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Editada por los estudiantes de los Programas de FilosofĂ­a y Letras de la Universidad de Caldas Revista

Manizales

Cazamoscas

Colombia

AĂąo 3

No. 5

pp. 166 Separata: pp. 58

Julio-Diciembre

2009

ISSN 1909-6704


El oficio del fil贸sofo consiste en mostrar a la mosca la salida de la botella cazamoscas.

Ludwig Wittgenstein. Investigaciones filos贸ficas


ISSN 1909-6704 Año 3. N° 5. Julio-Diciembre de 2009 Los Programas de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía Facultad de Artes y Humanidades Universidad de Caldas Manizales - Colombia Director Jhon Alexander Isaza Echeverry Comité Editorial Cristian Camilo Londoño Elkin Andrés Heredia Germán Sarasty Moncada Hernando Tabares Sánchez Nicolás Alberto Duque Laura Rueda Chaparro Luís Miguel Gallego Sepúlveda Oliver Bermúdez Ibarra Pamela Natalia Zamora G. Yobany Serna Castro Asesores José Fernando Ospina, Jorge Alejandro Flórez, Orlando Londoño Betancour. Comité Técnico Traducciones: Jorge Alejandro Flórez. Corrección de Estilo: Jhon Alexander Isaza E., Sergio Ospina, Laura Bernal Diseño de Carátula: Óscar Villota, Nancy Osorio - Puntos Medios Correspondencia e información: REVISTA CAZAMOSCAS Los Programas de Filosofía y Letras Universidad de Caldas - Sede Palogrande Carrera 23 # 58-65. Manizales – Colombia. Apartado Aéreo: 275 Teléfono: (+6) 8862720 Ext. 21151. Cel.: 301 574 6909 Fax: (+6) 8862720 Ext. 21151 revistacazamoscas@gmail.com revistacazamoscas.blogspot.com Venta Universidad de Caldas. Librería Universidad de Caldas. Sede Palogrande. Primer Piso. Tel.: (6) 8781500 Ext. 21150 E-mail: libreriauniversitaria@ucaldas.edu.co


Nuestra portada: Puntos Medios Presentación de la obra “Puntos Medios” El pensar, el sentir, el percibir, el tener rutas de salidas que no van a ningún lado o conducen a todas partes; a esos lugares, momentos, recuerdos que se borran o simplemente se transforman en una nube de polvo porque se era muy feliz o muy triste. ¿Será que vivir en los extremos nunca es bueno, pues se estará caminando en una cuerda floja de emociones y la corriente del “mundo”, balancea los sentidos para que fluyan con él y no contra él, que impone “estándares” ó “reglas”? En este transitar se olvida el “individuo”. Simplemente hay que detenerse, sentir, dejar el miedo, buscar en el interior y no siempre querer una respuesta absoluta que muestre sólo un reflejo exterior; tal vez sólo se requiere “mirar” para poder ver con los ojos del alma.

Nancy Osorio G.

La obra que presenta Nancy Osorio se aprecia desde una relación que se da entre el color y la materia del cuadro, expresión de sensaciones tales como el movimiento, la velocidad, la energía, que coloca en escena la textura, el tacto de una sustancia, su rugosidad, su densidad. En su búsqueda se abre una perspectiva desde la cual ‘ve’ el mundo, un punto de vista subjetivo que hace que se ajuste el sentimiento como principio activo y destacado de la obra. Los trazos que se exponen dan cuenta de una manera espontánea y enérgica de dar forma al sentimiento, técnica pictórica de carácter gestual que se adopta en el siglo XX dentro de la pintura no figurativa. Así, en palabras de la autora “el gesto es el medio de expresión en el que el color y la materia del cuadro son la base para crear un juego de movimiento y energía, ya que la textura y el color se mezclan para lograr la combinación de la materia inicial y la forma final”. Pintura abstracta en una dimensión que se nos presenta bajo la concepción del all over para significar un campo abierto sin límites en la superficie del cuadro. Con violentos trazos de color, pudiese a caso presentar como rasgo distintivo la angustia y el conflicto, reflejo de la inestabilidad social en la que surge.

Presentada como Trabajo de Grado por Nancy Osorio G. Estudiante de Artes Plásticas – Universidad de Caldas. 




Aquí se hace presente el acto de pintar: un gesto espontáneo que elimina los límites tradicionales entre el pintor y la pintura, manifestación de mundos metafóricos que dan un giro particular que renueva y profundiza nuestro concepto del todo.



Laura Rueda Chaparro


PRESENTACIÓN Es motivo de alegría para Cazamoscas poder presentar al lector una quinta edición. Tras cada número hemos intentado ensanchar los límites, abarcar una mayor cantidad de cuestiones que puedan ser de interés académico y cultural. Cazamoscas no es ya simplemente una “revista filosófica”, gracias a las constantes colaboraciones y recurrentes recomendaciones, la literatura y la cultura en general se suman a nuestras obsesiones. En el número anterior ensayamos cinco secciones que a la fecha, con satisfacción, seguimos sosteniendo. Artículos de corte filosófico, escritos literarios, discusión, eventos, reseñas, y traducción, constituyen el trabajo que ofrecemos al lector. Y ya que nos han permitido dar rienda suelta a las ideas, quisimos hacer memorable nuestra quinta edición con el lanzamiento de una separata que a bien ha recibido el nombre de República Fósil. Adentrados ya en nuestra primera sección, nos encontramos con Desde la Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica, escrito por Jesús Esteven Arias, allí se ofrece un riguroso análisis a la solución dada por Kant, en la Dialéctica trascendental, al conflicto entre la libertad y la necesidad, análisis que dirigirá Jesús Esteven, con la minucia y claridad que le son propios, a evaluar cómo es posible el tránsito de un concepto trascendental a un concepto práctico de libertad, concepto “que constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura”. Yobany Serna Castro, en Aspectos Epistemológicos de la Psicología, presenta una discusión que ha sido propia de la psicología moderna, e intenta determinar cuáles son los rasgos que la convierten en una ciencia que, aunque trabaja con criterios objetivos, no debe relegar en su quehacer el carácter subjetivo. Mostrar y Denotar ¿Una Repuesta al Problema del Significado? Es un artículo en el que Diana Carolina Arbeláez aborda la clásica exposición fregeriana sobre el sentido y la referencia, evalúa la crítica realizada por Russell a ésta, enfrenta luego 


al británico ante Peter Strawson y ensaya, finalmente, “una posible respuesta al problema del significado como referencia”. Cesar David Salazar Jiménez, en esta ocasión, parte de una hipótesis que pretende apoyar en hombros de Hannah Arendt: “la autoridad –y ahora hablamos específicamente de una autoridad eclesiástica– implica, de suyo, “una obediencia en la que los hombres conservan su libertad”, en el desarrollo de la hipótesis propuesta en Apuntes para una Genealogía de la Autoridad y el Poder Pastoral, Cesar David logra dejar, en términos de Michel Foucault, un claro contraste entre el poder político y el poder pastoral. En, El Arte como Representación, ¿De qué?, Laura Rueda Chaparro inicia abordando la pregunta por ¿qué es lo que el artista representa al representar?, luego, tomando como premisa fundamental la existencia de un sujeto que representa, nos adentra en la discusión por la duda de objetividad que tal cuestión suscita, y así, de la aceptación de la representación por parte de quien la contempla, pasa a Duchamp y Miró para sostener que el artista logra, no sólo representar, sino también “invocar” y “liberar”, qué es lo que invoca y qué lo que libera, lo descubrirá el lector tras su detallada exposición. Y de la filosofía del arte pasamos a una discusión propia de la filosofía del lenguaje. Cristian David Molina, en ¿Están los Significados en la Cabeza?: una Defensa del Internalismo, haciendo uso de una exposición clara y haciendo gala de un serio conocimiento del tema, presenta la discusión dada alrededor de lo que en este campo se entiende como internalismo, Molina contrasta las críticas que Hilary Putnam realiza a ésta tesis con la respuesta que John Searle expone frente a las afirmaciones del norteamericano, y logra en últimas demostrar, basado en Searle, cómo erra Putnam en su intento de refutación. Finalmente, cerrando nuestra primera sección, Carlos Eduardo Álvarez, en Lenguaje y Cerebro a Través del Primer y Segundo Acceso, nos presenta una forma poco común en nuestra escuela, de abordar una cuestión que ha sido relegada en la filosofía de la mente, trayendo a nosotros algunas propuestas de Paul McLean, John Grinder, Carmen Bostic y Antonio Damasio; si algo queda claro en el intento realizado por Álvarez, es que éste se presenta como una alternativa para abordar cuestiones que los filósofos de la mente deciden abandonar, y como una crítica al hecho de que en




la filosofía de la mente “los procesos fisiológicos corresponden a la realidad ajena al filósofo”. Se encontrará de inmediato el lector con Discusiones, allí presentamos la réplica que Jhon Alexander Isaza E. realizó a “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico”, artículo publicado por Andrés del Corral Salazar en el número 3 y 4 de Cazamoscas. Luego, en Literatura, iniciamos con ¿Por qué lejos de Veracruz?, una llamativa exposición realizada por Pamela Natalia Zamora, a la novela de Enrique Vila-Matas, titulada “Lejos de Veracruz”. En Apuntes de Clase…, Acuática, Volátil, Ilimitados y Vacío, conforman un collage de “malas interpretaciones” de las propuestas de los filósofos de la antigüedad, interpretaciones que son producto de los inocentes desvaríos de Pedro Antonio Rojas. Metamorfosis o Reencarnación, escrito por Yeny Estefanía López Ortiz y Pendant que je Couds tes Paupieres, escrito por Sebastián Pérez Marulanda, cierran, poéticamente, esta sección que ya va en crecimiento. La tarde del martes 17 de noviembre del 2009, se celebró en el auditorio Tulio Gómez Estrada —sede Palogrande de nuestra universidad— un seminario en honor a la vida y obra del politólogo e historiador judío Sir Isaiah Berlin. El evento, que llevó por nombre Seminario Isaiah Berlin 100 años, fue ofrecido al público en general y contó con la asistencia de gran parte de nuestros estudiantes. Isaiah Berlin, un Filósofo Pluralista, escrito por Juan Alejandro Chindoy Chindoy, fue uno de los textos presentados, y es el elegido por Cazamoscas para abanderar nuestra sección. Los integrantes de Cazamoscas no podíamos dejar de hacer las reseñas a las tesis que los estudiantes de nuestros pregrados presentan para obtener su título. En esta ocasión Hernando Tabares Sánchez decidió reseñar la tesis titulada La identidad personal en John Locke y David Hume, realizada por Oscar Mauricio Aristizabal Giraldo, y nos ofrece una serie de razones por las cuales, según él, la tesis parte de un radical error. Nicolás Alberto Duque, titulando su reseña Nietzsche y la Retórica, decidió ofrecer, sin acuerdo o complacencia alguna, su opinión acerca




del trabajo de grado titulado Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche, realizado por Sebastián Adolfo Ríos. Feeling Fine About the Mind, escrito por Louise M. Antony de la University of North Carolina at Chapel Hill, como réplica a John Searle, es el texto que Fernando Alarcón Varela tradujo, y que compone ésta, nuestra quinta sección. Así, con la información sobre las revistas Aleph, Saga, CuadrantePhi, Psike, Ensayos y Discusiones Filosóficas, y con la información sobre el XVI Foro Nacional de Filosofía que realizarán los estudiantes del colegio San Luis Gonzaga, cerramos la primera parte de éste quinto número. Y digo primera parte, porque adicional a él el lector se encontrará con una separata que es, digámoslo así, una república independiente a Cazamoscas. Una de las recientes obsesiones de Cazamoscas nos ha inclinado ante la necesidad de dar de nuevo a la luz aquellos hombres e ideas que están doblemente condenados a la fosilidad. Lo que queremos decir con esto, no es sólo que ellos ya lleven un buen tiempo bajo tierra —colombiana preferiblemente—, lo que los hace fósiles en el primer sentido, sino también que su época —si por esto entendemos el tiempo en el cual discutieron, leyeron, escribieron y murieron— no era más que una época fósil, inerte, en términos culturales. Creamos una república fósil con la esperanza de que en nuestra cultura, en nuestra época, sea sólo el primer sentido de lo fósil el que invada a nuestros lectores. Esperamos pues que este acercamiento al trabajo realizado por los estudiantes de los Programas de Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas y los estudiantes de otras escuelas, permita que el lector de Cazamoscas, cuando menos, la pase bien; pues creemos en la idea de Thomas Mann según la cual “sólo es verdaderamente divertido lo que ha sido meticulosamente elaborado”.

El director

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ISSN: 1909-6704 Año 3. N° 5. Julio-Diciembre de 2009

Contenido Desde la Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica Jesús Esteven Arias

Aspectos Epistemológicos de la Psicología

15 27

Yobany Serna Castro

Mostrar y Denotar ¿Una Repuesta al Problema del Significado?

39

Diana Carolina Arbeláez

Apuntes para una Genealogía de la Autoridad y el Poder Pastoral

51

César David Salazar Jiménez

El Arte Como Representación, ¿De Qué?

63

Laura Rueda Chaparro

¿Están los Significados en la Cabeza?: una Defensa del Internalismo Cristian David Molina

69

Carlos Eduardo Álvarez

81

Lenguaje y Cerebro a Través del Primer y Segundo Acceso Discusiones Réplica a Andrés del Corral Salazar: “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico”

93

Jhon Alexander Isaza Echeverry

Revista

Manizales

Cazamoscas

Colombia

Año 3

No. 5

pp. 166

Julio-Diciembre

2009

ISSN 1909-6704

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Literatura ¿Por Qué Lejos de Veracruz? Pamela Natalia Zamora

101

Apuntes de Clase… Pedro Antonio Rojas

103

Metamorfosis o Reencarnación Yenny Estefanía López

109

Pendant Que Je Couds Tes Paupieres Sebastián Pérez Marulanda Traducción del francés por Germán Sarasty Moncada

111

Seminario Isaiah Berlin 100 años Isaiah Berlin, Un Filósofo Pluralista Juan Alejandro Chindoy Chindoy

117

Reseñas Nietzsche y la Retórica, Reseña a: Ríos, Sebastián Adolfo. Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche. Manizales: Universidad de Caldas, 2009. Nicolás Alberto Duque Buitrago 133 Aristizábal Giraldo, Óscar Mauricio. La identidad personal en John Locke y David Hume. Manizales: Universidad de Caldas, 2009. Hernando Tabares Sanchez

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Traducción Réplica a John Searle: Feeling Fine About the Mind Por: Louise M. Antony. Traducción del Inglés por Fernando Alarcón Varela

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Separata: República Fósil Contenido PRESENTACIÓN

173

UNA REPÚBLICA FÓSIL Baldomero Sanín Cano

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ADVERTENCIA INTRODUCTORIA A LA MITOGRAFÍA

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MITOGRAFÍA HEIDEGGERIANA. Coloquio Primero Julio Enrique Blanco de la Rosa

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Desde La Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica Jesús Esteven Arias1

jesus.esteven.arias@hotmail.com

Resumen

Abtract

El objeto de este trabajo no es otra cosa que el agudo problema de la libertad y la necesidad natural tal como fue tratado por Kant al ocuparse de la antinomia de la razón pura en su Dialéctica trascendental. No nos fijaremos tanto en la presentación del conflicto libertad y necesidad natural como en la solución aportada por Kant, ya que esta solución constituye la clave a partir de la cual podemos transitar de un concepto trascendental de libertad, que es problemático para la razón especulativa, a un concepto práctico de libertad. La fijación de este concepto práctico de libertad constituye, sin duda, uno de los intereses primordiales de la filosofía kantiana; tanto, que se dice de este concepto “que constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura”. Cómo es posible, de acuerdo con Kant, ese tránsito del concepto trascendental de libertad (tal como es tratado en la tercera antinomia), a su concepto práctico (tal como es defendido en el factum moral) constituye el tema de nuestra investigación.

The purpose of this work is nothing but the acute problem of freedom and natural necessity as was discussed by Kant in dealing with the antinomy of pure reason in its transcendental dialectic. We are not going to pay much attention at the presentation of the conflict between freedom and natural necessity, rather than paying attention to the solution provided by Kant, insofar as this solution is the key from which we can pass from a transcendental concept of freedom, which is problematic for the speculative reason, to a practical concept of freedom. The establishment of this practical concept of freedom is without doubt one of the primary concerns of Kant’s philosophy, as much that it is said that this concept constitutes “the cornerstone of the whole edifice of pure reason”. The subject of our research is how it is possible, according to Kant, the pass from the transcendental concept of freedom (as it is discussed in the third antinomy), to its practical concept (as it is defended in the moral factum).

Palabras Clave Libertad práctica, dialéctica trascendental, libertad trascendental.

Keywords Practical freedom, trascendental trascendental freedom.

dialectic,

El objeto de este trabajo no es otra cosa que el agudo problema de la libertad y la necesidad natural tal como fue tratado por Kant al ocuparse de la antinomia de la 1

Estudiante de octavo semestre de la Profesionalización en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 15-26


Jesús Esteven Arias

razón pura en su Dialéctica trascendental. No nos fijaremos tanto en la presentación del conflicto libertad y necesidad natural como en la solución aportada por Kant, ya que esta solución constituye la clave a partir de la cual podemos transitar de un concepto trascendental de libertad, que es problemático para la razón especulativa, a un concepto práctico de libertad. La fijación de este concepto práctico de libertad constituye, sin duda, uno de los intereses primordiales de la filosofía kantiana; tanto, que se dice de este concepto “que constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura”.2 Cómo es posible, de acuerdo con Kant, ese tránsito del concepto trascendental de libertad (tal como es tratado en la tercera antinomia), a su concepto práctico (tal como es defendido en el factum moral) constituye el tema de nuestra investigación. La libertad trascendental fue concebida por Kant como la espontaneidad de la causa para producir el acto por sí misma sin estar determinada, a su vez, por otra causa, de tal modo que contenga en sí misma el fundamento de su propia causalidad. Una causa libre será, entonces, incondicionada, ya que no depende de ningún fundamento distinto de ella misma. Pero una causalidad incondicionada es exigida por la razón, pues ésta supone que si no se admite una causalidad semejante en el mundo, no existiría la serie dinámica3 de lo condicionado (los efectos). Pero hay, por otra parte, una regla en el entendimiento según la cual todos los sucesos en el mundo dependen de una condición que es anterior en el tiempo y a la cual siguen necesariamente como efectos. Si se admite, entonces, una causa incondicionada, es decir, que sea capaz de iniciar con absoluta espontaneidad una serie de estados en el mundo, esa causa dependería, de acuerdo con esa regla, de la serie de estados que la preceden en el tiempo. Luego, su causalidad no es incondicionada, lo cual contradice la hipótesis inicial. He aquí el problema presentado en la tercera antinomia. Como primer paso hacia la solución hay que plantease si es correcta la disyuntiva según la cual todo lo que sucede, o bien sucede por libertad, o bien por necesidad natural, de manera que, sea cual sea el partido que tomemos, tengamos que excluir el 2

Critica de la razón práctica, p. 91.

Kant precisa que aquí se trata de la serie dinámica y no de la serie matemática. Todos los fenómenos, en cuanto suceden en el tiempo, conforman una sola serie matemática, ya que son conmensurados en el tiempo, que es un quantum originario. Pero de la unidad de la serie matemática no podemos inferir la unidad de la serie dinámica; si bien todo lo que comienza en el tiempo está precedido por un estado anterior, no se sigue que dependa de ese estado como consecuencia suya. Siendo así, es posible una causa que, pese a estar precedida en el tiempo por una serie de estados, comienza su causalidad con absoluta espontaneidad. Este comienzo será relativo desde el punto de vista matemático, pero absoluto desde el punto de vista dinámico. Siendo así, es posible una pluralidad de series dinámicas subalternas, iniciadas por agentes libres, dentro de una misma serie matemática. 3

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otro; es decir, se trata de saber si la oposición de tesis y antítesis es del tipo A v ~A. Al respecto, Kant distingue entre dos tipos de oposición:4 la analítica y la sintética. En la oposición analítica, de la verdad de uno de los opuestos se seguirá la falsedad del otro, por el principio de contradicción; tal es la oposición que en lógica se da en una disyunción exclusiva: de la verdad de uno de los disyuntos se sigue la falsedad del otro, o de la falsedad de uno se sigue la verdad del otro. En una oposición sintética en cambio, los opuestos contienen más o menos de lo requerido para que se produzca la contradicción, de manera que pueden ser los dos verdaderos o los dos falsos; del valor de verdad de uno no puede entonces determinarse el valor de verdad del otro por el sólo principio de contradicción. La oposición resultante de un conflicto trascendental de la razón ha de ser sintética, ya que no sólo afecta a la forma del conocimiento, sino también al contenido, respecto del cual el principio de contradicción no puede decidir nada. En la antinomia de la razón pura el defensor de una de las dos tesis pretendía certificar su verdad demostrando que la tesis opuesta era falsa; la razón de ello consistía en suponer que tesis y antítesis estaban contradictoriamente opuestas, y por eso se incurría en paradojas insalvables. La medida adoptada por Kant para dirimir en el conflicto consistirá en mostrar que no se trata allí de una oposición analítica sino sintética, y que por eso no hay una auténtica contradicción. La apariencia de contradicción está, pues, fundada en un malentendido, como se verá luego en el caso de la tercera antinomia. Como se trata de una oposición sintética, no es necesario que uno de las tesis opuestas sea verdadera y la otra falsa; es posible que sean ambas verdaderas o ambas falsas. Cuál sea la alternativa que se elija para cada antinomia dependerá de la siguiente diferencia que se da entre las ideas cósmicas matemáticas y las dinámicas.5 En una idea matemática, la relación de lo condicionado con su condición es pensada siempre como una síntesis de lo homogéneo. Así, cada espacio finito está condicionado por una condición homogénea, a saber, otro espacio que lo limita. Del mismo modo, el compuesto y las partes que condicionan la división del compuesto son todos homogéneos. Siendo así, condición y condicionado pertenecen a una misma serie matemática. Por eso en las dos primeras antinomias, tesis y antítesis no pueden ser las dos verdaderas, porque tendrían que ser verdaderas respecto de una misma serie. Con todo, subsiste la posibilidad de que sean las dos falsas, ya que una de las 4

Cfr. Crítica de la razón pura, pp.444. Los progresos de la metafísica, p.79.

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Cfr. Crítica de la razón pura, pp. 461-462.

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tesis opuestas contiene más de lo requerido para que se produzca una contradicción. En la primera antinomia, la antítesis “El mundo no tiene un comienzo en el tiempo, sino que es eterno”, no sólo se limita a negar lo que dice la tesis (que el mundo tiene un comienzo) sino que afirma además lo que el mundo es (que es eterno). El plus de información contenido en la antítesis basta para disolver la apariencia de contradicción, siendo posible que ambas afirmaciones sean falsas: es igualmente falso que el mundo tenga un comienzo, como que sea eterno. No ocurre lo mismo respecto de las antinomias dinámicas, ya que la relación de fundamento y consecuencia allí pensada puede ser una relación entre cosas heterogéneas.6 Siendo así, para una consecuencia en la serie de los fenómenos podemos pensar una condición que no sea a su vez fenómeno, y que se encuentre, por tanto, fuera de la serie. Si la razón, en un principio, no podía encontrar lo incondicionado en la serie dinámica de causas y efectos, ya que el entendimiento no admitía un límite en el regreso empírico, es decir, un miembro de la serie que no estuviera empíricamente condicionado, cabe preguntarse si acaso no podemos pensar para algo que está sensiblemente condicionado, una condición que, al no pertenecer a la serie de los fenómenos, tendrá un carácter inteligible y será desde luego, incondicionada respecto cualquier condición sensible. Todo lo que comienza a suceder en el tiempo está precedido por algo a lo cual sigue necesariamente como efecto, según una ley inexorable del entendimiento. Pero la causalidad de aquello que precede es algo que, a su vez, ha sucedido y que depende de la serie de estados que la preceden en el tiempo. La ley natural excluye una causa en la naturaleza que tenga el fundamento de su causalidad en sí misma y que sea capaz de iniciar por sí misma una serie de estados en el tiempo; no hay, pues, en la serie de causas naturales, ninguna causalidad libre. Pero esto no excluye la posibilidad de asignar a un efecto en el mundo sensible, una causa suprasensible (noúmeno), cuya causalidad tendría que ser espontánea, y por tanto, libre. Admitir una causalidad de este tipo no hace ningún detrimento a la ley que regula la interconexión de los fenómenos que llamamos naturaleza. En efecto, la ley según la cual todos los acontecimientos en el mundo tienen una causa sólo es válida para lo que sucede en el tiempo. Pero, de acuerdo con la estética trascendental, los únicos objetos que existen bajo condiciones temporales son los fenómenos. Luego, una causalidad que esté fuera de la esfera de los fenómenos no puede comenzar en el tiempo, de modo que no deriva de algo anterior, ya 6

Cfr. Los progresos de la metafísica, p. 139.

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que no hay antes donde no hay tiempo. Con todo, los efectos de una causa noumenon comenzarían a existir en el tiempo (como fenómenos, claro está), sin alterar el curso regular de los acontecimientos en el mundo, ya que el fundamento explicativo de esos fenómenos se encontraría en otros fenómenos, según la ley de causalidad natural. Cuando el defensor de la tesis afirma que algunos acontecimientos en el mundo pueden explicarse por alguna causalidad libre, no está negando la tesis contraria, es decir, que todo lo que sucede en el mundo sensible tiene causas naturales; lo único que afirma es que si bien todo lo que sucede tiene una causa natural dentro de la esfera del fenómeno, la causalidad natural no es la única posible, sino que podemos pensar a la vez, para un mismo acontecimiento en el mundo sensible, un fundamento suprasensible, es decir, una causa libre. La afirmación de la tesis y la antítesis contienen, pues, menos de lo requerido para dar lugar a una contradicción (de modo que pueden ser las dos verdaderas),7 ya que en las dos proposiciones se toma el sujeto del juicio con significaciones diferentes: cuando la tesis afirma que hay libertad, se piensa allí una causa noumenon, mientras en la antítesis todo sucede por causas naturales, se entiende allí la causa como una categoría dinámica referida a un fenómeno. En Los progresos de la metafísica, Kant resume lo que hemos expuesto de la siguiente manera: El concepto de causa como causa phaenomenon en la tesis: toda causalidad de los fenómenos en el mundo sensible está sometida al mecanismo de la naturaleza, parece estar en contradicción con la antítesis: alguna causalidad de los fenómenos no está sometida a esta ley; pero no hay que encontrar necesariamente contradicción aquí, pues en la antítesis puede ser tomado el sujeto en un sentido distinto al de la tesis; es decir, el sujeto mismo puede ser pensado como causa noumenon, en cuyo caso las dos proposiciones podrían ser verdaderas, y el sujeto mismo, como cosa en sí podría estar libre de la determinación de la necesidad natural mientras, como fenómeno y con respecto a la misma acción no es libre.8

De acuerdo con lo que precede ha quedado invalidada aquella disyuntiva libertad o necesidad natural en que nos habíamos puesto al principio, ya que no hay ninguna dificultad en suponer, para un mismo efecto una duplicidad de causas: una causalidad

Es notable la analogía que hace Kant con la lógica en la solución de las antinomias. En la antinomia matemática, la oposición es análoga a la que hay entre dos juicios contrarios (A y E), que no pueden ser los dos verdaderos, pero sí pueden ser los dos falsos. En cambio en la antinomia dinámica ocurre como en dos juicios subcontrarios (I y O); no pueden ser los dos falsos, pero si verdaderos a la vez. 7

8

Ibíd., 80.

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propia de una cosa en sí misma como inteligible por su acción y una causalidad propia de un fenómeno en el mundo sensible, como sensible por sus efectos. La duplicidad de causas se reconoce por la duplicidad del carácter.9 El carácter es definido por Kant como la ley de causalidad en virtud de la cual una causa eficiente actúa. Toda acción que puede incluirse en el orden de la naturaleza, queda, por eso, sujeta a otros fenómenos como efecto de los mismos. Pero si excluimos la causalidad de esa misma acción de la esfera del fenómeno, atendemos sólo a su carácter inteligible, y en virtud de ese carácter no puede depender como efecto de una condición anterior, siendo libre en este sentido. No hay ningún óbice para considerar que la representación fenoménica por la cual esa causa inteligible se manifiesta, esté sujeta al determinismo de la naturaleza.10 Cabe advertir que todo el discurso kantiano alrededor de la tercera antinomia no se propone demostrar la realidad objetiva del concepto de libertad, si se tiene en cuenta que la experiencia no puede ofrecer ningún ejemplo de una causa que actúe por absoluta espontaneidad, y que la relación sintética entre el fundamento y la consecuencia sólo puede ser demostrada en la experiencia. El concepto trascendental de libertad sigue siendo problemático para la razón especulativa. Pero si la razón se había empeñado tanto por defender un concepto problemático, es porque le hacía falta para justificar la libertad práctica de la cual somos conscientes en la conducta moral. El interés que tiene la razón por la libertad, apunta al concepto práctico de la misma; pero para admitir éste, es una conditio sine qua non el concepto trascendental. Examinemos ahora, de acuerdo con Kant, el modo como reconocemos en nosotros una libertad práctica. El hombre, como objeto del sentido interno es un fenómeno que, en calidad de tal, tiene un carácter empírico, por el cual sus acciones se desenvuelven en el tiempo, que es la forma del sentido interno, y están así, predeterminadas por los estados anteriores de ese sentido, de modo que quien conociera suficientemente la conexión de los estados internos, podría predecir con seguridad todas las acciones del hombre. Sí recorremos la serie de nuestros estados anteriores, incluso hasta el momento de nuestro nacimiento, encontraremos todas las razones por las cuales ahora actuamos así y no de otro modo. De este modo, si inquirimos las razones por

9

Crítica de la razón pura, p. 467.

Se justifica la suposición de una causa nouménica, si se tiene en cuenta que los fenómenos no son más que representaciones y que sólo existen bajo las condiciones de la sensibilidad, y que han de tener a su base un objeto trascendental que no puede ser objeto de la Intuición sensible, un objeto que es, por ende, ininteligible. 10

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Desde La Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica

las cuales alguien ha cometido un crimen, encontraremos toda una serie de factores que han concurrido a que efectivamente el crimen se realizara; el temperamento y el carácter de la persona, sus inclinaciones, sus hábitos, sus creencias y opiniones, la calidad de vida, la mala educación, las compañías; además, el concurso de las ocasiones y las circunstancias externas, en fin. Toda acción supone, en la naturaleza, una serie de requisitos sin los cuales la acción no se hubiera realizado, de modo que una vez puestos todos los requisitos, la acción (en este caso, el crimen) se sigue necesariamente como consecuencia, de modo que aquel hombre no fue libre al ejecutar ese crimen y no se le puede imputar la responsabilidad del mismo. En definitiva, no hay ninguna acción que no tenga un motivo suficiente por el cual esa acción existe en vez de no existir. Esto prueba suficientemente que el hombre, tal como se autointuye por medio del sentido interno (como fenómeno) no es libre. Volvamos a las expresiones de Kant al respecto: Si pudiéramos investigar a fondo todos los fenómenos de la voluntad humana, no habría ninguna acción del hombre que no fuese predecible con certeza y que no fuese conocida como necesaria teniendo en cuenta sus condiciones previas. Con respecto a este carácter empírico no hay, pues, libertad. Sin embargo, es únicamente desde él donde podemos considerar al hombre, si es que sólo queremos observarlo e investigar fisiológicamente las causas que motivan sus acciones.11

Con relación a lo anterior, se suele echar mano de un efugio para demostrar la libertad apelando al sentido interno; consiste en lo siguiente: como nuestras acciones no están determinadas mecánicamente (por el movimiento de los cuerpos), entonces somos libres al realizarlas, en la medida en que los fundamentos que determinan nuestras acciones son internos, a saber, las representaciones, y no externos (mecánicos). Así como hay determinismo en la conexión de los objetos del sentido externo en el espacio (los cuerpos), también la hay en la conexión de los objetos del sentido interno en el tiempo (las representaciones), nada más que en este último caso, el determinismo no es mecánico, ya que la conexión de las representaciones no se explica en términos de extensión, figura y movimiento. Si bien las acciones se desenvuelven con cierto determinismo, los fundamentos que las determinan son actos inmanentes que sólo dependen del agente en el que se desenvuelven, del cual decimos que es libre en tanto no actúa movido por ningún impulso exterior, siendo una especie de autómata espiritual. 11

Crítica de la razón pura, p. 474.

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Jesús Esteven Arias

Kant le da a este tipo de libertad el nombre de libertad psicológica (o comparativa: somos libres con relación al mecanicismo que rige el movimiento de los cuerpos). Pero una libertad en sentido psicológico no satisface el sentido trascendental de la misma. Todos los intereses de Kant están encauzados en el sentido trascendental de libertad, la cual no depende de si los fundamentos de determinación son externos (materia) o internos (representación). El punto es que cualquier evento, ya sea físico o psicológico, que comienza en el tiempo, es necesario en virtud de un fundamento que lo precede, mientras la libertad trascendental consiste, precisamente, en la independencia respecto de cualquier fundamento empírico, ya sea interno o externo. Al precisar el concepto de libertad trascendental en su Crítica de la razón práctica, Kant dice respecto de la libertad psicológica: “si la libertad de la voluntad no fuera otra más que la última (la psicológica comparativa, y no al mismo tiempo la trascendental o absoluta), no sería en el fondo mejor que la libertad de un asador que, una vez que se le ha dado cuerda, lleva a cabo su movimiento por sí mismo”.12 En definitiva, si la libertad del hombre consistiera simplemente en el automatismo de sus estados internos, no sería mejor que si actuara movido por algún impulso exterior. Un examen del concepto de libertad práctica nos enfrenta con un concepto que no habíamos tenido en cuenta al tratar el concepto trascendental: el concepto de voluntad. Es en la voluntad donde reside la causalidad libre de una acción; por eso, la libertad práctica es definida por Kant en referencia a la voluntad: “en su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad”.13 En una voluntad, en tanto causa eficiente, hay que considerar el doble carácter mencionado más arriba: el empírico y el inteligible. De acuerdo con su carácter empírico, la voluntad es, según Kant, un arbitrium sensitivum, en la medida en que está patológicamente afectada y actúa movida por estímulos sensibles; su causalidad depende entonces de condiciones sensibles que la hacen necesaria, de acuerdo con la regla de la conexión causal de los fenómenos. Esta necesidad natural es llamada por Kant heteronomía, ya que la ley natural se impone a la voluntad como algo exterior a ella. Con todo, aunque la voluntad así considerada es afectada por estímulos sensibles, estos estímulos no la determinan de modo necesario, sino contingente; la inclinan a preferir una acción, pero no hacen ésta necesaria. En efecto, la voluntad puede autodeterminarse con independencia de cualquier afecto sensible. La voluntad humana es, entonces, un arbitrium liberum non servo. 12

Crítica de la razón práctica, p. 158.

13

Cfr. Crítica de la razón pura, p. 464.

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Desde La Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica

La libertad del arbitrio es solamente libertad en sentido negativo,14 solamente afirma la independencia de la voluntad respecto de la ley de causalidad natural, pero no afirma que la voluntad se determine por otra ley diferente a la natural. Para arribar a un concepto positivo de libertad ha menester que exista un fundamento de determinación de la voluntad que no sea sensible. La causalidad de ese fundamento, al encontrarse fuera de las condiciones sensibles, estaría sensiblemente incondicionada, siendo luego, una causalidad libre. No obstante, ha de existir una ley de causalidad libre,15 distinta, claro está de la ley que rige la causalidad natural. ¿En qué facultad encontraremos una causalidad semejante? Hay entre las facultades activas del espíritu, una facultad pura cuya actividad no está empíricamente condicionada; es la razón. A diferencia del entendimiento, la razón contempla sus objetos por medio de ideas,16 es decir, conceptos que no pueden ser expuestos en una intuición sensible. Por medio de la razón, el hombre se concibe como un objeto inteligible, que existe con independencia de cualquier condición sensible. La libertad sólo puede pertenecerle al hombre en cuanto al carácter inteligible de su voluntad; pero ese carácter inteligible sólo nos pertenece en calidad de seres racionales. La libertad sólo puede ser, por tanto, una propiedad de los seres racionales.17 Cuando confrontamos el concepto de libertad con la razón especulativa, encontramos que se trataba sólo de un concepto problemático. Por tanto, si hay algún acceso a la libertad por medio de la razón, ha de ser, no por su uso especulativo, sino por su uso práctico. Es el uso práctico de la razón el que puede conferirle realidad objetiva a un concepto que, para su uso especulativo, era problemático. La cuestión de si es posible una libertad en sentido positivo se reduce a lo siguiente: ¿Puede la razón pura ser práctica?,18 es decir ¿puede la razón determinar la voluntad a priori con independencia de cualquier fundamento empírico? ¿Puede la razón determinar una acción en el mundo sensible por medio de ideas? Para demostrar que la razón ejerce verdadera causalidad en el mundo sensible, Kant apela a la existencia de los imperativos que derivan de esa facultad. El imperativo es definido por Kant como “una regla práctica por la cual se hace necesaria una 14

Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 17.

15

Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 55.

16

Cfr. Crítica de la razón pura, p. 472.

17

Cfr. Op. Cit. P. 56.

18

Cfr. Ibíd., p. 63. Metafísica de las costumbres, p 17.

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Jesús Esteven Arias

acción en sí contingente”.19 Los imperativos pueden ser hipotéticos o categóricos.20 Los hipotéticos son los que mandan una acción como necesaria para la consecución de un fin. En este caso, el uso de la razón está sensiblemente condicionado por un objeto de la inclinación (por ejemplo la felicidad), y no es en este sentido en que nos mostramos libres. El imperativo categórico “es el que piensa una acción como objetivamente necesaria y la hace necesaria no de un modo mediato, a través de la representación de un fin, que pueda alcanzarse con la acción, sino a través de la mera representación de esa acción (de su forma), es decir, inmediatamente”.21 De modo que el imperativo categórico no manda una acción porque sea necesaria con relación a otra cosa (un fin), sino porque es necesaria en sí misma. La necesidad práctica de una acción es el deber.22 En suma, el hombre es libre cuando realiza una acción en la cual la razón le representa un deber. Una voluntad es libre en cuanto está determinada por la razón. Las leyes de la naturaleza son leyes de lo que sucede, no de lo que debe suceder.23 Preguntarse si algo en la naturaleza debe suceder es tan ridículo como preguntarse qué propiedades le deben pertenecer al círculo. Si bien la naturaleza contiene todos los requisitos para que, por ejemplo, se cometa un crimen, no se sigue que el crimen se deba haber cometido. Al contrario, el crimen puede imputarse a su autor, precisamente porque obró en contra del deber. Kant propone el ejemplo de alguien que ha dicho una mentira, y se pregunta, una vez puestas todas las condiciones empíricas que hacen necesaria esa mentira, qué es lo que hace que ese acto sea reprobable de su autor, a lo cual responde: Esta reprobación se basa en una ley de la razón en virtud de la cual se considera la misma razón como causa que podía y debía haber determinado de modo diferente el comportamiento del hombre, y ello, con independencia de todas las condiciones empíricas mencionadas. Esta causalidad de la razón no es tomada como simple factor cooperante, sino como causalidad completa en sí misma, incluso en el caso de que los impulsos sensibles le sean contrarios, incluso desfavorables. El acto es imputado al carácter inteligible de su autor.24

19

Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 27.

20

Sobre la distinción entre imperativos categóricos e hipotéticas, Cfr. Metafísica de las costumbres, p. 35.

21

Ibíd.

22

Sobre el concepto de deber, Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 25.

23

Cfr. Crítica de la razón pura, pp. 472 y 628.

24

Ibíd., p. 477.

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Desde La Solución Kantiana de la Tercera Antinomia al Concepto de Libertad Práctica

La ley de la cual hace mención en la cita es una ley de lo que debe suceder, no será, por tanto, una ley teórica (como las leyes naturales, que versan sobre lo que sucede), sino una ley práctica, que, según Kant, es la ley moral. En virtud de la ley moral, la razón puede iniciar por sí misma una serie de consecuencias en el mundo fenoménico, con absoluta espontaneidad, ya que los actos de la razón no dependen de condiciones que sean anteriores en el tiempo. Nos hacía falta la ley moral, como ley de la causalidad de la razón, para definir un concepto positivo de libertad. La razón práctica es la misma voluntad, no ya considerada en su carácter sensible, sino en su carácter inteligible, como voluntad pura; a esta voluntad no le pertenece la acción, sino la legislación; en efecto, la ley moral es la forma de la causalidad de una voluntad pura, por tanto, una autonomía de la misma.25 Es esta autonomía la que hace comprensible cómo la razón puede determinamos a obrar por medio de una idea. Hay un fundamento subjetivo por el cual obramos, que es la máxima. Hay autonomía de la voluntad cuando el arbitrio está determinado por la forma de las máximas; de otro modo si estuviera determinado por la materia de la máxima, la ley de causalidad residiría en el objeto, no en la voluntad, lo cual sería heteronomía para la misma. Ahora bien, la forma de una máxima es aquello que concuerda con la universidad de la ley moral. En esto se revela la capacidad de la razón para determinar el arbitrio por medio de una idea: esa idea es la de la aptitud de las máximas para convertirse en ley universal. Es, entonces, la ley moral lo que nos da a conocer esa propiedad de nuestro arbitrio,26 incognoscible para la razón especulativa: la libertad; la ley moral, dice Kant, es la ratio cognoscendi de la libertad; pero a su vez, la libertad es la ratio essendi de la ley moral, pues sin la libertad, no se encontraría la ley moral en nosotros.27 25

Sobre la autonomía de la voluntad, Cfr. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 55.

Hay que precisar el sentido en el que Kant habla de la libertad del arbitrio; a su juicio, ésta no puede definirse corno una libertad de indiferencia, es decir, como una facultad de elegir a favor o en contra de la ley. Esto puede deducirse de lo que hemos señalado anteriormente: el arbitrio no nos pertenece en cuanto a nuestro carácter empírico (como fenómeno); en relación con el arbitrio soto conocemos la libertad como una propiedad negativa en nosotros: la de no estar forzados a obrar por ningún fundamento de determinación empírico. El arbitrio no nos permite conocer entonces la libertad en su constitución positiva, la cual nos pertenece en cuanto inteligencia y noúmenos. Si bien hay en el arbitrio una facultad de elegir, no sólo a favor, sino en contra de la ley, no es en esto en lo que consiste la libertad, ya que algo sensible, como el arbitrio, no puede damos a conocer una propiedad suprasensible en nosotros, como la libertad. Además, por medio de la ley moral conocemos la libertad como la facultad que tiene nuestra razón de ser práctica; siendo así, obrar en contra de la ley, antes de indicar una facultad, indica que no hacemos ejercicio de ella: “en relación con la legislación interna de la razón, la libertad es sólo una facultad; la facultad de apartarse de ella es una incapacidad. ¿Cómo puede entonces explicarse aquélla a partir de ésta? (Metafísica de las costumbres, p. 34). 26

27

Crítica de la razón práctica, p. 91. Nota al pie.

25


Jesús Esteven Arias

Si se me exigiera hacer una observación personal de la doctrina aquí expuesta, pensaría que la solución kantiana puede ser admitida en términos generales. La clave de la solución a la tercera antinomia es la conocida división kantiana de los objetos como fenómenos y cosas en sí. Esta distinción, tal como la concibió Kant, es muy discutible, pero puede ser admitida en otros sentidos más generales. Recordemos además que esta distinción no es nueva en Kant, sino que ha estado en toda una tradición metafísica anterior a él, que se remonta hasta Platón, con su célebre distinción entre mundus sensibilis y mundus inteligibilis. Los escolásticos también hablaron de phaenomena y noumena para distinguir los objetos de las inteligencias puras y los objetos del entendimiento humano que, al estar unido a la materia, sólo conoce bajo condiciones sensibles. Esto, por citar algunos ejemplos. En la medida en que la distinción fenómeno y noúmeno puede ser admitida en términos generales (no precisamente en el sentido kantiano), la solución de Kant al problema libertad o necesidad natural, resulta adecuado. Podemos reconocer en nosotros que, pese a todos los impulsos y las inclinaciones sensibles, hay algo en nosotros que siempre nos conmina a obrar de otro modo y que nos pone muy por encima de las impresiones sensibles; ese algo es la razón. Aunque todos los filósofos se enfrentaron al problema de la libertad desde diferentes concepciones, muchos coincidieron en que la verdadera libertad de la voluntad consiste en que ésta sea determinada por la idea del bien, tal como la razón nos la representa. Pero no podríamos aceptar esta concepción de la libertad, sino admitimos con Kant que la razón es noúmeno y que por ella pertenecemos a un orden Inteligible de cosas, a un Reino de gracia del que sólo los seres libres son dignos de gozar.

Referencias Kant, Immanuel. (1987) Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolf. Madrid: Tecnos. _____________. (1993) Metafísica de las costumbres. Barcelona: Altaya. _____________. (1996) Crítica de la razón práctica. México: Porrúa. _____________. (2006) Crítica de la razón pura. México: Taurus. _____________. (2006) Fundamentación de la metafísica de las costumbres. México: Porrúa.

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Aspectos Epistemológicos de la Psicología Yobany Serna Castro1 baniego@hotmail.com

Resumen

Abstract

La idea central del artículo consiste en presentar

The central aim of the article is to present a thesis by means of which the psychology can be understood as a science both objective and subjective. Hence, it will be exposed traditional definitions on psychology and their problems. It will be also shown the ways how those definitions have been treated along the years. Likewise, in this article, psychology will be treated as an empirical and social science, in which is possible to articulate explicative and interpretative methods, thus, it is achieved a better work order to solvethe problems studied by this science.

una tesis mediante la cual puede entenderse la psicología como una ciencia objetiva y subjetiva. Para ello se exponen definiciones tradicionales sobre la psicología y sus problemas. También se presentan los modos como han sido tratadas estas definiciones a lo largo de los años. Asimismo, en el artículo se habla sobre la psicología como una ciencia empírica y social, en la que es posible articular métodos explicativos e interpretativos, con lo cual se logra un mejor trabajo en la solución de los problemas estudiados por esta ciencia.

Key words

Palabras clave

Objective, subjective, method, explanation, understanding, Psychology, social science.

Objetividad, subjetividad, método, explicación, comprensión, psicología, ciencia social.

Entendida como una ciencia social, la psicología ofrece problemas epistemológicos de los cuales puede derivarse una concepción relativa al modo en que esta ciencia es o no objetiva, y al modo en que puede, asimismo, considerarse como una ciencia con rasgos (epistemológicos y ontológicos) subjetivos. En una investigación anterior,2 se trató de argumentar que, en el caso específico de las ciencias sociales, es posible hablar no sólo de objetividad en el conocimiento, sino también de subjetividad. Esta tesis se justifica por cuanto los hechos objeto de estudio de las ciencias sociales si

1

Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas.

Objetividad y subjetividad en ciencias sociales (2007). Semillero de investigación en filosofía de las ciencias sociales. Manizales: Universidad de Caldas. 2

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 27-38


Yobany Serna Castro

bien existen y se dan en el mundo empírico, hacen parte o se deben a la realización de las acciones humanas (lo que los convierte también en subjetivos). Así, por ejemplo, si existe algo en el mundo como un ordenador, y cuya existencia se reconoce con independencia de los hombres, lo cierto es que su realización se debió, entre muchos otros aspectos, a la necesidad del hombre de poder realizar de manera más eficiente y cómoda muchas de las actividades que sin este aparato tecnológico serían más difíciles de realizar. Esto supone una concepción ontológica y epistemológica de las ciencias sociales diferente a las tesis conocidas en las que, se suponía, la objetividad en el conocimiento del hombre no tenía forma de justificarse. En el caso específico de la psicología habría que determinar, dada la naturaleza de sus fenómenos de estudio, cuáles son los rasgos que la convierten en una ciencia objetiva y subjetiva. Tradicionalmente, la psicología es entendida como una ciencia que se ocupa del estudio de la conducta, la experiencia humana (y animal) y los procesos mentales.3 Además, se encarga de estudiar cosas como las funciones del cerebro, el modo como los seres humanos y los animales se adaptan al medio, piensan y sienten. Esto ha hecho que quienes se interesan por los problemas estudiados por esta ciencia recojan hechos sobre los modos como actúan las personas para, posteriormente, organizarlos en teorías que permitirán la comprensión y explicación de los fenómenos estudiados. A lo largo de la historia ha habido dos definiciones prominentes sobre la psicología. En Outlines of Psychology Wilhelm Wundt explica que: De acuerdo con la primera definición, la psicología es la “ciencia de la mente”. Los procesos físicos son considerados como fenómenos a partir de los cuales es posible inferir la naturaleza de una substancia mental metafísica subyacente. De acuerdo con la otra definición, la psicología es la “ciencia de la experiencia interior”: los procesos psíquicos son aquí considerados como pertenecientes a una forma específica de experiencia que es fácilmente distinguida por el hecho de que sus contenidos son conocidos a través de “introspección” o “sentido interior”, como ha sido llamado para distinguirlo del sentido de la percepción a través de nuestros sentidos.4

Sin embargo, y pese a ser definiciones destacadas, ninguna de ellas es satisfactoria para la psicología actual. Si bien la primera definición de “psicología” fue una El estudio de los procesos mentales se realiza considerando aspectos cognitivos, afectivos y comportamentales. Sin embargo, también se tienen presentes en la investigación aspectos de índole moral, social o espiritual. 3

Wundt, Wilhelm (1987) Outlines of Psychology. www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/wundt. htm (noviembre 2008). 4

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Aspectos Epistemológicos de la Psicología

concepción aceptada durante largo tiempo, se va haciendo insostenible debido, entre otros aspectos, al fuerte peso que cobra para la investigación psicológica los fundamentos empíricos que desacreditan antiguas concepciones metafísicas sobre la naturaleza de lo mental y su relación con la conducta. De acuerdo con Wundt, la segunda definición también es insuficiente “porque puede dar lugar al malentendido de que la psicología tiene que ver con objetos totalmente diferentes de aquellos de la llamada ‘experiencia externa’”.5 A pesar de que la segunda definición maneja una concepción dualista sobre la experiencia, su empleo puede justificarse por cuanto permite distinguir entre contenidos de experiencia (como lo son los sentimientos y las emociones) y objetos tales como una planta, un rayo de luz o una piedra (cuya existencia es independiente de cualquier tipo de experiencia). Sin embargo, debe aclararse que “no hay tal cosa como un “sentido interno” que pueda considerarse como un órgano de introspección, y así distinto de los sentidos exteriores, o de los órganos de percepción objetiva”.6 Mediante estas dos definiciones se trata de dar solución al problema de cómo debe ser entendida la psicología. No obstante, ambas definiciones se enfrentan al problema que tiene que ver con la forma en que deberían asumirse los procesos empíricos estudiados también por la psicología, y que estas definiciones no parecen considerar. Como están formuladas, ambas definiciones tratan de resolver la cuestión de lo que es la psicología apelando a principios de naturaleza subjetiva, donde la introspección, como método, sería el medio mediante el cual podrían conocerse los contenidos de experiencia. Esta es quizás la razón por la cual ambas definiciones son, según Wundt, insatisfactorias. Como se dijo anteriormente, la psicología estudia la conducta, la experiencia humana y los procesos mentales. Ahora bien, la pregunta que surge de esto es: ¿De qué manera y mediante qué métodos se realiza este estudio? Cabría considerar cuáles son los métodos más apropiados en la investigación psicológica, pues si el de la introspección, por ejemplo, presenta inconvenientes, debe haber otros que posibiliten la obtención de resultados confiables. Análoga a la pregunta por los métodos de investigación está la cuestión acerca de la manera en que deben considerarse los fenómenos estudiados por la psicología. Es 5

Ibíd.

