再版序
這《楞嚴新粹》最初由「高雄復文圖書出版社」發行，版面是
開的。但有些讀者反應： 25
開 的 版 面，字 體、字 間 皆 放 寬 些。並 將 發 現 的 錯 別 字 等，再 修 正 矣 ！
希望將版面加大，字間放寬。 今 順 眾 意，將 之 改 為 18
願讀者能相應，並推薦給更多人，讓大家都能深入、成就「楞嚴」的智慧。
再版序
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○楞○嚴○新○粹 序文
都會有相當的啟示與助益。
唯 識 學 與 真 如 學，做 了 相 當 的 區 分 與 統 合。因 此 對 於 有 心 研 究 佛 法 的 人，或 有 心 實 修 證 悟 的 人 ，
換言之，此本《楞嚴新粹》，其實乃透過「性相不二」的觀點，而將大乘三學：性空學、
會有更大的殊勝與把握。
而真要理會「性」與「相」之間的關係，依我的經驗，如能透過《中觀》思想的訓練，乃
不著相」而已！
相而不見性」，即是妄識也。因此「真與妄」的差別，也只在於「見性、不見性」與「著相、
於 是 云 何 為「 真 心 」呢 ？ 若 能「 見 性 而 不 著 相 」， 即 是 真 心 也 。 至 於 何 為「 妄 識 」呢 ？ 若 只「 著
何 以 標 名 為「 新 粹 」呢 ？ 此 乃 是 從「 性 相 不 二 」的 觀 點 ， 來 闡 釋《 楞 嚴 經 》的 主 旨 大 意 也 。
以且節錄一些，以作為序文：
關於這本《楞嚴新粹》的主旨大意，已在〈引言〉中有了詳細的說明；但為此文較長，所
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目次
目次 i i i
捌、五十陰魔
柒、三無漏學與四清淨明誨
陸、耳根圓通與參禪法門
伍、二十五圓通
肆、八識表解
參、真心與妄識
貳、從﹁無始無明﹂到﹁本來清淨﹂
壹、︽楞嚴新粹︾引言
序 文
再版序
˙２４９˙
˙２１７˙
˙１７９˙
˙１４３˙
˙０９９˙
˙０５５˙
˙０２３˙
˙００１˙
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壹 ︽楞嚴新粹︾引言
今天的課程是《楞嚴新粹》引言，引言乃是將這一次要講的內容，先做一概略式的介紹。
☣略 說 ︽ 楞 嚴 經 ︾ 在 佛 學 架 構 中 的 地 位
壹、︽楞嚴新粹︾引言
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認為是「小」教。第二「始」教︱大乘的始教，大致是以般若經為主，從般若思想而演繹的一
華 嚴 宗 的 「 小 」 教 ， 是 指 小 乘 經 典 ； 傳 統 上 認 為 《 四 阿 含 》， 甚 至 包 括 律 部 的 一 些 經 論 ， 都 被
首先我們用華嚴宗「小始終頓圓」的判教方法來判定，這《楞嚴經》大致是屬於頓教。
華嚴的頓教
統 上 判 教 ， 不 是 用 天 台 宗 的 「 藏 通 別 圓 」， 便 是 用 華 嚴 宗 的 「 小 始 終 頓 圓 」 來 判 教 。
就會不太一樣。因此判教，既可說明教理的深淺，也可確認化機的類別。大致來講，在中國傳
整個佛學架構中的地位。因為在所有經典中，有的比較深，有的比較淺；所以能應機的眾生，
首 先 講 「 判 教 」， 在 中 國 傳 統 上 講 經 ， 大 致 都 會 對 經 典 先 做 一 番 判 定 ， 即 判 定 這 部 經 典 在
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○楞○嚴○新○粹
個系統，而稱為法性、法相、心性跟心相。為什麼如此區分？各位如有興趣的話，可回頭再看
第 三 、 我 在 《 萬 里 雲 天 》 這 本 書 裡 ， 有 一 篇 文 章 〈 大 乘 佛 法 概 說 〉， 乃 把 大 乘 佛 法 分 做 四
法性、法相、心性、心相四系中的心性學
教。
順法師所用的稱呼，則為「真常唯心」系。這是第二部分，以大乘佛法之三學、三系而來判
所 謂 的 始 教 、 終 教 與 頓 教 。 因 此 就 大 乘 三 個 學 系 來 說 ，《 楞 嚴 經 》 乃 屬 於 法 界 圓 覺 學 。 如 以 印
而 稱 為 「 法 性 空 慧 學 」、「 法 相 唯 識 學 」 與 「 法 界 圓 覺 學 」。 其 實 這 三 個 學 系 ， 即 類 於 前 華 嚴 宗
