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Ibridismo, scambio, traduzione culturale

Riflessioni sulla globalizzazione della cultura in una prospettiva storica

Ibr bi

Riflessi cultur


storie/culture –1–

Collana diretta da Adelisa Malena, Alessandro Arcangeli, Federico Barbierato


Titolo originale Cultural hybridity, cultural exchange, cultural translation. Reflections on history and theory © 2008 Peter Burke Traduzione di Alessandro Arcangeli Copyright © by QuiEdit di S.D.S. snc Via San Francesco 7 - 37129 Verona, Italy www.quiedit.it e-mail: informazioni@quiedit.it Edizione 1 Anno 2009 ISBN 978-88-89480-53-3 La riproduzione per uso personale, conformemente alla convenzione di Berna per la protezione delle opere letterarie ed artistiche, è consentita esclusivamente nei limiti del 15%


Peter Burke

Ibridismo, scambio, traduzione culturale Riflessioni sulla globalizzazione della cultura in una prospettiva storica


Nota del traduttore Per i termini inglesi hybridity e hybridization, che dominano questo saggio fin dal titolo, esistono calchi (ibridità, ibridizzazione) che la lingua italiana non ha sinora assorbito al punto da non farli stonare all’orecchio del lettore. Vi si sono preferiti, rispettivamente, i più consolidati “ibridismo” e “ibridazione”. Mentre il dizionario italiano li dà per sinonimi, nel nostro contesto è inteso che si ricorre al secondo per designare un processo, al primo per il suo risultato.


Indice

p. VII

Prefazione alla presente edizione

7 7 11 14 23

Capitolo I - Varietà di oggetti Prodotti ibridi Testi ibridi Pratiche ibride Gente ibrida

27 29 35 38 45 46 51

Capitolo II - Varietà di terminologia Imitazione e appropriazione Adattamento e negoziazione Mescolamento, sincretismo, ibridismo Concetti in dubbio Traduzione culturale Creolizzazione

57 58 61 62 66

Capitolo III - Varietà di situazioni Eguali e ineguali Tradizioni di appropriazione La metropoli e la frontiera Classi sociali come culture

69 69 72

Capitolo IV - Varietà di reazioni La moda dello straniero Resistenza


77 79 81 84 87 89 91 94 97 98 101

Purificazione culturale Segregazione culturale Adattamento CircolaritĂ  Traduttori Capitolo V - VarietĂ  di risultati Omogeneizzazione dei risultati Anti-globalizzazione Diglossia culturale Creolizzazione del mondo Indice dei nomi


Prefazione alla presente edizione

Questo piccolo saggio su un grande tema ha una storia internazionale complessa. Nel 1999 l’Einstein Forum mi invitò a tenere una conferenza a Berlino su un argomento di rilevanza per il presente, e io scelsi lo “scambio culturale”: l’anno seguente l’editore Suhrkampf di Francoforte pubblicò una traduzione tedesca della conferenza con il titolo Kultureller Austausch (Scambio culturale). Un paio d’anni dopo una casa editrice brasiliana, l’Editora Unisinos di São Leopoldo, mi invitò a scrivere un libro breve per una loro collana; così rivedetti la conferenza berlinese – aggiungendovi tra l’altro un certo numero di esempi brasiliani – e la ampliai da circa trenta a un centinaio di pagine. Questa versione brasiliana, Hibridismo cultural, uscì nel 2003. Più recentemente, le Ediciones Akal hanno proposto una traduzione spagnola, e ho approfittato di questa opportunità per ampliare il saggio un altro po’, oltre ad aggiornarne i riferimenti bibliografici. Poi ha manifestato interesse un editore italiano, QuiEdit di Verona, e a questo punto, dopo averla ancora una volta ampliata e aggiornato l’apparato delle note, ho pensato che fosse giunta l’ora che apparisse anche una versione inglese. Ora è arrivata oltre 120 pagine. Ho imparato molto durante questi sforzi di revisione ed espansione di quella che all’inizio era una conferenza, come pure dal


