Аль фараби №1, 2011

№ 1(33) 2011 ж. МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ К 20-летию независимости Республики Казахстан Д.Д. Ешпанова

Модернизация казахстанского общества и

ее отражение в массовом сознании ...................3 Наследие аль-Фараби: переводы и исследования Н.Х. Жолмухамедова

Человек в эстетическом учении

аль-Фараби .........................................................14 Тюркский мир Б.М. Сатершинов

Қазақ халқының тарихи танымы және шежіресі

мәселесі ..............................................................22 Культура. Наука. Религия ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ИНСТИТУТЫ Мәдениет, ақпарат және қоғамдық келiсiм министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу жөнiндегi тiркеу куәлiгi.

2006 жылдан бастап журнал ҚР БҒМ бiлiм және ғылым саласындағы бақылау және аттестаттау комитетiнiң басылымдар тiзiмiне кiрдi.

2003 ж. шығарыла бастады

П.И. Мамедова

Концепция культуры мира в контексте

развития цивилизаций .......................................34 Г. Жусипбек

Несостоятельность теории «столкновения

цивилизаций» .....................................................41 А.А. Хамидов

Влияние вне-научного знания на концептуаль-

ное оформление классической механики ........53 А.Б. Капышев, С.Ю. Колчигин

Возможна ли нравственность, независимая

от религии? .........................................................69 Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қаласы, Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ ғылым комитетiнiң Философия және саясаттану институты. 52 бөлме, т. 272-59-10, 261-02-73, факс (727) 26102-83. E-mail: iphp@inbox.ru

1

№ 1(33) 2011 г. Философско-методологические исследования Б.И. Карипбаев, А.Р. Масалимова Ментальные основания правового феномена ...........................................................82 Л.Р. Заурбекова, Г.Р. Коянбаева

Общее и особенное в национальной культуре

как теоретико-методологическая

проблема.............................................................92 Человек. Духовность. Общество Ж.М. Досхожина

Манипуляция как средство духовной

власти .................................................................99 Б.И. Карипбаев

Политико-правовые аспекты гармонизации

социума ............................................................108 Научная жизнь

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ КОМИТЕТА НАУКИ МОН РК Регистрационное свидетельство Министерства культуры, информации и общественного согласия Республики Казахстан о постановке на учет № 3284-Ж от 9.10.2002 г. С 2006 года журнал включен в перечень изданий, признаваемых Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК Издается с 2003 г.

2

Культурное разнообразие и философия диалога в современном мире .....................................................114 Памятные даты Памяти нашего коллеги М.С. Бурабаева .....................117 Философская лирика Востока Восточные мотивы в лирике русских поэтов ................118 Наши авторы

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул.Курмангазы, 29. Институт философии и политологии Комитета науки МОН РК, ком.

52, т.272-59-10, 261-02-73, факс (727) 261-02-83. E-mail: iphp@ inbox.ru

Модернизация общества в классическом понимании имеет несколько измерений: экономическое, социальное, политическое. Но все более модернизация осознается и как изменения в сфере культуры, которые способствуют формированию определенного типа сознания и детерминируемых им поведенческих практик индивидов, влекущих за собой соответствующее изменение общественных институтов. Без формирования нового типа личности, являющегося продуктом социокультурной модернизации, никакие модернизационные инициативы, разработанные на макроуровне не могут быть продуктивными /1/. В данной статье мы, опираясь на результаты двух опросов, постараемся, во-первых, через анализ ценностей выявить некоторые существенные характеристики процессов модернизации массового сознания современного казахстанского общества, а именно, какие ценностные и политические ориентации стали достоянием общественного мнения; во-вторых, выявить связь между некоторыми аспектами социального неравенства и их отражения в массовом сознании. Двадцать лет в Казахстане идут процессы политической модернизации общества. За это время сменились режим и институты власти, элиты и системы политических ценностей. Пришло новое поколение, чье знакомство с политикой строится на целях и ориентациях, отличных от тех, которые сопровождали жизнь их родителей. Человеческое лицо политики в значительной степени зависит от ценностей – субъективных предпочтений людей, их представлений о желаемых или нежелательных событиях и общественной значимости тех или иных явлений. Именно ценности во многом обусловливают специфику человеческого поведения и выбора в сфере политики. На ценностной основе формируется активное отношение человека к политике, выражающееся в его целенаправленных действиях, благодаря этому политика доходит до жизненных оснований личности. Сама возможность политического действия начинается с ощущения гражданского достоинства – восприятия себя как ценности, как благой и необходимой силы. И, наоборот, именно с принижением гражданского достоинства начинается отказ от политики, поэтому «гражданин, лишенный этого чувства, - политически недееспособен, народ, не движимый им – обречен на тяжкие исторические унижения» /2/.

К 20-летию независимости РеспублиКи Казахстан

МОДЕРНИЗАЦИЯ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА И ЕГО ОТРАЖЕНИЕ В МАССОВОМ СОЗНАНИИ

3

К 20-летию независимости РеспублиКи Казахстан 4

В июле-августе 2007 года в рамках проекта «Основные идейно-ценностные и политические ориентации населения Казахстана» Институтом философии и политологии МОН РК был проведен социологический опрос в 4-х регионах Казахстана, а также в городах Астана и Алматы. Опрос проводился в следующих регионах: Акмолинской, Алматинской, Восточно-Казахстанской, Южно-Казахстанской областях. Всего было опрошено 800 человек. В нашем опросе респондентам было предложено 38 альтернативных ценностей, которые мы условно разбили на базовые и социально-политические. К базовым ценностям отнесли смысложизненные ценности человеческой жизни и витальные, т.е. необходимые для сохранения человеческой жизни. В группе социально-политических ценностей оказались ценности, которые определяют процесс формирования личности. Базовые ценности: семья, здоровье, законность, мир, безопасность, достаток, дом, благополучие, стабильность, порядок. В социально-политических ценностях выделили следующие группы: 1) ценности социализации: труд, профессия, карьера; 2) либерально-демократические: справедливость, свобода, достоинство, суверенитет, демократия, равенство, собственность, индивидуализм, рынок, реформа; 3) патриотические ценности: Казахстан, Родина, народ, вера, патриотизм, солидарность, согласие, нация, терпимость, прогресс, интернационализм; 4) традиционные: род, коллективизм, СССР, социализм. Опрос показал, что население Казахстана, в первую очередь, выбирает ценности, которые мы назвали смысложизненными и базовыми. Эти ценности доминируют в массовом сознании. Что касается социально-политических ценностей, то среди ценностей социализации наиболее устойчивой является ценность труда. Ценности профессионализма и карьеры в общественном мнении неустойчивы. Иерархия либерально-демократических ценностей выглядит следующим образом: 1. Справедливость – 44,31% 2. Свобода – 35,29% 3. Достоинство – 28,29% 4. Суверенитет – 24,16% 5. Демократия – 24,91% 6. Равенство – 22,65% 7. Собственность – 12,64% 8. Индивидуализм – 8,01% 9. Рынок – 7,76% 10. Реформа – 5,38%

Среди демократических ценностей особо значима справедливость, не равенство, а именно справедливость. Возможно, каждый человек понимает ее по-своему, но она является важной характеристикой сознания и поведения большинства. В соответствии с этой ориентацией люди оценивают, насколько, по их мнению, справедливо относятся к ним в производственных организациях, насколько комфортно устроены по месту жительства, что делают местные органы власти для их благополучия, и прежде всего государственные /3/. Возросла значимость таких ценностей, как свобода, самоуважение, достоинство. Хотя на эти ценности ориентированы менее половины опрошенных, но они являются устойчивыми в общественном мнении. Такие ценности демократии, как суверенитет, равенство на сегодня не являются доминирующими, но они близки к тому, чтобы стать устойчивыми ориентирами для казахстанцев. Анализ социологической информации показывает, что хотя в казахстанском обществе политические ориентации стали разнообразными, но вопрос в том, что основные убеждения группируются вокруг нескольких политических ориентации: социал-демократической - 21%, либерал-демократической - 13,52%, национал-патриотической - 11,76%. Показатели выбора остальных идейно-политических течений – меньше 10%. Около сорока процентов (39,42%о) вообще затруднились с ответом. Проведенные исследования показали, что идейно-политический плюрализм не только не стимулирует процесс политической социализации, но и приводит к размыванию общих представлений. На сегодняшний день 39,42% населения не идентифицируют себя с какими бы то ни было идейно-политическими течениями. Причем среди русского населения таковых оказалось 48,34%, среди казахского – 37,11%. В сфере идеологии «кризис идентичности» связан с утратой определенности и унифицированности мировоззрения /4/. Следует учитывать, что идеологическая дифференциация носит достаточно условный характер, в действительности отражая не восприятие тех или иных идеологических доктрин, а отношение к социокультурным мифам, стоящими за этими идейно-политическими течениями. Доминирующей идеологии на сегодня нет. В реальной жизни самые разные идеологические концепции продолжали существовать, возникать, развиваться, образовывать различные комбинации точек зрения, концепций, общественных или групповых целей. Любое общество и составляющие его люди не могут существовать, не оценивая с определенных социальных позиций окружающую их действительность, получаемую ими информацию и не формируя (часто на стихийном уровне) те цели, которые они хотели бы достигнуть.

5

К 20-летию независимости Республики Казахстан 6

Оказалось, что в условиях ломки общественных ценностей один и тот же человек может одновременно по одним вопросам придерживаться неолиберальных ценностей, по другим – националистических, по третьим – социалистических. Социальные ценности людей обычно не ограничиваются одной целью, создавая не столько целостность, сколько парадоксальность, нередко совмещая несовместимое. Практически всем поколениям наших граждан за это десятилетие пришлось переучиваться, чтобы приспособиться к новой политической реальности. Этот процесс варьируется от кардинального пересмотра прежних политических ценностей до стремления сохранить свои взгляды неизмененными вопреки новым политическим реалиям. Одни осознанно и рационально произвели инвентаризацию своих убеждений, другие недостаточно отдавали себе отчет в прошедших с ними переменах. Ясно одно: процесс ресоциализации оказался невероятным по масштабам. За эти годы пришлось учиться новой политической лексике, нормам, изменилось и политическое сознание, и поведение казахстанцев, чтобы в контексте новой политической реальности выразить свои жизненные интересы в сфере политики. Но сложившиеся ценности невозможно сменить одним махом, как бы этого не хотелось. В связи с этим необходимо учитывать, что «изобретение» новой идеологии невозможно без кристаллизации тех идей, которые «разлиты» в общественном сознании /5/. Проблема социально-экономического неравенства в современном казах­станском обществе одна из самых актуальных. Социально-экономическое неравенство отражает структуру доминирующих экономических интересов в обществе, одновременно являясь важнейшим фактором и результатом общественного развития. Различные аспекты неравенства необходимо рассматривать в комплексе, с учетом их противоречивого влияния на экономическое развитие /6/. В нашем исследовании понятия «неравенство», «равенство», «справедливость» анализируются в тесной связи друг с другом. Мы исходили из того, что неравенство также, как и равенство, – это объ­ективные величины, измеряемые по отношению к размерам доходов или про­центным долям населения самых богатых и самых бедных и т.д. Справедли­вость – это субъективная оценка неравенства. Она не поддается количествен­ному измерению и точному описанию, скорее, речь идет об оценочном поня­тии. Возможно, категорию социальной справедливости следует рассматри­вать как морально-политическую ценность /7/. Субъективная оценка неравенства как самого человека, так и социальной группы и общества имеет такое же большое значение, как объективная оценка, полученная на базе статистических и иных объективных показателей. Весьма ценным поэтому является обобщение результатов социологического исследования, проведенного сотрудниками Института

философии и полито­логии КН МОН РК в ноябре-декабре 2009 г. Социологическим опросом были охвачены 1200 человек, проживающих в двух регионах республики: Вос­точно-Казахстанской и Южно-Казахстанской областях, а также в городах Алматы и Астана. Поляризацию социальной структуры казахстанского общества в 90-х го­дах прошлого века можно было бы объяснить падением основных экономи­ческих показателей в условиях трансформационного кризиса. Но с конца 90-х годов, как показывают данные официальной статистики, начался устойчи­вый экономический рост. В условиях улучшения экономической ситуации появилась надежда на то, что произойдет сглаживание социально-экономиче­ского неравенства. В действительности оказалось все не так просто, несмотря на позитивную динамику роста средних показателей денежных доходов, со­циальное расслоение не уменьшилось. Однако, необходимо учитывать и то, что, как показывает мировая практика, общее повышение уровня жизни в ре­зультате экономического подъема проявляется через десятилетия. С 2003 г. можно констатировать такие социально-позитивные факты, как увеличение размера пенсий, заработной платы работников государственных учреждений социальной сферы (учителей, врачей и другие увеличения коли­ чества рабочих мест в крупных городах) /8/. Вместе с тем сохраняется высо­ кая дифференциация заработной платы независимо от профессионально-ква­ лификационного уровня работников. Среднемесячная зарплата в сельском хозяйстве, науке, образовании, здравоохранении, в учреждениях культуры зачастую не обеспечивают достойного проживания (см. таблицу 1). Таблица 1 Среднемесячная заработная плата за декабрь 2010 г. (в тенге) Декабрь 2010

Всего по Республике Казахстан Сельское, лесное и рыбное хозяйство Промышленность Горнодобывающая промышленность и разработка карьеров Обрабатывающая промышленность Электроснабжение, подача газа, пара и воздушное кондиционирование Водоснабжение; канализационная система, контроль над сбором и распреде­лением отходов Строительство Оптовая и розничная торговля; ремонт автомобилей и мотоциклов Транспорт и складирование Услуги по проживанию и питанию Информация и связь

97 256 40 214 125 600 214 553 98 207 100 528 55 524 121 055 88 161 127 836 79 893 148 066

7

К 20-летию независимости Республики Казахстан

Финансовая и страховая деятельность 201 007 Операции с недвижимым имуществом 96 208 Профессиональная, научная и техническая деятельность 196 478 Деятельность в области административного и вспомогательного 101 075 обслуживания Государственное управление и оборона; обязательное социальное 90 665 обеспечение Образование 55 147 Здравоохранение и социальные услуги 66 193 Искусство, развлечения и отдых 62 356 Предоставление прочих видов услуг 148 522 Деятельность экстерриториальных организаций и органов 346 920 Данные Агентства по статистике РК

Установленный правительством норматив прожиточного минимума (с 1 января 2010 г. – 14 952 тенге=100$), к сожалению, многократно занижен и в принципе не обеспечивает даже физическое выживание. Более того, он не отражает действительное положение дел, поскольку такой норматив «приукрашивает» реальность. По данным Агентства по статистике в 2010 г. лишь 8,2% казахстанцев имели доход ниже прожиточного минимума. В связи с этим, на наш взгляд необходимо пересмотреть стандарты прожиточного минимума (См. рис. 1). Рисунок 1