第二、目前在學術界上，對大乘佛法有另一種判教方式︱即將大乘佛法判為三個學系，
大乘佛法中的法界圓覺學
。這是第一種，以華嚴宗的方式而來判教。
因此《楞嚴經》主要在覺悟妙淨本明的真如心，所以就華嚴宗的判教而言，乃屬於頓教
所 謂 的 「 圓 」 教 ， 就 華 嚴 宗 來 講 ， 當 然 是 指 《 華 嚴 經 》。
後，才有唯識經論的興起。第四稱為「頓」教者，大致以直指心性的法門，都稱為頓教。最後
唯識有關的經論，都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳，大致也是在大乘般若法門流行之
們看佛教歷史，最初大乘佛教之興起，也是從般若法門而肇始的。第三是「終」教，大致上跟
切法門，都是華嚴宗所謂的「始」教；這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我
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這 篇 文 章 ， 會 講 得 更 詳 細 。 現 因 時 間 的 關 係 ， 只 能 簡 單 說 明 。 大 致 就 這 四 個 系 統 而 言 ，《 楞 嚴
經 》 與 《 圓 覺 經 》 等 偏 說 真 如 心 性 者 ， 乃 屬 於 心 性 學 。 這 是 先 就 判 教 而 簡 單 說 明 ，《 楞 嚴 經 》 在整個佛學架構中的地位。
☣︽ 楞 嚴 經 ︾ 與 中 國 禪 宗
壹、︽楞嚴新粹︾引言
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心性的妙有，都稱為頓教法門也。這是講到禪宗，真空部分的思想淵源。
以所謂「頓教」法門，乃就見性而言。而在見「性」中，不管見的是法性的真空，還是
是指般若經而言。在《高僧傳》裡又記載有很多高僧，其實是從《維摩詰經》而切入禪法的。
》 為 主 而 為 教 授 。 因 此 在 《 六 祖 壇 經 》 裡 經 常 提 到 要 大 眾 誦 「 摩 訶 般 若 」， 這 「 摩 訶 般 若 」 即
故真空，最初乃以般若經為主。像四祖道信在南方教授禪法，主要也是以《文殊般若經
放 光 般 若 》 ︱ 後 來 鳩 摩 羅 什 將 之 翻 譯 成 《 小 品 般 若 》 與 《 大 品 般 若 》。
已有了禪法，而這禪法主要是從般若經而衍生出來的。那時的般若經，包括《道行般若》與《
首 先 論 「 真 空 」 部 分 。 如 果 我 們 看 《 高 僧 傳 》， 在 達 摩 祖 師 還 未 到 中 國 之 前 ， 其 實 中 國 即
空宗的《般若經》與《維摩詰經》
思 想 淵 源 ， 也 就 是 佛 法 所 謂 的 「 真 空 」 與 「 妙 有 」。
其次，我們要談《楞嚴經》與中國禪宗的關係。中國禪宗大致有兩大思想淵源，這兩大
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○楞○嚴○新○粹
☣真 空 與 妙 有
部 分 ， 中 國 禪 宗 所 傳 者 ， 乃 是 以 真 心 為 主 的 經 論 ， 亦 即 最 初 的 《 楞 伽 經 》。
此對於有關「相」的法門︱像律宗、唯識宗，就不曾那麼用心，就不受那麼重視。因此在有宗
因 此 《 楞 伽 經 》、《 楞 嚴 經 》， 乃 屬 於 有 宗 也 。 以 禪 宗 乃 比 較 偏 重 於 從 「 離 相 」 而 見 性 ， 因
識。因此，唯識當然是有宗；但非有宗，即是唯識也。所有述說真如之心性者，亦是有宗。
而心者，既有心性與心相之別，也有真心與妄心之異。而唯識所究，乃偏於心相中的妄
的看法，一切與「心」與「相」有關的經論，都稱為有宗。
乃指般若系的經論，這當然較為明確。而有宗呢？很多人乃以為「唯識」就是有宗。然若以我
第二部分的思想淵源，是以有宗為主。目前在佛教界，常將佛法判為空、有兩宗，空宗
有宗的《楞伽經》
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要不得；不想要的，卻驅不走，因此才會有煩惱。故如果一切都能放下，不執著，或一切都能
都能涵容，都能承擔；則無煩惱矣！而眾生的煩惱，就是為有的要、有的不要。而想要的，偏
