deres fængsel af destruktive afhængighedsforhold – uden at skabe ny afhængighed af hjælperne!

Netop her kommer efter min mening troen, bønnen og det kristne fællesskab ind i billedet. Det er her, den virkelige og varige styrke kan hentes til at klare hverdagens mange krav og udfordringer. Det er en skrøne, at vi mennesker skal være uafhængige ”Vi er hinandens verden og hinandens skæbne” (K.E. Løgstrup). Friheden ligger ikke i at være stærk i mig selv, men i at kunne vælge, hvor jeg henter min styrke.

Målgruppens positive oplevelse af projektet

I rapporter såvel som i samtaler er det ord som håb, omsorg, tryghed, respekt og bøn, der anvendes af kvinderne, når de skal beskrive,

Ingrid Larsen

hvordan de har oplevet deres kontakt med Frelsens Hær. For kvinder, som har været udsat for så megen foragt, stigmatisering og udnyttelse, tager det meget lang tid, inden de kan begynde at have tillid til mennesker. Mange af dem er ødelagt både fysisk, psykisk og socialt.

Igennem de to år, hvor de typisk kommer dagligt på centret, sker der imidlertid en stor udvikling i deres liv. Besøgende på centret kan ikke undgå at mærke den atmosfære af fred og tryghed, som præger gruppen og samværet. Mon ikke det for en stor del skyldes, at kvinderne her oplever at blive set, forstået, værdsat og respekteret? At de oplever ægte omsorg, kærlighed, tid til at lytte, og en grundlæggende accept, der giver plads til at fejle og falde, men også til at rejse sig igen, fordi der tales om og praktiseres tilgivelse?

Kvinderne har, som det store flertal i Bangladesh, en muslimsk baggrund. Bøn er derfor ikke noget, de er fremmede for. Tværtimod. I teamets forbøn oplever de støtte i svære forhold, og mange af dem kan fortælle om, hvordan bønnerne er blevet besvaret. Det er derfor også naturligt for flere kvinder, også efter at de har forladt centret og etableret sig med egen virksomhed, at henvende sig på stedet, når noget brænder på, for sammen med personalet at bede om Guds hjælp.

Kvinderne har oplevet, at deres åndelig liv styrkes og familielivet får ny kvalitet, ligesom kvinderne bliver en positiv indflydelse i deres lokalsamfund.

I Frelsens Hærs sammenhæng er der sjældent langt fra projekt til menighed. De kvinder, der vælger at komme til gudstjeneste i centret eller i en anden af Hærens lokale menigheder, finder også der mennesker, som kommer dem i møde med respekt og forståelse. Når de lytter til forkyndelsen om Jesus, som gav sit liv for hvert eneste menneske, styrkes deres selvværd. De, som tager skridtet fuldt ud og kommer til en personlig tro på Jesus som frelser og Herre, tager imod en ny indre kraft til at leve det nye liv. De kan opleve en stor personlig forvandling på få øjeblikke, som rækker videre og opnår mere end mange måneders rådgivning eller terapi.

At blive en del af Guds familie ved troen på Jesus er på samme tid en indre erfaring og forvandling og en oplevelse af at have fået en ny familie. Det fællesskab, man finder i menigheden, er samtidig et kæmpe skridt i integrationsprocessen, som giver ekstra ressourcer og et netværk, som kan gå langt ud over projektbeskrivelsen, og som kan fortsætte naturligt længe efter projektets afslutning.

Det kristne fællesskab rækker også videre ud over grænserne for Dhaka og Bangladesh. For at støtte kvinderne i rehabiliteringspro1) Willing to Change. PAR Report 2008, Dhaka, Salvation Army Bangladesh.

2) Robert Enns 2013, External Review of Integrated HIV/AIDS & Human Trafficking Project, Calgary, Enns Development Associates.

| 261

262 | Tro og bøn som instrumenter i udviklingsarbejdet cessen dannede Frelsens Hær i Bangladesh fair-trade firmaet ”Sally Ann”, hvorfra de varer, kvinderne fremstiller, sælges både i og uden for Bangladesh. Som en udløber heraf åbnede Frelsens Hær i Danmark for nylig butikken ”Others” i København, der sælger produkter fra bl.a.

Bangladesh. Butikken drives helt på frivillig basis af engagerede kristne fra lokale menigheder, som derved giver deres bidrag til, at mennesker i bl.a. Bangladesh får håb om et bedre liv og en meningsfuld fremtid.

Igennem hele processen ligger den kristne tro som selve fundamentet. Troen er for medarbejderne en stadig kilde til inspiration og motivation, en kraft til at række ud og til at rejse op og blive ved med at tro og håbe - og for målgruppens kvinder et udtryk for den kærlighed, omsorg og tålmodighed, de altid har savnet, og som nu giver dem tryghed, plads til at finde sig selv og mod til at håbe og begynde at rejse sig op.

Ingrid Larsen (f. 1950) er officer og missionssekretær i Frelsens Hær i Danmark.

Har arbejdet i otte år som leder af Frelsens Hærs Officersskole i Bangladesh og er ansvarlig for det udviklingsarbejde, Frelsens Hær i Danmark støtter i Bangladesh.

LITTERATUR Jesus og retfærdighed 2011, Salvation Army International Social Justice Commission, udgivet på dansk af Frelsens Hær i Danmark.

Uddannelse til forandring Af Carsten Brinkmeyer Kristne skoler spillede en vigtig rolle i kolonitiden som uddannelsessteder for kolonimagternes administratorer.

Men de kristne skoler blev også vigtige uddannelsessteder for lederne af de befrielsesbevægelser, som efter uafhængigheden overtog magten. Ifølge Carsten Brinkmeyer spiller mange kristne skoler i dag en vigtig rolle som fortalere for inkluderende medborgerskab og social retfærdighed.

Nelson Mandela, som efter apartheidtiden blev Sydafrikas første sorte præsident, fik sin uddannelse ved Clarebury Missionary School (Eastern Cape). Julius Nyerere underviste på St. Mary’s Secondary School i Tabora, før han involverede sig i Tanganyikas uafhængighedskamp og blev Tanzanias første præsident. Dette er blot to prominente eksempler, og flere kunne tilføjes.

Der hersker ikke tvivl om kristne institutioners betydning for uddannelsessektoren, især i Afrika, men også i Asien og Mellemøsten. I kolonitiden bar uddannelsessystemet dog mere præg af uddannelse til en effektiv udnyttelse af en koloniadministration end til udvikling og etablering af en uafhængig stat, støttet af myndige medborgere.

Missionsskoler var en del af det koloniale uddannelsessystem for den lokale elite, mens de samtidig tilbød uddannelse til marginaliserede befolkningsgrupper.

264 | Uddannelse til forandring

Kirkernes nye rolle efter uafhængigheden

Mange missionsselskaber og lokale kirker var i begyndelsen skeptiske overfor uafhængighedsbevægelserne, mens andre efterhånden støttede frihedskampen. Uddannelse til udvikling og uafhængighed kom imidlertid på dagsordenen i den postkoloniale tid, hvor kolonierne i Asien, Afrika og Mellemøsten opnåede uafhængighed. Efter uafhængighedsbølgen i 1960’erne skulle kirkefolk og missionærer finde et nyt ståsted i forhold til de unge postkoloniale stater, deres nyvundne uafhængighed og landenes politiske og økonomiske udvikling. Nyereres tanker om Education for self reliance (præsenteret i en tale i marts 1967) er et udtryk for den vægt, som han lagde på betydningen af uddannelse for uafhængighedsbestræbelser i 1960’erne og 70’erne.

Mens de unge nationer kæmpede med deres økonomiske og politiske udfordringer under den kolde krig, blev de kirkelige uddannelsesinstitutioner et vigtigt led i den sociale og økonomiske udvikling.

Dette skyldes ikke mindst den fortsatte støtte fra europæiske kirkelige partnere med både finansielle og menneskelige ressourcer.

Kirkerne i Afrika og Asien krævede imidlertid og fik også deres formelle uafhængighed af de missionsselskaber og kirker, som i sin tid etablerede dem, ligesom staterne fik deres selvstændighed. I dag har de fleste missionsselskaber og kristelige organisationer partnerskaber med de kirker og organisationer, som de har været med til at etablere i det 19. og 20. århundrede. Dette samarbejde er præget af tætte relationer, som bygger på et kristent værdifælleskab.

Denne artikel vil diskutere kirkernes nuværende rolle i forhold til uddannelse og de dermed forbundne politiske rettigheder og demokratisk deltagelse. Diskussionen tager udgangspunkt i erfaringer med tre uddannelses- og børnerettighedsprojekter i henholdsvis Indien, Egypten og Tanzania. Alle tre projekter har det til fælles, at de er implementeret af kristne organisationer eller kirker.

Demokrati, deltagelse og dialog i Egypten

Egypten opnåede uafhængighed i 1953. Men landet har aldrig fået etableret et demokrati med udgangspunkt i borgerens behov for og ret til deltagelse i samfundsudviklingen.

Coptic Evangelical Organisation for Social Services (CEOSS) er en udviklingsorganisation, der er udsprunget af den evangelisk-koptiske kirke i Egypten. Den udgør ca. 3 % af det kristne mindretal i Egypten på ca. 8-10 %, som er overvejende ortodokse. CEOSS har siden oprettelsen i 1960 udviklet sig fra at være en organisation, som ydede social service til de mest udsatte grupper i Øvre Egypten, til at blive en betydelig national organisation, der arbejder med fredelig

Carsten Brinkmeyer

sameksistens mellem religioner, med social retfærdighed og aktivt medborgerskab.