· доля населения с доходами ниже прожиточного минимума, в % · доля населения с доходами ниже стоимости продовольственного набора, в % Данные Агентства по статистике РК

Оценка материального положения. Результаты исследования позво­ лили сделать вывод, что значительная часть наших граждан по их собствен­ ной самооценке материального положения живут бедно, так 25,63% казах­ 8

станцев считают, что «денег до зарплаты не хватает», 28,74% «живут от зар­платы до зарплаты», «на повседневные расходы денег достаточно, но по­купка одежды вызывает затруднения» считают 18,15% (См. таблицу 2). Оценка состояния семейного бюджета (%) Денег до зарплаты не хватает Живу от зарплаты до зарплаты На повседневные расходы денег достаточно, но покупка одежды вы­зывает затруднения Денег в основном хватает, но для покупки дорогих товаров пользуюсь кредитом или беру в долг Покупка дорогих товаров не вызывает больших затруднений. Недос­тупно приобретение крупных покупок: автомобиля, дачи и т.п. В настоящее время могу почти ни в чем себе не отказывать Затрудняюсь ответить

Таблица 2 25,630 28,739 18,151 12,941 4,874 4,11 5,546

Можно было бы ожидать, что значительная часть населения выскажет недовольство ма­териальными условиями жизни, но оказалось, что совсем неудовлетворенных – 26,05%, большая часть – 51,77% удовлетворены частично и 16,05% выразили полное удовлетворение. При этом около 40% (39,75%) считают, что в сравнении с советским пе­риодом их социальное и материальное положение улучшилось, на ухудше­ние указало 23,78%, осталось на прежнем уровне у 19,66%. Другая сторона вопроса – проблема самоощущения: к какой категории люди себя относят: половина (51%) населения страны относят себя к сред­нему слою, зачастую таким не являясь, если судить по уровню самооценки уровня жизни. В отличии от описанной выше субъективной дифференциации по уровню жизни, субъективная дифференциация по социальному статусу имеет другую конфигурацию. В целом, статусные характеристики по самоидентификации выше, чем самооценка уровня жизни, при этом заметна тенденция укоренения в сознании соотношения к двум наиболее крупным слоям: среднему и ниже среднего. Такое противоречие между внешним ощущением, психоло­ гическим желанием и реальным благосостоянием сказывается и на политиче­ ских предпочтениях, подпитывая, например, автократические тенденции, тоску по порядку, стремление уходить от политической ответственности и активности, перекладывая решение собственных проблем на государство /9/. Возможности социальной мобильности. Перспективы в достижении богатства и социального успеха оцениваются неоднозначно. Более половины опрошенных отрицают наличие в настоящее время равных стартовых усло­вий, но и «оптимистов» достаточно много – 29%. Подавляющее большинство (80,16%) считают, что выходцы из обеспеченных семей имеют 9

К 20-летию независимости Республики Казахстан 10

лучшие воз­можности для достижения успеха. Вместе с тем, значительна доля тех, кто считает, что люди из малообеспеченных слоев общества могут достигнуть успеха (58,56%). Шансы молодых на социальный успех оцениваются высоко, около 70% респондентов считают, что им (молодым) легче интегрироваться в новое общество, чем людям старшего поколения. Отношение к собственности. Не просто важной, но и определяющей в оценке казахстанских реформ представляется проблема собственности и ее изменений в ходе либеральных экономических реформ. Вопрос о собствен­ности и отношении к ней со стороны общества и государства сегодня выдви­нулся на авансцену политической жизни, общественного сознания и общест­венной мысли. Основная проблема взаимоотношений наших граждан с собственностью заключается в том, что собственности этой у них мало, как мало опыта и на­выков выстраивания рациональных практик ее использования /10/. Опрос выявил парадоксы в отношении населения к частной собственно­ сти, в которой отразились противоречия реформации общества. С одной сто­ роны, в массовом сознании собственность идентифицируется с личным иму­ ществом (автомашина, квартира, дом и т.д.), т.е. собственность воспринима­ ется через категорию потребления. С другой стороны, под частной собствен­ ностью подразумевается только собственность, приносящая доход, в связи с этим отметим, что 62,60% опрошенных ответили, что ничем не владеют. Факт того, что больше половины казахстанцев называют в качестве ча­ стной собственности только ту, которая ориентирована на получение дохода, свидетельствует о том, что она действительно становится нормой жизни. Та­кое понимание собственности фактически выявляет степень реального, а не декларативного принятия частной собственности, бессознательной легитими­зации различных ее видов. На этом основании мы можем предполагать, что преобладает позитивное отношение к собственности. Получение доходов от собственности еще не вошло в массовые эконо­ мические практики. В связи с этим приходится отмечать, что сбережения, ак­ции, ценные бумаги имеются лишь у небольшой части наших граждан (на это указало 1,34% опрошенных). Данное обстоятельство свидетельствует о том, что сбережения не выполняют функцию страхования населения на случай неблагоприятных обстоятельств. В массовом сознании на вопрос о том, какой собственник лучше – госу­дарственный или частный, однозначного и простого ответа нет. Как видно из анализа ответов, работа в государственном секторе представляется казах­станцам предпочтительней (45,9%), по сравнению с частным (19,75%) и смешанным (21,68%) секторами. За годы реформ вместе с потерей иллюзий о том, что «невидимая рука» рыночной экономики сама сможет регулировать существующее в обществе неравенство, заметно

усилились и без того доста­точно распространенные «прогосударственные» настроения казахстанцев. Сегодня отношение населения к итогам приватизации носит неоднозначный ха­рактер. Оно формируется во многом через призму оценок происходящих из­менений. Для того, чтобы понять это отношение необходимо посмотреть, как респонденты ответили на вопрос: «Согласны ли Вы с тем, что приватиза­ция государственной собственности сделала богатыми меньшинство и бед­ными большинство?» С таким мнением полностью согласилось 45,46% оп­рошенных граждан, скорее согласных оказалось 18,23%, полностью несоглас­ных 7,14% и скорее не согласных 11,00%, затруднились с ответом 18,15%. Та­кой выбор по сути дела означает, что в глазах общества приватизация оцени­вается как несправедливая. Таким образом, социальные изменения оцениваются казахстанцами не­однозначно, в целом, как несправедливые, но в то же время нет крайних пес­симистических оценок. Опрос показал, что усиление имущественной дифференциации обще­ ства воспринимается в большинстве социальных групп как несправедливое, поэтому приоритет в развитии социальной структуры отдается уравнитель­ным тенденциям. Развитие Казахстана шло в трудных, часто экстремальных исторических и природных условиях, что отложилось в менталитете налетом своеобразного фатализма, признающего неодолимую силу обстоятельств. Как меняется соотношение между «фаталистской» и «активистской» позицией трудно сказать. Результаты исследования позволяют сделать вывод, что в настоящее время первая преобладает, однако, она все же не является подавляющей. Счи­тая предопределенность стратовых условий определяющими в достижении успеха, все же не отрицается роль индивидуальных усилий человека, а зна­чит, и индивидуального начала вообще. Очевидно, что полученную итоговую пропорцию надо рассматривать как сложную результирующую многих противоречиво связанных друг с другом факторов и обстоятельств. В массовом сознании казахстанцев в том или ином соотношении смешаны и уравнительные ориентации и естественная склон­ ность к индивидуализму, всегда присущая определенной части населения. Примечательно, что представительность в обществе различ­ных в модернизационном отношении социально-психологических типов людей выглядит, по мнению экспертов, следующим обра­зом: 33% составляют модернисты-рационалисты, т.е. те, кто об­ладает даром успешно действовать в непредсказуемых и сложных ситуациях, готовы взять на себя значительный риск и начать но­вое дело, способны сопоставлять затраты и результаты, обладают навыками калькуляции и пр., 39% являются ком11

К 20-летию независимости Республики Казахстан

бинаторами, т.е. сочетают в себе как рациональные, так и традиционные начала в сознании и поведении и, наконец, 28% номинируются как тради­ ционалисты, т.е. находятся под непосредственным мощным влияни­ем культурных, социально-экономических особенностей своей страны, во всем придерживаясь глубоко укоренившейся традиции /12/. На наш взгляд, несмотря на то, что в массовом сознании отчетливо выражены уравнительные ориентации, понимание справедливости как равен­ства, а зачастую равенство понимается как равенство доходов, все же казах­станцы отдают предпочтение не «равенству доходов», а «равенству возмож­ностей». Сегодня либеральные установки присущи в большей степени успешной части населения, доля которых в составе населения незначительна. Более того, либеральные ориентации основаны, скорее, не на экономических факторах, а на духовно-культурных. В сознании казахстанцев продолжает доминировать ориентация на государственный патернализм, в результате чего сохраняется пассивная форма адаптации и стремление переложить ответственность на других, в частности на государство. Дифференцированный анализ полученного в ходе исследования массива данных по основным социально-демографическим группам и некоторым специально выделенным категориям опрашиваемых показывает, что склон­ность верить в то, что успех зависит только от самого человека, имеет выра­женную «модернизационную» природу. В целом, оценка значимости индиви­дуальных усилий и способности плавно повышается обратно пропорцио­нально возрасту и прямо пропорционально уровню образования и величине поселения, в котором они живут. Аналогично обстоят дела и с выбором ме­жду равными шансами и равными доходами, а также с оценкой будущего. Более молодые респонденты, лица, имеющие более высокий уровень образо­вания, жители крупных городов, особенно Алматы и Астаны, ценят, в первую очередь, равенство возможностей.

1. Ермаханова С. Феномен модернизации и его отражение в сознании субэлитарных групп: социокультурный аспект. Новосибирск, 2009. С. 136.

2. Шестопал Е. Психологический профиль российской политики 90-х годов. М., 2000. С. 96-97.

3. Тощенко Ж.Т. Социология. М., 2005. С. 348.

4. Рубцов А.Б. Показание свободой. Полис. № 6. 1995. С. 11.

5. Шестопал Е. Психологический профиль российской политики 90-х годов. С. 205-206. Тощенко Ж.Т. Социология. М., 2005. С. 344.

6. Г.В. Анисимова. Социально-экономическое неравенство. Тенденции и механизмы регулирования. Москва, 2010. С. 5.

12

7. В.И. Добреньков, А.И. Кравченко. Фундаментальная социология. Стратификация и мобильность. Москва: Инфра, 2007. С. 68-69; Ж.Т. Тощенко. Социология. Москва, 2005. С. 348.

8. З. Чуланова. Социальное развитие в условиях глобализации. В кн. Проблемы борьбы с бедностью в странах Центральной Азии в условиях глобализации. Алматы, 2004. С. 43.

9. В. Амиров. Актуальные проблемы борьбы с бедностью в условиях современной России. В кн. Проблемы борьбы с бедностью в странах Центральной Азии в условиях глобализации. Алматы, 2004. С. 80.

10. Собственность и бизнес в жизни и восприятии россиян. Москва: Наука, 2006. С. 13. Ешпанова Д.Д. Қазақстандық қоғамның жаңаруы және оның бұқаралық санада бейнеленуі Мақалада қазақстандық қоғамның құндылықтық санасын жаңартудың кейбір қырлары қарастырылады. Мақала ҚР БҒМ Философия және саясаттану институтында жүргізілген әлеуметтанулық зерттеулердің негізінде жазылды. Құндылықтық сананы талдау көрсеткендей, қазақстандық қоғам үшін либералды-демократиялық құндылықтар маңызды болып саналады, бірақ негізгі құндылықтар басымдылығын сақтап қалды. Қоғамның жаңаруын көп жағдайда қазақстандықтар әділетсіз деп қабылдайды, сонымен қатар, біріншіден, азаматтар «кірістердің теңдігіне» емес, «мүмкіндіктердің теңдігіне» бағдар ұстанады, екіншіден, қазіргі қоғамдық ахуалды мейлінше пессимистік тұрғыда бағалайтындар жоқ.

Eshpanova D.D. Modernization of Kazakhstani Society and its Reflection in the Social Consiousness Some aspects of the modernization of axiological consciousness of Kazakhstani society are being considered in the article. The article is written on the basis of sociological researches which were conducted in the Institute of Philosophy and Political Science RK. Analysis of axiological consciousness demonstrated that liberal democratic values important for Kazakhstani society, but basic values are still a priority. Kazakhstanis perceive society modernization mostly as unfair, that said: firstly, our nationals look up to the equality of income; secondly, there are no extremely pessimistic appraisals of the contemporary social situation.

13

наследие аль-ФаРаби: пеРеводы и исследования 14

ЧЕЛОВЕК В ЭСТЕТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АЛЬ-ФАРАБИ

Современный мир, раздираемый противоречиями, оставляет, казалось бы, всё меньше возможностей для межчеловеческого понимания. Человечество на стыке тысячелетий столкнулось с целым рядом глобальных проблем: сохранение окружающей среды, демографические проблемы, расходование энергоресурсов, но, кроме того, наиболее остро стоят вопросы «человеческого плана»: соблюдения и реализации прав человека, признания человеческой личности высшей ценностью. Необходимо возникают нравственные проблемы человеческого взаимодействия, развития и совершенствования человеческой личности. В этой связи ценность человеческой личности становится главным и основополагающим критерием оптимизации процесса развития общества, сама идея общественного прогресса приобретает нравственно-этическое измерение. Для нормального и конструктивного межчеловеческого взаимодействия, функционирования общества необходимы: честность, порядочность в труде, в личных взаимоотношениях между отдельно взятыми индивидами, предотвращение и исключение систематической лжи, насилия и обмана, уважение свободы и достоинства других людей. Но если эти требования не станут «живыми» и реально действующими в семье, воспитании, в культуре и искусстве, в общественных и личных отношениях, то жизнь современного общества будет становиться с каждым днем всё более трудной и опасной. На Востоке издревле считают, что человек должен жить столько, сколько раз он первому встречному смотрел в лицо ясно, четко и хотел поцеловать его душу. Исходя из реалий повседневной жизни современного человека, доброта давным-давно исчезла из общей триады «точность, красота и доброта» - точность ушла к наукам, красота ушла к искусствам, а доброта осталась висеть в воздухе. Добрых людей мало - не потому, что доброта не нужна, а потому, что нам некогда думать о доброте. Как ни странно, но скорость, с которой мы делаем то, что делаем, гораздо больше, чем скорость, с которой мы думаем, зачем это делаем. Счастье и удачу дает или отнимает случай, а добро, в истинном понимании этого слова, человек добывает сам. Стремление человека к совершенству, к постижению Истины основывается на триаде: вера – воля – выбор. Они, в свою очередь, имеют неисчислимое множество приложений и вариаций во всех сферах нашей деятельности. В современных условиях назрела острая потребность переосмысления феномена эстетической культуры, которое должно учесть не только

