Ortega y nuestro tiempo

Ortega y nuestro tiempo Camilo Arcaya Arcaya

INTRODUCCIÓN Este trabajo me fue solicitado para formar parte de un libro homenaje al doctor José Manuel Delgado Ocando por el Tribunal Supremo de Justicia, es una reflexión sobre el pensamiento de Ortega y Gasset y también sobre nuestra época. Lo escogí por parecerme que tiene pertinencia con los temas tratados por el homenajeado en su dilatada vida como investigador y docente.

Los cambios que emergen ahora en nuestro mundo tienen que ser abordados con un instrumental adecuado. En el siglo XXI las nos encontramos en las ciencias sociales con un panorama confuso, los conocimientos que en ese campo se presentaban como medios capaces de explicar y transformar la realidad en el siglo XIX y XX, carecen actualmente de tales propiedades. El derecho contemporáneo, una herencia colectiva muy antigua, se nos presenta como uno de los artefactos sociales que ha resistido la prueba del tiempo y conserva su capacidad de regular relaciones entre los individuos, entre los conjuntos sociales y con la naturaleza, es un haber vigente que merece cavilaciones. Las reflexiones que sobre la materia ha promovido el doctor José Manuel Delgado Ocando personalmente, y desde LUZ como institución, deben ser valoradas en las circunstancias presentes.

Una teoría del hombre Para Ortega, el ensayo titulado Goethe desde adentro 1 y su curso Meditación de la técnica2, no fueron adecuadamente entendidos en su oportunidad, y junto a Ensimismamiento y alteración 3, son lecciones de suma importancia para una teoría de la persona. Porque a la pregunta: ¿Qué soy yo?, se debe contestar: yo no soy la cosa cuerpo, ni la quisicosa alma, ni la supercosa que resulta del intento de la unión de aquéllas. No soy una cosa, soy una persona 4 .

En el intento de definir el hombre, Ortega expresa que lo va a estudiar como ser libre, por tanto, como ser que se hace a sí mismo. Al preguntarnos ¿qué es el hombre?, se corre el riesgo de entender esta pregunta en el sentido de las ciencias naturales. Por ello se debe precisar más la pregunta diciendo: ¿qué ha hecho de sí el hombre?, o más sencillamente: ¿qué ha hecho el hombre? El ser libre para Ortega significa que el hombre

1

En: J. Ortega y Gasset: Obras completas, t. IV. Madrid: Revista de Occidente, 1965, p. 383.

2

En: ibidem, T. V, p. 319.

3

En: ibidem, p. 289.

4

Cf. J. Ortega Gasset: Sobre la razón histórica, Madrid: Alianza Editorial, 1983, p. 91.

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puede proporcionarse un ser que ahora no tiene, y por tanto ser otro, ser distinto del que era5.

Para Ortega, la respuesta “soy una persona” pasaba por el descubrimiento de que no era suficiente ni adecuado comenzar por el yo, pronombre con el cual se designa el hombre a sí mismo y es punto de partida de la filosofía cartesiana y moderna en general. El sujeto como substancia pensante es lo que no necesita nada para existir, es el ser suficiente.

Por lo contrario, para Ortega el hombre es el unico ente que inventó un procedimiento para tratar con lo trascendente y convertir el universo en mundo, lo cual le permitió trocar el tiempo del universo en mundo temporal , en datación. Puede tratar con lo que no es, el futuro, como proyecto y darle significado. Es decir, que la consistencia del yo posee la propiedad de ser futurición6.

Si el yo consiste en algo que tiene que existir en el futuro próximo, con un perfil que oprime y conforme a la peculiar forma y figura de la circunstancia, el hombre es, como aspiración, lo que no es aún. Éste es un modo de ser real que ninguna filosofía anterior había estudiado.

El hombre, además, como persona o como colectividad, es ecuación entre su ser inercial, receptivo, tradicional y su ser-ágil, emprendedor, afrontador de problemas.

Ortega expresó que empleaba el término ser-ágil en homenaje a Fichte, el primer pensador que definió al hombre como siendo, primaria y fundamentalmente, reine Agilität ,(pura agilidad). En Fichte llega a la madurez la gran idea de Leibniz —por tanto la gran idea alemana— de que la realidad, la substancia, no es forma, como creían los griegos, o como tras ellos creyeron los escolásticos, y han creído siempre los mediterráneos, sino vis activa7.

La realidad de lo que llamamos programa o aspiración la podemos acotar, según Ortega, del siguiente modo: ...nuestra aspiración existe ahora realmente, pero lo que al existir ella existe es, lo que aún no es, eso a que se aspira, lo inexistente como tal. Lo propio pasa con el futuro por venir. El futuro no existe sino en el presente, porque existir y ser presente son lo mismo. Pero lo que existe como futuro es precisamente, lo aún inexistente. De ese futuro sólo existe ahora nuestro esperarlo y nuestro temerlo. Y como el hombre es, ante todo futurición; es, ante todo, un enjambre de esperanzas y temores8.

La vida se nos presenta constituida por dos dimensiones. En su dimensión primaria vivir es estar cada quien, “yo”, en circunstancia. La otra dimensión consiste en averiguar lo que la circunstancia es. Pensamos sobre la circunstancia y este pensamiento nos fabrica una idea, plan o arquitectura del mundo. A esta arquitectura o interpretación que el pensamiento pone sobre nuestro contorno es lo que llamamos circunstancia, mundo o universo. El hombre no se ocupa en conocer porque tenga inteligencia, sino porque no tiene más remedio que intentarlo, y así saber por qué vive. Ortega afirma que “para el hombre vivir es lo indubitable y eso sí es lo que lo define”. En cambio definir al hombre diciendo 5

Cf. José Ortega y Gasset: Ideas y creencias. Madrid: Revista de Occidente, 1986, p. 80.

6

Cf. J. Ortega Gasset: Sobre la razón histórica, op. cit., p. 93.

7

Cf.: ibidem, p. 96.

8

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. IX, p. 278.

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que es un animal inteligente, racional, un animal que sabe, homo sapiens, es cosa sobremanera dudosa y problemática 9.

Es muy obvio hablar de la inteligencia cuando se habla de la técnica, con excesiva celeridad se atribuye a ésta la distancia entre el hombre y el animal. No se puede hoy definir al hombre como hizo Benjamin Franklin, llamándole animal instrumentifum, tools making animal10. Como describe A. Leroi-Gourhan en sus trabajos de antropología, la capacidad de proporcionarse útiles existe tanto en el hombre como en los animales, y los paralelos han sido explotados hasta el punto de llegar a ser clásicos. Basta mencionar al azar, a las abejas, las avispas nidificadoras, las hormigas podadoras, las construcciones nupciales del pez espinoso, los graneros de la marmota, los nidos y refugios de distintas especies en el mundo de la naturaleza, para recordar hasta qué punto la operación con útiles es independiente de la situación taxonómica 11.

El uso de útiles hace entrar en juego, tanto en los animales como en el hombre, reacciones complejas que por comodidad cabe calificar como memoria operatoria.

La memoria operatoria, idéntica en su objeto a todos los grados de la serie que diferencia al invertebrado del hombre, se nos presenta, en su esencia, bajo dos aspectos distintos en cada extremo de la escala; aspectos que tradicionalmente son relacionados con el instinto y con la inteligencia12.

En el plano estricto de la memoria operatoria, y tomando los extremos del insecto y del hombre, parece como si pudieran caracterizarse tales diferencias esenciales mediante el tránsito de la memoria específica a la memoria socializada. En el nivel del insecto, la memoria es fundamentalmente hereditaria y específica, surge de un mecanismo neuro-fisiológico genéticamente transmitido, de manera que, a nivel del individuo, la memoria se traduce por reacciones automáticas a las solicitudes del medio exterior, en un estado de perfecta relación entre la materia, el útil y el circuito neuro-motor13. En el registro humano, la memoria operatoria es independiente de la estructura hereditaria y es, en consecuencia, social. Si consideramos los extremos que presentan las formas de la memoria operatoria tendremos: la del insecto que emergiendo del huevo posee una memoria operatoria específicamente completa; y la del hombre, prácticamente desprovista de toda memoria operativa específica, porque aprovecha los elementos de la memoria colectiva a los que accede en el curso de su existencia extrauterina 14.

La especie humana, Homo sapiens, al igual que los demás organismos, es el resultado de la evolución biológica; nuestros antepasados de hace unos millones de años no eran seres humanos. Las diferencias bioquímicas y genéticas entre el hombre y los 9

Cf.: ibidem, t. V, p. 22.

10

Cf.: ibidem, p. 357.

11

Cf. A. Leroi-Gourhan: Símbolos, artes y creencias de la Prehistoria. Madrid: Ediciones Istmo, 1983.

12

Cf.: ibidem.

13

Cf.: ibidem.

14

Cf.: ibidem.

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antropoides son pequeñas. Las diferencias anatómicas son relativamente mayores pero, aun así, palidecen en comparación con las semejanzas. La diferencia distintiva de la humanidad respecto de los demás seres vivientes es la cultura. Ella abarca todas las actividades humanas que no son estrictamente biológicas y los resultados de tales actividades. Si tomamos como referencia la técnica y el lenguaje encontramos que, a lo largo de la evolución de las acciones de la vida humana, el desarrollo de los medios de fijación y enseñanza mediante la palabra y su posterior potenciación con la escritura, los símbolos matemáticos y, actualmente, con el proceso de registro y elaboración electrónica, se han superado las posibilidades neuro-asociadoras del cerebro humano.

El ser humano ha establecido con los otros hombres, con el mundo o la circunstancia, una relación que tiene un carácter extragenético y extrasomático. El conocimiento extrasomático lo constituye la información acumulada fuera de nuestros cuerpos; la escritura es el más notable ejemplo. El conocimiento extragenético lo constituye el proceso de aprendizaje formal y no formal. Esta relación de los seres humanos entre sí y con la naturaleza es un invento del hombre de factura reciente. El hombre mediante esta relación, constantemente hace mundo y forja horizontes. Los cambios de mundo y horizontes traen consigo un cambio en la estructura de su drama vital.

Precisamente, debido a su capacidad de transmitir experiencias acumuladas, de una a otra generación, la diferencia más importante entre el hombre y los animales es que los seres humanos poseen una memoria social o sistema de creencias. La herencia cultural hace posible la evolución cultural, esto es, la evolución del conocimiento, las estructuras sociales y todos los elementos que constituyen la cultura, haciendo posible un nuevo modo de adaptación exclusivo de los seres humanos: la adaptación por medio de la cultura15. El hombre, en cada época y en cada sociedad aparece instalado en un sistema de creencias, usos y memoria colectiva y sin embargo, como persona, tiene la posibilidad de ejercer su juicio sobre la memoria colectiva, confrontando o asociando los elementos y suscitando, personalmente, la aparición de formas técnicas nuevas. De manera que en el desarrollo del progreso técnico el inventor, como individuo, es complemento de los sa beres acumulados como fenómeno social.

El ser humano no se limita con su técnica a suplir lo deficitario de ciertas situaciones —comparadas con otras pretéritas—, sino que además se lanza proyectivamente a imaginar situaciones irreales, y lleva a cabo ciertas acciones técnicas para lograr que éstas se realicen; compara la situación en que se halla con otra que él imagina e inventa. Esta noción de imaginación propia de la vida humana como posibilidad de evocar o producir imágenes independientemente de la presencia del objeto al cual se refieren, fue definida y analizada por Aristóteles16. Aun cuando la definición de imaginación no cambió mucho en la historia posterior del término, Descartes reconoció el papel de la imaginación en el sujeto

15

Cf. Francisco J. Ayala: Origen y evolución del hombre. Madrid: Alianza Editorial, col. Universidad Textos, 1980, p. 180.

16

Cf. Aristóteles: Acerca del alma, III, 3. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Clásica, 1978, traducción de Julio Pallí Bonet.

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pensante y amplió su significado, dándole la condición de ser parte de actividades espirituales diferentes17.

El hombre es un animal fantástico; nació de la fantasía, es hijo de la loca de la casa. Lo que llamamos razón no es sino una fantasía puesta en forma. ¿Hay en el mundo algo más fantástico que lo más racional? ¿ Hay algo más fantástico que el punto matemático y la línea infinita y, en general, toda la matemática y toda la física? ¿Existe una fantasía más elaborada que eso que llamamos justicia y eso otro que llamamos felicidad?18 Pero la imaginación y la memoria tienen para Ortega ciertas características que la filosofía moderna no aprecia debidamente; a éstas me referiré para distinguir con precisión la teoría del hombre, de Ortega, de la griega y cartesiana. Nuestro autor descompone el hacer del hombre en dos factores: primero, considera el ejercicio efectivo de una actividad que el hombre posee; y segundo, la voluntad de ejercitarla. La producción de la cadena de imágenes es una actividad psíquica que llamamos imaginación, fantasía o memoria, según las imágenes aparezcan adscritas o no a un determinado pretérito. El hombre se encuentra con sus imágenes como si se encontrara con un alrededor sensible, con figuras visibles y sonidos que él no produce. No hace sus imágenes ni sus recuerdos.

Imaginación y memoria son mecanismos mentales que funcionan por su cuenta. Lo propio acontece con ver, oír y demás percepciones. Son actividades en que el hombre no interviene, sólo le es dado suspenderlas o facilitarlas.

Lo que puede acontecer, y en realidad acontece, es que el hombre se pone a imaginar o se pone a recordar, esto es, que voluntaria y deliberadamente provoca el funcionamiento de esos mecanismos. Lo que da a una actividad el carácter de hacer humano es, pues, nuestra voluntad o deseo de ejercitarla. Lo decisivo en el hacer humano es lo que tiene de voluntario. Es el acto voluntario el causante, generador y responsable ante sí mismo, de su hacer. En todo querer de la voluntad nos encontramos como primer elemento el motivo que está tras ella y la empuja. Este motivo surge de una situación. En efecto, el por qué hacemos algo hay que buscarlo en la propia situación en que nos encontramos, ante la cual reaccionamos para buscar otra mejor, para lo cual ejercemos una actividad o ejecutamos una acción. Apuntaba Ortega que en el porqué y el para qué del hacer humano quizás se escondía la clave del problema más importante de todos: el de la inteligibilidad misma; es decir, cómo se puede explicar o, por lo menos, esclarecer un poco el hecho absoluto y misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido, nous, lo inteligible como tal, lo que da ocasión a que entendamos o no entendamos y, por tanto, que pensemos19.

17

Cf. R. Descartes: Reglas para la dirección de la mente, “Regla XII”. Maracaibo: Universidad del Zulia, col. Biblioteca de Textos Filosóficos, texto latino y traducción de José Soriano Gamazo sobre la base de la edición clásica ejecutada por Ch. Adams y P. Tannery: Oeuvres, vol. X, p. 410. París: Vrin, 1973-78, 13 vols.

En adelante indico siempre el tomo y la sección correspondiente a la edición francesa (AT).

18

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. IX, p. 190.

19

Cf. J. Ortega Gasset: Sobre la razón histórica, op. cit., p. 173 y ss.

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El hombre y el pensamiento Ortega señala que las dos cosas que particularizan la vida del hombre en comparación con cualquier otro ser animado son el poder que el hombre tiene de sustraerse al mundo y el poder de ensimismarse20.

El hombre se encuentra en todo momento rodeado de cosas y de otros hombres, su primera forma de trato con ellas es la relación vital que consiste en usarlas, en servirse de ellas, manejarlas, evitarlas, buscarlas. Esta clase de trato supone que las cosas están ahí, presentes en mi circunstancia, y que mis pretensiones las hallen, desde luego, propicias o adversas.