I 2008 udviklede CEOSS et projekt, der beskæftiger sig med undervisning i medborgerskab i Egyptens folkeskoler. Projektet havde til formål at fremme forståelse for politiske processer, for dialog mellem koptere og det muslimske flertal og for fredelig sameksistens. Dette var modigt og udfordrende under det daværende diktatoriske Mubarak-styre, idet projektet forudsatte samarbejde med Undervisningsministeriet og adgang til skoler, hvilket ikke var nemt.

Initiativet formåede alligevel i sine første to faser at arbejde med børn, unge og deres lærere i skolerne og modvirke den ofte spændte stemning mellem koptere og muslimer. Projektet var et vigtigt led i CEOSS’s dialogarbejde, som har til formål at opbygge en generation af unge mennesker, som har en grundlæggende forståelse for demokratiske principper og menneskerettigheder samt evne til at leve side om side med deres henholdsvis kristne og muslimske naboer.

I et samarbejde med koptiske såvel som sekulære muslimske NGO’er blev projektet et værktøj til at arbejde med problemstillinger som demokratisk deltagelse i Egyptens offentlige uddannelsessektor.

Tegning af egyptiske skoleelever i forbindelse med et medborgerskabsprojekt i Egypten.

Foto: Carsten Brinkmeyer.

Det var i særdeleshed en udfordring at samarbejde med uddannelsesmyndighederne, da Mubarak-regimet var meget skeptisk overfor enhver ikke-statslig organisation, der arbejder med skoler og uddannelse – for ikke at tale om demokratisk dannelse og aktivt medborgerskab.

Da det arabiske forår tog fat i Egypten i januar 2011, fik projektet pludselig vind i sejlene og ændrede sig fra at være et ’presset’ demokratiprojekt i et autoritært system til at blive et relevant initiativ, der kunne forklare skolelever, hvad der forgik på Cairos Tahirplads under

| 265

266 | Uddannelse til forandring demonstrationerne mod Mubarak. Efter at hæren genindtog præsidentembedet og indsatte generaloberst Hussein Khalil al-Sisi som præsident, har Egyptens demokrati igen haft trange kår. Der er dog en forhåbning om, at projektet har bidraget til et mere oplyst grundlag for fremtidens udvikling af demokrati og borgerrettigheder.

Medborgerskabsprojektet er et godt eksempel på, hvordan kirkeligt socialt arbejde, som tager udgangspunkt i et fælles værdigrundlag og råder over en infrastruktur og et netværk, kan få adgang til skoler og involvere vigtige samfundsaktører på græsrodsniveau og opbygge dialog med vigtige aktører i den nationale uddannelsessektor.

Adgang til uddannelse i Tamil Nadu

Skønt Indien er det største demokrati i verden, er uligheden en skræmmende virkelighed, som slår enhver besøgende. Arcot Lutheran Church (ALC), tidligere Danish Missionary Church, der blev stiftet i Indiske skoleelever i Tirukoilur, Tamil Nadu, præsenterer børnerettighedsudfordringer i indiske skoler.

Foto: Carsten Brinkmeyer.

1864, har i dag et partnerskab med Danmission (tidligere Det Danske Missionsselskab, DMS), der i sin tid etablerede et arbejde blandt de kasteløse i Sydindien. Arbejdet blandt dalitter (kasteløse) havde fra starten til formål at bekæmpe social uretfærdighed.

ALC igangsatte et skoleprojekt i 1983. Formålet med skoleprojektet var at sikre adgang til kvalitetsuddannelse igennem etablering af skoler i det nordlige Tamil Nadu. Alle børn uanset kastetilhørsforhold kan få adgang til skolerne, men ca. 90 % af eleverne kommer fra stammefolk i Kalryan-bjergene eller fattige kasteløse familier. I begyndelsen støttede Danida gennem Folkekirkens Nødhjælp i samarbejde

Carsten Brinkmeyer

med Danmission den fysiske etablering af 90 skoler. Men samarbejdet med de danske partnere fik i begyndelsen af det nye århundrede en mere rettighedsorienteret drejning i overensstemmelse med de nye signaler i dansk udviklingsbistand.

Der kan ikke tales om en egentlig nyorientering af arbejdet, da retfærdighed var en del af ALC’s selvforståelse lige fra begyndelsen.

ALC’s oprindelige sociale arbejde var baseret på det, der i udviklingsjargon kaldes service delivery. Det vil sige, at ALC-skoleprojektet skulle sikre adgang til uddannelse for de mest marginaliserede børn, som ofte var dalitter (kasteløse) eller tilhørte stammefolk.

Udgangspunktet var, og her kommer retfærdighedselementet ind, at yde social retfærdighed over for de børn, som ellers ikke ville have adgang til uddannelse. Den indiske delstat Tamil Nadu betaler i dag lønninger til lærerne i ALC’s skoler og har dermed anerkendt skolernes vigtige sociale værdi og rolle i samfundet. I 2009 begyndte ALC at arbejde med børnerettigheder i skolerne og lokalsamfundet, blandt andet med oprettelse af børneparlamenter og undervisning i rettigheder blandt elever og forældre og det lokale samfund.

Dette arbejde udgør et ganske betydeligt skridt af forandring for ALC og ALC-skoleprojektets selvforståelse, der i mange år byggede på den præmis, at hvis staten ikke fremmer social udvikling, så skaffer vi os den selv gennem vores egne skoler og hospitaler. At ’råbe op’ og uddanne kritiske medborgere, som kræver retfærdighed, og som måske stiller spørgsmålstegn ved det herskende hierarki, lå ikke umiddelbart i kortene, da Danida i de første årtier finansierede skolebyggeriet.

ALC’s skoleprojekt repræsenterer på den ene side den vigtige sociale funktion, som kristne institutioner har i forhold til at fremme social retfærdighed og ret til udvikling. På den anden side illustrerer eksemplet også den problematiske kontekst, som kirkeligt udviklingsarbejde ofte opererer i, når kirker overtager statslige funktioner i samfundet, finansieret af en dansk eller anden udenlandsk partner.

I det øjeblik projektstøtten forsvinder, forsvinder arbejdet ofte også – både når der er tale om kirkeligt og ikke-kirkeligt samarbejde. Dog synes ikke-kirkeligt samarbejde ofte bedre forberedt på ’exiten’, da relationerne ofte er mere ”forretningsmæssige” med klart afstemte forventninger og en tidshorisont. Til gengæld betyder ophør af støtten til et bestemt projekt ikke, at de ofte meget langvarige kirkelige partnerskaber ophører.

Uddannelse til alle i Tanzania

Uddannelse til uafhængighed var mantraet i Nyereres Tanzania efter uafhængigheden i 1963. Kirkelige aktører var på banen i den koloniale såvel som den postkoloniale tid i landet. Da den økonomiske krise tog fat i Tanzania i begyndelsen af 1980’erne, blev investeringer i

| 267

268 | Uddannelse til forandring uddannelse nedjusteret – ikke mindst på grund af Verdensbanken og IMF’s pres gennem de såkaldte Structural Adjustment Programmes (SAP), der skulle nedbringe de offentlige udgifter.

Evangelical Church of Tanzania (ELCT) spillede dengang som i dag en vigtig rolle som leverandør af uddannelse, især kvalitetsuddannelse. Karagwe Stift (KAD) i det nordvestlige Tanzania driver en af de bedste Secondary Schools i Nordvesttanzania, Karaseco. Skolen blev åbnet i 1977 og flyttede ind i nye bygninger i 1990, bygget med støtte fra svenske partnere.

Ligesom mange andre private skoler finansieres skolen gennem skolepenge og anden hjælp fra partnerne i Nord, som er svenske, danske og tyske missionsselskaber. Alt i alt er KAD en vigtig leverandør af uddannelse i Karagwe distrikt, hvor de kristne skoler ofte tilbyder en højere kvalitet af uddannelse end de offentlige skoler. Ulempen er dog, at skolepenge hindrer adgang for dem, som ikke har de fornødne finansielle ressourcer.

Da hiv/aids sidst i 1980’erne begyndte at hærge i Nordvesttanzania, indledte KAD med hjælp fra det daværende DMS i samspil med Konsultationsmøde mellem elev, lærer og projektkoordinator i forbindelse med et stipendieprogram for forældreløse og udsatte børn i Karagwe, Tanzania.

Foto: Carsten Brinkmeyer.

Folkekirkens Nødhjælps Aids Control Programme et home-based-care program for børn, hvis forældre var døde af hiv/aids. Ud af dette arbejde opstod et stipendiatprogram for forældreløse og udsatte børn i Karagwe, som havde til formål at give disse børn adgang til skolegang på folkeskole og gymnasium.

Programmet udviklede sig i takt med integrationen af rettighedsbaserede metoder, der omfattede fortalervirksomhed for børnerettighe-

Carsten Brinkmeyer

der og samarbejde med lokale og offentlige uddannelsesinstitutioner.

Arbejdet tog udgangspunkt i KAD’s diakonale arbejde i de forskellige sogne- og kirkedistrikter og havde dermed en tilknytning til og forankring i kirkens sognearbejde i landsbyerne. I centrum for KAD’s diakonale arbejde står social retfærdighed og adgang til uddannelse med det formål at bekæmpe fattigdommen i Karagwes landsbyer.

Karagwe Stift er et godt eksempel på kirkernes betydelige rolle i den sociale sektor, der som service providers har medvirket til at forhøje uddannelsesstandarden betydeligt i et landligt område langt fra hovedstaden. Adgang til uddannelse er altafgørende i et land som Tanzania, men det er ikke alle, som har råd til de gode uddannelsesinstitutioner.

Det gælder for kirkelige såvel som for ikke-kirkelige institutioner, der finansierer sig selv. Derfor spiller fortalervirksomhed, børnerettigheder, aktivt medborgerskab og samarbejde med offentlige institutioner en stor rolle i bestræbelserne på at øge social retfærdighed i form af adgang til kvalitetsuddannelse.