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tentativo di comunicare con lettori tedeschi, brasiliani, spagnoli, italiani e anglofoni, trovando esempi significativi per le loro diverse esperienze. Si potrebbe dire che la globalizzazione culturale, argomento che naturalmente è discusso nel saggio stesso, ha avuto i suoi effetti (se addirittura non si è preso una rivincita) sull’autore. In una recente discussione sulla postmodernità, lo storico britannico Perry Anderson descrive la tendenza del periodo in cui viviamo a «elogiare lo scavalcamento, l’ibrido, il pot-pourri».1 Più precisamente, alcuni – come lo scrittore anglo-indiano Salman Rushdie, soprattutto nei suoi Versi satanici (1988) – vedono questi fenomeni con favore, mentre altri li temono o li condannano. Andrebbe aggiunto che le condanne provengono da posizioni politiche alquanto differenziate, se si considera che fra i critici dell’ibridismo figurano fondamentalisti islamici, segregazionisti bianchi e separatisti neri. I problemi concettuali sollevati dall’adozione del termine “ibridismo”, che è stato descritto come «elastico fino all’esasperazione», verranno discussi nel secondo capitolo di questo libro.2 Un segno del clima intellettuale della nostra epoca è dato dalla tendenza crescente, in una varietà di generi di discussione, a criticare il proprio antagonista tacciandolo di “essenzialismo”. Nazioni, classi sociali, tribù e caste sono tutte state decostruite e descritte come false entità. Un esempio insolitamente sofisticato di questa tendenza è offerto dal libro di un antropologo francese, Jean-Loup Amselle, dal titolo Logiche meticce (1990). Amselle, specialista dell’Africa occidentale, sostiene che tribù quali i fulani o i bambara non esistono affatto. Non c’è alcuna frontiera culturale

1 P. ANDERSON, Origins of Post-Modernity, London-New York, Verso, 1998. 2 M.M. KRAIDY, Hybridity: or the cultural logic of globalization, Philadelphia, Temple University Press, 2005, p. 3.

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netta o rigida fra gruppi, ma al contrario un continuum culturale.3 I linguisti da tempo sostengono un punto di vista simile a proposito di lingue confinanti come l’olandese e il tedesco. Nella regione di frontiera, è impossibile stabilire con precisione dove o quando termina l’olandese e inizia il tedesco. In un periodo come il nostro, marcato da incontri culturali di ogni tipo, di frequenza e intensità crescenti, è naturale che il tema susciti preoccupazione. Le conseguenze della globalizzazione culturale si possono legittimamente discutere e sono effettivamente oggetto di dibattito. Un’ipotesi, che si esaminerà più avanti, è l’omogeneizzazione culturale, ma c’è qualche studioso che prevede il contrario, vale a dire un processo di differenziazione. Quali che siano le ragioni a sostegno di queste tesi, soprattutto per quanto riguarda le implicazioni di lungo termine, è difficile negare che ciò che nel breve periodo vediamo, udiamo o sperimen-tiamo in altre forme è un certo genere di mescolanza, un processo di ibridazione che incentiva la globalizzazione economica, oltre a esserne incentivato.4 In qualsiasi modo vi reagiamo, è impossibile fare a meno di notare questa tendenza globale, dal curry con le patatine fritte – recentemente votato come il piatto preferito in Gran Bretagna – alle saune tailandesi, al cattolicesimo o all’ebraismo zen, al kung fu nigeriano o ai film di “Bollywood”, prodotti a BombayMumbai mescolando tradizioni di canto e danza indiane con le convenzioni di Hollywood. Tale processo è particolarmente evidente nel campo della musica, nel caso di forme e generi tanto ibridi quanto sono il jazz, il reggae, la salsa, o più recentemente il flamenco rock e il rock afro-celtico. Nuove tecnologie – compre3 J.L. AMSELLE, Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Torino, Bollati Boringhieri, 1999. 4 J. NEDERVEEN PIETERSE, Mélange globale. Ibridazioni e diversità culturali, Roma, Carocci, 2005. Cfr. KRAIDY, Hybridity, cit.