Si todo lo que nos rodea —decía Ortega—, empezando por nuestro cuerpo, nos fuese cómodo no repararíamos en nada, no sentiríamos la circunstancia como algo extraño a cada cual, creeríamos que el mundo está constituido sólo por nosotros mismos. Si al acercar la mano a la mesa ésta cediese y no nos opusiera una resistencia que niega el movimiento de nuestra mano, tendríamos derecho a sentir y a pensar que mi mano y la mesa pertenecen a mi yo, que eran yo. Pero si la mesa, al apoyar en ella nuestros brazos, cediera nos incomodaría y la sentiríamos como extraña separada de las habitualidad con la que tratamos nuestra circunstancia.

Cada cosa en la vida del hombre es originariamente un sistema o ecuación de comodidades e incomodidades. Cuando una cosa me es incómoda se me hace cuestión: porque la necesito y no cuento con ella, porque me falta. Las cosas, cuando faltan, empiezan a tener un ser. Por lo visto, ser es lo que falta en nuestra vida, el enorme hueco o vacío de nuestra vida que el pensamiento, en esfuerzo incesante, se afana en llenar 21.

Se halla el hombre, no menos que el animal, consignado al mundo, a las cosas en torno, a la circunstancia. En principio, su existencia no difiere mucho de la existencia zoológica; también él vive gobernado por el contorno, inserto entre las cosas del mundo como una de ellas. Sin embargo, apenas los seres del entorno le dejan un respiro, el hombre, haciendo un esfuerzo gigantesco, logra un instante de concentración, se mete dentro de sí, es decir, mantiene a duras penas su atención fija en las ideas que brotan dentro de él, ideas que han suscitado las cosas y que se refieren al comportamiento de éstas, a lo que el filósofo va a llamar el ser de las cosas22.

Pero, aun ese primitivo ensimismamiento va a separar radicalmente la vida humana de la vida animal. Ahora, el hombre va a sumergirse de nuevo entre las cosas del mundo, las aguanta sin entregarse del todo a ellas. Lleva un plan de trato, de manipulación, que produce una mínima transformación de su derredor para que la circunstancia lo oprima un poco menos y le permita más frecuentes y holgados ensimismamientos23.

20

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 302.

21

Cf. José Ortega y Gasset: Unas lecciones de Metafísica. Madrid: Alianza Editorial, p. 1986.

22

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 303.

23

Cf.: idem.

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Como vivir consiste en tener que existir en la circunstancia, que siempre resiste, ese yo que necesitamos ser, eso que nos falta y de lo que somos menesterosos o que es nuestra personal indigencia, tenemos que hacérnoslo. La vida nos es dada, puesto que nos encontramos en ella sin saber cómo ni por qué; pero eso que nos es dado, la vida, no nos es dado hecho, sino que tenemos que hacérnoslo. La vida es quehacer. La circunstancia, lo trascendente, lo extraño y heterogéneo, se opondrá siempre a la realización de ese “yo” que con su peculiar conjunto de aspiraciones la oprime. Al esforzarse en ser, en querer ser, el hombre lo que busca es ser feliz. El bienestar o la felicidad es la necesidad fundamental del hombre. Un ente que no estuviere constituido por aspiraciones no podría luchar por el bienestar y la felicidad. El animal es adaptado, el hombre en cambio es la inadaptación esencial24.

Para Ortega, el destino del hombre es primariamente acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para poder pervivir. Éste era a su juicio un punto capital de discrepancia con toda la tradición filosófica. Para él, urgía oponerse a considerar —junto con esa tradición— que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del término, hubiera sido dado al hombre de una vez para siempre, puesto a su disposición como una facultad o potencia perfecta, como le ha sido dado al pájaro volar y al pez la natación. Si se llegara a admitir la idea tradicional de que es la razón la característica definitoria del hombre —y por tanto adecuada la definición griega del hombre como animal racional, de suerte que equivaliese, como Descartes pretendía, a ser cosa pensante; o bien la definición que Linneo y el siglo XVIII daban del hombre como homo sapiens—, tendríamos que el hombre, al estar dotado de una vez para siempre de razón o pensamiento, tendría asegurada su capacidad de pensar. Lejos de haber sido el hombre dotado del pensamiento, la verdad es que se lo ha ido haciendo, fabricando poco a poco, merced a una disciplina, a un cultivo o cultura, a un esfuerzo de muchísimos milenios, sin haber logrado terminar su elaboración 25.

Cuando definimos de manera ingenua al hombre como homo sapiens —y entendemos esta expresión de buena fe—, esto sólo puede significarnos que el hombre en efecto, sabe; es decir, que sabe todo lo que necesita saber. Ahora bien, nada más lejos de la realidad. Jamás el hombre ha sabido lo que necesita saber. Si entendemos homo sapiens en el sentido de que el hombre sabe algunas cosas, muy pocas, pero ignora el resto, parecería oportuno definirlo como homo insciens, insipiens, como hombre ignorante. Ortega indicaba que de esta forma se explicaba la insinuación de la frase que antes introdujo, según la cual no vivimos para pensar, sino que pensamos para lograr subsistir o pervivir. El hombre que pensó con claridad esta verdad, según Ortega, fue Augusto Comte26 .

La acción no es cualquier actuar sobre las cosas en torno o con los otros hombres. La acción es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres, conforme a un plan concebido mediante una previa contemplación o pensamiento. Para Ortega, la vida es quehacer. Ante todo, no podemos hacer nuestra vida como hacemos cosas tales como las teorías, las sinfonías, las matemáticas, los programas

24

Cf. J. Ortega Gasset: Sobre la razón histórica, op. cit., p. 95.

25

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 305.

26

Cf.: ibidem, p. 308.

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de computación o los distintos tipos de transportes. Para fabricar estas cosas hacemos uso, en distintas proporciones, de constancia, talento, genio y reglas. En cambio, para nuestra vida no hay reglas. La única regla que podemos establecer es la invención continua de nuestro ser. De ahí que Ortega pudiera decir que nuestra vida es causa sui, causa de sí misma, y esto en un sentido más complejo que el del tradicional concepto teológico de la causa sui; pues la vida humana tiene que decidir qué de sí misma va a causar 27.

Cuando los griegos descubrieron que el hombre pensaba que existía en el universo esa realidad que es el pensamiento, sintieron tal entusiasmo por el poder de las ideas que atribuyeron a la razón, al logos, el rango supremo en el mundo. Consideraron a la razón como la guía autónoma del hombre en todos los campos en que era posible una indagación o una investigación. La razón fue considerada como la facultad propia del hombre y la que lo distinguía de los otros animales. Por eso creían que el destino del hombre no era otro que ejercitar su intelecto; que había venido al mundo para meditar o, en la terminología de Ortega, para “ensimismarse” 28 .

Aristóteles entendió al hombre como ser racional, o mejor dicho, como el animal que posee razón o logos, Zoon logon. Ello significa entender al hombre como una cosa cuya naturaleza consiste en poder decir lo que son las demás cosas. Esta cosa puede ser una cosa material o una cosa espiritual. Era característico de la filosofía griega concebir al hombre, por así decirlo, como cosidad, También era característico de la filosofía griega concebir al hombre como algo que es. Esto sucede incluso cuando lo concibe como substancia racional. En algunos casos, en el pensamiento griego apareció la idea del hombre como ser esencialmente dinámico, a diferencia del carácter esencialmente estático del cosmos. Así, para Platón y la tradición platónica y neoplatónica, el hombre, o más exactamente el alma, tiene la posibilidad de ascender o descender; de hacerse semejante a los dioses o enajenarse de los dioses. Pero aun en este caso el carácter dinámico de la realidad humana se halla circunscrito dentro del marco de lo que es. El hombre es esto o aquello: un ser racional, un ser social. Lo es porque ha sido siempre lo que es y no puede dejar de ser lo que esencialmente es29.

Descartes dejó a un lado la animalidad y redujo el hombre a pensamiento, como conciencia inmediata: Yo no soy, precisamente hablando, más que una cosa que piensa, o sea un espíritu, un entendimiento o una razón. Descartes indicó que con la palabra pensar entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal

27

Cf.: ibidem, t. IV, p. 414; t. V, p. 341; t. VI, p. 13.

28

Cf.: ibidem, t.VI, p. 33.

29

Cf. Aristóteles: “Tópicos”, V, 4, 133a20, en: Tratados de lógica I, Madrid: Editorial Gredos, col.

Biblioteca Clásica, 1982, traducción, introducción y notas de Miguel Candel Sanmartín; Platón: Fedro, 245d; 399d y Fedón, 105d, en: Platón: Diálogos, Madrid: Editorial Gredos, Col. Biblioteca Clásica, 1981, traducción, introducción y notas de C. García Gual, M. Martínez Hernández y E. Lledo Iñigo; Platón: Cratilo, en: Platón: Diálogos, Madrid: Editorial Gredos, Col. Biblioteca Clásica, 1983, traducción, introducción y notas de J. Calonge Ruiz, F.J. Olivieri, J.L. Calvo.

8

modo que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos: por tanto, no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir es lo mismo que pensar30.

Ortega coincide con la eliminación del psicologismo del pensamiento que tuvo lugar en la filosofía contemporánea desde Brentano y Husserl, pero advirtió que sin las funciones psicológicas no se podría pensar. El pensamiento es hacer del hombre. Cuando buscamos el ser de algo o su verdad, esto es la cosa misma y auténtica de que se trata, lo primero que hallamos siempre son sus ocultaciones, sus máscaras. Heráclito lo advirtió cuando dijo: “la realidad se complace en ocultarse” 31.

La psicología y la lógica no son el pensamiento, la psicología es una teoría que aspira a explicar ciertas funciones de la conciencia o de fenómenos característicos de los organismos animales y, especialmente, del hombre; la lógica es una forma del pensar que no coincide con la realidad total del pensamiento. Otro error consiste en identificar el conocimiento con el pensamiento. El conocimiento es pleno pensamiento.

Pero el conocimiento es un saber que puede o no ser necesario, que brota de una situación histórica y es respuesta a ella. El conocimiento, en sentido estricto, consiste en hacer funcionar los mecanismos mentales con fundamento en los conceptos y expuestos a través de razonamientos. Conocer es la averiguación del ser de las cosas con la significación de figura estable y fija.

En cambio, para Ortega el pensamiento es cuanto hacemos —sea ello lo que sea— para salir de la duda en que el hombre continuamente cae, y así volver a estar o sentirse en lo cierto. Las formas que asume el pensamiento son históricamente muy variadas. No existe una forma de pensar que el hombre posea de una vez para siempre, que sea natural y que, por tanto, más o menos invariablemente haya de continuo ejercido. Lo único que el hombre tiene es la necesidad de pensar, porque insistentemente está en alguna duda. Mediante el pensar procura alcanzar un saber, pero no un simple saber intelectual, sino un saber a qué atenerse. El conocimiento es, de acuerdo a lo anterior, una de las formas del pensamiento, un pensar que consiste en hacer funcionar los mecanismos psíquicos y los instrumentos que la realidad humana encuentra formando parte de su circunstancia; conocer es para Ortega una averiguación, ...una operación o hacer del hombre a que éste no puede dedicarse si antes no está en la firme y prerracional creencia de que hay un ser. Y como esa opinión es previa a toda prueba o razón y supuesto de toda razón o prueba, quiere decirse que es simplemente una creencia32.

30

R. Descartes: Meditaciones metafísicas, “Segunda Meditación”. Maracaibo: Universidad del Zulia, col.

Biblioteca de Textos Filosóficos, texto latino y traducción de José Soriano Gamazo sobre la base de la edición clásica ejecutada por Ch. Adams y P. Tannery: Oeuvres, vol. IX, p. 24. París: Vrin, 1973-78, 13 vols. En adelante indico siempre el tomo y la sección correspondiente a la edición francesa (AT); Principios de filosofía, I, 9. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Hispánica de Filosofía, Clásicos de la Filosofía, 1989, traducción y notas de E. López y M. Graña sobre la base de la edición clásica ejecutada por Ch. Adams y P. Tannery: Oeuvres, vol. VIII, I. París: Vrin, 1973-78, 13 vols. En adelante indico siempre el tomo y la sección correspondiente a la edición francesa (AT).

31

Heráclito: Fragmentos. Mérida (Venezuela): ULA, 1967, edición a cargo de M. Marcovich, 8 (Diels y Kranz, 123).

32

J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 532 y ss.

9

La técnica y lo humano Pocas veces advertimos que normalmente al responder a la pregunta: ¿qué es tal cosa?, no hacemos sino deshacer la cosa en su funcionamiento, ya que procuramos aislar y definir sus ingredientes. Aislando y separando cada uno de los elementos que componen la cosa, la perdemos; pues ésta es el resultado de sus partes funcionando. Para nosotros, los fenómenos que deseamos explicar se nos presentan en bloque y sus ingredientes —como tales— desaparecen a la vista. Para que veamos el agua es preciso que desaparezcan ante nosotros el hidrógeno y el oxígeno. La definición de una cosa, el enumerar sus ingredientes, sus supuestos, lo que ella implica, se convierte en algo así como la pre-cosa. Esa pre-cosa es el ser de la cosa, y es lo que hay que buscar, porque la cosa ya esta ahí; no hay que buscarla. En cambio, el ser y la definición, la pre-cosa, nos muestra la cosa en statu nascendi; sólo se conoce bien lo que en uno u otro sentido se ve nacer. De la misma manera tenemos que buscar el sentido de la técnica 33.

Ortega comienza por apuntar que enfrentado el hombre a distintas realidades que le son negativas y lo pueden aniquilar, opta normalmente por pervivir.

Estamos tan habituados a experimentar en nosotros y los demás este deseo de vivir, que nos cuesta un poco caer en cuenta de lo extraño que es y nos parece absurda o ingenua la pregunta: ¿por qué el hombre prefiere vivir a dejar de ser? Pese a todo, se trata de una pregunta justificada, juiciosa y aguda.

La opinión ingenua suele salirle al paso oponiendo el instinto de conservación como el fundamento de este deseo de vivir. Con respecto a este argumento caben las siguientes observaciones. Primero, si consideramos el instinto como una guía natural, esto es, no adquirida ni elegida y poco modificable de la conducta humana, ya que se dirige a la conservación del individuo y la especie y está ligado a una determinada estructura orgánica, encontraremos que ésta es una respuesta oscura y nada esclarecedora.

El hombre no coincide con sus condiciones objetivas, con la naturaleza o la circunstancia, sino que es algo ajeno y distinto de ésta. Las condiciones que la circunstancia le impone presentan un aspecto negativo, forzado y penoso. Segundo, el animal no puede retirarse de su repertorio de actos naturales, de la naturaleza. El hombre hace su vida apoyándose en una sobrenaturaleza que se gobierna mediante otros medios no dependientes de la estructura hereditaria, sino más bien en una autoconstrucción extragenética y extrasomática.

El hombre puede salirse de la circunstancia, meterse en sí, recogerse, ensimismarse. El argumento del instinto para explicar el deseo del hombre por pervivir se muestra débil y fallido34 .

El hombre realiza una serie de actos mediante los cuales subviene a su necesidad de estar en el mundo. Estimo, con todo y ser obvio, que conviene reparar en el significado que tiene el término necesidad. ¿Qué quiere decir que alimentarse, caminar, transportarse, son necesidades del hombre? Sin duda que ellas son condiciones naturalmente necesarias para vivir. El hombre reconoce esta necesidad material u objetiva; 33

Cf.: ibidem, p. 356.

34

Cf.: ibidem, p. 321.

10

y porque la reconoce la siente subjetivamente como necesidad. Pero recalca que esta necesidad es puramente condicional. La piedra suelta en el aire cae necesariamente con una necesidad categórica o incondicional; en cambio, el hombre vive porque quiere. La necesidad de vivir no le fue impuesta a la fuerza, como le son impuestas a la materia las leyes de la termodinámica. Alimentarse es necesario para vivir. Este vivir es la necesidad originaria de la cual todas las demás son mera consecuencia. La vida —necesidad de las necesidades— es necesaria sólo en un sentido subjetivo, porque el hombre decide vivir.