6

Ibíd.

29


Yobany Serna Castro

decir, es importante entender cuál es su naturaleza. Puede decirse que su naturaleza es de base enteramente fisiológica, y a partir de este hecho aplicar uno u otro método específico (como el del conductismo, por ejemplo). Pero también puede anotarse que la naturaleza de los fenómenos psicológicos tiene un sustento no necesariamente fisiológico (o biológico). Como ejemplo de este caso podemos mencionar áreas de estudio como la psicología infantil (o infanto-juvenil), la psicología industrial o la psicología educativa (o psicología educacional), donde muchos de los problemas estudiados obedecen a circunstancias de orden cultural, social, económico o familiar. Con esto se pretende afirmar que en el estudio de la conducta, los procesos mentales y la experiencia, los psicólogos deben estar en la capacidad de entender a qué orden de la naturaleza depende el fenómeno de estudio y qué método es el más conveniente en el desarrollo de la investigación. Así, por ejemplo, si fuera a estudiar un caso como el de la falta de interés de los estudiantes por el estudio o la falta de interés de los trabajadores por su ocupación, el psicólogo debe considerar una gama amplia de aspectos que van desde la posibilidad de que se deban estos comportamientos a trastornos emocionales, como la depresión, o a aspectos relativos a la falta de concentración (en el caso de los estudiantes) o a la posibilidad de que, en el caso de los trabajadores, éstos no tengan asegurado un buen trato o, incluso, un buen salario. La consideración de estos casos puede permitirnos asumir la investigación psicológica de una manera en la que, si bien es importante ofrecer explicaciones de los fenómenos estudiados, también es oportuno ofrecer interpretaciones mediante las cuales se pretenda obtener un conocimiento seguro acerca de estas conductas. Ahora bien, y en lo que respecta a la psicología como ciencia, el problema no ha dejado de ser espinoso por cuanto la forma de concebirla a reflejado la intención de ver a esta ciencia como una disciplina o bien de naturaleza metafísica, o bien de naturaleza meramente empírica. Y aunque los presupuestos metafísicos han venido siendo horadados, aun no han sido eliminados definitivamente. No obstante, uno de los problemas que presenta la concepción empirista de la psicología es el que tiene que ver con el cuestionamiento de la importancia de los procesos psíquicos conscientes, e incluso con la posibilidad de ser abordados experimentalmente. Esto presupone relegar del estudio psicológico el tema de las manifestaciones psíquicas, dado que no son objetivamente observables. “En lugar de la investigación psicológica, debía 30


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limitarse el observador a estudiar la forma de conducta exterior o, más exactamente, la relación entre las excitaciones o estímulos y las reacciones. Éste habría de ser el objeto de la psicología”.7 Frente a otros enfoques o escuelas psicológicas, el behaviorismo, por ejemplo, ha manejado una concepción reduccionista del hombre al dejar por fuera del estudio muchos otros asuntos de interés, para limitarse solamente a la investigación de la conducta (y considerar que ésta es el objeto de estudio de la psicología). En términos generales, “El behaviorismo interpreta las conductas espontáneas o reflexivas como comportamientos que pueden ser explicados en términos de estímulo-respuesta”.8 Existen dos posiciones behavioristas que asumen el estudio de la conducta de manera diferente: el behaviorismo radical y el behaviorismo lógico. De acuerdo con el behaviorismo radical (representado especialmente por Skinner y Watson) “toda explicación legaliforme, en cuanto no existen las causas mentales, derivaría de las relaciones entre estímulos y respuestas”.9 El behaviorismo lógico (representado especialmente por Gilbert Ryle), por su parte, defiende una concepción semántica de los términos mentales, los cuales expresan disposiciones de la conducta. En términos generales, el behaviorismo puede entenderse como un conjunto de teorías psicológicas cuyas características principales son, entre otras: i) Reaccionar a la subjetividad del método instrospeccionista. Esta tesis se justifica en la medida en que la mente y los procesos cognitivos no son considerados como objetos de estudio de la investigación científica. Asimismo, y en la medida en que “Se necesita una ciencia objetiva del comportamiento (controlar y predecir)”,10 la introspección no puede considerarse como un método válido para la investigación psicológica. ii) Descubrir leyes científicas que faciliten la descripción, la predicción y la explicación de las relaciones existentes entre estímulos y respuestas. iii) Tener como principal instrumento de investigación la “observación controlada de respuestas en laboratorio”.11

7

Traxel, Werner (1970) La psicología y sus métodos. Traducción de Ismael Antich. Barcelona: Herder. p. 26.

8

Behaviorismo. Enciclopedia Filosófica. http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Behaviorismo (enero, 2009).

9

Ibíd.

Barreiro García, Álvaro. (1997) Behaviorismo. http://www.dc.fi.udc.es/os/~barreiro/cogdocen/cctema01/node6. html (enero, 2009). 10

11

Ibíd.

31


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Aunque el behaviorismo pudo entenderse como forma de la psicología objetiva e, incluso, llegó a convertirse, por ejemplo en los Estados Unidos, como la orientación predominante en los estudios psicológicos, es cierto que mediante su aplicación no fue resuelto el problema de hacer de la psicología una ciencia. La forma de entender la psicología como ciencia del alma o de la conciencia se hizo insostenible debido al interés creciente de superar las explicaciones metafísicas y, junto con éstas, el conocimiento descriptivo, por ser un conocimiento carente de universalidad. Esto condujo a la creencia (aceptada por los experimentalistas alemanes del siglo XIX) de que “sólo había una posibilidad de hacer de la psicología una ciencia y era que ésta se constituyese en ciencia natural, siguiendo el modelo de la física, de la matemática, y de las nuevas ciencias que se venían desarrollando sobre esta misma base”.12 No obstante, era claro que para cumplir este objetivo, debía resolverse el problema del referente empírico; esta exigencia se debe a que para que la psicología pueda ser concebida como una ciencia natural, debe haber datos observables, medibles y cuantificables. De acuerdo con José Antonio Valenzuela, “La solución al problema del referente empírico se encontró en lo que podríamos llamar un artificio metodológico: si no es posible medir lo psíquico, hay que buscar un dato físico que se relacione matemáticamente con aquél en forma constante y, de esta forma, llegar al dato psíquico y cuantificarlo, así sea indirectamente”.13 El profesor de anatomía Ernst Heinrich Weber, tras interesarse por la relación existente entre la magnitud de un estímulo y el grado en que es percibido, fue quien proporcionó, a mediados del siglo XIX, la solución del referente empírico, al lograr establecer una constante matemática expresada en los siguientes términos: “El incremento de cualquier estímulo que se percibe correctamente en una determinada proporción es una fracción constante de la magnitud del estímulo”.14 Weber formuló matemáticamente esta ley15 así:

Valenzuela, José Antonio (1980) Objeto y método de la psicología como ciencia social. En: La psicología ¿ciencia social? Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. p. 39. 12

13

Ibíd.

14

Citado por Valenzuela, José Antonio. Ibíd.

El psicólogo alemán Gustav Theodor Fechner reformuló la ley de Weber de la siguiente manera: “Las sensaciones son proporcionales a los logaritmos de los estímulos que las excitan”. Esta nueva formulación es expresada de la siguiente manera: S = C log R. 15

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Aspectos Epistemológicos de la Psicología

Es importante resaltar que la formulación de leyes obedece a la necesidad de responder a la exigencia que tiene la psicología de ser considerada como una ciencia. Con lo cual vemos que lográndose obtener leyes, la psicología puede concebirse como una ciencia con objetividad matemática, universalidad y necesidad. No obstante esto, vemos que las leyes formuladas en psicología necesitan del presupuesto metafísico de una doble realidad (física y psíquica), con lo cual la psicología sería concebida como una ciencia psico-física, al mismo tiempo que la idea de una psicología científica sería cuestionada. Y si bien el problema del referente empírico había sido resuelto, y la formulación de leyes psicológicas era algo posible, no era clara la posibilidad de llegar a una ciencia natural de la psicología. Desde que se empiezan a desarrollar los llamados ‘sistemas psicológicos’, a fines del siglo pasado, hay una constante búsqueda en todos ellos por dar solución a un problema que se resiste a ser resuelto, y es el de la definición del objeto empírico de la psicología sin el recurso del supuesto metafísico del paralelismo psico-físico en cualquiera de sus múltiples formas, desde las filosóficas hasta las metodológicas.16

Puede ser que la pretensión de definir el objeto empírico de la psicología, sin tener que acudir a presupuestos metafísicos, sea un problema que sugiere la necesidad de orientar de manera diferente el tema del objeto empírico. Si bien los aspectos físicos y fisiológicos proporcionan elementos importantes para entender la psicología como ciencia, el tema de lo psíquico sigue siendo un supuesto metafísico que si bien es válido para la filosofía, no lo es para la ciencia. Otro aspecto importante dentro de esta discusión es el relativo al planteamiento según el cual la solución al problema de la psicología como ciencia no parece estar en la definición o en el descubrimiento del objeto empírico, “sino en un análisis lógico de la estructura del discurso científico que demuestre que la psicología no pertenece al campo de las ciencias naturales, al menos como éstas se conciben tradicionalmente, sino al de las ciencias sociales”.17

16

Ibíd. p. 40.

17

Ibíd.

33


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Si la psicología no pertenece al campo de las ciencias naturales sino al de las ciencias sociales, es preciso ofrecer una explicación que justifique este hecho. La cuestión no se resuelve simplemente al suponer que la psicología es una ciencia social porque, al igual que otras áreas de estudio relativas al hombre, debe cumplir una función de carácter social. Tampoco se soluciona afirmando que como no pertenece la psicología al conjunto de las ciencias naturales, debe pertenecer, por lo tanto, al de las ciencias sociales. Quizá como lo afirma Luis Enrique Orozco, “El carácter de ciencia social de la Psicología debe pensarse desde el interior de la misma disciplina”18 Y esto significa, entre otros aspectos, que la psicología debe estar en la capacidad de poder reflexionar sobre el estatuto científico de sus teorías. Esto hará que exista mayor comprensión sobre su objeto de estudio, sobre sus métodos y problemas, así como también que pueda hacerse una crítica de sus conceptos fundamentales. Toda la investigación empírica quedaría necesariamente incompleta en el grado en que no se alcanzara un objetivo capital de toda ciencia: la ordenación de los hechos establecidos, reuniéndolos en conjuntos coherentes. Para alcanzar este fin es premisa indispensable la investigación empírica, pero esta base requiere completarse con la ulterior elaboración del material reunido. Es necesario establecer mediante el pensamiento medios de unión, eslabones que unen entre sí los datos que ha hallado la investigación formando con ellos una trama de principios y consecuencias y explicándolos. Y con esta trabazón, permite obtener una visión de conjunto de la multitud de hallazgos empíricos y derivar las variadas manifestaciones de principios superiores y es posible predecir hechos nuevos, no observados aún, basándose en los observados. Estos eslabones son las teorías.19

En lo que respecta a las teorías psicológicas, vemos que durante largo tiempo se ha hablado de la confrontación entre psicología teórica y psicología empírica, también se ha discutido sobre la validez de adoptar una u otra en aras del desarrollo investigativo propio de la psicología. Asimismo, y si bien ha existido una clara tensión entre lo teórico y lo práctico, podemos sugerir que, en el caso particular de la psicología, se hace necesario superar este problema para tratar de avanzar en la investigación mediante la aplicación simultánea (cuando pueda hacerse) de principios teóricos y prácticos, y no necesariamente mediante uno de ellos. En lo que respecta a las teorías psicológicas, su sistematicidad, el examen crítico de sus principios explicativos “y el

Orozco Silva, Luis Enrique. (1980) La psicología como ciencia social. En: La psicología ¿ciencia social? Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. p. 179. 18

19

Traxel, Werner (1970) La psicología y sus métodos. Traducción de Ismael Antich. Barcelona: Herder. p. 385.

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hallazgo de bases, lo más generales posible, para la explicación”20 es algo importante y determinante del desarrollo de la psicología como ciencia. El desarrollo teórico de la psicología estuvo determinado inicialmente por la forma como se entendía la psicología. Así, por ejemplo, las formulaciones de Wilhelm Wundt fueron influyentes para que se entendiera esta ciencia como una ciencia experimental estrictamente empírica, de donde se derivaba una concepción de la experiencia compleja por tratarse de una fusión de aspectos internos y externos de la experiencia, a partir de lo cual se pudo hablar de experiencia única. No obstante las formulaciones de Wundt y otros investigadores, nuevos desarrollos teóricos surgieron como reacción a estas concepciones de la experiencia. Este hecho, sin duda, y como algo propio del progreso de las ciencias, hizo posible el surgimiento de nuevas teorías psicológicas. Entre éstas podemos mencionar algunas como el conductismo (Watson), la psicología de la Gestalt o de la forma (Wertheimer, Köhler y Koffka), la psicología experimental (Thorndike, Binet y Galton), la psicología funcionalista (James y Dewey) y el psicoanálisis (Freud). Asimismo, las teorías psicológicas pueden clasificarse de la siguiente manera: Teorías mentalistas (psicología filosófica, psicología de las facultades, naturalismo, estructuralismo), Teorías del condicionamiento estímulo-respuesta (conexionismo, conductismo), teorías psicoanalíticas (psicoanálisis, teoría psicosocial), teorías cognitivas (Gestalt, psicología genética, psicología genética, teoría del procesamiento humano de la información) y teorías de la enseñanza (teoría del aprendizaje significativo, teoría instruccional sistemática, teoría del aprendizaje por descubrimiento). Retomando el problema sobre el objeto de estudio de la psicología, hemos de decir que de entenderse la cuestión en los términos de una ciencia que puede articular sus métodos y conceptos en la investigación, se espera que no haya confusión sobre el modo de entenderse el estatuto científico de la psicología. Vimos que por considerarse que dentro de sus presupuestos fundamentales se encontraba la aceptación de principios metafísicos, la psicología no podía entenderse como ciencia natural, y aunque esto revela un problema mucho más complejo, al saberse que la ciencia trabaja con principios de esta índole (con lo que habría que rechazar a la ciencia misma), parecen haber motivos adicionales que permiten suponer que la psicología es una

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Ibíd. p. 403.

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Yobany Serna Castro

ciencia social. Es de anotarse, igualmente, que la psicología “no estudia simplemente los fenómenos biológicos aunque los suponga; estudia la estructura de la actividad que presenta el organismo; su unidad de análisis no se refiere a las propiedades de la materia viva sino a principios estructurales de su actividad general”.21 Si es concebida como ciencia social, la psicología puede entenderse como una disciplina cuyo ideal de cientificidad (y el de objetividad) puede alcanzarse de un modo diferente al propuesto para las ciencias naturales. Esto presupone una diferencia en los métodos científicos de investigación y en los resultados que se puedan esperar de unas disciplinas de orden natural y social. Sin embargo, y si aceptamos algo como la idea de articulación entre métodos de investigación, vale decir que, en el caso de la psicología, es posible hablar de que el trabajo psicológico puede llevarse a cabo mediante la aplicación de métodos de orden explicativos y comprensivos. Esta es una idea sobre la que se ha trabajado con cuidado y sobre la que es conveniente fijar la atención, porque puede representar una alternativa de solución a los problemas relativos al modo de asumir la investigación científica.22 Siendo esto así, la psicología podría trabajar con diferentes niveles de análisis, lo que haría resaltar su carácter interdisciplinario. Por ejemplo, al proponerse el estudio de un caso específico, el psicólogo puede realizar su trabajo apelando a aspectos de la biología (por ejemplo, al interesarse por el comportamiento de un organismo), la ecología (al aprender este organismo a adaptarse al medio) y la sociología (al existir la posibilidad de que el organismo cambie en relación con otros individuos). En estos términos, si bien puede asumirse la psicología como una ciencia experimental y sistemática, también es posible concebirla como una ciencia interpretativa. La psicología puede entenderse como una ciencia en la que “se trata de explicar la forma en que se relacionan los aspectos subjetivos del ser humano con los denominados aspectos objetivos del mundo”23 Ahora bien, y volviendo al caso mencionado anteriormente sobre los estudiantes y los trabajadores, podemos decir que, en lo que

Ardila, Alfredo. (1980) La psicología como ciencia biológica y social. En: La psicología ¿ciencia social? Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. p. 130. 21

Cfr. (2008) Cecilia Betancur, Marta. La necesidad de generalidad en ciencias sociales. Praxis Filosófica. No. 27. Cali: Universidad del Valle. pp. 195-222. 22

Viviana Castaño, Cárol. (2007) El positivismo lógico y las ciencias sociales. En: Objetividad y subjetividad en ciencias sociales. Semillero de investigación en filosofía de las ciencias sociales. Manizales: Universidad de Caldas. p. 69. 23

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respecta a la explicación de los fenómenos de falta de concentración e interés, estos hechos presentan rasgos ontológicos subjetivos y objetivos. Los rasgos subjetivos corresponden a las intenciones o motivaciones que determinan un comportamiento determinado frente a una situación o grupo de situaciones específicas. Los rasgos objetivos obedecen a aspectos que van desde el modo como funciona el organismo, el cerebro o el sistema nervioso del individuo, hasta el hecho de que los resultados de sus determinaciones frente a situaciones específicas, pueden ser observados, estudiados e, incluso, pueden generar cambios observables por otros individuos. A la hora de estudiar estos casos, el psicólogo puede asumir una actitud interpretativa de los gestos, las palabras, las actitudes y las emociones de los pacientes, así como también del modo como éstos se relacionan con otras personas y con su ambiente laboral o académico. Esto le es de utilidad por cuanto puede asociar el comportamiento de los pacientes a hechos de índole familiar, sentimental o, también, socio-cultural. Así, en el caso de los estudiantes, la falta en el rendimiento escolar puede deberse a que en su hogar existen una serie de hechos que influyen en la manera como el estudiante se prepara para sus labores académicas. Problemas como el divorcio o los conflictos intrafamiliares, suelen ser aspectos relevantes que determinan el comportamiento de las personas, en relación con la actividad que realizan. Asimismo, el psicólogo puede realizar otros estudios mediante los cuales pretende encontrar una causa diferente a la recién mencionada para los hechos estudiados (falta de concentración e interés). Por ejemplo, puede valerse de estudios clínicos que determinen si los pacientes asumen determinados comportamientos debido a problemas con su serotonina, o con el modo como este neurotransmisor no inhibe satisfactoriamente estados como el humor, el sueño o el enojo, entre otros. De este modo, en vez de tratar de comprender una serie de casusas para los problemas de sus pacientes, el psicólogo inicia un estudio dirigido a aspectos biológicos antes que culturales. Dependiendo de cuáles sean las conclusiones a las que se llegue, el psicólogo decidirá qué tipo de tratamiento debe ofrecérsele al paciente. De esta manera, y a través de este ejemplo, queremos ofrecer una explicación de por qué la psicología no sólo debe apelar a métodos explicativos, a métodos atentos tan solo a aspectos biológicos o fisiológicos, sino que también es importante que considere aspectos como la interpretación y la comprensión, en la medida que se procura hablar de los fenómenos estudiados de una manera lo más cercana posible a la realidad, sin que esto presuponga como necesario relegar el aspecto subjetivo de estos fenómenos. 37


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Mostrar y Denotar ¿Una Repuesta al Problema del Significado? Diana Carolina Arbeláez1

karohmillos65@yahoo.com.mx

Resumen:

Abstract:

Para el desarrollo de este trabajo planteo en la

In the first part of this paper I expose Frege’s theory, in order to clarify what is meant with the difference between sense and reference. Inthe second part I will treat Russell’s theory, mainly in his papers “descriptions” and “on denote,” in order to find out whether there is a consistent criticism to Frege in these two articles and to establish the differences of Russell’s thought in them. Then, in the third part, there will be presented the Strawson’s objection to Russell’s theory of descriptions. Finally, I propose apotential answer to the problem of meaning as reference.

primera parte la teoría de Frege, con el fin de poner en claro a qué se refiere la diferencia entre sentido y referencia, en la segunda parte voy a tratar la teoría de Russell, primero en “descripciones” y después en “sobre el denotar”, para averiguar si hay una crítica consistente a Frege en estos dos artículos y establecer las diferencias del pensamiento de Russell en ellos. Después, vendrá una tercera parte acerca de la objeción de Strawson a Russell en la teoría de las descripciones, y por último planteo una posible respuesta al problema

Keywords:

del significado como referencia.

meaning, reference, description, denote, name, intensional, extensional.

Palabras claves: significado, referencia, descripción, nombrar, intensional, extensional.

denotar,

1. La Teoría Fregeana de la Referencia: En su artículo “sobre sentido (sinn) y referencia (bedeutung)” Frege parte de una problemática que permea toda su teoría, el problema de la identidad, pues lo que quiere saber es si la igualdad es una relación entre objetos o entre nombres o signos para objetos, para responder a estas preguntas se plantea el problema de si A=A (proposición analítica) y A=B (proposición sintética) son proposiciones idénticas 1

Estudiante de séptimo semestre de la Profesionalización en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 39-50


Diana Carolina Arbeláez

sabiendo de antemano que A=B es una proposición verdadera. Para esto plantea una teoría en la que se considera que todo aquello que se puede referir a un objeto es un nombre propio “Se desprende del contexto que he entendido aquí por “Signo” y “Nombre” cualquier designación por la que un nombre propio, cuya referencia es por consiguiente, un objeto determinado (tomada esta palabra en la más amplia extensión), pero no un concepto, ni una relación, sobre los que se tratará más de cerca en otro artículo.” (FREGE Pág. 28. 1991). Pero lo que quiere probar Frege es que para hablar de un mismo objeto podemos utilizar diferentes signos, lo que probaría la tesis de que A=A y A=B son proposiciones idénticas, tenemos pues que, 1. “Venus (A)= Venus (A)” y 2. “Venus (A)= El lucero de la mañana (B)” Estas dos proposiciones serían equivalentes si 2 es verdadera. Pero hasta aquí no tenemos mucho, ya que los ejemplos que pone Frege son más contundentes en este sentido. Nos dice que si trazamos en un triángulo A, B, C, los puntos de intersección entre las líneas vamos a obtener que el punto de intersección de A-B, y el punto de intersección de B-C, serán el mismo. Como lo muestra la gráfica:

A Punt o de intersección común

B

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C


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De allí concluye que existen diferentes maneras de referirse a una misma cosa, y estas maneras de referirse a una misma cosa son los sentidos, así, en un signo, además de la referencia que es el objeto del que se habla, está el sentido, que es la manera como se habla del objeto. Pero su error está en asumir que estas diferentes designaciones son nombres propios, pues con ello lo que está haciendo es asimilando el hecho de describir con el hecho de nombrar. Después de esto dice que el sentido puede ser comprendido por cualquier persona que tenga una cierta familiaridad con el lenguaje o la totalidad de designaciones a las que pertenece; pero con esto no se logra tener la referencia total o completa, pues para que una persona pudiera ser poseedora de la referencia total tendría que conocer todo el conjunto de lo real, ya que “la conexión regular entre el signo, su sentido y su referencia es de tal género, que al signo le corresponde sólo un sentido y a éste a su vez le corresponde sólo una referencia, mientras que a una misma referencia le corresponde pluralidad de sentidos y de signos”. No obstante, la correspondencia entre sentido y referencia no es necesaria, sino contingente, porque bien pueden existir signos que tengan sentido pero en los cuales a este sentido no le corresponda ninguna referencia, como es el caso de un personaje de ficción como Ignatius J. Reilly, cualquier proposición acerca de este tendrá sentido, pero no se referirá a una persona concreta; por ejemplo, podemos utilizar la oración “El hombre que destruyó el “noche de alegría”” y esto tendrá sentido porque todos comprendemos lo que quiere decir, nos estamos refiriendo a un alguien que destruyó algo llamado “noche de alegría”, pero ello no implica que ese tal exista o haya existido. Pero Frege, además de examinar los nombres propios, examina el sentido y la referencia en una oración asertórica completa, lo que le genera el problema de la sustituibilidad salva veritate, lo que necesariamente lo conduce a la problemática de la intensionalidad. Ahora veamos cómo está planteado esto: en primer lugar, para Frege la oración asertórica completa “contiene un pensamiento (donde Frege entiende por pensamiento no el acto subjetivo de pensar, sino su contenido objetivo, que es capaz de ser propiedad de muchos” (FREGE. Pág. 32. 1991). Ahora lo que parece decisivo es que Frege equipara este pensamiento con el sentido, pues dice que en la sustitución de un término en una oración asertórica completa por otro correferencial, aunque no se altera la referencia sí se altera el sentido y por ende el pensamiento. Por ejemplo, en la oración: 41


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Juan está enamorado de Ana. Hay un pensamiento, un contenido mental, una intensión que quien la afirma asocia con dicha expresión. Así: Pedro “Cree que Juan está enamorado de Ana.” Ahora, cambiando el término Ana por otro correferencial, como por ejemplo, “la hija de la profesora de ciencias”: la oración quedaría así: Juan está enamorado de “la hija de la profesora de Ciencias.” Lo cual irremediablemente cambia el contenido mental, la intensión, pues aunque Pedro tiene la creencia de que “Juan está enamorado de Ana”, puede no saber que Ana es la hija de la profesora de ciencias y por ello la creencia o el contenido mental de Pedro cambia, aunque la proposición conserve el valor de verdad. De esto concluye Frege que el valor de verdad de una oración asertórica completa es la referencia, por lo que aquí el significado no es intensional, es decir, no depende del uso sino de los hechos del mundo que son representados por las proposiciones, con ello establece un criterio empirista del significado que luego van a retomar Russell, Wittgenstein (en el “Tractatus”) y el Positivismo Lógico. No obstante, el pensamiento, o el sentido, también es importante, pero sólo interesa a la ciencia en la medida en que pueda avanzarse a partir de él hacia el valor de verdad, es decir, hacia la referencia. Por lo que dice que un juicio, es un pensamiento que avanza hacia su referencia. No obstante, Frege encuentra un problema y es que no todas las oraciones asertóricas son simples, hay oraciones que contienen como parte otra oración, dentro de ellas encontramos las que están en estilo directo y que se refieren a otra oración y las que están en estilo indirecto que se refieren a un pensamiento, en estas dice Frege que: si su teoría de que la referencia es el valor de verdad es cierta, debe permanecer el valor de verdad si se cambia algún término de la oración por otro correferencial. Esto lo lleva a analizar el tipo de oraciones conocidas como subordinadas, partiendo de la hipótesis de que por ser estás oraciones parte de otras, no tienen por referencia un valor de verdad, sino que su referencia es la misma que la de un nombre propio, la misma de una parte de la oración que no tiene por referencia un pensamiento, sino una parte del mismo. En primer lugar, considera las oraciones subordinadas en estilo indirecto, donde la oración se refiere a un pensamiento, de estas dice que no puede intercambiarse la 42


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expresión por otra que tenga su referencia habitual, porque aquí están involucrados estados mentales, y las referencias son precisamente esos estados, no algo en el mundo, esto sucede en el caso de creencias, ordenes, peticiones, etc. Pero veamos ahora qué pasa en otras oraciones subordinadas, las que, pese a que las palabras tienen la referencia habitual, ni tienen un pensamiento como sentido ni un valor de verdad como referencia. Por ejemplo en la oración: “El que escribió “La crítica de la razón pura” nació en Könisberg”, lo que dice Frege es que si la oración subordinada tuviera como sentido un pensamiento podría traducirse en una oración principal, pero esto no funciona porque “el que” no constituye un sujeto gramatical, sino simplemente aquello que hace posible la conexión con “nació en Könisberg”. El sentido de la oración no sería un pensamiento sino simplemente Kant, no obstante la formulación de la oración supone el pensamiento de que alguna vez hubo alguien que escribió algo llamado “La crítica de la razón pura”, pues de lo contrario “el que escribió “La crítica de la razón pura” no tendría referencia alguna, por lo que no podría afirmarse que nació en Könisberg, ni tampoco negarse, ya que la afirmación o negación de esto presupondría de manera inmediata que el nombre Kant designa algo. Así los nombres propios, sean simples o complejos, deben designar algo. Por último, en las oraciones subordinadas en que puede ponerse por sujeto a un nombre propio y que contienen un pensamiento completo, sí puede hacerse la sustitución de uno de sus términos sin alterar el valor de verdad, pero esto es un poco oscuro en la explicación de Frege. El caso es que el proceso de significación es un proceso mediato, mediado aquí por el sentido o por el pensamiento, es decir, la referencia en Frege es indirecta, no obstante la pluralidad de signos y de sentidos debe ser suprimida en un lenguaje lógico perfecto. Ahora bien, aunque esta teoría parece bastante consistente, la crítica de Russell también parece serlo.

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2. La Crítica de Russell en dos Momentos 2.1. Descripciones: En el artículo “descripciones” Russell propone una teoría que según él explica mejor el problema de la referencia que la de Frege y Meinong. No obstante lo que hace es dedicarse a exponer su teoría pero no plantea un argumento concreto de crítica frente a la de Frege. Russell tiene en mente explicar la utilización de las palabras “el” y “la” en singular, lo que lo lleva a plantear su teoría de las descripciones. Dentro de estas distingue dos clases, las descripciones definidas y las ambiguas. De las ambiguas no hay mucho que decir porque son funciones lógicas de la forma “un tal y tal”, es decir, “Existe un x tal que x es f” no es siempre falsa, por lo que estas descripciones no implican unicidad, porque la x puede ser cualquier existencial que cumpla con la condición de ser f. Dentro de este contexto Russell plantea, en contra de lo que dijo Meinong y en contra de lo que él dijera años atrás, no puede establecerse la diferencia entre existir y subsistir para darle un estatus ontológico a los objetos irreales, es decir, no se puede inventar un mundo en el que existan cuadrados redondos y montañas de oro, por lo que las descripciones que describen este tipo de “objetos” son descripciones que no describen nada, pues para Russell la palabra objeto implica algo real. Pero dice Russell que estas al igual que todas las descripciones ambiguas tienen sentido sólo en la medida en que estén dentro de una oración. Ahora bien, en las descripciones definidas sucede casi lo mismo que en las descripciones ambiguas, sólo que en este caso la variable lógica no puede ser llenada por cualquier x, sino por uno determinado. Por ejemplo: “me encontré con un hombre” puede ser rellenado por cualquier x tal que x sea hombre. Mientras que: me encontré con Pablo, no puede ser rellenada por cualquier x, sino por un hombre determinado: Pablo. Pero lo anterior no implica que una descripción definida tenga sentido por sí misma, es decir, pueda ser definida independientemente de las proposiciones en que aparezca. Esta consideración lleva a Russell al problema que no plantea Frege, la diferencia entre un nombre y una descripción.

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En el caso de Frege la descripción era una manera de designar la referencia. Así, el autor de “Cien años de soledad” era un sinónimo de Gabriel García Márquez. Esto es lo que podría constituir la crítica de Russell a Frege. Para Russell “Un nombre es un símbolo simple cuyo significado es algo que puede aparecer solamente como sujeto, esto es: algo del género que, en el capítulo XIII, definimos como un “individuo” o un “particular””. (RUSSELL Pág. 54 1991). Mientras que Frege considera que “La designación de un único objeto puede también consistir en varias palabras u otros signos cualesquiera. Para abreviar se llamará nombre propio a cada una de estas designaciones” (RUSSELL Pág. 54 1991). En esto es evidente la crítica que hace Russell, pues lo que trata de probar es que no hay identidad entre un nombre propio y una descripción, porque para él: Tenemos dos cosas para comparar: (1) un nombre, que es un símbolo simple, que designa directamente un individuo que es su significado y que tiene este significado por sí mismo, independientemente de los significados de todas las demás palabras; (2) una descripción que consta de varias palabras cuyos significados están ya fijados, y a partir de los cuales resulta cualquier cosa que haya de considerarse como el “significado de la descripción” (RUSSELL Pág. 54 1991).

Así, para Russell una proposición que contiene una descripción no es idéntica a la misma proposición cuando se sustituye la descripción por un nombre propio. Es decir, para él, pongamos por caso, no es lo mismo decir: “Scott es el autor de Waverly” que decir “Scott es Scott” como sí lo diría Frege, en cierto sentido. Y esto porque para Russell la aceptación de estas dos proposiciones como idénticas implica que la función de los nombres ya no es nombrar un objeto determinado sino describir a la persona que tiene ese nombre. Por lo que Russell considera probada la no sustituibilidad de un nombre por una descripción conservando la identidad de las proposiciones. Pero además de esto muestra que cuando en una función proposicional se sustituye la x por un nombre, suponiendo que la función f es siempre verdadera, Russell pone el caso de la ley de identidad, que plantea también Frege en su artículo. Según Russell si reemplazamos la x por un nombre como Scott, teniendo en cuenta que para Russell reconocer esto como un nombre es muy temerario, tendríamos que Scott es Scott, algo con lo que no se tendría problema, mientras que si reemplazamos la x por una descripción definida eso ya no supone verdad, inmediatamente hay que recurrir 45


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a premisas adicionales. Pues para decir que “el autor de Waverly es el autor de Waverly” es una proposición verdadera, es necesario que exista algo como el autor de “Waverly”. De aquí concluye Russell que las funciones proposicionales que son siempre verdaderas pueden convertirse en falsas cuando se reemplaza la x por una descripción que no describe nada. De aquí infiere Russell las condiciones necesarias lógicamente para que una proposición en la que aparece una descripción definida sea verdadera: 1. Existencia de lo descrito 2. Unicidad. 3. Que lo descrito cumpla con la característica que se le atribuye. A partir de esto Russell afirma que los nombres, como los conocemos, son descripciones encubiertas y que lo único que lógicamente puede entenderse como un nombre propio, es decir, algo que señale inmediatamente un particular, pueden ser los pronombres demostrativos. Esto genera otro problema que no trataré aquí: el de la referencia de los nombres propios. Hasta ahora tenemos que la crítica de Russell contra Frege no se dirige en particular a su distinción entre sentido y referencia sino a aplicarle ésta distinción, tanto a nombres como a descripciones, pues como vimos, la relación entre un nombre y el objeto designado por este es inmediata, mientras que la relación entre una descripción y lo descrito es mediato, es decir, la descripción no tiene significado por sí misma sino dentro de una proposición que será verdadera si se cumplen ciertas condiciones. Esta distinción corresponde con la de Mill entre los términos connotativos y no connotativos. Pero veamos ahora una objeción más radical, la presentada por Russell en su artículo “sobre el denotar”.

2.2. Sobre el Denotar: En este artículo Russell es un tanto más radical, aquí plantea el problema de la legitimidad de la distinción entre sentido y referencia, intentando establecer qué tipo de relación tienen, aunque emplea otros términos, “el significado” y “la denotación”, pero ahora no se contempla ya el problema de los nombres que, como vimos, señalan inmediatamente el objeto, sino el de las descripciones. 46


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El problema aquí es el de establecer la relación entre la denotación (referencia) y el concepto o significado (sentido). Según el argumento de Russell. El problema está en que no se puede admitir una relación entre el concepto y la denotación sin identificarlos, es decir, o bien son lo mismo, o bien no se relacionan en nada. Pero si esto es así queda invalidada tanto la teoría de Frege como la del mismo Russell, ya que el concepto de significado se convertiría en un concepto superfluo. Russell dice que podría parecer que C’ (José Fernando Ospina) y C (el profesor de Filosofía del lenguaje) son entidades diferentes, pues C’ denota a C. Pero esto no explica la relación existente entre C y C’ que sigue sumida en el misterio. Así, deberíamos buscar un complejo denotativo C’’ encargado de denotar a C’, pero con esto no se logrará nada ya que la relación entre significado y denotación permanecería en el misterio, aunque tendríamos otro término complicando todo. Por lo que Russell dice “todo esto constituye un enredo inextricable y parece demostrarnos que la distinción entre significado y denotación ha sido en su totalidad mal concebida”. (RUSSELL Pág. 66. 1966). El argumento no queda del todo claro, porque es difícil pensarlo en un ejemplo concreto, el caso es que según Russell la aceptación de esta distinción convierte la relación entre palabra y objeto en algo inalcanzable. Ahora, después de esto, viene la crítica de Strawson, que según pienso no es aplicable a la teoría presentada en “sobre el denotar”.

3. La Crítica de Strawson Lo primero que puede decirse de la crítica de Strawson presentada en su artículo “sobre el referir” es que constituye un enfoque diferente de la filosofía del lenguaje, Strawson no piensa en el lenguaje desde la lógica sino desde el uso, dice que hay diferentes usos, y que este uso del que están hablando Frege y Russell es lo que él entiende como uso referencial singularizador, dentro de este uso es posible hacer la distinción entre: 1. Una expresión = el rey de Francia 2. El uso de una expresión= alguien emite la expresión en el siglo XV.

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3. Una emisión de una expresión= alguien emite la expresión en el siglo XV en determinado contexto y de determinada forma (oral o escrita) Y entre: 1. Una oración= el rey de Francia es sabio. 2. El uso de una oración= alguien utiliza la oración en el siglo XX, por ejemplo. 3. La emisión de una oración= alguien utiliza la oración en determinado tiempo y en determinadas circunstancias. Como vemos, en Strawson no se habla de las proposiciones en forma absoluta sino en un uso concreto, en su relación con el hablante. Así, las condiciones en que una oración que contiene una descripción definida es verdadera o falsa, no son condiciones necesarias lógicamente como en Russell, sino condiciones de uso y en esa medida condiciones de posibilidad, en Russell, si una proposición no cumplía con las condiciones de existencia, unicidad y lo descrito no cumplía con la característica atribuida, la proposición era falsa, en Strawson si estas mismas condiciones no se cumplen la cuestión de la verdad o falsedad de la proposición no se plantea; aquí encuentro alguna coincidencia con Frege, quien había dicho que en una oración que incluía un nombre se presuponía la existencia del objeto referido por ese nombre tanto para afirmar la proposición como para negarla, no obstante no puedo declarar que ambos tengan la misma idea en mente. Por último, Strawson hace la crítica a la confusión de Russell y Frege entre las funciones identificativa y adscriptiva o descriptiva del lenguaje. Según esto Russell confunde la distinción entre utilizar una expresión para hacer una referencia singularizadora con aseverar que hay un individuo y sólo uno que tiene ciertas características. Según esto, para Strawson hacer una descripción o utilizar una función referencial singularizadora no implica la existencia de aquello de que se habla. En otras palabras, nombrar y describir son dos cosas diferentes y en algunos casos independientes. En últimas, la posición de Strawson habla de un significado determinado por las condiciones de uso y no exactamente por la existencia de ciertos objetos. Ahora, en lo que compete a esta problemática, esto es someramente lo que quería tratar, como puede verse ninguno de los autores resuelve el problema del significado, aunque presentan muchos avances. En la última parte trataré de dar una posible 48


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respuesta a la pregunta del comienzo, mostrar y denotar ¿son una respuesta al problema del significado?

4. Ostensión o Intensión: ¿Cómo es que podemos comunicar a través de palabras los hechos del mundo? quizá una respuesta adecuada a esta pregunta sea que la ostensión tiene sentido en la medida en que hace posible la convención, pues es por convención que aceptamos el hecho de que una palabra represente un objeto, una cualidad o una relación entre objetos; sin duda nunca nos referimos a un objeto de forma inmediata, pues esto implicaría que andemos por el mundo señalando cosas, o como en aquel país que visitó Gulliver donde todos iban con un gran saco para mostrar todo lo que querían decir, no, esto como decir que los nombres propios se refieren inmediatamente a los objetos. La referencia a objetos realizada por medio del lenguaje está mediada por la convención, pero a la vez está mediada por la intensión, es decir, por el contenido mental que tenga el hablante o por la actitud que tenga frente a lo expresado. En este sentido podría aceptarse como legítima la distinción de Frege, entre sentido y referencia, pues nuestro lenguaje está mediado por los conceptos que tenemos de las palabras, por lo menos en teorías del signo como la de Pierce, la relación palabramundo es una relación mediata, pues los nombres no se le aplican a las cosas sino a los conceptos que tenemos de ellas. Entre tanto Russell convierte en cierto sentido la cuestión del lenguaje que es ya harto complicada en una cuestión prácticamente irresoluble. Al decir que no es legítimo hablar de un significado y una denotación.

Referencias Frege, Gottlob. (1991) Sobre sentido y Referencia. Traducción de Luís Valdés Villanueva. En: La Búsqueda del significado (compilación del traductor). Págs. 27-48. Madrid: Editorial Universidad de Murcia-Tecnos. Russell, Bertrand. (1991) Descripciones. Traducción de Luís Valdés Villanueva. En: La Búsqueda del significado (compilación del traductor). Págs. 49-59. Madrid: Editorial Universidad de MurciaTecnos.

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______________. (1996) Sobre el denotar. En: Conocimiento y lógica. Págs. 51-74. Barcelona: Editorial Taurus. Strawson, Peter. (1991) Sobre el referir. Traducción de Luís Valdés Villanueva. En: La Búsqueda del significado (compilación del traductor). Págs. 64-84. Madrid: Editorial Universidad de MurciaTecnos.

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Apuntes para una Genealogía de la Autoridad y el Poder Pastoral César David Salazar Jiménez1 cesar.salazar@colombia.com

Resumen

Abstract

La mayor parte de las reflexiones sobre lo político se encuentran, en la historia del pensamiento sociológico y filosófico del siglo XX, atravesadas por el problema de la Autoridad. A pesar de ello, en la mayoría de los casos –como bien lo expresara Hannah Arendt- no ha existido una preocupación suficientemente seria, por determinar y distinguir claramente qué significa la ‘autoridad’, y de qué manera logra su concreción en formas específicas de gobierno, a saber: aquellas que habrán de denominarse como autoritarias, y que comúnmente, se suelen identificar de manera errónea, ya con formas tiránicas de gobierno, ya con formas totalitarias.

Most of the reflections on politics, in the history of sociological and philosophical thought of the twentieth century, have been influenced by the problem of authority as a theoretical concept. Nevertheless, usually –as it is pointed out by Hannah Arendt- there has not been a serious concern in defining and distinguishing exactly what ‘authority’ means and how it sets in specific forms of government, namely, those that should be known as authoritarians, which are usually mistaken with other forms of government either tyrannical or totalitarian.

Palabras clave:

Authority, pastoral power, hermeneutics of the subject, ecclesiastical history.

Key words:

Autoridad, poder pastoral, hermenéutica del sujeto, historia eclesiástica.

I Hannah Arendt opone un determinado concepto de autoridad a una supuesta tergiversación del mismo, esto es, aquella en que el liberalismo político asocia cualquier tipo de ejercicio de autoridad con formas tiránicas de gobierno, confundiendo autoridad con tiranía y poder legítimo con violencia. Según la autora, dicho pensamiento –heredero, sin duda, de la filosofía política decimonónica-

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Estudiante de Sociología de la Universidad de Caldas. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 51-62


César David Salazar Jiménez

tiene la tendencia a identificar tiranía y autoritarismo como sinónimos, en pro de una teleología del progreso ininterrumpido de las sociedades hacia una libertad irrestricta de los ciudadanos, y, con ello, a ver inclinaciones ‘tiránicas’ en todas las formas posibles de limitación autoritaria de la libertad, por más que las mismas pudieran llegar a contribuir con una de las principales necesidades de cualquier Estado, a saber: la de los gobernantes de mantener una relativa estabilidad política con respecto a sus gobernados. Al respecto, afirma Arendt: La diferencia entre tiranía y gobierno autoritario siempre ha sido que el tirano manda según su voluntad y su interés propios (…) En un gobierno autoritario, la fuente de la autoridad siempre es una fuerza externa y superior a su propio poder; de esta fuente, de esta fuerza externa que trasciende el campo político, siempre derivan las autoridades su ‘autoridad’, es decir, su legitimidad, y con respecto a ella mide su poder. (Arendt: p.107).

Para Arendt sólo es posible pensar una forma autoritaria de gobierno, en el marco de una estructura jerárquica, cuya particularidad consiste en ser la menos igualitaria de todas las formas de gobierno conocidas; allí radicaría, sin embargo, su extraordinaria estabilidad. Ésta es ilustrada por Arendt mediante la representación geométrica de una pirámide, cuya fuente de autoridad, se encontraría sin embargo, por fuera, por encima, más allá de la pirámide misma, “pero cuya sede de poder se sitúa en la cúspide, desde la cual la autoridad y el poder descienden hacia la base, de un modo tal que cada una de las capas sucesivas tiene cierta autoridad, pero siempre menos que la superior” (Arendt: p.108), logrando con ello, una fuerte y firme integración de cada una de las capas en conjunto. Dicha forma de gobierno autoritario, se opone diametralmente a cualquier forma tiránica de gobierno, donde existe la más absoluta igualdad entre todos los gobernados con respecto al gobernante; es decir, “es como si se destruyeran todas las capas que están entre la base y el vértice, de modo que este último queda en el aire, apoyado sólo por las bayonetas proverbiales, por encima de una masa de individuos a los que se mantiene en cuidadoso aislamiento, total desintegración y absoluta igualdad.” (Arendt: p.109). Para la autora es necesario partir de una noción general de autoridad, que corte de tajo con cualquier noción de tiranía, de tal manera que se parta de la idea de que lo que entendamos por autoridad deba implicar, de suyo, “una obediencia en la que los hombres conservan su libertad” (Arendt: p.116); es decir, que la autoridad debe comportar una obediencia, que no ha de mantenerse mediante la coacción física. Establecer este tipo de definición, permite a Arendt volver la mirada a los cimientos del pensamiento político de Occidente, esto es, las teorías políticas de Platón y Aristóteles, sin desviarse, ni dejarse confundir por otras relaciones de dominio que 52


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algunos hombres libres guardan sobre otros que no lo son; con lo que la autora puede descartar de entrada la posibilidad de pensar los orígenes de la autoridad política, por ejemplo, en la relación entre amo y esclavo, pues, ciertamente, la autoridad que Platón y Aristóteles buscan fundamentar, persigue la obediencia de los hombres libres, ciudadanos de la pólis, a quienes se busca gobernar, y no de los esclavos, que no contaban nunca en absoluto como ciudadanos, como gobernados-gobernantes. Tiene razón Arendt al afirmar, entonces, lo siguiente para el caso de los griegos: El hombre libre, el ciudadano de una pólis, ni está apremiado por las necesidades físicas de la vida, ni sujeto a la dominación de otros creada por el hombre. No sólo no debe ser un esclavo sino que además debe tener esclavos y mando sobre ellos. La libertad en el campo político empieza cuando todas las necesidades elementales de la vida diaria están superadas por el gobierno, de modo que dominación y sujeción, mando y obediencia, gobernar y ser gobernado son condiciones previas para establecer el campo político, precisamente porque no son su contenido. (Arendt: p.129).