Fra serviceydelser til fortalervirksomhed

Eksemplerne fra Egypten, Indien og Tanzania viser naturligvis kun et yderst begrænset udsnit af den historisk lange og betydelige indflydelse, som kristent udviklingsarbejde har haft på uddannelse og social retfærdighed i det hele taget i en lang række lande. Men de er eksempler på den vigtige rolle, som kirkeligt udviklingsarbejde historisk har haft, og på hvordan kirkelige uddannelsesinitiativer har ændret sig fra levering af serviceydelser til fortalervirksomhed. Omdrejningspunktet for alle eksempler er kirkers og kristne aktørers værdigrundlag, som motiverer til handling forankret i det lokale kristne samfund.

Langvarige partnerskaber kendetegner det kirkelige udviklingsarbejde i Syd, også når det gælder uddannelse, hvor missionærer etablerede de første skoler. På swahili stammer ordet for skole (”shule”) fra det tyske ord ”schule”. Det er et eksempel på koloni- og missionstidens fingeraftryk på de skolesystemer, der i dag findes i Indien, Egypten og Tanzania. Det gælder desværre stadig i høj grad undervisningsmetoderne, der i nogen grad minder om kolonitidens undervisningsdidaktik, som alt for ofte inkluderede f.eks. fysisk afstraffelse.

Programmerne i de tre eksempler arbejder ikke kun med klassisk uddannelse, men har videreudviklet tilgangen fra en ren servicevirksomhed til initiativer, der som nævnt skal fremme social retfærdighed, deltagelse og demokrati. Det skyldes naturligvis også den drejning af bistandsdagsordenen især i Danmark, som i dag ikke mere støtter rene serviceydelser, men i stedet fokuserer på en rettighedsdagsorden.

Med afsæt i ovenstående – og flere eksempler kunne tilføjes – kan det konstateres, at kirker og kristne organisationer formåede og formår at integrere rettighedsbaserede tilgange i deres arbejde. Dette indebæ-

| 269

270 | Uddannelse til forandring rer også, at man forholder sig til principielle spørgsmål om kristne værdier, fremtidige roller og selvforståelsen som aktør i civilsamfundet. De kristne udviklingsaktører sætter social retfærdighed i højsædet.

Metoderne har forandret sig, men den diakonale kerneværdi synes at forblive den samme.

Carsten Brinkmeyer (f. 1969) har været udstationeret for tyske VEM og danske DMS (i dag Danmission) i Tanzania. Har arbejdet som rådgiver for Mellemfolkeligt Samvirke i Kenya og som projektkonsulent for Danmission og Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling med fokus på uddannelse og børnerettigheder. Er i dag ansat i Friluftsrådet som international konsulent og programkoordinator med ansvar for ”Eco-Schools Programme” i Tanzania, Uganda og Malawi.

Der er brød og fisk nok til alle, som sulter Af Bodil Holmsgaard Især i forbindelse med Afrika kan hjælpearbejdet ind imellem synes temmelig håbløst, når nye katastrofer og krige igen og igen vælter mennesker omkuld. Men Bodil Holmsgaard, som har været udsendt til nødhjælpsarbejde, mener ikke, at vi skal give op af den grund. Man kan ikke lade folk dø af sult. Nødhjælpsarbejdere sendt ud af kirkelige organisationer skal holde fast i håbet. Men skal hjælpen række på længere sigt, må den øjeblikkelige nødhjælp hurtigt følges op af andre initiativer.

Bespisningen i ørkenen har vigtige budskaber til mennesker fra alle trosretninger og samfund. Jeg tænker selv på, hvordan der skabes liv og glæde, når vi deler med hinanden. Det har de fleste oplevet. Har vi noget og kan dele det med andre, så bliver vi glade. Vi oplever, hvor glædeligt det kan være at gøre andre mennesker lykkelige. Det kan synes paradoksalt, og det kan se umuligt ud, men der er faktisk brød nok til hele den sultende verden. Det er blot et spørgsmål om vilje.

Jesus delte fem bygbrød og to fisk, og omkring fem tusinde blev mætte ude i ørkenen, fortælles det i Biblen. Lige her i et Danmark, hvor vi hver dag smider tonsvis af mad ud, maner den beretning også til eftertanke. Johannes fortæller i sit evangelium, hvordan alt det, der blev tilovers, blev samlet i 12 kurve, så intet gik til spilde.

272 | Der er brød og fisk nok til alle, som sulter

Sult i Afrika – madspild i Danmark

Jeg kommer til at tænke på en kvinde, jeg mødte på en af mine ture i Sudan, da jeg arbejdede som regional repræsentant for Folkekirkens Nødhjælp. Kvinden gik og samlede tabte majskorn op i en lille blikdåse. Det var, hvad hun og hendes tre børn skulle leve af den dag.

Dette er tankevækkende i en verden, hvor så mange sulter, mens vi har råd til at smide mad væk. Når man har besøgt u-lande og set, hvordan folk lider af sult og ikke har til dagen og vejen, så forekommer det helt grotesk, at vi danskere smider en tredjedel af brugbar mad i skraldespanden.

Et menneske som den sudanesiske kvinde gør mig ydmyg. Jeg føler dyb respekt og forundring over menneskers styrke og evne til at overleve de mest utrolige ting. Når man har boet i et u-land og set, hvordan folk sulter, forekommer det til gengæld meningsløst med vores hjemlige madspild i landbruget, i detailhandlen og i private hjem.

Ifølge FN’s fødevareorganisation FAO bliver en tredjedel af alle verdens fødevarer spildt, hvilket årligt svarer til omtrent 1,3 milliarder ton mad. Madspildet er klart mest omfattende i den vestlige verden, og et af de væsentligste led i spild-kæden er forbrugerne. Det kan og skal vi naturligvis gøre noget ved, og der er da i dag positive tiltag i retning af at nedbringe det enorme madspild.

Fra nødhjælp til fødevaresikkerhed

I 1998 oplevede jeg, mens jeg var udsendt for Folkekirkens Nødhjælp, hungerkatastrofen i det sydlige Sudan, forårsaget af en voldsom tørke og den lange borgerkrig. Det var et forfærdende syn. Børn med tændstiktynde arme. Tusindvis af mennesker sultede, mange døde af sult, og problemerne blev yderligere forstærket af de mange flygtninge, som kom til området på grund af krigshandlinger længere nordpå.

Netop i forbindelse med Afrika kan hjælpearbejdet ind imellem synes temmelig håbløst, når nye naturkatastrofer og borgerkrige endnu engang vælter mennesker omkuld. Men vi må ikke give op af den grund. Vi kan ikke bare se passivt til og lade folk dø af sult eller drukne i Middelhavet, sådan som vi har oplevet det i 2015.

Menneskeheden står over for store udfordringer men ikke større, end de kan løses. Situationer er kun håbløse, hvis man accepterer dem som sådan. Håb og vilje er vores vigtigste redskaber. Den tidligere dissident og tjekkiske præsident Václav Havel sagde (min oversættelse): ”Håbet er afgjort ikke det samme som optimisme. Det er ikke en overbevisning om, at noget vil ende godt, men sikkerheden om, at det vil give mening, uanset hvordan det går.”

Nødhjælp skal kun gives, indtil den værste akutte situation er overstået, ellers risikerer man at skabe passivitet og ødelægge økonomien i lokalområdet. Næste trin er hjælp til selvhjælp: ”fødevaresikkerhed”,

Bodil Holmsgaard

| 273

som handler om at lære befolkningen bedre dyrkningsmetoder, om at indføre tørkeresistente planter, bygge kornbanker, hvor korn kan oplagres til magre tider osv. I overført betydning: om at give befolkningen en fiskestang, så de selv kan lære at fiske, i stedet for blot at give dem fiskene.

Fra ord til handling

Til dette arbejde hører også at hjælpe folk til at forstå og kræve deres ret over for myndighederne. På det overordnede plan forsøger Folkekirkens Nødhjælp og dens søsterorganisationer enten selv eller sammen med regeringer/EU at lægge pres på modtagerlandenes regeringer for at få dem til at overholde menneskerettighederne. Den rettighedsbaserede tilgang indebærer en forpligtelse til at arbejde for en verden med fred, retfærdighed og medmenneskelig omsorg.

På et af mine besøg i byen Embu i Kenya oplevede jeg, hvorledes en kvinde fik glæde af Folkekirkens Nødhjælps støtte til det lokale rettighedsbaserede arbejde gennem menneskerettighedsorganisationen Catholic Justice and Peace Commission, som hører under den katolske kirke.

Kvinden ejede en kiosk, hvor hun solgte aviser, kiks, mælk osv. På et tidspunkt besluttede de kenyanske myndigheder, at der skulle anlægges en vej gennem det område, hvor kvinden havde sin kiosk. Hun blev derfor bedt om at fjerne sine varer, hvilket hun gjorde under store protester. Derefter jævnede myndighederne kiosken med jorden. Kvinden kendte til det lokale rettighedsarbejde og havde været til møder derom.

Hun gik derfor til den stedlige præst og klagede sin nød. Præsten hjalp hende med at få sagen taget op i retssystemet, og det endte med, at kvinden fik kompensation for sin kiosk, hvilket er meget usædvanligt i et land som Kenya.

Kampen mod fattigdom, sult og undertrykkelse går hånd i hånd med kampen for en retfærdig fordeling af verdens ressourcer og anerkendelse af et fælles medansvar for kloden og dens miljø og klima.

Etiopisk ikon, skrevet af Bodil Holmsgaard.

Motivet er bespisningen i ørkenen, hvor Jesus delte frem brød og to fisk og mættede fem tusinde munde.