Acontece que el hombre suele tener un gran empeño en pervivir, en estar en el mundo, a pesar de ser el único ente conocido que tiene la facultad ontológica o metafísica de poder aniquilarse y dejar de estar en el mundo35 .

El empeño de vivir es tan fuerte en el hombre, que cuando no puede satisfacer las necesidades inherentes a su vida —porque la naturaleza no le presta los medios elementales— no se resigna. Construye una segunda línea de actividades; hace fuego, agricultura, construye núcleos de viviendas de cierta escala y se separa del campo.

En fin, el hombre dispara un nuevo tipo de hacer que consiste en producir lo que no estaba en la naturaleza. El caso más evidente de esto último lo constituyen la escritura y las cifras36 .

La segunda línea implica una supresión de aquel repertorio primitivo de haceres con que directamente procuramos satisfacer nuestras necesidades. Esta capacidad es precisamente la que le falta al animal. No es tanto inteligencia lo que le falta como el ser capaz de desprenderse transitoriamente de esas urgencias vitales, desplegarse de ellas y quedar franco para ocuparse en actividades que, por sí, no son satisfacción de necesidades.

El animal, por el contrario, está prendido a ellas. Su existencia es, en primer término, el sistema de esas necesidades elementales que llamamos orgánicas o biológicas; y en segundo lugar, el sistema de actos que las satisfacen. El ser del animal coincide con ese doble sistema, o dicho con otro giro, el animal no es más que eso. Sólo en el sentido biológico u orgánico de la palabra, vive37.

La diferencia decisiva entre el animal y el hombre no está tanto en la distinción primaria que encontramos comparando sus mecanismos psíquicos, sino en los resultados que esta diferencia primaria trae consigo y que le dan a la existencia animal una estructura completamente distinta a la humana. El animal tiene poca imaginación, es incapaz de formarse un proyecto de vida distinto de la mera repetición de su adaptación anterior. Para el hombre, si la vida no es realización de un proyecto, la inteligencia se convierte en una función puramente mecánica, sin disciplina ni orientación. La inteligencia, por muy vigorosa que sea, no puede sacar de sí su propia dirección; no puede, por tanto, llegar a verdaderos descubrimientos técnicos. Sólo una entidad donde la inteligencia funciona al servicio de una imaginación no técnica sino creadora de proyectos vitales, puede constituir la capacidad técnica. Estas aclaraciones, entre otras intenciones, tienen el propósito de disminuir la presión de la tendencia espontánea —que reina en nuestro

35

Cf.: ibidem, p. 322.

36

Cf.: ibidem, p. 323.

37

Cf.: ibidem, p. 322.

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tiempo— a creer que no hay más que una técnica, la actual europeo-americana, y que todo lo demás fue sólo un torpe y rudimentario balbuceo hacia ella 38.

El hombre, por lo visto, no es sólo su circunstancia, sino que estando sumergido en ella puede, en algunos momentos, salirse de ella, ensimismarse; y en soledad, conseguir ocuparse en cosas que no son directa e inmediatamente imperativas o necesidades de su circunstancia. En esos momentos extra o sobrenaturales de ensimismamiento y retracción en sí, inventa y prepara los planes para un segundo repertorio de actos: hacer fuego, agricultura, construir núcleos de viviendas. A esos actos que modifican o reforman la circunstancia o naturaleza, y logran que en ella haya lo que no hay: lo nuevo, lo inventado, las llamamos técnicas específicas del hombre. El conjunto de los actos encaminados a producir lo artificial es la técnica. La técnica es la reacción contra la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre ésta y el hombre una nueva naturaleza 39 .

Si la técnica fuera lo que el hombre hace para satisfacer sus necesidades, la expresión sería equívoca y valdría también para el repertorio biológico de los actos animales. La técnica es la reforma de la naturaleza; de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos. El hombre, merced a su don técnico, descubre en su derredor nuevos significados para lo que ha menester. Crea, pues, una circunstancia nueva más favorable y teje, por así decirlo, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto a la circunstancia, puesto que es la adaptación del mundo al sujeto40.

Los supuestos que subraya Ortega para destacar a la técnica como lo distintivo del hombre no son los únicos, pero sí los más radicales; por lo mismo, los más ocultos y en consecuencia, los que suelen pasar más desapercibidos. Ortega indica que a todo el mundo se le ocurre advertir que si el hombre no tuviese una inteligencia capaz de descubrir nuevas relaciones entre las cosas que lo rodean, no inventaría instrumentos ni métodos ventajosos para satisfacer sus necesidades. Esto que es tan obvio, nos lleva, sin embargo, a un error: creer que cuando un ente posee una cierta clase de actividad, basta el hecho de que la posea para explicar que la ejercite.

No basta, pues, poder hacer algo para que lo hagamos, ni basta que el hombre posea inteligencia técnica para que la técnica exista. La inteligencia técnica es una capacidad, pero la técnica es el ejercicio efectivo de esa capacidad, que muy bien pudiera no usarse. Y la cuestión importante no es apuntar si el hombre tiene tal o cual aptitud para la técnica, sino por qué se da el hecho de ésta y ello sólo se hace inteligible cuando se descubre que el hombre, quiera o no, tiene que ser técnico41.

El bienestar, lo superfluo y la técnica 38

Cf.: ibidem, p. 357.

39

Cf.: ibidem, p. 324.

40

Cf.: idem.

41

Cf.: ibidem, p. 356.

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Para Ortega, la técnica no se reduce a superar las necesidades elementales del hombre mediante la creación de una sobrenaturaleza, sino que ella permite la elaboración de medios cuya finalidad consiste en proporcionarle otros regalos. Por ejemplo, el uso de procedimientos o sustancias que ponen al hombre en estado psicofisiológico de exaltación.

Las drogas, los estupefacientes, son un invento tan primitivo como el que más. Ello nos revela que el primitivo sentía la necesidad de proporcionarse ciertos estados placenteros con la misma urgencia que tenía en satisfacer sus necesidades mínimas. El concepto de necesidad humana abarca indiferentemente lo objetivamente necesario y lo superfluo42.

En virtud de todo lo anterior encontramos que: primero, las necesidades que, a priori, parecen las más elementales e ineludibles, tienen en el hombre una elasticidad increíble. Así, por ejemplo, no sólo por fuerza sino por gusto reduce la cantidad de alimento y se adiestra para sufrir rigores de distinto tipo. Segundo, le cuesta mucho, o sencillamente no logra, prescindir de ciertas cosas superfluas. Tercero, se deduce que el empeño del hombre por vivir, por estar en el mundo, es inseparable de su empeño de estar bien.

El bienestar, y no sólo estar, es la necesidad fundamental del hombre, la necesidad de las necesidades. Con este concepto llega Ortega a definir las necesidades humanas de una manera distinta a la tradicional. El hombre no tiene empeño en estar en el mundo, tiene empeño en estar bien. Esto es lo que le parece necesario, y todo lo demás es necesidad sólo en la medida en que haga posible el bienestar. Por lo tanto, para el hombre sólo es necesario lo objetivamente superfluo. La técnica es la producción de lo superfluo, tanto hoy como en la época paleolítica. Hombre, técnica y bienestar son, en última instancia, sinónimos. Otra cosa nos lleva a desconocer el tremendo sentido de la técnica: su significación como hecho absoluto en el universo. Si la técnica consistiese sólo en una de sus partes —resolver más cómodamente las mismas necesidades que integran la vida del animal en el mismo sentido que puede hacerlo para éste— tendríamos dos sistemas de actos: los instintivos del animal y los técnicos del hombre, que siendo heterogéneos servirían, no obstante, para la misma finalidad: sostener en el mundo al ser orgánico. Todo se aclara si se advierte que las finalidades son distintas: de un lado servir a la vida orgánica, que es adaptación del sujeto al medio, simple estar en la naturaleza; de otro, servir al bienestar, que implica adaptación del medio a la voluntad del sujeto43 .

Con lo anterior es posible concluir que el vivir, en sentido biológico, es una magnitud fija que para cada especie está definida. Lo que el hombre llama vivir, el buen vivir o el bienestar, es variable. Y como el repertorio de necesidades humanas es función de él, resultan éstas no menos variables, y como la técnica es una planopia de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema de esas necesidades, será también una realidad en constante mutación. De aquí que sea vano querer estudiar la técnica como una entidad independiente o como si estuviera dirigida por un vector único y de antemano conocido. La idea de progreso en la técnica así concebida, supone que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los deseos y anhelos vitales han sido siempre idénticos. Para Ortega, la verdad es todo lo contrario: “la idea de vida, el perfil del bienestar se ha transformado innumerables veces” 44 .

42

Cf.: ibidem, p. 327.

43

Cf.: ibidem, p. 328.

44

Cf.: ibidem, p. 330.

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La vida inventada Ortega subraya que no debemos perder de vista la idea fundamental de lo que es la técnica, porque ella encierra los mayores secretos. Actos técnicos, decía, no son aquellos esfuerzos que hacemos para satisfacer directamente nuestras necesidades, sean éstas elementales o francamente superfluas; sino aquellos en que dedicamos el esfuerzo, primero, a inventar y luego ejecutar un plan de actividad que nos permita alcanzar los siguientes objetivos: asegurar la satisfacción de las necesidades que se consideren en cada época como elementales; lograr con el mínimo esfuerzo esa satisfacción; construirnos posibilidades totalmente nuevas mediante la producción de objetos que no hay en la sociedad o en la naturaleza. Los actos técnicos permiten el descubrimiento de lo nuevo y es para el hombre una de las vías para superar lo recibido y producir la novedad que permite la mutación de las cosas que han adquirido un estado fijo o que se supone que no pueden cambiar.

Es necesario distinguir entre “inventar” y “descubrir”. Lo que se descubre se admite como ya preexistente, sólo que todavía no es conocido, como el diámetro de la Tierra; en cambio, lo que se inventa, como la filosofía, no existía efectivamente antes de que se inventara. Estas nociones de “invento” y “novedad” tienen antecedentes notables en las nociones de “potencia” y “acto” acuñadas por Aristóteles para explicar la cuestión de la existencia de algo nuevo junto con la necesidad de mostrar por qué y cómo surge y en qué consiste.

Históricamente, los inventos y novedades producidas por el hombre han dependido de una serie de causas cuyo conocimiento se ha mostrado harto complejo. Las ideas son producidas por el hombre en soledad, y por tanto dependen del genio de los pensadores; su ritmo forma parte de los caprichos del pensamiento. La importancia del individuo es decisiva. La ausencia de una o unas mentes originales puede muy bien ser causa de retraso de la novedad o del invento. Esto le da al asunto un carácter aleatorio e imprevisible. Antes de que pueda imponerse cualquier idea nueva debe haber quedado guardada en forma accesible para crear el clima de un cambio de ideas o perspectivas individuales. Esto nos lleva a la consideración de otro elemento que interviene en la formación de lo nuevo, y el cual lo constituye la circunstancia o mundo que posibilita y retroalimenta la formación de novedades e inventos.

Podemos observar que la técnica permite al hombre disminuir drásticamente el esfuerzo que le impone la circunstancia, y esto lo alcanza reformándola, reobrando contra ella y obligándola a adoptar nuevas forma que benefician al hombre. La técnica contemporánea permite disminuir el gasto de energía física o, mediante otra expresión, es lo que hacemos para reducir al máximo los quehaceres que la circunstancia nos impone. Ésta es una de las caras del asunto, el anverso, y no se observa el enigma que su reverso representa. ¿Adónde va a parar ese esfuerzo ahorrado y qué queda vacante? Si con el hacer técnico el hombre queda exento de los quehaceres impuestos por la naturaleza, ¿qué es lo que va a hacer, qué quehaceres van a ocupar su vida?

Bertrand Russell planteaba que la técnica contemporánea permitía, de una manera desconocida por la humanidad hasta nuestros días, el suministro de productos a todo lo ancho y largo del planeta, en cantidades mucho mayores que las necesidades totales

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del mundo. Esta productividad del trabajo capacitaba a los hombres para llegar a un arreglo justo entre el ocio y la ocupación continua 45. Para Ortega: ...la técnica lleva a un ahorro de quehacer y no accidentalmente o como resultado que sobreviene al acto técnico, sino que ese afán de ahorrar esfuerzos es lo que inspira la técnica. La cuestión, pues, no es adyacente, sino que pertenece a la esencia misma de la técnica, y ésta no se entiende si nos contentamos con confirmar que ahorra esfuerzo y no nos preguntamos en qué se emplea el esfuerzo vacante46.

La técnica nos hace tropezar en su seno con el ser del hombre. El animal es un ente forzado a existir en la naturaleza, sumergido en ella, su vida significa todo lo que hay que hacer para sostenerse en la naturaleza. El hombre obra sobre la circunstancia para reducir al mínimo esta condición. El espacio que la superación de su vida animal deja, lleva al hombre a una serie de quehaceres no biológicos que no le son impuestos por la naturaleza; él se los inventa a sí mismo. A esa vida inventada, a esa forja fantástica, obra de la imaginación, es lo que el hombre llama vida humana, bienestar 47. A la pregunta, ¿cómo es que en el universo existe esa cosa extraña, ese hecho absoluto que es la técnica, el hacer técnico el hombre?, sólo podemos aproximarnos mediante una averiguación que Ortega denominó el subsuelo de la técnica.

Hay que tener presente que bajo el nombre de técnica pueden entrar, con el mismo derecho que las técnicas del ingeniero, las técnicas mágicas: el chamanismo es una técnica; el hecho de que las técnicas mágicas no parezcan tan rendidoras como las contemporáneas, sólo indica que creemos en esta forma técnica y no en la otra; que una es la nuestra y la otra la de otros hombres; pero la función vital es la misma.

Contribuye a enmascarar aún más las cosas el hecho de que la técnica actual es una técnica científica, esto es, fundada en ese otro modo de trato con las cosas que es el conocimiento, en la forma concreta de ciencia. En el vocablo “conocimiento” debemos distinguir dos valores: uno, cuando se denomina conocer todo intento que el hombre hace de ajuste intelectual con su entorno. Éste concepto genérico contiene sólo algunos elementos: el hombre abstracto, un entorno no menos neutro, la necesidad de una relación entre ambos y la noción indeterminada del ejercicio intelectual. Ese concepto abstracto de conocimiento es una expresión algebraica que reclama la sustitución de las letras o “lugares vacíos”, leere Stellen, por números concretos que significan distancias, tamaños y frecuencias48. El otro valor del vocablo lo constituye el conocimiento concreto pues, al llenar los “lugares vacíos” con determinaciones precisas, aparece la diversidad radical de las acciones confundidas bajo la denominación general de conocimiento, y con esto singularizamos el término sólo para la serie de acciones que contengan elementos comunes.

45

Cf. B. Russell: La perspectiva científica. Madrid: Revista de Occidente, 1931; segunda edición corregida, 1949, p. 174.

46

J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 332.

47

Cf.: ibidem, p. 334.

48

Cf.: ibidem, p. 539.

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El pensamiento para Ortega significa la idea formalmente neutra del ajuste intelectual del hombre con su contorno; y podemos precisarlo también como la fórmula algebraica de un quehacer humano cuyos factores efectivos hay que determinar cronológicamente. Esto implica el reconocimiento de que toda noción referente a la vida humana es función del tiempo histórico y nos permite ver que la asociación histórica entre ciencia y técnica les da hoy caracteres particularísimos dejando intacta la peculiaridad de ambas, previa a su vinculación49 .

El hombre inventa sus necesidades, su programa vital, y de ahí la diferencia de programas vitales y de técnicas para cumplirlas que se han dado en la historia, hasta llegar a la actual: la técnica de la técnica. Ortega considera que la nota característica para periodizar la evolución de la técnica es atender a la relación misma entre el hombre y la técnica, o a los cambios en la idea de la técnica que el hombre ha ido teniendo. No existe ningún procedimiento técnico que sea, en última instancia, importante, medido en su evolución integral. Esto permite colocar a la ciencia y la técnica contemporánea en la perspectiva de una mera forma histórica de la vida humana50.