Con lo anterior, Arendt busca librarse de las distracciones comunes, algunas de las cuales no han permitido, en su opinión, dilucidar correctamente la forma de autoridad que cobró vigencia real en las sociedades occidentales hasta la época moderna. Por tanto, lo que interesa de las teorías políticas de Aristóteles y Platón –y especialmente de este último-, no son tanto sus ejemplos, sus ilustraciones por lo demás desafortunadas, para los efectos de su propia argumentación –éstas eran sólo referencias a cosas que podían ser tangibles para los hombres de su tiempo, a quienes dirigían sus reflexiones, pues “sólo en esos ejemplos de desigualdad manifiesta se podía ejercer el gobierno sin adueñarse del poder y sin mantenerlo por medio de la violencia” (Arendt: p.119). Lo que realmente interesa a Arendt son, en cambio, las soluciones que encuentran estos filósofos para fundamentar una autoridad que no existía aún en la práctica; es decir, la manera en que Platón y Aristóteles, cada uno por su cuenta, se las arreglan para ‘inventar’ la autoridad.2 Estos dos filósofos van a sufrir, tal como lo muestra Arendt, las tribulaciones propias de quien busca inventar algo que no sabe qué es exactamente, ni con qué palabra se nombra. Ambos van a recorrer caminos distintos, llenos de vericuetos, de encrucijadas y calles ciegas. En este marco cobra especial importancia el caso de Platón, quien al

Tanto así, que en el griego antiguo no existe un vocablo que exprese fielmente una idea de autoridad y del tipo de gobierno que comporta; la palabra autoridad es, en cambio, de origen romano, viene del sustantivo auctoritas, que se deriva del verbo augere –aumentar- (Arendt; p.115, 127). 2

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encontrarse frente a tales dilemas, ideará soluciones que toman la forma de mitos, de relatos fantásticos, de los cuales el más célebre es, seguramente, el de la caverna, presente en La República –el argumento platónico más fuerte para defender la idea de un Rey-filósofo. Con estos mitos, Platón busca afianzar, entre una mayoría de la que se espera obediencia, la creencia ciega en un estado futuro en el que, contrario al caso de una minoría intelectual, que experimenta la verdad de un alma inmortal separada de un cuerpo mortal, se encuentran dispuestos determinados premios y castigos corporales a manos de los dioses, a los que –según el mito platónico de Er, por ejemplo- no se les escapa cómo son el hombre justo y el injusto. Volveremos a esto más adelante, cuando examinemos la interpretación que de estos relatos hace la Iglesia cristiana durante los siglos IV y V. Por ahora lo que debemos resaltar es el hecho de que, pese a los esfuerzos de Platón, ninguna de sus innovaciones políticas fueron realmente implementadas en la pólis griega; por el contrario, su importancia radica en la circunstancia de que los romanos decidieran volver su mirada a Grecia, “aceptando a los grandes ‘antepasados’ griegos como sus autoridades en la teoría, la filosofía y la poesía” (Arendt: p.136). Entonces, lo que cobra relevancia es precisamente la amalgama de ideas sobre la autoridad que surge del encuentro entre la cultura romana y la tradición filosófica griega, pues, como afirma Arendt, “no fueron los griegos sino los romanos los que echaron raíces verdaderas en la tierra (…) La fundación de una nueva institución política –para los griegos una experiencia casi trivial- se convirtió para los romanos en el hecho angular, decisivo e irrepetible de toda su historia, en un acontecimiento único” (Arendt: p.132). Así, a partir de esta experiencia romana de la fundación, Arendt busca describir el devenir histórico del Imperio, así como la relevancia que cobra la Iglesia cristiana en este marco, a la luz de un modelo triádico de profunda e ineludible interrelación entre autoridad, religión y tradición, donde, para el caso de los romanos, religión significaba, de modo literal, “re-ligare, es decir, volver a ser atado, obligado por el enorme y casi sobrehumano, y por consiguiente siempre legendario, esfuerzo de poner los cimientos, de colocar la piedra fundamental, de fundar para la eternidad” (Arendt: p.132); por tal motivo, “el vigor de esa trinidad está en la fuerza vinculante de un principio investido de autoridad, al que los hombres están atados por lazos ‘religiosos’ a través de la tradición.” (Arendt: p.136). En la historia de Roma, la trinidad autoridad-religión-tradición sobrevivió, y, de hecho, contribuyó decisivamente a la transformación de la República en Imperio; y 54


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dado que es evidente, que también éste sufrió una transformación, hacia los siglos IV y V, desapareciendo por completo como institución política, es necesario preguntarse por el rumbo que dicha triada adquiere durante la crisis política imperial. Ello mismo, no puede comprenderse más que siguiendo el rastro histórico de la institución, que asumiría el papel político del Imperio Romano en el mundo Occidental, una vez éste hubo desaparecido. Según Arendt, “la Iglesia [cristiana] se convirtió en ‘romana’ y se adaptó de una manera tan completa al pensamiento romano, en asuntos de política que hizo de la muerte y resurrección de Cristo la piedra fundamental de una nueva fundación, y sobre ella construyó una nueva institución humana de tremenda perdurabilidad” (Arendt: p.136). Por lo tanto, de acuerdo con la autora, “gracias a que la fundación de la ciudad de Roma se repitió en la fundación de la Iglesia católica –aunque, por supuesto, con un contenido radicalmente distinto-, la era cristiana se apoderó de aquella trinidad romana de religión, autoridad y tradición”. (Arendt: p.138). En gran medida, este rumbo que asume la Iglesia cristiana se ve impulsado por la necesidad de Constantino de lograr, mediante el cristianismo, una cierta estabilidad política para su ya declinante Imperio. En ese momento, la institución cristiana deja de ser sólo una religión de salvación y comienza a asumir un papel eminentemente político, con las características propias de la autoridad política del mundo romano, en el que dicha autoridad se encuentra desprovista de cualquier tipo de poder – entendido a la manera de weberiana como una dominación mediante el uso legítimo de la violencia-, pues, en Roma, a quienes se les reconocía ‘autoridad’ era a los ancianos patricios, miembros del Senado, que no ejercían un poder directo sobre los gobernados. Arendt cita a Theodor Mommsen, quien asegura que la palabra del Senado siempre fue considerada por los romanos como “más que una opinión y menos que una orden, una opinión que no se puede ignorar sin correr un peligro” (Arendt: p.134). Lo que entonces sucede durante el siglo V, es una separación entre la autoridad, ahora representada por la Iglesia cristiana, y el poder, que había dejado de pertenecer al pueblo romano para concentrarse en las manos de la familia imperial; a su vez, con la disolución del Imperio, este poder, cuya mayor característica era provenir de la dominación por medio de la violencia, se vio repartido entre las manos de múltiples príncipes y caudillos. Así, la Iglesia cristiana de los siglos IV y V, se encontró ante la necesidad de fundamentar su autoridad sobre la base de una herencia greco-romana que la 55


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constituía como institución política, como una autoridad secular en la que la obediencia no podía derivarse en ningún momento del ejercicio de la violencia. Encontrar los fundamentos de una autoridad tal, era necesario para asegurar la estabilidad política de una institución que se expandía constantemente, y cada vez con más rapidez, por todo el territorio europeo. Por ello, la Iglesia tuvo que elaborar un sistema de normas generales y trascendentes, en las que se pudiera incluir lo particular y lo inmanente; “eran necesarias unas reglas morales que rigieran el comportamiento de relación entre los humanos, y unas medidas racionales que sirvieran de guía para todo juicio individual” (Arendt: p.139). Entonces, el cristianismo volvería su mirada, tal como lo hicieran los romanos, a las elaboraciones de sus ‘antepasados’ griegos, y específicamente al que mejores soluciones había ideado para fundamentar el problema de la autoridad, a saber: Platón. El conjunto de mitos que daban pie a una noción de premios y castigos corporales, impartidos a los hombres en un estado futuro posterior a la vida terrenal, que Platón había ideado para conseguir la obediencia a la autoridad por parte de los gobernados, constituyó un marco enteramente nuevo, mediante el que serían interpretadas las nociones del cristianismo primitivo acerca de una vida después de la muerte, de la redención de los pecados y la vida eterna. Entonces, con base en los mitos platónicos, la Iglesia elevaba a dogma de fe, un elaborado sistema de premios y castigos para las buenas y las malas obras. Para Platón, la idea de un estado futuro henchido de castigos corporales constituía, sin duda, una contradicción a su famosa distinción entre cuerpo-mortal y almainmortal, algo que se había empeñado en defender durante toda su vida. Pero, al tiempo, era consciente del potencial que estos mitos tenían para encontrar obediencia entre los gobernados; por lo que para él no se trata de aceptar la existencia de dicho estado futuro como una verdad –pues lo único verdadero es aquello que no se puede ver, aquello que, como el alma, es invisible; en cambio, Platón propone entender la creencia hipotética en este estado futuro –donde los cuerpos son premiados o son castigados de acuerdo a las acciones hechas en la tierra-, como una opinión potencial que, quizá, podría persuadir a la gente “como si fuera verdad”,3 lo que le confiere un valor eminentemente instrumental, como medio efectivo para conseguir obediencia de los gobernados.

Arendt cita a Platón en Gorgias, 522/3, y Fedón, 110. “En La República, 614, Platón incluso alude a un relato que Ulises cuenta a Alcínoo”. (Arendt; p.305). 3

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La Iglesia retomaría las nociones platónicas de un estado futuro, y a la luz de las mismas, reinterpretaría sus propias nociones sobre una vida en el más allá, que durante la época del cristianismo primitivo eran relativamente amplias. Entonces, con base en ello –pero no únicamente con base en ello-, la Iglesia cristiana del siglo V iría perfeccionando una doctrina del infierno, como instrumento de control moral y político de los individuos, limitando, mediante el ejercicio de la autoridad, las interpretaciones sobre una posible vida después de la muerte, que fluían con cierta libertad hasta entonces, declarando herética toda interpretación contraria a la que el papado hiciere sobre el asunto del infierno. Las consecuencias de estos hechos son palpables: La introducción del infierno platónico en el cuerpo de los dogmas de fe cristianos reforzó la autoridad religiosa, hasta el punto de que pudo suponer que saldría victoriosa de cualquier litigio con el poder secular. Pero el precio que se pagó por esta fuerza adicional fue la dilución del concepto de autoridad romano, a la vez que se permitió la insinuación de un elemento de violencia tanto en la estructura del pensamiento religioso occidental como en la jerarquía de la Iglesia. (Arendt: p.144).

Desde entonces, la autoridad de la Iglesia descansa sobre las bases de la violencia, y, al mismo tiempo, paradójicamente, dicha autoridad no emana nunca del ejercicio de la violencia de facto sobre los cuerpos, de la coacción física de los fieles; todo lo contrario. La contraparte de esta doctrina, la otra cara de la moneda, es sin duda el concepto medieval del libre albedrío –sin esta noción, el miedo al infierno no tendría razón de ser, ni tampoco la autoridad secular de la Iglesia-. La promesa de una violencia futura (la más cruenta y recrudecida de todas las violencias posibles, si nos basamos en las representaciones pictóricas que se hicieron del infierno durante el Medioevo, e incluso mucho después, especialmente las que elaborara El Bosco hacia finales del siglo XV) restringe la libertad de la vida terrenal y refuerza la autoridad misma de los padres de la Iglesia, pastores de los fieles en la tierra. II A partir del siglo V se va estableciendo un programa para el cristianismo occidental, fundamentado en lo teológico por Agustín de Hipona (especialmente sobre la base de la diferenciación entre un reino terrenal y un reino de Dios), y en lo político por León I, y Gregorio I (sobre la base del primado absoluto del obispo romano –del papa- sobre el resto de la Iglesia). La autoridad eclesiástica encuentra su fundamento teológico y político en el marco de aquello que Hans Küng denomina como el 57


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paradigma católico-romano de la Edad Media. Ahora bien, lo interesante de todo esto, es decir, lo que interesa para los efectos del presente texto, es el hecho de que Gregorio I (llamado también Gregorio Magno), uno de los principales precursores de la doctrina política del primado romano, fuese al mismo tiempo uno de los más notables promotores de la idea cristiana-occidental del poder pastoral, esto es, de una doctrina sobre el gobierno de las almas, sobre la dirección de la conducta y la conciencia de los fieles en su vida cotidiana, apoyada en una doctrina del infierno, que demanda de éstos una obediencia ciega a la autoridad como condición absoluta para conseguir la salvación, es decir, en últimas, para poder evitar los castigos prometidos en un estado posterior a la vida terrenal. Y ciertamente es interesante porque, entre otras cosas, el ejemplo de Gregorio I permite entrever la profunda interrelación existente entre un aumento de las técnicas de disciplina individual y una mayor centralización del poder, en este caso del poder eclesiástico en la figura del papa. Así es pues que, junto a la Regla de San Benito, la Regula Pastoralis de Gregorio Magno es reconocida como piedra angular de la fundamentación teológica del poder pastoral, y de ambas –como de otras- se ocupa Michel Foucault, en una serie de conferencias y seminarios4 para examinar el tema del pastorado cristiano como forma de gobierno específicamente occidental. Foucault se pregunta: “¿de qué forma han requerido algunas prohibiciones el precio de cierto conocimiento de sí mismo? ¿Qué es lo que uno debe ser capaz de saber sobre sí mismo para desear renunciar a algo?” (Foucault, 1996: p. 47) Es decir, se pregunta por la idea del abandono o la renuncia de sí, como consecuencia de la implementación de determinados procedimientos y disciplinas que se dirigen al conocimiento de sí (economía, biología, psiquiatría, medicina, penología, etc.), y de la manera en que tales procedimientos vienen convirtiéndose en lo que el autor denomina como juegos de verdad, “relacionados con técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos.” (Foucault, 1996: p. 48) Así, estas técnicas para el conocimiento de sí, son entendidas ya como tecnologías, de las cuales, según Foucault, existen cuatro tipos principales que se refieren a distintas matrices de la razón práctica y que, como tal, casi nunca funcionan de modo separado, aunque cada una de ellas esté asociada con algún tipo particular de dominación: Aquí hemos examinado, especialmente, dos conferencias de Foucault: Tecnologías del ‘yo’ y Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política (Foucault, 1996), así como el seminario impartido en el Collège de France entre 1978-1979. (Foucault, 2004). 4

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1) Tecnologías de producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten usar signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. (Foucault, 1996: p. 48).

En este período de su obra, en el que su trabajo de investigación se dirige hacia la dilucidación del problema del biopoder, Foucault se ocupará especialmente de los últimos dos tipos de tecnologías; es decir, de lo que denomina como tecnologías de la dominación y el poder, por un lado, y, por otro, aquellas entendidas como tecnologías de dominación individual o tecnologías del yo -“la historia en que un individuo actúa sobre sí mismo.” (Foucault, 1996: p. 49)-. Aquí interesa, especialmente, la manera en que el autor emprende lo que él mismo denomina una genealogía de las tecnologías del yo, situando su aparición en dos contextos diferentes: 1) la filosofía grecorromana de los dos primeros siglos a.C. del bajo imperio romano, y 2) la espiritualidad cristiana y los principios monásticos desarrollados en el cuarto y quinto siglos del final del alto imperio romano. Sólo expondremos aquí las particularidades de este último contexto. Para el autor, existe una serie de técnicas cristianas del yo, que operan en la espiritualidad cristiana y en los principios monásticos durante los siglos IV y V, en las relaciones abad-monje, que sitúan la aparición de una hermenéutica del yo, entendida en un sentido estricto, en las formas asumidas por el cristianismo medieval, de tal manera que éste se constituye ya no sólo como una religión de salvación, sino también como una eminentemente confesional, imponiendo a cada individuo el deber de saber quién es, “esto es, de intentar saber qué es lo que está pasando dentro de sí, de admitir las faltas, reconocer las tentaciones, localizar los deseos, y cada cual está obligado a revelar estas cosas o bien a Dios, o bien a la comunidad, y, por lo tanto, de admitir el testimonio público o privado sobre sí” (Foucault, 1996: p. 81). Éste es, para Foucault, un punto de partida fundamental, no sólo para trazar una genealogía del poder pastoral, sino de la gubernamentalidad en general, pues las relaciones abad-monje, pastor-oveja, son relaciones completamente nuevas, es decir, exclusivas del desarrollo histórico de las sociedades cristianas occidentales:

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El pastorado no coincide ni con una política, ni con una pedagogía, ni con una retórica. Es algo enteramente diferente. Es un arte de gobernar a los hombres, y creo que por ahí debemos buscar el origen, el punto de formación y cristalización, el punto embrionario de esa gubernamentalidad cuya aparición en la política marca, a fines del siglo XVI y durante los siglos XVII y XVIII, el umbral del Estado Moderno. El Estado moderno nace cuando la gubernamentalidad se convierte efectivamente en una práctica política calculada y meditada. La pastoral cristiana es, a mi juicio, el trasfondo de ese proceso. (Foucault, 2004: p.193).

El cristianismo de los siglos IV y V, en el ámbito de las costumbres monacales, configura, entonces, un conjunto de técnicas de dominio individual, de tecnologías del yo, basadas enteramente en una relación de obediencia ciega por parte del monje con respecto al abad, que reproduce, en últimas, la estructura de la relación pastorrebaño, en la manera en que ésta es entendida y perfeccionada por numerosos teólogos y jerarcas de la Iglesia Católica occidental, partiendo de Gregorio Nacianceno y su principal continuador, Gregorio Magno, seguidos por personajes como San Ambrosio, San Juan Crisóstomo y, principalmente, San Benito, cuya Regula sancti Benedicti constituye el texto fundador del monacato occidental. El hecho, pues, de que el mayor número de congregaciones cristianas fuesen fundadas durante el siglo XIII, paralelo al perfeccionamiento de un conjunto de técnicas de dominio individual, basadas en una relación de autoridad del abad sobre sus novicios, es, sin duda, un hecho fundamental, pues demuestra que la historia de los mecanismos individuales de autocoacción no puede considerarse de manera independiente, a la historia de la monopolización del conjunto de ciertos bienes y valores por parte de un individuo o un grupo social determinado, pues el siglo XIII también representa, en la historia del cristianismo occidental, el período de mayor supremacía del obispado romano en el contexto de aquella figuración global que es la Iglesia, colofón de un proceso de centralización iniciado precisamente durante los siglos IV y V, y que cobraría cada vez más fuerza a partir del siglo XI. La evolución hacia un primado absoluto del obispo romano, del papa, sobre el resto de la Iglesia, encarna al mismo tiempo una progresiva institucionalización del pastorado como forma específica de gobierno, de un ‘gobierno terrenal de las almas’ de los fieles, posible únicamente en el marco de una estructura autoritaria del conjunto de las relaciones sociales que se dan al interior de la Iglesia Católica, de tal manera que todos y cada uno de los individuos que la conforman se encuentran atados por razón de sus propias oportunidades de poder, esto es, por la autoridad que pueden ejercer y la que ejercen sobre ellos. El pastorado comporta, pues, un inmenso espectro 60


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de relaciones de autoridad que toman la forma, en su conjunto, de una estructura piramidal –en el sentido en que lo entiende Hannah Arendt-, propia de las formas autoritarias de gobierno. La base de esta pirámide supone una obediencia absoluta por parte de quienes la integran, es decir, una posición en la que los individuos sólo pueden obedecer, y no tienen oportunidad de encontrar obediencia en otros. El desplazamiento de estas técnicas de dominio individual, de las técnicas de la vida monacal, hacia la totalidad de lo que llamamos Iglesia Católica, incluyendo a los niños que nacen en ella –y especialmente a ellos-, deviene sin duda de una transformación social global: un desplazamiento global de los diferenciales de poder, tal como el que supone la progresiva centralización del poder político en el proceso de formación de los Estados-nación, a la par con una mayor centralización del poder pastoral en el proceso de formación de la Iglesia Católica. Cabe señalar, entonces, una distinción fundamental: el poder eclesiástico es esencialmente distinto al poder político, es decir, a aquel poder que se mantiene sobre la base de un monopolio legítimo de la violencia. El tipo de poder que comporta el pastorado cristiano, esto es, el poder que detenta la jerarquía eclesiástica en cabeza del papa, es, pues, enteramente distinto al que detenta una monarquía absolutista del Ancien Régime, o un gobierno democrático en el tiempo actual, pues el poder pastoral deviene de un proceso de centralización distinto a aquél que da origen a los Estados-nación: El pastorado comienza con un proceso que es absolutamente único en la historia y del que no se encuentra ningún ejemplo en ninguna otra civilización: un proceso por el cual una religión, una comunidad religiosa, se constituyó como Iglesia, es decir, como una institución con pretensiones de gobierno de los hombres en su vida cotidiana, so pretexto de conducirlos a la vida eterna en el otro mundo, y esto a escala no sólo de un grupo definido, no sólo de una ciudad o un Estado, sino de la humanidad en su conjunto. (Foucault, 2004; p.177).

Con ello, corroboramos una hipótesis con la que iniciamos esta exposición, cuando partimos del examen de la obra de Hannah Arendt, a saber: que la autoridad –y ahora hablamos específicamente de una autoridad eclesiástica- implica, de suyo, “una obediencia en la que los hombres conservan su libertad” (Arendt; p.116); es decir, que la autoridad comporta una obediencia que no se mantiene mediante la coacción física. Estamos de acuerdo, entonces, con Michel Foucault cuando afirma que “el poder pastoral seguirá siendo absolutamente específico y diferente del poder político (...). No funciona de la misma manera, y aunque sean las mismas personas quienes ejerzan el poder pastoral y el poder político –y Dios sabe que fue así, en 61


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el Occidente cristiano-, aunque la Iglesia y el Estado, la Iglesia y el poder político, concierten todas las formas de alianza que quepa imaginar, (...) esa especificidad se mantuvo como un rasgo absolutamente característico del Occidente cristiano” (Foucault, 2004: p.187).

Referencias Arendt, Hannah (1961). “¿Qué es la autoridad?”. En: (1966) Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: Península. Pp.101-153 Foucault, Michel (2004). Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2006 ________________ (1996). Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós Küng, Hans (1994). El Cristianismo: esencia e historia. Madrid: Editorial Trotta. 2001

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El Arte como Representación, ¿de qué?* Laura Rueda Chaparro1

laura.rueda@ucaldas.edu.co

[…] y es que en el fondo, el verdadero milagro del arte no es que permita al artista crear la ilusión de la realidad. Es el hecho de que, bajo las manos de un gran maestro, la imagen se hace traslúcida. E. Gombrich

Para Charles Baudelaire, poeta y crítico francés del siglo XVIII, el arte posibilita un juego de combinaciones de sonidos y sensaciones que brotan de las palabras, y como tal, se le revela como la llave maestra que abre las “misteriosas cerraduras de nuestros sentidos, para las cuales sólo la propia naturaleza tenía originariamente”;2 así declara en su poema Correspondencias: “Naturaleza es templo donde vivos pilares/ dejan salir a veces sus confusas palabras;/por allí pasa el hombre entre bosques de símbolos/que lo observan atentos con familiar mirada”. Es esta una concepción heredada según la cual la función del arte se limitaba a imitar la naturaleza, “servir de medio de manifestación ilusionista de ideales, verdades y realidades externas, y, en consecuencia, su cualidad o valoración dependía tanto de responder a los cánones establecidos como a los temas de sus contenidos”;3 pensamiento que se fundó con el nacimiento de la filosofía.4 Entonces, si la verdad no aparece en la “figuración” artística debido a su incapacidad cognoscitiva, ¿por qué un afán de representar aquello que se nos muestra como real *

Este trabajo forma parte de la tesis adelantada para optar el título de Profesional en Filosofía.

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Estudiante de décimo semestre de la Profesionalización en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas.

Gombrich, E. H., Arte e ilusión. Estudio sobre la psicología de la representación pictórica. Madrid: Editorial Debate, 1997. p. 304. 2

Ospina H., C. A. “Moderno-contemporáneo. De la ilusión de lo real a la realidad de la ficción” en Moderno/ Contemporáneo: Un debate de horizontes. Javier Domínguez y Otros Eds. Medellín: La Carreta Editores, Universidad de Antioquia, 2008. p. 270. 3

Hasta la llegada de la filosofía, tanto el arte como la poesía, que compartían el mismo estadio, se “degradaron” a un mero juego de narración emotiva y fantástica en un reino, donde las apariencias y lo ilusorio dan cuenta de lo irreal. 4

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 63-67


Laura Rueda Chaparro

en nuestro universo?; ¿qué es entonces lo que representa al ser una “fiel” copia del mundo? Si bien es cierto que el criterio dieciochesco de la estética daba cuenta de un valor y una supremacía del arte -en particular del arte pictórico- en la belleza que se transmitía con la imagen fiel de la escena ilustrada, ésta no alcanza en sus intentos nobles, a dar un registro puro y simple de la realidad. La pregunta incurriría en un sinsentido, pero dado que partimos del beneplácito de tal presupuesto, entonces cabe contestar a, ¿qué es lo que el artista representa al representar? Esta pregunta orienta el propósito de la presente indagación al asumir por sentado, que tras todo representar se halla implicado un sujeto que representa. ¿Qué significa? Que aquello que el artista representa no es un mundo empírico perceptualmente verídico, es una relación objeto-sujeto que se establece en la mirada atenta y en el «aislamiento» que el artista hace de los cosas al no considerarlas como meros objetos dados. El acontecimiento se aísla del devenir de los fenómenos en que empíricamente se encuentra y adquiere así, en la ficción, una autonomía de la que generalmente carece, exige una unidad distinta de la que aquel proceso, con una finalidad concreta, podía proporcionarle, una unidad propia, y solicita un acabamiento que nada tiene que ver con la acción o el conocimiento.5

Pues bien, supongámonos frente a un atardecer con el océano ante nuestros ojos y sus parientes navales recorriéndolo y desplegándose bajo nosotros una playa blanca atiborrada de gentes. Si quisiéramos plasmar todo aquello que se nos muestra, fieles a la concepción imitativa, nuestro cuadro contendría cabalmente, todos y cada uno de sus componentes perceptuales; pero cuando Bruegel, suponiendo que se haya encontrado en otro momento quizá, frente al mismo horizonte, pinta su cuadro Paisaje con la caída de Ícaro, ¿por qué su representación trasciende la mera puesta en escena del mundo?; ¿quizá la pintura ha alcanzado el más alto destino al no tener que aparentar ser lo que no es ni imitar ninguna realidad? El arte ya no se nos ofrece como el medio a través del cual se ve algo; su representación “expresa” algo para ser visto en sí mismo. “Representar es articular y, así, producir figuras significativas”.6 En nuestro caso, muy seguramente el paisaje será como cualquiera que se le asemeje; pero para Bruegel, el mundo fáctico ha sido organizado de manera distinta, en figuras que implican su carácter, que le permitió decir que ‘eso’ era el Paisaje con la caída de Ícaro. ¿Por qué? Porque el artista ‘rescata’ de su horizonte lo que le interesa, lo que ‘le Bozal, V. Mimesis: las imágenes y las cosas. Madrid: Editorial Antonio Machado Libros, 1987. p. 55. El autor hace referencia a M. Bajtin en El problema del contenido, la materia y la forma en la obra literaria, 1924. 5

6

Ibíd., p. 22.

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llama’ de cierta manera a tener bajo su percepción, haciéndose evidente la diferencia entre lo que está presente y lo que se le presenta; los objetos llaman la atención y con ello significan para alguien en un horizonte en el cual se presentan aquellas figuras, delimitado y legitimado por su sensibilidad. El sujeto entonces, “se «disuelve» en la intersubjetividad que legitima su representación, de tal modo que actúa como si no pusiera nada de su parte, como si no existiera en cuanto sujeto”;7 como si restaurara aquella realidad desatendida y la ampliara más allá de lo perceptual al liberarse de cánones y tradiciones, de la mera reproducción. En suma, Bruegel reconoció como formas nuevas el atardecer, las embarcaciones, las gentes, incluso a él mismo; un gozo quizá, que puso de manifiesto la relación que se dio al destacar y ‘aislar’ del horizonte, no la novedad de la cosa, sino de la figura,8 que produjo una articulación inusitada, no prevista, que afectó el mundo de la sensibilidad. Es esto lo que justamente sucede con el objeto artístico, su capacidad de innovar o de renovar esa sensibilidad; “de alterar la sensibilidad establecida y/o rutinaria y obligar a una mirada nueva sobre los objetos-figuras reconocidos”.9 El arte es representación, ¿de qué? De aquello que pone en cuestión nuestro horizonte figurativo, proponiendo entonces otro, mediante la representación de figuras nuevas y develando el anterior en su convencionalidad; de ahí que la imagen artística ponga en tensión el horizonte al representar formas nuevas propuestas para su aceptación. Pero, si bien es cierto que tales formas se nos representan innovando nuestra sensibilidad, ¿qué hace que no sean ellas meras ilusiones sino, antes bien, imágenes traslúcidas? El modo en que una persona mira el mundo depende tanto de su conocimiento de él como de sus objetivos, es decir, de lo que busca, de lo que espera encontrar en él; pero también, de lo que ‘codifique’, de lo que represente de él y de la forma en que lo haga. De ahí que en la antigüedad, el mundo del arte, junto con la poesía, ofreciera a los hombres conocimiento pues en él se encontraba la fuente de la verdad y, en consecuencia de la realidad; pero cuando aparece la razón, no pasa a ser más que una mera apariencia para tan sólo rescatar de él, las posibilidades “bellas” de manifestarse, ya en la imitación “fiel”, ya en la modernidad cuando

7

Ibíd., p. 32.

Bozal, V. Ibíd., hace una diferenciación entre objeto y figura; a éste último le llama “a todo objeto que posee un significado” pensado entonces, “[…] en un campo articulado de representaciones en el que cada una adquiere una significación determinada en su relación con las otras” p. 21. 8

9

Ibíd., p. 43.

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Laura Rueda Chaparro

logra independencia de la realidad para empezar a ser concreta, pura, separada e irreductible al mundo natural. Así la representación se nos figura concreta cuando logra “almacenar”, “depositar” de cierta manera en la pintura, la mirada orientada por el artista hacia aquello que ‘rescata’ de lo fáctico; “pura” al abandonar la idea imitativa de la realidad y aparecer como un objeto con significado que ha logrado ‘capturar’ de lo allende a la realidad; como figura “separada” e “independiente” de lo que aparece perceptivamente, o como bien asienta Bozal, “el reconocimiento de aquellas figuras que la intersubjetividad de representación ha organizado” y, en este sentido, una interpretación del mundo que nos rodea, que elimina la correspondencia entre imagen y realidad. Como bien evoca Baudelaire en su soneto Correspondencias, muchos artistas, en un intento por representar o pintar experiencias visuales con sonidos como Debussy, hacen uso de traducciones que, privadas, inaccesibles e inexpresables o no, en el arte del siglo XX se aspiró a dar representación a los estados mentales a través de colores y formas. Es más y, como bien concluye Gombrich, el análisis de tales representaciones “nos ha enseñado a entender tres componentes: el medio del artista, la disposición mental y el problema de la equivalencia”.10 Pero no se trata de una equivalencia tal que se entienda como duplicado de una realidad ni de lo que el artista tiene en mente, se trata de una matriz estructurada de relaciones donde las «equivalencias sinestésicas»,11 se despliegan hacia la comprensión de las diferentes representaciones. Es así que, la representación viene a ser constituida bajo ciertos criterios que le otorgan significación y aceptación dentro de una colectividad de individuos, todo ello con el fin de poder articular el horizonte de figuras propio de una sensibilidad convocada en un espacio y tiempo específicos, un espacio con su propio tiempo que se detiene en ella por ser ella misma realidad. Pero, ¿qué hace que objetos artísticos como la Brillo box de Duchamp o Mujer de Joan Miró, nos inducen a cuestionar, a repensar nuestro panorama? Es la ‘invocación’ a un mundo que subsiste en el horizonte y que ‘libera’ el artista con su representación; una puesta en escena de una naturaleza nueva que se revela ante los ojos, de lo aparente; un lenguaje creado

10

Gombrich, E. H., Arte e… (supra, n. 1), p. 311.

En psicología, imagen o sensación subjetiva, propia de un sentido, determinada por otra sensación que afecta a un sentido diferente. 11

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El Arte como Representación, ¿de qué?

para enseñarnos a mirar al mundo con ojos revolucionarios, que nos invita a ver ‘los invisibles mundos’ de la totalidad del espacio.

Referencias Bozal, Valeriano. (1987). Mimesis: las imágenes y las cosas. Madrid: Editorial Antonio Machado Libros. Gombrich, Ernest H. (1997). Arte e ilusión. Estudio sobre la psicología de la representación pictórica. Madrid: Editorial Debate. Ospina H., Carlos Alberto. (2008). “Moderno-contemporáneo. De la ilusión de lo real a la realidad de la ficción”. En: Moderno/Contemporáneo: Un debate de horizontes. Javier Domínguez y Otros Eds. Medellín: La Carreta Editores, Universidad de Antioquia.

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¿Están los Significados en la Cabeza?: una Defensa del Internalismo1 Cristian David Molina2

molina_cruz6@hotmail.com

Resumen

Abstract

En este artículo se pretende ofrecer una defensa de

In this paper it is intended to offer a defense of what is known as internalism in the philosophy of language. Such an attempt will be made describing one of the most influential critiques in the literature on this topic by Hilary Putnam. Finally, it will be sketched a possible response to the mentioned critique based onthe commentaries that in the matter John R. Searle does.

lo que se conoce como internalismo en la filosofía del lenguaje. Dicho acometido se llevará a cabo describiendo una de las críticas más influyentes en la literatura sobre el tema esgrimida por Hilary Putnam. Finalmente se ilustrará una posible respuesta a dicha crítica con base en los comentarios que al respecto hace John R. Searle.

Key Words Palabras Clave Internalismo, Externalismo, Intencionalidad, Indexicalidad, Autorreferencialidad, Condiciones de satisfacción, Intensión, Extensión.

Internalism, Externalism, Intencionality, Indexicality, Conditions of satisfaction, Intension, Extension

Uno de los problemas cruciales en la filosofía del siglo XX ha sido el problema del lenguaje y más específicamente el problema del significado, esto es, cómo se determina el significado de las palabras, en tanto estas últimas constituyen una de las maneras como los humanos nos relacionamos con el mundo. A continuación, se ofrecerá una síntesis del debate entre internalismo y externalismo que son básicamente las dos posturas desde las que se ha intentado dar respuesta a dicho interrogante. El internalismo puede definirse afirmando que “los significados están

Este trabajo hace parte de la tesis de grado presentada en el 2008 para optar al título de Profesional en Filosofía y Letras, Universidad de Caldas. 1

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Profesional en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 69-79


Cristian David Molina

en la cabeza”, con lo cual se quiere dar a entender que una expresión se refiere a un objeto si el objeto satisface o se adecúa a lo que Frege llamaba el Sinn de la expresión. Dicha adecuación se da en virtud de un conjunto de condiciones que son determinadas por los contenidos Intencionales de algún estado mental en la cabeza de un hablante y compartido por un oyente. De acuerdo con esto, el contenido Intencional de un estado mental es suficiente para determinar el modo como este último se relaciona con los objetos o estados de cosas a los que representa. Observaciones similares pueden hacerse para el caso de la referencia lingüística que no es sino un caso especial de lo que Searle llama referencia Intencional. Por su parte, el externalismo afirma en líneas generales que el contenido Intencional es insuficiente para determinar la referencia y, en general, la manera en que las palabras se relacionan con el mundo. Por el contrario, afirman los defensores de esta teoría, es necesaria la apelación a relaciones causales, externamente contextualizadas y no–conceptuales para determinar el contenido de los estados mentales y por ende la referencia de las palabras. Esto significa que los elementos preponderantes para la determinación del significado de las palabras serían elementos externos al contenido Intencional de los estados mentales. Sin embargo, aún cuando se acepte que para explicar algunos casos de la forma cómo las palabras se relacionan con el mundo sea relevante tener en cuenta elementos externos propios del medio ambiente físico y social en el cual los individuos interactúan, eso no prueba que el internalismo sea falso, implausible, insostenible, o que no pueda dar una respuesta satisfactoria para lidiar con los contraejemplos que desde el externalismo se han propuesto como refutación del internalismo. Como afirma John Searle en su libro “Intencionalidad”, cualquier tipo de elemento externo como las relaciones causales sólo son importantes para el lenguaje y para las demás formas de la Intencionalidad en la medida que causan o producen algún tipo de impacto sobre el cerebro y los únicos impactos que importan aquí son aquellos que producen Intencionalidad. Esto es así, puesto que la única forma de representarnos el mundo, esto es, de relacionarnos con el mismo, es a través de nuestro cerebro y, en consecuencia, todo lo que usemos para tales menesteres debe estar adentro de nuestras cabezas. Ahora bien, consideremos en primer lugar la crítica que presenta H. Putnam en su artículo “Significado y Referencia”, para luego contrastarla con la respuesta que John Searle expone frente a las afirmaciones del autor de “Las mil caras del realismo”. Para Putnam la teoría internalista del significado es inadecuada e insuficiente para defender la tesis de que el significado de las palabras consiste en estar en 70


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determinados estados mentales o psicológicos. En otras palabras, que la intensión determina la extensión. Para probar esto, Putnam ofrecerá un experimento mental que aparentemente muestra que es posible que dos personas idénticas hasta la última micropartícula e idénticos en lo atinente a sus estados mentales o psicológicos se refieran cada uno a cosas u objetos diferentes. Esto es, que una misma intensión tenga extensiones diferentes. Esto refutaría la concepción internalista del significado y debería cambiar radicalmente nuestra forma de concebir la naturaleza del mismo. Exploremos, pues, la posición de Putnam sobre este particular. En primer lugar Putnam definirá la concepción internalista del significado a partir de dos supuestos básicos, a saber: (1) Que conocer el significado de un término es precisamente estar en cierto estado psicológico (en el sentido de “estado psicológico” en el que los estados de memoria y creencia son “estados psicológicos”). (2) Que el significado de un término determina su extensión (en el sentido de que misma intensión entraña misma extensión)”. (Putnam, 2000: 154).

Ahora bien, Putnam nos invita a imaginar un planeta que hace parte de una galaxia distante. Dicho planeta es idéntico a la Tierra hasta la última micropartícula. Además, en dicho planeta que Putnam llama “Tierra Gemela” (a partir de ahora “T.G”) existen una buena cantidad de individuos igualmente idénticos hasta la última micropartícula a nosotros, los terrícolas, que a su vez hablan el castellano tan bien como lo hacemos nosotros. A pesar de estas tremendas similitudes, en “T.G” hay algunas diferencias con respecto a la Tierra; por ejemplo, la palabra “agua” en “T.G” hace referencia a un líquido cuyas propiedades superficiales son idénticas al “agua” de la Tierra, pero cuya microestructura difiere de esta última, pues la formula química que sintetiza dicha microestructura es “XYZ” y no “H2O”. Ahora, imaginemos un habitante de la Tierra y llámesele Oscar1; así mismo imaginemos un habitante de “T.G” y llámesele Oscar2. Tanto Oscar1 como Oscar2 se referían, en sus respectivos planetas, al líquido cuyas propiedades superficiales son idénticas como “agua”, antes de saber que dicho líquido tenía una composición química diferente en cada uno de sus planetas. De esta manera, tanto Oscar1 como Oscar2 cuando se encontraban frente a una porción de un líquido cuyas propiedades superficiales eran idénticas al líquido que se denomina “agua”, uno y otro proferían algo como lo siguiente mientras señalaban a aquello a lo que se referían: “esto es agua”. Nótese que, de acuerdo a las suposiciones prescritas por Putnam, tanto Oscar1 como Oscar2 se hallan en el mismo estado mental o 71


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psicológico, a pesar de que aquello a lo que se refieren cuando señalan y dicen “esto es agua” posee una estructura química radicalmente distinta en cada uno de sus planetas. De acuerdo con esto, es posible que dos sujetos cuyos estados psicológicos son idénticos se refieran a dos cosas distintas. Por tanto, conocer el significado de una palabra no consiste únicamente en encontrarse en algún estado psicológico. Además, de acuerdo con lo que muestra el experimento mental es necesario revisar la tesis de que la intensión determina la extensión. Ahora, ¿por qué debemos aceptar este resultado? Para Putnam, cuando alguien que tiene en frente de sí un vaso con un líquido cuyas propiedades superficiales son idénticas al líquido que nosotros llamamos “agua” normalmente haría algo semejante como señalar en la dirección del vaso y decir: “esto es agua”. Es decir, “mi definición ostensiva de agua tiene la siguiente presuposición empírica: que el cuerpo del líquido que estoy señalando mantiene cierta relación de mismidad (digamos X es el mismo líquido que Y, o X es el mismoL que Y)” (Putnam, 2000: 156). De esta manera, cada que alguien se refiere a un líquido cuyas propiedades superficiales son idénticas al agua, utiliza para ello la definición ostensiva de esta, y ello implica que dicho líquido para realmente ser agua debe mantener la relación de mismidad que Putnam ha señalado, esto es, la condición necesaria y suficiente para que un líquido sea agua es que dicho líquido mantenga y guarde la relación mismoL (entiéndase mismo líquido) con el agua. Ahora bien, cuando Putnam invoca la relación mismoL como la condición necesaria y suficiente para que algo sea agua, él está afirmando que cualquier cosa que sea agua necesariamente debe tener exactamente la misma microestructura que, de hecho, el agua tiene, es decir, debe ser H2O. Ahora, imaginemos a Oscar1 y Oscar2 en 1750 cuando aún no se había determinado la estructura líquida del agua. En ese entonces, tanto Oscar1 como Oscar2 se referían indistintamente a cualquier líquido cuyas propiedades superficiales fuesen idénticas al agua con la expresión “agua”, a pesar de que en cada uno de sus planetas dicho líquido poseía una microestructura diferente, esto es, en la Tierra agua era H2O y en “T.G” agua era XYZ. Dicho en otras palabras, aún cuando ni Oscar1 ni Oscar2 sabían en 1750 cuál era la microestructura del líquido al que en cada uno de sus planetas llamaban agua, la microestructura de dicho líquido era tanto H2O en la Tierra como XYZ en “T.G”, tanto en 1750 como en cualquier otra fecha que se quiera citar. Dicha microestructura fue determinada en cada uno de los planetas por expertos en química. Esto explica por qué Putnam afirma que aún 72


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cuando Oscar1 y Oscar2 tuviesen exactamente los mismos estados psicológicos no se referían al mismo líquido cuando señalaban algo y decían “esto es agua”. Es decir, las porciones del líquido que señalaban cuando decían “esto es agua” no guardaban ni mantenían en ninguno de los dos casos la relación mismoL con el líquido al que se referían como agua. Ahora bien, los resultados de este experimento mental tienen, según Putnam, importantes consecuencias para la concepción que se defiende con respecto a la forma en que opera lo que se conoce como “Indexicalidad”. Dice Putnam, que si es correcto lo que se supone que prueba el experimento de las tierras gemelas, entonces cuando alguien que tiene frente a sí mismo un vaso con un líquido cuyas propiedades superficiales son idénticas al agua, lo señala y dice: “este líquido es agua”, la expresión indéxica este es un este “de re”. Es decir, cuando alguien se refiere a algún líquido que superficialmente es semejante al agua con la expresión “agua” está implicando necesariamente que dicho líquido mantiene con el agua la relación de mismidad (mismoL), esto es, que dicho líquido no sólo es, superficialmente hablando, idéntico al agua sino también que posee la misma microestructura del agua, a saber, que es H2O. De acuerdo con esto, es posible encontrar algunas similitudes entre esta concepción de la indexicalidad y la noción “designador rígido” acuñada por S. Kripke. Según la definición kripkeana de “designador rígido” una expresión es un designador rígido (un nombre propio o las palabras de los géneros naturales, como agua) si, y sólo si, dicha expresión designa a la misma entidad en todos los mundos. De esta manera, para el caso que nos ocupa, la expresión “agua” es un designador rígido puesto que se refiere a una determinada sustancia cuya microestructura es H2O en todos los mundos posibles, de tal manera que cuando alguien se refiere a un líquido superficialmente idéntico al agua como “este líquido es agua” dicho líquido para ser realmente agua necesariamente debe mantener la relación mismoL con el agua real, esto es, dicho líquido debe ser H2O. De igual manera, la expresión indéxica ”este” que habíamos dicho es un “este” de re es, a su vez, un designador rígido, puesto que siempre que lo utilicemos para hacer definiciones indéxicas de alguna sustancia necesariamente dicha expresión se referirá a una y la misma sustancia en todos los mundos posibles. De acuerdo con esto, es perfectamente plausible, según Putnam, que dos individuos idénticos hasta la última micropartícula y por ende que se encuentren en uno y el mismo estado mental o psicológico, se refieran a dos objetos o estados de cosas diferentes, esto es, que aun cuando tengan la misma intensión se refieran a distinta extensión. En consecuencia, la teoría según

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la cual “los significados están en la cabeza”, es equivocada, como supuestamente lo hace manifiesto el experimento mental ofrecido por Putnam. En palabras del propio Putnam, una adecuada teoría del significado afirmaría algo como lo siguiente: “(para todo mundo W) (para todo x en W) (x es agua si y sólo si x mantiene la relación mismoL con la entidad a la que se hace referencia con “este” en el mundo actual W)”. (Putnam, 2000: 161) Ahora bien, a continuación se describirá una posible respuesta a la objeción que Putnam esgrime en contra de la teoría internalista del significado, invocando para ello, algunos de los comentarios que el filósofo J. R. Searle hace a propósito de la opinión de Putnam. En primer lugar, intentemos desentrañar el argumento de Putnam con el fin de poner de manifiesto algunas suposiciones que habría que fundamentar. En general, la definición ostensiva de un término general se determina a partir de lo que Searle llama el “racimo de conceptos” asociado a dicho término, que podrían ser las propiedades superficiales y por ende accesibles a la mayoría de las personas cuyo aparato perceptor se encuentra en buenas condiciones. Para el caso del término general “agua” dicha definición se hizo con base en las propiedades superficiales de la misma, a saber, que es una sustancia incolora, insípida, inodora, etc. Ahora, teniendo en cuenta esto, cuando alguien se refiere a una sustancia que superficialmente es idéntica al agua, de acuerdo con Putnam, se está refiriendo a una sustancia que no sólo es superficialmente idéntica al agua sino que, además, tiene la misma microestructura del preciado líquido, esto es, que guarda y mantiene la relación mismoL con el agua real. Algo semejante puede decirse con relación a la definición indéxica de dichos términos generales. Esto es, para Putnam, la forma adecuada de definir dichos términos es hacerlo indéxicamente. Es decir, no sólo invocando la definición ostensiva sino añadiendo como condición necesaria a dicha definición los rasgos de la microestructura propia del objeto o estado de cosas que se está definiendo. Para el caso del agua, no sólo basta con definirla a partir de sus propiedades superficiales (el racimo de conceptos normalmente asociado con la definición ostensiva de dicho término) sino que hay que adicionar las propiedades de su microestructura. Ahora bien, Putnam cree que esto prueba que no son los estados psicológicos o los contenidos intencionales de las personas las que determinan el significado o la extensión de un término general como agua. Putnam supone que, como la definición adecuada de agua implica la enunciación de la microestructura de la misma, y como la mayoría de los mortales 74


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no conocen dicha microestructura, entonces no son sus estados psicológicos o sus contenidos intencionales los que determinan la extensión o el significado de dichos términos. Sintetizando, dice Searle, el argumento de Putnam es más o menos como sigue: 1) El racimo de conceptos asociados (a cualquier término general, por ejemplo, agua) no determina la extensión. 2) La definición indéxica determina la extensión. 3) Lo que está en la cabeza no determina la extensión.” (Searle, 1992: 211). Como bien recalca Searle, la proposición número tres no se sigue de las afirmaciones que la anteceden. Es decir, “3” afirma que la definición indéxica no se halla en la cabeza, pero Putnam no nos dice por qué razón sucede tal cosa, esto es, simplemente lo supone y, por tanto, es una afirmación gratuita. Afirmar que como el racimo de conceptos asociado a un término general como agua no es suficiente para definir de manera adecuada dicho término, puesto que para ello es menester la definición indéxica, no implica que dicha definición indéxica no se halle en la cabeza. Incluso si es cierto que dicha definición se establece con base en las propiedades microestructurales y que esta tarea la llevan a cabo “expertos” en dichos menesteres, ello no significa que los estados mentales o psicológicos (la intensión) o los contenidos Intencionales de esos expertos no jueguen un papel preponderante en la determinación de la definición de un término general como agua. Ilustremos lo que se acaba de afirmar con un ejemplo de J. R. Searle: La expresión El asesino de Brown tiene una intensión que determina como su extensión al asesino de Brown. La intensión El asesino de Brown fija la extensión aún cuando es un hecho sobre el mundo quién asesinó a Brown. Para alguien que no sepa quién asesinó a Brown la extensión de la expresión El asesino de Brown es, con todo, el asesino de Brown aun cuando no sepa quién es. (Searle, 1992: 211).3

De forma semejante, afirma Searle, la condición necesaria y suficiente que Putnam impuso como un rasgo esencial de cualquier definición de un término general como agua, esto es, la relación mismoL: “idéntico en estructura con esta materia (indéxicamente identificada)”, es un contenido Intencional, es decir, en este caso es también una intensión la que determina una extensión, independientemente de que la estructura a la que se alude sea conocida o no. En consecuencia, “La teoría de 3

La cursiva es mía.

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que la intensión determina la extensión es la teoría de que las intensiones establecen ciertas condiciones que cualquier cosa tiene que reunir para ser parte de la extensión de la intensión relevante.” (Searle, 1992: 211). Es decir, Putnam ha hecho que se desvíe la atención, pues, supone que lo importante para una definición adecuada de cualquier término general es la determinación de la estructura de aquello que se define y creyendo, a su vez, que aquí no cuentan las intensiones. Sin embargo, como se ha podido ver, independientemente de que lo que cuente en una definición sea la identificación indéxica de la estructura de aquello que se quiere definir, dicha identificación indéxica sólo es posible hacerla con base en las intensiones de quien lleva a cabo tal cosa. En segundo lugar, es necesario aclarar la forma en que Putnam concibe las relaciones que existen entre los contenidos Intencionales y las expresiones indéxicas. La mejor manera de clarificar este asunto en particular es ilustrándolo con un ejemplo. Suponga que usted tiene una réplica idéntica hasta la última micropartícula en otro planeta: un doppelgänger. Usted y su réplica comparten todo, es decir, poseen los mismos pensamientos, tienen uno y el mismo monólogo interior, de tal manera que cuando usted dice que le duele la cabeza, su réplica también manifiesta el mismo dolor y el mismo pensamiento. De igual manera, si usted dice: “yo pienso” su réplica profiere exactamente la misma expresión: “yo pienso”. Ahora bien, aun cuando usted y su réplica compartan una vida mental idéntica hasta la última micropartícula, cuando usted utiliza la expresión indéxica “yo” usted se refiere a usted mismo (o, como dice Putnam, a su clase unitaria); de igual manera, cuando su réplica utiliza dicho demostrativo él se refiere a él mismo (a su clase unitaria). En consecuencia, alega Putnam, aunque tanto usted como su réplica son idénticos, en cuanto a vida mental se refiere, usted y su réplica se refieren a cosas diferentes cuando utilizan la expresión indéxica “yo”, esto es, dicha expresión tiene extensiones diferentes en cada caso, a pesar de que tanto usted como su réplica son idénticos con respecto a sus intensiones. Ahora bien, para Searle en la formulación de Putnam en lo que se refiere a las expresiones demostrativas hay dos suposiciones que son insostenibles. Primero, Putnam cree que la teoría internalista del significado no puede explicar de forma satisfactoria la naturaleza de las expresiones indéxicas. Y, en segundo lugar, supone que dos individuos que tienen estados mentales de idéntico tipo comparten a su vez idénticas condiciones de satisfacción para dichos estados mentales. ¿Por qué asegura Searle que dichas suposiciones son erróneas? De nuevo la estrategia para responder a la pregunta será plantear una ilustración.