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so, del tutto appropriatamente, il mixer – hanno ovviamente facilitato questo genere di ibridazione.5 C’è poco da sorprendersi allora se ha fatto la sua apparizione un gruppo di teorici dell’ibridismo, spesso caratterizzati essi stessi da un’identità culturale doppia o mista. Homi Bhabha (1949- ), per esempio, è un indiano che ha insegnato in Inghilterra e ora vive negli Stati Uniti. Stuart Hall (1932- ), nato in Giamaica da genitori misti, ha trascorso buona parte della sua vita in Inghilterra e descrive se stesso come «culturalmente un incrocio, l’assoluto ibrido culturale».6 Paul Gilroy (1956- ), anche lui di genitori misti, è nato a Londra e ha lavorato negli Stati Uniti. Ien Ang si dipinge come «un accademico cinese, nato in Indonesia e formatosi in Europa, che ora vive e lavora in Australia».7 D’altra parte, lo scomparso Edward Said (1935-2003), un palestinese che è cresciuto in Egitto e ha insegnato negli Stati Uniti, diceva di sentirsi “fuori posto” dovunque si trovasse (similmente Jawaharlal Nehru, il primo a ricoprire la carica di primo ministro dell’India dopo l’independenza, ebbe modo di dichiarare che era diventato «una bizzarra miscela di Est e Ovest, fuori luogo dappertutto»).8 Al loro confronto, il sociologo Nestor García Canclini (1939- ), che è cresciuto in Argentina ma lavora in Messico, e l’antropologo Eduardo Archetti (1943-2005), un argentino emigrato in Norvegia, possono a mala pena apparire delle mescolanze. Ciò 5 Western Music and its Others. Difference, representation and appropriation in music, a cura di G. Born e D. Hesmondhalgh, Berkeley, University of California Press, 2000. 6 Citato in C. ROJEK, Stuart Hall, Cambridge, Polity, 2003, p. 49. 7 I. ANG, On Not Speaking Chinese. Living between Asia and the West, Routledge, London, 2001, p. 3. 8 E.W. SAID, Sempre nel posto sbagliato. Autobiografia, Milano, Feltrinelli, 2000; Nehru è citato in R.J. YOUNG, Postcolonialism: an Historical Introduction, Oxford, Blackwell, 2001, p. 348.

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Prefazione

nonostante, la loro personale esperienza di vita entro (o forse tra) culture differenti, sta certamente alla base del loro interesse per questioni di ibridismo.9 A ben vedere, l’America latina è sembrata a molti la regione ibrida per antonomasia, dato che è stata la sede di incontri, scontri, mescolamenti e altre forme di interazioni fra la popolazione indigena, gli invasori europei e gli schiavi che gli europei portarono dall’Africa. L’ibridismo venne decantato dal messicano José Vasconcelos (1881-1959), ministro dell’istruzione e autore di The Cosmic Race (1929), che presentava il meticciato come l’essenza della nazione messicana, e dal sociologo-storico brasiliano Gilberto Freyre (1900-87), il cui Padroni e schiavi (1933) definiva l’identità dei brasiliani in termini di mescolamento, particolarmente fra la cultura europea e quella africana.10 D’altra parte, più recentemente il concetto di ibridismo è stato criticato sulla base del fatto che è “saturo di storia razzializzata”, e introduce entro la discussione della cultura un fardello razziale.11 Scrittori che si servono del concetto sono stati giudicati in errore anche per il fatto di identificare la cultura latino-americana con l’ibridismo, sfumando così le distinzioni che sussistono fra regioni differenti dell’America latina.12 9 N.G. CANCLINI, Culture ibride. Strategie per entrare e uscire dalla modernità, a cura di A. Giglia, Milano, Guerini studio, 1998; E.P. ARCHETTI, Masculinities. Football, polo and tango in Argentina, Oxford-NewYork, Berg, 1999. 10 J. VASCONCELOS, La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Notas de viajes a la América del Sur, Barcelona, Agencia Mundial de Librería, [circa 1926]; G. FREYRE, Padroni e schiavi. La formazione della famiglia brasiliana in regime di economia patriarcale, Einaudi, Torino, 19742. Su di lui, P. BURKE-M.L.G. PALLARESBURKE, Gilberto Freyre. Social Theory in the Tropics, Oxford, Peter Lang, 2008. 11 J. LUND, The Impure Imagination: toward a critical hybridity in Latin American writing, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2006, p. 4. 12 M.G. MILLER, Rise and Fall of the Cosmic Race: The Cult of Mestizaje in Latin America, Austin, University of Texas Press, 2004; LUND, The Impure Imagination,