274 | Der er brød og fisk nok til alle, som sulter ”Fra ord til handling” var i mange år Folkekirkens Nødhjælps slogan – og det føler jeg stadig var et rigtig godt slogan, fordi ingenting sker, hvis man ingenting gør.

Folkekirkens Nødhjælp arbejder jo for at hjælpe mennesker, som bekender sig til mange forskellige religioner og trossamfund. For mig som udviklingsarbejder har det aldrig været afgørende, hvilken religion mennesker tilhørte, men om de som mennesker havde et håb og en tiltro til fremtiden. Og om vi kunne hjælpe dem til ikke at miste dette sidste, afgørende: Håbet!

Netop i Afrika har jeg mødt fattige mennesker, som har fortalt, hvordan troen på Gud har givet dem kræfter til at overleve. De har fået næring gennem evangeliet. Den religiøse tro betyder noget andet i Afrika end i Vesten – den er så at sige vævet sammen med hverda– Jeg er ude at samle appetit til

frokosten!

– Og jeg er ude at samle frokost til appetitten!

Gengivet med tilladelse fra Storm P. Museet.

gen, med lokalsamfundet, med afgrøderne. Religionen er også troen på hinanden, på fællesskabet.

I stedet for fællesskab drejer det sig i vores del af verden i høj grad om den enkelte person, der skal frem, om min karriere, mit job – det er mig og mit hele tiden. Desuden skal vi have mere af alting, og alle politikere taler om vækst, selv om vi er på vej mod store klimakatastrofer. Klimaændringerne og den hastige udnyttelse af klodens ressourcer er et kolossalt problem. Aldrig har vi været rigere på velstand, men tidens overfladiskhed er en stor udfordring.

Mahatma Gandhi udtrykte det således (min oversættelse):” Jorden

Bodil Holmsgaard

kan frembringe nok til at opfylde alle menneskers behov, men ikke alle menneskers grådighed”.

Et spørgsmål, som er rettet til os alle

Spørgsmålet om brød til verden er rettet til os alle. Verden har brug for dristige ledere, der tør tage kampen mod sulten og uretfærdigheden op, men vi kan begynde at spørge os selv, hvordan det kan være, at vi ikke deler mere? Det må være et spørgsmål om at ville leve lidt anderledes og at vise næstekærlighed. Kunne vi være fælles om mere – f.eks. være flere om at dele bil, sommerhus, båd osv.?

Der er heldigvis sket forbedringer. FN’s 2015-mål har haft effekt.

Andelen af ekstremt fattige i verden er halveret. Det skyldes især Kina. En halv milliard færre mennesker lever i dag under FN’s fattigdomsgrænse sammenlignet med 2000. Men der er lang vej igen, idet næsten 900 millioner mennesker stadig er kronisk underernærede.

Stort set har ingen afrikanske lande nået målet om at halvere andelen af ekstremt fattige indbyggere.

Mange danskere har en meget stereotyp opfattelse af ”Afrika”. Et stort kontinent med mange forskellige typer af samfund, befolkninger, sprog, religioner. Jeg har lært meget af afrikanerne – har bl.a. lært at lytte og at tage imod alt det, som de har at give os. De har lært mig at tænke i sammenhænge og helheder, ikke blot på teknikken. Her er der ofte en meget tydelig, åndelig dimension i samarbejdet, og man beder en bøn sammen som en naturlig del af arbejdet. Det giver sammenhold, kan man mærke.

Jeg har på de mest trøstesløse steder mødt ydmyge mennesker, der var store i deres opofrelse. I 2000 besøgte jeg den store Kakuma-lejr i det nordlige Kenya. En lejr, der på det tidspunkt husede over 100.000 mennesker fra store dele af Afrika.

De var drevet på flugt af mange årsager, og der var ingen tvivl om, at det solsvedne, udtørrede landskab omkring dem havde svært ved at understøtte en så stor provinsby. Det er et af verdens mest utilgængelige og hede ørkenlandskaber. 40 graders varme det meste af tiden.

Man ser frem til morgenkøligheden, der viser sig stadig at være over 30 grader.

I et særligt afsnit for kvinder mødte jeg nonnen søster Dorothy. I middagsheden, der nærmest drev enhver tanke og energi ud af kroppen, fandt hun viljen til at arrangere aktiviteter og uddannelse for udstødte kvinder. Hun ville modvirke mismodet og den følelse af intethed, som alt for let forkrøbler mange flygtninges sind.

Kvinder og børn er de mest udsatte

Kvinder er meget sårbare, når de drives på flugt af krig og katastrofer.

Livet i flygtningelejren var langt fra sikkert nok. Voldtægt og seksuelt

| 275

276 | Der er brød og fisk nok til alle, som sulter slaveri førte til forkrøblede sind. Kvinder blev til tider overfaldet, når de udførte dagligt arbejde såsom at samle brænde, vaske tøj eller hente vand i afsidesliggende dele af lejren eller uden for flygtningelejren.

Også børn udsættes ofte for overgreb i flygtningelejrene.

På trods af de trøstesløse forhold, fik nonnen flere af kvinderne til igen at tro på livet. Søster Dorothy sagde, det var hendes kald. Jeg tænker, at hun ligesom Jesus ved bespisningsunderet gjorde det umulige: fastholdt håbet, hvor det ikke skulle kunne trives.

Man kan sulte på mange måder og tørste efter håb, værdighed, kærlighed. Det er altid et under, uanset hvor i verden, når det lykkes at tilfredsstille den sult og tørst.

Bodil Holmsgaard (f. 1950) er kontoruddannet og engelsk korrespondent. Ansat i Folkekirkens Nødhjælp i 1971 og arbejdede først med logistik og nødhjælpsforsendelser. Fra 1993 katastrofemedarbejder med ansvar for Afrikas Horn. Udsendt 1997-2000 som regional repræsentant i det østlige Afrika med bopæl i Nairobi.

Herefter programkoordinator for Afrikas Horn og De store (afrikanske) Søer. Fungerende katastrofechef 2004-2005. Fra 2006 human-ressource konsulent frem til 2014, hvor hun gik på pension.

Når katastrofen rammer, kan tro og håb gøre en forskel Af Linda Holst Nielsen Som sygeplejerske oplevede Linda Holst Nielsen under den store hungerkatastrofe i Etiopien i 1980’erne, at hendes tro blev sat på prøve, når der ikke var mad nok til alle sultne, og mange børn døde. Men hun oplevede også, at det trosmæssige fællesskab med de etiopiske medarbejdere gav styrke, håb og udholdenhed i et belastende arbejde, som bekræftede hendes kristne tro.

I 1984 blev Etiopien ramt af (endnu) en hungerkatastrofe. Ud af en befolkning på godt 40 mio. var ca. 7,5 mio. direkte berørt. Tørken var mest udbredt i den sydlige del men spredte sig senere til den østlige og nordlige del af landet. Folkekirkens Nødhjælp (FKN) var en af de første udenlandske organisationer, der gik direkte ind i katastrofearbejdet i juli 1984 med økonomisk og materiel støtte samt udsendelse af seks sygeplejersker. FKN’s samarbejdspartner i Etiopien var Christian Relief and Development Association (CRDA), en fælleskirkelig paraplyorganisation, der blev stiftet i forbindelse med hungerkatastrofen i1974.

Efter aftale med regeringens Relief and Rehabilitation Committee og CRDA oprettede vi sygeplejersker madcentre, hvor de mest underernærede børn fik to daglige måltider. Vi etablerede desuden et felthospital, hvor de allerdårligste børn fik intensiv ernæring og behandling.

Efter et par måneder kom der mere mad til landet, og vi kunne derfor give 14-dages madrationer til hele familien. I 1985 var ca. 70 læger og

278 | Når katastrofen rammer, kan tro og håb gøre en forskel sygeplejersker fra syv lande engageret i katastrofearbejdet i 10 madcentre gennem CRDA. Jeg blev sammen med en etiopisk og en irsk sygeplejerske koordinator for det internationale personale samt ansvarlig for forsyninger til centrene.

Jeg er opvokset i et aktivt kristent hjem med gudstjeneste og søndagsskole som søndagens faste punkter. Helt fra min tidlige barndom har jeg mødt engagerede missionærer, som på levende vis fortalte om deres arbejde og hverdagen i et udviklingsland. Mit barndomshjem var åbent og gæstfrit, og mange missionærer har boet hos os.

Jeg har på den måde haft lejlighed til at lære dem nærmere at kende og få en konkret fornemmelse af, hvad det vil sige at arbejde i udviklingslande.

Endvidere har jeg deltaget i mange børnelejre, hvor der blandt lederne også var missionærer. Det hændte også, at vi på lejrene havde besøg af afrikanere eller indere, som inddrog os børn – så konkret, som det nu var muligt – i at leve og spise på afrikansk eller indisk vis.

Disse personlige møder og oplevelser var vildt spændende og grænseoverskridende og har uden tvivl været med til at forme mig og give mig lyst til at involvere mig i udviklingsarbejde.

Fælles tro giver styrke og håb

Efter min uddannelse som sygeplejerske og nogle års erfaring fik jeg stor lyst til at søge en sygeplejerskestilling i Etiopien. Motivet var en kombination af relevant uddannelsesmæssig baggrund med ansvar og pligt til at hjælpe mennesker i nød og lyst til at tage udfordringen op i en etiopisk sammenhæng.

Under hungerkatastrofen var katastrofearbejdet særlig rettet mod de mange ekstremt underernærede børn, som ofte var i en livstruende situation. Mødrene og fædrene var fortvivlede og følte sig magtesløse.