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Suponga que usted identifica indéxicamente una sustancia como agua. Lo mismo hace su doppelgänger en otro planeta, esto es, bautiza una sustancia como agua. Imagine así mismo que tanto usted como su doppelgänger tienen estados mentales y experiencias visuales de idéntico tipo, etc. Ahora bien, en vista de que tanto usted como su réplica definieron indéxicamente a una sustancia como agua, ello significa que tanto usted como su gemelo hacen referencia con el término general agua a cualquier sustancia que tenga la misma estructura que dicha sustancia. Ahora bien, ¿Cómo es posible que, a pesar de que tanto usted como su réplica han definido de forma idéntica al agua y cómo a pesar de que tienen idénticas experiencias visuales, tanto usted como su réplica se refieran a dos sustancias estructuralmente diferentes? Para Searle, la respuesta es sencilla, a saber, a pesar de que usted y su doppelgänger comparten en el momento de hacer la definición indéxica estados mentales idénticos así como experiencias visuales igualmente idénticas, los contenidos Intencionales y por ende las condiciones de satisfacción tanto de los estados mentales como de las experiencias visuales, son diferentes. Cuando alguien tiene una experiencia visual ello implica que para que dicha experiencia sea verídica, primero, el objeto u estados de cosas de la propia experiencia tienen que existir y, en segundo lugar, dicho objeto o estado de cosas deben a su vez causar la propia experiencia visual. Si usted, por ejemplo, tiene una experiencia visual de que al frente suyo hay una sustancia que usted ha llamado agua, el contenido Intencional de la misma tiene dentro del conjunto de sus condiciones de satisfacción el que sea esa misma sustancia la que cause la propia experiencia visual. Si usted tiene un doppelgänger en una tierra gemela aun cuando él tenga el mismo estado mental y la misma experiencia visual que usted experimenta cuando tiene al frente suyo la sustancia que tanto usted como él han llamado agua, aún así los contenidos Intencionales de sus respectivas experiencias visuales son diferentes: usted se refiere a la sustancia que causó su experiencia visual y su réplica se refiere a la sustancia que causó la experiencia visual que él ha experimentado. Expliquémonos. Una de las características distintivas de la experiencia visual es que la misma es “causalmente autorreferencial”. Esto significa que toda vez que alguien, usted por ejemplo, tiene una experiencia visual, dicha experiencia por definición tiene a su vez un contenido Intencional. Dicho contenido Intencional tiene a su vez un conjunto de “condiciones de satisfacción” que son a su vez las que determinan las condiciones bajo las cuales uno puede afirmar que un estado mental es verdadero, verídico, satisfecho o exitoso según el “modo psicológico” en que el estado se presenta, esto es, dependiendo de si es una creencia, un deseo, etc. Para el caso particular de la experiencia visual, las condiciones de satisfacción exigen que 77


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para poder satisfacer su contenido Intencional necesariamente el objeto o estado de cosas hacia el cual la experiencia se dirige debe causar el resto de sus condiciones de satisfacción. Así, para el ejemplo invocado más arriba, como ya se dijo, aunque usted y su gemelo hayan tenido idénticas experiencias visuales, no obstante, las mismas difieren en cuanto a sus condiciones de satisfacción se refiere, pues, para su experiencia visual parte de las condiciones de satisfacción de la misma es que sea el objeto o estado de cosas que usted percibe lo que cause la propia experiencia visual. Del mismo modo, para la experiencia visual de su doppelgänger parte de las condiciones de satisfacción de la misma es que el objeto o estado de cosas percibido sea lo que cause dicha experiencia. Ahora bien, en palabras de Searle y de acuerdo con el ejemplo que él mismo ofrece en el cual un individuo, Jones, que también tiene un doppelgänger en una tierra gemela, Jones gemelo, los cuales al tener cada uno en frente de sí una porción de la sustancia que se denomina agua, lo que se ha dicho puede enunciarse de la siguiente manera: Las definiciones indéxicas dadas por Jones en la Tierra de agua pueden ser analizadas como sigue: agua se define indéxicamente como todo lo que es idéntico en estructura a la materia que causa esta experiencia visual, cualquiera que sea su estructura. Y el análisis para Jones gemelo es: agua se define indéxicamente como todo lo que es idéntico en estructura a la materia que causa esta experiencia visual, cualquiera que sea su estructura (…) Esto es, en cada caso las condiciones de satisfacción establecidas por el contenido mental (en la cabeza) son diferentes a causa de la autorreferencialidad de las experiencias perceptivas. (Searle, 1992: 213).4

En consecuencia, hay que decir que Putnam ha errado el punto al querer refutar la explicación tradicional (internalista) del significado, pues, como se ha podido apreciar, aún cuando se aceptase la explicación que él mismo propone para determinar el significado de las palabras, los supuestos que al principio citábamos como el blanco del ataque de Putnam se mantienen en pie, esto es, Putnam nos ha mostrado de otra manera a como se había hecho por parte de la tradición que los significados no pueden estar en ninguna otra parte más que en la cabeza.

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La cursiva es mía.

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¿Están los Significados en la Cabeza?: una Defensa del Internalismo

Referencias Putnam, Hilary (2000) Significado y referencia. Traducción de Luís Valdés Villanueva. En: La Búsqueda del significado (compilación del traductor). Madrid: Editorial Universidad de Murcia-Tecnos. Searle, John (1992) Intencionalidad. Madrid: Tecnos. Valdés, Luis M. (2000) La búsqueda del significado. Madrid: Editorial Universidad de MurciaTecnos.

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Lenguaje y Cerebro a Través del Primer y Segundo Acceso Carlos Eduardo Álvarez1

carluchoalvarez@yahoo.es

Παντες ανθρωποι του ειδεναι ορεγονται ϕυσει Aristóteles Los cinco sentidos son los ministros del alma. Leonardo da Vinci

Mundo y Neurología Es común encontrar en los dormitorios o en las billeteras de las personas un retrato de sus seres queridos o de ellos mismos, y a la pregunta quién es ella o él, se responde: ése o ésa, es mi hijo, hija, primo, etc. ¿es realmente esa fotografía la persona? La respuesta es obvia, no podemos ordenar a una imagen que tenga movimiento autónomo o que responda a nuestras preguntas. Acaso una fotografía bidimensional puede abarcar la realidad de un ser tridimensional, de coordenadas X, Y y Z. Podemos estar cara a cara con un esbozo de un retrato, o tener una figura pintada por el mejor de los pintores; mejor aún, una imagen digital de alta resolución; ¿Estaríamos en capacidad de conocer de manera completa a esa persona? ¿Acaso tener incluso la persona misma a la vista nos garantiza su conocimiento? Al tener un mapa del país o imagen satelital estamos tan solo frente a una representación del territorio, pero “el mapa no es el territorio”.2 En las siguientes líneas se mostrará que ciertamente, el territorio no es ni siquiera el territorio.3 El anterior, sería el primer aspecto de la Ingeniero Químico, Universidad Nacional. Profesional en Filosofía y Letras, Universidad de Caldas. Estudiante de la Maestría en Filosofía y Letras, Universidad de Caldas. Estudiante de MBA, Universidad Autónoma de Manizales. 1

2

Famosa distinción atribuida a Korzybski.

Trabajé un mes con el Doctor John Grinder, alumno de Chomsky y co-creador de la Programación Neurolingüística, quien decía que hay una ambigüedad en la escritura de Korzybski. Más adelante mostraremos que nuestra distinción es independiente de la manera en la que se puede leer Korzybski. 3

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 81-90


Carlos Eduardo Álvarez

epistemología inmersa en el modelo originado de la psicología y conocido como programación neurolingüística. El segundo punto de esta epistemología pregunta si el conocimiento se da sólo en nuestra mente o también en el cuerpo. ¿Cuál es el papel de los sentidos en la afirmación Aristotélica: “Nada hay en mi intelecto que no haya pasado por mis sentidos”? Referente a estos cuestionamientos tenemos noticia de que los movimientos musculares coordinados activan la producción de neurotrofinas, que son sustancias naturales que estimulan el crecimiento de células nerviosas e incrementan el número de conexiones neuronales en el cerebro. Y al respecto dice el Dr. Paul McLean: “Hay que unir el proceso del desarrollo imaginativo al desarrollo del juego convirtiendo éste en la esencia de la creatividad que formará las condiciones para un alto nivel de razonamiento futuro.” En otras palabras, si no usas tus sentidos (tu cuerpo) te entumeces, si no los estimulas no tienes un acceso más agudo del mundo. Empecemos por ilustrar la descripción epistemológica que bebe casi en su totalidad del nuevo código de la Programación Neurolingüística (PNL) establecido por John Grinder y su esposa Carmen Bostic St.Clair, trabajo conjunto realizado por más de una década de investigación y al que John por su parte ha dedicado alrededor de cincuenta años. Inicialmente sus teorías fueron formuladas junto a Richard Bandler en numerosas publicaciones entre las que sobresalen los dos volúmenes de The Structure of the Magic4 y Frogs into Princes;5 pero después de muchos años de trabajo separado de Bandler, John, el lingüista, ha regalado la recolección de sus experiencias, reflexiones nuevas y seminarios por todo el mundo en lo que denominó el mismo: El código Nuevo. En su reciente libro Whispering in the Wind se lee: Neurology and language - those two great sets of transforms that both separate us from, and connect us to, the world around us. Thus do neurology and language make fools of us all, each and every one of us!…”6 Mientras muchas personas han tenido resultados exitosos usando el modelo epistemológico de la PNL, sin entender sus puntos cruciales; para el desarrollo 4

GRINDER, J y BANDLER R. The Structure of Magic. CAL: Science and Behavior Press, 1975.

5

GRINDER, J y BANDLER R. Frogs into Princes. Utah: Real People Press, 1979.

GRINDER, J. BOSTIC, C. Whispering in the Wind. Pág. 1. Por la fuerza y extensión de la cita se deja en su forma original. 6

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que queremos darle en filosofía es necesaria una comprensión seria de lo que ella presenta. Mostraremos una clara y aguda distinción entre el conjunto de transformaciones neurológicas que procesan el flujo de información que proviene del mundo hasta el punto donde como humanos tenemos un primer acceso a ella, que se denominan experiencias primarias, y el conjunto de transformaciones que siguen desde este punto, concentrándonos en los mapas lingüísticos y sus efectos, llamadas experiencias secundarias. Lo que el co-creador de la PNL propone en su teoría como centro de actividad, son además del modelado,7 sus aplicaciones; entendidas como una epistemología operacional de un alto orden. Y sobre la anterior sentencia, se quieren decir varias cosas. En primer lugar, las operaciones definidas por el modelaje y la aplicación de muchos de los patrones codificados que resultan del modelado son operaciones diseñadas para confrontar muchos procesos por los cuales formamos porciones de nuestros mapas mentales que normalmente aceptamos sin pregunta alguna. - Con la palabra alto orden se intenta señalar que los patrones sobre los que se concentra la PNL no son patrones del mundo físico; esos patrones del mundo físico son el dominio de la física y disciplinas asociadas. Los patrones centrales de esta teoría son las representaciones que han sido recibidas como transformaciones neurológicas antes de nuestra experiencia de ellas. Esto es lo que adelante se llamará First Access (FA),8 -literalmente acceso primero, pero aquí se denominará primer acceso-. Aquellos retos son diseñados para forzar una revisión crítica de porciones significantes de nuestros mapas mentales, buscando una nueva perspectiva acerca de la relación entre la conclusión que nosotros normalmente dibujamos de nuestras experiencias y la evidencia que nosotros usamos para justificar esas generalizaciones. El sentido operacional que mencionamos, sugiere que estos retos, nos sensibilizan para un rango de producción de mapas mentales desde nuestros receptores hasta códigos de alto nivel por los cuales nosotros conscientemente intentamos tomar decisiones inteligentes acerca de nosotros mismos, algún otro, o del mundo que nos rodea. La posición epistemológica de la PNL puede ser establecida con mucha simplicidad. Bajo circunstancias normales lo que nosotros como individuos referimos como nuestra experiencia del mundo es realmente un conjunto de eventos que han sido Por modelaje se entiende la codificación de los patrones de una actividad excepcionalmente realizada; patrones lógicos, tanto neurológicos como lingüísticos. 7

8

Se mantendrá esta sigla en su versión original, como Grinder la cita: FA.

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significantemente transformados con respecto al mundo. Esto es lo que se llama FA. Podemos anticipar la distinción de mayor importancia en esta epistemología. La propuesta del Código Nuevo señala que “es esencial distinguir entre transformaciones neurológicas (todos los mapas que ocurren entre el contacto estímulo-receptor y el punto en el cual obtenemos un primer acceso a la experiencia)”.9

Del flujo de información al Primer Acceso (FA) Los eventos que se nos presentan en FA son el producto de un conjunto de transformaciones neurológicas que comienzan en el punto donde nuestros receptores y el mundo externo de estímulo real chocan y terminan en sus respectivas proyecciones corticales. Uniendo los receptores y el córtex cerebral se encuentran una serie de estructuras neurológicas cuyas funciones serán llamadas transformaciones neurológicas. El ejemplo de lo anterior ha sido bien difundido por John en su cátedra: Los fotones de densidad de onda entre 400 y 700 manómetros atacan los receptores en la retina del ojo, todas las longitudes de onda superiores e inferiores a este rango pasan como un susurro en el viento, totalmente indetectables e indetectadas directamente por nosotros. Aquellos fotones dentro del rango especificado son detectados por nuestros receptores, generales o especializados, y son transformados en impulsos eléctricos que comienzan su -largo- viaje a lo largo del nervio óptico. Estos impulsos viajarán a través de un número complejo de extensas y complejas estructuras (e.g., diferentes nervios, el hipotálamo) y las siguientes conexiones de la red neurológica que conducen a los lóbulos occipitales).10

En este complejo proceso, la información que nos proviene del mundo está sujeta a mapas por un proceso neurológico de sumatoria, inhibiciones y diferentes operaciones que en efecto quitan, cambian y adicionan cosas al flujo de información que sirve de entrada inicial (termino informático input) a los receptores. Por ejemplo, tanto los arreglos neuronales como las condiciones bioquímicas de nuestras condiciones sinápticas determinan si el flujo de información pasa y de qué manera.

9

GRINDER, J. BOSTIC, C. Opus cit. p. 3.

10

GRINDER. J. Practitioner in NLP. Audio de Clases. Bogotá, 2002.

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La pregunta en este punto sería entonces: ¿quién de nosotros tiene conocimiento de qué información es presentada antes a nuestros ojos? Cualquiera que sea el flujo de información que entra a nuestro cuerpo, en este caso, nuestro ojo, una vez registrada bidimensionalmente en nuestra retina, debe viajar por cientos de miles de células nerviosas para, por medio de impulsos eléctricos, arribar al lóbulo occipital. Allí, la información debe ser registrada sobre la corteza occipital como una representación tridimensional de la información original al frente mío. Es aquí, y solo después de todo este proceso que vemos. Una vez ilustrado lo anterior, podemos trasladar diferentes secuencias para cada canal sensorial. Identificamos en PNL tres canales de percepción: El canal visual, auditivo y el kinestésico; el último, corresponde al olfato, gusto y tacto. En estos canales y para cada uno ocurren diferentes secuencias de transformación y proyecciones en la corteza que ocurren antes de que tengamos conciencia. En el instante en que las diferentes modalidades sensoriales se exponen en las diferentes áreas de la corteza, un proceso complejo de síntesis, que apenas los neurocientíficos explican, tiene lugar; de lo que resulta la ilusión de experiencia integrada. He aquí, el Primer Acceso (FA). Hasta ahora, se ha explicado el primer factor diferenciador, el neurológico. Surgen algunas limitaciones frente al FA que se toman de la mano con la pregunta entre la relación de los eventos en el mundo y la representación de estos en el momento que tenemos experiencias, o primer acceso. Lo enfrentaremos en el siguiente apartado. Fue necesario hacer detour por lo que hemos llamado FA, para entender que sea cual sea la realidad de nuestro conocimiento, lo degustamos, lo vemos, lo olemos y lo escuchamos. Vemos la imagen de algo que está enfrente de nosotros, escuchamos sonidos originados en eventos del mundo y sentimos diferencias de temperatura, textura y humedad. Si nuestro primer acceso a un mundo todavía incognoscible es desde nuestros canales sensoriales y sus secuencias paralelas de síntesis, es menester del buen pensador habilitar el equilibrio de estos canales. No basta con una representación visual, o una muy buena auditiva y kinestésica; -como la filosofía es una actividad meramente conceptual, dicen- Nuestros receptores de primer orden deben ser entrenados para facilitar mayor y más claro número de inputs. A nivel inmunológico y psicoterapéutico es usado para realizar cambios en adicciones, depresiones, entre otros. Nuestro objetivo es usarlo a nivel metodológico, como una herramienta para el buen razonar, a la manera en que la lógica de las palabras (argumentación) ha sido atesorada desde el Organon Aristotélico. 85


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Los procesos de FA descritos, ocurren sin que tengamos ninguna habilidad de influenciar la manera en que estas representaciones nos afectan o sin conocer en tiempo real lo que está ocurriendo. Grinder, desde sus orígenes y auge en los ochenta, asegura que es posible influenciar incluso sobre aquellos eventos que anteceden el FA. ¿Por qué es importante? Como él lo afirma, no hay condiciones bajo las cuales yo tenga un acceso directo del mundo y las ventanas por las cuales vemos el mundo real como lo tomamos es allá afuera. Dice: “A lo que nosotros accedemos del mundo es Primer acceso”. La manera en que se pueden alterar estas transformaciones neurológicas del mundo, o lo que ellas representan en nosotros, son los patrones hipnóticos del Doctor Milton Erickson. Para lo que su descripción sería más bien un libro de psicología. Interesa ahora es reafirmar la necesidad que se plantea constantemente de pensar con todo el cerebro, cerebro físico que se puede ejercitar con consecuencias en la manera de realizar sinapsis, comunicar los diferentes lóbulos cerebrales y mejorar sus relaciones (de corteza) con el aparato receptor (canales de percepción). No solo la escritura y la lectura transforman la conciencia, no solamente los tratados de lógica transforman nuestra forma de hablar y conocer del mundo, los procesos de primer acceso FA son PRE-verbales. ¿No es necesario afinar nuestro sistema neurológico a la par que el Lingüístico? Las transformaciones lingüísticas se dan y proyectan en un cerebro y sus representaciones están condicionadas por las funciones neuronales (en un primer momento). En filosofía son muy comunes los experimentos mentales (usados sobretodo en los como sí), experimentos que estimulan la imaginación11 y la creatividad. Tal vez, en el último siglo a los filósofos no los haya acompañado la necesidad de un aprendizaje más allá de la discusión de las ideas, de los grandes problemas filosóficos. Pero, bien se ha ilustrado que la actividad cognitiva no está hablando únicamente de pensamiento de operaciones elementales, sino de la comprensión del mundo que nos confronta. Por ejemplo, en el proceso imaginativo, en la región Pre-frontal de nuestro cerebro es producida Dopamina que estimula la actividad creativa, sin ella el proceso sería fallido. Poco importa esto a aquel que filosofa, pues los procesos fisiológicos corresponden a la realidad ajena al filósofo. Sin embargo, sólo a manera de anotación Gran aliada de los niños, científicos, académicos y pensadores. Al respecto el famoso comentario de Einstein: “La imaginación es más importante que el conocimiento, porque, mientras el conocimiento marca todo lo que está ahí, la imaginación apunta a todo lo que va a estar”. En: The Theory of Relativity. Out of my Later Years. New Jersey: Citadel Press, 1956. p. 4. 11

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en la relación del cerebro y emoción se ve la importancia del conocimiento de los aportes de la Revolución Neurológica y sus aplicaciones en el campo de la Ética.

Realidad Neurológica y Lingüística En la descripción de la epistemología del código nuevo de la PNL se prometió abordar las diferencias entre las transformaciones neurológicas y lingüísticas; además de las limitaciones que generaba el FA y lo que nos permitirá entender la pregunta ¿Cuál es la relación entre los eventos en el mundo y las representaciones de esos eventos en el FA? Es necesario considerar como primera medida las dificultades que tenemos en el FA. La primera, ya planteada, se enfrasca en la cantidad de eventos que ocurren a nuestro alrededor en un vendaval de movimientos electromagnéticos y que sencillamente nunca detectamos porque ellos están fuera del rango de acceso de nuestros canales sensoriales. La segunda, es que aquel ínfimo número de eventos que son recibidos por nuestras limitaciones sensoriales son procesados por un conjunto de transformaciones neurológicas cuyos patrones de operación no están todavía bien definidos. Como en la primera limitación, en la segunda, sencillamente no sabemos cómo los mecanismos de proceso causan influjo sobre el flujo de información que controlan. De tal manera que es imposible decir con precisión qué porciones del mundo son representadas en nuestros mapas, de aquí que tampoco sabemos qué elementos no están llevados como mapas en nuestras representaciones o qué elementos en nuestros mapas son únicamente la contribución de mecanismos de proceso. Así, queda eliminada de una vez por todas, la posibilidad de correspondencia entre lo que está allí afuera y lo que experimentamos. Hasta aquí, nos hemos concentrado en las transformaciones neurológicas y sus limitaciones: Ellas son operaciones que ocurren antes de cualquier tipo de conciencia y más allá de nuestra capacidad para influenciarlas, antes del FA y por supuesto antes de imponer mapas lingüísticos. Pasamos al momento en donde se aplican un segundo conjunto de transformaciones: Las del lenguaje natural y sus formas derivadas, sistemas formales como la lógica, el álgebra, las matemáticas y/o la teoría autómata. El lenguaje natural fue históricamente el primer subsistema dentro de la neurología humana para crear lo que conocemos como sistemas de reglas discursivas y finitas. Hay que aclarar que el código de la 87


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PNL no propone que los sistemas formales sean en algún sentido dependientes del lenguaje, pues los hemos nombrado como formas derivadas, bien sabemos que los matemáticos, físicos, lógicos, etc. pasan mucho de su tiempo pensando visualmente soluciones creativas sin usar el lenguaje natural -de manera similar lo hacen los atletas y los músicos-. Se había hablado que los procesos que entregan la información acerca del mundo son un conjunto de operaciones que actúan sobre la información en maneras que desconocemos todavía. Sabemos que hay diferencias significantes entre el mundo y las representaciones que nos hacemos del mundo, pero tampoco estamos en condición de establecer cuáles son esas diferencias. En esta vía podemos afirmar que el mundo como lo conocemos no es el territorio, es un mapa, el conjunto de un conjunto de transformaciones neurológicas. Hay que aclarar que cuando se lee a Korzybski, él se refería al territorio como el FA y al mapa se daba después del FA. Entonces, para el seguidor de nuestras líneas sería “el territorio no es el territorio”; ya hemos discutido la diferencia entre la FA y el mundo real. Enfrentamos ahora la pregunta ¿cómo las transformaciones del lenguaje natural moldean las transformaciones que ya tenemos correspondientes a las transformaciones neurológicas que hemos hecho de lo que está alrededor de nosotros? Esta epistemología no tiene ningún compromiso con la verdad o lo que sea que ella signifique, los mapas del lenguaje, no necesariamente tienen una correspondencia con la estructura del mundo real, o sea que el lenguaje como división de las experiencias percibidas (FA), no es un mapa de asociación uno a uno con relaciones entre los elementos iniciales y sus mantenidos homólogos. No hay isomorfismo entre el momento en que tenemos acceso de las cosas (FA) y el mundo, como tampoco con el código lingüístico de ellos. Adhiriéndose a la postura de que el lenguaje no altera la estructura de lo que nombra. Sin embargo, otro problema sería pensar en lo que nosotros hemos creado a través del proceso del lenguaje. Porque si bien con las transformaciones lingüísticas no modificamos el mundo que está afuera, sí las organizamos con alguna libertad de las estructuras neurológicas. Grinder afirma que en la manera que tenemos de organizar nuestro modelo del mundo se encuentran las transformaciones lingüísticas. De aquí, sigue que el lenguaje natural y las estructuras que él pone en nuestras experiencias primarias (FA), son enunciados que han evolucionado en un largo proceso de ensayo y error en la clasificación del mundo desde el lenguaje. Tanto los FA como las categorías de nuestro lenguaje nos representan 88


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una sabiduría acumulativa de nuestros ancestros12 y en ese sentido uno es víctima de las experiencias que haya tenido o que nuestros ancestros históricamente han encontrado útiles en su manifestación del mundo percibido a través del lenguaje: Al reflexionar sobre mi experiencia, me sentí de acuerdo con el eminente Filósofo de Cambridge Dr. C .D. Broad en que-haríamos bien en considerar que hasta ahora el tipo de teoría que Bergson presentó en relación de 14 memoria y la percepción de los sentidosSegún estas ideas la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil. Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudará a seguir con vida en la superficie de este planeta determinado. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y Filosofía implícitas que denominamos lenguajes. Cada individuo se convierte, enseguida en el beneficiario y la víctima de la tradición lingüística en la que ha nacido: el beneficiario en cuanto al lenguaje procura acceso a las acumuladas constancias de la experiencia ajena y la víctima en cuanto a que la confirma en la creencia de que ese reducido conocimiento es el único conocimiento y en cuanto deja hechizado su sentido de la realidad en forma que cada cual se inclina demasiado a tomar sus conceptos por datos y sus palabras por cosas reales.13

Se ha identificado esta postura, dos conjuntos de transformaciones del mundo que se nos presenta; la una, neurológica y la otra Lingüística. Ahora, ofrezcamos un ejemplo que sustente su distinción. Adelantando que si bien, a algunas experiencias las etiquetamos con palabras y así expresamos su existencia; igualmente válida y posiblemente más útil es la existencia de experiencias a nivel sensorial que no poseen rótulo y que prácticamente no han entrado en la conciencia.

12

Cfr. GRINDER, John; BANDLER, R. Op. Cit.; p. 16.

13

HUXLEY, Aldous. Las Puertas de la Percepción. www.librodot.com. p. 7.

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Por eso el camino del conocimiento sabe, se siente, se ve y se escucha. Pero, continuemos. En su libro Whispering in the Wind Carmen Bostic y John Grinder añaden el siguiente ejemplo: Si se le pide a un niño que ordene una pila de juguetes, él lo hará haciendo uso de similitudes perceptivas; pero no lo hará por la marca del fabricante o por el precio, lo hace por color, tamaño, uso… Ese conjunto de criterios del niño se denominan Particiones naturales. Las particiones naturales son categorías de clasificación percibida naturalmente por lo que son consecuentemente las interacciones entre los objetos y la estructura perceptual y subsecuentes sistemas de procesos neurológicos. Esta dimensión seleccionada para clasificar representa en su totalidad una relación icónica (hemisferio derecho). Por otro lado, un adulto podría clasificar los juguetes con las categorías que hemos desarrollado e impuesto a aquellos objetos independiente de alguna característica de percepción inherente de esos objetos a como son presentados en FA. La clasificación artificial es consecuencia de las transformaciones lingüísticas sobre el primer acceso, sobre las experiencias. Tenemos entonces el contraste entre dos tipos de lógica: La lógica presente en el producto de las transformaciones neurológicas que tiende a ser icónica, holística; y las categorías de las transformaciones del lenguaje que puede cambiar nuestro mapa perceptor por otros mapas mentales a partir de nuestra imposición. Con lo anterior espero construir la primera parte de lo que es una teoría del ambidextrismo intelectual.

Referencias Damasio, Antonio. (1994) Descartes’ Error. New York: Grosset/Putnam. ______________. (2003) Looking for Spinoza. US: Harcourt. Einstein, A. (1956) The Theory of Relativity. Out of my Later Years. New Jersey: Citadel Press. Ferrater, José. (1979) Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza Editorial. Grinder, J y Bandler R. (1975) The Structure of Magic. CAL: Science and Behavior Press. ____________________. (1979) Frogs into Princes. Utah: Real People Press. Grinder, J. Bostic, C. (2006) Whispering in the Wind. Huxley, Aldous. (1954) Las Puertas de la Percepción. Barcelona: Editorial Edhasa Llinas, Rodolfo. (2002) I of the Vortex. US: The MIT Press.

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Discusiones


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Réplica a Andrés del Corral Salazar: “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico” Diez días después de llegar al reino de Glubbdrubdrid (Isla de los hechiceros y los magos), cuyo gobernador poseía especiales habilidades para la nigromancia, habilidades que le permitían resucitar a quien quisiera por veinticuatro horas con sólo mover un dedo, Gulliver accedió al ofrecimiento del gobernador de resucitar, por el tiempo acordado, al muerto de su antojo. Homero y Aristóteles hicieron presencia al lado de un centenar de comentaristas suyos, aquellos que los llenaron de gloria y fama. Al notar la extrañeza de Gulliver por la sumisión y distancia de los comentaristas, un espíritu le susurró al oído que “[…] esos comentadores se mantenían siempre en el mundo de las sombras en los parajes más apartados de aquellos que ocupaban sus inspiradores, a causa del sentimiento de vergüenza y de culpa que les producía haber desfigurado tan horriblemente para la posteridad la significación de aquellos autores”. Aristóteles, o lo que quedaba de él, menos tolerante que Homero, al conocer por intermediación de Gulliver a Escoto y Ramus, preguntó a viva voz si “[…] todo el resto de la tribu era tan zote como ellos”. Diez años antes de escribir “Tratado contra el método” Paul K. Feyerabend publicó unas líneas con la intención de ridiculizar a los “maniáticos popperianos”: […] una metodología tolerante —decía— transforma la ciencia, de una amante adusta y exigente, en una atractiva y complaciente cortesana que intenta anticiparse a cualquier deseo de su amante. Naturalmente, nos corresponde a nosotros elegir como compañía a un dragón o a un gatito. No creo que sea necesario expresar mis preferencias.1

Los popperianos, a diferencia de Feyerabend, preferirían un dragón como compañía. Diez años después, como reacción al Tratado, y como consecuencia de lo que quiso ver en él, Hilary Rose escribió: Cualquier lector de Feyerabend debe comprender que su prescripción filosófica de “todo sirve” está profundamente vinculada a su impúdica concepción sexista de una nueva 1

Cfr. FEYERABEND, Paul. (1995) Matando el tiempo. Autobiografía. Madrid: Debate. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 93-97


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teoría como una fascinante cortesana cuyo único fin es su delectación […] Huelga decir que el “tú” que “puede hacer todo lo que plazca” es profundamente sexuado. Nadie podría considerar por un momento que las mujeres estuvieran invitadas a hacer todo lo que nos guste.

¡Una chifladura!, según Feyerabend, es lo único que pudo haber llevado a Rose a pensar en la metáfora como una descripción literal, como una posición seria y sexista. De la única forma en que pueden ser leídas las líneas de Feyerabend, es como anticipación a la posición central que diez años después expresaría en el Tratado: “la única regla universal de la que puede decirse honestamente que está en concordancia con los movimientos que ha de realizar un científico para hacer que su ciencia avance es todo vale”. El todo vale de Feyerabend es una expresión en contra de la idea según la cual existe un método en el proceder científico, que buscar el método adecuado para el propósito de la ciencia es la labor del filósofo de la ciencia. Falso, la idea según la cuál debe procederse a la luz de un método no es más que uno de los tantos tumores que invaden las escuelas, “[…] Un ciudadano maduro no es alguien a quien se haya instruido en una ideología especial, como el puritanismo o el racionalismo crítico, y que porta ahora esta ideología como un tumor”, es el Anarquista Epistemológico quien debe encargarse de demostrarle a los fósiles del status quo2 que sus cuentos de hadas no tiene cabida en una sociedad “libre” y “abierta”. No es un método único, universal, el que debe conducirnos, pues “no hay una sola metodología que no inhiba ocasionalmente la ciencia, ni una jugada “irracional” que no la haga avanzar, bajo las circunstancias apropiadas”. Entendamos pues que el descontento de Feyerabend no es sólo con el método, sino también con los criterios de lo que se supone debemos aceptar en el proceder científico, el que algunas jugadas irracionales permitan el avance de la ciencia no es pues una excusa para suponer, literalmente, por parte de Feyerabend, un adiós a la razón, pues como él mismo lo dijera: “Yo nunca denigré de la razón, sea ésta lo que sea, sino solamente de algunas versiones petrificadas y tiránicas de ella”. En últimas, el pensar en una metodología tolerante, como una cortesana complaciente, no es más que afirmar que “después de todo, la ciencia es nuestra caricatura, no nuestra soberana, ergo, debe ser la sierva de nuestros caprichos y no la tirana de nuestros deseos”.3

Cfr. FEYERABEND, Paul. (1980) Democracia, elitismo y método científico. En: Paul K. Feyerabend y otros. Manizales: Universidad de Caldas. 2

Cfr. FEYERABEND, Paul. (1975) El mito de la “ciencia” y su papel en la sociedad. En: Paul K. Feyerabend y otros. Manizales: Universidad de Caldas. 3

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DISCUSIONES - Réplica a Andrés del Corral Salazar: “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico”

Y como suficiente fama le han dado ya los lectores de Popper a sus propuestas, considero pues que puedo pasar por alto los pormenores del Racionalismo Crítico y centrarme en evaluar las razones que ofreció Andrés del Corral Salazar en “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico”4 para sostener que “[…] el anarquismo epistemológico hunde sus raíces en el racionalismo crítico”. Del Corral dividió el texto en tres partes: en la primera ofreció una explicación soslayada sobre las cuestiones centrales del Anarquismo Epistemológico, en la segunda hizo lo mismo con Karl Popper y su Racionalismo Crítico y en la tercera —para caso preciso entiéndase el último párrafo—, señaló los “aspectos neurálgicos que empero comparten ambas filosofías de la ciencia”. Intentaré puntualizar las razones ofrecidas y dejar ante cada una mi punto de vista. Del Corral pretende mostrar que aunque Feyerabend se enfrentara a Popper, y su propuesta planteara ataques directos al Racionalismo Crítico, señalar que el Anarquismo Epistemológico se presenta como una ruptura ante éste, no es más que un modo equivocado de entender ambas posturas, error que parte, según él, de una desatención a sus tesis básicas. No discutiré el propósito de Del Corral, pues quizá él tenga herramientas para demostrarlo, pero sostengo que las ofrecidas en el artículo, lejos de apoyarlo, le hacen miembro honorifico de los avergonzados comentadores de Gulliver y le permiten compartir el mismo rótulo que Feyerabend ofreciera a Hilary Rose. Empieza su parte final reconociendo dos similitudes en ambas propuestas: 1. Ambos rechazan el principio empirista del significado, rechazo que les lleva a compartir, con una diferencia de grados que Del Corral omite, cierto valor a las ideas extracientíficas. 2. Ambos, afirma, se han preocupado por señalar el carácter provisional del conocimiento científico. Dos son también las premisas básicas de su argumento: 1. Desde el Racionalismo Crítico debe evitarse inmunizar las teorías contra la falsación (entendido esto no como una prescripción metodológica sino como una condición de la teoría). Esa, afirma Del Corral, “es una idea muy similar a la tesis principal del Anarquismo Epistemológico”. Veamos: no inmunizar una teoría es, en términos popperianos, no defenderla, no cubrirla. Las teorías deben estar libres de lo que Popper identifica como clausulas ad Publicado en: Revista Cazamoscas: Universidad de Caldas. Año 3, número 3 y 4. Enero- Junio de 2009. p.p. 57-65. 4

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hoc. No inmunizar una teoría es presentarla tal cual se concibe y dejarla como diana para ser atacada. Ahora, la tesis central del Anarquismo Epistemológico es que no debe existir, que no existe, un método (único, universal) para el proceder científico. Así comprendidas, ¿Qué puede entonces significar la lacónica afirmación de Del Corral? ¿Qué significa eso de “es una idea muy similar” cuando se refiere a la restricción de inmunización de la falsación popperiana y al Anarquismo Epistemológico? Siendo condescendientes podríamos pensar que lo que quiso decir realmente es que esa condición del falsacionismo lo hace menos dogmático, digamos que libra del tumor al científico y que en esa medida tenemos una razón para creer que el Anarquismo Epistemológico “hunde sus bases” en el Racionalismo Crítico. Pero lo que se le escapó a Del Corral es que si, con licencia y todo, acordáramos que de alguna manera un Anarquista es un falsacionista, bien al día siguiente el Anarquista vendería el falsacionismo al mejor postor, o simplemente lo arrojaría por la ventana:5 “[…] Una vez haya expresado su doctrina, el anarquista tratará de venderla (alternativamente, puede que trate de conservarla, considerando que aún las ideas más hermosas se gastan y vuelven raídas cuando empiezan a circular)”. Ahora, en caso de que no sea esto lo que quiso decir Del Corral, entonces, debe culpársele por omitir la explicación, pues la carga es suya. 2. La segunda “idea similar” que da fuerza a la argumentación de Del Corral, consiste en afirmar que, dado que Feyerabend defiende vehementemente que la ciencia puede alimentarse de ideas extra-científicas, ésta no se diferencia de la falsación popperiana (si aceptamos que todas estas ideas extra-científicas están, en un momento determinado, en la clase de los posibles falsadores de la teoría). Así, finalmente, tenemos que el Anarquismo Epistemológico “hunde sus raíces” en el Racionalismo Crítico. Veamos de nuevo: supongamos que aceptamos, a regaña dientes, la afirmación según la cual los posibles falsadores de una teoría pueden ser extra-científicos; así,

No pretendo irme en contra de la historia. Sí, Feyerabend fue alumno de Popper, pero esto simplemente no nos dice nada acerca de las tesis de Feyerabend, y mucho menos acerca de una supuesta huella popperiana en ellas. Al respecto de aquella relación entre ambos, David Stove comentó en “El culto a Platón y otras locuras Filosóficas” (Stove, David (1993) El culto a Platón y otras locuras Filosóficas. Madrid: Catedra. P.p. 34), que con el mismo sentido de ridículo y desprecio con el que el Verhovenski, padre de Dostoievski, rechazara ser responsable de semejante engendro, Popper se indignaba ante similar referencia respecto a su relación con Feyerabend. No es un favor el que Del Corral pretende hacerle a Popper. 5

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DISCUSIONES - Réplica a Andrés del Corral Salazar: “Anarquismo Epistemológico y Racionalismo Crítico”

sólo tendríamos que evaluar entonces si en efecto Popper y Feyerabend ofrecen igual valor a estos enunciados, y es aquí donde se resbala de nuevo Del Corral. Suponer que Feyerabend defiende que la ciencia puede alimentarse de ideas extracientíficas es tanto como suponer que la ciencia juega un papel central en su mundo. “Tratado contra el método” fue escrito como una provocación a Imre Lakatos, el plan era que ambos escribirían un libro compuesto por el debate que inició Feyerabend a favor del Anarquismo y la respuesta que nunca llegará de Lakatos a favor del racionalismo. Feyerabend criticó a Lakatos el hecho de que éste nunca hubiera podido demostrar que la ciencia aristotélica, la magia y la brujería sean inferiores a la ciencia moderna. […] Lakatos no ha mostrado en ninguna parte que los fines de la ciencia moderna (progreso con ayuda de las “anticipaciones de la mente”) sean mejores que los fines de la ciencia aristotélica (absorción de hechos en un cuerpo teórico básico; “salvando los fenómenos”) ni que aquellos se obtengan de manera más eficiente. […] Ni Lakatos ni ningún otro, ha demostrado que la ciencia sea mejor que la brujería y que la ciencia proceda de una manera racional.6

Claro es que el problema de Feyerabend no estriba en evaluar de qué se alimenta la ciencia, sino en preguntar por qué es la ciencia lo que debe importarnos. Para Feyerabend la ciencia no es más que una de las tantas formas de adquirir conocimiento, la más lucrativa, sí, pero no la única. Difícilmente Del Corral podría apostarle a un Karl Popper en defensa de la brujería, si bien afirma que “en un momento determinado” las ideas extra-científicas podrían tener valor en la filosofía popperiana, ese momento sigue siendo oscuro para el lector de su artículo. Esa omitida diferencia de grado entre el valor que ambos le dan a dichas ideas son menos similares cuanto más se las mira. Del Corral no ha logrado siquiera demostrar en qué lugar están las supuestas “ideas similares” que comparten Feyerabend y Popper, y ha contribuido en menor medida a mostrar las raíces por él vistas. Pero quizá todo sea un problema mío, pues bien lo advirtió Del Corral “[…] así que no entraré a analizar y defender los principios básicos como tales en los que descansan las filosofías de la ciencia de cada uno, sino que expondré, bajo riesgo de estar redefiniendo conceptos, sendos aspectos claves […]”. La cuestión es entonces,

Cfr. FEYERABEND, Paul. (1975) El mito de la “ciencia” y su papel en la sociedad. En: Paul K. Feyerabend y otros. Manizales: Universidad de Caldas. 6

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Jhon Alexander Isaza E.

hasta qué punto es lícito tomar riesgo semejante,7 no sea que despierte usted en un auditorio atiborrado de gente, en uno de los cuentos de Jonathan Swift, y se vea obligado a pasar por una ficticia y bochornosa situación.

Jhon Alexander Isaza E.8 jhon_isaza4321@hotmail.com

7

“Si va a hacer algo malo. Mijo, hágalo bien hecho” —dice mi abuela¬.

Estudiante de la Maestría en Filosofía: línea de Estética y Filosofía del Arte, de la Universidad de Caldas. Estudiante de Administración de Empresas, Universidad Nacional de Colombia sede Manizales. 8

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Literatura


¿Por qué Lejos de Veracruz? Pamela Natalia Zamora1 natygz@hotmail.com

La verdad nunca parece verdadera2

Enrique Tenorio era un agraciado manco, como dice en el libro, no tenía otro signo de originalidad o singularidad alguna, era un tipo normal, con herencia de literato y ánimo de artista maldito; era el segundo de los tres hermanos Tenorio; el mayor, Antonio, escritor de profesión, con mediano éxito, compañero de Marta, vivía con una eterna bata sin salir de su casa en Sant Gervasi; el tercero, Máximo, pintor de acuarelas y de mujeres ideales e invisibles, serviles, sumisas y hermosas, adecuó su habitación al estilo de una tumba etrusca y casi no salía, era un genio anónimo. Enrique odiaba todo aquello que oliera a literatura, porque le recordaba a su arrogante hermano que todo el tiempo lo hacía sentir inferior; y todo lo que oliera a pintura, pues lo remitía a la triste y excéntrica vida de Máximo, que sin querer se fue quedando solo, comunicándose únicamente con el mundo que pintaba. Enrique negó gran parte de su vida la influencia ejercida por sus hermanos, pero después de haber vivido un sin número de desgracias, que incluían: un viaje a África que lo dejó manco, otro a Sur América que lo dejó viudo, una visita a Veracruz (donde creyó haber matado a dios) y la muerte de su padre, entre otras; éstas lo obligaron a voltear la vista y darse cuenta que en el arte y la literatura puede haber más vida que en la vida misma. Devorando libros y resignificando las palabras, le dio vida a lo que leía (Homero- Robinson Crusoe – Kafka – Juan Rulfo, etc.), y fue él mismo, un Odiseo y un Pedro Paramo, pues como diría el mismo Pessoa en su poema Autopsicografía “Cuanto más sienta/ cuanto más sienta como varias personas,/cuanto más personalidades tenga/ cuanto más intensamente/ estridentemente, las tenga/ cuanto más simultáneamente sienta con todas ellas/ cuanto más unificadamente 1

Estudiante de la Profesionalización en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas.

2

Vila-Matas, Enrique. Lejos de Veracruz. Editorial Anagrama. Pág. 62. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 101-102


Pamela Natalia Zamora

diverso, dispersamente atento esté, sienta, viva, sea/más poseeré la existencia total del universo”. En un dietario con portada de Tucanes, comprado en México, iba escribiendo sus desventuras y describiendo en forma de memoria la vida de la familia Tenorio, sin tener la intención de hacer un libro, buscaba las razones del por qué cierto ser superior se ensañó contra él y le jodió la vida entera, como muchas veces escribió: no soy escritor pero escribo, pues para comprender la vida hay que contarla, así sea a la almohada o uno mismo. Protagonista y narrador de su propia fábula, donde los otros actúan y se ve como espejo, como un desconocido reflejado en sí mismo, susceptible y débil, así se veía Enrique a la hora de agarrar su cuaderno de Tucanes y comenzar a escribir una antología de recuerdos, que comenzó con la afirmación: a Veracruz no pienso nunca volver; pues el significado y el valor de la rememoración y de la nostalgia está en sí misma, pues volver sería su muerte; allí conoció el sabor agridulce del tequila en los labios de una mujer y en la copa rota del corazón engañado, nunca regresará, pero es su recuerdo y su nostalgia más honda. Y culminó con la muerte de un fantasma que rondaba su cabeza y rumiaba sus entrañas, resumido todo en el dietario como búsqueda de escape a la nulidad y soledad a la que se vio reducido después de comprobar que ciertamente alguien le andaba jodiendo la existencia, ese alguien era un dios de carne y hueso muy superior a él, porque tenía a su Rosita y él no. Es poco lo que me cabe expresar en estás dos hojas, para decir que este libro es todo un viaje a lo más profundo de nuestros recuerdos, es el acto mismo de untarle mantequilla a unas tostadas, o pensar que la siguiente canción será la mejor, del miedo que nos embarga y que ciertas veces los desconocidos no son los otros sino nosotros mismos, son 236 hojas que se volverán 472, pues este libro merece no ser leído una sino dos veces, como mínimo. La majestuosidad y las simplicidad con que escribe, las referencias entre líneas de otros escritores hace pensar que Enrique Vila-Matas escribe no sólo con las manos y un cigarro en la boca, sino con la agilidad, la paciencia y el rigor que tienen unos pocos para leer y escribir, pero aun más para vivir la vida escribiéndola.

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Apuntes de Clase… Pedro Antonio Rojas 1

pedroantoniorojas@hotmail.com

El juego de palabra es un mecanismo maravilloso porque en una misma frase exaltamos los poderes de significación del lenguaje solo para, un instante después, abolirlos completamente. Octavio Paz

Nuestras instituciones se han enfrentado a la inocencia filosófica, consideran que deben garantizar un material (capital) intelectual de alta calidad, así que han diseñado la forma correcta de acercarse y de enseñar la filosofía. Este grupo de textos nacieron después de preguntarme por las llamadas formas incorrectas o erróneas de generar complicidad con nuestra disciplina, las cuales ahora me parecen más acertadas que las normativas. La inocencia filosófica no es un estado primario, no es un cortejo con el vacío, al contrario, es un estar pleno de doxa (opinión), de intuiciones, de afecciones, de ilusiones, de espejismos, de sensualidad, de erotismo. Mis primeros contactos con la filosofía (académica) me exigieron la renuncia, el abandono de esas huellas, en otras palabras, lo primero que ella quiso enseñarme fue a olvidar. La filosofía supuestamente nos permite disolver esa inocencia pero ¿qué pasa con aquellos que se aferran a la memoria, al ensueño? Estos escritos son apuntes de clase, lo que los presenta como una especie de collage, de contrapunto o polifonía, allí interactúa la voz del maestro y las voces del que escribe, éste último en su escritura a veces busca sentidos (entiéndase lo que se quiera por sentido) y a veces simplemente prefiere perderlos, es uno que aprende mal filosofía, que se entrega a la memoria, a los laberintos, a los ecos, a los desvaríos, a las cadencias.

1

Estudiante de la Profesionalización en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 103-108


Pedro Antonio Rojas

Para terminar debo decir que estos textos deben ser unas malas interpretaciones de los filósofos de la antigüedad, pero son el más sincero puente entre el intenso mundo de un estudiante (con sus inocencias) y la ya conocida frialdad académica. La incompetencia filosófica ahora no es algo que deba preocuparnos porque escribir no se trata tanto de competir como de jugar. Imaginar: siete de la mañana, comienza la clase pero… te asechan las palabras… los recuerdos…

Acuática En la clase sobre Tales de Mileto (625 a. C. - 546 a. C.) “No se tenía aún idea de lo que fuera un cielo arriba o un suelo firme abajo; todo era agua, (caos acuoso) no se había formado un solo pantano, ni menos aún una isla; y ni siquiera existían dioses.” (Aristóteles)

La madrugada no fue suficiente, porque en la tierra todavía el líquido se movía con memoria onírica. Brisa diluida, erosión y tierra, el silencio es acuático, el silencio y nosotros… Y nosotros suspendidos como si en la fuga del sueño esperáramos trastocar la inconsciencia del agua. Tú, tú y la mañana se escurrían, te permitías diluirte y replegarte sobre mi piel pintada, tú, pintada de memoria, esparcida toda como segregación nocturna… El silencio nos cubrió de contorsiones verdes, de esperanza acuática,

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Literatura - Apuntes de Clase…

de secretos líquidos, y fuimos la briza que rozaba el verde-tierra para arrancarle su pigmento, sus contornos, sus texturas, su vigilia… Es que la tierra pobló tus ojos, ojos erosionados, hemorragia-acuática… (Tus ojos nos escurrieron, nos han hecho tinta, tinta espesa. Tinta para tras-tocarnos, tras-pasarnos, transitarnos, transpirarnos, transgredirnos, trascendernos, trascribirnos. Y de nuevo co-rroernos, co-rrompernos, condensarnos, contenernos, consentirnos, comenzarnos, comprimirnos…)

Tú, tú y el llanto como tinta verde, tú te quedaste una noche, y ahora… solo adivino tu huella, tu huella aún húmeda… Húmeda como la memoria que se duerme y regresa de nuevo al caos acuoso de la mañana, de la mañana, antes de que se tuviera noticia del primer pantano… o de tu regreso…

Volátil En la clase sobre Anaxímenes (570 a. C. - 500 a. C.) “Al igual que se dice que nuestra alma que es aire nos gobierna, así también el soplo y el aire al cosmos entero contiene” (Anaxímenes)

Soy algo que se respira, un pulso, un tiempo, el desvarío caótico de intensidades (tal vez eróticas)… ¿Y tú? Tú levemente te aferras a mi cuerpo volátil, a-morfo, sonoro, dislocado, vaporoso, condensado, transgredido, 105


Pedro Antonio Rojas

a mi cuerpo que se escapa por la inhalación de tu rostro… Que rehúye por tu asfixia… Por tu transpiración aérea, por tu cuerpo que persiste en descomponerme, en hacerme un tiempo, tal vez un pulso, dislocado, vaporoso, transgredido, condensado, silencioso…volátil.

Ilimitados En la clase sobre Anaximandro (611 a. C. - 547 a. C.) “Antes de la formación de un cosmos, podría decirse que los contrarios como tales, existían, como si aún no existieran, por que se encontraban en una mezcla en la que no se los podía distinguir (ápeiron).” (Guthrie)

La noche te derramaba, te vertía sobre mis sombras, sobre los árboles, y fuimos eucalipto y oscuridad terrestre, todo para contenernos con olores verdosos, sombríos, desbocados, para preferir el silencio… y escuchar la tierra… (Pronunciarte cerca, decir silencio, exhalarte absurda, decirte cerca, exhalar silencio, pronunciarte absurda, exhalarte cerca, pronunciar silencio, decirte ¡absurda!)