沒有煩惱。其次，欲解脫者，如從妙有著手，且要一切都能涵容，一切都能承擔。所以若一切
有就是真空。何以故？欲解脫者，如從真空入手，就得一切不執著；而若一切不執著，當然就
真空跟妙有，似為兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話，真空就是妙有，妙
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承擔涵容，則皆無煩惱也。因此真空與妙有，其實是殊途同歸的。
說到這裡，我聯想到一個公案，就是大梅法常禪師的公案。這主要為闡述馬祖大師的兩 種心法：
大寂聞師住山，乃令僧問：﹁和尚見馬大師，得箇甚麼，便住此山？﹂師曰：﹁大師向 我道：即心是佛。我便向這裡住。﹂
大寂就是馬祖道一禪師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了，就請另一位同修，去問他
道 ：「 你 去 參 見 馬 祖 大 師 後 ， 從 他 那 邊 得 個 什 麼 ？ 因 此 才 發 心 來 住 此 山 呢 ？ 」 大 梅 法 常 禪 師 答 曰 ：「 馬 祖 大 師 向 我 開 示 道 『 即 心 是 佛 』， 我 聽 了 ， 便 來 此 山 住 也 。 」
此 『 即 心 是 佛 』， 即 是 從 妙 有 的 心 法 而 切 入 的 。 真 心 就 是 佛 ， 真 心 遍 一 切 處 。 故 如 果 一 切 都能承擔的話，當下就沒有煩惱已！
僧曰：﹁大師近日佛法又別。﹂師曰：﹁作麼生？﹂曰：﹁又道：非心非佛。﹂師曰：
﹁這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。﹂其僧回舉似馬祖，祖曰：﹁梅 子熟也！﹂
於 是 這 僧 乃 曰 ：「 對 不 起 ！ 馬 祖 大 師 最 近 講 的 佛 法 ， 卻 跟 以 前 不 一 樣 啦 ！ 」 大 梅 且 問 ：「 壹、︽楞嚴新粹︾引言
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○楞○嚴○新○粹
☣達 摩 以 楞 伽 印 心
故不同的眾生，都能從中受益。
為什麼講這則公案呢？這乃申述馬祖大師對於真空與妙有的兩種心法，都能運用自如。
『非心非佛』的旨意。但他卻表達：不必牽扯那麼多，修行只一門深入，就夠了。
行。但不必雙管齊下；若雙管齊下，搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師，其實不是不了解
有就是真空。因此對於一個學人，只管一門深入就夠了。既從真空深入可以，也從妙有深入宜
這意思是：印證大梅法師已完全徹悟矣！為什麼呢？就像剛才所說，真空就是妙有，妙
真熟矣！」
非 心 非 佛 』， 我 就 是 認 定 『 即 心 即 佛 』 而 已 ！ 」 這 僧 回 去 且 秉 告 馬 祖 ， 馬 祖 乃 讚 ：「 那 梅 子 ， 果
這老頭子，怎麼一下子說東，一下子說西，這叫人何以適從？我告訴你！不管他現在講什麼『
他 現 在 ， 又 如 何 說 呢 ？ 」「 他 現 在 是 說 『 非 心 非 佛 』 也 ！ 」 大 梅 聽 了 ， 卻 無 動 於 衷 地 說 ：「 啊 ！
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但 總 之 ，《 楞 伽 經 》 經 過 幾 度 翻 譯 後 ， 不 幸 翻 譯 出 來 的 文 字 卻 都 還 艱 澀 難 懂 ， 所 以 很 多 人
覺得有點懷疑。
的部分卻很少哩！我未深入學術的研究，對於達摩祖師是否以楞伽印心，不敢妄加否認，但還
》從達摩初始，代代相傳，直傳五祖。但我們看二祖、三祖、四祖的公案裡，提到《楞伽經》
在 中 國 禪 宗 ， 有 一 種 傳 說 ： 謂 達 摩 祖 師 以 楞 伽 印 心 。 所 以 有 《 楞 伽 師 資 記 》， 記 《 楞 伽 經
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即使認定《楞伽經》對中國禪法很重要，但還是研習《楞伽經》為畏途。
☣從 ︽ 起 信 論 ︾ 的 翻 譯 ， 到 ︽ 楞 嚴 經 ︾ 的 盛 行
☣楞 嚴 經 與 明 心 見 性
重。