I den situation kom det tydeligt frem, hvordan de rettede deres råb om hjælp til Gud. Med himmelvendte øjne og løftede arme bad de om Guds indgriben. Om de var kristne eller muslimer, ved jeg ikke, men det var helt klart, at de klyngede sig til et håb om hjælp og benyttede sig af et religiøst sprog i form af bøn, anråb og tilbedelse.

Med min kristne baggrund er jeg fortrolig med det religiøse sprog i form af bøn og tilbedelse. Jeg kunne derfor i en vis forstand forstå dem, skønt der rent konkret var tale om store sprogbarrierer og kulturforskelle. Det fælles religiøse sprog skabte en form for fællesskab, hvor de som forældre og jeg som sundhedsperson gjorde, hvad vi hver især kunne, vel vidende at skulle det lykkes, var vi alle afhængige af Guds hjælp og styrke.

Mine to tolke var kristne unge mænd, som tilhørte den etiopiske ortodokse kirke. Vi arbejdede tæt sammen mange timer hver dag. Også med dem oplevede jeg, at vor fælles tro gav styrke, håb og udholden-

Linda Holst Nielsen

hed i et nok så belastet arbejde. Vi havde oprettet et felthospital, hvor de allersvageste børn blev indlagt sammen med en af deres forældre, så vi kunne give dem intensiv ernæring og behandling. Mange af børnene overlevede på den måde, men der var også flere, der døde. Det Tørkekatastrofen i Etiopien i 1984 berørte så mange mennesker, at det var nødvendigt at samle dem i lejre og etablere felthospitaler.

Foto: Steen B. Johansen, FKN.

var specielt om morgenen, når vi gik rundt for at tilse børnene og begynde dagens behandling, at vi fandt de døde børn, som var bukket under for nattens kulde.

Det var et stort ønske fra forældrene, at deres børn skulle begraves på hjemstedet, som ofte lå langt væk. Derfor kørte jeg flere gange hjem med de døde børn sammen med deres forældre. Jeg husker specielt en tur, der var ret så farefuld, fordi vi skulle over en næsten sammenfalden bro. Da vi var kommet godt over den, sagde min tolk helt spontant: ”Linda, Gud bevarer os!”. Jeg kunne kun sige ”ja og amen”, for det var jo så sandt, som det var sagt. Jeg er naturligvis ikke blind for, at det at komme (vellykket) igennem en farefuld tur eller for den sags skyld en hvilken som helst kritisk situation også kan tolkes som ”det gik tilfældigvis godt”. Men med vores fælles tro forstod vi hinanden, og det gav fællesskab og styrke og mod til at fortsætte.

En belastning at fordele knappe ressourcer

Alle, der kom til vore madcentre, havde behov for mad. Men på grund af de knappe ressourcer måtte jeg som ansvarlig leder daglig praktisere en hårdhændet screening, hvor kun de hårdest ramte blev tilgodeset. Det var en ekstrem belastning at skulle afvise så mange sultne og trængende mennesker. Efter en lang arbejdsdag kunne sam-

| 279

280 | Når katastrofen rammer, kan tro og håb gøre en forskel

For de mest underernærede børn blev der etableret særlige centre, hvor mødrene kunne få mad til deres børn.

Foto: Steen B. Johansen, FKN.

vittigheden være tynget af, om det nu også var de rigtige mennesker, jeg havde afvist. I den situation var det vigtigt for mig at bede om tilgivelse og om sund og retfærdig dømmekraft.

Min erfaring har været, at forsoning og tilgivelse bl.a. voksede frem i relationerne med etioperne, når jeg på ærlig vis forsøgte at vise, at jeg med min praksis virkelig ønskede at fordele de knappe ressourcer på den rigtige måde. Og i arbejdsfællesskabet med medarbejdere og kollegaer, hvor jeg kunne dele frustrationerne, desperationen og være åben om de svære og måske til tider forkerte valg.

Med de mange dødsfald blandt børnene var døden en del af hverdagen og meget konkret. Det var en udfordring at fastholde håbet midt i håbløsheden. Midt i alt det uforståelige var det, om ikke et svar så dog en trøst at læse i Salmernes Bog: ”Rejs dig, Herre, løft din hånd, Gud, glem ikke de hjemløse…Du ser ulykke og sorg, du skal mærke dig det og tage dig af det. Den svage overlader sin sag til dig, du er den faderløses hjælper.” (Salmernes Bog, kap. 10, vers 12 og 14).

Håbet blev også bekræftet i alle de børn, som fik lov til at overleve. Specielt husker jeg lille Sjanko (sjanko betyder sort). Han kom til madcenteret, da han var livstruende underernæret på 65 % af normalvægten. Efter flere dages presseri begyndte han så småt at spise den proteinrige faffagrød, der blev kogt til børnene to gange om dagen. Livsviljen og appetitten voksede, og efter nogen tid var han oppe på over 85 % af normalvægten og snød sig til en ekstra portion faffa, hvis han kunne. Livet lyste ud af hans hvide øjne.

”Gud må være død, når han ikke griber ind”

”Hvor er Gud henne?”, ”Hvorfor lader Gud alt dette ske?”, ”Gud må være død, når han ikke griber ind”. Udtalelser som disse og mange lignende svirrede ofte i luften i forbindelse med den alvorlige og kaotiske situation

Linda Holst Nielsen

under hungerkatastrofen. Håbet i kristendommen er netop, at Gud er til stede. Det har mange kristne bevidnet, og det erfarede vi også under hungerkatastrofen. I erkendelse af, at Gud ofte er til stede og handler igennem mennesker, bør et vigtigere spørgsmål være: ”Hvordan forholder jeg mig som ansvarlig kristen til en sådan situation?”

Set i det perspektiv har det været vigtigt for mig at stille mig til rådighed med alle mine ressourcer og de goder, som jeg så ganske uforskyldt har fået. For at Gud, som har givet alt det, jeg ejer, uddannelse, penge, evner, helbred etc., kan bringe det hele i spil og ind i en sammenhæng, hvor det både bliver til gavn for mit medmenneske og mig selv. Med denne model bliver livet spændende, meningsfyldt, udfordrende, ja, kort sagt et liv, der er værd at leve.

Som udsendt af FKN var jeg sekunderet til CRDA. Det var et berigende fællesskab i al dets mangfoldighed, som åbnede døre til kirker og institutioner, der var godt forankrede i det lokale samfund rundt omkring i landet. Jeg havde specielt stor glæde af fællesskab og gæstfrihed hos biskoppen og fædrene, som boede i det katolske kloster i Soddo i det sydlige Etiopien, hvor jeg var med til at åbne det første madcenter. Katolikkerne havde været der i mange år og havde et indgående kendskab til området og var på den måde en konstruktiv medspiller i etableringen af katastrofearbejdet. På det personlige plan gav biskoppens og fædrenes omsorg, medleven og gæstfrihed mig mod og styrke til at fortsætte og holde ud i arbejdet.

Min bopæl lå på en stor åben mark med et lille enmands-sovetelt med en feltseng og et fælles spisetelt og vasketelt, som jeg delte med fem andre sygeplejersker. Vores mad bestod overvejende af kartofler, gulerødder og løg, som kunne købes på det lokale marked. Så midt i det krævende og opslidende katastrofearbejde var det en lise at sidde i et rigtigt hus med faste mure og på en meget konkret måde opleve klosterets diakoni med ro, måltidsfællesskab, vin og gode samtaler.

Hvordan min tro er blevet påvirket

Mine arbejdsår i Etiopien har helt klart påvirket mig som menneske, og dermed er min tro som en integreret del af mig også blevet påvirket. Når vi holdt arbejdsmøder i forbindelse med katastrofearbejdet, begyndte vi altid med bøn om Guds velsignelse og vejledning og evt. læsning fra Bibelen. Jeg er blevet inspireret og har lært meget af at se og opleve, hvordan etioperne frimodigt praktiserer deres kristne tro som en naturlig del af deres liv og hverdag.

Bøn og tilbedelse bliver praktiseret med lige så stor selvfølgelighed som alle de andre nødvendige gøremål, der må til for at udføre et ordentligt stykke nødhjælps- og udviklingsarbejde. Den åndelige blufærdighed, som vi kender alt for godt fra en dansk sammenhæng, præger ikke etioperne. De taler åbent om deres tro, også i de perioder, hvor

| 281

282 | Når katastrofen rammer, kan tro og håb gøre en forskel det har kostet at være bekendende kristen. I min tid oplevede jeg unge kristne blive fængslet, fordi det ikke var politisk korrekt at være kristen.

I Johannesevangeliet, hvor Jesus siger at han er livets brød, står der på amharisk (det officielle sprog i Etiopien) livets indjirra. Og tilsvarende i nadveren, hvor vi modtager brød og vin, er det på amharisk indjirra og vin. Indjirra er for etioperne maden - uden indjirra ingen mad. Derfor bliver den oversættelse så stærk og hverdagsnær og har for mig sat nadveren ind i en dybere dimension. Her får jeg del i den mad, jeg slet ikke kan leve foruden.

Etiopierne er praktiske og gode til at bruge det, de har, og ikke lade sig bremse af det, de ikke har. Langt ude i bushen oplevede jeg engang at få fanta i stedet for vin til nadver, fordi der ikke var vin at få i området. Etioperne fejrer gudstjeneste på en praktisk måde og uden materiel afhængighed.

Arbejdet under hungerkatastrofen var hårdt og opslidende og på samme tid berigende og livsbekræftende. Også i den periode blev jeg bekræftet i den kristne tro på, at Gud er håbet i håbløsheden, livet i døden, styrken og magten i magtesløsheden.

Linda Holst Nielsen (f. 1952) er uddannet sygeplejerske i 1975. Udsendt af Folkekirkens Nødhjælp i 1980-82 i Bale-provinsen i Etiopien til mobilt sundhedsklinikarbejde og igen i 1984-86 som koordinator i forbindelse med den store hungerkatastrofe i landet. Er medlem af bestyrelsen og bevillingsudvalget i Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMRU).