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L’opera dei teorici sopra menzionati è venuta attirando interesse crescente in un certo numero di ambiti disciplinari, dall’antropologia alla letteratura, dalla geografia alla storia dell’arte, e dalla musicologia agli studi religiosi, anche se chi opera in una disciplina non è sempre consapevole di quello che sta succedendo in alcune delle altre. Anche gli storici hanno iniziato a prestare crescente attenzione ai processi di incontro, contatto, interazione, scambio e ibridazione culturali, come attestano le note a piè pagina di questo saggio. Il testo che state leggendo, comunque, non è – o meglio, non è soltanto – uno studio di storia culturale, quanto piuttosto un saggio ibrido come il suo argomento, che guarda al presente oltre che al passato, alle teorie come alle pratiche, ai processi generali così come ad eventi specifici. Benché si possano trovare processi di ibridazione nella sfera economica, in quella sociale e in quella politica, questo saggio si limiterà agli orientamenti culturali, definendo il termine “cultura” in un senso ragionevolmente ampio, in modo da includervi atteggiamenti, mentalità e valori così come le loro espressioni, incorporamenti o simbolizzazioni in oggetti, pratiche e rappresentazioni. In un saggio informale e personale di questo genere la cosa migliore è affermare fin dall’inizio la propria posizione. Mi sia conceesso pertanto esplicitare che quale europeo del nord che ha sempre provato attrazione per le culture latine (dalla Spagna al Brasile), e insieme come occidentale affascinato da quelli che gli europei chiamavano il “Medio” e l’“Estremo” oriente, la mia esperienza personale dell’interazione culturale (sia essa tra persone, discipline, o culture), è stata senz’altro positiva. In ogni caso, trovo assai plausibile la tesi secondo cui ogni innovazione è

cit. In un contesto più ampio, cfr. R.J.C. YOUNG, Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race, London, Routledge, 1995.

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Prefazione

una specie di adattamento, e gli incontri culturali stimolano la creatività. Tuttavia, non ho scritto questo saggio allo scopo di decantare gli scambi culturali o l’ibridismo culturale, bensì per analizzarli; ho cercato di mantenermi il più distaccato possibile. Distaccato, non obiettivo, considerato che è impossibile evadere dalle proprie posizioni nella storia e nella società. Sono fermamente con-vinto del valore del farsi da parte, prescindendo almeno temporaneamente dalla propria situazione: consente di gettare uno sguardo più lontano e più ampio di quello che sarebbe possibile in circostanze diverse. Tale è il contributo squisitamente accademico che si può dare al dibattito che riguarda la maggior parte di noi oggi; ed è particolarmente appropriato per uno storico culturale. In questo caso particolare, non desidero presentare lo scambio culturale come semplice arricchimento, dimenticando che non di rado ha luogo a spese di qualcuno – a volte nel senso più letterale del termine. Per esempio, nel campo della musica, e soprattutto della musica popolare, gli occidentali hanno preso in prestito da altre culture – fra queste i pigmei dell’Africa centrale – registrando il copyright del risultato, senza condividere i diritti d’autore con i musicisti originali. In altri termini, hanno trattato la musica del Terzo Mondo come una sorta di materiale grezzo, che viene “elaborato” in Europa o in Nordamerica.13 Similmente, nell’arco degli ultimi cinquecento anni o giù di lì, gli studiosi occidentali hanno spesso sfruttato la conoscenza indigena di piante, metodi di cura e altro ancora in diverse parti del mondo, e non hanno sempre dichiarato le loro fonti.14