противоречия и тенденции современной общественной жизни, но и возможные перспективы развития человеческого потенциала. Человек проявляет себя в эстетической сфере универсально и целостно, в гармоническом единстве всех сторон своего биосоциального существа. Поэтому эстетика должна не только обладать своим взглядом на человека, но и быть способной видеть всего человека, универсально и целостно. Культура пронизывает каждую из сторон процесса развития личности, который невозможен без нее, вне ее. Отсюда естественным для каждого общества, органичным качеством человека, его нормальным состоянием является культурность, овладение высшими духовными ценностями. Эстетика взаимопонимания (следует учесть, что данный термин современный, а проблема взаимопонимания имеет многовековую историю) достаточно исследовалась философами арабо-мусульманского Востока. Она включала в себя проблему эстетического миропонимания, онтологии эстетического (в частности прекрасного, возвышенного), а также определения места человека в мире природы и людей. Полемика прогрессивных мыслителей Востока с ортодоксальной идеологией ислама в художественно-эстетическом плане велась вокруг проблемы сущности великолепия Аллаха и красоты потустороннего мира, проблемы влияния сверхъестественных сил на красоту материального мира. Идея свободомыслия, противопоставления добра и зла, любви и насилия, выраженная в художественных формах и песнопениях, имели в арабо-мусульманской культуре глубокие корни, предопределив высокий эстетизм исламской духовности. Эстетические взгляды на происхождение мира, человека и Бога, на их взаиморасположение и взаимосвязь в исторической ретроспективе трактовались как сфера особого отношения к миру и соответственных этому переживаний. Эстетические взгляды Абу Насра аль-Фараби тесно переплетены с онтологией, с системой его мировоззрения и могут рассматриваться как философская эстетика, как один из ракурсов общей системы «человек - мир». Этому есть объяснение: для средневекового периода в арабо-мусульманской философии еще не существовало понятие «эстетика» как обособленной отрасли науки, требующей самостоятельного наименования, подобно метафизике, математике, логике и т.д. Но, тем не менее, эстетика изучает основной вопрос философии, следовательно, относится к философским дисциплинам, что рассматривает действительность в плане эстетического освоения человеком этой действительности, главной особенностью которого является ориентация на определенные исторически сложившиеся идеалы совершенства. Эстетическое отношение к действительности - это способность человека воспринимать чувственный облик предметов и явлений как выражение их неутилитарной ценности и внутренней жизни, родственной его собственной 15

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования 16

и в силу этого осознанно переживать свою сопричастность миру: другим людям, природе, произведениям культуры. Такое отношение к действительности лежит в основе художественного освоения мира в творчестве восточных перипатетиков, оно является психологической первоосновой творческих способностей человека во всех видах искусства: поэзии, музыке. Этот особый эстетический тип обобщения строится не только на рационально-логическом основании, но также и на основании эмоционально-оценочного отношения, возникающего в связи с восприятием конкретного чувственного облика. Для выяснения того, каким мир должен быть, чтобы в нем человек мог себя реализовать, необходимо, прежде всего, выяснить каков же мир сам по себе. Познавательные возможности человеческого бытия реализуются не в воображаемом мире, не в мире отвлеченных сущностей, а в реально существующем мире. В воображаемом мире человек способен отождествлять себя с богоподобным и бессмертным существом, которому все подвластно, но, тем самым, он выключает свои познавательные возможности. С другой стороны, человеку почти невозможно жить в таком мире, который полностью исключал возможность его познания. Мир, о котором невозможно ничего сказать истинным образом, исключает и самого человека с присущей ему телесно-духовной формой. В таком мире человеку нет места, поскольку именно в теоретико-познавательном отношении к миру, человек как бы «проигрывает» тот самый свой образ, позволяющий ему выяснить в мироздании высшую гармонию и порядок. В философии аль-Фараби человек в своем телесно-духовном бытии воспринимается в полной соизмеримости с окружающим его миром вещей, образующих гармонически устроенный космос, в котором любая вещь имеет свое естественное местоположение. И человек, как сущее среди других сущих, пребывает в полной гармонии с космическим миром, который воспринимается им в качестве необходимой и естественной сферы его жизни и мышления. Космос - естественное место пребывания человека, поскольку в космосе ему принадлежит центральное местоположение. В иерархической конструкции Вселенной аль-Фараби причиной бытия всего существующего объявляется Первосущий (Первая причина, Бог). Все сущее делится на «надлунный» мир и «подлунный» мир. В «надлунном» мире аль-Фараби считает естественной иерархию, которая идет сверху вниз. В «подлунном» мире она идет обратным путем, от низшего к высшему. «Наименее совершенной является общее первичная материя, затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства - элементы, минералы, растения, животные, растения, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит – человек» /1/. При рассмотрении Первосущего и идеальных сущностей, вытекающих из него, аль-Фараби в качестве характерной черты отмечает отсутствие в них противоположностей, способных нарушить их незыблемость, гармонию.

В центр мировоззренческой конструкции аль-Фараби определяет человека. Он занимает промежуточное положение между «путем вниз» (от Бога, разумов, сфер, деятельного разума, к земному миру и человеку) и «путем вверх» (от первоматерии - к элементам, минералам, растениям, животным и человеку). Пробуждение разума человека начинается от «первотолчка», опосредованно исходящего от Бога, но все его дальнейшее развитие зависит от самого человека. Следовательно, за человеком признается способность к разумному самоопределению. Человек - высшее звено развития в «подлунном» мире. Он в наивысшей степени сходен не только с деятельным разумом, но, в конечном счете, с Первосущим; способен умом объять все иерархические ступени бытия, и как бы завершить собою всю гармонию мира. Эта идея сыграла важную роль в истории мусульманского пантеизма, утверждая, что Бог через свою любовь к человеку проявляет свою великую красоту, человек же через любовь к красоте способен поднять через самосовершенствование до единения с Богом. Аль-Фараби вслед за Плотином, который считал человека третьим порождением «Бога - блага - прекрасного», утверждал, что душе человека изначально присуща неосознаваемая ею тяга к прекрасному, культивирование которой с необходимостью приведет к духовному совершенству. В теории восхождения к нравственно-совершенному Единому, которую предложил Плотин, и продолжил аль-Фараби, имеется ряд положений, которые должны быть учтены при создании системы нравственно-эстетического воспитания: во-первых, возможность духовного самосовершенствования; во-вторых, вовлеченность человека в единую интеллектуально-эстетическинравственную систему универсума; в-третьих, роль правителя добродетельного города в пробуждении душевной потребности человека жить по законам гармонии и красоты. В процессе восхождения к сложным проявлениям прекрасного, тождественного с высшим благом, огромную роль аль-Фараби возлагает на правителя добродетельного города (философа, мудреца), который, будучи вооружен диалектическим методом, раскрывающим сущность мира, призван научить людей восходить от низших форм красоты к богатствам человеческого духа. Но помимо роли наставника, люди должны научиться самостоятельно распознавать в чувственном следы высшей духовности и, тем самым, возвышаться до постижения совершенного духа. Большим воспитательным потенциалом в человеческом обществе обладает искусство, которое позволяет проследить сквозь призму развития данной формы общественного сознания процесс усиления его влияния на духовный мир личности. Художественный прогресс, свойственный эпохе мусульманского средневековья, расширил сферу воздействия эстетического и способствовал росту уровня духовности. Идеалы этой эпохи несли большой мировоззренческий и эмоциональный заряд, оказывающий влияние на раци17

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования 18

ональную и эмоциональную сферы духовного мира человека. Художественное развитие включает в себя процесс катарсического воздействия искусства на духовный мир человека. Художественный смысл интегрален, он влияет на все уровни духовного мира личности, обогащая его, прежде всего, переживанием экзистенциальных смысложизненных ценностей, тем самым, расширяя ограниченность индивидуального жизненного опыта человека. Современная система нравственно-эстетического воспитания должна базироваться на выдвинутом еще античными философами принципе калокагатии - единстве этического и эстетического, блага и красоты, когда умение постигать красоту чувственного мира понимается не как самоцель, но лишь как ступень на пути становления духовно богатой личности. Значительную роль в обогащении духовного мира человека испокон веков играет музыкальная культура. Заложенное в серьезном музыкальном произведении содержание постигается слушателем параллельно с большим эмоциональным воздействием, такая музыка способна возвысить духовные устремления человека, воспитать его эстетический вкус в соответствии с законами красоты и гармонии. Методами музыкального выражения становится возможным решить проблемы добра и зла, любви и ненависти, истинного и ложного. По сравнению со своими великими предшественниками - Платоном, у которого музыка есть составная часть учения о государстве, и Аристотелем, рассматривающим музыку как часть поэтики, - аль-Фараби придал музыке самостоятельный статус, определяя предметом изучения музыкальной науки саму музыкальную практику. «Большая книга о музыке» аль-Фараби стала важным источником для изучения истории музыкальной культуры и традиций стран Востока. В ней впервые показана универсальность народного дарования, раскрыты принципы определения классификации традиционного музыкального фольклора восточных народов. Музыкальная органология как отражение объективной реальности, двуединая связь музыки и поэзии, взаимосвязь мелодии, ритма и слова, взаимосвязь трех основных сфер музыкального искусства: исполнения, создания и теоретического осмысления сыграла значимую роль в историческом становлении музыкальной теории на Востоке. Происхождение эстетики тесно связано с понятием прекрасного, со стремлением объяснить сущность, критерии, происхождение и назначение красоты. Испокон веков источник красоты видели в объективном окружающем мире, в предметах, дающих человеку необходимое удовольствие, красивым считалось все то, что нравится зрению, слуху и осязанию. Считая содержанием прекрасного объективное свойство природы, прекрасное отождествлялось с соразмерностью, гармонией всех частей предмета, хорошей пропорциональностью его различных сторон или упорядоченным созвучием и соединением их.

Восприятие же прекрасного всегда субъективно. «Каждый человек убежден в том, что то, что он видит или полагает, - это является счастьем» /2/. Цель человека при этом - понять это прекрасное. Красивое в природе аль-Фараби видит в предметах, обладающих гармоническим сочетанием совершенства цвета, формы и т.д. Красивое в человеке и обществе - это гармония совершенства физического и духовного, где духовное, безусловно, возвышается над физическим. Аль-Фараби утверждал, что человек - сам творец своей красоты, что только человек способен создавать прекрасное, так как он наделен способностью искать и творить доброе. Человек всем своим существом стремится к счастью, к прекрасному в жизни и достигает счастья только тогда, когда ему присуще прекрасное и он способен к сохранению этого прекрасного» /3/. Согласно аль-Фараби, красота природы вызывает определенные эмоциональные чувства у людей, облагораживая их, смягчая и наполняя душу волнением, радостью или тревогой. Но красота природы прекрасна лишь только тогда, когда она познана человеком. Вне человеческого общества красота и неповторимость природы не имеют эстетического значения. В противоположность Платону, который считал, что красота существует исключительно в мире идей, что прекрасное есть не что иное, как «идея» всеобщей красоты, альФараби видел источник прекрасного в реальном мире, в природе, в человеке. Любая вещь в системе естественной гармонии содержит в себе часть универсальной красоты мира. «Великолепие, красота и украшение всякого сущего состоит в том, - писал аль-Фараби, - чтобы осуществить свое бытие наилучшим образом и достичь своего полного совершенства» /4/. Человек в своей земной жизни стремится к счастью, к достижению прекрасного и достигает счастья только тогда, когда ему присуще прекрасное, и он способен к сохранению и приумножению этого прекрасного. Народная мудрость гласит: «Правда - хорошо, а счастье лучше». И нет такой ценности, которую можно было бы поставить выше счастья. Как писал Аристотель, счастье - это такая цель, которую никто никогда не избирает средством ради чего-то другого /5/. Вот почему эта цель является высшей, всеобщей, самодостаточной. Проблема счастья является одной из важнейших мировоззренческих проблем в этико-эстетическом учении аль-Фараби. В чем заключается совершенство человека? В счастье. Как достичь счастья? Через знание и поведение. Какого рода это знание? Это знание сущности всего и всякого сущего. Каково должно быть поведение, дающее счастье? Добродетельное поведение. Как постигается это знание? Оно постигается теоретическим знанием, дающим истинное знание о сущем (это - философия), а также практическим искусством, «выправляющим деяния и направляющим души к счастью» (это - политика). Практическое искусство и теоре19

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования 20

тическое знание должны существовать в единстве, как единый в 2-х лицах философов-политик, дающий искомое знание и искомое поведение. Совершенный человек для мыслителя - личность, отдающая все свои силы на благо общества и познающая счастье в деле служения общественным интересам. Это образец истинного философа. Идея счастья как всеобщей цели, как высшего блага выступает своеобразным знаменателем истины и красоты, гуманизма и свободы, равенства и справедливости. Образование, по мнению аль-Фараби, надежный руководитель в формировании у человека нравственных и интеллектуальных навыков, ведущих подлинной гуманности и счастью. Философ рассматривал свою науку как высшую цель гуманистического образования и краеугольный камень наук, как средство человеческого совершенствования, достижения счастья и спасения. Аль-Фараби доказывает равенство людей в праве на счастье, опираясь на врожденные способности человека сделать себя счастливым. Аль-Фараби, как человек своей эпохи, не пошел дальше и разрабатывал учения о человеке как о разумном существе. Но рационализм его учения в конкретно-исторических и культурных условиях эпохи придавал высокую степень гуманизма. «Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может приобрести то совершенство, которому он предназначен по своей природе» /6/. Поскольку все люди разумны, постольку они могут участвовать в достижении счастья. Вера в разум человека позволяет аль-Фараби утверждать, что совершенство человека, его достоинство могут быть выработаны как в жизни отдельного индивида, так и в деятельности целого коллектива. Наряду с этим аль-Фараби уделяет внимание и внешней красоте человека, данной от природы. Но моральные и интеллектуальные добродетели стоят неизмеримо больше. Нравственные добродетели и умственные способности рассматриваются аль-Фараби как эстетические ценности, украшающие личность. Но первенство в познании аль-Фараби принадлежит разуму. Разум является самым специфичным благом, которым наделен только человек. Разум познает, что за цветом находится нечто окрашенное и за голосом - нечто слышимое; точно так же обстоит дело и с остальными чувствами. Итак, совершенство человеческой натуры, гармония бытия человека предопределены изначально в ее способности к разумному, устремленному к добру существованию. Гармоническое сочетание физического совершенства, интеллектуального развития и высоких эстетических качеств - вот признак прекрасного и совершенного человека и прекрасного в человеческих действиях. Идеалом в эстетическом учении аль-Фараби является всеобщая любовь к человеку, осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности и ни в коем случае не средство для кого-нибудь или чего-нибудь. Высшая степень

эстетически нравственного поведения достигается только тогда, когда благо вершится ради самого блага без всякого расчета, будь то даже расчет на благодарность или хорошее впечатление. Согласно Фараби счастлив только тот, кто обладает добродетелями практической мудрости - смелостью и храбростью, необходимыми для защиты отечества, умеренностью, которая сохраняет здоровье, и справедливостью, а также и теоретическими добродетелями. К ним он относит единство морального и интеллектуального совершенства, достижимого в принципе только философами.

1. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С.239.

2. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.С. 5.

3. Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. Алматы, 1992.С. 51.

4. Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 221.

5.Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.4. С.63.

6. Аль-Фараби. Философские трактаты. С.303. Жолмұхамедова Н.Х. Әл-Фарабидің эстетикалық іліміндегі адам Бұл мақалада ұлы ойшыл әл-Фарабидің философиясындағы орталық мәселе – Ақиқат пен Сұлулық диалектикасы, өзара түсіністік эстетикасы тұрғысынан жетілген адам мәселесі қарастырылады.

Zholmukhamedova N.Kh. A Man in al-Farabi’s Aesthetics The author researches in this article the central problem in the philosophy of great thinker al-Farabi – the problem of perfect man in the light of dialectics of Truth and Beauty, in the context of aesthetics of mutual understanding.

21

тюРКсКий миР

ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ ТАРИХИ ТАНЫМЫ ЖӘНЕ ШЕЖІРЕСІ МӘСЕЛЕСІ

Тарихпен айналысатын ғылымның да, оның зерттеу нысанының да «тарих» деген бір терминмен білдірілуі бірқатар қолайсыздықтар тудырады. Сондықтан тарихи үдерістің өзін ғана «тарих» деп, ал оны зерттейтін арнайы ғылымды «тарих ғылымы» немесе сол баяғы грек тілінде «историология» деп атаған дұрыс болар еді. Ал тарих ғылымы туралы тарих «тарихнама» (историография) деп аталады. Сондай-ақ тарих ғылымында деректану (орысша источниковедение) сынды қосымша пәннің де бар екенін айта кету керек. Тарихнама тарихты ғылыми тұрғыда түсіндіру мен бағалауды, басым көпшілігінде, тарихты баяндау мен тарихи зерттеулердің нәтижелерін бағалауды білдірді және ол өзінің жазбаша сипатымен айқындалады. Әлемді түсінудің батыстық парадигмасында жазбаша тарихнама антикалық замандағы тарихтың атасы саналатын Геродот пен Фукидидтен бастау алады. Ал ауызша тарихи шежірелер мен аңыздар күні бүгінге дейін ғылыми тарих ретінде мойындалмай келеді. Дегенмен тарихтың тарихнамадан (жазба тарихтан) бұрын басталатыны баршамызға мәлім. Жер бетінде қай ұлтты немесе қай халықты алып қарамасақ та, олардың кез-келгені - тарихи дамудың туындысы. Зерттеліп жазылған тарихи кітабы жоқ болуы мүмкін, бірақ тарихсыз халықтың болуы мүмкін емес. «Тарихнама ең алғашында ауызша тарихи-шежіре, аңыз түрінде басталып, жазба тарих кейін келе, жарыққа шығып, кемелденіп отырған. Жер жүзіндегі ең ежелгі марқа мәдениеті, бағзы заманнан үзілмей келе жатқан жазба тарихы бар жұғоның (қытайдың) да шияшаң дәуірінен бұрынғы хуаңди, янди жөніндегі деректері тарихи аңыз-ертегілерден басталады. Ежелгі Египет, Индия, Иран, Грек тарихтары да осындай» /1, 39 б./. Ал енді осыдан Еуразиялық Ұлы Дала мен Орталық Азияны мекен еткен көшпенділердің, оның ішінде қазақ халқының төл тарихын тануы мен тарихи санасында шежіренің қандай орын алатынына, оның тарихнамасының қалай түзілгеніне тоқталайық. Тарихты шынайы жазу үшін деректердің алатын орны зор. Деректемелердің қатарына тарихи айғақтардың барлығын, яғни археологиялық, этнографиялық, антропологиялық, лингвистикалық, жазбаша, заттық, ауызша айғақ-деректердің кез келгенін жатқызуға болады, өйткені олар белгілі бір заман мен қоғам туралы тарихи таным қалыптастыруға мүмкіндік береді. Осындай деректер тобына, әдетте, шежіре немесе генеалогия да жатқызылады. Жалпы жоғарыда айтылғандай, тарих ғылымында 22

шежірелік деректерге қосалқы немесе жанама дерек көзі ретінде қарау үрдісі қалыптасқан /2/. Басым көпшілігінде генеалогияға «ру-тайпалардың пайда болу, қалыптасу тарихын білдіретін және ата-текті түсіндіре тарататын тарих ғылымының бір саласы» деген академиялық анықтама беріледі. Кейде тіпті шежірені «отбасы тарихын қалпына келтіруге мүмкіндік беретін тетік» деп те қарастырады. Мұндай ұстанымнан кеңестік тарихшылардың, олардың ықпалынан әлі ажырай алмай жүрген қазақстандық тарихшыэтнологтардың да ұзап кете алмай жүргені де жасырын емес. Шындығына келгенде, тарихи деректану саласында әлі түпкілікті зерттеле қоймаған, әрі өзектілігі артып отырған ғылыми мәселенің бірі қазақ шежірелерімен байланысты. Дала өркениеті тудырған шежіре мәлеметтеріне деректік талдау жасау көшпелілік болмысқа тән тарихи ойсана мен тарихи таным өрісін, оның табиғатын және құрамдық бөліктерін, әлеуметтік-мәдени қызметін тануға жол ашады. Тарихи ертегілер, жырдастандар, тарихи әңгімелер, аңыз, әпсаналар, қария сөз, шешендік, билер сөзі және басқа да ауызша айтылып, халық жадында сақталған мұралар шежірелік дәстүрді құрайтын ішкі деректерге жатады. Расында да дәстүрлі қазақ мәдениетінде, оның ауызекі төл әдебиетінде үлкен тарихи деректік қор бар. Ол деректемелердің тарихи шындықты суреттеудегі ерекшеліктері ғылымда қарастырылмай келеді. Қазақ шежірелерінің тарихи мәліметтерін сыни көзқарас тұрғысынан тексеру, нақты ғылыми тәсілдермен шындыққа сәйкес келетін ақиқатын анықтау, қажетінше ғылыми айналымға енгізу – мемлекет, ұлт және мәдениет тарихын деректік тұрғыда зерттеуді жаңа деңгейге көтеретін келелі мәселе. Алайда көшпенділерде, әсіресе қазақ халқында шежіре дәстүрінің ұғымдық ауқымы деректемелік сипаттағы тар түсініктен анағұрлым кең. Көшпелі мал шаруашылығының үстемдігі ықпалымен қазақы дәстүрде жазба мәдениеттен гөрі ауызекі мәдениеттің басым болғаны рас. Сондықтан қазақ тарихнамасы, көршілес отырықшы елдермен салыстырғанда, ауызша дәстүрде, аңыз-шежірелерде жүзеге асырылды. «Қазақтың шежірешілдігін, дәлірек айтсақ, қазақтың тарихшылдығын ұлттық қасиет деуге болады. Бұл, әрине, ерекше артық жаратылғандықтан немесе артта қалған жабайылықтан емес. Қазақ халқының шежірешілдігін, тарихи санасының сергектігін, ең алдымен, оның ұзақ ғасырлар аясында көшпелі өмір салтта болуымен сабақтастырған жөн. Ал салт атты көшпелілер өркениетінің Еуразия ойкуменінде үш мың жылдық тарихы бар» /3, 31 б./. Қазақ мәдениетін зерттеумен терең айналысқан белгілі ғалым Ақселеу Сейдімбек қазақтың шежірешілдігін көшпелі өмір салтымен қатар жеті аталық үрдіс пен қандастуыстық қатынастармен байланыстырады. «Адамның күні адаммен» деген принципке негізделген бұл жүйе тек моральдық-этикалық өлшем ғана емес, этнобиологиялық және этномәдени тұтастықты қамтамасыз ететін тетік, 23

Тюркский мир 24

әлеуметтік және экзистенциалдық өмір сүруді реттеудің нормасы қызметін де атқарған. Үш жұрт бойынша (өз жұрты, қайын жұрты, нағашы жұрты) сараланатын туыстық байланыс шежіренің тарихи айқындамасын анықтап отырған. Ал осы туыстық қарым-қатынас нормасын бұзғандар «ата салтты аттаған», «жетесіз» (жеті атасын білмеген – жетесіз), «мәңгүрт» аталып, өлімнен артық жаза болып саналатын өз ортасынан аластатылатын болған. Өткен тарихтың көпшілік ортасында ауызша баяндалуы, сөйтіп этнос тарихының ұжымдық жадыға айналуы, ең алдымен, шежіре деректерінің объективтілігі мен шыншылдығын қамтамасыз етіп отырған. Бұл үрдістің ұлттық таным-түсінік пен моральдық-этикалық нормаға енгендігі сонша, қазақ ұғымында әруақтар (өлгендер) туралы ғайбат сөйлеп, жаңсақ айту да күнәнің ең ауыры саналған. Мұндай қарым-қатынас, А. Сейдімбектің айтуынша, «әрбір қазақтың тарихи танымын ұдайы кеңейтіп отыруына, шежірелік зердесін ұдайы шыңдап отыруына себепші болған. Мұның өзі далалық ауызша тарихнаманың, біріншіден – ұзақ есте сақталуына, екіншіден - өзара салғастыру мүмкіндігінің молдығына байланысты көп өзгеріске ұшырамауына, үшіншіден – субъективизмге ұрынбауына, өтіріктің айтылмауына себепші болып отырған» /3, 41 б./. Тарихи сананың сергек қалыпта сақталынуының ерекшелігін Шоқан Уәлиханов та атап өтеді: «Қазақ өздерінің көне аңыздары мен нанымсенімдерін қайран қаларлық тазалықта сақтай білген. Одан да өткен ғажабы сол, байтақ даланың әр шалғайындағы әсіресе өлең-жырлар еш өзгеріссіз, бір қолдан шыққандай қайталанатынын қайтерсіз. Көшпелі сауатсыз ортадағы ауызша тараған осынау үлгілердің бір-бірінен қылдай ауытқымайтыны адам айтса нанғысыз қасиет, алайда күмән келтіруге болмайтын шындық» /4, 150/. Бұл ойды қазақтың белгілі әулие ғұламасы Мәшhүр-Жүсіп Көпеев былай деп жалғастырады: «Естігенін ұмытпайтын, құлағының тесігі бар, кеудесінің есігі бар, ұқпа құлақ жандар болған. Сондай жандардың айтуымен кеудесі хат, естігені, көргені жад болған қариялар кейінгіге ауызданауызға алып айтуымен үлгі-өсиет қалдырған» /5, 9 б./. Немесе, «кез келген қазақ жеті атасын айтып берсе, ешқандай паспорттық дерек мағлұматтарға сүйенбей-ақ оның қай ел, қай жерден шыққанын шежіре білген саңылауы бар қазақ баласы дөп басып тауып бере береді» /6, 5 б./. Қазақ халқының шежірешілдік қасиетінің кейбір қырына XIX ғасырдың көрнекті тарихшысы Құрбанғали Халид те назар аударады: «... Бұл халықтың тарихы жалпы ауызда бар. Алайда жекеленген жазба тарихтары мен естеліктері болмағандықтан, әркім әртүрлі пікір айтып, біреулер жаман ниет, арам оймен, енді біреулері тек мұқатуды мақсат еткен. Кезіндегі бағзылар тарихты анығырақ түсініктеме беруге білімдері жете тұра, оған мән бермеген. Нәтижесінде мағынасы анық ел тарихы баяндалмады... [Бұлардың] көнеден келе жатқан жазылған тарихы болмағанымен,

ата-бабаларымен, түрлі ұрпақтарының ақпарлары ауыздан-ауызға аңыз болып ұласып келе жатқанын ешкім жоққа шығармайды. Дегенмен, уақыт оза келе бұл шежірелер өз негізінен артық-кемі болып, ілгері-кейінді айтылып, шатастырарлықтай жағдай болса да, өзге тарихи мәліметтермен салыстыра отырып, реттестіру нәтижесінде белгілі бір шындыққа жақын, тоқтамды пікір айтуға болады. Бұл хабарлар негізсіз дәлелденбесе де себепсіз жалғанға шығарылмайды. Негізінде, шындығы басым тарихи оқиғалары анық. Себебі бұл тайпалар өздерінің тарихты тереңдетіп оқымағанының салдарынан нақтылы анық айтып, білімге таласатындары болмағанымен, бабаларының сөздерін зейінімен тыңдап ұғып, олардан естіген шежірелерін еске алып әр мәжілісте, әр-жиын отырыстарда үнемі қайталап, шын ниетімен ойларында ұстап, ұрпақтан ұрпаққа жалғастырып, нассабшыларына шежіреші деп ат қойған» /7, 50-51бб./. Еліміз бен жерімізде болып өткен тарихи үдерістерді қайта қалпына келтіруде жазба деректермен қатар, ата-бабаларымыздың қолданған тарихи білімін де, ауызекі тарихи дәстүр мен шежірені де пайдалану мәселесі бүгінгі күннің ғылымындағы өзекті мәселе. Халқымыздың ауызша мәдениеті, тарихи санасы мен қазақ тарихнамасындағы шежірелік дәстүр мәселелері өзінің кешенді түрде зерттелуін күтіп жатқан тың тақырыптардың бірі. Өзінің бастауын ежелгі заманның аңыз-әпсаналарынан, әйгілі «Моңғолдың құпия шежіресінен», Рашид-ад-Дин, ибн-Халдун, Бабыр, Мұхаммед Хайдар Дулат, Ұлықбек, Әбілғазы, Қадырғали Қосымұлы, Өтеміс-қажы шежірелерінен алып, Ш. Уәлихановтың, И. Халфиннің, Абай мен Шәкәрімнің, Қ. Халид пен М.Ж. Көпейұлының, Н. Наушабайұлы мен М. Тынышбайұлының еңбектерінде жалғасын тапқан бұл шежірелік дәстүр кеңестік дәуірде «ескіліктің зиянды қалдығы» ретінде тоқтап қалды. Бірақ бұл кезеңнің өзінде Ә. Марғұлан, С. Аманжолов, М. Ақынжанов, Х. Арғынбаев, М. Мұқанов сынды зерттеушілердің осы тақырыпқа қалам тартқанын атап өту керек. Қазақстандық ғалымдар өз зерттеулерінде шығыстық жазба ескерткіштердің үзінділерін мейлінше көбірек пайдаланып, оларды ғылыми айналымға енгізе отырып, отандық деректану ғылымының қалыптасуына елеулі үлестерін қосты. Тарих философиясымен және тарихи зерттеулердің методологиясымен, деректанумен айналысатын еліміздегі тарихшы-медиевистердің бір тобы белгілі шығыстанушығалым В.П. Юдиннің төңірегіне шоғырланды. Олар ортағасырлық шығыстық жазба деректерді салыстырмалы-мәтіндік талдау, оларды идеялық-саяси және текстологиялық ерекшеліктері бойынша жіктеу сияқты деректанулық мәселелерге үлкен көңіл қойды. Осының нәтижесінде ортағасырлық қазақ тарихына қатысты жазылған он жеті парсы және түркі деректерін жинақтаған «XV-XVIII ғғ. Қазақ хандығы бойынша материалдар» атты ұжымдық аударма-еңбек жарияланды. Қазақ хандығы дәуірінен мәлімет беретін бұл маңызды жазба ескерткіштер мыналар еді: «Тауарих-и гузидайи нусрат-наме» («Жеңістер кітабының таңдамалы 25