Hacernos de tambores y responder no, no quiero, hacernos tierra, responder no, no quiero, pero estar desnudos, inevitablemente lodo, pantano, tierra… mezcla. (Para decirte absurda, pronunciar silencio, exhalarte cerca, decir silencio, pronunciarte cerca, exhalarte absurda, decirte cerca, pronunciarte absurda y exhalar silencio…)

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Literatura - Apuntes de Clase…

Ilimitados por ser un solo cuerpo… cuerpo irreductible, despedazarnos…

imposible

fragmentarnos,

dividirnos,

deshacernos

o

Ilimitados, arrinconados en la fragancia del eucalipto, nacimos de entre texturas de árbol nocturno, en la oscuridad, en la oscuridad terrestre que nos absorbió las pieles, la carne, los límites…

Vacío En la clase sobre Gorgias (485 a. C. - 380 a. C.) “El vacío, en tanto no es nada, no es. Pero, en cuanto es el vacío, es algo cuyo ser es ser nada.” (Gorgias)

Ser vacío como quien escapa a palabras, a diagramas o dibujos temblorosos, Porque el vacío es desdoblamiento del silencio y la inmanencia de la muerte… (Vacío, desdoblamiento, silencio, inmanencia de la muerte, vacío…) (Vacío, desdoblamiento del silencio, vacío.) (Desdoblamiento del silencio)

Silencio… Inmanencia… Muerte... ¿Cómo pretender la inmovilidad del cuerpo desvestido si el silencio se ha desbordado en porosidad erótica? Eres mi líquido, mi noche, mi asfixia y me pierdo en las lagunas de tu cuerpo tibio, ahogado por la caricia nocturna… Mi líquido, tu cuerpo tibio, tus lagunas heladas, la caricia, la asfixia, la noche… 107


Pedro Antonio Rojas

mi líquido, mi cuerpo helado ante tus lagunas tibias… tibiamente ahogado, para ser tu caricia, ser tu vacío, ser vacío como quien escapa a palabras, a diagramas o dibujos temblorosos…

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Metamorfosis o Reencarnación Yeny Estefanía López Ortiz1

evanecence2008@hotmail.com

Esta mañana desperté muy temprano. Un cosquilleo en las entrañas me obligo a abrir los ojos. Una extraña mezcla de odio, esperanza, y miedo ya no me permitieron conciliar el sueño. Cerré los ojos y me mantuve en cama, intentando dormirme de nuevo. Intentando olvidar mí desconsuelo. Eran tan pocas mis ganas de vivir era tan grande el peso del dolor, que ni fuerzas tenia para latir el corazón. Recuerdo que llevaba diez, veinte, ¡no sé cuantos días! hundida en mi tristeza. Los insectos de la soledad comenzaban a devorarme el alma. Las voces no eran más que ruidos. Olvide cantar. Olvide soñar. Olvide reír... ¡Ya no quise ni vivir! Había olvidado como respirar. No podía ver más allá de mis pies. Todo estaba revuelto en mi cabeza. La humedad de mi habitación me recordaba el olor a cementerio. Mis cortinas polvorientas prohibían que el sol me saludara. Y la luna se escondió entre las tinieblas. Las pisadas de los fantasmas de mis miedos eran claras en la oscuridad de mi recamara. En los techos los chillidos de los murciélagos y los aullidos de los gatos me asustaban. Las brujas de mis cuentos de niña regresaban a acosarme. Me erizaban la piel, el cabello me halaban, se reían de mí llanto, y mis lagrimas bebían y cuento mas convaleciente mi alma, más alegres en mi habitación jugaban. La palidez maquillaba mi cara, mis dedos se hacían flacos y largos, mis costillas casi se quebraban, la delgadez de mis piernas hacían mi desnutrición evidente, y la deshidratación no me permitió derramar mas lagrimas y ...¡No llore! solamente me hundí en un pozo profundo, y en vez de intentar escalar ¡Desenterraba para enterrarme

1

Estudiante de la Licenciatura de Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 109-110


Yeny Estefanía López Ortiz

más!...Decidí morir sin avisar a nadie, sin causar lagrimas, ni penas. Decidí sufrir yo misma mi prematura muerte. Decidí matarme y fue lentamente. ¡Y lo hice! Morí o no sé, ¡Tal vez solo dormí! y con migo adormecí mis temores, derribe las barreras de mis limitaciones. ¡Pude vivir mi muerte y respirar¡ Después de diez, veinte, no sé cuántos días de estar ausente ¡ Salí de ese umbral de las tinieblas! Abrí los ojos a la luz muy lentamente. Me levanté de la mies de la tierra. Los gatos se comieron los murciélagos y satisfechos se fueron a dormir. Las brujas regresaron a sus cuentos. Y mis ventanas se volvieron a abrir. La luz de la luna en ellas penetró. Me despertó el canto de los vientos. El olor de la lluvia a mi alma hidrato. Me levante entonces de aquel largo deceso!! Ya no había más insectos. No más miedos...El dolor...El dolor se fue. Olvide La Razón Para Morirme. Entonces Me Di Cuenta Que Ya Era Mariposa, Que Era Yo Misma Pero Con Unas Grandes Alas, Emprendí El Vuelo Y Mientras Volaba Me Pregunte Si Esto Era... Metamorfosis O Reencarnación...?

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Pendant Que Je Couds Tes Paupieres Sebastián Pérez Marulanda1 sebastianspm1@gmail.com

Oui, je sais que tu étais très fatigué Oui, je sais que tu ne voulais pas pleurer une larme de plus. Je sais aussi que pendant que tu écoutes la terre, tu veux dormir au moins un peu. Oui, je sais que tu ne veux plus, flirter avec les vautours qui parcourent les boutiques et les galeries en cherchant de la porriture et de la charogne Oui, je me rappelle que tu m´as dit : “pour l´écuyer, qui récueille le fumier des chevaux, sa phobie est un monde sans la merde, ainsi, leur Paradis est un Ciel d´écuyers, de peureux, de crapauds heureux de coasser tranquilles et seuls entre la merde sans que personne les embête” Oui, je me rappele de tes mots, Mais ne t´inquiéte plus, Oui, nous savons que tu n´as pas de succès, n´importe quoi, tu es très intelligent pour ça,

1

Profesional en Filosofía y Letras, estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad de Caldas.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 111-112


Sebastián Pérez Marulanda

tu n´as pas besoin de beaucoup de connaissance pour triompher le moins que tu saches de tout, plus facilement tu peux triompher, mais ne pleure pas tant que je ferme bien tes paupières, je te laisserai dormir pendant que je te mets deux Oves sur tes yeux pour payer le voyage à Caronte, dès maintenat tu auras sommeil, mais ne rêveras plus, alors, je te couvrirai de terre froide.

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Mientras coso tus parpados1 Sí, sé que estabas muy cansada Sí, sé que no querías llorarmás Sé también que miestras escuchas la tierra, Quieres dormir al menos un poco. Sí, sé que no quieres más Coquetear con los buitres que corren Las boutiques y las galerías Buscando podredumbre y Carroña Sí, me acuerdo que tu me has dicho : « para el jinete, que recoge el estiercol de los caballos, su fobia es un mundo sin mierda, así, su Paraíso es un Cielo de jinetes, de enervados, de sapos felices de croar solos tranquilos entre la mierda sin que nadie los moleste » sí, me acuerdo de tus palabras, pero no te preocupes más, sí, sabemos que no has sido triunfadora en nada, eres muy inteligente para eso, no has tenido necesidad de mucho conocimiento para triunfar entre menos sepas, más facilmente puedes triunfar,

1

Traducción del francés por Germán Sarasty Moncada.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 113-114


pero no llores mietras te cierro bien los parpados, te dejaré dormir mientras que te coloco dos obolos sobre tus ojos para pagar el viaje a Caronte, desde ahora dormirás, pero no soñarás más, entonces, te cubriré de tierra fría.

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Seminario Isaiah Berlin 100 años

* Isaiah Berlin (firma de texto manuscrito) se reproduce gracias a la autorización de la revista Aleph; Nº 93 p. 19.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 115-116


La tarde del martes 17 de noviembre se celebró en el auditorio Tulio Gómez Estrada —sede Palogrande de nuestra universidad— un seminario en honor a la vida y obra del politólogo e historiador judío Sir Isaiah Berlin. El evento, que llevó por nombre Seminario Isaiah Berlin 100 años, fue ofrecido al público en general y contó con la asistencia de gran parte de nuestros estudiantes. Contó también con la colaboración de dos de nuestros docentes interesados en filosofía política, y como invitado especial se presentó el trabajo del profesor Iván Darío Arango (Docente de la Universidad de Antioquia). En adelante el lector encontrará uno de los mejores trabajos allí presentados, escrito por Juan Alejandro Chindoy, hasta hace poco estudiante de nuestra escuela. La programación del evento fue la siguiente: 2:00 p.m. Isaiah Berlin: un filósofo pluralista. Alejandro Chindoy Chindoy. Profesor Universidad de Caldas. 3:00 p.m. ¿Es Rousseau -como afirma Berlinun traidor de la libertad? Heriberto Santacruz Ibarra. Profesor Universidad de Caldas. 4:00 p.m. Receso 4:30 p.m. Dos conceptos de pluralismo. Iván Darío Arango. Profesor invitado Universidad de Antioquia.

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Isaiah Berlin, Un Filósofo Pluralista Juan Alejandro Chindoy Chindoy1 alejandro2ch2@yahoo.es

La conmemoración del nacimiento de alguien, en general, estimula la curiosidad por averiguar sus orígenes, influencias intelectuales, discusiones y hasta lo que hacía en sus tiempos de ocio. Este oficio ejerció una especial fascinación en Isaiah Berlin; él se permitía comprender cómo ciertas ideas adquirían vida y se desarrollaban en las mentes de otros hombres. Esta labor, él decía, contribuye a explicar por qué las personas piensan tales cosas. Que contribuya, sin embargo, explicaba, no significa que las ideas y su desarrollo dependan de las circunstancias en las que los hombres vivan y que ellos no pudieran cambiarlas. De hecho, el propio Isaiah jamás pensó estar determinado por su ascendencia judía, por su infancia rusa o por su madurez británica: al contrario, “él combinó tres identidades en conflicto, (rusa, judía e inglesa)”.2 De la identidad eslava aprendió el poder que tienen las ideas para oprimir y corromper a los hombres. Su convicción de que el mundo era tal como nos informaban los sentidos era una herencia británica y la idea de que es humana la necesidad de pertenecer a un pueblo fue una herencia judía. En los últimos años de su vida instaba a los Israelíes, algunos amigos suyos, para que cedieran parte de sus tierras a los palestinos advirtiendo que no hacerlo produciría un ciclo de interminable intolerancia. Él no pensaba que nuestras vidas fueran eslabones de un proyecto supra humano, o condicionados por una historia inevitable: creía en el pluralismo de los valores, en la creatividad humana y sus distintas manifestaciones, en especial, aquellas artísticas. Admiró considerablemente a los poetas rusos y a los músicos; soportó largas travesías para deleitarse con las composiciones de aquellos. Se cuenta que sus palabras trasmitían una singular musicalidad y que los elogios que le rendían los evadía con especial modestia. El vasto público que atiborraba los 1

Profesional en Filosofía y Letras; Profesor ocasional del Departamento de Filosofía de la Universidad de Caldas.

2

Cfr. IGNATIEFF, Michael. Isaiah Berlin: su vida. Madrid, Taurus, 1999. Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 117-130


Juan Alejandro Chindoy Chindoy

salones para escucharlo pasaba inadvertido ante la fluidez de sus pensamientos. No obstante ello, recibió 23 doctorados honorarios de las universidades donde impartió sus conferencias y en donde se le ha recordado por su capacidad de imaginarse cómo se vería el mundo a través de la mirada ajena; se ha escrito que su particular logro lo mostró en su juventud cuando se le encomendó estudiar uno de los pensadores cuyas ideas él detestaba: Marx; defendió a Marx de sus críticos al tiempo que objetó algunas de sus ideas. Lo mismo procuró hacer con Maquiavelo, Herder y Herzen, cuya vida Berlin hubiera deseado vivir. Una reconstrucción de su vida le concedió, en las postrimerías de su vida, al filósofo canadiense Michael Ignatieff, quien ha escrito una prodigiosa biografía del filósofo cuyo centenario fue celebrado el pasado 6 de junio en diversos rincones del mundo. La universidad de Oxford, entre otras cosas, creó una página web en la que se encuentran algunos apartes de sus conferencias. Como aún ignoro muchos datos de su envidiable vida intelectual he limitado mi corto trabajo a una de sus admirables y controvertidas ideas: el pluralismo de los valores. La tesis principal que desarrollaré será que Berlin encarnó y defendió el pluralismo de los valores y no el relativismo como algunos de sus discípulos parecen mostrarlo. Expondré por qué creo que Isaiah Berlin no es un pensador obsesionado por mostrar un único principio que sirva para explicar un vasto conjunto de valores, sino un filósofo –término que él aborrecía– interesado en estudiar la diversidad de valores que las personas podemos buscar en diferentes épocas o en una misma época; mostraré que su filosofía está centrada en clarificar y hacer comprensibles los dilemas que se presentan en la vida ética, quizá sin buscarles una solución definitiva. Voy a argumentar, primero, que Berlin llega a la noción de pluralismo señalando algunas implicaciones que emergen del monismo y cuyas consecuencias pueden ser peligrosas para la vida política. Luego diré algo sobre el significado que el pluralismo tiene en sus escritos y señalaré por qué éste no se puede identificar con el relativismo. Finalmente señalaré la conexión que “el pluralismo” tiene con la idea de “naturaleza humana”, esto es, con una concepción de que hay rasgos que nos hacen comprendernos y diferenciarnos de otras especies. 118


Literatura - Isaiah Berlin, Un Filósofo Pluralista

1. Contra El Monismo La creencia en que no importa tanto la enorme multiplicidad de doctrinas o ideas, y que debe haber una sola respuesta a las preguntas morales o políticas, si es que son genuinas preguntas, es la creencia en el monismo: sus bases fueron cimentadas por lo menos desde la época de Platón y fortalecidas por algunos filósofos de la ilustración; esa idea se alimentó tanto a partir de los progresos de la ciencia como del deseo de superar obstáculos para forjar seres humanos en armonía, perfeccionar la vida humana o comprenderla de forma creativa. Se pensó que la tarea filosófica era sintetizar o armonizar las manifestaciones heterogéneas de los mortales; algunos creyeron en la existencia de valores inmutables, susceptibles de ser percibidos por pocos hombres privilegiados, los ilustrados o los racionalmente mejor dotados: sus críticos, cuyas voces no resonaron en su época, condujeron a otros, con un espíritu de mayor ventura y de indomable voluntad, a sospechar de aquella creencia común. En el fondo del monismo subyacen dos ideas. La primera es que si no existe tal valor supremo entonces no es posible aventurarse a trasegar caminos tan resbaladizos, pues podrían conducir a insondables abismos de oscurantismo. Lo mejor que podríamos hacer, según esta idea, sería glorificar a un líder demiurgo artístico que nos enseñe a salir de nuestra patética ignorancia. La segunda es que hay unos privilegiados para ejercer el dominio sobre el vulgo, ignorante o bárbaro, y guiarlo por el camino correcto. Si alguien cree que tiene la verdad y otro disiente con él, lo mejor que puede hacer el primero, casi como si fuera su deber, es conducirlo a la luz que el primero ha descubierto. Si no lo persuade se permitirá quizá forzarlo. Es probable que no todo monista sea autoritario; pero el monismo es atractivo para todo autoritario o fanático. En el ensayo “El erizo y la zorra”, dedicado a Tolstoi, Berlin sugiere que los erizos son aquellos a quienes el monismo les resulta atractivo porque permite que la variedad de fragmentos se pueda sintetizar en una universalidad común proveniente de arrancar de lo distinto, lo más armonioso, o de permitirse ajustar en un todo coherente la variedad de creencias y valores conflictivos, bien sea “sintetizándolos” en uno solo, o eludiendo el conflicto y mostrándolo como dos o más manifestaciones de un valor supremo. La historia de las ideas le permitió a Berlin sustentar que la defensa a ultranza de un único principio ha conducido a una miseria apabullante de la vida humana, a un deterioro de la especie; por ejemplo, el proyecto de moldear a los seres humanos 119


Juan Alejandro Chindoy Chindoy

como si fueran niños o animales que está implícito en las ideas que apoyaban Augusto Comte, Marx, Lenin, Helvetius o su contemporáneo Hamman, produjo un gran impulso a los políticos de la época para que sacrifiquen vidas humanas al servicio de la sociedad, la Historia, el Partido o la clase dominante. Ellos estaban convencidos de que debe existir un único principio capaz de resolver los problemas morales o políticos, y a los cuales deben reconciliarse todos los que hagan parte de la especie, so pena de ser forzados. Un principio al que en algún momento se podría llegar, bien sea erradicando los mitos que alimentan la superstición, eliminando las desigualdades económicas o educando en aras de un bien común para una felicidad perfecta. Otros pensadores –escribió Berlin– no sólo eran monistas: tenían además, el poder de mostrar que la existencia de distintos valores eran el anverso y el reverso de uno solo. El ejemplo de un gran pensador de esta índole es, según Berlin, Rousseau. Aquél –dice Berlin– buscaba hacer compatible la libertad, como valor absoluto, con regulaciones que acorralan al hombre y le impiden hacer todo lo que él desea, esto es, mostrar que la libertad, que está grabada en todos los corazones, eterna e inmutable, no es posible modificarla y por lo tanto hay que reconciliarla con la autoridad, y luego decir que es una y la misma. Si eso no fuera así, la naturaleza perdería su armonía, se volvería caótica o excesivamente incomprensible. Lo que Berlin considera un error, no es tanto mostrar que sea difícil conciliar dos valores, sino que en lugar de reconocer que hay dos valores contrapuestos, se hable de uno de ellos como si fuera el otro. Esto sería como convertir las piedras en gelatina. En resumen, el monismo es una idea proveniente de una antigua tesis según la cual el error es múltiple y la verdad, en cualquier campo, siempre una, que no riñe con otras verdades. Esta noble, pero errónea idea, unida a una mañosa inclinación psicológica se ha constituido –y todavía lo hace– en el soporte de autoritarias y totalitarias políticas. Es noble por su intento de dar respuestas definitivas a los problemas morales, pero incorrecta porque no capta adecuadamente gran parte de la experiencia humana; ignora, por ejemplo que con enorme frecuencia, debemos elegir entre bienes intrínsecos, entre exigencias igualmente valiosas, pero humanamente imposibles, en principio, de ser satisfechas al mismo tiempo: una de ellas conduce al sacrificio de la otra. Además, si se requiere explicar el mundo moral, sus conflictos y dilemas, el monismo es infructuoso.

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Literatura - Isaiah Berlin, Un Filósofo Pluralista

2. El Pluralismo Los griegos habían mostrado en sus tragedias la existencia de valores distintos, unos dispuestos por los dioses y otros por los hombres; suponían que las vidas de sus héroes no se extinguían sólo por su error, sino porque había una voluntad imperecedera, un destino o una orden divina cuya desobediencia era imposible. Si bien estas tragedias niegan la armonía humana, lo más importante de ellas está en mostrar la colisión de muchos valores, el honor con el patriotismo, el derecho natural con el creado. Aunque Berlin admiró las lenguas clásicas, su estudio del pluralismo, de la variedad de ideas, no se extendió demasiado en el tiempo como para incursionar exhaustivamente en las tragedias griegas. Su estudio, aunque no precisamente del pluralismo, sino más bien de autores que estaban contra el monismo, se remota hasta Maquiavelo. En el florentino Berlin encuentra sus primeras bases para mostrar las rebeliones contra el monismo: de él, nos dice, al creer que la gloria, el orgullo, la fuerza y el triunfo son deseables, no sólo estaba mostrando las virtudes paganas, sino que las estaba exhibiendo como contrarias a las virtudes cristianas, a la humildad, a la ausencia de ambición mundana, a la abnegación y a la esperanza de un reino celestial. De allí se sigue que, uno no puede ser cristiano y heroico a la vez, los dos son incompatibles: ambos sistemas de valores (el cristiano y el pagano) son mutuamente excluyentes. El cristiano apunta hacia la perfección de la vida individual, los ideales del pagano, que provienen de la antigua república romana, tienden al poder y a la gloria del cuerpo político. Maquiavelo, dice Berlin, no condena un ideal ni elogia otro, sino que señala que ambos no son compatibles.3 Hoy podría decirse que las virtudes de un hombre sinceramente católico son incompatibles con las de alguien consagrado a los nobles placeres mundanos. Es al filósofo Italiano, Giambattista Vico, poco conocido en la época en que Berlin llegó a Oxford, a quien adeudó sus primeras ideas del pluralismo. Vico pensaba que las culturas tienen sus propios sistemas de creencias, que no surgen del capricho humano, sino de los ideales que hombres y mujeres se han trazado, y que no son diferentes –puesto que son de humanos– de las metas y valores de otros. La principal El camino que Berlin recorre para llegar a su idea de pluralismo se encuentra en su ensayo la “búsqueda del ideal”. Allí muestra no sólo las ideas de Maquiavelo, sino de Vico, Herder y Herzen. Este ensayo se encuentra en una antología de ensayos editados por Henry Hardy. Cfr.: BERLIN, Isaiah. The Proper Study of Mankind. An Anthology of Essays. New York; Farrar, Straus and Giroux, 1997, p. 14–16. 3

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contribución de Vico a la historia de las ideas, explicaba Berlin, es el concepto de cultura como un modo de existir.4 Junto a las ideas de Vico estaba el filósofo y poeta alemán Johann Herder. A éste se le atribuye la noción de nacionalismo y la noción de pertenencia, no de nacionalismo político o militar, sino cultural; la idea que tiene Herder es que cada cultura tiene su propio “centro de gravitación”. Así, si deseamos entender la poesía bíblica, por ejemplo, no le podemos aplicar los criterios estéticos de los críticos del siglo XVIII de París. Si se interpreta una cultura aplicando criterios que sólo tienen sentido para otras civilizaciones se tergiversa su carácter. De la interpretación que Berlin hace sobre el pensamiento de Vico y Herder surge una crítica según la cual Isaiah apoya el relativismo. Sin embargo ni Vico ni Herder son relativistas, ellos son –escribió Berlin– pluralistas. El relativismo es “yo prefiero café, tu prefieres champaña: nosotros tenemos diferentes gustos. No hay nada que se pueda discutir”.5 El pluralismo significa que existen muchos fines que los hombres buscan, que son completamente racionales y que se pueden comprender e iluminar unos con otros. Si no se pudiera comprender, sería imposible hablar de ellos. Una manifestación posterior del pluralismo de Berlin puede verse en los conceptos de libertad que él distinguió, apoyado en el legado de Benjamin Constant, y que le hicieron famoso en la filosofía política. Michael Ignatieff, el biógrafo de Berlin, sostiene que el origen de la distinción libertad-positiva-negativa surge del estudio que Berlin hace de Rousseau. Esta distinción, a veces, se ha interpretado como una manifestación del liberalismo,6 más que de pluralismo: aquí trataré de mostrar una interpretación contraria, esto es, un reflejo de pluralismo más que de liberalismo. Lo primero que se necesita es decir lo que significa cada una. Cuando se está hablando de los obstáculos, creados por seres humanos, que hay ante mí, se está hablando de la libertad negativa. Esta idea significa que uno es libre, si ninguna institución o persona le obstaculiza arbitrariamente; otros lo pueden hacer, pero sólo para que todos tengan, por así decirlo, la misma libertad. En cambio, cuando se está hablando de la persona, institución o principio que me gobierna, que me deja hacer ciertas cosas, se están tocando los terrenos de la libertad positiva. Charles Taylor ha dicho 4

BERLIN, Isaiah. El fuste torcido de la humanidad: ensayos sobre la historia de las ideas. p. 105.

___________, The Proper Study of Mankind. An Anthology of Essays. New York; Farrar, Straus and Giroux, 1997, p. 9. 5

Philipe Petit, por ejemplo, considera que esa distinción libertad- positiva-negativa, ha hecho un mal al pensamiento político contemporáneo, porque ha alimentado la fantasía de creer que sólo hay dos formas de entender la libertad. (El republicanismo, p. 37). 6

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que no todo ideal de libertad positiva puede llevar a la tiranía y que Berlin pone demasiado énfasis en la libertad negativa. Sin embargo, si Berlin se extiende en mostrar los énfasis de cada una es porque la libertad positiva ha hecho más daño, pero él no está a favor de una y en contra de otra; él está mostrando dos ideales distintos; cree que “la libertad del tigre no es la misma que la del carnero”: que para que una se ponga en práctica, es necesario restringir la otra: para que la libertad positiva se ponga en práctica hay que restringir la negativa; es necesario un balance, aunque no sepamos cuáles son los criterios claves para un equilibrio así. Estos dos conceptos de libertad, interpretados a la luz del pluralismo, sugieren que existen o han existido dos visiones de la vida de una índole irreconciliable. En una entrevista publicada en la revista Prospect cuando se le preguntó cuál de las dos libertades era la mejor, Berlin confesó: “ambas son formas de libertad perfectamente aceptables que todos perseguimos”.7 Lo que se muestra con estos conceptos es que se pueden encontrar conflictos no sólo entre valores distintos sino en un mismo valor. Hayek ensañaba que libertad no implicaba bienestar o felicidad: decía que la libertad tiene muchas facetas y que es necesario saber de qué libertad estamos hablando. Afirmó acertadamente que la libertad como ausencia de coacción no implicaba la posibilidad de elección. Si persona alguna no interfiere en mi vida y yo no puedo elegir, decía Hayek, sigo siendo libre en el sentido en que nadie está interfiriendo en mi vida. Tampoco la libertad de elección, decía el economista austríaco, puede aumentar la libertad personal. El ejemplo de millones de personas que, impulsados por su libertad de elección, votan y se subordinan a un tirano no puede considerarse como un aumento de la libertad de elección.8 Incluso si se recorta la libertad de algunos para mitigar la vergüenza que causa una desigualdad, por grandes que sean los beneficios que una política así produzca, el resultado es el mismo: se restringieron ciertas libertades. No se ganaría mucho negando este hecho. John Gray ha argumentado que si entendemos el pluralismo como una fuente para el liberalismo, entonces debemos concluir que el liberalismo, como teoría fundacional de otros valores, está agonizando o muerto. Sin embargo, Berlin fue claro en mostrar que pluralismo y liberalismo no son conceptos equivalentes. El liberalismo, si pretende fundamentar la libertad o las libertades como válidos de forma universal, 7

Cfr. El Aleph. Nº 88, Enero – Marzo (1994).

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Cfr. HAYEK, Friedrich. Los fundamentos de la libertad. p.p. 26 -36.

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podría desconocer o subvalorar otros valores. El liberalismo puede ser una teoría atractiva, pero no es lo mismo que el pluralismo. Pluralismo implica que, dada la imposibilidad de dar respuestas finales a las preguntas morales –y, en definitiva, a toda pregunta sobre los valores– el único modo de evitar conflictos destructivos es llegar a compromisos y aplicar un mínimo grado de tolerancia. En 1988, cuando recibía el premio Giovanni Argnelli, Berlin pronunció una conferencia titulada “La búsqueda de las ideas”, y argumentó que buscar una solución final a los problemas humanos es un espejismo; que la búsqueda de un solo fin, acompañado de la suposición de que los hombres sólo desean ese fin, socava los cimientos del pluralismo. Esta convicción tardía, agudizó su rechazo del monismo; cada uno puede tener un sistema de valores, pero se equivoca si piensa que sus contemporáneos están extraviados al tener ideas opuestas; se vuelve fanático si busca permanentemente que los otros le crean, opresor si ostenta algún poder político, y tal vez dictador si ya ha acostumbrado a su rebaño. Si se quieren evitar alternativas intolerables, la vida humana debe alcanzar diversos tipos de equilibrio, que pueden ser, a menudo, inestables, pero hacen parte de lo que somos. El miedo al desorden, a la sedición, puede llevar al exterminio de opiniones disidentes e incluso de quienes las sostienen, pero esto se puede evitar si se comprende que los valores, aunque sean plurales, no pretenden exterminar la especie humana, pues ya no serían valores, serían otra cosa, pero no valores. Sostener que estamos determinados por un valor o por un principio anula la posibilidad de crear, y conlleva a interpretar nuestras acciones como manifestaciones ingentes de lo que la historia, la seguridad (democrática o no), o cualquier valor supremo quiere. He tratado de explicar cómo puede entenderse el pluralismo, trataré ahora de responder a las críticas que se le han hecho. Las críticas contra el pluralismo de Berlin son dos. La primera es que el pluralismo no puede explicar la universalidad de los valores. La segunda es que si el pluralismo es cierto, entonces el liberalismo es una, entre otras, formas de expresión cultural. Creo que ambas críticas tienen la misma idea básica, a saber: que el pluralismo es una forma de disfrazada de relativismo. Algunos han señalado que si el pluralismo es cierto, entonces la conclusión que debemos extraer es que el universalismo de los valores es un fracaso; si los valores son irreductiblemente plurales e inconmensurables y, si la elección de uno conduce 124


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a la renuncia de otro, a menos que acertáramos con un criterio superior entre ellos, no podríamos decir qué valores son mejores que otros. No podríamos decir que la libertad es mejor que la justicia o que la igualdad es mejor que la propiedad, que ésta mejor que la solidaridad o la eficiencia. Si esto es así, concluyen aquellos críticos, entonces el pluralismo es una forma refinada de subjetivismo o de relativismo ético. La libertad sólo es un bien entre otros y el pluralismo una herencia cultural válida sólo para el mundo occidental. Para apoyar esta acusación, algunos críticos han argumentado que Berlin, al inclinarse por el pluralismo apoya la inconmensurabilidad y que esto se ve con claridad en su ensayo sobre Maquiavelo. Dicen que cuando escribió, que sistemas completos de valores pueden chocar entre sí, y que no hay posibilidad de arbitraje racional entre ellos, estaba apoyando el relativismo. Sin embargo, esta apreciación puede ser injustificada. De hecho, fue precisamente este punto el que rechazó enfáticamente en una discusión que tuvo con Bernard Williams y en la que manifestó que la elección razonada entre bienes inconmensurables es posible, si no en abstracto, al menos en algunos casos particulares.9 Incluso, aunque uno no sepa con estrictos criterios racionales qué valores debe preferir, sí puede en circunstancias normales preferir uno sobre otro. John Gray ha argumentado además que la existencia de valores inconmensurables tiene implícita la idea de culturas inconmensurables. Decir que no podemos saber mediante criterios racionales previos si es mejor la libertad que la igualdad, es suponer que ignoramos qué cultura es mejor que otra. No podemos encontrar una fuente filosófica en el pluralismo que señale qué valores son universales y cuáles particulares. Luego, si no puede explicar esto, entonces invocar el pluralismo es aprobar el relativismo. Según esta crítica, cada cultura, individuo, partido, o nación, tendría su irrevocable verdad en los valores; ellos serían las autoridades infalibles en asuntos morales. Así las cosas, el pluralismo no sería más que una voz de una cultura particular, aunque, creo, lo mismo debería concluirse del relativismo. Aunque hay razones para rechazar esta idea, la idea de Gray es que el relativismo y el pluralismo son indistinguibles. Por supuesto, Gray no es el único crítico: junto a él están, entre otros, George Kateb, Isaiah Berlin and Bernard Williams, ‘Pluralism and Liberalism: a Reply’, En: Political Studies. No 42, 1994, p.p., 306-309. También citado por: CROWDER, George. Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin. School of Political and International Studies, Flinders University. 2003. 9

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Leo Strauss, Michael Sandel o Roger Sandall.10 Detenerme aquí en cada uno de ellos, está fuera de los limitados propósitos de este trabajo. La tesis según la cual los valores dependen exclusivamente de las culturas es la tesis del relativismo, que es en el fondo, autoritaria. Dice que las ideas y actitudes de los individuos y grupos están determinadas, inevitablemente por factores que los condicionan, incluyendo la cultura o la clase. Berlin fue un enfático crítico contra todo tipo de autoritarismo. Creía que si esto es cierto, entonces los individuos verían cosas sólo desde el punto de vista de su propia cultura. Todo el significado del mundo, estaría limitado por lo que esa cultura diga; serían incapaces de apreciar y entender los valores de otra cultura. En un mundo así –acertadamente concluye uno de sus estudiosos–11 nosotros reconoceríamos los valores y metas de otras culturas como expresiones de comportamiento de otras especies, pero seríamos incapaces de entender o simpatizar con aquellos valores y metas como si fueran nuestras, porque para eso requeriríamos considerar sus metas y valores comparables a los nuestros. Anna Amjátova, una poetisa rusa que Berlin conoció cuando fue trasladado de la embajada de Washington a Moscú, encarnaba el contraejemplo a la idea de que un régimen fuerte no puede tener prodigiosos disidentes. Si fuera cierto que una cultura absorbe completamente a los individuos y que ellos sólo ven con el prisma que se les impone, como supone el relativismo, sería imposible explicar la existencia de seres humanos que, en regímenes fuertes, elevan sus clamores. El pluralismo, en cambio, ofrece algo que el relativismo no puede ofrecer: bases para el contacto cultural y la crítica con otros: si uno puede comprender por qué otras sociedades valoran ciertas prácticas, puede a su vez, estar en desacuerdo con ellos. Ellos o nosotros podemos simplemente estar equivocados. No tenemos la verdad en nuestras manos. Incluso si el liberalismo es sólo una expresión cultural entre otras,

Leo Strauss, ‘Relativism’, in The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. T. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989); Michael Sandel, Introduction to M. Sandel, ed., Liberalism and its Critics (Oxford: Blackwell, 1984); George Kateb, ‘Can Cultures be Judged? Two Defenses of Cultural Pluralism in Isaiah Berlin’s Work’, Social Research 66 (1999): 1009-1038; Roger Sandall, ‘The Book of Isaiah’, in The Culture Cult (Boulder, Co:Westview, 2001). 10

In a relativist world we may be able to acknowledge the values of other cultures as externally observable behavioural goals on a level with those of other species. But we would be quite unable to understand or empathise with those values as in any way human goals like our own, because to do would require entering into them as purposes comparable to ours. CROWDER, George. Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin. School of Political and International Studies, Flinders University. p., 9, 2003. 11

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esto no es una razón para suponer que la cultura liberal no pueda ser criticada o comparada con otras culturas. El relativismo tampoco podría explicar la idea de los derechos humanos. El pluralismo si, pues a la luz de éste, los derechos humanos se pueden interpretar como una creencia según la cual hay ciertos bienes: libertad, justicia, búsqueda de la felicidad, honestidad, amor, -que nos interesan a todos los seres humanos como tales. No como miembros de tal o cual nacionalidad, sino como una condición previa al desarrollo de las vidas humanas plenas. Estos valores son objetivos, porque no dependen exclusivamente de que alguien los diga. Hasta aquí he mostrado cómo podemos entender el pluralismo de Berlin. He argumentado que éste no es lo mismo que el relativismo ético. A continuación mostraré que el pluralismo está cimentado en la idea de “naturaleza humana” o “humanidad”. Al decir que los valores son plurales, irreductiblemente diversos, en conflicto unos con otros, y a menudo incompatibles, y aún así, objetivos, porque hacen parte de lo que somos, estoy fundamentado el pluralismo en la idea de naturaleza humana. Debo advertir que son pocos los pasajes en los que encontré desarrollado este concepto. Berlin dice que los valores plurales son parte constitutiva de un ser humano y que esta afirmación es empírica.12

3. La Idea De Naturaleza Humana La búsqueda de una auténtica naturaleza humana, a la que hay que suprimirle las capas de las artes y la civilización, a Berlin, le parece equivocada; esa naturaleza humana única, auténtica y universal no existe, pero eso no significa que no podamos tener idea de lo que somos los humanos o de que seamos incomprensibles entre sí. Aunque no podemos saber qué es ser un gato o un murciélago, como bien lo señaló Nagel, por lo menos tenemos alguna idea de qué es ser humano, qué sentimos, y cómo podemos explicar nuestros motivos. Podemos hacerlo porque compartimos nuestra vida en términos de temores y esperanzas, amores y odios, al igual que otros lo hicieron en el pasado. Puede que sus temores fueran distintos pero tenían temores. Eso es lo que se llama naturaleza humana común, no única, sino diversa, que permite a hombres de una época, de 12

BERLIN, Isaiah. Dos conceptos de libertad y otros escritos. Madrid. Alianza Editorial, 2001, p. 139.

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carne y hueso, comprender la literatura o el arte de otra, ilustrarse, deleitarse con sus leyes o costumbres. Si no hay valores comunes, no uno sólo, sino múltiples, los hombres dejamos de ser humanos. No importa el número, sino que sean varios de tal forma que iluminen el espectro de nuestra vida: una cultura parece difícil entenderla si carece de nociones de bueno, malo, verdadero, falso. Los amores y los triunfos, los hemos experimentado, al menos en parte, y por eso podemos comprender a otros seres humanos que se distancian de nosotros en el espacio y el tiempo, y nos imaginamos cómo habría sido ser como ellos. Sólo se requiere una brizna de imaginación. Esta forma de entender la naturaleza humana permite explicar la variedad de fines, anhelos y frustraciones, permite saber que los valores no son infinitamente múltiples, sino que hacen parte del horizonte humano. No existen algo así como “monadas sociales”, impenetrables o incomunicables, sino que podemos comprender a otros; podemos intentar ingresar imaginativamente en su mundo mental, no sólo de los filósofos que uno estudia, sino de quienes tiene opiniones contrarias a las nuestras, y comprender lo que esas ideas significan para quienes las tienen o las sostenían; podemos comprender qué tipo de cosas consideraban centrales. La razón por la cual podemos comprender cómo son culturas distintas es que tenemos una facultad imaginativa. Esto fue comprendido por Berlin cuando estudiaba a Vico y Herder, los poco conocidos autores en la época en que él estuvo en Oxford. La idea de que nosotros podemos entrar imaginativamente en el mundo moral de aquellos que buscamos entender es, además de los conceptos de cultura y pertenencia, otra enseñanza que Berlin extrajo de aquellos pensadores. A través de la facultad imaginativa nos permitimos apreciar los valores de otros como valores genuinos. Esta capacidad presupone un horizonte humano común o un campo de experiencia moral compartido. Aunque yo no comparta que la supervivencia de una cultura dependa del sacrificio de unos, puedo entender que quienes hacen tales sacrificios presuponen —equivocadamente— que tales prácticas conducen al mejoramiento de su cultura y de su propia vida. Puedo entender qué los motiva a hacer esto o aquello. E igualmente puedo imaginarme que si las premisas que ellos tienen —que sé que son equivocadas— si no supiera que fueran incorrectas, también probablemente apoyaría tales prácticas. Sin embargo, este concepto de naturaleza humana, es algo problemático, ¿qué significa naturaleza humana?; Hume escribió un tratado con muy pocos detalles al respecto. Berlín parece reconocer la dificultad de este concepto cuando escribe 128


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que: “La naturaleza habla con demasiadas voces distintas, y si va a instruirnos la naturaleza, recibiremos demasiadas lecciones contradictorias, y nunca habrá siquiera una solución final”.13 Una dificultad adicional con este concepto ha sido estudiada por Martha Nussbaum. La idea es que, si no se especifica qué es naturaleza humana, difícilmente se podría saber qué sistema de valores son adecuados y cómo habría que alcanzarlos. De hecho, si se acepta que es parte de la naturaleza humana la existencia de impulsos, emociones y un enorme flujo de pasiones corporales o sexuales, apetitos o sentimientos, entonces probablemente nuestras elecciones sean más resultado del riesgo y la mudanza, o de la influencia externa. Martha Nussbaum, ha preguntado ¿Qué relación existe entre los valores constitutivos de una vida buena y las acciones a las que ellos conducen? Coexisten de manera armónica o generan exigencias encontradas. Si uno asigna a un valor intrínseco a más de una actividad, —escribe la filósofa— se somete a que, en cualquier momento, surjan cursos de acción incompatibles y ha escrito que, “cuanto más rico sea mi sistema de valores, más expuesto estaré a tal posibilidad”.14 Nussbaum, prefiere, en consecuencia que interpretemos el pluralismo de Berlin a la luz de la razón práctica que Aristóteles había estudiado. La sabiduría cultivada podría ser la fuente de las decisiones morales; se encargaría de equilibrar las razones en conflicto e inclinarse por aquella que la habilidad práctica le dictamine. Sin duda, aún así, uno podría equivocarse, pero el margen de error estaría limitado por sabias destrezas. Aun aceptando la interpretación de Nussbaum, encontramos que el error es una característica ineludible de la condición humana. La elección entre unos valores y otros puede tener pérdidas lamentables, pero si algo significa elegir es precisamente eso. Con todo, Berlin advirtió que, a veces, las diferencias tienden a exagerarse. Que no deberíamos preocuparnos demasiado por eliminar estos conflictos en nuestra condición de mortales; hacerlo sería como buscar un ojo clínico que dictamine cómo seríamos no humanos. Él fue consciente del desencanto que puede producir no sólo en los fanáticos o relativistas, sino en cualquier persona, la búsqueda de ciertos valores mínimos para una convivencia decente. En una carta dirigida a uno

13

BERLIN, Isaiah. La traición de la libertad: seis enemigos de la libertad humana. México, F.C.E., 2004, p. 47.

14

NUSSBAUM, Martha C. La Fragilidad del Bien. Fortuna y ética en la tragedia de la Filosofía griega. p. 34.

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de sus mejores amigos (el soci贸logo Nuffield Jean Floud), expresaba el conflicto interior que experimentaba cuando ten铆a distintos valores que apreciaba con igual intensidad.

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RESEÑAS


Ríos, Sebastián Adolfo. Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche. Manizales: Universidad de Caldas, 2009 Nietzsche y la Retórica La tesis “Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche” escrita por Sebastián Adolfo Ríos confirma que Nietzsche sigue siendo un pensador de interés, aunque este interés sea un interés complaciente. Para mí, el trabajo de Ríos tenía un detalle especial que hacía meritoria la lectura. Era un detalle simple y pequeño, una curiosidad bibliográfica. Ríos referenciaba una obra poco conocida y estudiada de Nietzsche, los “Escritos sobre retórica”, recopilación de algunos cursos de Nietzsche en Basilea. Fue precisamente eso lo que hizo que me animara a leer la obra y a buscar el valor que el autor de “Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche” daba a tales cursos. Debo admitir, sin embargo, luego de dar satisfacción a esa búsqueda, que he encontrado que la investigación de Ríos está hecha bajo unos protocolos de acuerdo y de complacencia con su tema de indagación, que es una investigación que da la impresión de no poder estar más allá del acuerdo o el desacuerdo para proponer problemas, definir conceptos y plantear preguntas. Debo decir que me queda la impresión de que es un trabajo que supone una identificación íntima con los rasgos de su construcción, y requiere de un lector afirmativo y cómplice para que se pueda entender lo que lo motiva. Pero no debo olvidar decir, que esta serie de inconvenientes, no le atañen sólo a Ríos, sino que son el sello típico de nuestra producción. En particular, la manera como Ríos esboza su indagación, preguntándose por el concepto o frase “Más allá del bien y del mal”, no alcanza a desbrozar las preocupaciones del libro de Nietzsche del que parecía inspirarse, ni se articula –si tal cosa debiera pretenderse– con las otras obras del autor. La indagación repite el planteamiento al que ya nos acostumbramos respecto a la pérdida de la verdad, del “yo”, del objeto, del sujeto, del sentido, de la crisis de occidente.

Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 133-138


Nicolás Alberto Duque B.

Creo que las cuestiones que todavía suscita la filosofía nietzscheana en asuntos como el “eterno retorno”, la “voluntad de poder”, el “superhombre” y el “nihilismo”; no pueden decirnos mucho sino atendemos a su profunda relación con la “teoría de los instintos”, las indagaciones filológicas, psicológicas y retóricas de Nietzsche. En eso encuentro la primera y gran dificultad intrínseca del trabajo. Ríos va a afirmar en varias ocasiones que Nietzsche emprende una crítica a la cultura occidental y anuncia la decadencia de los valores. Pero no se conduele con el hecho de que cultura occidental es un término demasiado elíptico. ¿A quiénes se refería Nietzsche? ¿Aquello a lo que se refería nos incluye? ¿Incluye algo además del idealismo alemán y a los “jóvenes filósofos del seminario de Tubinga”? Quisiera recordar que los primeros aforismos de Más allá del bien y del mal tratan sobre “los prejuicios de los filósofos”, asunto que tuvo en la filosofía de Nietzsche una importancia particular desde su etapa de profesor en Basilea, hasta obras maduras como el Crepúsculo de los ídolos (Especialmente el apartado sobre “Los cuatro grandes errores” y “De cómo el mundo verdadero se convirtió en una fábula”) y El anticristo. Como ya lo había dicho al comenzar, en los años de Basilea Nietzsche dictó unos impopulares cursos sobre retórica, a los que acudieron pocos estudiantes –dos solamente. En algunos fragmentos de esos cursos titulados Notas sobre retórica (18721873) podemos encontrar una crítica a esos mismos prejuicios de los filósofos, a la vez que nos enteramos que esa crítica pretendía ser corrosiva de todo sistematismo y de toda tendencia a fingir la pureza en la abstracción y en la creación de conceptos. Nietzsche señala en aquellas notas que los filósofos han aspirado, y no desde Platón sino de antes, a proporcionar una unidad a las cosas para poderlas conocer. Conocer ha significado poder rubricar o etiquetar las cosas para formar géneros y especies. La profundización de esa tendencia, que tiene incluso una historia, pretendió dar unidad a la historia y al mundo, motivada en una tendencia muy peculiar del filósofo: la tendencia hacia el dominio unitario, tendencia representada en el afán por huir de lo diverso, de lo vario, y lo numeroso. La difusión de esa tendencia nos fue conduciendo hacia lo inconmensurable: “La abstracción es un producto sumamente importante. Es una impresión duradera, fijada y fosilizada en la memoria, impresión que se acomoda a muchos fenómenos y por eso resulta muy tosca frente a todo individuo” (Nietzsche. 2000: 220. 7,19 [217]) Pero Nietzsche advierte que, de todos modos, esa impresión duradera, y esa unidad, es sólo una metáfora que se supone 134


Reseñas - Ríos, Sebastián Adolfo. Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche. Manizales: Universidad de Caldas, 2009

como guía de la tarea filosófica. Nietzsche advierte que la idea de un todo unitario es, en el fondo, una idea que reposa en una metáfora, la metáfora de la unidad. Ya que he entrado en digresiones considero que podríamos agregar algunas cosas más para entender lo que Nietzsche dice. Según parece, Nietzsche sostuvo que los elementos de la retórica actuaban como fundamentos ilógicos e inconscientes del filosofar, más aún del pensar. Esa convicción no estribaba sólo en la afirmación de que la unidad pretendida para el conocimiento fuera una metáfora, sino, y fundamentalmente, en el hecho de que el proceso de abstracción (rubricación) evidenciara una operación ilógica pero admisible: la acción de tomar algunas partes por el todo para formar géneros y especies; modelo que en la retórica es una sinécdoque. Sin embargo, no se niega que la abstracción sea una peculiaridad humana inevitable, antes bien, parece contarse la historia misma de la abstracción en un paso adicional reservado a Platón. En ese paso platónico no se vio a la abstracción como tal, sino que se tomó esa abstracción por la causa de las cosas confundiendo un efecto de una humana, digamos facultad, con la causa y la verdad de todo. Esa confusión de la causa con el efecto tiene su base en la metonimia, que también es una figura retórica, precisamente la de tomar la causa por el efecto. La metonimia que Nietzsche hizo clásica tiene algo que ver con el asunto de los prejuicios de los filósofos y con los siempre incómodos “mundo real” y “mundo aparente”. Me refiero a la metonimia platónica: “Yo, Platón soy la verdad”. Cuando Nietzsche puso en evidencia esa metonimia quiso decir que la verdad era una invención de Platón y por eso llevaba su nombre, como el vino lleva también el nombre de su inventor, y podía decirse por eso: “Yo, Baco soy el vino”. De la idea que sólo se refería a una imagen mental (eidos), en la que se tomaba una parte de la multiplicidad por el todo –una sinécdoque– Platón saltó al fundamento de la cosa misma y creyó haber descubierto un arquetipo ideal, universal, perteneciente a un mundo verdadero, al mundo de las Ideas (eida), que era la causa de un mundo aparente. Ese proceso era una metonimia, y por ese proceso el hombre ya no existiría por el hombre sino por la humanidad, así como el caballo no por el caballo sino por la hipodeidad. La metonimia platónica consistió en tomar una imagen mental (eidos) y volverla una causa Ideal (eida) del mundo y de las cosas.