El hombre, al tener que estar en el mundo, encuentra que este ámbito suyo es una densa red, tanto de facilidades como de dificultades. Apenas hay cosas en él que no sean en potencia lo uno o lo otro. Este fenómeno, a saber: que nuestro existir consiste en estar rodeado tanto de facilidades como de dificultades, le da a la realidad que llamamos vida humana su especial carácter ontológico.

Como el hombre encuentra facilidades en que apoyarse, resulta que le es posible existir. Pero como también halla dificultades, esa posibilidad es constantemente enfrentada, puesta en duda. De aquí que la existencia humana, su estar en el mundo, no sea un pasivo estar, sino que tiene, a la fuerza y constantemente, que luchar contra las dificultades que se oponen a que su ser se aloje en él. Al hombre le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad. Al no coincidir el ser de la naturaleza y el ser del hombre; éste tiene que conquistar su existencia. Si usamos una analogía o metáfora, el ser del hombre tiene la condición de que en parte resulta afín con el mundo, pero en otra parte no; que es a un tiempo, real y presente e irreal y futuro; es una especie de centauro ontológico: media porción de él esta inmersa en la naturaleza y la otra parte trasciende de ella. Lo que tiene de natural se realiza por sí mismo: no le es cuestión, no lo siente como su auténtico ser. En cambio su porción extranatural, irreal y futura, que consiste, por lo pronto, en una mera pretensión de ser, en un proyecto de vida, lo sentimos como nuestro verdadero ser, lo llamamos nuestro yo51. Si llamamos vida humana al afán de realizar un determinado programa o proyecto de existencia, y el yo de cada uno de nosotros, no es sino un programa imaginario, resultará que buena porción de nuestro actuar estará al servicio de ese programa.

El existir para los hombres es, de acuerdo con Ortega, hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensión de lo que somos en una determinada circunstancia. Eso que llamamos naturaleza, circunstancia, mundo y sociedad, no es originariamente sino un 49

Cf.: ibidem, p. 538.

50

Cf.: ibidem, p. 359.

51

Cf.: ibidem, p. 336 y ss.

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puro sistema de facilidades y dificultades con las que el hombre programático se encuentra.

“Naturaleza” y “mundo” son dos conceptos que califican aquello a que se refieren como algo que está ahí, que existe en sí, con independencia del hombre. Pero eso que hallamos con esas máscaras u ocultaciones, no tiene ser aparte e independiente de nosotros, sino que agota su consistencia en ser facilidad o dificultad, en lo que es respecto a nuestra pretensión. Para él, no es posible aceptar nada como mero hecho —como tal ininteligible— . El hombre no es una cosa sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro. Cada época, cada pueblo, cada individuo, modula de diverso modo la pretensión general humana.

La pretensión o programa que somos oprime con su peculiar perfil ese mundo en torno, y éste responde a esa presión aceptándola o resistiéndola; es decir, facilitando nuestra pretensión en unos puntos y dificultándola en otros. Evidentemente, no es lo mismo el mundo para un comerciante que para un poeta. Claro es que el mundo de ambos tendrá muchos elementos comunes: los que responden a la pretensión genérica del hombre en cuanto especie. Mas, precisamente, porque el ser del hombre no le es dado, sino que es pura posibilidad imaginaria, la especie humana es de una inestabilidad y variabilidad incomparables con las especies animales52.

La vida como fabricación de sí misma Bajo esta perspectiva, la vida humana, la existencia del hombre, aparece consistiendo formalmente, esencialmente, en un problema. A diferencia de todos los demás el hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema práctico de realizar el programa en que, por lo pronto, consiste.

La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, sino algo que hay que hacer. En el caso de los demás seres se supone que alguien o algo que ya es, actúa; pero aquí se trata de que precisamente para ser hay que actuar, que no se es sino esa actuación. El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Ortega apunta que esta última expresión subraya que el hombre, en la raíz de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico. Para el hombre, vivir es, antes que nada, esforzarse en que haya lo que aún no hay; a saber, él mismo. Ya que para existir tiene que estar en el mundo, y éste no realiza por sí y sin más el ser del hombre, sino que pone dificultades, el hombre se resuelve a buscar en él la combinación oculta que le sirva. La historia del pensamiento humano constituye la serie de observaciones que el hombre saca a la luz para descubrir las posibles combinaciones que el mundo y la sociedad llevan latentes53.

Para Ortega, no es una casualidad que la plena madurez de la técnica se iniciase hacia 1600, justamente cuando el hombre europeo estaba plenamente convencido de que el pensamiento físico matemático le permitía llegar a entender el mundo como una máquina. La técnica moderna se enlaza con Galileo, Descartes, Huygens, en suma, con los creadores de la interpretación mecánica del universo. Antes se creía que el mundo corporal era un ente amecánico, cuyo ser último estaba constituido por poderes espirituales más o 52

Cf.: ibidem, p. 339.

53

Cf.: ibidem, p. 341.

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menos voluntarios e incoercibles. El mundo, como puro mecanismo, es, en cambio, la máquina de las máquinas54 .

El hombre tiene una tarea muy distinta a la del animal, una tarea extranatural, ya que no puede dedicar sus energías, como aquél, a satisfacer sus necesidades elementales, sino que tiene que ahorrarlas para crear una sobrenaturaleza que le permita realizar su ser en el mundo. He aquí por qué el hombre empieza cuando empieza la técnica.

La técnica no es en rigor lo primero. La técnica va a imaginarse y a consumar la tarea que es la vida; logrará, en una u otra limitada medida, que el programa humano se realice. Pero ella por sí no define el programa; esto quiere decir que a la técnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El proyecto vital es pre-técnico. El técnico o la capacidad técnica del hombre tiene a su cargo inventar procedimientos simples y seguros para lograr satisfacer los deseos del hombre. Pero estos deseos o pretensiones, como hemos visto, son también una invención; son lo que en cada época una sociedad, un pueblo o persona aspira a ser; hay pues, una primera invención pre-técnica, que es el deseo original55.

Un ejemplo ayudará a entender el asunto: ni al griego ni al romano le interesaron jamás la búsqueda de una ciencia destinada a dominar la naturaleza y aliviar el trabajo humano. Este propósito, que hoy parece obvio, fue presentado al mundo moderno como proyecto, primero por Bacon y después por Descartes, de la siguiente manera: Pues estas nociones que me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que en lugar de la filosofía especulativa enseñada, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todo los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y señores de la naturaleza56.

La reforma de la naturaleza o la sociedad mediante la técnica, como todo cambio o mutación, es un movimiento con dos términos, a quo y ad quem. El término a quo es la naturaleza o la sociedad, según está ahí. Para modificarla hay que fijar el otro término, aquél hacia el cual se va a conformar. Este término ad quem es el programa vital del hombre. Llamamos bienestar al logro de este objetivo. La manera de cumplir este fin tuvo y tendrá distintas maneras de cumplirse y será la expresión de distintas circunstancias57.

Hemos tenido antepasados, mundos y técnicas no científicas. El que fabricó las hachas de sílex, en el período chelense, carecía de ciencia y, sin embargo, creó técnica.

China llegó a un alto grado de tecnicismo sin sospechar en lo más mínimo de la existencia de la física. En cambio, la fisonomía de la vida implantada a partir de fines del siglo XVIII se apoya en dos elementos: democracia liberal y técnica. En rigor, la democracia liberal y la 54

Cf.: ibidem, p. 342.

55

Cf.: ibidem, p. 343.

56

R. Descartes: Discurso del método, VI. Madrid: Ediciones Alfaguara, col. Clásicos Alfaguara, 1981, traducción y notas de Guillermo Quintas Alonso. AT, t. VI, pp. 61-62.

57

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 345.

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técnica se implican e intersuponen tan estrechamente, que no es concebible la una sin la otra; incluso sería deseable adoptar un tercer nombre, más genérico, que incluyese ambas. Éste sería el verdadero nombre, el sustantivo de la última centuria. Esto nos obliga buscar el sentido de vida en sociedad como una de las formas de trato con la realidad que se le presentan al hombre. Ortega decía que la civilización del siglo XIX podía resumirse en esas dos grandes dimensiones: democracia liberal y técnica. La técnica contemporánea nace de la copulación entre el capitalismo y la ciencia experimental.

En Europa coincidió el desarrollo de la física teórica con el predominio de un tipo de hombre, “el burgués”, que no sentía vocación contemplativa sino práctica. El burgués quiere alojarse cómodamente en el mundo, y para ello interviene en él modificándolo a su placer. Por eso la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo del industrialismo, y en general de las técnicas útiles de la vida. La física cobró un prestigio sin par porque de ella emanaba la máquina y la medicina.

El supuesto, indiscutible e indiscutido, en el que el pensador de hace más de cien años vivía, era que no había más conocimiento del mundo que la ciencia física; que no había más verdad sobre lo real que la verdad física. Sus dos cualidades: la exactitud y el estar regida por un doble criterio de certidumbre —la deducción racional y la confirmación por los sentidos— le proporcionaban una ventaja sobre cualquier otro conocimiento58.

Mientras la filosofía misma exageraba su culto a la física como tipo de conocimiento, la teoría de los físicos concluía descubriendo que la física es un conocimiento simbólico. Si se compara el contenido de la física con lo que es el mundo corpóreo, no se hallará apenas similitud. Son como dos idiomas diferentes que permiten únicamente la traducción. La física no es más que correspondencia simbólica. ¿Por qué sabemos que es eso la física? Porque son muchas las correspondencias igualmente posibles.

Los puntos donde se toca la teoría física con lo real de la naturaleza son los experimentos.

El experimento es una manipulación mediante la cual obligamos a la naturaleza a responder. No es, pues, la naturaleza lo que el experimento revela, sino sólo su reacción ante una determinada intervención del científico. Ortega consideró que debía dejar subrayado en expresión formal y destacada que: ...la llamada realidad física es una realidad dependiente y no absoluta, una cuasi realidad, porque es condicional y relativa al hombre, En definitiva, llama realidad el físico a lo que pasa si él ejecuta una manipulación. Sólo en función de ésta existe la realidad59.

Galileo y Newton hicieron euclidiano al universo simplemente porque la razón lo dictaba así. Pero la razón no puede hacer otra cosa que inventar sistemas de ordenación que pueden ser muy numerosos y diferentes. La geometría euclidiana es una; otra la de Riemann, otra la de Lobacheweski. Los sistemas de ordenación, la razón físicomatemática, no resuelven cómo es lo real. Éste es el significado de la teoría de la relatividad. Frente al pasado racionalista de cuatro siglos se opone genialmente Einstein e invierte la relación inveterada que existía entre razón y observación. La razón deja de ser 58

Cf.: ibidem, t. IV, p. 100.

59

Ibidem, p. 102.

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norma imperativa y se convierte en arsenal de instrumentos; la observación pone a prueba a éstos y decide cuál es el adecuado.

De Kant queda esta gran herencia: la experiencia no es sólo el montón de datos transmitidos por los sentidos. El dato sensible tiene que ser recogido, filiado, organizado en un sistema de ordenación. Este orden es aportado por el sujeto, es a priori. Dicho en otra forma: la experiencia física es un compuesto de observación y geometría. La geometría es una cuadrícula elaborada por la razón pura: la observación es faena de los sentidos. Toda ciencia explicativa de los fenómenos materiales ha contenido, contiene y contendrá estos dos ingredientes. Para Ortega, además, comenzaba en las ciencias una propensión diametralmente opuesta a la existente a fines del siglo XIX. Cada ciencia aceptaba su limitación y hacía de ella su método positivo. Cada ciencia se hace independiente de las demás y no acepta la jurisdicción de la física como ciencia definitiva60.

El tratamiento que hace Ortega de la ciencia y la técnica parte de un fundamento diferente al de la filosofía moderna. La vida, el vivir es un término siempre móvil. La capacidad para vivir no la da ningún oficio ni ninguna ciencia: es la sinopsis de todos los oficios y todas las ciencias y muchas cosas más. La técnica contemporánea es una de tantas en el panorama de las técnicas imaginadas por el hombre, y su sentido queda relativizado al módulo de vida en el cual él se encuentre instalado.

El afán moderno y contemporáneo de invenciones no debe hacernos suponer que las sociedades siempre actuaban en este supuesto. Al contrario, la humanidad frecuentemente ha sentido un misterioso terror cósmico hacia los descubrimientos, como si en éstos, junto a sus beneficios, latiese un terrible peligro. Hoy, en medio del entusiasmo por los inventos técnicos, se empieza a sentir algo parecido 61.

Las etapas de la técnica La palabra técnica, para ilustrar el punto, aparece en el Diccionario de la lengua española elaborado por la Real Academia de la Lengua, en 1817, y la palabra tecnología en ese diccionario, en 1925. Como es reconocido, no existe para el hombre una realidad sino desde el momento en el cual la puede nombrar. El nombre mediante el cual se designaba la realidad de transición que va del siglo XVI al siglo XIX, entre artesanía y técnica científica, era artes mecánicas.

La evolución de la capacidad técnica del hombre ha sufrido un profundo cambio. Es común fichar nuestra época como técnica, tanto por la potencia que tiene en la vida contemporánea como porque la técnica misma se ha modificado en un sentido sustancial. Para hacernos cargo, pues, de lo que es nuestra técnica, conviene dibujar los cambios de la técnica o, con otras palabras, se hace necesario definir los grandes estadios en la evolución de la técnica y de esta manera, haciendo algunos cortes sumarios, el pretérito adquirirá perspectiva y movimiento; nos dejará ver de donde, de qué formas ha ido viniendo y hacía dónde, a qué forma ha ido llegando la técnica.

60

Cf.: ibidem, p. 103.

61

Cf.: ibidem, t. V, p. 359.

20

Según Ortega, hay que rechazar el método mas usado y común en el estudio de esa evolución, el que consiste en segmentar la evolución utilizando como criterio la aparición de tal o cual invento que se considera muy importante y característico. Su reflexión sobre la técnica tiene, entre otros propósitos, corregir esta idea tópica que consiste en creer que lo importante en la técnica es éste o el otro invento. No hay invento comparable con la mole de toda la técnica en una época. Lo que ésta sea en su modo general es lo verdaderamente importante. No hay ningún invento que sea en última instancia, importante, medido con las dimensiones gigantescas de la evolución integral.

Además, no basta que se invente algo en cierta fecha y lugar para que el invento represente un verdadero significado técnico.

A juicio de Ortega, un principio radical para periodizar la evolución de la técnica es atender la relación misma entre el hombre y su técnica. Esto es, atender a la idea que el hombre ha ido teniendo de su técnica, no de ésta o la otra técnica, sino de su función en general62.

Al primero de los estadios de esa evolución, Ortega lo llamó del azar.

Corresponde al del hombre pre y proto histórico. Estos grupos humanos ignoraban su propia técnica como técnica; no se daban cuenta de que entre sus capacidades había una, especialísima, que les permitía reformar la naturaleza en el sentido de sus deseos. La colección de actos técnicos que constituía el activo de los grupos humanos iniciales, era escaso y no alcanzaba un volumen suficiente para destacarse y diferenciarse del sistema de los actos naturales que eran comparativamente mayores que los sobrenaturales. Esto equivale a decir que el primitivo es mínimamente hombre y casi todo él, puro animal. Se encontraba con que podía hacer fuego lo mismo que podía andar o golpear. Los actos naturales y los técnicos eran un repertorio fijo y dado.

La sencillez y escasez de aquella técnica primigenia traía consigo que sus actos fueran ejercitados por todos los miembros de la colectividad. Es decir que la técnica no aparece destacada ni siquiera por el rasgo que la va a distinguir en la segunda etapa de su evolución; a saber: que sólo ciertos hombres, los artesanos, saben hacer determinadas cosas. La única diferenciación que se produce muy pronto estriba en que las mujeres se ocupan en ciertas tareas técnicas y los varones en otras.