Тюркский мир 26

тарихтары», авторы белгісіз); «Фатх-наме» («Жеңіс туралы кітап», авторы – Молла Шәді); «Шайбани-наме» («Шайбан туралы кітап», Камал ад-дин Бинаи); «Зубдат ал-асар» («Жылнама қаймақтары», Абдаллах Балхи); «Та рих-и Абу-л-хайр-хани» (Әбілқайыр ханның тарихы», Мас уд бен Усман Кухистани); «Бадаи ал-вакаи» («Таңғажайып оқиғалар», Зайн ад-Дин Васифи); «Та рих-и Рашиди» («Рәшидтің тарихы», Мырза Мұхаммед Хайдар Дулати); «Тазкира-йи Ходжа Мухаммад Шариф» («Қожа Мұхаммед Шәріптің тұрмысы, авторы өзі); «Шараф-наме-йи шахи» («Шахтың даңқы кітабы», Хафиз Таныш); «Сығанақтан шыққан грамоталар»; «Бахр ал-асрар фи минакиб ал-ахйиар» («Ізгі кісілердің биік қасиеттері құпиясының шалқар көлі», Махмұд бен Әмір Уәли); «Та рих-и Шах Махмуд бен Мирза Фазыл Чорас» («Шах Махмұд бен Мырза Фазыл шорастың тарихы», авторы өзі); «Та рих-и Кыпчаки» («Қыпшақ тарихы», авторы Қыпшақ-хан деген атпен белгілі Қожамқұли-бек Балхи); «Та рих-и Кашгар» («Қашқар тарихы», авторы белгісіз); «Ислам-наме» («Ислам кітабы», авторы Шаир Ахун деген лақап атпен белгілі Молла Әбд-әл Әлім); «Фирдаус ал-икбал» («Бақыттың жұмақ бағы», ШирМұхаммед бен Әмір Ауаз-бий мираб, лақап аты – Му нис); «Та рих-и амнийа» («Аманшылық тарихы», Молла Мұса бен Молла Иса-қожа Сайрами) /8/. Қазақ хандығы мен қазақ халқының саяси тарихынан, шаруашылық және әлеуметтік-мәдени өмірінен хабар беретін бұл жинаққа енбей қалған маңызды жазба деректер қатарына Захир ад-Дин Бабырдың «Бабыр-намесін», Жалайыр Қадырәлі Қосымұлының «Жәмиғ-ат-тауари-хын», Өтеміс-қажының «Шыңғыс-нәмесін», Фазлаллах ибн Рузбихан Исфаханидің «Михман-намейи Бухара» («Бұхар қонағының жазбасы») еңбегін, Әбілғазы Баһадүрханның «Түркі шежіресін» және т.б. жатқызуға болады. Алайда бұл жазба деректердің басым көпшілігінің тимуридтік, шайбанидтік, аштарханидтік әулеттердің тапсырысымен жазылғандықтан, олар тарихты осы әулеттердің ыңғайына қарай бейімдеп жазуымен, өздерінің тенденциялық, компилятивтік сипатымен ерекшеленеді. Олар да, кейінгі отаршылдық мүддесін көздейтін тарихнама да тарихи уақиғалардың хронологиялық тұрғыдан маңызды даталардың дәлдігін бергенімен, өткенді бұрмалап түсіндіруге жол береді. Осыдан ғылымда қазақтың төл тарихнамасы туралы мәселе келіп шығады. Ал кейінгі XIX ғасыр мен XX ғасырдың басындағы қазақ қоғамының тарихи санасы мен тарихи танымындағы бұл игі дәстүрді Құрбанғали Халиди «Тауарих-и Хамсасында», Абай «Біраз сөз қазақтың қайдан шыққандығы туралысында», Мәшhүр Жүсіп Көпеев «Қазақтың осы күнгі әңгімесі», «Қазақ шежіресінде», H. Наушабай «Манзұмат қазақия» мен «Алашында», М. Тұрғанбай «Шежіресінде», Шәкәрім Құдайбердіұлы «Түрік, қырғызқазақ һәм хандар шежіресінде», Мұхамеджан Тынышпаев «Материалы к истории киргиз-казакского народа» еңбектерінде және т.б. жалғасын тапты. Ортағасырлық қазақ тарихына қатысты «даланың ауызша тарихнамасы» мәселесін өзінің еңбектерінде шығыстанушы-ғалым В.П. Юдин өткір

қойып, қолданбалы және теориялық деректанудағы кейбір мәселелерді тарих ғылымында ресми қабылданған ұстанымдарға қайшы келетініне қарамастан батыл көтерді. Ол шығыстық жазба дерек көздерімен ұзақ жылғы жемісті еңбегінің нәтижесінде XIV ғасырдағы қазақ даласының тарихындағы кейбір ақтаңдақтардың (тимуридтік және шайбанидтік жазба деректерде осы дәуірде Шығыс Дешті Қыпшақта тайпа билерінің, кейіннен Жошының 13-баласы Тұқай-темір ұрпақтарының билікке келуі мүлдем айтылмайды) орнын толтыратын осы жазба деректердегі өзгеше жіктемелік топты бөліп алып шықты. Олардың қатарына тікелей Дешті Қыпшақ көшпенділерінің ауызша тарихи біліміне негізделген шығармалар жатқызылады. В.П. Юдин мұндай дерек көздеріне «Тауарих-и гузида-йи нусрат-наме» (авторы Мұхаммед Шайбани хан болуы мүмкін, XVI ғ., Мәуреннахр), Өтеміс қажының «Шыңғыс-наме» (XVI ғ., Хиуа қаласы), Қадыр Әлі би Жалаиридің «Жылнамалар жинағы» (XVII ғ., Касимов қаласы), Әбілғазының «Түрік және моңғол шежіресі» (XVII ғ., Хиуа қаласы) шығармаларын жатқызады. Ал шындығына келгенде, аталмыш кезеңнің, яғни XIV-XV ғасырлардың тек қазақ даласының ғана емес, бүкіл Еуразия кеңістігінің тарихы үшін маңызы бар екені даусыз. Бұл дәуір – моңғолдардың түріктеніп біткен кезеңі; Батыс және Шығыс Дешті Қыпшақты құрамына енгізген орасан зор империя Алтын Орданың ыдырап құлаған кезі; қазіргі түркі тілдес халықтардың – қазақтардың, өзбектердің, татарлардың, башқұрттардың, ноғайлардың, қарақалпақтардың және т.б. қалыптасу уақыты. Бұл уақытта Бату әулетінің ұрпақтары жойылып, саяси-тарихи аренаға қазақ, аштархан, қазан, қырым хандары әулетінің тегін құрайтын Тұқай-Темір ұрпақтары мен Сібір мен Орта Азияға билігін жүргізген Шайбан ұрпақтары шығады. Бұл дәуірде қазақ және өзге ұлттық мемелекеттік бірлестіктер өз алдына дербес құрылды. Сондықтан да ортағасырлық Қазақстанның тарихын қалпына келтіру үшін екі тарихнаманы да, яғни көршілес отырықшы елдердің жазба деректерін де, өзінің өткен туралы тарих субъектілерінің өзінің жадын – даланың ауызша тарихнамасын да қосып біріктіре пайдаланған абзал. В.П. Юдин Өтеміс қажының «Шыңғыс-нәмесінің» материалдары негізінде XIV ғасырдағы қазақ даласының саяси тарихын қалпына келтіру барысында деректер көзінің осы ерекше тобының маңыздылығына тоқталады: «Біз мәліметтерінің маңыздылығы бір де кем емес, көп жағдайда ерекше, сондықтан да аса бағалы түбірлі жаңа деректі көрсетуге тырыстық, - бұл өз өткені туралы тарихтың өз субъектінің жады – даланың ауызша тарихнамасы. Қазақстанның тарихын екі тарихнаманың да – яғни отырықшы халықтар мәдениетінің өнімі болып табылатын кәдімгі, жазба тарихнаманың да, далалық ауызекі тарихнаманың да мәліметтерін тарту негізінде қалпына келтіруге болады» /9, 64 б./. Одан ары бұл автор даланың ауызша тарихнамасына анықтама беріп, оның ерекшеліктерін сипаттайды: 27

Тюркский мир 28

«Даланың ауызша тарихнамасы – бұл Дешті Қыпшақтың, біз үшін, ең алдымен, моңғол дәуірінен кейін көшпенділердің жалпы білімінен ерекше салаға бөлініп шыққан Шығыс Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімі. Осы себепті де ол ол «ауызекі дәстүр» терминімен де, «аңыз», «әпсана» сөздерімен де анықталмайды. Даланың ауызша тарихнамасы мифологиямен де, фольклормен де, оның ішінде батырлар жырымен де теңгеріле алмайды, өйткені фольклордың өзі даланың ауызша тарихнамасынан нәр алады... Даланың ауызша тарихнамасы шамалы түрі өзгергертілгенімен, дәл сол жалпы тарихнаманың өлшемдермен сипатталады. Аталмыш тарихнаманың деректерін зерттеу Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімін феномен ретінде, жүйе ретінде, көшпелі мәдениеттің даму деңгейінің индикаторы ретінде пайымдауға мүмкіндік береді. Даланың ауызша тарихнамасы – Еуразия халықтарының ауызша тарихнамасының бір бөлігі. Ал ол өз кезегінде әлем халықтары тарихнамасының бөлігі болып табылады. Ауызша тарихнама – бұл қоғамдық құбылыс ретіндегі тарихнаманың дамуындағы әмбебап кезеңдік-типологиялық феномен деп тұжырымдауға болады» /9, 65 б./. В.П. Юдин «даланың ауызша тарихнамасын» бейнелейтін шығармаларды даланың ауызша тарихнамасының қайнар көздері деп белгілеуге болады. Олар тарихи әңгімелердің жинақтарын – Дешті Қыпшақ көшпенділерінің тарихи білімінің тарауларын білдіреді. Бұл тарауәңгімелердің арнаулы атауы болды: «қары сөз», «көне сөз». Бұл деректердің кәдуілгі шығыстық феодалдық сарайлық және өзге тарихнамалардан айырмашылығы осында...», деп атап өтеді /9, 65 б./. В.П. Юдин ауызша тарихнаманы қоғамдық құбылыс ретіндегі жалпы тарихнаманың дамуындағы әмбебап кезеңдік-типологиялық феномен түрінде қарастыра отырып, оның жазба тарихнамамен ұқсастықтарымен қатар қайталанбас ерекшеліктері бар екендігіне назар аударады. Демек, ауызша тарихнаманы зерттеп үйрену өзінің пәні мен әдістемесі жағынан жазба тарихнаманы зерттеуден айрықшаланатынын білдіреді. Сондықтан да шығыстанушы-ғалым ауызша тарихнаманың мәліметтерін жинақтау, жүйелеу, жіктеу, талдау және тарихи зерттеулерде қолдану принциптерін даярлау міндеттерін шешу жүктелетін деректанулық профильдегі өзгеше тарихи көмекші пәнді ашуды ұсынады. Осылайша мәдениеттің ұмыт қалған осы бір ерекше саласын тірілтіп, оны қалыптастырушы көшпелі халықтардың ұрпақтарына қайтарып ұсынуға болар еді. Бұл, әрине, тарихи сананы қалыптастыруды қажет етіп отырған қазақ халқының тарихи жадын қайта түлетіп қана қоймай, оның тарих философиясын қалыптастырудың методологиясын да шешуге ықпалын тигізері сөзсіз. В.П. Юдиннің көтерген «даланың ауызша тарихнамасы» (ДАТ) мәселесі еліміздегі тарих пен қоғамдық ғылымдарда одан ары дамытылды. Белгілі этнолог Ақселеу Сейдімбек бұл көшпенділердің тарихи та-

ным ерекшеліктерін қазақтың дәстүрлі мәдениетіне қарай бұрады: «В.П. Юдиннің «далалық» деп басталатын бұл ұғымын әрісі жалпы түркімоңғолдық, берісі дешті-қыпшақтық тарихқа қатысты, яғни, тарихи дерек көздеріне қатысты қолдануында қисын бар деуге болады. Ал, қазақтың шежірелік төл дәстүріндегі қария сөздерін «далалық» деп жалпылаудан да гөрі, «тарихнама» немесе «тарихзерттеу» деп әсіре ғылымиландырудан да гөрі «қазақтың ауызша тарихы» (ҚАТ) деп атау мәндік және мағыналық тұрғыдан анағұрлым ұрымтал деп есептейміз» /10, 26 б./. Белгілі мәдениеттанушы Әуезхан Қодар қазақтың дәстүрлі мәдениетіне өз ішінен қарап, оған «феноменологиялық редукция» жасауға тырысады. Қазақ мәдениетіндегі номадалық өркениет пен отырықшылық мәдениеттің біте қайнасқанын айта отырып, ол «басым көпшілігінде вербальды және ұрпақтардың тірі тізбегі арқылы тасымалданатын Дала тұрғындарының білімін отырықшы халықтардың жазбаша және материалды мәдениет ескерткіштерінде бекітілген гнозисінен ажырату үшін» Дала Білімі терминін енгізеді /11, 56-57 бб./. Бұл далалық білімді бастапқыда ақын-жыраулар ұрпақтан ұрпаққа ауызша таратса, кейін ағартушылар азды-көпті трансформациямен жазбаша түрде жайылуына ықпал етті. Тарихи білім мен таным, тарихи жады мен сана категорияларын қамтыған шежірелік дәстүр ғасырлар бойы жалғасқан феномен. Көшпелілер баяндаған тарихи әңгімелер отырықшы көрші елдердің тарихнамасына өтіп отырған. Қазақ шежірелерінен ескі түрік пен ислам дәстүрлерінің үйлесімін табуға болады. Қазақ шежірелерін тарихи дерек ретінде пайдалануды арнайы зерттеген Махсат Алпысбесұлы шежіренің мынада жалпы белгілерін атап өтеді: 1) шежіре деректері нақты қалыптасқан генеалогиялық дәстүр белгілерін көрсетеді; 2) генеалогиялық дәстүр ауызша және жазбаша дайындалған екі формасы болған; 3) шежіре белгілі бір жасаушы субъект тарапынан түзілген; 4) шежірелік генеалогия мамзұнында ақиқатты, кейде ойдан құрастырылған элементтер қатар сақталған; 5) шежіредегі тарихи генеалогияның жасалу ұстындары әлем халықтарының дәстүріне ұқсас; 6) қазақтың рулары мен тайпаларының құрылымдары белгілі дәрежеде дәстүрлі қоғамның әлеуметтік-саяси моделі іспетті болған. Осыған орай қазақ генеалогияларының деректері әлеуметтік байланыстардың терең сырын түсініп, шындығында қазақтың тарихи этникалық тұтастығын анықтауға негіз болады. Қазақ халқы ұлт (ұлыс, халық, мемлекет, хандықтар) болып, қазіргі қазақ халқын құрап тұрған үш жүз ішіндегі барлық ру-тайпалардың өзара бір атадан, руға, тайпаға, жүз-ұлысқа бірігіп, одақтасып, өзара ынтымақтылықпен (құдандалы, жекжат, сарысүйек т.т. болып) бейбіт түрде ұйымдасып тұтас ел, ұлт, хандық құрды, мұны шежіре деректері нақты айғақтайды /12, 27 б./.