流通於世。但這也足以證明，以虛雲老和尚的見地跟證量，對於《楞嚴經》還是非常肯定跟尊
對 《 楞 嚴 經 》 還 是 非 常 重 視 推 崇 ， 甚 至 親 手 註 解 《 楞 嚴 經 》。 可 惜 手 稿 於 戰 亂 中 遺 失 ， 而 無 法
因此《楞嚴經》就成為中國禪宗後期，最具代表性的經典。包括近代高僧虛雲老和尚，
。何以故？因為《楞嚴經》所申述的心法，又比《起信論》更直接了當。
到 了 唐 朝 中 葉 ，《 楞 嚴 經 》 被 翻 譯 出 來 後 ， 其 又 取 代 《 起 信 論 》， 而 為 更 多 學 禪 人 所 崇 尚 、 奉 行
《起信論》的論述方式，既更直接，文字也較簡潔；而所說的又是直關心性的真如法門。然而
後來《大乘起信論》在中國被翻譯出來後，即受到更大的重視與流行。為什麼呢？因為
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壹、︽楞嚴新粹︾引言
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經》前三卷半，所講「如來密因」的部分，乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證
！而《楞嚴經》且能用文字敘述的方法，將真如心性是什麼，說明得直截了當。尤其是《楞嚴
何以《楞嚴經》能備受禪宗重視呢？因為以禪法修行的目的，就是為「明心見性」而已
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○楞○嚴○新○粹
☣近 代 學 術 的 爭 議
嚴經》對中國禪宗，甚至對中國佛教，都有莫大的影響力。
因此中國禪宗後來，雖不太重視經典。但如提到經典，則非《楞嚴經》莫屬。因此《楞
開 悟 在 楞 嚴 ， 成 佛 在 法 華 」， 所 以 《 楞 嚴 經 》 乃 成 為 學 禪 人 不 可 或 缺 之 利 器 。
是不一樣的，可是如果先有理解的基礎，再來修行，就可以更平順而不致走歪路。故自古道「
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學術的觀點來看，乃覺得《楞嚴經》來路不明，故判之為偽經。但是否偽經？並不是用義理來
另外，很多其它的經典都可以在梵文中找到原典，而《楞嚴經》又找不到原典。因此從
了留下《楞嚴經》外，一般人對他並無印象。
。而在完成翻譯後，又很堅決地回印度認罪。這僧眾突然間來了，又一下子走了。故在中國除
來有位僧眾不惜冒著生命的危險，千辛萬苦地把它帶到中國來，並且在南方私自將它翻譯出來
》並不是官方譯場所翻譯出來的，聽說《楞嚴經》在印度最初被視為國寶，不准攜帶出境。後
譯場翻譯出來的，所以每部經典的來源出處，都有非常嚴謹的歷史文獻為之證明。而《楞嚴經
《 楞 嚴 經 》 為 「 偽 經 」。 何 以 說 它 是 偽 經 呢 ？ 因 為 像 般 若 、 唯 識 等 經 典 ， 很 多 都 是 在 官 方 的 大
可 是 最 近 對 於 《 楞 嚴 經 》， 卻 有 新 的 爭 議 。 此 乃 用 學 術 的 觀 點 來 探 索 《 楞 嚴 經 》， 卻 認 定
認定《楞嚴經》為偽經
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判定它合不合佛法；故即使被判定是偽經，也未必就表示它跟佛法不相應。有些被認定是真從 印度傳過來的經典，也不見得皆相應於第一義諦。
故是否偽經？既與義理無關，我們乃以『依法不依人』而處理之。我們要用知見︱佛法
有所謂三法印，去判斷它合不合佛法？或從修行的見地、體驗而來確認它的價值。而不需要靠 它是否有傳承的依據，就妄以評斷它的價值。
事實上在中國，既有這麼多的禪宗祖師曾從《楞嚴經》而得到法益，這就已確認了它的 價值。因此是不是偽經的問題，對真修行者其實並不重要。
認為如來藏思想，乃梵我的復辟
下面一個更嚴重的問題，乃說《楞嚴經》所謂的如來藏，或者真如心，竟是梵我思想的
復辟。在印度本來就有一種被稱為「梵我」的思想者，其乃謂：真正的我，並不只有身體這麼
大；這我其實是無限大的，包括整個天地、法界，無所不是，無所不在。而在《楞嚴經》裡所
講的真如心，感覺跟這種思想蠻相似的。因此有人就認定：大乘佛法後來因吸收了一些印度原 有的梵我思想，而變成如來藏的學說︱即真常唯心系。