Finalmente, tampoco cobraban conciencia de la técnica en su momento más característico, en la invención. El primitivo no sabe que puede inventar y, por que no sabe, su inventar no es una previa y deliberada búsqueda de soluciones. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce, por puro azar, una situación que da un resultado nuevo y útil. El primitivo, en la búsqueda de la manera de producir fuego permanente, queda anonadado como si la naturaleza hubiera hecho penetrar en él uno de sus misterios. Ya el fuego era para él un poder divino del mundo. El nuevo hecho de la obtención a voluntad del fuego aparece cargado de ese poder. Todas las técnicas primitivas y sus portadores se impregnan de un halo mágico: sólo son técnicas para aquel hombre por lo que tienen de mágicas. La magia se transforma en una técnica 63.

La siguiente etapa la constituye la técnica del artesano. Es la técnica griega, romana y de la Edad Media. Sus características —en comparación con el estadio anterior— 62

Cf.: ibidem, p. 360.

63

Cf.: ibidem, p. 363.

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se pueden enumerar así: el sistema de los actos técnicos ha crecido enormemente. No pocos de éstos se han complicado y ya no los puede hacer todo el mundo. Es preciso que ciertos hombres, los artesanos, se encarguen de ellos, los conozcan a fondo y le dediquen su vida.

Esto conduce a que el hombre adquiera una conciencia de la técnica como algo especial y aparte. La actuación del artesano permite ver la técnica bajo la especie de los técnicos que son artesanos, es decir, aún no se tiene plena conciencia de eso que es técnica, pero ya se reconoce que hay técnicos, hombres que poseen un repertorio particular de actividades que no son, sin más, comunes a todos los hombres. Es Sócrates precisamente el que quiere convencer a los atenienses de que la técnica no es el técnico, sino una capacidad sui géneris, abstracta, peculiar, que no puede confundirse con este o aquel hombre determinado que la ejerce. Esa destreza podía ser mayor o menor y aun sufrir variaciones, exactamente como acontece con las destrezas naturales: correr o nadar, o mejor aún, el volar del pájaro.

Bien entendido, ellos saben ya que la alfarería no es natural, no es propia de los animales, sino algo exclusivo del hombre, pero la poseen como un dote fijo y dado para siempre. Lo mismo que el hombre al vivir se encuentra instalado en el sistema rígido de los movimientos de su cuerpo, así se encuentra instalado, además, en el sistema fijo de las artes, que es como llaman esos pueblos a este estadio de las técnicas. Éste es el sentido propio de techne en griego64.

El artesano tiene que adquirir la técnica mediante un largo aprendizaje. Es la época de maestros y aprendices, las técnicas se adquieren mediante una pasantía muy prolongada, los actos y la materia sobre la cual versa el conocimiento vienen de una insondable tradición. La ocasión para que el inventar se destaque como conciencia de actos con instrumentos distintos se ve limitada por la norma de la instrucción y por la convicción de que se debía encajar en la costumbre, en el reglamento de la corporación, en el sistema de instrumentos aceptados. Las variaciones se interpretan como cambios en los estilos de las destrezas. Es el estilo de tal o cual maestro el que se transmite, y con el carácter formal del uso.

Una razón decisiva para que la idea de la técnica no se desprenda y aísle de la idea del hombre que la ejercita, es que el inventor sólo ha llegado a producir instrumentos y no máquinas. La primera máquina propiamente tal, es el telar de Robert construido en 1825. En la artesanía el utensilio es sólo el suplemento del hombre. En la artesanía la técnica es principalmente manipulación del útil. El hombre con sus actos naturales sigue siendo el actor principal. El artesano es, a la par e indivisamente, el técnico y el obrero. Todavía los rasgos de la artesanía no permiten destacar los rasgos de la técnica en su pureza. Y es que la técnica tiene dos caras: una, invención de un plan de actividad, de un método, procedimiento, mechané —decían los griegos—, know-how —dicen hoy los angloparlantes—. La segunda, es la ejecución del procedimiento. Esta última parte de la técnica es sólo la operación y el obrar sobre lo ya programado. Los participantes de esta nueva técnica se separan y aparecen el ingeniero y el operario65.

Finalmente, llegamos al tercero de los estadios que Ortega denomino “la técnica del técnico”. En este estadio el hecho característico lo constituye la fabricación de 64

Cf. Platón: Protágoras, 320c. En: Platón: Diálogos. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Clásica, 1982, traducción, introducción y notas de J. Calonge Ruiz, C. García Gual y E. Lledo Iñigo.

65

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 364.

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máquinas. Se puede definir la máquina como cualquier sistema encaminado a dirigir, aprovechar o regular la acción de una fuerza. Este artificio usualmente está integrado por cuerpos rígidos, formados y conectados para alterar, trasmitir y dirigir energías aplicadas de una manera predeterminada, para lograr un objetivo específico, como es la realización de trabajo útil. La máquina pasa a ocupar el primer lugar y ya no es el medio que ayuda al hombre, sino que es el hombre quien ayuda a la máquina. Por eso ésta, al trabajar por sí y desprenderse del hombre, ha hecho caer intuitivamente en la cuenta de que la técnica es una función aparte del hombre natural, muy independiente de éste y no atenida a los límites de éste. Lo que un hombre con sus actividades fijas de animal puede hacer es limitado. Pero lo que pueden hacer las máquinas que el hombre es capaz de inventar es, en principio, ilimitado66.

El hombre adquiere conciencia suficientemente clara de una cierta capacidad por completo distinta de las rígidas e inmutables que integran su porción natural. Esto le permite concluir que la técnica no es un azar, como en el estadio primitivo; ni un cierto tipo de conocimiento confinado al uso de una clase de hombre —el artesano—; que la técnica no es esta ni aquella técnica determinada y por lo tanto fija, sino precisamente un manantial de actividades humanas, en principio ilimitadas. Esta nueva conciencia de la técnica coloca al hombre, por vez primera, en una situación distinta que nunca antes experimentó. El hombre ha tenido hasta este momento la conciencia de todo lo que no podía hacer, de lo que era incapaz de hacer, de su debilidad y menesterosidad. Pero la idea que hoy se va imponiendo de la técnica nos coloca en un nuevo sistema de creencias. Todavía el hombre está un poco azorado y trastornado por esta nueva seguridad. Seguridad que consiste en la capacidad en principio ilimitada de construir artefactos que rindan cuenta de nuestros deseos. Por estar llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca, como la lógica formal67.

La manera de pensar que anima la técnica moderna es completamente distinta a la que ha actuado en todas las técnicas pretéritas. ¿Cómo expresar en pocas frases la diferencia? Surge en la misma fecha que la ciencia física y es hija de la misma matriz histórica. La nueva técnica procederá exactamente como va a proceder la nuova scienza.

No va sin más de la imagen del resultado que quiere obtener a la búsqueda de los medios que lo logran. No. Se detiene en el propósito y opera sobre él, lo analiza; es decir, descompone lo primeramente deseado en elementos parciales, por tanto, en sus ingredientes68.

Exactamente esto fue lo que hizo Galileo en la física. Cuando él observaba el movimiento de un cuerpo se preguntaba qué movimientos elementales, y por tanto generales, componían el movimiento concreto. Éste es el nuevo modo de operar del intelecto: análisis de la naturaleza. Si los historiadores alemanes del siglo XIX hubiesen sido hombres políticos, o siquiera hombres de mundo, acaso la historia fuese hoy ya una ciencia, y junto a ella existiese una técnica realmente eficaz para actuar sobre los grandes

66

Cf.: ibidem, p. 365.

67

Cf.: idem.

68

Cf.: ibidem, p. 372.

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fenómenos colectivos ante los cuales el hombre actual se encuentra como el hombre paleolítico ante el rayo 69.

Técnicas sociales La suerte de la técnica depende del centro de gravedad hacia donde el hombre oriente su vida. Las técnicas logradas hasta ahora son las de la naturaleza. Las técnicas humanas —las de la sociedad, la política y la historia—; aquellas cuyas ciencias fundamentales están hoy sólo postuladas y de las cuales depende toda la técnica, son extremadamente deficientes.

Para nosotros hoy en día las leyes de la naturaleza son lógicamente diferentes de las leyes de la sociedad.

Las leyes de la naturaleza son descriptivas, dibujan regularidades que el hombre cree haber descubierto en el curso de la naturaleza. Son verdaderas o falsas. La naturaleza no obedece, excepto en un sentido metafórico, a estas leyes. Si se descubre una discrepancia entre la descripción y el curso efectivo de la naturaleza, es la descripción, y no la naturaleza, la que tiene que ser rectificada. Ésta es una caracterización superficial de lo que son las leyes de la naturaleza, pero, en lo esencial, es correcta.

En cambio, las leyes de una sociedad son prescripciones. Establecen reglamentos para la conducta e intercambios humanos y no tienen valor veritativo. Su finalidad es influenciar la conducta. Hay una diferencia básica entre las regularidades de la conducta humana medidas por normas, usos y costumbres y las leyes de la naturaleza. La diferencia no consiste en que las regularidades de la conducta humana admitan excepciones, y las naturales no las admitan. La diferencia estriba en la forma en que las excepciones pueden ocurrir. Tiene sentido decir que el hombre puede romper la regla de la costumbre, el uso o la norma jurídica. En cambio, carece de sentido decir que la naturaleza puede romper sus leyes causales o estadísticas.

Existe otro tipo de normas que podemos denominar directrices técnicas. Las mismas guardan relación con normas teleológicas encaminadas a describir las relaciones con los medios a emplear para alcanzar un determinado fin. Las instrucciones para la construcción y el uso de artefactos de distinta categoría son ejemplos de las mismas. Con ellas las personas o las organizaciones que siguen las instrucciones aspiran obtener como resultado un artefacto bien construido o que su operación sea segura y eficiente.

Para la filosofía moderna, y especialmente para Leibniz, existía un vínculo entre el derecho, las leyes lógico-matemáticas y las del juego; y su identidad no era una mera coincidencia de nombre. Es evidente que existe una sorprendente analogía entre la lógica modal y las nociones modales: necesidad, posibilidad e imposibilidad por un lado y, la lógica de las normas y de los conceptos normativos: debe, puede y tiene que no. De igual manera existe una analogía impresionante entre las nociones de la lógica modal y los conceptos básicos de la llamada teoría de la cuantificación: todo, alguno y ninguno. La lógica modal y la teoría de la cuantificación contemporáneas puede decirse que descansan en una rama más elemental de la teoría lógica: la llamada lógica proposicional 70.

69

Cf.: ibidem, p. 373.

70

Cf. G.H. Von Wright: Norma y acción. Madrid: Tecnos, 1970, p. 22 y ss.

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Esta manera de abordar las leyes por la modernidad, es distinta al espíritu que presidía el trato de la filosofía griega y romana con las leyes de la ciudad y el cosmos.

El nuevo espíritu que dominó Europa a partir de Descartes y constituyó la base de la modernidad, tiene como esfera de aplicación no sólo la naturaleza sino también la sociedad.

En este sentido la guerra de independencia norteamericana, la Revolución Francesa y las guerras de independencia latinoamericanas crearon intencionalmente ciertas sociedades con determinados rasgos; pero en su esencia estas características eran políticas. Es evidente que sus efectos en otras direcciones no formaban parte de las intenciones básicas de sus dirigentes.

Existían en cambio, para la época en que Ortega estaba dictando el curso sobre la técnica —1932—, tres potencias en el mundo: Alemania, Japón y la Unión Soviética que ilustraban la posibilidad de creación de sociedades tan artificiales como la máquina de vapor, y completamente diferentes de todo lo que podía crecer por su propio impulso sin intención deliberada de los agentes humanos. Para poner en claro su opinión sobre esta última esfera de acción del hombre europeo, Ortega utilizó como ejemplo la sociedad alemana desde 1850, por ser ésta el espécimen más familiar para él. Señaló explícitamente que sus hipótesis no eran parte de las explicaciones históricas vigentes. Para Ortega, el pueblo alemán, por aquella época, apostó su existencia a una carta: la organización de la vida colectiva, y resolvió ocuparse con preferente atención en que los servicios exigidos por la vida contemporánea fueran rendidos con la mayor perfección posible.

Toda vida colectiva es ya una organización. Pero lo es como simple espontaneidad, y el hombre siempre tiene el poder de reobrar sobre su espontaneidad en forma reflexiva y actuar frente a esa organización con voluntad deliberada, como sobre una cosa externa a él. Todo pueblo, además de tener una vida colectiva, tiene que ocuparse de aquélla. La diferencia entre los distintos pueblos estará dada por el rango que dentro de su vida le otorgue cada hombre a la vida colectiva y su organización. Para Ortega, los alemanes le pusieron a la tarea de organizar sus servicios colectivos el más alto puesto, supeditando a ella todas las demás cosas71.

Fue comenzando el siglo cuando los extraños descubrieron que la fuerza inaudita de Alemania procedía del perfeccionamiento a que había llevado la organización de sus servicios colectivos. Sufría Occidente para esa fecha un gran entusiasmo por el maquinismo. Lo mejor que una cosa podía ser era una máquina. Los alemanes, mediante su organización y normas —que es su maquinización—, habían hecho del Estado, y aun de la sociedad, una máquina de gran perfección. Por esto, Alemania fue entonces el ideal de todas las demás naciones. Hacia 1900 se veía sólo la magnitud y eficacia de los resultados obtenidos por la organización mediante normas. Pocos se dedicaban a analizar en qué consistía ésta, cuáles eran sus supuestos y sus implicaciones decisivas.

El funcionamiento de un servicio público presupone un número enorme de actos ejecutados por un alto número de personas. Estos actos están articulados en forma tal que la falla de uno origina una perturbación en todo el servicio. Los ejemplos que Ortega utiliza son: la perturbación que se origina en una vía de gran circulación por los movimientos de un peatón o un vehículo que determinan la disminución de la velocidad del 71

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 189.

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tránsito. El otro ejemplo que utiliza lo constituye el ruido que amplifica un micrófono. La organización de un servicio es buena en la medida en que elimina estas perturbaciones.

Para conseguir estos objetivos se requiere: primero, la previsión más completa posible de todos los actos que exige el servicio; segundo, la ejecución automática de ese sistema de actos. Ambas cosas imponen a la organización una estructura y la hacen propiamente una máquina. La previsión produce el reglamento y la necesidad de automatismo, la disciplina. Como cada grupo de actos articulados en el servicio o función pública tiene que ser ejecutado por un hombre, la buena organización exige de él que automatice su comportamiento.

La entrega que el hombre alemán hizo de su existencia personal a la organización de la vida colectiva —allá por 1850— es un hecho demasiado profundo para que pueda ofrecerse ningún otro de mayores influjos. Se trata de un gigantesco ensayo, hecho a fondo, para movilizar toda una nación en un cierto sentido; para realizar en ella una sola de las innumerables posibilidades humanas. El exclusivismo insólito con que el ensayo se cumplió, le da todo el valor de una experiencia de laboratorio. Es preciso que este ensayo sea aprovechado por las demás naciones, sea tenido rigurosamente en cuenta para seguirlo o para rechazarlo72.

Creencias, sociedad y usos Vivir, para el hombre, es a la vez, estar en el mundo y convivir; éstos son dos modos irreductibles e inseparables. Dicho de otra manera, el mundo del hombre es doble y esa duplicidad corresponde a su constitución ontológica. La circunstancia es, por una parte, naturaleza; por la otra, sociedad. La circunstancia se compone de cosas presentes, pero también de cosas latentes. El modo de presencia de estas últimas es estar como creencias.