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La verdad (aquella metonimia y aquella metáfora acostumbrada) tiene una peculiar conformación en la historia (Poco ejercitada en los Jonios, buscada como lo permanente por las religiones),1 y es un pathos que pone el filósofo a su sentimiento de que no se ha producido ninguna ilusión conciente en el proceso de organización y abstracción de conceptos. Mas, ese pathos se opone a un pathos análogo: el filósofo se opone a otros filósofos que también creen que en su unidad (aquella metáfora) tampoco se ha producido ilusión conciente. Este juego de fuerzas no se evidencia sólo en esa oposición filosófica sino que tiene su modelo –quizá para Nietzsche su fundamento moral– en otro tipo de oposición: el antagonismo entre las religiones que afirman unas frente a otra, y cada una por su lado, que poseen la verdad y que aquella verdad es única. Aunque Nietzsche insistiría más adelante cuando escribió “Los cuatro grandes errores” en el gran error de confundir la causa con el efecto (“la depravación propiamente dicha de la razón”, “el error más viejo y más nuevo”), error y confusión imputada a Platón, no puede afirmarse que aquella impresión juvenil y retórica (la falacia del lenguaje)2 sería lo único que Nietzsche involucraría en su lucha en contra de los prejuicios de los filósofos y en su transvaloración: “Mi filosofía es un platonismo al revés”. Nietzsche desarrollaría también su reflexión sobre los instintos y las fuerzas. No se sostuvo en la superficie de las palabras ni en su conformación en una retórica inconsciente; sino que prosiguió como psicólogo y planteó una reflexión sobre las abstracciones y la generalización de instintos (conceptos morales) como una reflexión sobre la jerarquía y la lucha de los instintos –incluido, no exclusivamente, el teológico– por imponerse. Esa reflexión, llamada en Más allá del bien y del mal “historia natural de la moral”, permite preguntarse por las condiciones fisiológicas que dan origen a los instintos Cfr. Nietzsche, Friedrich. Escritos sobre retórica. “El pensamiento lógico, poco ejercitado por los Jonios, se desarrolla muy lentamente. Los razonamientos falsos los comprenderemos sin embargo más adecuadamente como metonimias, es decir, retórica y poéticamente.” (7,19 [215]). “Con Sócrates la veracidad se apodera de la lógica: ella marca la dificultad infinita de poner correctamente un título.” (7,19 [216]). “Ahora se añade el pathos de la verdad y de la veracidad. Esto, por de pronto, nada tiene que ver con lo lógico. Sólo quiere decir que no se ha producido ninguna ilusión consciente. Sin embargo, esas ilusiones son en el lenguaje y en la filosofía en primer lugar inconscientes y son muy difíciles de hacerlas conscientes. Pero a través de la yuxtaposición de distintas filosofías (o sistemas religiosos) formadas con el mismo pathos se originó una lucha singular. Cuando se confrontaban religiones hostiles cada una de ellas se ayudaba declarando que la otra era falsa: lo mismo pasó con los sistemas.” (7,19 [216]). 1

Cfr. el aforismo 20 de Más allá del bien y del mal en el que Nietzsche presenta la idea de un discurso no arbitrario de las nociones filosóficas y de las filosofías, pero subordinado a la idea de la falacia del lenguaje. 2

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Reseñas - Ríos, Sebastián Adolfo. Más allá del bien y del mal en Federico Nietzsche. Manizales: Universidad de Caldas, 2009

y, según el examen de Nietzsche, nos pueden mostrar cómo las doctrinas filosóficas, generalmente las morales, son una creación para afrontar condiciones fisiológicas como la depresión –ejemplificado con el Budismo– o el instinto de conservación –ejemplificado con el Judaísmo–.3 Aunque Ríos hace alusión a la cuestión de la tendencia antivital, de degeneración, decadencia y debilitamiento de los instintos, lo hace muy brevemente y con un aire de abstracción suma. Tampoco se refiriere a aquella etapa supuesta de la moral que Nietzsche llamaba extramoral. ¿Después de todo no nos queda ese viento bizarro, incómodo, que no sabemos cómo tomar, si con aire de ironía o de advertencia, si como una insinuación de no hacer metonimia nietzscheana del Aforismo 21 de Más allá del bien y del mal?4 Podría venir alguien que, con intenciones contrarias y con muy otros artificios de interpretación, descifrase, por el contrario, en esta misma naturaleza y partiendo de los mismos fenómenos, el triunfo brutal y despiadado de voluntades tiránicas; este nuevo intérprete nos revelaría la “voluntad de poder” en su realidad universal y en su fuerza absoluta, hasta el punto de que casi todas las palabras serían inutilizables, e incluso la palabra “tiranía” parecería un eufemismo, una metáfora demasiado débil, demasiado humana. Este filólogo acabaría, sin embargo, por afirmar respecto a este mundo eso mismo que vosotros afirmáis, es decir, que tiene un curso “necesario” y “previsible”, no por qué esté sometido a leyes, sino porque las leyes faltan en absoluto, y porque toda fuerza, a cada instante, va hasta el fin de sus consecuencias. Mas como esto no es aún más que una interpretación, ya sé que vais a hacer esta objeción: pues bien ¡tanto mejor! (Nietzsche.2001: 58)

¿No nos queda por responder si hay en Nietzsche la idea de contar una historia de la abstracción, en la que, por ejemplo, la explicación de Locke sería rechazada como en el Aforismo 20 de Más allá del bien y del mal? ¿Por qué aparece, de nuevo, el lenguaje, no ya sólo el del retórico sino el del filólogo? Los diversos conceptos filosóficos no son nada arbitrarios, no se desarrollan cada uno por sí, sino en relación y en parentesco entre ellos. Por súbita y fortuita que parezca su aparición en la historia del pensamiento, no por eso dejan de formar parte de un mismo sistema, exactamente lo mismo que los representantes diversos de la fauna de un continente. Esto es lo que se advierte en la seguridad con que los filósofos más diversos vienen a su vez a ocupar su puesto dentro de un determinado esquema previo de las filosofías posibles. Una magia invisible las obliga a recorrer sin cesar siempre el mismo circuito; por independiente que se crean unos de otros en su voluntad de elaborar sistemas, algo les impulsa a sucederse en un orden determinado, que es precisamente 3

Cfr. Especialmente los aforismos 20,21,22,23 y 24 de El Anticristo.

4

No sería de despreciar un estudio sobre el valor que Nietzsche da a las comillas.

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Nicolás Alberto Duque B.

el orden sistemático innato de los conceptos y su parentesco esencial. En verdad, su pensamiento consiste menos en descubrir que en reconocer, recordar, volver atrás, reintegrar una zona muy antigua y lejana del alma de donde antaño salieron estos conceptos. La actividad filosófica, en este aspecto, es una especie de atavismo del más rancio abolengo. El singular aire de familia que tienen entre sí todas las filosofías indias, griegas y alemanas, se explica de la manera más sencilla. Efectivamente, cuando hay parentesco lingüístico, es inevitable que, en virtud de una común filosofía gramatical, ejerciendo en el inconsciente las mismas funciones gramaticales su dominio y su dirección, todo se encuentre preparado para un desarrollo y un desenvolvimiento análogo a los sistemas filosóficos, mientras que la vía parece obstruida para cualesquiera otras posibilidades de interpretación del universo. Las filosofías del grupo lingüístico uraloaltaico (en el que la noción de sujeto está menos desarrollada) consideraron, muy probablemente, el mundo con otros ojos y siguieron otras vías que las de los indoeuropeos o los musulmanes. El sortilegio ejercido por ciertas funciones gramaticales es, en el fondo, el que ejercen determinadas evaluaciones fisiológicas y ciertas particularidades raciales. Digo esto para refutar las aserciones superficiales de Locke respecto al origen de las ideas. (Nietzsche. 2001: 55)

Seguramente, y como lo suponíamos de Nietzsche, quedamos envueltos en el mismo aire bizarro. Esperamos no habernos dejado perder por la abstracción.

Nicolás Alberto Duque Buitrago duquebuitre@gmail.com

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Aristizábal Giraldo, Óscar Mauricio. La identidad personal en John Locke y David Hume. Manizales: Universidad de Caldas, 2009 Una forma de sustentar este tipo de escritos, donde el autor pretende establecer una diferencia entre la noción que defiende J. Locke sobre “la identidad personal”, y la que sostiene D. Hume de la misma. Lo más usual o común que se hace en estos casos, es plasmar las concepciones que defienden ambos filósofos a la hora de cómo es que conoce el hombre y cuál es el límite del entendimiento del mismo. Paso a seguir y último, se plantea un paralelo entre los dos pensadores partiendo de un concepto (identidad personal), con el fin de forjar una semejanza o diferencia. El autor empieza su monografía exponiendo la teoría epistemológica de Locke, a este respecto, él plantea la siguiente pregunta: “¿en qué consiste la teoría representacionista del conocimiento que defiende Locke?” Aristizabal sostiene, apoyándose en Locke, que: ésta parte de un principio fundamental que consiste en que la mente de los hombres es igual a una “tabula rasa”, es decir, ésta carece de cualquier tipo de idea. Asimismo, el empirista es partidario de que la única fuente de nuestro conocimiento está mediada por la experiencia y, éste a su vez, tiene dos caminos, a saber: “sensación y reflexión”. Las primeras, son todas aquellas que nos permiten acceder al mundo externo (colores, sabores, texturas entre otras). Las segundas, consisten en las percepciones de las operaciones internas de nuestra mente, pues éstas suministran al entendimiento otra clase de ideas que no provienen de los objetos externos. Estas ideas son: pensar, querer, razonar. De igual forma, el autor explica qué entiende Locke por ideas simples e ideas complejas. Las simples son las que erigen las cualidades de un objeto; mientras que las segundas, “son aquellas que están constituidas por un conjunto de ideas simples” (Pág. 6). Estas ideas complejas se dividen en: ideas de modo, ideas de relaciones e ideas de sustancia. Una vez sustentada la importancia que tienen las ideas para Locke a la hora de cómo es que conoce el hombre, y que básicamente hace alusión a una representación de los objetos del mundo externo y las reflexiones internas del individuo, Aristizabal Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 139-144


Hernando Tabares Sánchez

se centra en otro problema, a saber: “los sujetos (…) no perciben directamente las propiedades de los objetos físicos, sino las ideas de sensación (…) producidas por las primeras” (Pág. 7). A este respecto se formula el siguiente interrogante: “¿qué es lo que realmente podemos conocer de los objetos físicos?” Según el autor, la solución que plantea Locke está basada en la teoría de “las cualidades primarias y secundarias”. Las primeras existen en el mundo independientemente de que nosotros las percibamos, pues sólo dependen de las cualidades de sus cuerpos y, además, estas cualidades no se pueden separar de éstos, es decir, sus cualidades que son: volumen, longitud, peso etc. Existen hasta en los corpúsculos, o sea, la mínima unidad de la materia. Las segundas, son: color, sabor, olor y dependen de un cuerpo para poder existir, pues si no existieran objetos con una estructura física, entonces nosotros nos veríamos incapacitados para percibir olores, colores, etc. En otras palabras, las cualidades secundarias son propiedades que implican la existencia de otras cosas, no sólo de los objetos, sino también de un sujeto que perciba sus cualidades. Terminada esta taxonomía de ideas empiristas, no se podía hacer de otra forma, sino tratando el problema de la sustancia que el mismo Locke denomina un “no sé qué”, es decir, es una idea que nos vemos obligados a formar, pero cuyo sentido y valor real es desconocido. Esta sustancia se configura como una especie de soporte de un conjunto de cualidades que se nos presentan siempre juntas, pero en realidad, nosotros solamente conocemos las cualidades sin saber qué hay bajo ellas. Simplemente la sustancia subyace a unas cualidades que aparecen unidas (olor, figura, peso). Para no decir que un árbol es sólo el color, el tamaño, la forma, etc. Acudiremos a la sustancia del árbol, pero esa palabra no significa nada en concreto, simplemente es la necesidad que tenemos de contar con un soporte de las cualidades del árbol. Esta primera parte de la tesis también está conformada por otro representante de la corriente empirista, a saber, D. Hume. Básicamente lo que el lector puede encontrar allí es: una clasificación de las percepciones que, según éste, afectan la mente humana, estas son: “impresiones e ideas” que al mismo tiempo “Hume divide (…) en simples y complejas respectivamente. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni separación. Impresiones e ideas complejas, son aquellas susceptibles de división en partes” (Pág. 11). De esta manera, se plantea el problema “causa-efecto” que se caracteriza por la relación de que un determinado fenómeno sigue a otro o se hayan contiguos, según el autor, la causalidad se compone de las relaciones de contigüidad y sucesión. Pero dicha asociación es parcial o no es suficiente para explicar la naturaleza de la causalidad. Entonces, la solución que 140


Reseñas -Aristizábal Giraldo, Óscar Mauricio. La identidad personal en John Locke y David Hume. Manizales: Universidad de Caldas, 2009

propone Hume a este respecto, es que, la relación causal es conocida como “conexión necesaria” entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, el hombre puede deducir el efecto que se seguirá. Por ejemplo: la única forma de asociar la idea de calor con la de la llama (ejemplo de Hume), es mostrar que en el pasado han existido conexiones necesarias entre el calor y la llama, por lo tanto, nuestra naturaleza infiere que, siempre que exista el calor, existirá la idea de llama. Esto se da gracias a que, según Hume, acudimos al hábito o la costumbre. En cuanto a la identidad personal en Locke, no es otra cosa que estar dotado de conciencia, puesto que, ésta es la que permite a cada uno ser lo que se llama sí mismo. Es decir, cuando la persona está dotada de conciencia, esta última le garantiza al sujeto unir los actos pasado y presentes y al mismo tiempo, dicha conciencia, hace que la persona se sienta como sí misma. En este contexto, para Locke, somos personas en la medida en que somos conscientes de lo que hicimos, sentimos, o pensamos en días pasados. En palabras del autor, “la identidad personal consiste en la conciencia que un hombre tiene de actos realizados en el pasado” (Pág. 26). Por último, Aristizabal explicando en qué consiste la identidad personal para Hume. Se parte de la premisa de que toda idea encuentra su origen en una impresión, y siendo el Yo como constante e invariable, debe estar ligado a impresiones de esta misma clase. Sin embargo, según Hume, no hay impresiones de este tipo, de aquí se sigue que: la idea de identidad personal o el Yo, no existe porque continuamente recibimos percepciones distintas permanentemente. Es decir, no existe una idea del Yo que sea invariable, porque nuestras impresiones también son variables en cada curso de nuestra experiencia. Entonces, para Hume, el Yo es como un teatro en el que aparecen sucesivamente varias percepciones, que la mente percibe como relacionadas. La memoria, al evocar percepciones pasadas, produce una relación de semejanza entre todas, y la imaginación ayuda a concebir la cadena sucesiva de impresiones como si se tratara de un objeto continuo y persistente. Gracias a este mecanismo psicológico, podemos así fingir un “principio unificador”, un Yo idéntico, autónomo y permanente. En últimas, la idea de identidad personal o Yo, no es más que una invención o “artificio de la imaginación que nos permita adscribir identidad no sólo a los hombres sino también al resto de los objetos que pueblan el mundo (Pág. 41). Finalmente, el autor termina su escrito con una breve conclusión, donde se pretende establecer un paralelo entre Locke y Hume partiendo del problema en cuestión 141


Hernando Tabares Sánchez

(identidad personal) pero que en últimas, dicha conclusión, termina siendo un resumen de lo dicho en páginas anteriores sobre el concepto de identidad personal que plasmaron estos empiristas. Desafortunadamente el lector no podrá percibir tal semejanza o diferencia entre estos dos pensadores, lo cual implica, posibles confusiones por parte del lector a la hora de no entender el propósito del autor, dado que, no se desarrolla de una manera adecuada. Ahora bien, en lo que resta de la reseña, me centraré en algunos vacios que posee el escrito de Aristizabal. Por ejemplo: la crítica que el empirista arremete al innatismo de Descartes. Dicha ausencia la debería conocer el lector cuando se sumerge en la lectura de la tesis para entender mucho mejor el por qué Locke afirma que: “(…) la mente es, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea”. Para afianzar esta concepción, en primer lugar, Locke no está de acuerdo con el planteamiento racionalista (Descartes) que se basa en el supuesto de que el alcance del entendimiento humano es “ilimitado”. A este problema Locke refuta diciendo en la introducción del primer capítulo de su ensayo que: […] los hombres extienden sus investigaciones más allá de sus capacidades, y permiten que sus pensamientos se atrevan en aquellas profundidades en que no encuentran seguro apoyo, y no se maravilla de que susciten cuestiones y multipliquen disputas, que, no alcanzando jamás una solución clara, sólo sirven para prolongar y aumentar sus dudas y para confirmarlos, por último, en un perfecto escepticismo (J. Locke, Págs. 20-21).

En cambio, según Locke, es necesario limitar la capacidad de atención e indagar exclusivamente aquellos temas de la realidad que caen dentro del alcance de nuestro entendimiento. Para cumplir tal objetivo, es menester investigar sobre el origen de nuestras ideas y creencias mediadas por lo empírico. El segundo supuesto que defiende Descartes es que el origen de las ideas tiene una dimensión “innata”, es decir, es asumir que en las almas de los hombres existen ciertas nociones primarias que ésta recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella. No obstante, a este respecto, Locke se muestra inconforme y plasma las razones por las cuales no acepta tal postura. Miremos brevemente el principal argumento que sostiene la idea de “tabula rasa”: Es conocido como “el asentimiento o consenso universal” y sostiene que: si existen ciertas máximas o principios innatos (“lo que es, es”; y “es imposible que la misma cosa sea y no sea”), entonces, deberían ser confirmados por toda la humanidad. Pero según Locke, esos principios no son universalmente asentidos por toda la humanidad, 142


Reseñas -Aristizábal Giraldo, Óscar Mauricio. La identidad personal en John Locke y David Hume. Manizales: Universidad de Caldas, 2009

puesto que, es evidente que los niños no poseen la suficiente capacidad intelectual para entender y pensar tales proposiciones, es decir, los niños empiezan a conocer desde lo más simple (colores, sabores, texturas, etc.) y a medida que van creciendo, pueden entenderlos. Locke afirma que, puesto que los niños no pueden aprehender estos principios, queda sepultada la máxima de asenso universal. En palabras de Locke, “Pero, suponiendo que ese número de personas sea mucho menor, bastará para destruir el argumento (…), y de ese modo mostrar que esas proposiciones no son innatas, sólo con que admitamos que los niños son los que ignoran aquellas proposiciones”. (Ibíd. p. 36). Precisamente, estos argumentos que sostiene Locke en contra del racionalismo, tiene que ver con su propuesta de identidad personal. Es decir, los motivos por los que Locke se sumerge en dicho problema, son gracias a que no comparte la idea de substancia (la crítica no se refiere a la substancia misma, sino a la idea de substancia) que defiende Descartes. Se aclara lo dicho: Para Descartes el Yo es el alma, la cual a su vez es una substancia pensante que implica la permanencia constante del pensamiento y, al mismo tiempo es una idea netamente innata. vamos por partes: Primero, para Locke, la mente del hombre carece de ideas claras y distintas de substancia, puesto que, es imposible tener un conocimiento intuitivo del Yo o sustancia pensante, es decir, Locke niega que la substancia sea una idea innata porque no se concibe por la vía de sensación ni reflexión. A este problema, Locke responde: “… nuestras ideas específicas de las substancia no son sino una reunión de cierto número de ideas simples, consideradas como varias en una sola cosa.” (Locke y el entendimiento humano, 1981, Pág. 196). Segundo, para Locke, no existe la posibilidad de que la substancia pensante esté constantemente activa porque el pensar, debe ser demostrado mediante la experiencia, o sea, no se puede pensar sin percibir o ser sensible de lo que está pensando. Hecho que no ocurre cuando estamos dormidos. Dice Locke: Si el alma piensa en un hombre dormido, sin ser consciente de ello, pregunto si, mientras piensa de eso modo, tiene algún placer o dolor, o si es capaz de experimentar felicidad o miseria. […] Porque ser feliz o miserable, sin tener conciencia de ello, me parece completamente inconsecuente e imposible. […] es seguro que Sócrates dormido y Sócrates despierto no son la misma persona; sino que el alma de Sócrates, cuando duerme, y Sócrates el hombre, compuesto de cuerpo y alma cuando está despierto, son dos personas; puesto que el Sócrates despierto no tiene conocimiento de, ni le importa, esa felicidad o miseria que su alma experimenta sola y por sí misma mientras él duerme, sin percibir nada de ello, […] (J.Locke, Págs. 88-89).

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Hernando Tabares Sánchez

De esta forma, Locke introduce una condición para el pensamiento, a saber, la conciencia, la cual relaciona con la identidad personal. De lo contrario, si la conciencia es despojada de cualquier experiencia sensible, eso implicaría no saber en qué radica la identidad personal. Se puede concluir que: la unidad no es la substancia la que hace toda clase de identidad. La identidad es un término relativo que significa diferentes cosas según a lo que se aplique. Análogamente, Locke se centra en mostrar que el pensamiento no es una cosa que sólo se vale de sí misma para existir, es decir, no es una substancia como pensó Descartes, sino que al contrario, el pensamiento necesita de la conciencia para determinar nuestros actos pasados o presentes y, al tener conciencia de aquellos actos, se obtiene la identidad personal. Por último, se tratará de mostrar un posible paralelo entre estos pensadores con base al concepto de identidad personal. Como ya se dijo anteriormente, para Locke, la identidad de una persona radica en la continuidad de la memoria o conciencia para reconocer el sí mismo o Yo de un sujeto de acuerdo a su pasado y su presente. Sin embargo, para Hume esto no es así, porque si tuviéramos una impresión del sí mismo o Yo, permanecería invariable y constante a lo largo de toda nuestra vida. No obstante, según Hume, hablar de un sí mismo o Yo, no tiene justificación en la experiencia por lo que esa idea no tiene una impresión única, por ende no existe. Las impresiones son efímeras y suceden unas tras otras porque todos experimentamos diferentes cambios en nuestro proceder evolutivo. Por otra parte, aunque todos tenemos conciencia de la identidad personal sostenida a lo largo del tiempo y a través de las múltiples impresiones e ideas, lo dicho, no es más que un efecto de la memoria que nos permita recordar la conexión existente entre varias impresiones. Pero, la memoria, sólo es un elemento útil para seguir la sucesión de impresiones, pues la memoria no es una identidad, es decir, el error radica en confundir sucesión con identidad. Hernando Tabares Sánchez nandodialectico@hotmail.com

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TRADUCCIÓN


Sentirse bien Respecto de la Mente1 Louise M. Antony University of North Carolina at Chapel Hill

Este artículo presenta una crítica al ataque de John Searle a las teorías computacionalistas de la mente en su reciente libro, El redescubrimiento de la mente. Searle es culpable de caricaturizar a sus oponentes, y de ignorar sus argumentos. Además, su categórica teoría de la mente, la cual afirma “toma en serio” a la subjetividad, se muestra que no ofrece ventajas discernibles con respecto a los puntos de vista que él rechaza.

De acuerdo a una línea recientemente desarrollada en teorías feministas postmodernas, la epistemología analítica contemporánea es fundamental e irremediablemente defectuosa en su fracaso de “tomar cuenta al género”.2 Un llamativo ataque similar en la filosofía analítica contemporánea de la mente es organizado por John Searle en The Rediscovery of the Mind.3 Aproximaciones disponibles actualmente sobre la comprensión de los fenómenos mentales, acusa Searle, son también fundamental e irremediablemente defectuosas, y las insuficiencias de estas teorías también son mostradas claramente por su fracaso al “dar cuenta de” algo: la conciencia. Los paralelos están lejos de lo superficial. Como los postmodernos, Searle esboza las debilidades de la filosofía contemporánea desde sus raíces modernas –a los supuestos reduccionistas, mecanicistas, atomistas, y materialistas de la temprana ciencia moderna. En consecuencia, ambas críticas están dirigidas a la “tradición” entera, en vez de a una teoría específica dentro de ésta. Searle, como los postmodernos, encuentra sistematicidad en los aparentemente diversos acertijos y problemas que “Feeling Fine About The Mind”, Título del artículo publicado en la Revista Americana de Divulgación CientíficoFilosófica: Philosophy and Phenomenological Research, en Junio de 1997. Escrito por LOUISE M. ANTONY de la University of North Carolina at Chapel Hill. Traducción del inglés por Fernando Alarcón Varela, Profesional en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. sotcida@hotmail.com 1

Para declaraciones representativas, ver Linda Alcoff y la introducción a Feminist Epistemologies de Elizabeth Potter (New York: Routledge, 1993), y Lorraine Code, “The Impact of Feminism in Epistemology,” APA Nesletter on Feminism and Philosophy 88, 2 (Marzo 1989): 25-29. 2

3

Hay traducción al castellano: El redescubrimiento de la mente (1996).

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Louise M. Antony

acosan el teorizar generalizado dentro de la tradición: todos son construcciones de la preocupación de la tradición con la objetividad. Como Lorraine Code explica en “Taking Subjectivity into Account:” …las epistemologías dominantes de la modernidad… se han definido a sí mismas en torno a los ideales de la pura objetividad y el valor de la neutralidad. Estos ideales son más adecuados para dirigir las evaluaciones de conocimiento de aquellos que se consideran capaces de alcanzar un ‘punto de vista desde ninguna parte’ que les permita… trascender la particularidad y la contingencia.4

Coincide Searle: …hay una persistente tendencia objetivante en la filosofía contemporánea, la ciencia, y la vida intelectual en general… Desde el siglo diecisiete, la gente educada en el Occidente ha llegado a aceptar una absolutamente básica presuposición metafísica: la realidad es objetiva… Y este supuesto ha conducido, quizá inevitablemente, a la perspectiva de que la única forma “científica” de estudiar la mente es como un conjunto de fenómenos objetivos. (p. 16. Énfasis en el original).

Pero este énfasis en la objetividad no es un error simplemente –es un síntoma. Este muestra que nosotros, como los modernos antes, somos víctimas de una fobia; el objeto de terror, concuerdan Searle y los postmodernos, es la subjetividad. Aquí está el diagnostico oficial de Searle: Si uno tuviera que describir la más profunda motivación del materialismo, podría decirse que es simplemente un terror a la conciencia… La más honda razón del temor de la conciencia es que ésta tiene esencialmente la terrorífica característica de la subjetividad. (p. 55).

Desde que estamos lidiando con la patología, el método crítico correcto para emplear es uno clínico: Si fuéramos a pensar la filosofía de la mente de los pasados cincuenta años como un simple individuo, diríamos de esta persona que es un neurótico compulsivo, y su neurosis toma la forma de repetir el mismo error una y otra vez. En mi experiencia, la neurosis no puede ser curada desde un ataque frontal… la refutación directa simplemente conduce a la repetición del comportamiento neurótico. Lo que tenemos que hacer es ir tras los síntomas y encontrar los supuestos inconscientes que conducen al comportamiento en primer lugar.5 (p. 31). 4

Alcoff & potter, op. cit., p. 16.

5

Esto, imaginen ustedes, a partir de alguien que niega la posibilidad de estados mentales inconscientes.

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Traducción - Sentirse bien Respecto de la Mente

Resumiendo: Si usted es tentado por el funcionalismo,… usted no necesita refutación, usted necesita ayuda. (p. 9). Mientras Searle suma las impetuosas negativas de que él “no desearía” que su “uso de una analogía terapéutica se tomara para dar a entender una aprobación general de modos psicoanalíticos de explicación en asuntos intelectuales,” (p. 31) no puede, pienso, evadir la comparación con las feministas postmodernas, que creen también que sus oponentes están más enfermos que equivocados.6 De esta manera para Searle, como para los postmodernos, la exposición es materia de psicología profunda. No es necesaria para describir teorías en detalle; todas estas son manifestaciones de la misma enfermedad. Y no es ciertamente necesaria para evaluar argumentos –estas justamente son racionalizaciones, e involucrarlas sólo evoca más material neurótico. Es suficiente simplemente para caracterizar la enfermedad. Esto se lleva a cabo por articular un conjunto de creencias fundamentales, con las cuales todos los miembros de la tradición están comprometidos, así sea que ellos se den cuenta o no.7 Ahora usted debería, como un materialista moderno, encontrar diferentes los retratos resultantes –está garantizado que usted los encontrará no favorecedores- que hagan que su resistencia sea tomada sólo como una prueba más del diagnostico.8 El método es retóricamente potente precisamente porque es en gran medida poco restringido. La técnica es acertada para producir –y, me inclino a pensar, para tener la intención

Ver., por ejemplo, Naomi Scheman, “Othello’s Doubt/Desdemona’s Death: The Engen-dering of Skepticism” in Power, Gender, Values, ed. Judith Genova (Edmonton, Alberta: Academic Printing and Publishing, 1987) and “Though This Be Method, Yet There Is Madness in It” in A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, ed. Louise Antony & Charlotte Witt (Boulder, Colorado: Westview Press, 1993); Robin May Schott, Cognition and Eros: A Critique of the Kantian Paradigm (Boston: Beacon Press, 1988); Susan Bordo’s The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture (Albany: State University of New York Press, 1987); Andrea Nye, Words of Power: A Feminist Reading in the History of Logic (New York: Routledge, 1990); and Evelyn Fox Keller, “Cognitive Repression in Physics,” American Journal of Physics 47 (1979): 718- 21. 6

Invito al aun-escéptico lector a comparar la caracterización del legado moderno de Jane Flaz (“Postmodernism and Gender Skepticism”, en Alcoff & Potter, p. 41) con las “Foundations of Modern Materialism” (pp. 10 ff.) de Searle. 7

El único paciente dispuesto a colaborar en esto que conozco es Dan Dennett, que dice pensar que Searle “está casi exactamente en lo correcto sobre esta lista de bases” (ver la revisión de Dennett de The Rediscovery of the Mind, The Journal of Philosophy, Vol. XC, No. 4, Abril de 1993, p. 194). 8

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de producir- argumentos de hombre de paja. La crítica de Searle, como la de los postmodernos, depende de la homogeneización de un conjunto de teorías que realmente están en profundo conflicto. Tal como los postmodernos no ven diferencias comentadas que valgan entre racionalistas y empiristas, o entre deontologistas y utilitaristas, Searle resta importancia a la manifiesta variedad entre teorías recientes y contemporáneas de la mente como meros fenómenos superficiales. Da por sentado que cualquier intento para caracterizar una tradición hará borrosas algunas distinciones sostenidas como importantes entre los partidarios dentro de esa tradición. La cuestión, sin embargo, es si un programa crítico que emplee una caracterización tal llegaría a aceptar la supresión de estas diferencias. El de Searle claramente lo hace. El propósito total de su argumento en contra de las teorías computacionalistas de la mente, por ejemplo, depende de que el computacionalismo cargue con la opinión de que los contenidos intencionales supervienen a las propiedades sintácticas de las representaciones mentales. (pp. 200 ff.) Pero mientras algunos computacionalistas creen esto, ellos no tienen que hacerlo. El computacionalismo implica sólo que los procesos mentales son definidos formalmente, no que ellos estén definidos con base en objetos formales.9 De esta manera los computacionalistas pueden decir –y de hecho dicen- que la real u original intencionalidad de los estados mentales requiere una explicación separada –digamos, en términos de relaciones informático-teóricas, o en términos de función biológica. El intento de proveer una explicación tal es el proyecto de naturalización, que Searle reconoce sólo para descartarlo como una cuestión retórica: ¿[Cómo] luciría un análisis del contenido [intencional], establecido en términos de causaciones físicas brutas o de selección natural Darwiniana, sin utilizar algún término mental? (p. 50). Lo que es notable no es tanto su rechazo despreocupado del extenso cuerpo de trabajo en este asunto, como su fracaso para reconocer que su misma existencia mina uno de sus argumentos centrales. Por otro lado, no puede negarse que la crítica de Searle se dirige a un aspecto importante. El proyecto de naturalización no ha sido un flamante éxito. Está acosado

Ver el comentario de Jerry Fodor en el artículo de Searle “Minds, Brains and Programs,” Behavior and Brain Sciences 3 (1980), pp. 417-24, y 431-32, respectivamente. 9

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Traducción - Sentirse bien Respecto de la Mente

por –como Searle los caracteriza- problemas “técnicos”. El nudo gordiano de éste es el problema de la disyunción: si la intencionalidad se reduce a relaciones causales, ¿qué nos evita hacer una representación del significado sólo como la disyunción de todas sus causas? Como Searle nota, varios trucos han sido propuestos (Dretske, Fodor y Millikan los piensan como “teorías”), pero ninguno es claramente adecuado. Dado esto, sería agradable si Searle estuviera en lo correcto y el problema completo fuera sólo una construcción de nuestro temor por la mente. No quiero descartar gratuitamente la psicoterapia, y de todas formas encuentro las dependencias asimétricas mucho más espeluznantes que la subjetividad, así que estaré dispuesta a hacer frente al terror, si Searle sólo me diera una razón para pensar que esto ayudaría. Y ahí está la dificultad –a pesar de todos los castigos por fracasar al “dar cuenta de” la conciencia, cuando buscamos detalles, se muestra que hacerlo así no marca ninguna diferencia. ¿Cómo, por ejemplo, es que el reconocimiento de la mente supondría disolver o eliminar la necesidad de una reducción naturalista de la intencionalidad? Searle sitúa las dificultades de este proyecto en el hecho de que mientras la intencionalidad es normativa, la naturaleza no lo es. Pero él piensa que nosotros sólo lo consideramos como un problema por ser tan reacios a admitir que hay cosas en la naturaleza que son intrínsecamente intencionales, y por lo tanto inherentemente normativas. Estas son, por supuesto, los estados mentales de organismos consientes. …[Nociones] tales como ‘propósito’ nunca son intrínsecas a los organismos biológicos (a menos claro que esos organismos en sí mismos tengan estados y procesos intencionales consientes). (pp. 51-52). Como es usual, Searle combina la cuestión de si alguna intencionalidad debe ser original (sí) con la cuestión de si la intencionalidad original debe ser primitiva (no).10 Para matizar esta distinción podría pensarse en lo que se trata por ‘original’, en el sentido de lo cual, o a partir de lo que, un rasgo o atributo de un estado se transmite a uno distinto. Bajo esta connotación se caracteriza la distinción de Searle entre ‘intencionalidad intrínseca’ e ‘intencionalidad derivada’: la segunda es ‘causada por’ la primera. Esto, sin embargo, no equivale a que la intencionalidad original, por ser de aquello de lo que deriva lo intencional de otros estados –la intencionalidad que atribuimos al lenguaje, por ejemplo-, tome por origen a aquello que la exhibe (como si la intencionalidad de los cerebros humanos fuera la primera en, y de, la línea de estos fenómenos). Es original y se manifiesta en la actividad que soportan los cerebros humanos, pero no por ello es como, o de la forma en que éstos la llevan a cabo. Esta es la consideración que da lugar a que en distintos campos se piense muy significativa la explicación que se pudiera ofrecer de los fenómenos mentales, bajo la forma de lo intencional-consiente, en términos de causas físicas, relaciones de entrada-salida de un sistema, o como esencialmente computacional. (N.de T.). 10

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Pero en cualquier caso, la que hace el trabajo es la intencionalidad, no la conciencia. Si la intencionalidad es un elemento primitivo de la naturaleza, ¿quién va a decir que ésta sólo es encontrada en las mentes consientes? ¿Por qué este inanalizable primitivo no reside en los in-, pre-, o sub-consientes estados que transportan la información de una variedad de sistemas que existen naturalmente? Esta posibilidad nos permitiría dar sentido al reciente trabajo en etología cognitiva que atribuye mecanismos intencionales a criaturas de las cuales no tenemos razón para pensar que son consientes, además de a las teorías más familiares en lingüística y psicología cognitiva que tanto contribuyen al procesamiento sub-personal (de información), todas de las cuales deben estar presumiblemente descartadas desde el criterio de Searle. No se trata sólo de que Searle evada la cuestión: él no puede ofrecer una defensa adecuada de su afirmación de que la intencionalidad requiere conciencia sin minar su propia objeción al proyecto de naturalización. Searle dice que los “trucos” publicitarios reduccionistas fracasan al “meterse con la esencia del contenido mental”; ellos pueden producir, cuando mucho, un “paralelismo entre el output del truco” y nuestras intuiciones. (p.50) Así que para excluir los estados intencionales pre- o sub-consientes, Searle necesita demostrarnos más que un “paralelismo” entre nuestras intuiciones acerca de la intencionalidad y la conciencia. Él debe mostrarnos cómo la intencionalidad depende de la conciencia, cómo la conciencia explica, o produce la, intencionalidad. Eso, es de suponer que, equivaldrá a dar un análisis o reducción de la intencionalidad en términos de los procesos neurológicos que Searle mismo afirma producen la conciencia en el cerebro. Pero si esto puede ser hecho, ¡entonces no hay en principio barrera para dar cuenta de lo intencional en términos de lo no-intencional! En cualquier caso, tal análisis o explicación nunca es ofrecida. A pesar de todas las exhortaciones para “dar cuenta” de la conciencia, Searle da pocas pistas de cómo luciría una teoría como esta. Y –ironía final- su propio tratamiento de la conciencia, presumiblemente ejemplar, se presenta perfectamente consonante con muchas teorías disponibles actualmente. La conciencia, nos dice Searle, es una “característica biológica del cerebro humano y del de ciertos animales… causada por procesos neurobiológicos….” (p. 90). Searle no desea ser un chauvinista: no es la materia cerebral lo que importa, es lo que la materia puede hacer. La conciencia, nos asegura, es una propiedad de “alto152


Traducción - Sentirse bien Respecto de la Mente

nivel” del cerebro. Es por consiguiente múltiplemente realizable; ésta podría surgir concebiblemente en otros sistemas diferentes a los cerebros, incluso en sistemas no-biológicos, sólo a condición de que tales sistemas sean “capaces de duplicar los poderes causales del cerebro.” (p. 92). Seguro, ¿pero cuáles poderes causales? Es de suponer que no todos ellos. Un estómago artificial no necesita duplicar la tendencia de las paredes del estomago de suprimir la alta acidez; similarmente, los cerebros artificiales no necesitan ser sujetos a demasiadas restricciones. Uno podría tender por lo “misterioso” de este punto, pero Searle se abstiene de esa ruta; él piensa que algún día posiblemente podremos poseer una teoría que nos dé eso. De manera bastante precisa, las causas neurofisiológicamente aislables de la conciencia de los seres humanos, tales como la presencia de los fenómenos neurofisiológicos relevantes eran ambas necesarias y suficientes para la conciencia. (p. 74). ¿Pero qué determina la parte necesaria? El poder causal del estómago para producir úlceras no es esencial en virtud del hecho de que la producción de úlceras no es esencial a la función de la digestión –ésta es un mero resultado secundario de los medios particulares que naturalmente ocurren en el estómago para realizar esa función. La división de los poderes causales entre los esenciales y los accidentales será necesariamente relativa a la función que estemos interesados en duplicar, y va a ser un análisis funcional del sistema el que nos diga cuál es cuál. Pero este es precisamente el tipo de reconocimiento de las bases de las propiedades mentales que el funcionalismo está comprometido a dar. ¿Por qué no es el funcionalismo, entonces, simplemente el tipo de teoría de “las propiedades de alto-nivel del cerebro” que Searle está buscando? 11 Porque, Searle dirá, el funcionalismo no puede dar cuenta de la intrinsecalidad de la intencionalidad. Pero aquí, como antes, se muestra que la teoría de Searle no ofrece ventajas sobre aquellas que critica. Tómense las teorías computacionalistas. El argumento de Searle contra el computacionalismo es que éste hace sintácticas a las propiedades intencionales, por lo tanto, y por eso no-intrínsecas. Así como ya había señalado, no todas las teorías computacionalistas tratan de definir la intencionalidad Estoy simplemente reiterando aquí un punto aducido virtualmente por cualquiera de los comentaristas contemporáneos de “Minds, Brains, and Programs.” (óp. cit.) Ver, en particular, los comentarios de Bruce Bridgman (pp. 427-28), John Haugeland (pp. 432-33), William Lycan (434-35) y Zenon Pylyshyn (pp. 442-44). 11

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sintácticamente, pero este argumento no funcionará aún contra aquellas versiones del computacionalismo que lo hacen. ¿Qué significa decir que la intencionalidad es una propiedad “intrínseca” de los estados mentales? Uno podría pensar que esto significa que los estados mentales son intencionales en virtud de su propia naturaleza, que el carácter intencional de un estado mental ni es determinado por ni dependiente de nada fuera del estado mismo. Interpretando “intrínseco” de esta forma, las críticas de Searle serían aplicables a cualquier teoría que hiciera “anatómico”12 al contenido intencional y por lo tanto a aquellas teorías computacionalistas de acuerdo con las cuales las propiedades intencionales de un estado mental supervienen en su lugar en un patrón de estados similares. El problema con esta interpretación, sin embargo, es que en la propia teoría de Searle, los contenidos intencionales son anatómicos. De acuerdo a “la tesis del Trasfondo” (NB: los postmodernos también sacan provecho de las Palabras Importantes), las capacidades representacionales de los estados intencionales son dependientes de una Red de otros estados intencionales: …toda representación, ya sea en el lenguaje, el pensamiento, o la experiencia, sólo tiene éxito en representar dado un conjunto de capacidades no-representacionales… Así como de un trasfondo de disposiciones y capacidades no-intencionales: …Es en general imposible para los estados intencionales determinar condiciones de satisfacción en aislamiento de otros. Para tener una creencia o un deseo, tengo que tener una Red entera de otras creencias y deseos. (pp. 175-76). En realidad, Searle quiere decir algo diferente: él explica que cuando llama “intrínsecas” a las propiedades, él quiere decir que estas “existen independientemente de cualquier observador.” (p. XIII) Encuentro este uso un poco raro –en este sentido, es una propiedad intrínseca de la Tierra que está a 93 millones alejada del sol- pero no importa. Searle está intentando articular un desiderátum en una adecuada teoría de la mente que yo y muchos materialistas modernos aprobarían, a saber, que hay una real (estoy tentada a decir “objetiva” –hay una alta proporción de recaer en un

Una propiedad P es anatómica si y sólo si es imposible para ella estar solamente en un objeto que posee a P. Ver Jerry Fodor & Ernest LePore, Holism: A Shopper’s Guide (Oxford: Blackwell, 1992). 12

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Traducción - Sentirse bien Respecto de la Mente

indeseable comportamiento previo los materialistas) diferencia entre intencionalidad derivada y original. Así que el reclamo de Searle contra el computacionalismo es realmente que éste coloca toda la intencionalidad en el ojo del observador. Pero debido al significado revisado de “intrínseco”, Searle no tiene argumento para afirmar que esto sea así. La inferencia crucial –de la afirmación de que una propiedad es formal a la afirmación de que es relativa-al-observador- es simplemente inválida. El hecho de que un tablero de juego contenga cuadros claros y oscuros alternados no depende de que lo vea en esa forma. ¿Por qué pensar que es así para estructuras computacionales? Searle parece pensar que la indeterminación de la interpretación es relevante aquí. Él insiste que la afirmación de que la mente es un computador es una trivialidad, porque cualquier cosa puede ser vista como un computador, i. e., como teniendo la clase de estructura que respalda un proceso de interpretación de información. No estoy de acuerdo –pero dejemos eso a un lado. El punto presente es que si los hechos nointencionales no son suficientes para fijar hechos acerca de la estructura formal, o si la mera disponibilidad de interpretaciones alternativas sostenibles sobre los hechos formales “no-intrínsecos”, entonces la teoría de Searle está en problemas también. Se supone que es conceptualmente posible, desde el punto de vista de Searle, que haya un duplicado funcional no-consciente de mí. Semejante duplicado sería, necesariamente, un dispositivo cuyo sistema de estados de creencias —y deseos— análogo podría ser visto como una Red, y cuyo sistema de disposiciones para interactuar con el ambiente podrían ser vistas como un Trasfondo. ¿No trivializa esto la afirmación de que mis estados son parte de una Red, funcionando sobre un Trasfondo? La respuesta de Searle, anticipo, sería que en su teoría, tener la clase correcta de organización es sólo una condición necesaria para tener intencionalidad (intrínseca), mientras que los computacionalistas la hacen suficiente. De esta manera lo que mi duplicado necesita, a pesar de su organización interna y la aparente interpretabilidad de su actividad, es conciencia. Ahora, sin embargo, hemos cerrado el círculo. Si la conciencia es realmente una propiedad de “alto-nivel”, y no alguna clase de substancia psíquica secretada por la formación reticular, entonces, de acuerdo a las mismas premisas de Searle, hay algún conjunto de propiedades funcionales del cerebro que son suficientes para la 155


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conciencia. Mi duplicado, por hipótesis, tiene los poderes causales correctos, si no la base material correcta. Al final, entonces, Searle llega bastante cerca de conceder lo que muchos funcionalistas han estado diciendo todo el tiempo –que el cerebro humano posee conciencia e intencionalidad en virtud de la manera en que está organizado, y no en virtud de la clase de objeto material que es.13

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Gracias a Joe Levine, Bill Lycan, Jay Rosenberg, y Geoff Sayre-McCord por ayudar con este ensayo.

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Revista ALEPH - ISSN 0120-0216 (Manizales, Colombia, Sudamérica) N°. 149 LONDOÑO P., Olga-Lucía. Ilustraciones de carátula e interiores. Aleph 149, abril/ junio 2009 MATURO, Graciela. En retirada. Poema en manuscrito autógrafo. Aleph 149, abril/ junio 2009; p. 1 BETANCUR G., Marta-Cecilia. Filosofía y literatura: dos juegos de lenguaje. Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 2-11 OSPINA H., Carlos-Alberto. ¿Para qué filosofía en tiempos de penuria? Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 12-18 GARCÍA-LOZADA, Antonio. Rafael Gutiérrez-Girardot (1928-2005). Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 19-42 MATURO, Graciela. Experiencia y revelación de un poeta visionario. Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 43-50 LASTRA, Pedro. Un envío de Pablo Neruda. Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 51-53 RUIZ, Carlos-Enrique. Educación en la ciudad para la Cultura. Aleph 149, abril/ junio 2009; pp. 54-61 GARCÍA-AGUILAR, Eduardo. Los sueños dorados. Aleph 149, abril/junio 2009; pp. 62-70 NOTAS: /Presentaron en Nueva York novela “El viaje triunfal” del colombiano Eduardo García-Aguilar (por: aliformgroup.com); pp. 71-72/ Un cachorro salvaje y otros cuentos (por: Luz-Helena Cordero V.); pp. 72-73/ Un poema de Su-Shi (por: Rodrigo Escobar-Holguín); p. 73/ La economía en la complejidad (por: Andrés-Felipe Sierra S.); pp. 74-76/ Nos escriben...; pp. 76-79/ Hemos recibido...; p. 79/ Patronato histórico de la Revista; p. 80/ Colaboradores; pp. 81-82/. 157


Número 19 – primer semestre de 2009 III CONCURSO NACIONAL DE ENSAYO FILOSÓFICO PARA ESTUDIANTES JOSÉ GRANÉS 1. Escepticismo e ironía: a propósito de Borges y el problema del lenguaje Nicolás Rojas Sierra Primer puesto – pregrado 2. Βίος Ἐφεκτικός: acerca del criterio de acción del escéptico pirrónico Alejandro Farieta Primer puesto – posgrado ENSAYO 3. Kant y Heidegger: la metafísica al margen de la finitud Fausto Gabriel Ruiz 4. El derecho de gentes en John Rawls: alcances de la teoría no ideal Katherine Esponda Contreras 5. ¿Qué papel juega la definición de eudaimonía en la concepción del bien humano de Aristóteles? Beatriz Alejandra Velásquez RÉPLICA 6. Sobre el espíritu contra la sustancia: réplica a “Sobre la sustancia contra el espíritu o de este último contra sí mismo” José Leonardo González RESEÑA 7. Descartes, R. Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de objeciones y respuestas. Traducción de Jorge Aurelio Díaz Ardila Esteban Caviedes Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá Ed. Manuel Ancízar, of. 3045 3165000, ext. 3045 www.saga.unal.edu.co saga_fchbog@unal.edu.co 158


Zona articular 1. Panrelacionismo y antirrealismo José Leonardo González 2. Multiplicidad e incomposibilidad en Deleuze Gonzalo Patricio Montenegro 3. Notas sobre la importancia de un concepto propio de historia para la filosofía Nicolás Felipe Díaz 4. El concepto de autonomía en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de I. Kant Carlos Andrés Moreno y Katherine Esponda 5. Verificación versus falsación. Criterio de demarcación en Carnap y Popper Ana María Giraldo Ideario La decadencia del esteta. Aproximaciones a una estética perfecta desde Óscar Wilde Héctor Rodríguez Reseña Ciclo de conferencias sobre Filosofía de la ciencia y Lógica Angélica Páez Profesor invitado Entrevista con el profesor Roberto Palacio Participe como autor, lector o editor Convocatoria permanente E-mail: cuadrantephi@gmail.com Visítenos en http://www.javeriana.edu.co/cuadrantephi/ 159


REVISTA No.7, Vol. 2 Julio - Diciembre 2009 La psicología, un mundo de posibilidades Publicación Semestral psike_revista_puj@yahoo Contenido Creación narrativa del Yo. La literatura: una forma de renacer Ana María Gallardo Mercado De la incomprensión de la realidad, la esquizofrenia y otros demonios: Un análisis psicológico de las múltiples significaciones de esta enfermedad Camila Ocampo y María Angélica Rubiano Efecto del ayuno en la memoria a corto plazo de niños de sexto grado del colegio Villa Amalia IED Ángela Camila Gutiérrez, Claudia Patricia Pineda, Hernán Darío Orjuela, Nathalie de Montozon, Ruth Estefanía Meza, Sara Justine Guerrero Códigos éticos y el rol del psicólogo en la organización Ana María Monroy Mora, Luisa Ángel Fortich Impacto de la racionalidad tecnológica en el trabajador Ana María Gallardo La resiliencia y el proyecto de vida en hombres víctimas del desplazamiento forzado Claudia Marcela Gómez Barrero y María Camila Restrepo Cortés. La educación: un desarrollo integral Marcela Pertuz Urrego, Amira Aguilera Char Entrevista a Silvia Rivera Largacha Morir es matar el cuerpo no el espíritu Catherine Salamanca Ballesteros A (H1N1): ¿Hemos hecho del miedo una enfermedad? Marcela Pertuz Urrego y Cristina Arbeláez Teología y Psicología: aproximaciones al ser humano Carlos Gustavo Silva Virgüez Publicidad y psicología ¿Sabes por qué compras lo que compras? Andrea Isaza Castro

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Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales ISSN: 2145-1206 CONTENIDO Foro Interno de Administración 2007. G. I. Filosofía y Teoría de la Administración La Ética en el Marco de la Administración Pública Adriana Cutiva Suárez

20

Escuela del pensamiento estratégico Juanita Jaramillo

41

El Problema del Conocimiento Inductivo y la Actitud del Hombre de Ciencia Jhon Alexander Isaza Echeverry

50

Construcción de Juventud y Subjetividades en Emergencia Jorge Hernán Arbeláez Pareja

60

Reflexión Sobre la Validez Científica del Management 72

Leonardo Uribe Ortiz Foro Interno de Administración 2008. G. I. Filosofía y Teoría de la Administración Paradigmas en Administración Valentina Ramírez Gallego

83

Humanismo y Administración: una Caracterización del Humanismo en la Edad Media 96

Camilo Torres Humanismo en la Modernidad

107

Leonardo Uribe Ortiz Dirección Participativa: un Intento de Reconstrucción del Concepto y sus Implicaciones

117

Julián Andrés Valencia García Memosine. Memoria Colectiva y Gestión Cultural Jorge Hernán Arbeláez Pareja

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La Filosofía como Placebo Jhon Alexander Isaza Echeverry

135 INFORMACIÓN

Facultad de Administración. Universidad Nacional de Colombia, Sede Manizales Carrera 27 N° 64-60 Campus Palogrande. Bloque F. oficina 501 Teléfono: 8879300 Extensión: 50411. Cel.: 301 574 6909 ensayos_fadman@unal.edu.co

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CONTENIDO CONTENTS PRESENTACIÓN EDITORIAL EDITORIAL HUME AND SELF-IDENTITY HUME Y LA IDENTIDAD PERSONAL Carlos Emilio García Duque ALLUSIONS TO HENOTHEISM AND MONOTHEISM IN CICERO’S BOOK II OF THE NATURE OF THE GODS ALUSIONES AL HENOTEISMO Y EL MONOTEÍSMO EN EL LIBRO II DE SOBRE LA NATURALEZA DE LOS DIOSES DE CICERÓN Isha Gamlath LA ILÍADA Y LAS CATEGORÍAS DE LA FILOSOFÍA DE LA NOVELA THE ILIAD AND THE CATEGORIES OF PHILOSOPHY IN THE NOVEL Javier Picón Casas LA FILOSOFÍA DEL ENTENDIMIENTO, DE ANDRÉS BELLO, FACTUM REVOLUCIONARIO ANDRES BELLO’S PHILOSOPHY OF UNDERSTANDING. A REVOLUTIONARY FACTUM Juan Manuel Cuartas R. OBSERVACIONES CRÍTICAS DE NIETZSCHE AL PENSAMIENTO KANTIANO NIETZSCHE’S CRITICAL REMARKS TO KANTIAN THOUGHT Jorge Iván Cruz G.