LITTERATUR Duffield, Mark og Prentergast, John 1994, Without Troops and Tanks. Humanitarian Intervention in Ethiopia and Eritrea, Trenton, Red Sea Press.

Rhamato, Dessalgen 1991, Famine and Survival Strategies. A case story from Nordeast Ethiopia, Uppsala, Nordiska Afrikainstituttet.

Afsnit 5

Perspektiver fra Syd

The Church Must Insist on Change Interview med Solomon Phiri1 We have to ask ourselves – also as a country – why we remain poor even if money has been sent for many years? So says Development Promoter Solomon Phiri from the Catholic Church in Zambia in this interview and adds: We need to re-discuss what the aid agenda is all about and ask new questions to both donors and recipients. How can the aid channeled to Zambia add value that is sustainable and make people proud of what they produce themselves?

What role do national and local churches and local communities play in development work and what role do or ought national authorities play?

A major challenge for us in understanding our call in development work is – and has been – the traditional and wide-spread perception that development equals social welfare i.e. disbursing aid to the poor: a charity approach. Some churches are still adhering to the thinking that it is a question of distributing food, clothes and running orphanages and shelters. Add to this preaching the gospel, where conversion is seen as living a holy life and obeying commandments. The gospel 1) Interviewet er foretaget på skype af Uffe Gjerding, Folkekirkens Nødhjælp.

288 | The Church Must Insist on Change as proclaimed in the Sermon on the Mount is reduced and simplified.

We want, however, as a Church to emphasize human dignity, reflecting the fact that human beings have been created in the image of God. We therefore need to look at people in a holistic manner – not so much in terms of having more, but in terms of being more – emphasizing human dignity, responsibility for oneself, your neighbor and the environment.

The Church must insist on change. Zambia is a rich country but with many poor people. The change that needs to take place is one from poverty to dignity by enhancing structures that will promote and sustain change. We need to support processes where people see that they can do something for themselves. People need to be encouraged to move themselves and be participants in development rather than recipients/beneficiaries. Our role is to provide them with encouragement.

Local authorities should promote and enable people’s participation in their own lives and rid them of the question”When will the government or our chief do this or that for us?” The government tends to want people to believe in it and feel it is indispensable. By giving handouts – money or material – government reduces people to hero worshipers, making people perceive government officials as small gods.

It is a common tradition to see elderly village women and men dancing for government officials, preparing a high table with the best chairs, while the poor women and men sit on the ground at community meetings. In most cases these government officials are younger than their audience. This is not in keeping with our tradition of respect for elders but also un-dignifying, because many ‘poor’ people have been made to believe that without “Mr. or Madam Government” they can do nothing.

Rights mean that people should be counted as human beings and not as objects. The duty bearers (Government) should provide the structures that enable people to enjoy their rights. They should provide a conducive environment for people to develop themselves e.g. provide marketing structures where food, that is produced can be sold at reasonable prices. The term duty bearer is often seen as the one providing rather than the one facilitating. Leadership means service – paving the way rather than walking it.

How do you see the Western understanding of development, which is often value-based (human rights, equality etc.). What is your own understanding of development?

I have always wanted to define development as a process of change for the better. It is a process because it has to go through a series of steps. There must be a development of the mind first, the realization

Interview with Solomon Phiri

that one is human, an image of God that is meant to live life to the fullest.

Christ came so that we may live our life to the fullest, and throughout his mission he preached the message of liberation that allowed for human beings to see themselves as creative and innovative, responsible therefore for their own growth – referring to the stories of feeding Kirkerne i Afrika støtter især udviklingen i de lokalsamfund, hvor de er til stede. Her ses bagsiden af en T-shirt, der gør opmærksom på et projekt, som Folkekirkens Nødhjælp støtter i den katolske kirke i Zambia. Projektet går ud på at give geder og kvæg til fattige familier. Når dyrene får afkom, gives disse videre til andre trængende familier i lokalsamfundet.

Foto: Uffe Gjerding, FKN.

of the multitudes, the wedding at Cana and the healing of the lepers.

In each case we saw him asking people to do something for themselves – they had to go through a process to realize what they wanted. The focus is on people and not things.

Development must lead to harmonious co-existence with God’s creation where all see themselves as equals regardless of their sex and social/economic status. A realization that we need each other – the story of different parts of the body. In this case development processes should emphasize equality and fair play. I recall the story of the woman who was brought to Christ for stoning as per traditional punishment for offenders. Here Christ challenges us to review our own lives, before we condemn others. This certainly underscores the significance of gender equality.

Women’s rights to decide over their own body, sexual and reproductive rights – including protection against HIV/AIDS – is certainly a development subject, especially if one agrees with what I have already stated above. Some cultural and traditional practices and beliefs enhance inequalities between men and women. Such practices if identified to demean human dignity such as deprivation of freedom

| 289

290 | The Church Must Insist on Change of choice should certainly be subjected to processes that will bring about (development) change for the better.

Another factor that tends to enhance deprivation of the freedom of choice among women is the lack of economic independence. Again this calls for development interventions towards economic empowerment for women or indeed any other vulnerable members of the community. Whatever the case, the freedom to choose should be encouraged, as this is a God given right. In the Garden of Eden, God allowed the first beings freedom of choice – of course outlining clearly the consequences of the choices they made.

What role does religion – especially Christianity and traditional African religion/culture – play in development work?

In the book of Genesis God creates human beings and brings them to a level of maturity where they have to make choices (as already alluded above) for themselves. He entrusted human beings to take care of his creation. The Church’s role is to remind people of this and help them do what is good for themselves, others and the environment.

The issue in Africa is often how to mobilize people to demand and achieve change. Churches and ethnic groups, driven by their beliefs provide the ideology and legitimization for change. However in both cases (i.e. Christianity and traditional African religion) one of the key concerns is how to increase the autonomy of women, which is vital to the achievement of a wide range of development goals.

The churches and traditional practices which promote male authority are so much part of the problem and can’t be part of the solution towards human development. The Church must indemnify her from being the problem by walking the talk. In this way the Church will assist change in the hierarchical structures of our traditions and beliefs for the better.

The Church believes in community life, as we see in the Acts of the Apostles. This also fits well with our African traditional culture. Previously there was no such thing as orphans. There were always a ‘father’ and a ‘mother’ there. There were no widows, because they were always supported by the Community. Now Western nucleus families are becoming common - diminishing this value for unity.

Christianity should emphasize oneness, mutual support and promoting each other. Christianity should enhance the traditional spirit of voluntarism where we help each other without expecting to receive something in return. Remember “blessed is the hand that gives than the one that receives”. Scriptures provide us with good guidance, some of which we also find in local traditions. But not all traditions are positive and some need correction e.g. the protection of women and children needs to be pursued as an agenda for society.

Interview with Solomon Phiri

How do you see partnership for development with churches in the North and the South? Does development come from within or from outside?

How do you achieve local ownership?

Let’s say no one can develop another. What change agents do is to facilitate processes that will awaken the sleeping giant (of human development) in each person. Every person is born with the potential to develop. The fruition of this potential is brought about to a greater extent by the various influences to which the human person may be exposed to. However, it must be acknowledged that geographic variations offer varying opportunities for human development, and this may be one of the causes of obvious differences in standards of lives among people in the world today.

It is the responsibility of the churches in the South to identify gaps in human development interventions, especially those undertaken by the governments of today. But note that the local church may not have the resources required to fill the identified gaps – hence the need to seek for support, normally from the North.

One may argue that the work of development of any country is done by the State or the Government. While this is true, it has been proven by some development thinkers that the Church has an advantage over the State in the following ways: Whereas politicians are synonymous with corruption, The Church is trusted as evidenced in the gathering of tithes, building of institutions and in investing for the benefit of the community. In most cases of community development the Church has succeeded where the State has failed.

The Church delivers the goods – In Southern Province of Zambia the best public education and health institutions are those established and managed by the Church. The Church is far more effective than the State in reaching the most destitute people.

The changes championed by the Church also coincide with Western development priorities. For example, faith groups have a track record of conflict resolution in troubled regions. Or take another example: the Catholic Church’s message of fidelity and no pre-marital sex could be a tool in the battle against HIV/AIDS. However, as already indicated the Church – especially in Zambia – may not have the resources or even the capacity to harness the resources required in the work of human development – hence the partnership with the North. A challenge and burden to us can be the ever-changing and differing formats for proposal writing and reporting requirements by our donors and their back donors.

But we did get support when, for example, we handled a grant from the EU facilitated by DanChurchAid (DCA). This was a success story in the work of the Diocese in development as it gave the department

| 291

292 | The Church Must Insist on Change confidence for resource mobilization. What DCA did at this stage was to assist Monze Diocese in developing capacity to deal with big funding partners. The content of the proposal was purely the work of Monze Diocese while what DCA did was to assist in packaging it to meet the EU standards.

What is also important is the realisation that the Church in the South is better informed of the situation in its constituency, than to Kirken må insistere på forandring.

Zambia er et rigt land med mange fattige, siger Den katolske Kirke.

Og den zambianske økonom Dambisa Moyo spørger i sin bog Dead Aid, hvorfor forbliver vi fattige, selv om vi har modtaget bistand i mange år? Her ses en kvinde støde majs i en zambiansk landsby.

Foto: Uffe Gjerding, FKN.

the Northern partners. Therefore the best the North could do (in so far as they share the vision(s) of the various faith groupings in the South) is to provide for – or better still facilitate – the acquisition of needed resources and not imposing their agenda on the South.

Of course we also learn new methods from our partners, for example on community participation and approaching communities with an open mind. But a good development worker should also be able to say ‘no’ if the kind of support offered seems inappropriate.