Las creencias son siempre sociales; son aquello en que se está por que uno se ha encontrado ya en ello; las cosas presentes son vividas en una interpretación determinada; cada cosa con que yo tengo que habérmelas está recubierta, oculta, tapada por una interpretación, y es vivida usualmente desde ésta. La naturaleza se me da en sociedad. Esto quiere decir que el hombre es social no por una necesidad natural. Así, no hay paradoja alguna en sostener que lo que entendemos por espacio en una serie determinada de circunstancias no es lo que lo que entendemos por espacio en una serie distinta. De igual manera, lo que entendemos por tiempo en una serie determinada de circunstancias no es lo que entendemos por tiempo en una serie distinta. El espacio y el tiempo, cuando hablamos de la naturaleza física, no son más que maneras de expresar ciertas verdades acerca de las relaciones entre los acontecimientos. Por lo cual, según sean las sociedades hay series diferentes de verdades acerca de la naturaleza. Lo decisivo es que la vida individual se da en una sociedad determinada, por lo que está integrada en buena parte por usos y creencias; por realidades sociales en sentido estricto.

Para Ortega, el hombre y la sociedad son realidades concretas que no tienen naturaleza, sino solamente historia. Por ello la importancia de estudiar las distintas sociedades en sus cambios de creencias y usos73.

72

Cf.: ibidem, p. 204.

73

Cf.: ibidem, t. IX, p. 707 y ss.

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Señala Ortega que las ideas básicas que sostienen una sociedad y una época se llaman creencias, éstas no surgen en tal día y hora dentro de nuestras vidas, no llegamos a ellas por un acto particular del pensamiento, no son la ocurrencia —ni siquiera— de esa especie elevada que llamamos razonamiento, por su estructura lógica. Las creencias constituyen el continente de nuestras vidas y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de éstas. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Precisamente, porque son creencias, se confunden para nosotros con la realidad misma, son nuestro mundo y nuestro ser. La creencia colectiva, el uso social y la norma técnica, están justificadas cuando cumple su fin, en cuanto satisface adecuadamente una necesidad. Si deja de existir la necesidad, pierde su validez la norma concebida para la satisfacción de la misma.

En consecuencia, resultará útil ocuparnos cuidadosamente de qué se entiende por creencia. En castellano etimológicamente, la palabra creer, deriva del latín credere, creer, dar fe ( a alguno ), confiar en préstamo, prestar 74. La palabra inglesa correspondiente, believe, deriva de la palabra alemana lief, que significa amor. Resulta que la creencia implica confianza y fe en la honestidad e integridad de alguna persona, institución, actividad personal y en la sociedad. Por otra parte, como lo indica la etimología, también es amor75 . En filosofía el término creencia tiene una tradición que se remonta a la filosofía griega.

Platón denominó creencia a la forma o nivel del conocimiento que tiene por objeto las cosas sensibles, ya que contiene un acuerdo respecto a la realidad de tales cosas, a diferencia de la conjetura que al tener por objeto las imágenes y las sombras no conlleva tal compromiso76 . Aristóteles sostuvo que la creencia no es eliminable de la opinión: “No es posible que el que tenga una opinión no crea en lo que piensa” 77 . Para Descartes la creencia es la evidencia de principios innatos, esto es, no adquiridos mediante o por la experiencia sino anteriores a ella. Para Descartes, algunas ideas son innatas como “...la capacidad de pensar y comprender las esencias verdaderas, inmutables y eternas de las cosas”78 .

Le cabe a Hume la generalización en la modernidad de la noción de creencia, él entrevió en la creencia la actitud que consiste en reconocer la realidad de un objeto. Para Hume, la creencia era sólo una concepción más viva, eficaz, firme, sólida de lo que la imaginación por sí sola nunca era capaz de obtener. Es el acto de la mente que representa a la realidad, o lo que es tomado por realidad, presente en nosotros en mayor

74

Cf. J. Corominas: Diccionario crítico-etimológico de la lengua castellana, t. IV. Madrid: Editorial Gredos, t. IV p. 936.

75

Cf. The Oxford Dic. of English Etymology. Oxford: Oxford University Press, 1966, p. 86.

76

Platón: República, VI, 510a. En: Platón: Diálogos. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Clásica, 1982, traducción, introducción y notas de Conrado Eggers Lan. 77

78

Aristóteles: Acerca del alma, III, 428a20, op. cit.

R. Descartes: Meditaciones metafísicas, “Segunda Meditación”, op. cit. AT, t. IX, p. 34.

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grado que las ficciones, lo que hace que pese más sobre el pensamiento y que tenga una influencia superior sobre las emociones y sobre la imaginación. En Hume, la noción de causalidad resulta aceptable en virtud de la creencia por la cual al mismo tiempo que destruye su universalidad a priori la hace aceptable en virtud del hábito. Hume consideraba inexplicable la creencia misma y la entendió simplemente como una experiencia o sentimiento natural e irreductible, así consideraba que “... no podemos ir más allá de la afirmación de que la creencia es una experiencia del espíritu que distingue entre las ideas de los juicios y las ficciones de la imaginación”. Su análisis, entre otras consecuencia s, puso en evidencia el específico carácter comprometido que posee el reconocimiento de una realidad cualquiera79.

En la filosofía de Ortega, la voz creencia tiene un sentido que permite iluminar el concepto de vida. Al examinar la estructura de la vida humana, advierte que no es lo mismo pensar una cosa que contar con ella. En la creencia, el contar con es lo habitual. El contar con es precisamente lo típico de la creencia. Para Ortega, junto con las creencias, existe aquello que llamó ideas. Entre éstas incluye las verdades más rigurosas de la ciencia, se puede decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos y somos capaces de morir por ellas; pero no podemos vivir de ellas. Son obra nuestra, y suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas creencias que no producimos nosotros. La diferencia entre ideas y creencias no debe entenderse desde el punto de vista de la psicología sino desde el punto de la vida. La máxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos, y que precisamente por contar con ello, no pensamos 80.

Las creencias de la sociedad moderna constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre el que ella acontece. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema vigente de nuestras creencias. En ellas vivimos, nos movemos y somos. Por lo mismo, no tenemos conciencia expresa de estas ideas-creencias, no las analizamos, actúan ocultas, poseen una latencia fáctica, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Sin las creencias no puede darse el necesario compromiso, serio y sostenido, para producir las ideas ocurrencias que son la expresión de la creatividad individual. Las creencias son de este modo el estrato más profundo de la vida humana. Pero esas creencias que subyacen comenzaron por no ser más que ocurrencias, ideas, y pasaron luego a ser los paradigmas de una época 81.

Las ideas no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos individuales, como perspectivas personales. Esto significa que nuestra vida intelectual es secundaria con respecto a nuestra vida real o auténtica, y representa en ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Las ideas surgen como obra de la imaginación de un hombre. La filosofía y la física son algunas de estas arquitecturas ideales que el hombre se construye. Al filósofo y al físico sus ideas les parecen verdaderas, pero no es posible, definir la verdad diciendo que es la adecuación del 79

D. Hume: Inquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, V, 2.

Oxford: Oxford University Press, 1975 [Texto y notas por P.H Nidditch].

80

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. V, p. 383.

81

Cf.: ibidem, p. 387.

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pensamiento a la realidad. El término adecuación es equívoco. Si se lo toma en el sentido de igualdad, resulta falso ya que nunca una idea es igual a la cosa a que se refiere. Y si se lo toma más vagamente, en el sentido de correspondencia, se está ya reconociendo que las ideas no son la realidad, sino todo lo contrario; a saber, ideas y sólo ideas.

La duda, aunque parezca asombrosa la afirmación, es también un “estar en”; pero es un “estar en” la perplejidad, en lo inestable que se revela sobre todo en los momentos de crisis. De acuerdo a Ortega es desde este punto de vista como debemos entender su afirmación de que la idea es aquello que el hombre se construye cuando el sistema de creencias vacila: las ideas son las cosas que de manera consciente construimos porque ya no creemos en ellas. Nuestro autor señala expresamente: ...la duda actúa en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en creer. La duda no es un no creer frente al creer, ni es un creer que no frente a un creer que sí. El elemento diferencial está en lo que se cree. La fe cree en que Dios existe o que Dios no existe. Nos sitúa, pues, en una realidad, positiva o negativa, pero inequívoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable82.

El estudio de las creencias como tales nos revela los diversos estados por las cuales pasan. Sin pretender finuras nos encontramos con tres estadios de una misma creencia: cuando es fe viva, cuando es duda, y cuando es fe inerte o muerta. Este último fenómeno es causa de los máximos cambios en la historia. Los conceptos de que se vale Ortega para estudiar estos fenómenos son, como él mismo indicó, conceptos ocasionales, esto es, conceptos que poseen una identidad formal que sirve precisamente para garantizar la no identidad constitutiva del asunto significado. Con ello, el concepto creencia manifiesta consistir en lo que él había pretendido: un concepto ocasional cuyo significado depende de sociedades particulares en épocas determinadas, aunque conserve siempre una cierta identidad83.

El hecho social no es un comportamiento de la vida humana en soledad, sino que aparece en tanto estamos en relación con otros hombres. Lo social es un hecho que surge de la convivencia humana. Por convivencia se entiende la relación o trato entre dos vidas individuales. Lo que llama Ortega formas de convivir es la actuación de una persona —un sujeto creador y responsable de sus acciones, que hace lo que hace porque tiene sentido para él— sobre otro individuo que tiene sus mismos caracteres. Los hechos de convivencia no son pues, por sí mismos, hechos sociales. Forman lo que debiera llamarse compañía o comunicación, un mundo de relaciones interindividuales. Hay que insistir que sólo es humano, en sentido estricto y primario, lo que hago yo por mí mismo y en vista de mis fines. Esto quiere decir: a) que sólo es propiamente humano en mí lo que pienso, quiero, siento y elaboro, siendo yo el sujeto constructor de ello; b) por tanto, sólo es humano mi pensar si pienso algo por mi propia cuenta, reparando en lo que significa. Sólo es humano lo que hago porque tiene para mí un sentido, es decir, lo entiendo; c) en toda acción humana hay un sujeto de quien emana la acción y que, por lo mismo, es responsable

82

Ibidem, p. 392.

83

Cf.: ibidem, t. VI, p. 35.

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de ella; d) consecuencia de lo anterior es que mi humana vida me pone en relación directa con cuanto me rodea, pero es por esencia, soledad84.

Ortega indica que estamos ante dos tipos de acciones humanas: unas que tienen su origen en un individuo determinado; y otras que no se originan en la persona; y por lo tanto, ésta no es responsable de ellas y con frecuencia ni las entiende. Aquellas acciones que ejecutamos a cuenta de un sujeto impersonal, que es de todos y es de nadie, la llamamos sociedad. Estas acciones son los hechos sociales, irreductibles a la vida humana individual. Aparecen en el ámbito de la convivencia, pero no son hechos de simple convivencia.

La convivencia, para Ortega, no significa sociedad, vivir en sociedad o formar parte de una sociedad. Convivencia implica sólo relaciones entre individuos. Pero no puede haber convivencia duradera y estable sin que se produzca automáticamente el fenómeno social por excelencia: los usos —usos intelectuales u opinión pública, usos de técnica vital o costumbres, usos que dirigen la conducta o moral—. El carácter general del uso consiste en ser una norma del comportamiento —intelectual, sentimental, físico— que se impone a los individuos, quieran éstos o no. Según esto, no hay sociedad sin vigencia efectiva de cierta concepción del mundo, la cual actúa como una última instancia a que se puede recurrir en caso de conflicto85.

Lo que pensamos o decimos porque se dice; lo que hacemos porque se hace, suele llamarse uso. Los hechos sociales básicos son usos. Los usos son formas de comportamiento humano que el individuo adopta y cumple, en una u otra medida, porque le son impuestos por la sociedad. Al consistir la vida social en usos, los usos adquieren una consistencia intermedia entre la naturaleza y el hombre, tienen una cara irracional y mecánica. Los usos sociales producen en el individuo varias categorías de efectos. Permiten prever la conducta de los individuos que no conocemos y que no podemos individualizar.

Los usos como pautas nos permiten la casi convivencia con el extraño. La sociedad, al imponer a presión un cierto repertorio de acciones —de ideas, de normas, de técnicas, de conductas— obliga al individuo a vivir a la altura de los tiempos e inyecta en él, quiera o no, la herencia acumulada del pasado. Por la sociedad, el hombre es progreso e historia.

Porque la sociedad atesora el pasado86.

Los usos son actos humanos que pueden caracterizarse por su impersonalidad: uso es, en efecto, el hacer colectivo y mecánico. El individuo vive dentro de un sistema de usos a los cuales se atiene o contra los cuales protesta, pero que no puede dejar de tener en cuenta. Como todo lo social, los usos tienen dos aspectos: uno, su inevitabilidad; el otro, su inautenticidad. Sin usos sería imposible vivir, porque el individuo no puede hacerlo todo por sí mismo. Pero a la vez que facilitan la vida individual, los usos la oprimen. Esta opresión alcanza proporciones máximas cuando los usos no son ya vigentes. Los usos tienen también un carácter histórico87 .

84

85

Cf. J. Ortega y Gasset: El hombre y la gente. Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 14 y ss.

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. IV, p. 297.

86

Cf. J. Ortega y Gasset: El hombre y la gente, op. cit., p. 17.

87

Cf. J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía, t. 4. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 3359.

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Al automatizar una gran parte de la conducta de la persona y dar por resuelto el programa de casi todo lo que tiene que hacer, es posible que concentre su vida personal, creadora y verdaderamente humana, en ciertas direcciones, lo que de otro modo sería imposible al individuo. La sociedad sitúa al hombre en cierta ventaja frente al porvenir y le permite crear lo nuevo88. Para Ortega, no es la ventaja material ni el llamado instinto de sociabilidad lo que mantiene al hombre en sociedad. Lo que mantiene al hombre en sociedad es la ventaja que consiste en ahorrarle esfuerzo de decidir qué es lo que va a hacer a cada instante. Esta relación es tan elemental, secreta y previa, que ni siquiera la advertimos. Esto significa que buena parte de nuestro actuar es modulado por el uso y la costumbre, y no es propia y original construcción personal 89 .

La experiencia de la vida está además integrada por el pasado de las generaciones que nos antecedieron y que la sociedad conserva. Para Ortega, la sociedad consiste primariamente: ...en un repertorio de usos intelectuales, morales, políticos, técnicos, de juego y placer. Para que una forma de vida, una opinión, una conducta, se convierta en uso, en vigencia social, es preciso que pase tiempo y con ello que deje de ser una forma espontánea de vida personal. El uso tarda en formarse.

Todo uso es viejo. O, lo que es igual, la sociedad es primariamente, pasado, y relativamente al hombre, tardígrada. La instauración de un nuevo uso, de una nueva opinión pública o creencia colectiva, de una nueva moral, de una nueva forma de gobierno, la determinación de lo que la sociedad en cada momento va a ser, depende de lo que ha sido90.

El mundo físico y el mundo social poseen un elemento común: ejercen presión sobre nuestra existencia. Su presencia, como hemos señalado varias veces en este trabajo, no está hecha de cosas, sino de usos, de reglas, de costumbres. El venezolano, por ejemplo, ha tenido distintas convicciones políticas y distintas instituciones que le han servido a esas convicciones. En el presente sigue siendo todas esas cosas pero en la forma de haberlo sido. Si no tuviese esas experiencias es posible que se resolviera a ensayar alguna otra. Pero es la experiencia acumulada la fuerza más poderosa que impide regresar a ellas. De donde resulta que el hombre ontológicamente está forzado a avanzar sobre su propia obra. Para Ortega, el tiempo no vuelve porque el hombre no puede volver a ser lo que ha sido91.

Los quehaceres del hombre Al partir de la vida humana como realidad radical, nos encontramos que hombre y mundo son en la vida igualmente reales. El mundo es la maraña de asuntos o importancias en que el hombre está. La razón de ello es que la vida se importa a sí misma, más aún, no consiste 88

Cf. J. Ortega y Gasset: El hombre y la gente, op. cit., p. 18.