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FENOMENOLOGÍA DE LA MIRADA PHENOMENOLOGY OF THE VIEW Miguel Ángel Villamil Pineda EL CUERPO EN LA FILOSOFÍA VIRTUAL THE BODY IN VIRTUAL PHILOSOPHY Dalia Carreño Dueñas, Alejandro Rojas Benjumea Humberto Valero Cárdenas, Fr. Arturo Restrepo Restrepo O.P. VIRTUDES Y VICIOS VIRTUES AND VICES Aristóteles Departamento de Filosofía Año 10, No.14, Enero-Junio 2009 ISSN 0124-6127

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NORMAS PARA LOS ESCRITORES La Revista Cazamoscas recibe colaboraciones originales en forma de artículos de corte filosófico, cuento, escritos literarios, ensayos, entrevistas, reseñas y traducciones. Las colaboraciones deben ser enviadas al correo electrónico revistacazamoscas@gmail.com como archivo adjunto, y una copia impresa al programa de Filosofía de la Universidad de Caldas. Los trabajos deben contener título, autor, institución en donde estudia o labora y correo electrónico. Además, debe ir acompañado de un resumen no mayor de 100 palabras en español y en inglés, y un máximo de 6 descriptores o palabras clave. Las referencias bibliográficas deben incorporarse al texto así: (apellido del autor, año de publicación: número de página). En consecuencia, las notas a pie de página serán utilizadas para introducir comentarios. Los trabajos deben estar escritos en letra Times NewRoman 12, a espacio y medio y tener una extensión máxima de 5000 palabras. La recepción de artículos será abierta, la fecha de cierre se indicará oportunamente en el Departamento de los Programas y en la dirección electrónica: revistacazamoscas. blogspot.com. Todos los artículos serán sometidos a evaluación anónima en orden de llegada. Los autores serán notificados de la decisión de los evaluadores en los tres meses siguientes a la recepción de las propuestas.

CORRESPONDENCIA E INFORMACIÓN: REVISTA CAZAMOSCAS Los Programas de Filosofía y Letras Universidad de Caldas - Sede Palogrande Carrera 23 # 58-65. Manizales – Colombia. Apartado Aéreo: 275 Teléfono: (+6) 8862720 Ext. 21151. Fax: (+6) 8862720 Ext. 21151 revistacazamoscas@gmail.com revistacazamoscas.blogspot.com 165


Esta Revista se termin贸 de imprimir en el mes de abril de 2010 en el Taller Centro Editorial Universidad de Caldas Manizales - Colombia


Separata

República Fósil

Editada por los estudiantes de los Programas de Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas Revista

Manizales

Cazamoscas

Colombia

Año 3

No. 5

pp. 58

Julio-Diciembre

2009

ISSN 1909-6704


ISSN: 1909-6704 Año 3. N° 5. Julio-Diciembre de 2009. Separata: República Fósil; Año 1. N° 1 Los Programas de Filosofía y Letras Departamento de Filosofía- Facultad de Artes y Humanidades Universidad de Caldas. Manizales-Colombia DIRECTOR REPÚBLICA FÓSIL Jhon Alexander Isaza Echeverry EDICIÓN REPÚBLICA FÓSIL Nicolás Alberto Duque Buitrago COMITÉ EDITORIAL REPÚBLICA FÓSIL Cristian Camilo Londoño Germán Sarasty Moncada Hernando Tabares Sánchez Laura Rueda Chaparro Luís Miguel Gallego Sepúlveda Oliver Bermúdez Ibarra Pamela Natalia Zamora G. COMITÉ TÉCNICO REPÚBLICA FÓSIL CORRECCIÓN DE ESTILO: Jhon Alexander Isaza E., Nicolás Alberto Duque B., Sergio Luis Ospina, Laura Bernal DISEÑO DE CARÁTULA: Oscar Villota CORRESPONDENCIA E INFORMACIÓN REVISTA CAZAMOSCAS Los Programas de Filosofía y Letras Universidad de Caldas - Sede Palogrande Carrera 23 # 58-65. Manizales – Colombia. Apartado Aéreo: 275 Teléfono: (+6) 8862720 Ext. 21151. Fax: (+6) 8862720 Ext. 21151 revistacazamoscas@gmail.com; revistacazamoscas.blogspot.com CANJE O VENTA Librería Universidad de Caldas. Centro de Bibliotecas e Información Científica E-mail: biblio@cumanday.ucaldas.edu.co. Universidad de Caldas.


ISSN: 1909-6704 Año 3. N° 5. Julio-Diciembre de 2009 Separata: República Fósil; Año 1. N° 1

Contenido PRESENTACIÓN

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UNA REPÚBLICA FÓSIL Baldomero Sanín Cano

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ADVERTENCIA INTRODUCTORIA A LA MITOGRAFÍA

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MITOGRAFÍA HEIDEGGERIANA. Coloquio Primero Julio Enrique Blanco de la Rosa

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Presentación Creamos una República Fósil, República independiente de Cazamoscas. Fue más un afán por presentar la imagen sola y olvidada de quienes no pueden valer por su gran renombre, ni quisieron ganarse para la historia una efímera perfección por compañía. Se han conocido casos de quienes han tratado de sobrevivir acercándose a los que ya tienen una fama muy bien ganada, o de quienes no han podido ser valorados sino a causa de lo mucho que se recuerda su amistad con algún otro. Lo que decidimos hacer, en vez de dar paso al tono mayor y exagerado de lo muy conocido, fue exhumar algunas obras y algunos hombres que han quedado en las fosas comunes de nuestros olvidos. En la República Fósil no se replica, por la razón obvia de que los muertos no cultivan géneros refutatorios, tampoco se homenajea ni se elogia, porque los muertos no cultivan el panegírico. Antes de tratar de revivirlos por los famosos medios de la imitación y la epigonía, o por el medio de la perfección por compañía, queremos sentir cómo se les resquebrajan los huesos al ser movidos y exhibidos ante la mirada sin compromisos del presente. No podemos afirmar que estos fósiles no sean objeto de algunos cultos ínfimos. Tampoco negamos la existencia de fósiles vivos. Pero por decisión expresa decretamos sólo atender a muertos que ya tengan la estratificación geológica que da el tiempo. A riesgo nuestro iremos haciendo pasar por esta República alientos lejanos, con el posible infortunio de parecer desuetos. Esta República que fundamos hoy no va más allá de lo literario y creemos que de su ley, como de sus habitantes, todo está consumado. Sin embargo, no podemos dejar de reconocer que en razón de esta expedición ociosa, no pudimos evitar los delirios del viajero: raptos, asaltos a la buena fe, actos forajidos. Dejamos constancia que la primera vez que se avistó una República algo similar a esta fue en 1928 por Baldomero Sanín Cano. Su detallado informe queda incluido completo como primer documento. También anotamos, para no olvidar, las alusiones a expediciones como las que hiciera Darío Achury Valenzuela en 1946, poniendo bajo esta bitácora el fragmento correspondiente a la excitada descripción, que constata la legitimidad del anterior hallazgo. Transcribimos a continuación el aparte del informe de Achury Valenzuela sobre la república fósil: 173


Nuestra actual impaciencia, que nos obliga a saltarnos a la torera las etapas de la cultura, obedece, en cierto modo, al afán de suplir la falta de actividad de quienes nos han precedido, y a un esfuerzo por recuperar el tiempo histórico perdido. Una mirada retrospectiva a nuestro pasado más reciente nos descubre dilatadas zonas de inercia, en los distintos órdenes de la vida. La economía, la política, la literatura, siguen el nivel de las aguas muertas. Ningún viento de inquietud riza la superficie tersa de ese estanque de energías en letargo, que era, hasta hace poco, nuestra vida pública. A la guerra civil fueron nuestros caudillos en defensa no de una idea vital, no de un repertorio henchido de dramática intensidad, no de un sistema de orden ni de un cuerpo de doctrinas vivaces, dinámicas, que fueran como el soporte de nuestra vida nacional. No. Quienes se partieron el campo lo hicieron para lograr la supervivencia de unos ideales paralíticos sostenidos en unos programas igualmente paralíticos. Tras del tráfago guerrero vino el sosiego inactivo, el prolongado ocio, la inercia como sistema de vida. Una república fósil, tal fue el botín que se disputaron nuestros hombres en la caínica contienda.1

Hasta ahí las impresiones de Don Darío. Otro gran explorador de aquella república fue Julio Enrique Blanco de la Rosa, el discutidor de la supuesta tiesura del lenguaje español frente al lenguaje alemán. Barranquillero. Abanderado de acechanzas contra el primitivismo de la mentalidad española y las improvisadas expediciones, según su opinión, de la Revista de Occidente. En este avistamiento, Blanco aparecerá haciendo una exploración mitográfica, que no litográfica, a la hueste de los hiedeggerianos. Trascribiremos completo, como segundo documento, el Coloquio primero y la Clave introductoria de su “Mitografía heideggeriana”, fragmento que corresponde a su encuentro con Don Martín y los gigantes que le espantan su serahí en el mundo; a una primera acechanza a la lengua teutónica en la que trata de mostrar la elasticidad y belleza de la lengua española, y a un intento humorístico por evadir las conclusiones de la hueste existencialista. Deseamos advertir que no es un capricho de Cazamoscas el recordar al público la existencia del escrito de Blanco, ya que después de la presentación ofrecida y del texto de Baldomero Sanín Cano, quedamos en deuda de presentar al lector una posible forma de atacar la fosilidad intelectual de la que se ha hecho mención, y es Blanco quien mejor se acomodó a nuestros deseos de dar cuenta de ese otro modo de hacer filosofía, un modo perdido en nuestra sufrida república. Queden pues encallados en esta República Fósil, presas de faunas antediluvianas y caínicas, escuchando y viendo a los cronistas de esas aventuras, primeros 1

Cfr. En torno a nuestra cultura. En: Ensayos, glosas y otras erudiciones. Ministerio de Cultura: 1998.

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exploradores de ese lugar salvaje de la historia. Queden encerrados en esta República, donde vemos que los que antes fueron sus exploradores y arqueólogos, ahora son su fauna y su espécimen.

Nicolás Alberto Duque Buitrago

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Una República Fósil 1 Baldomero Sanín Cano (1861-1957)

Escrito publicado originalmente en la Revista Universidad el 28 de abril de 1928; tomado para esta edición de Escritos, selección publicada por J.G. Cobo Borda en 1977. 1


La palabra fósil despierta en el ánimo de quien la escucha las ideas de excesiva antigüedad y tamaño enorme. En la mente del lector ordinario surgen evocadas por esta palabra las formas gigantescas del megalosauro y las épocas, ya demasiado remotas, en que las zonas templadas del planeta mantenían, por su alta temperatura, la vegetación tropical y fieras semejantes, por sus formas, a las que hoy se esconden del hombre civilizado en las selvas tenebrosas del África o en las húmedas florestas del Asia meridional. Sin embargo, la palabra fósil no trae consigo, necesariamente y en rigor de ciencia, tales asociaciones. Tiene su origen en la palabra fosa, cuyo significado en latín no es otro que el de “fosa, trinchera, excavación, zanja”, y otras en castellano. Hay fósiles vivos, los hay de tamaño minúsculo, y no sólo se encuentran todavía animales y plantas vivas que merecen esta designación, sino también continentes enteros que por su fauna pueden ser considerados como un resto fósil de edades pasadas. En un curioso estudio de Grant Allen, sobre la fauna australiana, titulado Un continente fósil, el filósofo humorista de la evolución hace ver cómo el hecho de que casi todos los órdenes de la clasificación zoológica estén allí representados por animales de gestación doble, coloca a la grande isla del Pacífico en la categoría de un enorme museo paleontológico. El oso es marsupial en Australia: hay un perro que lleva los hijos recién nacidos e informes en una bolsa exterior: animales con las características del cerdo y del capibara tienen el hueso marsupial y están conformados como los demás representantes de esta especie, que son verdaderos fósiles. Todos ellos pertenecen a un periodo remoto de la evolución en la serie zoológica, y en Australia se conservaron merced a la separación de esa isla del resto del antiguo continente, en una época en que los grandes carnívoros no habían invadido su territorio. Al interponerse el mar entre el Asia y el continente australiano, no había aún leones, tigres ni leopardos en esta parte del mundo. De haber existido entonces los grandes carnívoros, los marsupiales habrían desaparecido, como dejaron de existir en Europa y en Asia, en la lucha a muerte con las bestias feroces mejor adaptadas al combate. Los marsupiales de América son igualmente un resto fósil, aunque vivo, cuya existencia se debe a las peculiaridades climáticas de esta parte del mundo, y más que todo la ausencia de enemigos tan voraces y tan fuertes, como los que exterminaron a esas criaturas relativamente débiles en el antiguo continente. A nuestra vista algunas Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 179-185


de estas especies están desapareciendo. La rata de agua americana (Chironectes minimus), bestezuela de hermosa piel, tan recia y durable como la marta, va siendo cada vez más rara entre nosotros. En otras comarcas ya ha sido eliminada por los rigores del clima y por la competencia vital. A pesar de su esquivez y de sus costumbres anfibias, no puede resistir la lucha con la codicia humana y con las fieras que le disputan, mejor armadas, su alimento en el fondo de las aguas fluviales y en los árboles de la ribera. También se asocia al significado de la palabra fósil la idea de monstruosidad, no en el sentido de gran tamaño, sino en el de formas combinadas extrañamente. Esta ampliación no carece de fundamento. Gran número de las especies que pertenecieron a las faunas desaparecidas eran organismos de transición, en que se combinaban variedades de aquellas que en el curso de los años y con el influjo del medio y de la selección vinieron a diferenciarse hasta constituir órdenes o géneros claramente determinados. Hubo monstruos en las postrimerías del período cretáceo, en que se combinaba la morfología del reptil con la organización de las aves. Existieron seres intermediarios entre el reptil y el mamífero, y todavía muestra la fauna de las grandes islas del Pacífico tipos monstruosos cuya organización y costumbres quedan entre la anatomía y los hábitos de las aves y los mamíferos. Así como el aislamiento ha conservado en la historia natural especies fósiles vivas, en lo moral también se complace a veces la naturaleza en guardar tipos sociales de caracteres marcadamente antediluvianos. Es menos raro de lo que parece dar repentinamente con filósofos que no han pasado de Santo Tomás de Aquino, y con moralistas sobre los cuales no se ha depositado el aluvión de Spencer, ni han sufrido la acción erosiva del torrente desencadenado por Zaratustra. En política no es menos frecuente tropezar con hombres que han cristalizado en la edad romántica, si acaso no pertenecen todavía, a pesar de sus formas exteriores y de su aparente movilidad, a la fauna pensante de la Edad Media. En estos casos la fosilización en vida tiene las mismas causas de que se ha hecho mérito al hablar de Australia. El aislamiento ha conservado en algunas comarcas las ideas y los hábitos mentales de generaciones desaparecidas como en la gran isla del Pacífico perpetuó en las especies indígenas la bolsa y el hueso marsupial. Ciertos profesores de filosofía parecen, por su andar, por sus hábitos, por la manera como asocian las pocas ideas de que se compone su polvoso criterio, y por el temor que muestran ante la posibilidad de que alguien las disocie, uno de aquellos organismos reconstituidos pacientemente por los escudriñadores de las capas 180


SEPARATA - Una República Fósil Baldomero Sanín Cano (1861-1957)

geológicas. Y para mayor confusión, hay en filosofía monstruos semejantes al pterodáctilo, combinación de formas diferenciadas ya por la selección y la lucha de las especies. Expositores de filosofía solemos hallar diariamente que concilian en su inteligencia, desordenadamente hospitalaria, la cosmografía del Génesis y la de Hesíodo con las teorías de Darwin, o, para ser más precisos, con las teorías sacadas de las pacientes y minuciosas observaciones de Darwin por sabios de sistema, irresistiblemente dados a la generalización. Así como hay especies fósiles que comparten el usufructo del suelo con otras que pertenecen a época más reciente de la vida terrestre o anfibia, así hay también en el reino político naciones cuya vida general parece, de un lado, resto de épocas antiguas, y de otro, una formación nueva dentro de influencias fácilmente explicables. Entre las entidades políticas de este género se cuenta proceramente la República de Colombia. En su estado actual se perciben juntas formas administrativas del tiempo de los patriarcas o de las primeras dinastías egipcias, mezcladas con procedimientos medievales, al lado de leyes prácticas más avanzadas que las de naciones europeas de la época actual, colocadas por el destino y por esfuerzo de sus hijos en la más alta escala de las formas culturales. El dominio exclusivo e intransigente de un partido político, hace cuarenta y dos años, de un partido religioso que parece preocuparse con mayor interés de la salvación eterna de los administrados que de la salud pública, ha creado una casta privilegiada, sacerdotal en algunos de sus aspectos, y, sin embargo, suficientemente hábil para esconder su naturaleza bajos las especies de un régimen de libertad que desconcierta a los observadores superficiales. Todo es permitido, “hasta la quimera”, que en materia de libertades políticas, mientras no se ponga en peligro el derecho, para la casta incuestionable, de regir los destinos del pueblo. Dentro del régimen basado en el dominio permanente, insustituible y, en ocasiones, increíblemente laxo de los privilegiados, se aceptan todas las conquistas políticas del siglo XIX, en formas de la mayor latitud. La imprenta es libre, con entera y casi ilimitada libertad. El periodista, el autor de libros, el panfletario, pueden expresar sus pensamientos con desenfado y con franqueza extremas, sin más freno que el establecido por las leyes sobre la calumnia, difamación o irrespeto a la religión que profesa la mayoría de los ciudadanos. Como es de presumir, en ocasiones la casta ve comprometida su existencia, por la excesiva libertad en la expresión del pensamiento, y entonces las autoridades ocurren, sobre todo en provincias, a expedientes más o menos hábiles para impedir el ilimitado ejercicio de este derecho. 181


Existe, garantizado por la Constitución y las leyes, el derecho de reunirse públicamente para deliberar. De esta prerrogativa se usa con poca frecuencia, porque el pueblo, inclinado por naturaleza a resolver las grandes cuestiones en forma humorística, desconfía con saludable criterio de quienes tienen la palabra más expedita que la acción. Sin embargo, es fácil para las autoridades, cuando la casta se cree amenazada por un grave peligro, encontrar pretexto de proyecciones divinas o humanas para suprimir temporalmente el ejercicio de tan preciosa garantía. El sistema reconoce el principio democrático del voto y el derecho de las mayorías a elegir presidente, representantes al Congreso, diputados a las asambleas y consejeros de las municipalidades. Va más lejos el sistema: la ley ha reconocido el procedimiento del voto incompleto, como para probar que en materia de libertades la casta puede “llegar hasta la quimera”, según el dicho de uno de sus gobernantes. Pero esta innegable fórmula del progreso está quebrantada en la práctica por una lastimosa actitud de los partidos de oposición, que han aceptado casi legalmente, el papel irrevocable, y como predestinado de minoría subalterna. Mientras la oposición se conforma con esa posición de inferioridad y aspira tan solo a figurar en segundo término en los cuerpos legislativos o en la administración de las secciones, su derecho está reconocido y sus aspiraciones no causan la más leve inquietud. La casta sacerdotal admite, con apariencias de dictador benévolo, que los disidentes o “descastados” (título que les impuso sacramentalmente y de oficio un gobernante de grande autoridad en letras humanas y doctor in utroque) concurran a las elecciones y ejerzan la gran función democrática, siempre que aspiren tan solo a traer a los cuerpos colegiados una minoría que no pase de tercera parte. En cuanto pretendan los disidentes, sea en elecciones generales o en las de distrito o departamento, obtener la mayoría de los votos, no hay proceder fraudulento, argucia ni recursos de violencia que no se use por la casta para derrotar esa pretensión. Las elecciones son de una pureza y corrección ejemplares, cuando en ellos no corre peligro el predomino incuestionable de la casta. Si hay riesgo aparente de que cambie la dirección del poder, ningún procedimiento es reprobable para los usufructuarios del mando, actitud natural en quienes tienen a un mismo tiempo la responsabilidad de gobierno temporal y la cura de almas, para procurar la salvación eterna de los administradores. El último rasgo de este organismo político caracterizado por la persistencia de formas ya diferenciadas en otros de mayor progreso, porque en ellos predomina la adaptación al ambiente histórico y a los adelantos de las ciencias y las costumbres, es 182


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la abdicación de soberanía, llevada a cabo por la República de Colombia mediante el Concordato celebrado en la Santa Sede. Por este pacto la Nación cercenó sus derechos como entidad política, en puntos de la mayor significación, con grave detrimento de su vida actual y corriendo peligros futuros apenas imaginables. En todo pacto entre naciones hay una limitación de derechos. Unos impiden la reforma inopinada de sus tarifas aduaneras, en detrimento de países con los cuales se han celebrado convenios arancelarios especiales; otros pactos imponen la obligación de no excederse en la construcción de naves de guerra; otros, en fin, estipulan el respeto de lenguas o dialectos determinados, en beneficio de comarcas especiales, dentro de una soberanía reconocida. Tales limitaciones reducen, pero no lastiman la soberanía. Pero en Colombia, según el Concordato, la Nación ha enajenado de derechos fundamentales. En la dirección y desarrollo de la educación elemental, de la secundaria y aun de la profesional, aquel pacto con la Santa Sede le da supremacía al Vaticano. “En los establecimientos de enseñanza los ordinarios diocesanos, por sí, o por medio de delegados especiales, ejercerán el derecho de inspección y de revisión de textos, en lo relativo a la religión y la moral”. Tales son las palabras del Concordato, cuyo sentido se ha interpretado de una manera más lata que el literal. En este momento hacen cara las autoridades a una situación ambigua en la formación del censo de la República, y la ambigüedad procede de las estipulaciones concordatarias. La base de toda estadística nacional es el registro civil. Es de rigor que el registro civil se lleve de acuerdo con leyes perentorias, cuya ejecución dependa de funcionarios nombrados por el Estado, al cual deben estar sometidos en el desempeño de sus funciones y ante el cual sean responsables por las faltas de incapacidad o negligencia. El registro civil de Colombia empieza en la parroquia con la inscripción que hace la autoridad eclesiástica en el momento del bautismo. Es deber del párroco dar conocimiento de la inscripción hecha en sus libros a la autoridad civil; pero como los eclesiásticos no son funcionarios públicos, el gobierno civil no puede apremiarlos en caso de negligencia o voluntario incumplimiento. El matrimonio civil no es obligatorio para el hombre y la mujer que desean hacer vida marital; lo es el eclesiástico. De modo que esa base fundamental de la sociedad civil no está regulada por las autoridades del Estado; ni siquiera bajo su inmediata inspección. Solamente puede prescindir del matrimonio católico el cónyuge que declare pertenecer a otra religión y en ese caso le obliga, conforme a la ley, la fórmula protectora del matrimonio civil. Con esta concesión, obtenida por la autoridad civil con vivas señales de complacencia, en rigor ha ganado poco la libertad individual,

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porque si hay, como es el caso, en efecto, muchos hombres que preferirían la garantía de la potestad civil sin cuidarse de la Iglesia, las mujeres, por razones de fe o por consideraciones sociales, se inclinan siempre del lado de la ceremonia eclesiástica más vistosa y más femenina. El hecho de que el gobierno y los legisladores hayan necesitado el consentimiento del Vaticano para poner en práctica esta insignificante reforma, es testimonio de la situación de dependencia en que se halla, en materias de tanto predicamento, la potestad civil en presencia de la eclesiástica. Contemplando serenamente y de lejos esta mezcla de nociones y de prácticas de gobierno que pertenecen a los días del Sacro Romano Imperio, con la generosa medida en que se goza de otras libertades en materias de no menor interés, como en la expresión del pensamiento hablado y escrito, vienen a la mente aquellos organismos fantásticos en que se reunían las formas y hábitos de especies geológicas hoy separadas con caracteres precisos y aun antagónicos en las clasificaciones de la historia natural. Y en la organización política de Colombia, como en la fauna del período cretáceo, o de Australia contemporánea, se trata de un fenómeno estrechamente ligado con circunstancias de ambiente. La temperatura física hizo posible la existencia de organismos tales como el pterodáctilo; la temperatura moral dio nacimiento en Colombia a esta criatura política de nuestras actuales instituciones. La separación de Madagascar y Australia del continente o de los continentes a que pertenecieron alguna vez, ha perpetuado allí faunas “segregadas” y especies extinguidas en otras regiones, como los lémures y los marsupiales, que se cuentan entre los mamíferos más antiguos del globo. Habiendo vivido Colombia durante siglos, por causa de sus gobiernos, de su topografía y de su desarrollo histórico, en un estado de aislamiento, con relación a las corrientes de adelanto material y filosófico, renovadoras de la mentalidad y de los hábitos de vida, se ha perpetuado aquí un organismo político semejante a aquellas especies que recibieron su nombre por las analogías de su apariencias exterior con los espectros. Y lo que es más raro, con las especies tardígradas en literatura y filosofía ha convivido siempre un grupo reducido de inteligencias apasionadas de lo nuevo, investigadoras tenaces de la vida en sus variados aspectos, que parecen en todo momento condenadas a desaparecer o a transformarse por no estar en armonía con el ambiente. En estos momentos su vida es precaria. Una repentina e imprevista modificación de la economía nacional provoca fenómenos de carácter moral, entre los cuales va desapareciendo el amor al cultivo de ciertas disciplinas, mediante el cual la Nación había ganado fama de ilustre en las artes 184


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literarias y en algunos ramos de la ciencia. El anhelo pueril de enriquecerse a toda costa, el ansia de entretenimientos superficiales y la aspiración a formar parte de los cuadros burocráticos, desadaptan a la juventud y le conservan a la República el carácter de residuo fósil en medio de la agitada vida que lleva la especie humana allí donde la vida está de acuerdo con las ideas y sentimiento de una civilización renovada y perpetuamente renovable.

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Advertencia Introductoria a la Mitografía Los siguientes diálogos de Mitografía heideggeriana son una reacción temprana y pública –fueron publicados originalmente en El Heraldo de Barranquilla– a la manera como se incorporaba la filosofía de Heidegger en el ambiente filosófico de la mentalidad española. Más que una discusión con Heidegger, fue una discusión con los heideggerianos, su particular fe y su actitud de escuderos del filósofo alemán. Estos diálogos, aunque no muy conocidos, lograron levantar de las aguas mansas de la filosofía colombiana algunas discusiones de largo aliento con un filósofo como Luís Eduardo Nieto Arteta, que finalmente terminaron por referirse más al lenguaje y al estilo de la filosofía de Heidegger –lo que fue una lástima– que al asunto mismo del heideggerianismo. Estos diálogos no son ni un divertimento, ni una burla a la filosofía de Heidegger, sino una reacción expresiva y elocuente en contra de su aceptación doctrinaria. Por más que resalten hasta lo humorístico los vicios particulares del filósofo alemán y las paradojas de dicha filosofía, quieren, ante todo, exacerbar la discusión hasta obtener –como parcialmente se obtuvo– una respuesta del medio intelectual. Estos diálogos están escritos en un lenguaje y en un estilo en el que su autor prueba no ser un germanista sin miramientos, escritor antiespañol –oscuro, abstruso y difuso– y en exceso técnico como se le acusaba y se le acusa; sino un filósofo capaz de sacar de la tradición filosófica y científica, de las influencias de Heidegger y del molde en el que fueron construidas las muy germanas nociones heideggerianas, conclusiones que fueran más allá del acuerdo sin reservas y de la crítica sin fundamentos. Sabemos los impedimentos que representa publicar sólo una mínima parte de toda la Mitografía heideggeriana, además porque reconocemos que las discusiones de Blanco sobre el asunto de la filosofía de Heidegger y los heideggerianos, desarrolla temas y problemas –la filosofía y el estilo, la versatilidad del lenguaje español, los fundamentos científicos y filológicos de la cuestión, el sistema metafísico de Blanco– a los que querríamos referirnos sin poderlo hacer. Sabemos también que ni siquiera con publicar toda la Mitografía heideggeriana se llenaría ese vacío pues Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 187-188


hay otros diálogos que completarían su crítica, como Decadencia por necedad de la filosofía (Diálogo entre Crítico y Necio), en el que desarrolla la idea de un naciente “patriotismo existencialista”. Aunque estamos seguros de que la comprensión rigurosa de las cuestiones dependería de conocer el desarrollo completo del asunto, creemos que la importancia de publicar, aunque sea una parte tan mínima del diálogo, junto con estas también mínimas anotaciones, responde más al interés creciente que se manifiesta en el presente por la filosofía de este pensador colombiano, que a la seguridad de que el problema se comprenda con tan pequeña porción de su planteamiento.

República Fósil

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Mitograf铆a Heideggeriana Coloquio primero1 Julio Enrique Blanco de la Rosa (1890-1986)

Publicado originalmente en la Revista Universidad de Antioquia, No. 146 (Jul./Sep.1961). -- p. 589-616. Es publicado de nuevo en la Revista Cazamoscas bajo la autorizaci贸n de la Revista Universidad de Antioquia. Concedida el 20 de enero del 2010. 1


Clave Introductoria al Diálogo Mitografía Heideggeríana En el primer capítulo de SEIN UND ZEIT, párrafo 2, Heidegger escribió citando a Platón, que no se proponía narrar un mito. Sin embargo, a través de todo ese libro no hizo más que exponer el más inconcebible de los mitos; el abstracto de la esencia de la existencia reducida a la existencia misma, o, en sus propios términos, del ser del estante reducido al estante mismo. Entienda el que pueda, porque tal es su lenguaje original. Hizo así su exposición, como se puede comprender ya por estas palabras tan propias de él, en una forma que forzosamente tenía que carecer de toda poesía; que al contrario había de ser la negación de toda poesía, para ser, además, acaso por eso mismo, la negación de toda verdadera metafísica; y que tenía que llevarlo a reducir todo un vocabulario tan absurdo y abstruso como el de la absurdidad y la abstrusidad de pretender reducir la esencia de las cosas a la mera existencia de éstas; círculo vicioso, como se verá adelante, que su autor ha pretendido también presentar como la verdadera ontología fundamental. Asimismo, en el capítulo final del libro que había de complementar y es, hasta ahora, la segunda parte de SEIN UND ZEIT, a saber, en el párrafo 44 de KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK, Heidegger había de insistir en esa aseveración, pero entonces sólo para contradecirse, pues efectivamente allí había de declarar que “la gigantomaquia (un mito) relativa al ser del estante, se había acometido ya en la metafísica antigua”, y que esa gigantomaquia se había de continuar justamente por él para establecer su propia instauración del fundamento de la metafísica –ese es su modo, o gusto personal, de expresarse– las tantas veces reafirmaciones de su ontología fundamental. En esa declaración, pues, de que él, Heidegger, venía a ser el combatiente hasta la victoria de la susodicha gigantomaquia, ha hallado motivo conductor el presente diálogo MITOGRAFIA HEIDEGGERIANA, en parte un coloquio cervantino, en parte una comedia aristofanesca, en parte –la final– un diálogo platónico, que quien lo ha escrito halo escrito para su propio placer, diversión o pasatiempo. De ahí que, en otro sentido ya, tratándose de narrar un mito –el más sorprendente que se haya presentado en la historia de la filosofía aparte de aquel otro sofístico de Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 191-196


Gorgias sobre la naturaleza o lo que es– sean indispensables algunas aclaraciones de las expresiones que se van emplear para designar los gigantes de la gigantomaquia que rondan en torno al estante –por antonomasia Heidegger mismo en cuanto el estante ontofánico por excelencia– que necesariamente se halla obligado a revelar el ser, es decir, la esencia de la existencia. Y, en efecto, tales gigantes tienen que corresponder a lo que hay que considerar como posiciones fundamentales de la metafísica ontológica del autor; posiciones que por lo mismo que se presentan aquí como mitos, son ficciones de esas mismas posiciones, a fin de presentarlas como lo que realmente son: ficciones y no más que ficciones. La formación de las palabras para designar éstas, en cuanto gigantes, se ha sujetado rigurosamente, como se va a ver, a la idiosincrasia de la lengua española. Se ha querido demostrar así, indirectamente, que esta lengua en nada cede a la alemana cuando se le sabe dominar, y que al contrario hasta puede ganarle. No ciertamente en el capricho de un primitivismo lingüístico –aglutinante, sumérico o acádico para construir idiomática torre de Babel– sino en la capacidad inagotable para formarse palabras sujetas a una sana lógica de ideación semasiológica y de estructuración etimológica a la vez que a una estética que guarde la consideración debida al arte de escribir bien. Ya sea que para ello se busque los recursos del lenguaje usado por toda persona de habla española, como se ha hecho principalmente en los coloquios, ya sea que se apela a los recursos doctos de las lenguas llamadas sabias, el latín y el griego; en todo caso se ha tratado de acatar aquella lógica y esta estética, y de superar así lo primitivo. A veces, para hacer resaltar lo arbitrario o lo infantil, pueril, de las expresiones originales de Heidegger, se combina lo uno y lo otro, como por ejemplo cuando se escribe “estante ontofánico” para significar el ente, como antes de Heidegger se decía, que debe revelar el ser, es decir, la esencia. El lector se percatará así del ridículo a que habría quedado reducido un autor de lengua española que hubiera osado de suyo inventar expresiones no tan bárbaras como las que hoy se le están introduciendo –como las inauditas del estrafalario traductor Gaos– a esa misma lengua importándolas del alemán de Heidegger, en sí mismo el más asombroso de los mitos: el de presentarse como el ontólogo fundamental porque es el “pre-ser-se-ya-en” como “ser-cabe”, verdadera jerigonza de niños implantada por el zapador increíble de la novísima metafísica. Pero he aquí las aclaraciones: 1) La expresión “Tragaentes” designará en español la ficción conceptual escrita en alemán como Grundbefindlichkeit, para significar la potestad que tiene la naturaleza humana -los sentidos- de ser afectada para percibir- de donde 192


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“tragar” las cosas, los entes, los demás estantes. Es la expresión fabulosa, por tanto, de un mito abstracto de algo gigantesco, en la mente. 2) Similarmente la expresión “Expandemundos” designará otra de las ficciones conceptuales de Heidegger: la de Geworfenheit, esto es, derelicción, lo que se echa o arroja, expande y despliega en factores, elementos, entidades del mundo que justamente pueden obrar sobre la humana afectividad, lo que ya es el gigante Tragaentes. En cierto modo, para darle sentido, corresponde al concepto de la relación de continuidad tiempo-espacio-energía, si es que se quiere también dar un contenido a la vacuidad de las ficciones conceptuales de Heidegger. 3) En el mismo sentido se ha llegado a formar la expresión “Abrecaminos”, como concisión fabulosa del más asombroso de todos los mitos heideggerianos, correspondiente a la aglutinación Sich-vorweg-schon-sein-in, la ficción conceptual de la aprioridad del estante mismo, lo que precede a éste como su potencia o esquema dinámico, según aquí se precisa. Precisión esta que se hace en un esfuerzo -como Sancho en los coloquios lo hará- para dar algún significado a la oscura criptografía de Heidegger, la más abstrusa a un tiempo que la más primitiva fabulación de conceptos que jamás se ha visto. Originalidad poco envidiable por cierto ya que raya en bombástica galimatías. 4) Asimismo con respecto a la expresión “Padretiempo”, que designará la actividad que despunta en el horizonte, según la fantasía de Heidegger, donde se ilumina la aurora de la existencia, el venir a ser en el mundo. Padretiempo que así surge como de un abismo de la nada, hiato irracional, que deja columbrar otro mito más, ya casi teológico -nueva teogonía, aún no desarrollada, del autor- que es la que conduce a: 5) La expresión de “Madreimaginación”, que viene a significar una como vuelta -lo que está muy de acuerdo con el primitivismo de Heidegger- a conceptos de matriarcado, y por cierto de matriarcado teogónico-cosmogónico. Algo que al autor de la siguiente MITOGRAFIA HEIDEGGERIANA le ha hecho en las Hathores egipcíacas y que corresponde a la fabulación monoteística de una sola diosa originaria de todo, la imaginación trascendental. Mas para que esto se comprenda mejor, concreta y sucintamente se reduce al siguiente índice de significaciones incluyendo la aún no señalada de inspiración, para el mitógrafo, cervantina:

“La Señora Serahí del Mundo” equivale a In-der-Welt-sein, Dasein. 193


“El gigante Tragaentes” equivale a Grundbefindlichkeit.

“El gigante Expandemundos” equivale a Geworfenheit (espaciación)

“El gigante Abrecaminos” equivale a Sich-vorweg-schon-sein-in

“El gigante Padretiempo” equivale a Zeit, Zeitlichkeit (temporización)

“La Madreimaginación” equivale a trascendentale Einbildungskraft.

En fin una ardua dificultad que necesita explicación también había de presentarse para la figuración del personaje Sancho de los coloquios que se integran en el diálogo total. Pues para que él pudiera disputar con don Martín tenía que reunir en sí lo casi imposible: el espíritu de Cervantes y el de Kant, el de Aristófanes y el de Platón. ¿Se podía lograr semejante síntesis? ¿Había de lograrse por el que esto escribe? Sólo el lector entendido podrá decidir después que haya leído y visto cómo Sancho, poco a poco, a medida que va mostrándose más y más erudito, luego apartándose del modelo cervantino y del sarcasmo aristofanesco, va elevándose a la controversia dialéctica de la ejemplaridad platónica para aproximarse a la severidad kantiana, signo de la mente adulta, el pleno vigor intelectual o vigencia de la razón pura. Mientras, así, las expresiones de don Martín seguirán siendo las originales de Heidegger, las de Sancho serán en parte asimiladas a las de Cervantes o de Aristófanes para después superarse con las asimiladas a las de Kant o de Platón, para decir el propio pensamiento –que será el del autor– que discurre en él originalmente para controvertir. Se tratará, por eso, de una elaboración ideológica que quiere ser literariamente coloquial a un tiempo que filosóficamente dialéctica, para la expresión de una discusión en que se busca la refutación de una tesis opuesta a la de Sancho para la sustentación de ésta. Y ya la forma escogida del coloquio directo, con sus rápidas, casi fulgurantes apostillas de comicidad o de dramaticidad, según cada momento, señalarán que no se trata, en Sancho mismo, el portavoz de esta sustentación, de copiar o de imitar completamente el modelo original, cervantino o aristofanesco –lo aristofánico es tomado etimológica y semasiológicamente como lo que conduce a la manifestación de lo mejor– sino de transfigurar tal modelo en el dialéctico casi kantiano, pero en el modo socrático-platónico, que se moderniza con los nuevos conocimientos de la ciencia actual y los nuevos principios de la epistemología. Para mostrar claramente este proceso de transfiguración de Sancho se ha dividido el diálogo en tres partes –tres coloquios. En la primera de ellas Sancho se acerca 194


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más al modelo cervantino; en la segunda pasa del aristofanesco al socráticoplatónico; y en la tercera se aproxima aún más al propiamente dialéctico que deriva elementos del modelo para hacerse plus-cuan-kantiano. De ahí también el curso de la discusión. En la primera de dichas partes prevalecerá la sustanciación de la tesis de don Martín: quia absurdum. En la segunda prevalecerá la sustentación de Sancho: reductio ad absurdum, es decir, por argumentos ad hominem, para demostrar la suya propia, racional, secundum rationem. Y en la tercera se demostrarán las conclusiones a las cuales así hay que llegar sintéticamente, per synthesin. El mismo hecho de ser todo esto así habrá de presentarse, pues, como una prueba definitiva de la preeminencia de la lógica, y de la consecuente epistemología, sobre la presunta instauración heideggeriana –cuán lejos de la magna instauratio baconiana– de una ontología escueta, esquelética, como fundamento de toda metafísica –bastante lejos también de los prolegómenos kantianos a toda metafísica que quiera sustentarse como ciencia. ¿Qué más, en fin? Así quedará demostrado que Heidegger ha sido víctima de propia palabrería, eautontimooroumenos, o seipsum puniens, por abuso de un léxico primitivo de aglutinaciones pronominales, verbales, adverbiales –indistinta, arbitraria, caprichosa, casi puerilmente– sin llegar a darse cuenta de lo que le ha ocurrido: ese ser víctima de semejante inventiva idiomática que lo castiga a sí mismo al dejarlo en la vacuidad de sus locuciones. A causa de eso mismo tampoco Heidegger ha podido percatarse de lo que siempre se ha entendido y, conforme la etimología, debe entenderse siempre por ontología. Ha tendido a buscar así, pero sin lograrlo, el tratado de la esencia. Y no lo ha logrado porque si la esencia es la raíz y base de la existencia ella es sin duda alguna lo que hay que poner de manifiesto como raigambre y fundamento de la existencia misma, y no incurrir en el absurdo círculo vicioso según el cual la esencia que da la razón de ser de la existencia existe y por tanto la existencia es la razón de ser de la esencia. Romper la sustentación de semejante círculo vicioso ha venido a ser entonces la cuestión que el siguiente diálogo MITOGRAFIA HEIDEGGERIANA va a presentar ante la boga que hoy cunde de las posiciones pseudo-filosóficas que se denominan existencialismo; y la solución de dicha cuestión, luego el hallazgo del rompimiento del círculo vicioso, ha de ser la meta a que tenderá el mismo diálogo, como se comprobará al final, para mostrar también que ahí es donde está la crux metaphysicorum del actual momento crítico -la crisis- en que se encuentra hoy la filosofía. Pues si Sancho termina demostrando que el rompimiento intentado en contra por Heidegger está lleno de

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absurdos, entonces probará al contrario que el rompimiento buscado a su turno por él es el de la senda que hay que seguir; y que seguir justamente para librar al mundo actual de la ignavia o pereza intelectual en que se halla una humanidad sumida en la sinrazón y embelesada ante la fea señora Serahí del Mundo, como antaño don Quijote ante la ilusoria, pero linda, nunca bien ponderada, sin par señora Dulcinea del Toboso.

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Mitografía Heideggeriana Coloquio Primero Donde don Martín acomete la espantable y jamás imaginada aventura contra los gigantes Padretiempo, Abrecaminos, Expandemundos, Tragaentes, y queda arrobado ante la Madreimaginación. 1 Esbozo del diálogo y sus personajes DON MARTÍN. ¿No ves, Sancho, aquellos gigantes, primer engendro de la sinrazón en el estar ahí del mundo? SANCHO. ¿Cuáles, don Martín? DON MARTÍN. Aquellos que aparecen por allá, lejanísimamente, en el horizonte del tiempo, la aurora de la existencia. Salen como del abismo de la nada sobre la cual nadamos sin asidero los que existimos y existiendo somos como estantes que dan la base y punto de partida para la revelación del ser de lo que está ahí. SANCHO. ¡Ay no, señor mío! No los diviso todavía. Pero ¿qué quiere decirme con todo esto vuestra merced? DON MARTÍN. Aguarda y verás. Tras lo que parece como la nada y es como un abismo, dase la madre creadora de todo. Es la imaginación trascendental, fuente y matriz del ser… Esa misma que el agnóstico Kant no supo aprehender como debía. Pues él la admitió como causada de una raíz ignota. Y yo afirmo que precisamente lo que él llamó raíz ignota es la imaginación trascendental. SANCHO. Ya atiendo a vuestra cortesía, don Martín. Pero ni comprendo, ni veo aún los gigantes. DON MARTÍN. Sigue escuchándome. Sobre ese abismo que es la nada, cuando ya apunta la duración de las cosas, dase el dominio de las grandes aperturas por donde se producen, saliendo de allí, uno tras otro, los gigantes de que te hablo. ¿Los ves ahora? Revista Cazamoscas - Año 3 - No. 5 - Periodicidad: semestral - Julio-Diciembre, 2009 - Pp. 197-223


SANCHO. Todavía no, mi gran señor. DON MARTÍN. Tardo de magín eres. Sancho, ya lo sé. Pero mírales ya. Ante todo apunta amenazante el Padretiempo. Es el primer proyecto del estar ahí. Por él se engendra su hijo, el primogénito, que es otro gigante, Abrecaminos, zapador de las vías para ese mismo estar ahí. Y por eso él engendra de suyo al gigante que le sucede, Expandemundos. De modo que éste, siendo su hijo, es el nieto del primero, Padretiempo. Y a través de él, como a control remoto, se engendra el último de esos gigantes con quienes tengo que emprender descomunal batalla. Tal es Tragaentes, que viene a ser el bisnieto de Padretiempo. Para mi es la batalla del inmanentismo del ser hasta llegar al estar nuestro ahí, en el mundo. Y tengo que vencer para establecer esto como debo… SANCHO. Incomprensibles cosas son esas, don Martín. DON MARTÍN (exaltándose). ¡Estirpe terrible, Sancho, de los gigantes por donde, sin razón alguna, aparentemente, inmana el ser! ¡Linaje espantoso del padre, del hijo, del nieto y del bisnieto, con quienes tengo que luchar! SANCHO (ingenuamente). ¿Sin el Espíritu Santo al final? DON MARTÍN. ¡Energúmenos que sin ninguna razón, te digo, se producen, para producir esta absurda existencia que nosotros hallamos como el estar ahí, nadando sobre la nada sin asidero, angustiosamente! Y semejante entuerto es el que yo voy a deshacer. Porque el asidero debo procurarlo yo con mi cura –mi cura como ser del serahí. Y por eso voy a luchar contra los gigantes que se me oponen... ¿Los ves ya? SANCHO. No, don Martín. Tampoco todavía. Pero ¿no será que vuestra gracia está soñando ahora? Pues la veo como sumida en una pesadilla. DON MARTÍN. ¿Cómo osas, Sancho, hablar así frente a la realidad misma? Es para mí la llamada de la cura que me hace mi ser concienzudo, mein Gewissen!... Mira, pues, y verás cuán enormes y terribles son esos gigantes que se van formando en la inmanencia de los seres. ¡Ah! Ya los veo que se dirigen hacia mí…Contra mí, estante que se halla irracionalmente ahí, en el mundo, estupefacto en su desamparo, sí, pero arraigante en la imaginación trascendental, la fuente y matriz de todo. Y ahora los veo mandados por el Padretiempo que se expande como horizonte en que trasciende la pregunta que interroga por el ser. ¡Grandioso espectáculo, te digo! 198


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SANCHO. ¡Señor mío! ¡Por Dios y su santa madre, la sacratísima virgen! ¿Qué locura es esa que ahora dice vuestra merced? Porque lo que me explica me trae el recuerdo de aquellos otros cuatro gigantes de que hablara la sobrina de mi anterior amo don Quijote. DON MARTÍN (distraído). ¿Qué susurras por ahí donde estás? SANCHO. Digo que mi anterior señor don Quijote decía que él veía cuatro gigantes como cuatro torres en la pared de su alcoba. Y su sobrina contaba que entonces él se lanzaba contra ellos a cuchilladas sobre la pared. Cuide vuestra valentía de que no le pase cosa parecida. DON MARTÍN. Quizás tu oficio escuderil te embota aún, Sancho. Pues lo que te digo es la realidad. Por ahí vienen ahora los gigantes más terribles que se presentan en el curso de la existencia, nuestro serahí…Amenazantes como los principios mismos del ser, son los puntos de partida que yo descubro para afirmarme a mí mismo como el estante vencedor de ellos, hallar asidero y conquistar el mundo que vienen a disputarme en reñida lucha. SANCHO (asombrado). ¿Cuándo, entonces, se vio sobre la tierra tan bizarro y gallardo caballero como vuestra gracia lo es del más alto saber? DON MARTÍN. Así yo triunfaré para decir que la existencia es mía. Y entonces, Sancho, podré ofrecerla toda entera como mi trofeo a mi linda señora Serahí del Mundo, por quien yo he hecho, hago y haré los más famosos libros que jamás se han visto, ven ni verán, en la humana filosofía. SANCHO. Así parece ser, en verdad…A juzgar a lo menos por el ruido que por la tierra van metiendo ya las obras de vuestra merced... Pero óigame ciertamente, don Martín, ¿ve vuestra valentía esos gigantes de que viene hablando? Porque lo que yo por mi parle veo es que vuestra señoría se halla como iluminada en una grande contemplación de nuestra sin par señora Serahí del Mundo. Tal, cual si ella apareciera en el horizonte que trasciende del tiempo, la aurora de vuestro propio estar ahí. ¿Y es eso verdad? DON MARTÍN (arrebatado). ¡Quítate de ahí Sancho! Que si yo veo a mi bella señora en algún peligro, corro también, me precipito, me abalanzo en seguida para socorrerla. ¡Mi Serahí del Mundo es la más hermosa creatura de la Madreimaginación!