In 1972 the Mekane Yesus Church in Ethiopia complained that their church partners in the North did not allow the churches in the South to se proclamation and development together. This critique was repeated by the Evangelical Lutheran Church in Tanzania in 1989. Is this criticism still relevant today?

The issue raised many years ago by the Ethiopian Mekane Yesus Church and the ELCT about the relationship between proclamation and development is still very relevant today. Human development is not only about material growth, but also about growth of the mind, growth in relating to ourselves, growth in relating to others and in relating to the environment. This is what Christ is preaching and what the Church should be preaching.

As our local bishop, under whom our Development Department belongs, says to us: “Development work is pastoral work and pastoral work is

Interview with Solomon Phiri

development work”. Development is the fruit of faith, and the two cannot be separated from one another. Preaching conversion, i.e. turning away from sin, means turning away from being inactive and from not using all the potential given to us by God to take care of ourselves.

This can be called pastoral work, but I would also call it development work. Caring for others is the fruit of faith and an expression of the love that Christ was preaching. This is what distinguishes the work of faith-based organizations from other NGO’s. One can say that faith provides the ideology that legitimizes change, because what we do to bring about the desired change (development) is influenced by the very life of Jesus Christ as enshrined in the Bible and our faith in him. The change we work for is what God desires for his creation.

The Zambian economist Dambisa Moyo has in her book “Dead Aid. Why aid is not working and how there is a better way for Africa” published in 2009 challenged the present concept of development and development aid. What has been the response in Zambia?

Dambisa Moyo has challenged traditional development aid. She is challenging both donors and recipients. We have to ask ourselves – also as a country – why we remain poor even if money has been sent for many years? How can the aid channeled to Zambia add value that is sustainable?

Duty bearers must not just disburse aid, but ask what is relevant to Zambia and free us from dependency. So we need to re-discuss what the aid agenda is all about and ask new questions both of donors and recipients. This is also a question of human dignity: How can people be proud of what they produce themselves – this should constitute 95 % of their income and only 5 % should come as support from outside.

When people arrive at their destination, they should not feel that they were carried all the way, but only that they got help to complete what they themselves initiated and accomplished on their own. Then they can say: “Yes, I have done it – but I have also received some help to do it”.

Solomon Phiri (b. 1960) is a teacher by profession. He is Head of the Development Department in the Catholic Church’s Diocese of Monze, Zambia, which facilitates community based development initiatives including water and sanitation projects, economic empowerment interventions for youth and women and development education and training for transformation including advocacy. He is also Chairperson of the National Executive Committee of Caritas Zambia.

| 293

Resources of Faith in Africa’s Development

By Nicta Lubaale Rev. Nicta Lubaale gives a brief highlight of the role religion plays in Africa’s development and the critical issues that still limit the full utilization of the resources of faith for the benefit of Africa. Although many countries in Africa now experience economic growth, and the continent is moving forward, but it is still home to the largest number of countries at the bottom of the UN human development index.

Religious institutions are major stakeholders in the delivery of social service in Africa. It is estimated that religious institutions’ share in the provision of health care ranges from 20 to 50 % in in various countries1. The initial infrastructure for basic and secondary education in Sub-Saharan Africa was also established by various faith communities.

Religious institutions have been at the frontline of responding to disasters of famine, war and the out-break of diseases. The presence of these institutions in places which are underserved by state institutions is a major contribution. The Interreligious Councils and the Councils of Churches, together with other faith organizations, played 1) The periodical The Lancet of July 2015 titled Faith and Health gives results of research carried out by scholars on the contribution of religious institutions in the health care sector.

296 | Resources of Faith in Africa’s Development a major role in ending armed conflicts in e.g. Sierra Leone and Liberia. Religious institutions have also played a major role in carrying out civic education programs on electoral processes and in engaging policy makers on significant policy processes like land and constitutional reforms.

Faith in the lives of people in the communities

The rhythm of African spirituality has an impact on every aspect of everyday life. It is therefore difficult to isolate faith from the daily lives of the people and their associations, whether they are Christians, Muslims or practitioners of traditional African religions.

Across Africa there are a myriad of organizations in the form of women groups, farmers’ groups, cooperatives, youth groups, sports groups and music and drama groups. Many of these organizations are developed within the structures of faith communities or they are inspired by the faith of the people who comprise the membership of these organizations.

A community organization based near Thika town about 40 km from Nairobi was created in the late 1990’s to respond to the need for affordable credit. The organization started as a community savings and credit group. The members later incorporated caring for children

THE ORGANISATION OF AFRICAN INSTITUTED CHURCHES OAIC is an Association of African Instituted Churches (AICs) with membership in Africa and the Diaspora. AICs are churches founded by Africans. The founding period of the AICs was the early 20th century at a time when colonialism was taking root on the African Continent a factor that precipitated the development of Christian Churches that rejected the cultural and political domination.

The OAIC works to mobilise the member churches to utilise the resources in their faith to respond to the development challenges facing Africa and the rest of the world. The church is a space for empowerment for social and economic engagement. Key to the OAIC’s work is integrating the Pastoral role of the Church (which focuses on caring for and empowering the people who have been left out the benefits of the current development processes and frameworks) and the Prophetic role (which focuses on engaging public and private institutions regarding the structural issues which have always perpetuated poverty and inequality).

whose parents had died because of HIV and AIDS and other causes.

Their activities included financial support for school fees, food items and paying medical bills.

On a visit to this organization around the year 2005 I asked a question: “What motivates you to pull together your resources to support the vulnerable children in your midst”? One old woman rose up and said: “We made a vow never

Nicta Lubaale

to leave the children who have no parents to continue suffering when we are here in this community�.

These people belonged to different faith communities but what brought them together is their shared conviction around the state of vulnerable children in their community. In the African spiritual context taking a vow is close to making a covenant. Any deviation from the vow can result in loss of credibility and can even have negative spiritual implications for the person failing to honor the vow. The nature of accountability that vow demands of the people involved goes beyond preparing progress reports and financial reports. It is moral and sacred in nature. It is binding even if it is not written on paper.

Millions of vulnerable children who would have been placed in orphanages, or are out on the streets without care, are receiving support from similar initiatives that are family based. What brings the faith dimension to the centre is that such responses are not based on giving back to society after reaching a state of achievement. It is about being resourceful out of the heart in a way that goes beyond benevolence to the upholding of shared values and beliefs that motivate sharing even without surplus.

Development work of this kind permeates society in Africa. But its latent power to transform society has often not been fully appreciated due to certain dynamics in the faith communities on one hand and on the other hand to global development discourses using their own rhetoric that pushes faith to the margins or simply works towards co-opting it.

Funding requirements and faith

Resources in faith are held back from vulnerable people when faith communities fail to gain a more holistic understanding of emerging realities. This happened during the early 1980’s and 90’s when various faith communities saw the epidemic of HIV and AIDS as a judgment of God. This resulted in stigma, discrimination and wrong actions.

Subsequently a clearer theological and cultural understanding of the epidemic and the underlying issues resulted into the freeing of faith resources into HIV and AIDS care and prevention by numerous faith communities.

More resources should be freed by the faith communities to deal with the negative cultural practices such as female genital mutilation and gender inequality, the latter of which is widely reflected in inequitable access to productive resources and the persistence of gender based violence.

The strength of religious institutions in service delivery is often not adequately combined with a prophetic voice that addresses structural issues like poor governance, corruption, and unfair policies at the

| 297

298 | Resources of Faith in Africa’s Development global levels. These are the underlying issues which have to be addressed the people of Africa to recover their dignity which faith communities are working for.

The informal community support mechanisms inspired by faith are well placed to engage public institutions at the local level. But their orientation towards direct action out of their own resources does not embrace the whole framework of God’s justice. This is the shift in acMafutu Pole Church driver en demonstrationsfarm i West Pokot, Kenya. En kvindelig leder deler sine erfaringer med andre.

Foto: OAIC.

tion that is needed to transform the structural issues that underpin the poverty and inequality which faith communities are grappling with.

The struggle to be accepted by secular agencies makes many church organizations exclude their faith resources in their partnership arrangements with donors or funding agencies. What most such organisations do is to study the funding requirements given by donor agencies and then write project proposals in compliance with the demands of the agencies that provide funding.

Tembo (2003)2 highlights the way community level organizations have to keep changing their images to fit into the various external projects that are brought into their communities. This impacts more on the smaller faith structures which do not have adequate capacity to hold their position in the process of negotiating for funding.

The positive impact of religion must be documented

Social polarization can also be a major hindering factor – especially when religion is politicized. The recent conflict in for example the Central Africa Republic between Muslims and Christians became

Nicta Lubaale

complicated when the political protagonists used the faith communities they belonged to as recruiting bases for the fighters who inflicted damage on lives and property of people belonging to the other faith, consequently rupturing communities of people who had always lived together in harmony.

Inadequate documentation on the positive impact of religion in development denies the faith communities an opportunity to bring out the evidence of their work. The negative consequence is that the development agencies that work with substantial financial resources and well documented methodologies and processes can easily undermine the undocumented resources of faith.

Social protection is an area in development that has attracted attention. African governments and donors have embarked on introducing social protection programs for specific categories of people – the aged, the poorest households, orphans – to mention a few. The social protection programs which focus on specific interventions like cash transfers have largely been built on a model that looks at an individual rather than a community. This is a response to poverty that ignores the community support mechanisms.

Faith resources must be recognized

Religion was a major resource in driving the colonial project and development. The emerging dynamic is that Europe is becoming more secular while Africa is remaining steadily religious. In 1910, 2% of the global Christian population lived in Africa and 66 % in Europe.