13 S. FELD, The Poetics and Politics of Pygmy Pop, in Western Music and its Others, cit., pp. 254-79. 14 R. GROVE, The Transfer of Botanical Knowledge between Asia and Europe. 14981800, «Journal of the Japan-Netherlands Institute», 3 (1991), pp. 160-76; ID.,

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Il concetto di ibridismo è stato criticato pure per il fatto di proporre «un’immagine armoniosa di qualcosa che è chiaramente disgiunto e conflittuale», e perché ignora la discriminazione culturale e sociale.15 È abbastanza ovvio che gli incontri prolungati fra gruppi umani sono segnati da una buona dose di conflittualità. Tuttavia, può tornar utile distinguere questi conflitti sociali dalle loro conseguenze non volute di lungo termine – la mescolanza, l’interpenetrazione o l’ibridazione delle culture. La musica africana, per esempio, viaggia per il mondo incontrando minori ostacoli degli stessi africani. Nel prezzo dell’ibridazione, soprattutto dell’insolitamente rapida ibridazione che è caratteristica del nostro tempo, è inclusa anche la perdita delle tradizioni regionali e delle radici locali. Non è certamente un caso se l’epoca attuale di globalizzazione culturale, talvolta vista più superficialmente come “americanizzazione”, è anche un’età di nazionalismi o etnicità reattivi – serbi e croati, tutsi e hutu, arabi e israeliani, baschi e catalani e così via. Come è noto, Freyre esaltò sia il regionalismo sia quella che chiamava l’“interpenetrazione” delle culture; ma di consueto fra i due sviluppi c’è tensione. Freyre è stato uno dei primi studiosi (in generale) a dedicare all’ibridismo culturale grande attenzione, come mostrò nel suo studio del 1933 su padroni e schiavi nelle piantagioni di zucchero del Brasile nordorientale, Padroni e schiavi.16 Allo stesso modo, sempre negli anni Trenta del Novecento, l’antropologo nordameIndigenous Knowledge and the Significance of South West India for Portuguese and Dutch Constructions of Tropical Nature, «Modern Asian Studies», 30 (1996), pp. 121-44. 15 A. CORNEJO POLAR, Mestizaje and Hybridity: the risks of metaphors – notes, in The Latin American Cultural Studies Reader, a cura di A. del Sarto, A. Ríos e A. Trigo, Durham, Duke University Press, 2004, pp. 760-64; cfr. M. LIENHARD, La voz y su huella: escritura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988), La Habana, Casa de las Américas, 1990, p. 133 e passim. 16 FREYRE, Padroni e schiavi, cit.

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Prefazione

ricano Melville Herskovits (1895-1963), che si occupò di Haiti, discusse ciò che egli definì un sincretismo fra dèi africani e santi cattolici nel Nuovo Mondo.17 Un po’ più tardi, il sociologo Fernando Ortiz (1881-1969) e il romanziere-musicologo Alejo Carpentier y Valmont (1904-80) proposero osservazioni simili riguardo a Cuba.18 Nel caso dell’Europa, due studi degli anni Trenta e Quaranta del Novecento spiccano su questo piano. The Making of Europe (1932), dello storico culturale inglese Christopher Dawson (18891970), si concentrò sul periodo dal 500 al 1000 e sottolineò tre contributi: quelli delle tradizioni classica, cristiana e “barbarica”. Anche se Dawson non si servì di un termine come “ibridismo”, si può retrospettivamente vedere il libro come uno studio del contatto, dell’interazione e degli scambi culturali. Ancora, Américo Castro y Quesada (1885-1972) offrì un’interpretazione controversa della storia spagnola che privilegiava gli incontri e le interazioni fra tre culture: quella cristiana, quella ebraica e quella islamica. Solo di recente questa idea ha incontrato ampia accettazione in Spagna.19 Negli anni Cinquanta del Novecento, lo storico britannico Arnold Toynbee (1889-1975) rifletté su quanto già chiamava “incontri” fra culture, sull’importanza delle diaspore e sulla natura della “ricezione” culturale.20 Dedicò due dei volumi del suo Study of History (1934-61) a ciò che definiva “contatti fra civiltà” nello spazio e nel tempo, alle “collisioni fra culture”, o alla “diffrazio17 M.J. HERSKOVITS, African Gods and Catholic Saints in New World Negro Belief, «American Anthropologist», 39 (1937), pp. 635-43. 18 F. ORTIZ, Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar, Madrid, Cátedra, 2002; A. CARPENTIER, La música en Cuba, La Habana, Letras Cubanas, 2004. 19 A. CASTRO, La Spagna nella sua realtà storica, Milano, Garzanti, 1995. 20 A.J. TOYNBEE, A Study of History, London, Royal Institute of International Affairs, 1951, vol. 8, pp. 274 sgg., 472 sgg., 481 sgg.