29

Тюркский мир 30

Қазақтың шежірелік дәстүрінің түсіндірмелік қызметінің өзіндік ерекшеліктері болды. Қазақ елі сынды ауызекі мәдениетке негізделген қоғамдарда адам санасы тарихи жадының аса қолайлы және сенімді мұрағаты бола алатынына ешкімнің де күмәні бола қоймас. Сана архивінде ғасырлар бойғы адамдардың тәжірибесі сақталады және осы зейіннің негізінде таным-түсінік қалыптасады. Санадағы адамдардың есі арқылы рухани және материалдық мәдениет, адами өмір тәжірибесі ұрпақтанұрпаққа жалғасады және әр нәрсенің себеп-салдары түсіндіріледі. Қазақтың дәстүрлі қоғамында айрықша дамыған ауызша тарихи дәстүр көшпелі әлеуметтің рухани әрекетінің өнімі болып табылады. Ұлттық тарихи сананы тәрбиелеудің алғашқы сатысы қазақ отбасы, атаана тәрбиесі. Қазақ шежірелері: «Әке көрген – оқ жонар, шеше көрген – тоң пішер» деп осыны мегзейді. Қазақтың дәстүрлі мәдениетінде қалыптасқан «жеті атасын білген ер – жеті жұрттың қамын жер» деген қолдау және тыйым салу схемалары тарихи-генеалогиялық білімге үндеудің бір үлгісі болып табылады. Қазақ генеалогиясы мазмұнының өн бойын туыстық, рулық, азаматтық сана алып жатыр десе де болады. Қазақта тарихи сана шежіре айту арқылы қызмет етеді, бала күнгі бесік-жыр, тілашар, аңыз-ертегіден бастап, кейінгі тарихи жырларды жырлау арқылы іске асырылады. Шежірелік сана дәстүрлі өмірдегі шежіренің идеологиялық сипатын да анық көрсетеді. Тарихи таным мен сана ұштасқан жерінде ұлттың мәдениет пен әлеуметтік құндылықтар қордаланған. Шежірелер – қазақтың құндылықтар жүйесін тасымалдаушысы. Мәдениет пен тұрмыстағы атам заманнан келе жатқан салт-дәстүр мен құндылықтардың формалары мен қалдықтары да шежірелік деректерде сақталған. Өткен замандарда қазақ шежірелері адамның барлық болмысын белгілі бір тәртіп, әлеуметтік бақылау, саясиқұқықтық басқару мен қоғами тұрақтылыққа бағындырған дәстүрлі ұлттық менталитет, қоғамдық сана тәрбиелейтін мектеп болды. Шежірелерде сақталып келген тарихи сананың табиғаты оны жасаушы нақты субъектілердің, шежірешілердің, қариялардың тұлғалық жеке санасынан туындаған. Заман талабына орай туындаған тарихи сана көшпелілердің қауымдық жүйесінде мәні зор, түсінікті, өзекті ортақ қоғами тәжірибелік құбылыс болғандықтан, шежірелер тарихи әлеуметтену мәселесінде қоғамдық институт ретінде қызмет атқарды. Шежірелік тарихи сана мен таным көшпелілер қоғамының ортасында дәстүрлі тәрбие жүйесімен тығыз байланыста болған. Сонымен, тарихи сананың табиғаты, тамыры халықтың терең әлеуметтік, қауымдық тұтыну талаптарынан, адамның жеке сана қажеттілігінен туындап бастау алады және тарихи танымның формасы сол қауымға сәйкес қалыптасқан социумдық қарым-қатынастардың табиғатына байланысты. Дәстүрлі сананың құрамында қазақтың бұрынғы салт-дәстүр мен көшпелі мәдениетінің ру-

-

хани құндылықтары жақсы сақталғандықтан, ол ортағасыр дәуіріндегі тарихи шындық болмысын тану мақсатына деректік негіз болатындай мүмкіндікке ие, және мазмұнында әлі де құнды әрі пайдалы мәлеметтер жиынтығы көп. Осы тарихи сана төңірегінде тарихи айғақтарды, тарихи оқиғаларды, тұлғаларды және мәдени-тұрмыстық құбылыстардың тарихи негіздерін қабылдау формалары қалыптасқан. Сонымен, шежірелік дәстүр аға буын ұрпақ тарапынан әңгімелеуімен, қарияның айтуыменен жалғасады. Олар, әрине, өзінің жеке, әрі бұрынғы ұрпақтардың маңызды тәжірибесін сақтаған субъектілер. Шежірелік қария санасы тарихи жады арқылы есте сақтаушы басқа субъектілердің айтып сақтаған мәдени қағидаларын, адамның өмірлік тарихи тәжирибе-білімін ұрпақтан-ұрпаққа жалғастырған. Шежірелік қасиеттің өзі қария жадында сақталған тарихи білім-тәжірибе деректерін ауызекі күйінде беруде жатыр. Шежіреші сақтаған мәліметтің бұқара халық ортасында таралуы үрдісін байқаған соң, сол тарихи ақпараттың өзіндік қызметі тарихи, танымдық, идеологиялық, болжамдық сипатта болғандығы анық көзге түседі. Қазақ халқының шежірелік дәстүрі бұл халықтың бүкіл дәстүрлі мәдениетінің маңызды бір құрамдас бөлігі. Қазақтың ауызекі мәдениетінің қыр-сырын терең зерттеуді қолға алған белгілі зерттеуші, профессор Қанат Шынғожақызы Нұрланова бүкіл адамзаттық мәдениеттің даму заңдылықтарымен байланыстыра отырып, қазақ мәдениетінің трансценденталды астарларына үңіледі. Оның пікірінше, қазақы рухани самғау немесе трансценденция «бір жағынан, сергу деп ауызша мәдениеттің рухани қасиеттілігін ашып берсе, екінші жағынан - өмірдің сыры неде екеніне, рухани өмірдің тұңғиығының сыры неде екеніне философиялық тұрғыдан жауап береді; үшіншіден осы құбылысты – рухани сергуді ауызша мәдениеттің көркі мен мәні, этикалық келбеті дер едік. Бұл рухани құбылыс қазақ елінің тұнып, толғап, тұңғиық тыңдау мәдениетінің арқасында, рухани дүние арқылы өмір сүрген тәжірибесін байқаймыз. Ауызша мәдениеттің түбегейлі қасиеттері - қазақ елінің рухани бейнесін, менталитетін қалыптастырған, сондықтан оны сипаттайды да, байқатады да» /13, 67 б./. Шежірелерге деген қазіргі қазақтың талпынысы, оны итермелейтін ішкі күші – тұлғалық сана. Қазіргі заманның адамдары да дәл бұрыңғыдай тарихи білімге құштар. Өйткені тарихи білім қоғамдық сананың негізгі құраушы компоненті. Қоғамдық санада үзіліссіз жалғасатын кез-келген білімнің түрі ең алдымен тарихи білім жүйесіне байланады. Қорыта айтқанда, тарих сана – бұл бүгінгі ұрпақтың әлеуметтік жады. Тарихи жады немесе әлеуметтік ес неғұрлым терең болған сайын адам да, тұтастай алғанда қоғам да рухани бай болады. Бүгінгіні түсіну мен болашақты болжау үшін өткенді білу тарихи білімнің негізгі арқалайтын жүгі екендігі рас. Ал бұл тарихи білім берудің мақсаты жан-жақты дамыған тұлғаның ой31

Тюркский мир

лау мәдениетінің қажетті компоненті ретіндегі тарихи сананың элементтерін адам бойында қалыптастырумен ұштасып жатады. Тарихи білім немесе тарихи эрудиция – бұл тұлғаның рухани байлығы. Қазіргі адам алдыңғы буынның жинақтаған әлеуметтік-мәдени тәжірибесіне тереңірек ендеген сайын оның өмірлік және азаматтық ұстанымы да айқындала түседі. Тарихи білім адамның ғылыми дүниетанымының қалыптасуына, оның бойында адамгершілік мұраттардың егілуіне ықпал етеді. Отанға деген сүйіспеншілік, оның өткені мен бүгінін мақтан тұту патриотизм деп аталатын сезімдердің құйылысын тудырады. Бұл тұрғыдан алғанда, қазақтың философиясы мен қазақтың тарихына қатысты ғылыми жұмыстардың, зерттеулердің, мақалалардың көбейе түскені еш артық етпейді. Әсіресе, буыны бекіп, қата қоймаған тәуелсіз мемлекетіміздің жас азаматтарының бойында отансүйгіштік қасиеттерді егу мен ойында тарихи сананы қалыптастыру барысында оқулықтар мен оқу құралдары көбірек жазылуы керек. Бабаларымыздың қалдырған әлеуметтікадамгершілік үлгідегі өсиеттері мен рухани мұрасын терең насихаттап, қалың көпшіліктің игілігіне жарату қажет. Бұл жас ұрпақты ізгілікке, жүрек пен жанның тазалығына, білімділікке, имандылыққа, адамгершілікке, парасаттылыққа, әсемдік пен әдептілікке тәрбиелеп, тұлғалық қасиеттер қалыптастыруға өзіндік үлесін қосады, қоғамды зиялылыққа үндейді. Қазақтың ауызша тарихы немесе шежіре түптеп келгенде, әрбір тұлғаның, әрбір ұлт пен ұлыстың басқаға танылуы үшін, өзіндік бірегейлігі (самоидентификация) үшін өзіне тән даралығы болатынын түсінбей, түбірсіз маргиналдыққа әкелетін дүбәра ойлаудан арылып, ұлттың табиғи төлтумалылығының діңгегін құрайтын тарихи өзіндік сананың сауығына оң ықпалын тигізеді.

1. Қазақтың көне тарихы / Дайындаған М. Қани. – Алматы: Жалын, 1993. – 400 б.

2. Тираспольская И.В. Генеалогия // СИЭ. – М.,1963. - Т.4. - С. 189-190; История и генеалогия. С.Б. Веселовский и проблемы историко-генеалогических исследований. – М., 1977; Леонтьева Г.А., Шорин П.А., Кобрин В.Б. Вспомогательные исторические дисциплины. – М., 2000.

3. Тарақты А. Ауызша тарихнама // Қазақ. Жоғары оқу орындары студенттеріне арналған оқу құралы. Алматы: Білім, 1994. – 176 б.

4. Валиханов Ч. Киргизское родословие // Собр. соч.: В 5 т. – А., 1985.

– Т.2. – С. 148-166.

5. Көпеев М.Ж. Қазақ шежіресі. (Дайындаған С. Дәуітов). – Алматы: Жалын, 1993. – 76 б.

6. Мырзахметов М. Түрік, қырғыз-қазақ hәм хандар шежіресі туралы // Ш. Құдайбердіұлы. Түрік, қырғыз-қазақ hәм хандар шежіресі. – Алматы: Жалын, 1991. – 98 б.

32

7. Халид Құрбанғали. Тауарих хамса: (Бес тарих) Ауд. Б. Төтенаев, А. Жолдасов. – Алматы: Қазақстан, 1992. – 304 б.

8. Материалы по истории казахских ханств XV - XVIII вв /С. Ибрагимов, Н. Мингулов, К. Пищулина, В. Юдин. – Алматы: Наука, 1969. – 652 б.

9. Переход власти к племенным биям и неизвестной династии Тукатимуридов в Казахских степях в XIV в. (К проблеме восточных письменных источников, степной устной историографии и предыстории Казахского ханства) // Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. / Факсимиле, перевод, транскрипция, текстологические примечания. Исследование В.П. Юдина. Комментарии и указатели М.Х. Абусеитовой. – Алма-Ата: Ғылым, 1992. – 296 с.

10. Сейдімбек А. Қазақтың ауызша тарихы: Зерттеу. – Астана: Фолиант, 2008. – 728 б.

11. Кодар А. Мировоззрение кочевников в свете Степного Знания // Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы: Золотой век, 1998. – 263 с.

12. Алпысбес М.А. Қазақ шежірелері – тарихи дерек ретінде. Тарих ғыл. докт. дисс. авторефераты. А., 2007.

13. Нұрланова Қ.Ш. Ауызша мәдениеттің философиясы // Қазақ философиясы: онтологиялық көзқарастар тарихы. Алматы: Қайнар ун-ті, 2006.

– 58-67 бб. Сатершинов Б.М. Историческое познание казахского народа и проблема шежире В статье анализируются социально-философские проблемы исторического самосознания и познания казахского народа. Исследованию подвергаются такие понятия, как шежире, степная устная историология, степное знание, устная история. Автор рассматривает устную историологию кочевников, в том числе казахов, как тип исторического познания и форму исторического самосознания.

Satershinov B.M. Historical Cognition of Kazakh People and the Problem of Shezhire Such social-philosophical problems of historical self-consciousness and Kazakh people’s cognition are examined in the article. Such notions as shezhire, steppe oral history study, steppe knowledge, oral history are analyzed in the article. Author examines the oral history study of nomads as well as Kazakhs as a type of historical cognition and form of historical self consciousness.