The dynamics however have changed considerably. By 2010, Africa’s share had risen to 24 % and Europe’s share dropped to 26 %, and the changes may continue as it is estimated that Africa will be home to almost 40 % of Christians in the world while Europe’s share in global Christianity by population may decline to 16 %3 by 2050.

The challenge these trends pose is how citizens of countries that are becoming secular understand the role of religion in development.

This is the environment from which policy makers at the multi-lateral level come. The issue is not whether secular people are supporting development. It is whether the citizens and the policy makers in societies that are largely secular will be interacting with Africa from the context of African social realities – where religion is a communal issue – rath2) Tembo, Fletcher: Participation, Negotiation and Poverty: Encountering the Power of Images: Designing Pro-poor Development Programmes, Ashgate, 2003 3) The data in this section is taken from the research and analysis done by the Pew Research Centre website: www.pewresearch.org.

| 299

300 | Resources of Faith in Africa’s Development er than from the realities of Europe, where in most contexts religion is marginal and individualized.

Inadequate recognition of faith resources can lead to the instrumentalization of religion and its institutions. The fact that religious institutions are involved in projects funded by public resources from donor countries does not mean that the resources of faith are fully utilized. Religious institutions are largely treated as mechanisms to implement projects that are in many cases designed without full recognition of the uniqueness of faith resources.

There is an emerging trend where money is used to induce participation in communities in projects or processes initiated by external agencies. This is commonly done in processes that target specific numbers of people to be reached in a given period. The negative consequence is that people who have always worked for their churches and communities without demanding monetary compensation are beginning to ask for money in return for their participation. This is gradually undermining the local resourcefulness as the organizations that work with heavy donor funding start eroding the influence and effectiveness of the initiatives that are built on local resources, including those of faith.

Religious institutions tend to respond to issues from a long-term perspective yet the development project tends to be short-term in nature and always focusing on targets that must be reached in a given period. These short-term projects do not consider their negative impact on the local resources – faith included – which people have always relied on. The external project establishes new structures and may even demand submission to its principles by all local structures – including faith – with little regard for the consequent risk of social destabilization in the local leadership structures.

Despite the critical role of religious institutions in development, their recognition is minimal. The official documents which guided the shaping of the post 2015 UN development agenda barely recognize religion or faith. The report of the High Level Panel4 of eminent persons that did a commendable job in giving leadership to a process that contributed enormously to the global discourse on the Sustainable Development Goals recognizes 5,000 civil society organizations and 250 business leaders.

Religious organizations participated in the process but they are always grouped together with many other categories of organizations.

The reality is that African faith communities rarely refer to themselves as civil society organizations. This does not mean that they disregard the work of CSO’s but they hesitate to use the term because it seems to alienate faith and religion. This reflects the power of secularism in the discourses that shape the development agenda and the emerging

Nicta Lubaale

trend where the private-for-profit sector is being given more prominence in development discourse.

Denmark shies away from talking about religion

The Government of Denmark which is one of the countries that has reached the 0.7 % of GNI, does not have a clear policy on how to work with religious institutions. The policy document The Right to a Better Life: Strategy for Denmark’s Development Cooperation is a bold framework that stipulates the basis for the Government’s engagement in international development. The policy however shies away from mentioning religion or religious institutions among the actors mentioned.

Religious institutions have been stakeholders under civil society, but clarity on the role of the religious sector would be a major contribution towards strengthening the engagement between the faith communities and governments that are recipients of official development aid from Denmark. It will also enhance the Danish government’s engagement with faith communities in Denmark and Africa in developing and implementing future strategies in international development.

The donor countries tend to portray the image of a benevolent helper who works with beneficiaries – the developing countries. These relationships mask the structural issues such as unfair trade regimes and the unsustainable production and consumption patterns that have contributed immensely to climate change. Both unfair trade regimes and climate change increase the vulnerability of the majority of people in Africa, where agriculture employs close to 70 % of the population.

Looking at the future

Africa’s faith communities should continue to utilize the resources in faith and also deal with barriers that prevent the community from using their resourcefulness. Padwick and Lubaale (2011:323)5 highlight the importance of the development worker and religious leaders

4) The New Global Partnership: Eradicating Poverty and Transform Economies through Sustainable Development, 2013, New York, United Nations.

5) Padwick, J. and Lubaale N. in an article “Harnessing Popular Visions for Social Transformation: The Experience of the OAIC in its Work with African Independent Churches” in ter Haar, Gerrie (ed.), Religion and Development: Ways of Transforming the World 2011, New York, Colombia University Press write about the work of the Organization of African Instituted Churches with member churches at community level by engaging with the theology and world view these faith communities hold on various issues including HIV and AIDS.

| 301

302 | Resources of Faith in Africa’s Development working together to generate the faith resources and channel them into positive community action.

Faith communities in Africa should enhance their work to rebuild the dignity of the people through processes and initiatives that raise the economic productivity of the people, through deepening the teaching and practice of faith that includes action to transform the structural issues that have kept a large section of Africa in poverty and by continuing to give a message of hope for a better future.

The collective action of Africa’s faith communities should manifest itself more clearly in conflict prevention and transformation, gender based violence, climate change, trade and other issues. Several networks have been handling these issues. An example is the work done by an interfaith platform of multiple organizations in mobilizing action on shaping the Sustainable Development Goals. The statements From Faith to Lament: The Statement of the Africa Faith Leaders on the Post 2015 Development Agenda and the Africa Faith Leaders’ Statement on Financing for Development6 reflect a fresh way of thinking about Africa in the global policy environment.

Governments – both in Africa and donor countries, as well as other external agencies – should be conscious of the faith resources in AfriBiskoppen for Pentecostal Evangelictic Church instruerer i anvendelsen af træfrø på et kursus for landbrugskonsulenter i Mwanza, Tanzania.

Foto: OAIC.

ca. ter Haar and Ellis (2006:353)7 argue that this process “implies taking seriously people’s world views and considering their potential for development as a whole”.

The German government is one of the donor countries that have taken a bold step in recognizing the role of religion in development. A publication about the role of religion in German development policy

Nicta Lubaale

published in November 2014 by the Federal Ministry for Economic Cooperation and Development seems to provide some insights in the potential role of religion in development. Gerd Muller, the German Development Minister, makes an acknowledgement that religion can build bridges and motivate people to take action on behalf of others and for the sake of the environment: “We have neglected this potential for too long”.

The media are key stakeholders in the process of engaging the citizenry in the developed countries. Whereas media have a role in highlighting the issues like religious radicalization, violent extremism and other ways in which religion has been used in a way that affects society negatively, the sector leaves a big vacuum when the news and analysis about religion is limited to issues and incidents that reflect the use of religion to cause harm.

Religion will continue to be a mobilising factor

Religion has been part of development in Africa and it will continue to be a mobilising factor. The faith communities of Africa have the primary responsibility to mobilise and build on the resources in religion to quicken the end of poverty and other situations that have taken away the dignity of Africa’s people.

The governments of donor countries and other donor agencies should work towards deepening their understanding of the role of religion in the lives of the people of Africa. What could liberate the donor countries is a commitment to interact more constructively with Africa’s faith communities. This will call for a process of unmasking the stereotypes that have been generated in the past and recognise every resource that can be positively utilised to end poverty and every form of indignity in the world.

Rev. Nicta Lubaale (b. 1963) received his education in development studies at University of Reading. He is General Secretary, Organisation of African Instituted Churches (OAIC) from 2007 to date. Worked as the Director of the OAIC Development Programme before being appointed as General Secretary. Is currently Chair of the Steering Committee of the Africa Interfaith Initiative on the Post 2015 Agenda.

6) The statements are found on the website www.afl-post2015.org.

7) ter Haar, Gerrie and Ellis, Stephen, “The Role of Religion in Development: Towards New Relationship between the European Union and Africa” i The European Journal of Development Research, Vol. 18, No.3, September 2006, pp. 351-367.

| 303

KRISTENDOM OG UDVIKLING kan tro flytte bjerge?

Antologien ønsker at bidrage til og stimulere debatten om religions mulige både positive og negative rolle i udviklingsarbejdet set ud fra danske perspektiver. Det sker ved at inddrage danske erfaringer baseret på Danmarks historiske, kulturelle og religiøse forudsætninger. Den henvender sig til alle, som beskæftiger sig med og interesserer sig for dansk udviklingsbistand.

Denne publikation kommer betimeligt i en tid, hvor erkendelsen af religions betydning for udvikling for alvor er kommet på dagsordenen. I Danmark har vi haltet bagefter, men med denne antologi har vi fået et solidt historisk og aktuelt fundament for at forstå problematikken både i et dansk og i et partner-perspektiv. Den udgør et væsentligt bidrag til diskussionen af, hvorfor Folkekirkens Nødhjælp og andre kirkelige såvel som sekulære, herunder statslige, bistandsorganisationer må tage religion alvorligt.

Birgitte Qvist-Sørensen, generalsekretær i Folkekirkens Nødhjælp.

Med fornyet interesse for trosbaserede organisationers rolle i udviklingsarbejdet er der behov for refleksion og nytænkning. Denne udgivelse præsenterer og sammenfatter den internationale diskussion, både set fra forskningsperspektiv og med praktikerbidrag fra udviklingsorganisationerne. Nok så væsentligt indeholder bogen levende beretninger om, hvordan tro kan præge arbejdet for social og økonomisk udvikling. De mange bidrag leverer således vedkommende og kvalificerende indsigter til den danske debat og fortjener at blive læst og diskuteret både blandt organisationer, forskere og donorer.

Lars Udsholt, sekretariatsleder i Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling.

Bogen er redigeret af Uffe Torm.

Han har i 45 år beskæftiget sig med dansk og international udviklingsbistand og politik i private og statslige danske og internationale organisationer.