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ne” dei “raggi culturali”.21 A differenza di buona parte degli inglesi della sua generazione, Toynbee era attratto da una sorta di sincretismo religioso. Nel 1951 alla National Gallery di Londra arrivò perfino a registrare un’esperienza religiosa nella quale invocava Buddha, Maometto e «Cristo Tammuz, Cristo Adone, Cristo Osiride».22 Certuni, che potremmo etichettare come “puristi”, furono profondamente scioccati dalle tesi di Freyre, di Castro e di Toynbee, all’epoca della loro prima pubblicazione. Al contrario, oggi molti di noi sono pronti a trovare quasi dappertutto forme di ibridazione nella storia. In un’epoca di globalizzazione culturale – anche se talvolta si esagera la forza di questo movimento – gli storici sono sempre più sensibili a cogliere fenomeni simili nel passato. Storici del mondo antico, per esempio, come Arnaldo Momigliano (1908-87), si sono sempre più interessati al processo di “ellenizzazione”, e sono arrivati a considerarlo meno come una semplice imposizione della cultura greca sull’impero romano e più in termini di interazione fra un centro e una periferia.23 L’idea di “sincretismo”, lanciata dal belga Franz Cumont (1868-1947), da cui una generazione successiva di studiosi si era distanziata, sta tornando in auge.24 Di nuovo, gli storici del Rinascimento hanno preso ad occuparsi più che in passato dei contributi bizantini, ebrei e islamici a quel movimento, anziché trattarlo come un

21 TOYNBEE, A Study of History, cit., vol. 8, p. 495. 22 TOYNBEE, A Study of History, cit., vol. 10, p. 143. 23 A. MOMIGLIANO, Saggezza straniera. Ellenismo e le altre culture, Torino, Einaudi, 1980; ID., On Pagans, Jews and Christians Middletown, Wesleyan University Press, 1987; G.W. BOWERSOCK, L’ ellenismo nel mondo tardoantico, Roma, Laterza, 1992. 24 F. CUMONT, Le religioni orientali nel paganesimo romano, Bari, Laterza, 1967; cfr. D. FRANKFURTER, Syncretism and the Holy Man in Late Antique Egypt, «Journal of Early Christian Studies», 11 (2003), pp. 339-85.

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Prefazione

“miracolo” italiano, o dell’Europa occidentale, generatosi spontaneamente.25 In un’epoca caratterizzata da un cristianesimo sempre più ecumenico, gli storici della Riforma sono oggi più disponibili che in passato ad ammettere l’importanza degli scambi culturali tra cattolici e protestanti.26 Il Combattimento spirituale (1589) del teatino Lorenzo Scupoli fu tradotto in inglese due volte nel corso del Seicento e circolò fra protestanti oltre che cattolici: era fra i libri preferiti del leader metodista John Wesley (1703-91). Nel caso del cristianesimo orientale o ortodosso, esiste una tradizione di studio dell’impatto che vi ebbero sia il calvinismo sia il cattolicesimo della Controriforma, come nei casi famosi di Cyril Lukaris e di Peter Mohila. Cyril Lukaris (1572-1638), che divenne Patriarca di Constantinopoli nel 1612, fu attirato dalle idee dei protestanti olandesi e inglesi, mentre Peter Mohila (1596-1646), che diventò Metropolita di Kiev nel 1633, formulò una Confessione di fede ortodossa che risentiva delle influenze del cattolicesimo.27 Inoltre, storici delle missioni europee in Asia, Africa e America sostengono che i “convertiti” non abbandonarono esattamente le loro religioni tradizionali in favore del cristianesimo, quanto piut25 P. BURKE, Il Rinascimento europeo. Centri e periferie, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 3-26. 26 Un esempio fra i primi della tendenza ecumenica è J. DELUMEAU, La Riforma. Origini e affermazione, Milano, Mursia, 1988. Cfr. T WANEGFFELEN, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, H. Champion, 1997. Wanegffelen ha collaborato all’edizione riveduta dell’originale francese del libro di Delumeau: J. DELUMEAU, Naissance et Affirmation de la Réforme, Paris, Presses universitaires de France, 200310. Per una panoramica ancora più ampia, si veda W. MONTER, Religion and Cultural Exchange. 1400-1700, in Religion and Cultural Exchange in Europe, 1400-1700, a cura di H. Schilling e I. G. Tóth, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, pp. 3-24. 27 S. RUNCIMAN, The Great Church in Captivity: a Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, Cambridge University Press, 1968.