33

КультуРа. науКа. Религия 34

КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ МИРА В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

В начале XXI века мировое сообщество столкнулось с разного рода кризисными явлениями и их последствиями: международными, системными - социально-экономическими, политическими, экологическими и др. Такие процессы появляются и в духовной, социокультурной жизни, в сфере религиозных и межконфессиональных отношений, в сложном взаимодействии морали и политики. На сегодняшний день перед общественной мыслью встает проблема целостного осмысления развития мирового сообщества в новых условиях, когда общечеловеческие интересы становятся доминантой международной жизни, над которой, однако, все еще довлеют и противоречия классового, национально-этнического, группового уровней. Еще с древности мир между странами и внутри общества основывался на взаимодействии справедливости и силы, на отношениях, характеризующихся согласованностью и разногласиями. Социальные конфликты объективно неизбежны в любой социальной структуре. И чем более дифференцировано и стратифицировано общество, тем больше в нем несовпадающих, противоречащих друг другу интересов, ценностей, целей и, соответственно, объективных оснований для возникновения конфликтов. В условиях радикальной трансформации социально-экономических структур и перехода к новой политической системе необходима выработка четкой политической стратегии подхода к социальным конфликтам. Для начала необходимо раскрыть значение международного конфликта и методы разрешения с помощью культуры мира. Становление нового миропорядка происходит не без конфликтов и любая маленькая искра в какой-либо точке мира может послужить началом крупномасштабной войны. Несмотря на то, что к настоящему времени имеется огромное количество работ по международным конфликтам, среди исследователей нет единства в отношении того, что они собой представляют. Некоторые авторы связывают конфликт с конкуренцией, другие с несовместимостью действий участников или целей, третьи подчеркивают момент восприятия, говоря, что объективно интересы, цели и действия сторон могут и не противоречить друг другу, четвертые видят источник международных конфликтов, как в экономической и политической сферах, так и в со-

циально-психологической, пятые определяют конфликт как предельный случай развития каких-либо противоречий, выражающийся в столкновении различных субъектов – народов, наций, государств, классов, групп, общественных объединений, обусловленный противоположностью или существенным различием их интересов и целей. Используется и различная терминология при описании международного конфликта. Нередко в качестве синонимов применяются такие понятия, как враждебность, борьба, вооруженное противостояние и другие. Такое разнообразие определений и подходов к международным конфликтам определяется сложностью самого феномена, а как следствие возникают и возможности акцента на различных его аспектах. Для того, чтобы определить узко специальное определение, необходимо сначала выяснить общенаучный смысл понятия «конфликт». Слово «конфликт» происходит от латинского корня и в буквальном переводе означает столкновение. В энциклопедических словарях термин конфликт определяется как столкновение противоположных сил, интересов, мнений, взглядов, как серьезное разногласие, чреватое осложнением отношений и борьбой. В философии этим термином обозначается стадия или форма развития противоречия, когда существующие в явлении противоположности достигают состояния полярности, момента взаимоотрицания друг друга. Т.е. конфликт может быть определен как тип отношения, в котором его участники противостоят друг другу по причине несовместимости своих устремлений /1, с. 87-88/. В политически организованном сообществе всегда имеются объективные предпосылки для конфликтов. Наличие конфликтов в обществах самого разного типа и на различных исторических этапах их развития является бесспорным фактом. И сейчас, как и тысячи лет назад, у различных сторон имеются свои цели, которые порой несовместимы с целями другой стороны. Наиболее важными причинами конфликтов являются те, которые связаны с распределением недостающих ценностей, главными из которых выступают материальные блага, власть и престиж. Причиной многих конфликтов является то, что ответственные лица не учитывали реальности мира; все великие державы преувеличивали свои возможности и им необходим новый подход к вопросу о соотношении политики и военной силы. Таким образом, в основе конфликтов находятся определенные объективные и субъективные факторы. К числу первых относится дефицит ценностей и благ, к которым устремляются различные группы общества. Это обстоятельство закономерно привело к возникновению такого общественного института, как государство. С его помощью осуществлено насильственное урегулирование «изначального» столкновения. Но при этом важнейшим последствием явилось закрепление неравного положения в обществе различных групп людей, которое пока устранить невозможно.

35

Культура. Наука. Религия 36

Это обстоятельство и служит тем фактором, который постоянно порождает конфликты. Субъективной же предпосылкой конфликтов выступает осознание субъектами несовместимости своих целей. Без минимального уяснения факта неравенства, несправедливости в распределении общественных благ конфликты оставались бы только возможностью. Одновременно с универсализацией массовой культуры растет и неприятие ценностей породившего ее общества потребления, выдвигаются и завоевывают массовую популярность альтернативные жизненные стили и ценности. Они зачастую представляют собой модификации различного рода социально-утопических учений прошлого, возникают во многом благодаря ассимиляции незападных социокультурных моделей. Однако политика и бизнес успешно интегрируют альтернативные варианты потребления и культуры, встраивают их в систему глобального рынка, получая впечатляющую экономическую и политическую выгоду от эксплуатации направленных против них же социокультурных моделей. Этически мотивированные и вместе с тем ориентированные на интеграцию самых разнообразных иерархий социокультурных ценностей проекты достижения «позитивной солидарности» могут быть действительно успешными, если они вдохновляются не парадигмой антиглобализма, противостояния, вызова, но идеей гуманистической переориентации самого процесса расширения и углубления глобальных взаимозависимостей. Такого рода проекты нацелены не на выход из глобального миропорядка, а на активное ценностно-смысловое структурирование пространства диалога и компромисса между участниками глобализационных процессов. Гуманистический вектор процессов глобализации пролагается по пути формирования действительно планетарного сознания. В ряду этих проектов ведущая роль, безусловно, принадлежит культуре мира. Концепция культуры мира как категорический императив осознанного самопреобразования цивилизации («социально ответственной глобализации») выполняет комплексные, разноплановые функции. Культура мира является одновременно следствием формирования новых социокультурных, экономических, геополитических реалий и способом их теоретического анализа; проективно-прогностической моделью развития и парадигмой деятельности различных социальных групп и общественных организаций (локальных, региональных, международных) по достижению целей, провозглашенных в программных документах мирового сообщества. Конечно, по проблемам, связанным с пониманием сущности и смысла, особенностей и форм проявления, предпосылок и направленности, основных стадий и исторических рамок существования феномена глобализации существует широкий разброс мнений и оценок, ведутся оживленные дискуссии. Однако есть некоторые инвариантные признаки глобализации, признаваемые всеми спорящими сторонами. Скажем, можно

спорить о том, является ли глобализация процессом превращения истории локальных цивилизаций и культур во «всемирную историю» в смысле Гердера, Гегеля или Маркса. Но неоспоримым фактом и субстанциальной характеристикой современной глобализации является взаимозависимость развития национально-государственных образований и социокультурных целостностей. Нельзя также отрицать контрастность, противоречивость этого взаимозависимого развития, его несводимость к позитивным либо негативным аспектам. Противоречие между гомогенизацией и диверсификацией, тотализацией и партикуляризацией, интеграцией и фрагментацией является основным проблемным узлом макроструктур нового глобального миропорядка. В вопросе о возможностях и способах достижения синтеза этих тенденций, преодоления рисков и угроз, связанных с дисгармонической формой связи процессов глобализации и регионализации, решающую роль призвана сыграть концепция культуры мира. Признание имманентной противоречивости глобализации является основанием многообразия сценариев, возможностей развития, разнонаправленных тенденций и, соответственно, основанием вопроса о возможностях управления процессом глобализации, его мониторинга, изучения, обсуждения, координации. Например, рядом международных организаций ставится вопрос о «глобализации с человеческим лицом» и предлагаются различные формы воздействия на процессы глобализации с целью их гуманизации. Как заявил профессор Болонского университета С. Заманьи на интернациональном симпозиуме в Милане, организованном в 1998 г.: «Задача состоит в том, чтобы обеспечить глобализацию солидарности, глобализацию без маргинализации» /9, с.17/. Между тем именно процессы маргинализации целых стран, народов, культур являются одним из наиболее зримых проявлений нового глобального миропорядка. Й. Хёйзинга предупреждал: «Как только члены сообщества государств начинают отрицать на практике непреложность международного права или даже в теории выдвигают на передний план в качестве единственной нормы межгосударственных отношений интерес и власть своей группы, будь то народ, партия, класс, церковь или государство, то с последними чисто формальными рудиментами игрового поведения исчезает также и всякая претензия на культуру… вступает в свои «права» неограниченное насилие» /1, с.

119/. Еще в XVII веке Б.Паскаль писал: «…так как никому не удавалось подчинить силу справедливости, то ее стали считать справедливой и законной; за невозможностью усилить справедливость узаконили силу, дабы отныне они выступали вместе и на земле водворился мир – величайшее из благ» /2/. В наши дни процессы глобализации и информационная революция создают новые предпосылки для формирования культуры мира. Основной лейтмотив решения данной проблемы не в государстве, а в людях, т.е. в 37

Культура. Наука. Религия 38

нас, в переосмыслении ценностей, в поведении и отношении к окружающей нас действительности, которые призваны содействовать формированию чувства общности, находящейся под угрозой. Гуманизм все более органично должен входить в сознание людей. Подобно тому, как в мировой политике “ аргументы силы” следует заменить балансом интересов, нужно добиваться их гармонизации и в сфере межнационального общения. Это предполагает утверждение принципов толерантности как свойства внутренней культуры каждой личности. И в этом отношении формирование культуры мира смыкается с развитием культуры демократии. Культура мира не может быть делом только политических лидеров и элит. В условиях расширения взаимозависимости и взаимосвязи она приобретает вес в том случае, если вовлечет в свою орбиту массы, их организации и движения. Поэтому трудно переоценить значимость углубленного анализа динамики этих организаций и движений, их приоритетных требований и перспективных тенденций. Научный анализ и решение на его основе проблем, связанных с ценностями культуры мира, предполагают не только изучение опыта отдельных стран, его сопоставление, выявляющее общие тенденции и обусловленности развития, но и более объемный анализ, который охватывал бы взаимовлияние и взаимодействие различных социумов: их сближение по одним вопросам и противоречия, которые нередко унаследованы от прошлого, а порой возникают в ходе самого этого сближения. Следует учитывать, что реализация культуры мира охватывает практически все основные сферы человеческой деятельности и тем самым предполагает взаимодействие различных наук - экономической, социальной, политической, юридической, культурологической, психологической, педагогической и т.д. Иными словами, выработка обобщающей концепции требует междисциплинарных исследований. Поэтому необходимо превратить в своего рода систему международное сотрудничество ученых, работающих в русле широко трактуемой тематики культуры мира, привлекать к этой работе других представителей научной мысли. Многогранность самой концепции культуры, ее целеустановка предполагают также расширение участия в обсуждении проблемы практиков, государственных деятелей, партийных лидеров, активистов общественных движений. В современную эпоху мировое сообщество напрямую столкнулось с реальной перспективой тотального манипулирования собой со стороны гегемонов глобализации, которые присваивают себе исключительное право на знание оптимальных форм и наиболее эффективных методов мирного взаимодействия государств, лишая остальные страны и народы чувства собственного достоинства и исторической перспективы. Сказанное имеет прямое отношение и к Казахстану. Как отмечает политический обозрева-

тель журнала «Мир Евразии» Ю. Солозобов: «Сегодня именно Казахстан является ключевым государством постсоветского пространства. Он, волей или неволей, но выходит на передний край противостояния основных геополитических игроков в Евразии – России и США» /2, с. 13/. При этом американцы не только преподносят другим, но и действительно верят в свою роль в мире как чистой воды альтруизм, испытывая искреннюю убежденность, что Соединенным Штатам предназначено нести другим народам процветание, свободу и демократию, пусть и силовыми методами и против воли самих облагодетельствованных. «Исходная посылка, лежащая в основе этих «добрых дел», состоит в том, что в глубине души все люди – американцы. А коли истинные устремления человечества именно таковы, то американцы должны лишь дать людям шанс, высвободив их из оков, и они тут же радостно воспримут американскую идеологическую мечту» /2, с. 158/. Правительство США видит себя орудием в Божьих руках, а своих противников, соответственно, олицетворением демонического начала. Еще Герман Мелвилл писал: «Мы, американцы, особый, избранный народ – Израиль нашего времени; мы несем ковчег общемировых свобод. Бог предназначил наш народ для великих дел, и человечество ждет их от нас; великие дела живут в наших душах. Остальные народы вскоре окажутся позади нас» /2, с. 149/. Конечно, «искушение глобализмом» (А.С. Панарин) велико для его лидеров и гегемона. Но следует отличать глобализм как идеологию и глобализацию как объективный процесс качественного преобразования единства и взаимосвязанности человеческого сообщества /5/. Основными векторами глобальных трендов являются не только и не столько унификация планетарного жизненного пространства под знаком единой идеологии с исключением тех, кто выстраивается вдоль «оси зла», сколько тенденции к перманентному переопределению собственных определяющих оснований. Рывок, который пытается совершить Казахстан для вхождения в постиндустриальный мир, случился в период, когда глобальные процессы приобретают все более кризисный характер, а международные усилия, основанные на старых парадигмах развития, не справляются с последствиями глобализации. Как никогда ранее человечество осознает всю головокружительную неопределенность исторических перспектив человеческого рода и беспримерную ответственность за выбор той или иной модели грядущего мирового порядка. Тем не менее, с распространением и укоренением в сознании все большего числа простых людей и ответственных политиков идей культуры мира у человечества появляются надежные и действительно универсальные критерии такого выбора.

39

Культура. Наука. Религия

1 Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – С. 5-240.

2 Блез Паскаль. Письма к Провинциалу. – М., 1985 3 Солозобов Ю. Холодно, тепло, горячо…Перспективы трансформации постсоветского пространства // Мир Евразии, 2004, № 3 (6). – С. 12-15 4 Жижек С. Ирак: ложные обещания // Pro et Contra, 2004, Т. 8, № 3.

– С. 157-163.

5 Ливен А. Анатомия американского национализма // Pro et Contra, 2004, Т. 8, № 3. – С. 126-156.

6 Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. – М.: Новая школа, 1996.

-424 с. Мамедова П.И. Өркениеттердің тұжырымдамасы

даму

аясындағы

бейбітшілік

мәдениетінің

Мақалада автор бейбітшілік мәдениетінің тұжырымдамасын өркениеттің диалектикалық даму жолымен байланысын қарастырады. Мәдени, тарихи, әлеуметтік қырлардың табиғи қайшылықтарын қарастыруға ерекше көңіл бөлген. Іздену барысындағы басты мәнділік, ол – жаһандануға сараптама және этносаралық толеранттылықтың үлгісін түзудегі Қазақстан ұстанымының айрықша орын алуы және оның бейбітшілік мәдениетінің қалыптасуына ықпалы мен кері әсерін талдау.

Mamedova P.I. Concept of Culture of Peace in the Context of the Development of Civilizations In the article author considers concept of culture of peace in a dialectical relationship with the development of civilization. There is a special attention paid to the nature of the conflict in the cultural, historical and sociological aspects in article.

Analysis of globalization and its impact on the formation of culture of peace and nonviolence, where the position of Kazakhstan in develop specific models inter-ethnic tolerance takes a special place, is significant in the study.