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SANCHO. ¡Válgame Dios! Es casi lo mismo que decía mi primer amo y señor don Quijote, cuando hablaba de su nunca bien ponderada dama Dulcinea del Toboso. DON MARTÍN. Como yo, Sancho, soy un ente, o, más precisamente en mis propios términos, un estante en el mundo –lo cual quiere decir alguien por quien se revela el ser, estante ontofánico por consiguiente– y como quizás tú no comprendas eso, te diré algo que te explique bien lo que soy. SANCHO. Sí. Dígamelo vuestra cortesía. Ruégole que me lo delinee y describa bien para que yo pueda entender mejor. DON MARTÍN. Soy yo, pues, como tú, un estante en el mundo. Es una palabra de la más profunda sabiduría. Siendo yo tal estante, soy un estante entre los demás estantes en el mundo. ¿Estamos? Siendo así, claro, soy también el estante que revela al ser de todos los estantes, inclusive el que yo soy. De modo que así vengo a ser el estante por antonomasia. ¿No es eso profundo? SANCHO. Estante vuestra señoría y estante yo. Estantes todos los demás estantes que están en el mundo. Pero ¿estantes de qué, don Martín? ¿Por ventura de libros o de mercaderías? DON MARTÍN (enojado). Suena ahora tu garganta. Sancho, como si fuera la de un pollino. SANCHO. ¿Pollino yo?... DON MARTÍN. Sin duda alguna, cuando rebuznas ante estas elevadas cosas que no pueden entrar en tu caletre. SANCHO. Pena es que sea sí. Pero me da trabajo convencerme de que me ocurra como lo dice vuestra graciosa sabiduría… DON MARTÍN. Pues bien, Sancho, pasemos; y sigue escuchándome. En torno al estante que yo soy en el mundo, todos los demás adquieren sentido de existencia. Es por eso por lo que yo digo que por el estante que es el hombre, se revela el ser de los demás estantes que están ahí en el mundo. Y es así como se da la comprensión que es una necesidad del ser de nuestro propio estar en el mundo. SANCHO. Muy grande debe de ser esa sapiencia.... Pero no me cabe, francamente… 200


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DON MARTÍN. ¿Entonces? SANCHO. Dígame vuestra merced, ¿es así como se le muestra también la hermosura que tanto la embelesa de vuestra señora Serahí del Mundo? DON MARTÍN (abstraído). Es así. SANCHO. ¿Y por eso aun vuestra valentía va a combatir en espantable aventura contra los gigantes de que me ha hablado y que yo no alcanzo a ver todavía? DON MARTÍN. Por eso mismo. Mas tú no ves aun estos gigantes porque eres simple de alma. ¡Son las figuraciones de altísimos y profundísimos conceptos! SANCHO. ¡Pobre de mí! ¿Qué debo hacer entonces para verlos? DON MARTÍN. Atiende, por lo que te digo, a mi ontología fundamental. Es justamente el tratado a fondo de mi ilustre señora Serahí del Mundo. El te mostrará cómo ésta tiene también alta prosapia, y de dónde la deriva. Porque igualmente ella es de esa estirpe de gigantes a quienes yo la he arrebatado y continuamente debo defender para hacerla el objeto de mi cura… SANCHO. ¿Cura? ¿Cura otra vez? DON MARTÍN. Cura. SANCHO. ¿No es fea la palabra? DON MARTÍN. En mi léxico es de usanza para denotar hondos significados, como ya debes haberlo advertido. Aprende bien eso, pues. Para tu bajo lenguaje puede ser como tú lo dices. Para el mío alto es Sorge... SANCHO. ¡Ay! Y yo, simple de espíritu, que estaba pensando ya que vuestra merced me hablaba del sacerdote para su desposorio... 2 La ontología fundamental del existencialismo DON MARTÍN. Hablando de estas cosas tocantes a los estantes que rodean y a los gigantes que engendran a mi señora Serahí del Mundo, tengo que expresarme así. Pues pasa, Sancho, que en la cadena de modos, para no decir causas, que culminan en ese fenómeno de mis desvelos, está todo el inmanentismo de mi sabiduría. Y

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ahí está también el fundamento de la metafísica que instauro como la ontología fundamental del ser infinito. SANCHO. Pero ¿por qué habla vuestra maestría tanto, tanto, de fundamento y fundamental? DON MARTÍN. Burro ya, Sancho, más que pollino, me pareces ahora. ¿No ves que se trata de la ontología advenidera que acabará –que está acabando ya– con toda teoría crítica del conocimiento del ser infinito, la infinitud de la razón? Por eso es fundamento y fundamental. Por eso tengo que repetirlo sin cesar. Y por eso es también por lo que voy a acometer –sigo acometiendo– la nunca vista batalla con los gigantes. Ante todo con el primero que yo encuentro y que es en su generación el último de la pavorosa estirpe que surge del abismo de la nada: el que trae consigo, por tanto, la angustia.... Angustia como si uno se hallara ante la muerte… ¡Ah! Es algo extásico como un modo de la afectividad, el gigante Tragaentes… ¡Sí!... Pero coraje para afrontar la muerte tampoco me falta. Ni para afrontar la nada, internarme en su abismo. Y allí venceré toda adversidad. SANCHO. ¿Es entonces, aunque yo no lo vea, el mismo de que antes me hablara vuestra valentía? DON MARTÍN. El mismo. Y será para que tú veas la hazaña más grande de todos 1os siglos. Porque una cosa es, Sancho, contar cuentos de los entes, y otra apresar el ser de los entes…Pero ya me apresto a la colosal batalla…Mira tú a ella…Será siempre para honrar a mi sin par señora Serahí del Mundo. SANCHO. ¡Oh don Martín! ¿No es eso la misma sinrazón? DON MARTÍN. Ciertamente, Sancho, ahora hablas como si entendieras algo de estas sublimes cosas. A veces me pareces como ofuscado por ellas. La causa es tu bajo oficio de escudero, que no te deja levantar bien la vista. Pero ahora te me muestras comprensivo. Y sábelo bien. Yo he sido lanzado al mundo como el mundo ha sido lanzado al ser sin ninguna razón para ello: sólo porque sí. ¿No es ese el absurdo de la existencia? Pero hay que creer en ese absurdo, como ya lo dijera el padre de la iglesia Tertuliano que fue, en ese sentido, ya un existencialista, digno precursor mío. . . SANCHO (ingenuamente). Bendito Padre. ¿Debo yo ahora santiguarme en su nombre? 202


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DON MARTÍN. Gloria anticipada del existencialismo, hay que proclamarlo. ¡Qué cosa más profunda creer en la existencia porque es absurda! Y así yo tengo que combatir ante todo, como venia diciéndolo, al gigante Tragaentes. De vencerlo he, ténlo por seguro, y de echar habré sus despojos a los pies de mi bien amada señora. SANCHO. Salvador del mundo va a ser entonces mi gentil amo don Martín…Pero oiga ahora vuestra merced lo que pienso. DON MARTÍN. ¿Qué? SANCHO. Esto: que eso que llama el gigante Tragaentes me parece ser sólo los sentidos que todos los comunes mortales tenemos para ser afectados por las cosas, que vuestra gracia llama estantes, fuera y hasta dentro de nosotros mismos, para percibirlas…o tragárnoslas también, como quiere vuestra excelencia. DON MARTÍN (disgustado) ¡Lo sé! ¡Lo sé! Y hasta lo he sugerido. Pero no necesitas decirlo con esas palabras corrientes. En mis armas está decirlo como yo lo digo, oscura o vagamente... SANCHO. ¿Misteriosa, incomprensiblemente también? DON MARTÍN. Es como yo me impongo y mi fama crece, aumenta. SANCHO. Sea así, pues. Pero yo le digo lo que le digo para preguntarle además si porque cuando esas cosas o estantes nos afectan las percibimos y, en tanto, nos las tragamos, es por lo que vuestra eminencia llama gigante a esa facultad que todos tenemos. DON MARTÍN (absorto). Acabo de decírtelo, Sancho. Es por eso mismo. Y fuera de nosotros es como un energúmeno que hay que dominar. Porque es también como un poseído del principio del mal. Abarca toda la existencia y es satánico. Infunde pavor por tanto. SANCHO Mi Dios y su santa madre la Imaginación trascendental nos amparen. Cosas de ese jaez, don Martín, me amedrentan. DON MARTÍN. Y yo me angustio con ellas, para angustiar al mundo entero. Porque la angustia es también mi caballo de batalla. SANCHO. ¿Rocinante?

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DON MARTÍN. ¿Qué? Ante ellas me parece hallarme ante la muerte. Y también ante la nada. Siempre sin asidero... SANCHO. ¡Jesucristo! ¡Vaya situación más terrible! DON MARTÍN. Si... Pero yo tengo coraje, y me extasío en ese estado de alma, para hallarme entonces en la existencia, que prima sobre todo. Y me grito: ¡valor! ¡ánimo! ¡esfuerzo! Mut zum Tode! Pues en semejante trance debo experimentar, oh Sancho, en mí mismo la muerte de los otros y la posibilidad, así, de captación de toda una existencia... SANCHO. ¡Ay! ¡Quién pudiera comprender! ¿Qué dice ahora mi amo? DON MARTÍN. Lee en mi libro canónico del ser y del tiempo los párrafos atinentes a estas materias. Entonces te iluminarás... SANCHO. ¿Leerlos yo? Me matarán de seguro. . . Pero no. Yo no dejaré matarme para que vuestra señoría experimente en mi muerte la muerte del otro y así se quede iluminado en el modo extásico de la muerte. Porque eso es cuanto se me alcanza de lo que ahora me dice. Y con ese poco alcance ya me ilumino. DON MARTÍN (distraído). ¿Cómo así? SANCHO. Viendo lo que veo. Por ejemplo, que vuestra gracia ha escrito su libro canónico del ser y del tiempo para matar a sus lectores y con la muerte de ellos experimentar en sí la muerte de los otros. Tiene bastante gracia vuestra gracia. DON MARTÍN (furioso). ¡Calla, atrevido! Y ya que no comprendes, mira. Mira fuera de ti…Ya me apresto, lanza en ristre, contra el gigante Tragaentes, a la descomunal batalla… (Alucinado) ¡Ah! ¡No me huyan las vuestras figuras, monstruosos energúmenos que causáis el absurdo de mi estar ahí, en el mundo, y la angustia que me da, para mi coraje, ante la muerte y la nada! SANCHO. ¿Qué dice aún vuestra merced? DON MARTÍN. Pregono cómo he de salir victorioso prendiendo a Tragaentes para llevarlo en trofeo a mi triunfal señora. . . Y tornaré en seguida contra el otro gigante de la estirpe que encadena la expansión del ser, el esforzado Expandemundos. SANCHO. ¡Ay de mí! No sé dónde estoy ahora, ni adónde voy.

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3 El alba de la existencia, la señora Serahí del Mundo y la Madre Imaginación DON MARTÍN. Porque vencido igualmente él, abierto me dejará el campo para combatir al otro que aparece ya en la aurora de la existencia, el alba de mi señora Serahí del Mundo, oh, el horizonte del tiempo… (Extasiado) ¡Oh fiero Abrecaminos, zapador a quien también tengo que vencer! ¡Oh endemoniado que todo lo posees bajo el principio del absurdo y del mal del existir! ¡Sal de su escondrijo! ¡Atrévete a la pelea, la gigantomaquia por mi anunciada! ¡Ríndeteme ya sin condiciones, para que yo pueda instaurar el fundamento de la metafísica, mi ontología fundamental, llegando a la fuente original de todo, la Madre imaginación! SANCHO. Ya me asusto menos. Porque vuestra señoría, tras tanto alarde, vuelve a los términos que asimismo tanto repite. Y ahora me suena como una invocación sublime. Casi, diría yo, como una oración pagana. DON MARTÍN (altivo). ¿Qué? Mis repeticiones son también mis armas, Sancho. Y con ellas debo llegar por fin al principio de todas las cosas. Así lo he demostrado ya en lo que he presentado en parte como la parte segunda de mi libro canónico. Repitiendo, como allí lo he hecho, para hallarle la debida solución a la problemática crítica de la metafísica de Kant. Pero esos son otros términos. Ahora lo que quiero y debo decirte es que por ahí llego al principio que proyecta todo para mostrarse como el horizonte de la potestad que engendra al ser. SANCHO. ¿A quién alude entonces vuestra merced? DON MARTÍN. Al astuto Padretiempo, que parece escapar a toda aprehensión, pero que yo he de reducir, como has de verlo oportunamente, a lo que es. Pues debes saber, Sancho, que este gigante se esconde siempre en un misterioso abismo de donde parece surgir…Abismo que empero, he penetrado ya y descubierto. SANCHO. ¿De qué manera, señor don Martín? DON MARTÍN. Como por fulguraciones mágicas de la imaginación trascendental… ¡Ah! Pero no nos anticipemos. Ya atraparé; a ese escurridizo en su fuente misma. Y por abismal que ésta sea, créemelo, lo dominaré, para dominar desde su más allá la inmanencia completa de todos los seres… Mas ¿qué sigo diciendo? No lo sé. A veces me hallo como aturdido. Todos los estantes que forman la existencia están ahí en potencia. Pero ésta será al fin y al cabo mía. Mía, sí, por cuanto el mundo todo 205


entero será mío, objeto dominado de mi honda sapiencia. Y será así para obtener la ofrenda que debo a mi maga, mi hechicera señora Serahí del Mundo. SANCHO. Esto, en verdad, me va pareciendo ya hechicería. DON MARTÍN. Magia, Sancho. Porque la existencia, en su absurdo y su mal, se produce mágicamente… (Fascinado). Pero no me detengas más. ¡Déjame!...Ya me lanzo y abalanzo…Ya corro, me apresuro, precipito… SANCHO. ¡Oh el recuerdo que me viene de Calderón! Sí, mi amo:

Hipogrifo violento que corriste parejas con el viento, ¿donde rayo sin llama, pájaro sin matiz, pez sin escama y bruto sin instinto natural, al confuso laberinto destas denudas peñas te desbocas, arrastras y depeñas?

DON MARTÍN (ausente). ¿Qué rumor de brisas es ese, Sancho, que ahora sopla por ahí? SANCHO. Es que viene de Rosaura, mi señor. DON MARTÍN. ¿La aurora de la existencia, entonces, en el horizonte límpido del tiempo? SANCHO. ¡Qué va, don Martín! Es la Rosaura de LA VIDA ES SUEÑO de aquel Calderón nuestro tan castizo, claro y preciso, que ya decía que el mayor delito del hombre es haber nacido. DON MARTÍN. ¡Ah sí!...Vagamente he tenido noticia de él... Más me he detenido en mi Hölderlin…Pero te digo, Sancho, que ese Calderón tuyo fue también ya un grande existencialista, como el mío poeta que ahora te nombro. SANCHO. ¿Osaría vuestra merced, entonces, compararlos? DON MARTÍN. Con preferencia, desde luego, para el mío… 206


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SANCHO (indignado). Pues yo le digo que fementida seria entonces la vuestra gracia. Porque yo no cambiaría el Empédocles de vuestro Hölderlin por el Segismundo de mi Calderón. Y prefiero mi clara lengua castellana a la vuestra oscura teutónica… DON MARTÍN. (Sosegado). Cálmate. A cada uno su razón, Sancho mío. Y no nos enfademos por estas cuestiones de poetas y de lenguas, aunque sean importantes. SANCHO. ¡Válgame entonces mi Dios, don Martín! ¡Quién supiera o saber salir bien de todas las cosas, o no pensar en ninguna! ¿Lo ve vuestra merced aún? Así pensó también Segismundo. Pero sea como vuestra gracia lo quiera... DON MARTÍN. Mírame, pues, a mí solamente. Y asómbrate. SANCHO. ¿Adónde? ¿Cómo? . DON MARTÍN. En la gigantomaquia por donde voy…Con la victoria que obtengo… Tras la derrota total de los gigantes… SANCHO. ¡Pobre de mí, que ya me había olvidado de esto! ¡Pobre de vuestra valentía también! Pues mire que si los destruye a todos, quienes perderán seremos nosotros mismos. Porque si acaba con nuestros propios sentidos, cuya figuración es el gigante Tragaentes, acaba a la vez con todas las cosas sensibles y perceptibles. Y así todo quedará aniquilado. O todo se trocará en sueño, delito, locura, desvarío, como el de Hölderlin, el de Calderón, el de vuestra misma eminencia… DON MARTÍN. ¿Existe la existencia? ¡Confusión! ¿No existe la existencia? ¡Caos! He ahí el absurdo. He ahí el mal. Todo para en locura, muerte, nada. De ello Hölderlin mismo fue un símbolo. SANCHO (replicante). Y Segismundo, si acaso no Calderón mismo también:

¡Escucha, aguarde, detente! ¿Qué confuso laberinto es este, donde no puede hallar la razón el hilo?

DON MARTÍN (ensimismado). Existencialismo también, ya dije,

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SANCHO. Es lo que yo quiero aclarar a vuestra merced, si me lo permite. De una manera culta y con clara reflexión sobre el ser. No de una .manera primitiva y con oscura anulación de todo. ¡Nada de Tragaentes! DON MARTÍN. Mas ahí, Sancho, es donde están los elementos de mi propio, original existencialismo. Ahí la base de mi ontología fundamental. Ahí la instauración de mi propia metafísica. 4 El estante ontofánico y el ontoclasta. El ontólogo ante el Tragaentes SANCHO. Cierto, cuando vuestra sapiencia me habla así, me impresiona. Y creo que asimismo es como impresiona a todo el mundo, con la fama que ya tiene. Espanta y emboba a la vez porque da la idea de que quiere destruirlo todo. Pues la verdad es que entonces parece, no el ontólogo fundamental que proclama ser, sino lo que llamaría el ontoclasta radical… DON MARTÍN (distraído). ¿Qué dices. Sancho, ahora? SANCHO. Lo que oye vuestra maestría, aunque no lo crea: que es ontoclasta, o sea el destructor del ser… DON MARTÍN (imperioso). Pero yo te digo que dejes ahora esos desplantes. Y te mando que sigas mirando a mi obra. SANCHO. Sumiso miro a ella entonces, don Martín. DON MARTÍN. Dime si lo que yo anuncio no pone de manifiesto mi honda penetración y mi alta sabiduría. Dime si no es lo que está revelando ya el ser del estante por la comprensión necesaria que por éste se da del ser mismo. . . (Súbito, apostrofándose) Pero ¿qué haces, Martín, que no arremetes? ¡Llegada es la hora ya de tu victoria sobre Tragaentes! ¡A él, ante todo! Y que siga la gigantomaquia. . . SANCHO. Pero ¿no irá así vuestra señoría a arremeter como mi antiguo amo don Quijote contra los molinos de viento? DON MARTÍN (exaltado). ¡Quita allá, Sancho! ¿Qué sabes tú de la naturaleza de estos gigantes que yo debo combatir? Y ¿no ves que sólo en lo que yo digo resplandece la verdad? ¡Quítate pues de ahí, donde estás en el mundo, y déjame pasar!

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SANCHO. Pero yo le suplico aún, don Martín, que vea bien lo que hace. Mire entonces vuestra valentía que la lanza se hunda en el gigante que va a atacar, y no en el propio ristre. Que si yo viera a vuestra merced armada ahora de un arcabuz, le diría que cuidara de no salírsele el tiro por la culata. DON MARTÍN. ¿Eh? ¿A qué te atreves? SANCHO (punzante). No mire vuestra merced a mi malicia. Mire más bien a mi esfuerzo para detenerlo en su cordura. Y mire así a lo sano de mi intento. DON MARTÍN (altivo). No entiendo lo que quieres decir. SANCHO. Es que después de todo lo que ha contado vuestra señoría veo que, como se lo acabo de decir, no va a ser el fundador, sino el destructor por antonomasia del ser…Si, créamelo también vuestra cortesía. Vuestra gracia dice que es el estante revelador del ser. Está bien. Pero si acaba con el gigante Tragaentes, acaba ya con todos los estantes, es decir, como antes de vuestra merced se decía, con todos los entes. De modo que ahora soy yo quien debe repetir. En vez de ser vuestra eminencia el ontólogo fundamental, va a ser el ontoclasta radical. Y si llega a serlo –si acaso llega a serlo– ¿no será eso, entonces, salírsele el tiro por la culata? ¡Hasta herirá de muerte definitiva a vuestra existencia en la esencia! Habiéndose propuesto instaurar el fundamento de la ontología fundamental, parará en la ontoclastía –perdóneme vuestra merced la palabrota, en gracia de tantas otras que usa– radical… DON MARTÍN (tolerante). ¡Sancho! ¡Sancho! Nada sabes de lo que estás diciendo. No has leído los libros que tratan de estas altas cosas. Yo sí. Y los he estudiado mucho, sumiéndome largos años en ellos. Por eso sé las cosas de que trato. Pero las sé aún más por lo que he aprendido por mí mismo en mí solo, preparándome a la gigantomaquia. Y así comprendo que tú, dado a tu oficio escuderil, no puedas saber nada de ellas. SANCHO. Dígame entonces, don Martín, ¿no aclaré ya yo lo que vuestra sabiduría llama gigante Tragaentes diciendo que es sólo la simple potestad que todos los comunes mortales tenemos y que son nuestros sentidos para percibir las cosas al ser afectados? Y esa otra invención que vuestra excelencia llama gigante Expandemundos, ¿es acaso otra cosa que la naturaleza misma? Mire bien, pues, en lo que me inculpa, y sobre todo en lo que hace. Si vuestra valentía entra en batalla también contra esa gigante, esta naturaleza, y lo destruye todo, ¿qué va a quedar

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para nosotros de la existencia externa? ¿No habrá ya en ello un argumento para la reducción al absurdo de la tesis de la existencia por cuanto absurda, o porque sí? ¡Oh! Ya yo no veo más que el vacío, la muerte, la nada… DON MARTÍN. Hijo mío Sancho, te trato ahora con paciencia. Y te pregunto: ¿la naturaleza acaso existe? Ella es sólo un fenómeno de irracionalidad, enormidad, maldad que produce lo que está más cerca del fondo abismal que es la nada que nos angustia. Pero tiene que ser así para que nos deje en el modo angustioso que nos lleva, empero, al éxtasis o al paroxismo del no ser ante el cual se halla, como un monstruoso Cerbero, el otro gigante que custodia los principios engendradores del estar ahí, en el mundo. Tal es el Abrecaminos, donde todos los estantes, inclusive nosotros mismos, y como por nosotros mismos se revelan, se da el Sich-vorwegschon-sein-in als Sein-bei... SANCHO (aturdido). ¿Qué dice vuestra paciencia otra vez? ¿Por qué gusta de hablarme en esos términos que no entiendo? DON MARTÍN. ¡Oh Sancho ignorante! ¡Otra vez me irritas! Te digo ahora, para decírtelo en vulgar romance, que se trata de nada menos que el pre-ser-se-ya-en como ser-cabe. . . SANCHO. Peor que peor, vuestra paciencia. . . DON MARTÍN. Y por eso yo tengo que llegar hasta ahí, “preserseyaencomosercabe” para la gigantomaquia de mis victorias. SANCHO. ¡Cuán presto en verdad asiste a vuestra gracia la facultad de aglutinar vocablos! DON MARTÍN. Y ve… Ahora si me lanzo de verdad... SANCHO. ¡Y cuánta fortaleza la de vuestras obsesiones! ¡Qué prodigio el de vuestra constancia! DON MARTÍN. Es que ya es llegado el momento grandioso oh Sancho, de lanzarme contra Tragaentes y vencerlo en limpia lid, para pasar en seguida a vencer a Expandemundos y por fin a Abrecaminos

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5 El estante como existenciario ante el Abrecaminos. SANCHO. ¡Don Martín! ¡Don Martín! ¡De cierto vuestra merced es el más esforzado caballero de la filosofía que la historia jamás ha visto! Pero sea cuerdo. No olvide que es sólo hombre. DON MARTÍN. ¿Quién, oh Sancho, lo duda? SANCHO. ¡Ay! Yo tengo que dudarlo ahora por lo que me dice, DON MARTÍN. Osado entonces eres. Y creo que te asemejas a esos malignos envidiosos que me persiguen, los gigantes que siempre vencer debo. Pero ya te he dicho lo que es el hombre en esencia. Por tanto no olvido lo que soy. En esencia desde luego, que es lo que importa... (Se ríe). ¡Ah! A mí ahora, Sancho, mi turno de reír. ¿Solamente un hombre? ¿Un existenciario? Escucha bien esta última palabra de mi profunda invención… ¿Existe acaso el hombre como el ente que tú, al igual que los demás simples mortales, llamas hombre? ¿Es hombre de carne y hueso, corpóreo, orgánico, fisiológico, perteneciente a un pueblo, nación, raza o grupo étnico? ¡Oh no! No pasa de ser un fenómeno, una ilusión. Yo apenas si lo menciono cual tal. SANCHO. Sí. Ya lo sé. Eso ha impresionado tanto, que por ello muchos son los que ya siguen a vuestra merced. DON MARTÍN. Es que del hombre importa sólo su esencia, su ser desnudo, descarnado escueto. SANCHO. ¿Su esqueleto? DON MARTÍN. Lo que ónticamente yo mismo soy y es algo, óyelo atentamente, mucho más que ese hombre de que hablan las comunes corrientes etnológicas, antropologías, fisiologías y sicologías. . . SANCHO. Cosa muy grande debe ser entonces eso, don Martín. DON MARTÍN. ¡Puf! Yo, el existenciario, soy el vencimiento del hombre que común, corrientemente existe. ¿Te parece poco? ¡Qué gran denominación esta de existenciario! ¡Con ella yo acabo aquella otra tan vacua de hombre!... Si, amigo Sancho, yo soy el existenciario por antonomasia. Y siéndolo, soy el existencial211


esencial. ¿Que no me entiendes? Pues peor para tí. No serás nunca un existenciario, un existencial-esencial como yo ya soy. SANCHO (risueño). ¿Y quién entonces, oyendo estas palabras, no se persuadirá ya a que vuestra valentía va de remate? Porque don Martín, ¿Qué es lo que quiere decir ahora con tantas expresiones nuevas y confusas? Yo con ellas a decir verdad, sólo veo que me voy quedando lelo…como todos los que le siguen. DON MARTÍN (seriamente). Sabe entonces, Sancho, que quiero decir que el existenciario, el existencial-esencial es el esforzado lo suficiente para arrojarse a la gigantomaquia de que yo doy sin par ejemplo, luchando en fluctuación entre la existencia, y la esencia, la esencia y la existencia. Ante todo siempre contra el Tragaentes, en la batalla donde ya millones de caballeros, novísimos estantes existenciales-esenciales y esenciales-existenciales van extasiados detrás de mí... SANCHO. ¿Lelos aun como yo me estoy quedando? DON MARTÍN. Lelos como tienen que ser para seguirme… SANCHO. ¡Pobre mundo entonces! ¡Infeliz humanidad! DON MARTÍN (reaccionando). ¡Ea! No charles más. ¡A la pelea! ¡Mira al orden de la batalla! ¡De frente! Primero Tragaentes. Ya cae. ¡Abajo! Segundo Expandemundos. Ya cae igualmente. ¡Abajo! Tercero Abrecaminos. Ya tambalea también y cae. ¡Abajo! Y cuarto, en fin, Padretiempo, a quien ahora tengo que combatir. . . Allá voy. SANCHO. Por Dios todavía no, señor mío don Martín. ¡Por Dios y su santa madre la sacratísima virgen! O aun por vuestra linda señora Serahí del Mundo. Sea vuestra valentía sensata. No se lance a esa descomunal batalla que llama gigantomaquia. Tenga compasión de nosotros, los que aún tenemos la desgracia de ser sólo hombres y no existenciales-esenciales, estantes boquiabiertos. Porque, repito, ¿qué va a ser de nosotros si lo aniquila todo? DON MARTÍN (decidido). Espera y verás, Sancho... SANCHO. ¡Ay! Ahora sí que me asusto. Porque reducido el hombre, nosotros mismos, a aquella jerigonza que vuestra cortesía me espetó a poco como la esencia de lo humano, el pre-ser-se-ya-en como ser-cabe donde presume que debe hallarse el existenciario o existencial-esencial que ha vencido, según me 212


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parece entender, en la gigantomaquia, veo que quedamos todos reducidos para darle algún sentido, a la pura potencialidad de ser. Pero la potencialidad es la no-actualidad. Es así que la no-actualidad es la no-existencia –aunque yo sí quiero seguir existiendo como sencillamente el hombre existe, en carne y hueso– luego vuestra valentía lo que quiere es reducirme a mí también a esqueleto, en dejándome boquiabierto… DON MARTÍN. No razones. Sancho, porque dentro del existencialismo nadie puede razonar. SANCHO. No solamente es así, por lo que veo ya, don Martín. Más aún tiene que ser así para que no se le refute. Pues es absurdo. Y justamente todo lo que es absurdo tiene que reducirse al absurdo para ser refutado. De modo que me explico vuestra posición de irracionalidad para vuestra llamada ontología… DON MARTÍN. Por ahí va, en efecto, mi instauración del fundamento de la metafísica que Kant no pudo fundamentar. Y es la muerte de la razón, de la dialéctica, de todo cuanto existía para la gnoseología, que debe sustituirse ya por mi ciega, irracional, iniciática ontología fundamental. SANCHO. ¡Ay de mí! DON MARTÍN. Sin embargo, voy a hacerte una concesión. ¿Qué querías tú decir con lo que acabas de argüir? SANCHO. Vea vuestra maestría. Lo que vuestra gracia dijo como pre-ser-se-yaen o cosa parecida, se me antoja ahora, cuando ha trabajado en mi lo que llaman subconsciente –si acaso no es más bien lo super-consciente que se ejerce en nosotros como la razón de una actividad inteligente que en su ejercicio mismo permanece inconsciente para nosotros mismos– se me antoja ahora, repito, como la mera potencia para ser hombre. Y lo que también añadió vuestra mismísima sapiencia como ser-cabe, se me antoja similarmente como el molde de este propio ser que es el hombre. ¿O quiso vuestra merced significar otra cosa más elevada? DON MARTÍN. No, Sancho, aunque antojadizo te muestras. Pero me asombras tú ahora. Dime ¿quién te ha inspirado para decirme esto que sigues arguyendo? SANCHO. ¿Quién, don Martín, si no la razón misma cuya actividad, dialéctica de la inteligencia especulativa, vuestra eminencia niega para colocar en vez de ella la ciega imaginación que llama trascendental? 213


DON MARTÍN. Tienes tú, a veces, sentido certero de las cosas. Y es por tu sensatez, por tu razonar, por lo que me asombras. Así ahora, como en otras ocasiones, cuando tus inspiraciones obran en mí como si me iluminaras. SANCHO. Gracias, vuestra merced. Pero insisto en que es la razón. La razón dialéctica que es ejercicio de la inteligencia, aunque en nosotros permanezca inconsciente cuando se ejerce, para manifestarse sólo por sus efectos mentales, como lo he dicho. DON MARTÍN (absorto en sí). Aclaras, precisas, redondeas. Y los intentos que han apuntado en el fondo de mi conciencia para decir algo –vengan de lo subconciente o de lo superconciente, o de ambos conjuntamente– entonces se me aclaran, precisan, redondean también. ¿Por qué? ¡Ah! Es que entonces, como ahora, vengo a columbrar mejor lo que había vislumbrado y no he sabido cómo decir bien, mejor. SANCHO. Confesión de parte… DON MARTÍN. Porque eso, Sancho, acá entre nosotros, o en confidencia, es lo que me pasa. Estoy tan metido en el ser que me revela el estante que soy yo mismo, ya cuando existenciario voy siendo esenciario, que a decir verdad no sé siquiera qué es lo que me propongo expresar. Y entonces invento, invento palabras. Y rebusco, rebusco giros. Y me saltan, me saltan palabrería y fraseología, mis más eficaces, por lo impresionantes, armas. 6 El Abrecaminos como inmanencia de la Madreimaginación. DON MARTÍN. Pero tú me ayudas ahora… Sí, tú me ayudas. Ese pre-ser-se-yaen lo vislumbro en este instante iluminándoseme como el acto de la imaginación materna cuyo esquematismo trascendental, al lado de las categorías, su sein-bei o “co-ser”, ser simultánea y colateralmente; según me parece que podría decirse mejor en el habla vulgar que ahora hablamos viene a mostrárseme entonces como la generalidad a priori de los arquetipos de las cosas, los “moldes” de que has hablado. Y es lo que hace la Madreimaginación… SANCHO. Justamente... Justamente. DON MARTÍN. Pero advierto que así discurro por donde no debo. Pues tampoco conviene, dentro del existencialismo, para la instauración de mi ontología

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fundamental como el fundamento de la metafísica, ser preciso. Porque si yo preciso mis asertos, que para impresionar deben ser difusos, forzosamente paro en lo que es de sentido común, o de sana razón, como tú lo dices. Y ese no es ni puede ser mi método… SANCHO. ¡Qué lástima y qué dolor, mi buen señor don Martín! DON MARTÍN. Si así tú me ayudas a dar a luz los engendros de mi mente más profunda, te lo agradezco. . . (Exaltándose). Sí, pero debo oponerme a lo que tú me haces decir con claridad o sensatez y racionalmente. Porque desde que yo digo algo que tenga sentido y de significado positivo a lo que no he sabido cómo decir –y ahí está la causa de mis balbucencias lingüísticas para mis deletreos filosóficos– ya yo no soy yo. Y debo ser yo por encima de todo. ¡En mi esencia, oh Sancho, el ser de mi existencia está mi ser porque sí, lo absurdo, irracional, loco, lo angustioso, la muerte, la nada, los elementos todos de mi instauración suprema del fundamento de la metafísica, mi ontología fundamental! Y lo repito, y lo repetiré sin cansarme de repetirlo, porque es necesario repetirlo… SANCHO. Por eso yo también repito ¡qué lástima y qué dolor! DON MARTÍN. En mi alta ciencia, créemelo, no cabe ni lengua culta, ni lectura docta, ni racionalidad alguna, ni dialéctica especulativa SANCHO. Y aparte de todo eso, ¿entonces qué? DON MARTÍN. Aparte de eso, Sancho, cabe sólo lo que me mueve e impulsa al acometimiento de la nunca vista gigantomaquia. Porque a ella ya marcho de nuevo…Y apártate tú, ahora sí, completamente de mi. Déjame ir por donde debo para conquistar el mundo de mi noble señora Serahí, como ya lo estoy conquistando con millones de lelos que voy dejando por todas partes en marcha detrás de mí… SANCHO. Ya me aparto, don Martín, y dejo que vuestra valentía se vaya a la aventura… DON MARTÍN (deteniéndose). ¡Ah! Pero bueno es que me escuches antes. Tan pronto como yo deje vencidos, derribados por tierra, a Tragaentes, Expandemundos y Abrecaminos, aquel pre-ser-se-ya-en que tú acabas de interpretar a tu manera sensata y racional como la potencialidad de los esquemas dinámicos de los tipos 215


del ser que se realizan en los estantes ahí, el mundo, me hallaré yo frente al máximo proyectante de esa misma potencialidad de esquemas dinámicos, el engendrador por tanto de todos esos mismos gigantes, el Padretiempo. Y entonces de allí derribaré a éste, el más astuto y sutil, para dominarlo también, hacerlo mío –yo nuevo Odiseo ante Polifemo. Y le quitaré entonces de allí mismo la llave del abismo cuyo guardián es, velando su misterio. Y se la quitaré, clave del enigma abismal de la sinrazón por la cual los estantes vienen a la existencia, para ofrendarla entonces a mi linda señora Serahí del Mundo, de ella el más apetecido de todos los trofeos. SANCHO. ¿Cómo eso, aún? DON MARTÍN. Luchando en limpia lid como ya lo sabes. Repitiendo primero con el bisnieto Tragaentes. En seguida con el nieto Expandemundos. Después con el hijo Abrecaminos. Y finalmente con el horizontal Padretiempo. ¡Gigantomaquia, una vez más, para poder llegar hasta la Madreimaginación, manantial de todo! SANCHO. ¡Oooh portento! La imaginación trascendental... La Madreimaginación. DON MARTÍN. ¡Sííí!...Pero ya no me detengo más, Sancho, escudero mío, ante ese terrible linaje de gigantes que tengo que combatir. Que ahora me parece escuchar una risa de burla, como si yo me estremeciera de miedo ante la sin par batalla… SANCHO (perplejo). Vuestra señoría es sin duda, como ya lo he dicho, el más ilustre, bizarro y gallardo caballero de la filosofía. Y yo lo juzgo el más esforzado y arrojado campeón de ésta en el mundo del serahí. DON MARTÍN. Es lo que pregonan mis obras y su fama, su renombre. SANCHO. Sí…Vuestras obras que han salido a la luz de este mundo con el aplauso universal de las gentes embebecidas. Aunque esta es cosa que me hace dudar del fundamento de vuestras ideas. DON MARTÍN. Malhablado también has sido siempre tú, Sancho. SANCHO. Pero dígame vuestra merced, antes de lanzarse a la recia pelea, ¿cómo será esa llave que abrirá la puerta del abismo del cual surge y es guardián astuto el Padretiempo, proyectante de todo, desde su horizonte? ¿Será de oro, de plata, de cobre, de bronce o simplemente de hierro colado? Porque si es sólo de éste último metal, pronto podrá partirse y no servirá.

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DON MARTÍN (enfadado). Repítote, Sancho, que malhablado has sido siempre. Y además de eso, alma simple también. SANCHO. Sea entonces como vuestra cortesía me llama. ¿Qué responde a mi pregunta? DON MARTÍN. ¡Qué contrastes los tuyos! ¡Cuán fácilmente pones de manifiesto tu estar ahí, en el mundo, como ignaro escudero! ¡Y cómo ignoras así las esencias en que nunca serás iniciado! Sabe empero que aquí no se trata de llave material. No de oro, no de plata, no de cobre, ni de bronce ni de hierro colado puede ser ella. Tratase de claves ontológicas como las que sólo yo, el existenciario, o existencialesencial, ontólogo fundamental, estante ontofánico o por quien se revela el ser, sabré encontrar. SANCHO. ¿Y cómo entonces, señor mío? DON MARTÍN (absorto). ¡Mira! ¡Mira! ¡Mira mientras enfilo mi lanza, que es mi pluma! Yo, el lanzado en el mundo para vencer los fieros gigantes; yo, el escritor de los tratados más profundos del serahí y de la temporalidad; yo, con esa mi lanza te lo descubro. Mira pues atentamente a ella: a la punta de ella. ¿No ves ya como quedan ensartados todos esos energúmenos, engendros poseídos del Padretiempo, por quien surgen, abortos casi de la Madreimaginación, que osan incitarme a la lucha con ellos? SANCHO. Miro, miro, miro mucho, don Martín. Pero a nadie veo. DON MARTÍN. Es, Sancho, que la nada te ofusca ahora y no tratas, como yo, de afrontarla…Pero mira de nuevo. Mira aún. Mira bien a mi lanza, símbolo de mi pluma. ¿No los ves, a todos esos gigantes, ensartados allí, exangües ya, exánimes? Ahora estoy yo mismo, extasiado por mi pujanza, la muerte de ellos, mi victoria, con el valor para enfrentarme, con lo que experimento en otros, a la nada misma, entrarme en ella para vencerla, dominarla también. ¡Y sigue tú aún mirando, más penetrantemente, para ver lo que yo veo, intuyo, aprehendiendo lo esencial!... SANCHO (distraído). ¿Qué dice ahora vuestra gracia? DON MARTÍN (visionario). En el modo extásico de la muerte que experimento en otros que mueren, penetro en la nada. Y veo entonces como ha pasado ya la sin

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igual batalla. Y contemplo cómo soy el vencedor de todo. Y he aquí mis trofeos para ofrendarlos a mi gentilísima señora Serahí del Mundo. SANCHO (perplejo). Yo, a decir verdad, nunca vi ni oí cosas tan extraordinarias. 7 El Padretiempo que genera la obertura del ser ante Sancho. DON MARTÍN. Mira, Sancho, a la realidad. Ahora el engendrador Padretiempo se inclina ante mí. Ya me entrega la clave que, ella sí, abre la puerta –pues es la de mi grande obertura ontológica– a la aclaración definitiva del ser, la existencia. ¡Hasta de la sinrazón, ay, de estar tú también, de estar toda esta mi grande y venerada señora, ahí, en el mundo! Porque la realidad es la realidad. Y el estar ahí, la existencia, no se puede dudar, ni poner en paréntesis, existe. ¡Sin ningún cogito! Mi vencimiento de Descartes junto a Kant… SANCHO. Yo veo ahora a vuestra eminencia arrobada en mucha grandeza. Pero acláreme más aún, se lo ruego, esa aclaración suya. Acláremela bien para que yo siga creyendo que lo que vuestra señoría ha hallado no es una llave de hierro colado… DON MARTÍN (disgustado). Oye entonces y no vuelvas a morderte la lengua. La clave está en esto: en que yo hallo así la instauración del fundamento de la metafísica que es mi ontología… SANCHO (exasperado). Y dele aún vuestra cortesía a esas palabras que tanto repite de las interminables fundamentaciones… DON MARTÍN. Con ese hallazgo, mi gran descubrimiento, reduzco a nada la revolución dicha copernicana de Kant y la renovación dicha filosófica de Descartes, así como todo ese idealismo nuestro, principalmente alemán, que ha embaucado al espíritu de la metafísica universal. SANCHO. ¿Y eso que es, don Martín, entre tantas linduras como así me sigue diciendo? DON MARTÍN. Eso es, Sancho, lo que aún debo repetir: que hallo la fuente de todo siempre en la imaginación trascendental que ni la renovación cartesiana, ni la revolución kantiana, ni este idealismo universal supieron apreciar… 218


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SANCHO. Ahí me tiene vuestra señoría. Ya antes me había dicho eso mismo también. Pero ya es tiempo, tras tanta repetición, que me lo aclara definitivamente…Porque, mire vuestra excelencia, ahora hay algo que me mueve a risa. Y no quiero reír. DON MARTÍN. Di y ríete. Sancho, cuanto quieras. SANCHO. Pues bien, señor mío. Es que recuerdo lo que leí una vez de curioso y a hurtadillas cuando aún yo no era escudero de mi anterior amo don Quijote de la Mancha. DON MARTÍN (despectivo). ¿Qué puedo yo saber de eso? SANCHO. Óigame, pues, para que lo sepa. Furtivamente yo andaba por aquel lugar cuyo nombre no quiero mencionar ahora. Y supe que el cura del pueblo, que nada tenía que ver con vuestra excelsa “cura”, se hallaba en casa de mí entonces advenidero amo, expurgándole la biblioteca. ¡Estante frente a estante! Y fuíme yo allá y llégueme hasta el corral. Y vi allí la pila de libracos que ese estaba formando para quemarlos. Y de entre éstos pillé, siempre a escondidas, al mayor de todos. Y resultó ser el AMADIS DE GAULA que había leído y seguía leyendo mi futuro señor Don Quijote, enfrascado en él como hoy se enfrascan en los vuestros, don Martín, los novísimos caballeros que siguen a vuestra merced. DON MARTÍN (displicente). ¿Y qué, Sancho, ganaste con ello? SANCHO. Nada, sino que habiendo pillado el libraco, dime a leerlo. Y estando leyéndolo, me embebía en él cuando apareció el cura, acompañado de la sobrina del hidalgo, y me lo arrebató para echarlo de nuevo al montón que preparaba para la hoguera. Pero ya yo había leído bastante. Y lo que entonces hube leído es lo que recuerdo ahora y casi, casi me mueve a risa. DON MARTÍN. ¿Y eso lo cuenta Cervantes? SANCHO. No, mi amo. Eso lo cuento yo. Pero es la pura verdad. DON MARTÍN. ¿Qué pues, fue lo que entonces leíste? SANCHO (sonriéndose). La fabla que fizo Agrajes al gigante Balán… ¿Lo ve vuestra hidalguía? DON MARTIN. Vamos. . . ¿Gigante también ese Balan?

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SANCHO. Gigante también… DON MARTÍN. ¿Y qué, en suma, fue? SANCHO. Esto: que los que el límite de la razón con fantasía quieren pasar, esos tales, los que más al cabo de la honra pretenden alcanzar, son juzgados por soberbios y por desvariados más que por fuertes v esforzados. DON MARTÍN. No se me alcanza, Sancho, ni tu alusión ni tu sonrisa ahora. Más cosa de desvarío en tí mismo me parece. SANCHO. Pero ¡qué cosas las que dice vuestra merced! Gracia en verdad es que no entienda lo que llama desvarío más que en los otros que le hablan… DON MARTÍN. Hombre aún no existenciario, Sancho, eres, y en tanto, enano… Enano, sí, como todos tus congéneres de oficio escuderil. Y las cosas giganteas por eso se te escapan. SANCHO. Así debe de ser... ¿Como el Padretiempo, grande escapador, al decir de vuestra eminencia? DON MARTÍN. ¿Eh? SANCHO (disimulando). Nada…Digo que así debe de ser. Y que vuestra merced halla justa causa de reproche por mi mala habla. Pero cumpla así todo lo que, filósofo ejemplar, cumplir debe. Que ya nada me mueve a risa.

8 Resumen y conclusión del primer coloquio. DON MARTÍN. Dígote entonces, pues, para resumir que la imaginación trascendental, o Madreimaginación que descubro tras vencer a mis enemigos mortales los gigantes de su esquematismo, es la madre de todos esos engullidores de la existencia, el estar ahí. Y sábelo así, de una vez para siempre, para que sepas también que mi obra magna, es la que expone esta existencia que venero de mi señora Serahí del Mundo, en función del tiempo como primera manifestación de esa misma madre de todas las cosas que es la imaginación trascendental. Pues el tiempo por donde todo se proyecta es ante todo el horizonte a través del cual despunta para trascender como la aurora de su creación inmanente. De modo que ésta, abierto por ahí su camino, sigue la 220


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proyección de la temporalidad. Y así ella se expande en la espacio de los entes que vienen a ser los elementos estantes de los mundos. Y el cosmos, la naturaleza, la vida, se despliega así hasta llegar a los estantes superiores cuya afectividad se hace perceptiva para la revelación del ser que asimismo se ha producido. ¿No lo ves ya claramente? Entonces es cuando yo, estante excepcional, extraordinario de esta misma existencia, aparezco para revelar el enigma de todo. Y ese es mi gran mensaje, Sancho. ¡Mi mensaje, que apresa mi instauración magna del fundamento de la metafísica, mi ontología fundamental! SANCHO. Más bobo que nunca, don Martín, me voy quedando ahora con todas estas cosas que vuestra merced añade a sus declaraciones. ¡Bobo, ay, porque aún no comprendo nada! Y porque me pregunto si no será por eso mismo por lo que hoy hay tantos, tantísimo existencialistas que andan por ahí, en el mundo. En España y en las Américas de las Españas ¡ay de mi! DON MARTÍN. Es, mira, que siendo el Padretiempo el hijo de la Madreimaginación, él viene a desempeñar aquella función que vengo diciendo y que yo aprehendo, agarro, empuño, para hallar asidero en lo que tengo que hacer, después de haber reducido el Abrecaminos, el Expandemundos y el Tragaentes a lo que verdaderamente son. SANCHO. Bobo, más bobo aún me voy quedando… DON MARTÍN. Y te lo digo así, Sancho, para mostrarte cómo es que establezco mi grande obra, el trofeo que debo poner a los pies de mí nunca bien ponderada y amada dama, noble sobre todas las nobles. . . (Irritado). Pero ¡qué! ¿Vuelves a reírte? SANCHO. ¡Ay, si, mi amo, con vuestro perdón! Es que tampoco puedo evitarlo ahora, porque recuerdo algunos versos. . . DON MARTÍN (distraído). ¿Cuáles? SANCHO (recitando). Estos... ¿Dónde estás, señora mía, que no te duele mi mal? ¿O no lo sabes, señora, o eres falsa y desleal? 221


DON MARTÍN. ¿Te atreves a sospechar, Sancho escudero, que mi ilustre dama se ha olvidado de mí y me deja abandonado? SANCHO. ¡Válgame Dios! ¿Cómo me atrevería yo a sospecharlo? DON MARTÍN. ¿Qué te pasa, entonces, o te pasma? ¿Qué, hablar como ahora has hablado? SANCHO. He recordado solamente…Y es que además aquella repetición en que tanto insiste vuestra gracia y a la cual le da tanta importancia se me muestra ahora como un gancho que la tuviera cogida y apretada o ceñida a las palabras, que no la sueltan..... Sí, que no la sueltan... Sí, que no la sueltan… DON MARTÍN. ¿Eh? ¿Aún andas en esas? SANCHO. Mire mi señor don Martín. Es que encogida vuestra merced allí, como acurrucándose, cual si tuviera frío, pero no de miedo a la muerte ni a la nada ni a cosa parecida, yo la veo como impotente para salir de esa situación. Y eso me hace también reír…o por lo menos sonreír. Sí, porque empequeñece o vuelve enana a vuestra grandeza que ha luchado con tantos gigantes y es también tan gigantea… DON MARTÍN. ¿De modo que lo que osas insinuar es que yo soy víctima de las palabras? SANCHO. Y de las frases. . . (Socarronamente). Pero no tanto no tanto. . . Porque vuestra señoría es mi amo. Y mi maestro también Y yo la respeto. DON MARTÍN. ¿En qué quedamos, pues? . : SANCHO. En que, me parece, vuestra eminencia debe decirme aún más claramente qué es lo que quiere decir con la imaginación trascendental. Decírmelo así para ver si yo puedo atraparla bien en su engendramiento del gigante Padretiempo. Pues ya es hora, además, de que pasemos a esa otra potencia, radical según vuestra sabiduría de todas las demás. DON MARTÍN. Eso, Sancho, será entonces asunto para otro diálogo. SANCHO. ¿Cuándo? DON MARTÍN. Cuando quieras. Pues no creas que me arredre. Al contrario, me envalentona. Bien sé que la gigantomaquia es interminable. Apenas parece 222


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terminada, cuando ya recomienza. Y yo, por eso, siempre estoy presto a emprenderla de nuevo. ¿Tú?... ¿Eh? ¿Listo ya, escudero mío? SANCHO. Si, como siempre, mi amo. Ya me preparo a escuchar vuestro relato. ¡La narración del estupendo mito del día! DON MARTÍN (decidido). Atiende, pues. SANCHO. Atendiendo estoy. Diga vuestra señoría. DON MARTÍN. El asunto, pues, va ser el objeto de nuestro segundo diálogo. SANCHO. Perfectamente. Aprestado estoy yo también para él.

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Esta separata se termin贸 de imprimir en el mes de abril de 2010 en los talleres litogr谩ficos de la Universidad de Caldas Manizales - Colombia


Revista Cazamoscas No. 5  

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