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tosto produssero qualche forma di sintesi fra le due.28 In alcuni casi la commistione era evidente per gli stessi missionari, come avvenne per l’“eresia degli indios”, la Santidade de Jaguaripe a Bahia nel Nordest del Brasile nel 1580.29 In altri luoghi, la sintesi sembra essere passata virtualmente inosservata. Per esempio, uno studio del cristianesimo nel Giappone in età moderna afferma che i cosiddetti “convertiti” incorporarono elementi cristiani entro il sistema simbolico indigeno, producendo una religione ibrida a volte definita “kirishitan”, dalla maniera giapponese di pronunciare la parola “cristiano”. 30 La tematica è sterminata, ma questo saggio è breve. Offre uno sguardo a volo d’uccello su un territorio vasto, differenziato e dibattuto, e compie uno sforzo di presentare la discussione attuale sulla globalizzazione della cultura in una prospettiva storica. Fernando Ortiz ha avuto occasione di descrivere la cultura cubana come una specie di stufato, l’ajiaco.31 Un libro che si occupa di culture ibride può facilmente trasformarsi in un piatto del genere, in cui gli ingredienti, per quanto vari, vengono sciolti e 28 G. PRINS, The Hidden Hippopotamus: reappraisal in African history. The early colonial experience in Western Zambia, Cambridge, Cambridge University Press, 1980; S. GRUZINSKI, La colonizzazione dell’immaginario. Società indigene e occidentalizzazione nel Messico spagnolo, Torino, Einaudi, 1994; E. ZÜRCHER, Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative, in The Chinese Rites Controversy, a cura di D.E. Mungello, Nettetal, Steyler, 1994, pp. 31-64. 29 R. VAINFAS, A heresia dos Índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial, São Paulo, Companhia das Letras, 1995; cfr. A.C. METCALF, Millenarian Slaves? The Santidade de Jaguaripe and Slave Resistance in the Americas, «American Historical Review», 104 (1999), pp. 1531-59. 30 I. HIGASHIBABA, Christianity in Early Modern Japan. Kirishitan Belief and Practice, Leiden, Brill, 2001, in particolare alle pp. 29, 35, 38. 31 F. ORTIZ, Los factores humanos de la cubanidad, «Revista Bimestre Cubana», 21 (1940), pp. 161-86; ristampato in ID., Etnia y Sociedad, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1993, pp. 1-20 (p. 5).

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omogeneizzati. Comunque, è certamente più utile analizzare la mescolanza piuttosto che replicarla. Cercherò pertanto di operare distinzioni piuttosto che sfumarle. Di conseguenza le pagine che seguono si articoleranno in cinque capitoli, accomunate dalla sottolineatura della varietà. In primo luogo, la varietà degli oggetti che si ibridano. In secondo luogo, la varietà dei termini e delle teorie coniate per discutere l’interazione culturale. Terza, la varietà delle situazioni in cui gli incontri hanno luogo. Quarta, la varietà delle reazioni possibili a elementi sconosciuti di cultura. Quinta e ultima, la varietà dei risultati o conseguenze possibili dell’ibridazione nel lungo termine.

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