89

Cf.: ibidem, p. 198.

90

J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. VI, p. 38.

91

Cf.: ibidem, p. 37.

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últimamente sino en importarse a sí misma. El mundo en que la vida transcurre y tiene que ser consiste en un sistema de asuntos o prágmata. El mundo o circunstancia es una inmensa realidad práctica o pragmática92.

Con la modificación de la vieja definición de hombre de Benjamin Franklin, “animal que hace instrumentos”, por la del “hombre como hacedor de mundo, fabricante de mundo”, podemos concluir que el mundo o universo no es sino el esquema o interpretación que el hombre pergeña para asegurarse la vida. El mundo es el instrumento por excelencia que el hombre produce, y el producirlo es una y misma cosa con su vida, con su ser.

La técnica científica contemporánea es un ejemplo del hombre como hacedor de mundo. Lo construido por el hombre aparece segregado de la naturaleza. Pero hasta hace poco la técnica se limitaba a la producción de formas, a la fabricación de cosas hechas a partir de realidades naturales. La naturaleza reaparecía en los artefactos, subrepticiamente, por su materia. La materia nos devolvía la proximidad de la naturaleza, oculta por las formas artificiales. Pero desde hace pocos años se está produciendo la invasión de las materias desconocidas, artificiales. La producción está regida por la norma de diseñar, precisamente, lo que no hay en la naturaleza; cuerpos nuevos, de propiedades previamente definidas, exigidas por ciertas necesidades del hombre.

La función de la técnica —que es crear una cuasi naturaleza en torno del hombre— se intensifica, y el hombre propende a tomar los productos artificiales como lo obvio y natural, como lo que está ahí sin problema. Esta creación de nuestras materias altera de raíz la vivencia inmediata que el hombre tiene de lo que es sustancia o cosa. Las sustancias producidas por la técnica actual son lo inverso de lo que entendían los griegos por sustancia. Lejos de tener propiedades fijas e inherentes, que permiten su aplicación, son más bien el producto de una invención para satisfacer ciertas propiedades previamente definidas. Están referidas funcionalmente a las actividades de creación humana 93.

No se puede confundir universo con mundo, como no se confunde una selva tropical con un centro urbano. Descubrimos, a partir de Galileo, que los sentidos tienen la maravillosa propiedad de no ser pasivos ni inertes, en suma no están atenidos simplemente a lo que se les dé; son capaces de sacar de un material indiferente el color, tal cual lo vemos; el sonido tal como lo oímos. Lo que vemos con la vista y por la vista está realmente hecho a imagen y semejanza del hombre. Es una metáfora bien real que la física moderna nos ha demostrado: el mundo físico no es como lo vemos. Lo que vemos en verdad, es un mundo creado por nosotros, un producto de manipulaciones con teorías e instrumentos sobre el universo. Hemos hecho del universo físico un mundo habitable, mediante nuestros sentidos creadores94 .

Los hombres no somos omnipotentes, pero sí somos ontológicamente poderosos. Podemos cambiarnos el tipo, género y especie mental en todos 92

Cf. J. Ortega y Gasset: El hombre y la gente, op. cit., p. 67.

93

Cf. J. Marías: Introducción a la filosofía. Madrid: Alianza Editorial, col. Universidad Textos, nº 17, 1995, p. 47.

94

Cf. J.D. García Bacca: Antropología filosófica contemporánea. Barcelona (España): Anthropos, 1982, p.

70.

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los órdenes: científico, artístico, religioso, moral. Hemos transustanciado la filosofía griega en medieval, en moderna y contemporánea; hemos transformado la matemática elaborada por Arquímides en riemanna y diracquiana, lo cual equivale, metafóricamente, a convertir un ángel en piedra95 .

Otro procedimiento que inventó el hombre para convertir un universo en mundo, o en casa, le permitió trocar el universo del tiempo en mundo temporal. La cosmogonía moderna, con ciertas reservas y finuras conceptuales, nos dice que el universo comenzó a existir hace miles de millones de años. Ese universo, inclemente y neutral, casi en su totalidad vacío, no ocupado por el hombre, sólo después de nuestra instalación en él, lo hemos transformado en mundo, lo poblamos de historia, y lo hemos hecho habitable con la memoria, con el cálculo y las cosmogonías96 .

La modernidad y el trabajo Para entender la innovación que introduce la modernidad en el concepto de individuo, persona, u hombre, podemos compararlo con los mismos conceptos en Aristóteles y el derecho romano clásico.

El problema de la individuación en Aristóteles es el problema de la constitución de la individualidad a partir de la categoría de substancia: la constitución de este hombre o de este animal a partir de la substancia hombre o de la substancia animal.

Para Aristóteles, la respuesta al problema es que la individualidad depende de la materia.

En efecto, señaló: “...todas las cosas que son numéricamente plurales tienen materia, ya que el concepto de tales cosas, del hombre, por ejemplo, es uno e idéntico para todos, en tanto que Sócrates (que tiene materia) es único97 . Vinculado a lo anterior está la definición de hombre como animal racional que Aristóteles repite en varios de sus textos98. A esto añadió que el hombre es el único animal que posee razón, y mediante ella distingue aquello que le es útil de lo que lo puede dañar y, por tanto, también separa lo justo de lo injusto 99. Esta definición se convirtió en clásica, inspiró a los filósofos estoicos y fue aceptada comúnmente por los escritores medievales.

El término personae era usado por los juristas romanos clásicos con la significación exclusiva de homo. El rasgo distintivo del derecho clásico privado era que se aplicaba solamente a los ciudadanos romanos. Para comprender rectamente el alcance del principio de personalidad es forzoso relacionarlo con la estructura del imperio romano bajo 95

Cf.: ibidem, p. 62.

96

Cf.: ibidem, p. 66.

97

Cf. Aristóteles: Metafísica, XII, 8, 1074a33. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Hispánica de Filosofía, 1970, edición trilingüe por Valentín García Yebra.

98

Cf. Aristóteles: Tópicos, V, 4, 133a20. En: Tratados de lógica I, op. cit.

99

Cf. Aristóteles: Política, I, 2, 1253a9. Madrid: Editorial Gredos, col. Biblioteca Clásica de Filosofía, 1988, traducción y notas de Manuela García Valdés.

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el Principado. El Estado romano comprendía, geográficamente, el territorio directamente sometido al imperium de los magistrados romanos; personalmente comprendía los ciudadanos romanos y aquellos extranjeros (peregrini ) que eran súbditos del Estado romano. El derecho privado romano se aplicaba a los ciudadanos romanos dondequiera que éstos vivieran dentro del Imperio; ellos estaban obligados a observar las normas del derecho de Roma y si comparecían ante un tribunal romano eran ésas las normas que les eran aplicables. La capacidad activa que tenía el ciudadano romano —pero no todas las personas que eran súbditos del imperio— para ejercer sus derechos se le llamaba actio, acción es la traducción al castellano. El significado corriente en Roma de actio fue de procedimiento legal, por tanto el significado moderno y contemporáneo en castellano y otros idiomas, tiene una extensión desconocida en la palabra latina tal como se empleaba en la Roma del Imperio100 .

El problema de la individuación nació del papel atribuido a la substancia que le otorgaba la filosofía griega, y desapareció al negarle Descartes, Leibniz, Locke y la filosofía moderna las mismas determinaciones a la substancia que había tenido en la tradición filosófica. J. Locke expresó refiriéndose a este tema: ...de cuanto se lleva dicho será fácil descubrir que lo que tanto se ha inquirido, el principium individuationis, y que evidentemente es la existencia misma que determina un ser, de cualquier clase que sea, un tiempo particular y un lugar incomunicable a dos seres de la misma especie101.

La definición de persona como la substancia individual de la naturaleza racional que fue clásica durante la Edad Media, se debilitó a partir de Descartes y se volvió dominante la definición moderna de autorrelación o relación del hombre consigo mismo. El concepto de persona se identifica con el de yo como conciencia y se analiza de preferencia a lo que se llama la identidad personal; es decir la unidad y la continuidad de la vida consciente del yo. Locke afirmó que la persona: ...es un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud de su tener conciencia, que es algo inseparable del pensamiento y que, me parece, le es esencial ya que es imposible que alguien perciba sin percibir que percibe. Cuando vemos, oímos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, es que sabemos que hacemos cualquiera de esas cosas, Así acontece siempre respecto a nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso 102 por lo que cada cual es para sí mismo aquello que llama sí mismo (self ) .

Para Locke, la individualidad se desarrollaba en la medida que el hombre realizaba un uso constante de la razón y el trabajo, ya que sólo la frecuente y ponderada utilización de ambas capacidades podía conducirlo acertadamente al cumplimiento de los fines de vida que eran: honrar a Dios y a la autoconservación. Sólo el 100

Cf. Fritz Schulz: Derecho romano clásico. Barcelona (España): Editorial Bosh, 1960, pp. 23 y 69.

101

John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, II, 27, 3 y ss. Oxford: Oxford University Press, 1979 [Texto y notas por P.H Nidditch].

102

Ibidem, II, 27, 9 y ss.

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hombre mediante la razón y el trabajo, the labour, tenía los medios para transformar la naturaleza y satisfacer sus necesidades. Locke indicó expresamente: ...aunque la tierra y todas las criaturas de orden inferior pertenecen en común a todos los hombres, cada hombre posee en su persona una propiedad a la que nadie, fuera de él, tiene derecho. Sólo a él le pertenece el trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos. Todo lo que le saca del estado en que la naturaleza lo ha colocado lo logra el hombre con su propio trabajo y aparece unido siempre a algo que le pertenece y, de este modo, lo convierte en propiedad suya. Mi trabajo, al removerlos del estado común en que se hallaban, hincó en ellos mi propiedad103.

El trabajo, para la filosofía moderna, es la actividad racional encaminada a la producción de objetos, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual.

Para la filosofía moderna, desde J. Locke, el trabajo se constituye en una forma de mediación entre el hombre y el mundo. En efecto, a diferencia de los animales, el hombre no consume inmediatamente el producto natural, sino que elabora de las maneras y modos más diversos los elementos proporcionados por la naturaleza. El hombre mediante el trabajo le da a la materia su valor en conformidad con la finalidad que se proponía.

C. Marx llevó la idea más allá y expresó que el trabajo no era sólo el medio con el que los hombres aseguraban su subsistencia, sino que era la exteriorización o producción de su vida y de un modo determinado. La producción y el trabajo no eran por ende, una condena para el hombre: eran el hombre mismo, su modo específico de ser y de hacerse hombre. Por medio del trabajo la naturaleza se convertía en el cuerpo inorgánico del hombre y éste surgía a la conciencia de sí, a su yo, no tanto como individuo, sino como especie de naturaleza universal. Consideró que la nueva caracterización que J. Locke había hecho del hombre como unidad de trabajo y pensamiento, constituía la expresión clásica de las ideas de la sociedad moderna en oposición a la sociedad medieval, y que su filosofía era la base de todas las concepciones de la economía inglesa posterior 104 .

Para la economía política inglesa y la teoría económica en general el trabajo implicaba: primero, una relación del hombre en cuanto a su vida e intereses con la naturaleza, mundo o circunstancia; segundo, la reacción activa a esta dependencia, constituida por operaciones más o menos complejas de índole técnico, y finalmente, el pago en dinero por el tiempo del trabajo, en función de una escala de preferencias. La economía clásica inglesa consideró de forma implícita la relación de los elementos del proceso de trabajo capitalista, trabajo, tiempo, dinero, como magnitudes de cuya comparación podíamos obtener una medida de la misma manera que en la física.

En el pensamiento científico moderno la separación entre la cosa, por una parte; y el atributo, el estado y la relación por la otra, sólo llegó a imponerse muy 103

John Locke: Two treatises of Governmant. CUP, 1960 [edición de P. Laslett]; traducción al español de José Carner del Segundo Tratado. México: Editorial Porrúa, 1997, p. 18 y ss.

104

Cf. C. Marx y F. Engels: Obras Fundamentales de Marx y Engels. México: FCE, 1987 [edición y traducción al español de W. Roces]. T. I: Manuscritos económico-filosóficos, p. 597 y ss; t. 12: Teorías sobre la plusvalía, p. 341.

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paulatinamente. Los límites de lo substancial y lo funcional se alcanzó ya avanzado el siglo XIX. En la historia de la física se repiten los intentos por comprender y clasificar las distintas formas de causación ligándolas a determinada substancia y a su transmisión de un lugar a otro, de una cosa a otra. La física del siglo XVIII y de comienzos del XIX todavía hablaba de una substancia calorífica o de una materia eléctrica o magnética. En la economía política el eje de la ciencia lo constituía el estudio de la mercancía como expresión de sus dos factores: valor de uso y valor de cambio, substancia y magnitud del valor.

Las relaciones que se establecen a partir del concepto de substancia son de índole tal, que los elementos que entran en ella no sólo entran en una interrelación ideal, sino que se hacen idénticas entre sí y se convierten en una misma cosa. Pues el sujeto de los atributos, la substancia a la cual son inherentes no es directamente comparable a ningún atributo, no puede aprehenderse ni mostrarse como algo concreto, sino que es algo distinto e independiente frente a cada uno de los atributos en particular y aun frente a la totalidad de los atributos. El concepto de substancia funda la identidad de las manifestaciones, cualquier propiedad particular de la materia, cualquier forma que pueda adoptar, cualquier efecto que pueda producir es hipostasiado en una substancia particular, en un ser independiente.

La ciencia a partir de mediados del siglo XIX y particularmente la química moderna en la forma que le dio Lavoisier superaron el concepto de substancia cuando invirtieron el planteamiento del problema. Para la química, y en general para la ciencia, cualquier propiedad no es algo simple sino algo sumamente complejo; no es algo originario y elemental sino algo derivado; no es algo absoluto sino algo siempre relativo.

Aquello que el ver ingenuo llama propiedad de las cosas y cree aprehender y comprender directamente como tal, es reducida por el análisis a una determinada modalidad de causación, a una reacción específica que, no obstante, sólo se produce bajo condiciones perfectamente determinadas. Según esto, la inflamabilidad de un cuerpo no indica ya la presencia de una determinada substancia, un flogisto, sino que significa una reacción frente al oxígeno, así como la solubilidad de un cuerpo indica su reacción frente al agua o cualquier ácido. La cualidad ya no resulta ser algo substancial sino algo enteramente condicionado; algo que, con los instrumentos del análisis causal, se disuelve en un complejo de relaciones105.

En física, la medida es el número resultante de la comparación de dos magnitudes. Uno de los descubrimientos de mayor trascendencia de la física en el siglo XIX, fue el que todas las magnitudes físicas podían formarse con tres magnitudes fundamentales de dimensiones independientes. Estas propiedades se extendieron a todos los campos de la física basados en la conservación de la energía, la cantidad de movimiento, el centro de gravedad o el impulso de rotación. Desde 1881, y a proposición de Gauss y Weber, todas las medidas de la ciencia física se refieren a las unidades fundamentales de masa M, de longitud L y de tiempo T. Estas unidades y sus símbolos se llaman dimensiones y las dimensiones; de cualquier unidad en el sistema físico se obtienen por la multiplicación de diversas potencias de las unidades fundamentales. En las ecuaciones físicas, que son un auxiliar muy valioso en los razonamientos teóricos, las dimensiones desempeñan el papel de magnitudes algebraicas y es un requisito que, en toda ecuación física, ambos miembros deban ser iguales, no sólo numéricamente, sino también dimensionalmente.

105

Cf. E. Cassirer: Filosofía de las formas simbólicas, t. II. México: FCE, 1972, p. 97.

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Todas las medidas se pueden reducir a lecturas de una escala de longitud, la cual proporciona una representación física directa de la escala de los números reales positivos, puesto que incluye tanto la continuidad del segmento graduado como la discontinuidad de las marcas numeradas en él.