如果以上說法成立的話，即表示《楞嚴經》的見地是有問題的。對於如來藏思想，是否 梵我思想復辟的問題？倒是讓我回想到過去的一段經驗：
記 得 最 初 研 習 《 楞 嚴 經 》 的 因 緣 ， 是 在 大 學 時 候 。 有 一 天 乃 跟 一 位 學 長 談 起 ：「 佛 法 常 說
『 眾 生 皆 有 佛 性 』， 可 是 我 從 頭 尋 到 腳 ， 從 內 尋 到 外 ， 就 不 知 道 我 的 佛 性 在 那 裡 ？ 」 他 說 ：「 你 壹、︽楞嚴新粹︾引言
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○楞○嚴○新○粹
自性？還是無自性？其實他們自性的定義，全然不同。又如般若與真如，真空與妙有，就修行
《六祖壇經》就有「自性本來清淨，自性本來具足」之言。於是有的人就糊塗了，諸法到底有
又比如「中觀」明明說諸法無自性，可是在很多其它的經典裡，卻又說諸法的自性，像
蘊是實有的。
是重點。我們不能因佛也說五蘊，就認定五蘊是實有的。而後來有些部派佛教，就因此錯認五
名 相 與 觀 念 。 然 佛 何 以 更 說 五 蘊 呢 ？ 說 五 蘊 乃 是 為 了 證 明 「 諸 法 本 來 無 我 」， 故 無 我 的 結 論 才
就 像 佛 說 五 蘊 。 五 蘊 其 實 不 是 佛 所 創 說 的 ，「 色 受 想 行 識 」 應 是 印 度 當 時 即 已 流 行 通 用 的
我思想的復辟』，便只是無理取鬧而已！
用心揣摩參究，才能真正確認名相的真實義。否則徒以名相的引用，即指鹿為馬，而謂為『梵
的。因此我要說：雖佛法的弘傳，不得不借用世間的名相，但定義卻常與世間不同；故必前後
的思想混淆。而對一個真正了解空義的人，或真正體證楞嚴心法的人，其實是不會有這個問題
於一個不了解空義的人，是很容易錯用世間的名相而來意會真如心，這樣真如心便不免跟梵我
覺得有些問題。於是再回頭將《楞嚴經》從頭仔細看過，卻也挑不出什麼毛病。這也就說：對
後 來 我 對 「 中 觀 」 的 空 義 比 較 了 解 後 ， 倒 回 想 《 楞 嚴 經 》 所 講 「 不 生 不 滅 的 真 如 心 」， 也
變者，元無生滅。云何於中，受汝生死？』的部分，有蠻深的印象。
佛答覆波斯匿王：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不
經 》， 於 是 我 們 就 一 起 去 參 加 。 經 一 段 時 間 後 ， 對 《 楞 嚴 經 》 所 謂 不 生 不 滅 的 真 如 心 ， 尤 其 是
如 果 真 想 知 道 ！ 我 建 議 你 去 研 習 《 楞 嚴 經 》。 」 那 時 佛 學 社 ， 剛 好 有 位 學 長 在 帶 領 研 讀 《 楞 嚴
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的體證，是可以相通的。故有些名相看起來相同，其實定義卻不一樣；有些名相不同，但在義 理上或體證後，卻可以相通。所以同或不同，不能光看外表判定！
我覺得目前的學術研究，大部分都只是在名相上做功夫。所以如從名相的觀點，而判定
《楞嚴經》是梵我思想的復辟，那只是證明他對《楞嚴經》未能有真正的理解。因此《楞嚴經
》是否梵我思想的復辟？這其實不是經典的問題，而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品
，真品亦成邪。如果因為他見地不真、體證不深，而將《楞嚴經》誤認為梵我思想，那是他個 人的問題，與《楞嚴經》不相干涉。
☣本 來 清 淨 的 癥 結
會起無始無明呢？
壹、︽楞嚴新粹︾引言
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在 真 如 系 的 經 典 上 ， 都 會 說 『 眾 生 本 來 清 淨 』。 但 眾 生 既 本 來 清 淨 ， 為 什 麼 在 清 淨 中 ， 還
一、既眾生乃本來清淨，云何復起無始無明？
對本來清淨與無始無明的轉轍關係，始終交待不清。
但是在《楞嚴經》中，也非盡善盡美；至少有一點，我認為它沒有處理得很好：這就是
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