A primera vista pudiera parecer trivial y sin importancia el procedimiento simple de ligar la medición del quehacer humano a su duración proyectada o efectiva. Estas longitudes de tiempo son medidas con propiedades que poseen significación. Tomemos como ejemplo la duración de un contrato de trabajo: un obrero se compromete a trabajar ocho horas diarias. Estamos frente a una medición simple y directa y a una escala de valores proporcionales. Un contrato cuya duración sea cero, es cero contrato: no existe. Es precisamente la coincidencia de la intención subjetiva y el rendimiento la que admite medición objetiva por referencia al tiempo.

En este sentido, la longitud temporal de un episodio enuncia a su cualidad existencial primaria en el mismo sentido que lo hace la longitud espacial para un objeto físico. Proporciona una medida básica que no solo es afín a la medición en las ciencias naturales, sino su análogo directo. Ahora bien, por ser una medida temporal de la orientación hacia finalidades, metas o propósitos, esta medida alcanza de lleno el núcleo de la vida del hombre.

La medición y definición de estas propiedades depende de la construcción y el empleo de instrumentos susceptibles de verificación social objetiva; es decir, procedimiento sociales, en pocas palabras, normas. Las normas modernas, tal como las hemos descrito anteriormente en este capítulo, permiten medir en el tiempo el quehacer o trabajo como conjunto de episodios intencionales, comunes o relacionados que se definen por referencia al tiempo. El propósito o finalidad de la acción humana socialmente objetivada es la que permite medirla por referencia al tiempo, y también medir el posterior rendimiento, comparado con la intención, por referencia al tiempo realmente utilizado.

Pero hay una contradicción. Las propiedades en la teoría física se miden sobre escalas basadas en un cero absoluto; en las teorías sociales las preferencias se califican sobre escalas de orden o intervalo basadas en un cero relativo. La calificación de preferencias sólo puede dar por resultado escalas ordinales, y es imposible que den origen a escalas de valores proporcionales puesto que no hay cero absoluto. Las escalas ordinales y de intervalo obtenidas por la calificación de preferencias difieren de las que resultan de una medición; no presentan ni cero absoluto ni una concatenación como las escalas de los sistemas físicos. Sólo es valioso el tiempo para una sociedad cuyo sistema de creencias puede tomar el tiempo como medida del trabajo. Por ejemplo, si lo que destacaba en el sistema de creencias de la Edad Media era la salvación del alma, el tiempo carecía en ese contexto de importancia. La forma en que se le veía, aun cuando se le midiera, era esencialmente cualitativa.

La oposición existente entre los antiguos oficios y el trabajo moderno puede ilustrar el caso. Para los antiguos, el artifex es el hombre que ejerce un arte o un oficio indistintamente, pero, en realidad, no es ni el artista ni el artesano en el sentido que estas palabras han tomado modernamente. Además, el término artesano tiende a desaparecer progresivamente del lenguaje contemporáneo. Los constructores de la Edad Media elevaron a categoría de axioma fundamental, la fórmula: ars sine scientia nihil, aludiendo con ello, a la ciencia tradicional y no a la profana, cuya aplicación es la que origina la industria moderna. El vínculo del quehacer medieval de lo profano con lo

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sagrado y ritual permite reconocer una vivencia muy distinta con el quehacer moderno o el trabajo.

Para apreciar el carácter sagrado del quehacer humano basta considerar, por ejemplo, la civilización islámica o la cristiana durante la Edad Media; en éstas incluso los actos más ordinarios de la existencia tenían siempre algo religioso. En estas civilizaciones, la religión penetraba toda la existencia del ser humano, especialmente todo lo que constituye la vida social; y no podía existir un quehacer profano, salvo para aquellos quienes, por una razón u otra, permanecían apartados de la tradición y cu yo caso no reflejaba entonces más que una situación anómala 106 .

A este propósito de la determinación cualitativa del espacio y del tiempo, así como de sus correspondencias, podemos traer como ejemplos dos trabajos consagrados a estas nociones, uno elaborado por Marcel Granet en una parte de su obra titulada El pensamiento chino; y el otro escrito por Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los Aztecas en vísperas de la conquista. En ellos es posible encontrar un cuadro de la antítesis que una civilización tradicional presenta, vis à vis, de la civilización cuantitativa característica del Occidente moderno107 .

En los años cincuenta y sesenta una serie de estudios dieron cuenta que la población urbana de los países del tercer mundo, la mayoría de los habitantes del planeta crecía más rápidamente de lo que crecía el empleo en el sector moderno de la economía. Inmediatamente se descubre que la definición tradicional de desempleo que se utilizaba no tenía pertinencia en contextos como los países del tercer mundo. Se definía el desempleo como la situación de aquellas personas que no trabajan y buscan empleo. La aplicación de esta definición llevaba al absurdo de pensar que la tasa de desempleo en esos países alcanzaba en algunos casos 90% de la población activa.

Dentro de este contexto aparece una comunicación del antropólogo británico K. Hart, en 1971, en un simposio que tuvo lugar en la Universidad de Sussex. El antropólogo británico ofrece un criterio para distinguir el sector informal del formal, que es bastante claro. El sector formal se caracterizaría por el trabajo asalariado, con salarios fijos y tiempo de trabajo definido; el sector informal por el autoempleo sin horario y sin salarios fijos. Como consecuencia de esto, surge el hecho de que el sector formal aparecía en las encuestas oficiales, mientras que el otro no aparecía 108.

Las conclusiones paradójicas que aquí cabe destacar son las siguientes: primero, la imposibilidad de obtener en la teoría económica una medida de la comparación entre trabajo y tiempo, como en la teoría física; segundo, el concepto de quehacer histórico es contradictorio al moderno concepto de trabajo cuando se le asigna el valor de condición natural del hombre; y tercero, fuera de un pequeño número de países, es imposible para la

106

Cf. R. Guénon: El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Barcelona (España): Paidós, 1997, p.

4.

107

Cf. M. Granet: El pensamiento chino. México: Uthea, 1959, p. 59 y ss; J. Soustelle: La vida de los Aztecas en vísperas de la conquista. México: FCE, 1984, p. 101 y ss.

108

Cf. Ubaldo Martínez Veiga: “El otro desempleo, la economía sumergida”. En: Cuadernos de Antropología. Barcelona (España): Anthropos, 1989, p. 4.

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sociedad contemporánea dar empleo a la población en edad de trabajo, sobre la base de su paradigma de creencias.

Las elecciones y la paradoja de Arrow La superación del “yo pienso” cartesiano y de los conceptos de sujeto y objeto, arrastra en su caída las nociones de ciudadano y sociedad. La situación se caracteriza porque el hombre contemporáneo, obligado a hacer algo para subsistir, a movilizarse en acciones o haceres que le permitan reaccionar acertadamente ante las dificultades de la vida, se encuentra sin instancias últimas a las cuales recurrir para dirigir su conducta.

El hombre introdujo en el universo humano cambios comparables a los que introdujo en el universo natural. El universo humano no sería humanamente habitable si no hubiera inventado toda clase de formas sociales, que nada tienen de naturales: son artificiales109. El sistema de elecciones a los cargos de poder constituye una técnica valiosa y estimable que heredamos de la Grecia clásica y de la Ilustración y que después de la Segunda Guerra Mundial se ha extendido a la mayoría de las naciones; pero, junto con la codificación legal y la división de los poderes, no son mas que técnicas sociales.

Para García Bacca, artificial es lo transustanciado por el hombre.

Las formas sociales, comenzando por la familia hasta llegar al Estado, son creación o invención del hombre, quien con estos medios ha podido transformar el universo biológico en mundo humano. Podemos decir con plena evidencia que cargos como presidente, noble, rey, obrero, científico, profesor, capitalista o parlamentario, son funciones que pertenecen al repertorio de los inventos por los que el hombre ha convertido el universo biológico en mundo humano, en casa habitable por todos110 .

La paradoja de Arrow debe su nombre a Kenneth J. Arrow, economista norteamericano nacido en Nueva York en 1921, y al cual le fue otorgado el Premio Nobel de economía en 1972 conjuntamente con sir John Hicks “... por sus aportaciones precursoras a la teoría del equilibrio económico general y a la teoría del bienestar”111 .

El término paradoja tiene una tradición en Occidente que se remonta a más de dos mil cuatrocientos años. La antinomia más antigua es conocida como la del mentiroso, aparece atribuida a Epímenides y la reseñó Aristóteles, por cuyo medio fue introducida en el mundo de la lógica.

Las fuentes distantes de donde brota la paradoja de Arrow son Jeremy Bentham y el utilitarismo, con sus estudios y proposiciones de reforma social a partir de la utilidad, preferencia o bienestar personal; y la Ilustración Francesa por la vía de Condorcet y su proyecto de ciencia social matemática.

109

Cf. J.D. García Bacca: Antropología filosófica contemporánea, op. cit., p.71.

110

Cf.: ibidem, p. 72.

111

K. Arrow: Social Choice and Individual Value. New Haven and London: Yale University Press, 1970.

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Las corrientes utilitaristas desde el siglo XIX hasta los años treinta del nuestro hicieron uso intenso de dos nociones para medir la utilidad personal: uno el de cardinalidad y el concepto de la comparación de las utilidades personales. Los resultados de estas investigaciones fueron criticados en función de que las utilidades de los distintos individuos son cantidades heterogéneas y una suma de dichas cantidades no tiene ningún sentido, no existe y no puede tomarse en cuenta. La otra crítica se refería a la necesidad de sustituir el tratamiento matemático cardinal de las relaciones de comparación de las utilidades o preferencias individuales, por un tratamiento matemático ordinal. Como el lugar en el cual se ejecutan estas comparaciones es el mercado, se observó que perfectamente se podía sustituir el mercado por los procesos electorales; y el valor monetario, por los precios de mercado, para medir y comparar las utilidades personales por el orden de las preferencias entre los candidatos a ser electos para un cargo, esto es, un espacio social menos ambicioso pero científicamente equiparable. El modelo construido por Arrow tenía las siguientes características: 1) la simplicidad que hace posible su exacta definición; 2) la posibilidad de ser expresado mediante parámetros susceptibles de tratamiento matemático; 3) la semejanza o analogía entre los dos fenómenos.

Arrow parte del supuesto de que la teoría ordinal sirve para manifestar el estrecho vínculo que existe entre las preferencias y las opciones que se escogen en determinadas condiciones hipotéticas. La proposición X es preferible a Y; significa que si X e Y se ofrecieran, X sería la escogida. Partiendo de la anterior hipótesis se concluye que esta relación de preferencia posee una de las propiedades de la consistencia como es la transitividad: si X es preferible a Y e Y es preferible a Z, entonces X es preferible a Z. Para Arrow, un individuo es racional si sus preferencias entre candidatos a un cargo puede expresarse mediante una relación de orden. De igual manera las decisiones colectivas son racionales si ellas se forman mediante una relación de orden.

Arrow formuló condiciones que la mayoría consideraríamos imprescindibles para cualquier forma de democracia en la cual la voluntad general se construya por decisiones individuales expresadas por medio de votos.

A la primera condición la denominó de la racionalidad colectiva y la explicó en estos términos: para cualquier conjunto dado de preferencias individuales, la regla de elección social definida por ellas satisfará las condiciones técnicas de un ordenamiento. La segunda condición es la de la ausencia de dictadura: las preferencias de una persona no pueden convertirse en las preferencias colectivas, dejando de lado las preferencias de los demás. La tercera condición establece que la elección entre alternativas depende sólo del orden que le den los electores a las alternativas presentadas y no depende de alternativas que no figuren en el menú. Arrow encontró que en la demostración de la consistencia del modelo se concluía que las condiciones estipuladas son lógicamente incompatibles. Resulta imposible diseñar sistemas electorales que no choquen, por lo menos, con una de las condiciones. Luego, hay que concluir que un sistema de votación democrático es, a priori, imposible.

En forma especial, esta paradoja es antigua, Condorcet observó que la votación por mayoría tenía el inconveniente de exponer a que se considere no electo a quien realmente hubiese tenido una pluralidad muy grande. El llamado efecto Condorcet no fue plenamente reconocido por los especialistas en teoría política sino hasta mediados del decenio de 1940, cuando un economista inglés, Duncan Black, lo redescubrió una vez más.

Paul A. Samuelson, quien recibiera el Premio Nobel de economía en el año de 1970, evaluó la paradoja de Arrow de la manera que sigue: la búsqueda de los más 40

grandes intelectos en pos de una democracia perfecta, que vemos reflejada en la historia documental es, según resulta, la búsqueda de una quimera, la búsqueda de una contradicción interna. En nuestros días, los estudiosos del mundo entero, tanto en matemáticas como en las ciencias políticas, económicas o filosóficas, se esfuerzan por salvar lo que se pueda tras el devastador descubrimiento de Arrow, que ha sido para las matemáticas de la política lo que el teorema de imposibilidad de una demostración de consistencia, establecido por Kurt Gödel en 1931, fue para la lógica matemática.

A la crítica anterior de la técnica electoral como utensilio de convivencia y de toma de decisiones colectivas, se le añade otra que ofreció García Bacca en 1955. En una serie de conferencias ese año apuntó que no era posible que esta o aquella técnica social pudiera verificarse sin transformación alguna, al pasar de pequeñas sociedades a una que abarcara miles de millones. Toda idea, y las técnicas de su ejecución, se transforman profunda y radicalmente según el número de individuos en que se realice. Cambian de estado y se parecen tan poco en un estado a otro como el hielo a la nube.

El concepto y plan de vida que se llama democracia no es un plan que puede realizarse indiferentemente, sin sufrir cambios de estado, en mil hombres, en tres millones, en cien millones o en seis mil millones de seres humanos. Hoy existen personas y grupos sociales que creen posible una auténtica democracia en cinco mil millones de hombres.

Hace cuarenta y cuatro años, García Bacca expresó que era completamente falso, y cándido, pensarlo112 .

La intención de Ortega era conquistar un nuevo punto de partida que dejara de lado la idea cerrada y conclusiva de que el pensamiento creador, la meditación o ensimismamiento y la razón moderna son lo mismo; así como la filiación de su consistencia a ciertos caracteres determinados exclusivos. Toda la cultura científica moderna, incluidas las ciencias sociales, ha vivido, en definitiva, de la fundamentación que le proporcionó Descartes. La solidez de la obra de ese gran pensador se debió al radicalismo de su método, que era para Ortega, la postura inicial para conquistar una nueva y fundamental instalación en el mundo.

Con la pérdida de la fe en la razón físico-matemática el hombre tiene que echar a andar sobre lo único que le queda: su vivir. Comienza a descubrirse la realidad de la vida en la cual el intelecto no es más que una función. Nos encontramos en una disposición que Ortega denominó cartesianismo de la vida y no de la cogitatio. Debemos buscar la respuesta en el descubrimiento de la trayectoria humana, en la serie dialéctica de sus experiencias, que es preciso conocer porque ella es la realidad trascendente. El hombre enajenado de sí mismo se encuentra consigo mismo como realidad, como historia. Toda desilusión, al quitarle al hombre la fe en la realidad a la cual había llegado, hace que pase a primer plano y descubra la realidad inmediata de lo que le queda y en lo cual no había reparado113.

112

Cf. J.D. García Bacca: Antropología filosófica contemporánea, op. cit., p. 86.

113

Cf. J. Ortega y Gasset: Obras completas, op. cit., t. VI, p. 96.

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Camilo Arcaya Arcaya E-Mail xaracaya@cantv.net Licenciado en filosofía UCV; Magíster en filosofía USB; candidato a Doctor en filosofía UCV. Profesor en la Escuela de Filosofía de la UCV desde 1978 hasta 1983; Profesor de Filosofía en el Instituto Pedagógico de Caracas , desde 1998 hasta 1999.

Director Gerente Salinas del Noroeste CA, Salnorca desde 1991

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