40

НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ТЕОРИИ «СТОЛКНОВЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ»

Теория «столкновение цивилизаций» на протяжении почти что двадцати лет, со времени своего «официального появления на академической арене» в 1993 году, привлекает к себе внимание как ученых, так и политиков мировой общественности. Данная теория критикуется многими специалистами как недостаточно обоснованная с академической точки зрения, в частности отмечается «политизированность», «стереотипичность» теории, а также «исторический редукционизм», доходящий до упрощенчества. Но к сожалению, тезисы Хантингтона продолжают притягивать к себе внимание и существует реальная опасность того, что они могут быть взяты в качестве ориентира, своего рода «дорожной карты» для некоторых кругов. Следовательно, вслед за теоретиками критической школы в международных отношениях можно констатировать, что «теории, концепции появляются и продвигаются с целью осуществления определенных целей и интересов определенных кругов, которые имеют возможности политического, экономического и интеллектуального доминирования» (‘theory is always for some one or some purpose’/1/). Поэтому, несмотря на большое количество критики и опровержений со стороны множества ученых и общественных деятелей, мы решили еще раз затронуть эту тему и доказать несостоятельность этой теории. Что представляет из себя теория «столкновение цивилизаций»? Основные положения теории «столкновение цивилизаций» были изложены американским ученым из Гарвардского университета Самюэлем Хантингтоном в статье «The Clash of Civilizations?» («Столкновение цивилизаций?») в опубликованном летом 1993 года номере авторитетного американского журнала «Foreign Affairs». Тезисы С. Хантингтона, предвещавшие человечеству «столкновение цивилизаций», сразу же стали темой бурных дебатов. Следует признать, очень мало статей, подобно данной, вызвали столь сильный резонанс во всем мире /2/. Данная теория наряду с выдвинутой раннее в 1989 году другим американским ученым Ф. Фукуямой теорией «Конец истории» (The End of History), является по сути «футурологической». Авторы этих двух нашумевших теорий пытались предсказать будущий ход истории человечества после «завершения холодной войны». Основные тезисы теории «столкновение цивилизаций» можно изложить следующим образом. Хантингтон утверждает, что принадлежность к 41

Культура. Наука. Религия 42

определенной цивилизации является самым важным уровнем самоидентификации личности и что различия между цивилизациями не только реальные, но и фундаментальные; цивилизации отличаются друг от друга историческим прошлым, культурой, обычаями и, самое главное, религиозной принадлежностью; в будущем цивилизационная или религиозная принадлежность будет играть ключевую роль. Согласно мнению ученого, в новую эпоху, наступившую после окончания холодной войны, основными источниками конфликтов и противостояний будут не различия в идеологиях и политических взглядах, а различия в религиях и культурах, «в будущем самые кровопролитные конфликты будут происходить вдоль границ разделяющих цивилизации друг от друга». Хотя национальные государства и в будущем будут оставаться наиболее важными акторами международных отношений, конфликты в основной своей массе будут происходить между государствами, нациями и обществами, представляющими различные цивилизации, конфессии. Одним словом, «границы, разделяющие различные цивилизации, будут одновременно границами конфликтов и столкновений». Более того, главной осью международной политики будут отношения между Западом и «другими». Выражаясь словами самого С. Хантингтона, «вместо железного занавеса идеологий в будущем будет установлен «бархатный занавес» религий (цивилизаций)». В среднесрочной перспективе основная борьба завяжется между Западом и странами, принадлежащими к «исламской» или «конфуцианской» цивилизациям. Но вероятность столкновения «Запада» с «исламской» цивилизацией выглядит более сильней /3/. Как видно из вышесказанного, теория Хантингтона основана на презумции конфликта между различными цивилизациями, т.е. «отправной точкой» теории «столкновение цивилизаций» является угроза «неизбежного цивилизационного» религиозного конфликта глобальных масштабов, нависшей над человечеством. Согласно взгляду С. Хантингтона, цивилизации, различающиеся друг от друга по конфессиональному признаку, по своей природе антагонистичны друг другу. Генеральный Секретарь Ватикана по межконфессиональному диалогу, Кардинал Римской Католической церкви Томас Мишель заостряет внимание на том, что Хантингтон крайне обеспокоен тем, что западная цивилизация, оставшись без своего идеологического противника в лице восточного блока, в будущем якобы сама придет в упадок и рухнет. Следовательно, целью С. Хантингтона было нахождение образа нового врага (мнимого или реального) для западной цивилизации, который бросал бы новый «вызов» Западу /4/. Согласно мнению Хантингтона и других ученых, существование «определенного врага» крайне необходимо для консолидации «изнеженного и пассивного» западного общества. В одном из последних своих трудов С. Хантингтона с риторическим названием «Кто

мы?» (Who Are We?) явно прослеживается тезис о «черно-белом мире», разделенном на «своих и чужих». Он пишет на страницах этой книги о том, что если не будет существовать определенный образ «врага», то единству общества может прийти конец. Автор советует американскому обществу, что необходимо «контролировать испаноязычных» внутри страны и вести войны с «исламским фундаментализмом» за пределами страны, дабы не потерять единство и национальную идентичность (?!) /5/. Мировоззрение С. Хантингтона, которое в определенной степени напоминает мировоззрение идеологов «колониализма» ХІХ века, по своей природе «тоталитарно», так как не приемлет плюрализма мнений, взглядов на жизнь и образов жизни. Например, Хантингтон рассматривает «поликультурность» как опасность для США и всего Запада. Он советует уменьшить поток переселенцев на Запад и ассимилировать уже живущих, а также возложить на NATO специальную миссию по осуществлению «цивилизационного единобразия (гомогенности)» Запада, заранее исключив из альянса православную Грецию и мусульманскую Турцию /6/. Японский ученый Сейзабуро Сато предупреждал об очень большом деструктивном потенциале теории «столкновение цивилизаций», об опасности, которое оно несет всему человечеству, если она была бы взята государствами мира, в первую очередь США, в качестве основы для проведения своих национальных политик. Сато также привлекал внимание к неверной трактовке и неверному преподнесению исторических фактов С. Хантингтоном /7/. Следует особо отметить тот факт, что ученые, критикующие С. Хантингтона, пишут о том, что он в подтверждение своего тезиса о столкновении, особенно западной и исламской цивилизаций, приводит нераскрывающие реального положения дел субъективные, более того, сомнительные доказательства /8/. В тезисе Хантингтона явно прослеживется недооценка культурно-социального единства человечества, а также игнорирование многовекового процесса мирного сосуществовании представителей различных цивилизаций, тогда как периоды войн между представителями различных цивилизаций длились относительно короткие промежутки времени. Одним из важнейших достижений современной культурологии является признание того, что в ходе истории наблюдался постоянный взаимообмен, взаимообогащение между различными цивилизациями и культурами. Тем более, ни одна великая цивилизация, которые упоминаются Хантингтоном в своей теории, не могла развиваться в изоляции от других. Между различными цивилизациями и культурами существовал и продолжает существовать определенный взаимообмен и взаимопроникновение. Представлять цивилизации в качестве «монолитных», «изолированных» друг от друга конгломератов не представляется правильным /9/. Ни одну цивилизацию 43

Культура. Наука. Религия 44

нельзя назвать «чистой» в смысле питания и обогащения её лишь из своих источников. Цивилизации и культуры взаимодействуют, воспринимая через контакты, которые неизбежны в ходе истории, «новое знание» /10/. Выражаясь иначе, в теории «столкновение цивилизаций» упускается из виду возможность различных цивилизаций, находящихся в условиях контакта, позитивно влиять друг на друга, взаимно обогащаться, порой даже возрождаться под влиянием другой цивилизации, чему очень много примеров в истории. Например, лежащая в основе современной западной цивилизации эпоха Возрождения (Ренессанс), вряд ли, зародилась, если не было бы контактов с исламской цивилизацией /11/. Одним словом, результатом контакта различных цивилизаций является в первую очередь взаимообогащение, а не конфликт. Хотя С. Хантингтон и признаёт существование определенного обмена между различными цивилизациями в ходе истории, его теория проводит глубокие линии раздела между различными цивилизациями, и это, особенно, заметно в его оценке отношений между исламской и западной цивилизациями. Также из общего контекста теории Хантингтона следует, что каждая цивилизация обладает «однородностью». Под лоном большинства цивилизаций находятся различные по этническому, расовому происхождению народы и общины. Различия в политической культуре и ориентации, различия в направлении и уровне экономического развития также играют важное значение в утверждении разноликости, колоритности. Хантингтон, в частности, не учитывает гетерогенность стран и народов, причисляемых к исламскому миру, занимающих огромное пространство, простирающееся от Марокко на западе до Индонезии и Филиппин на востоке, от Сибири на севере до Занзибара и Мозамбика на юге. С. Хантингтон крайне обеспокоен и пессимистичен в отношении наблюдаемого в последние десятилетия процесса религиозного возрождения. Он рассматривает этот процесс в качестве содержащей в себе негативные последствия реакции противодействия процессу модернизации и секуляризации. Хантингтон, с одной стороны, упрощает, а, с другой стороны, драматизирует процесс религиозного возрождения /12/. Но, как отмечают многие ученые, следует правильно оценивать процесс религиозного возрождения. Например, профессор Роберт Роял из Вашингтонского центра исследований этики и общественной политики отмечает, что процесс религиозного возрождения вполне нормальное явление, которого не стоит бояться, так как религия представляет собой неотъемлемую часть человеческого бытия, общечеловеческой культуры, истории, и в будущем значимость религии будет всё больше усиливаться /13/. Как пишет известный ученый по систематической теологии В. Панненберг, процесс секуляризации привел человечество к такому духовному вакууму, что сам секуляризм, несший по

всему миру флаг «рационализма и отхода от суеверного», со временем стал рассматриваться как нечто нерациональное, что и дало результат возвращения людей к религиозным истокам и поиску смысла жизни /14/. По нашему мнению, чтобы доказать несостоятельность теории «столкновение цивилизаций» необходимо показать реальные причины конфликтов. Во-первых, данная теория неверно трактует основные факторы международной политики. Как правило, интересы отдельно взятых государств, или политических блоков, объединяющих группы государств, определяют международную политику. Выражаясь иначе, в международной политике доминирующим фактором являются интересы того или иного государства (или блоков), а не принадлежность к какой-либо конфессии или цивилизации. Несомненно, религиозные и этнические факторы играют определенную роль в международной политике, но если они негативно сказываются на национальных интересах государства, то отодвигаются на задний план (например, сотрудничество ортодоксальной Саудовской Аравии и «мессианских США», или сотрудничество арабской Сирии с шиитским и персоязычным Ираном против арабского Ирака). Одним словом, национальные интересы не часто совпадают с религиозными и этническими интересами. Как пишет министр иностранных дел Турции, один их немногих специалистов по теориям международных отношений мусульманского происхождения, профессор Ахмет Давутоглу, в ходе истории большинства вооруженных конфликтов и войн происходило между представителями одной и той же цивилизации, а не различных цивилизаций, например династийные и колониальные войны европейских держав, первая и вторая мировые войны, которые по праву считаются самыми затяжными и кровопролитными войнами, когда-либо имевшими место в истории человечества /15/. В настоящее время большинство конфликтов между представителями различных конфессий, этнических групп происходит прежде всего из-за конкуренции за обладание и контролирование «стратегически важными ресурсами», такими как углеводороды, водные ресурсы, орошаемые земли, минеральное сырье, дорогая древесина, нерестилища рыб и т.п. Как утверждают некоторые аналитики, с завершением идеологического противостояния между блоками в конце ХХ века, конкуренция за контролирование ресурсами стала главным определяющим фактором международных разногласий и конфликтов. Как правило, большинство международных конфликтов происходят в первую очередь там, где имеются значительные запасы энергоносителей, водных ресурсов, орошаемых земель, минерального сырья, где проходят важные коммуникационные узлы /16/. Бывший руководитель Ближневосточного отдела ЦРУ, эксперт в вопросах исламского мира Г. Фуллер привлекает внимание к тому, что реальными причинами противостояния представителей различных конфессий в основной сво45

Культура. Наука. Религия 46

ей массе являются не религиозные различия, а вполне «земные причины». Но уже после своего зарождения различного рода конфликты и противостояния довольно часто камуфлируются под религиозные лозунги. Г. Фуллер предостерегает от опасности объяснения природы различного рода конфликтов в свете религиозных противоречий, так как это только усложняет распознавание реальных причин и факторов, влекущих к столкновениям между различными общинами и, государствами и, следовательно, усложняет их разрешение /17/. Теория «столкновение цивилизаций» камуфлирует и не дает возможность увидеть реальные проблемы человечества для разрешения, которых, в первую очередь, развитые страны Запада, а также, все остальное человечество должно приложить совместные усилия /18/. Кардинал Томас Мишель также критикует Хантингтона за то, что он представляет мир с точки зрения конфликта между различными культурными и цивилизационными общинами, не замечая насущных проблем человечества /19/. Среди наиболее актуальных проблем, угрожающих всему человечеству можно отметить экологические проблемы, распространение трудноизлечимых болезней и наркомании, проблемы матери, ребенка и подрастающего поколения, возрастающую диспропорцию между доходами богатых и бедных, проблемы развивающихся государств, особенно Африканского континента. Одним словом, проблема устойчивого развития, ликвидации нищеты, различных форм социального неравенства, а также демографические, экологические проблемы, представляют насущные проблемы человечества, которые должны быть решены прежде всего. Одним из серьезных недостатков теории «столкновение цивилизаций» является то, что в ней даже неспециалисту заметны собирательные, формальные стереотипы о незападных цивилизациях, особенно об исламской. Тезисы Хантингтона вызывают критику, в том числе и на Западе, из-за того, что в его прогнозах ислам и исламская цивилизация рассматриваются поверхностно, в рамках и категориях, присущих «ориенталистическому» мировосприятию (под «ориентализмом» подразумевается не наука «востоковедение», а стиль идеологизированного мышления и форма интеллектуального доминирования над так называемым «Востоком», в котором «Восток»), как правило, предстает как «зеркальное отражение» положительного Запада /20/), что никак не дает объективной оценки ислама и исламского мира. С. Хантингтон обвиняет ислам и исламскую цивилизацию в тоталитаризме, и видит глобальную угрозу в лице ислама /21/. Как подчеркивает министр иностранных дел Турции, профессор Ахмет Давутоглу, если рассматривать ислам непредвзято, то можно увидеть, что основные источники ислама - Священный Коран и Сунна Пророка Мухаммеда (да благословит и приветствует его Аллах!) не ограничиваются признанием плюрализма мнений, взглядов, образов жизни, они также гарантируют сохранение этих прав и свобод, и многовековая история

исламской цивилизации, демографическая ситуация в мусульманских странах в недавнем прошлом /22/ являются доказательством этого. Очень многие города на «мусульманском Востоке» испокон веков были поликонфессиональными, многокультурными и полиэтническими. Со времени появления первых мусульман на протяжении многих веков, будь-то в Каире или в Дамаске или в Стамбуле, будь-то в Сараево или в Иерусалиме или в Дели, и во многих других городах, где доминировали мусульмане, храмы мусульман соседствуют с храмами представителей других религий. Это является прямым результатом воплощения в жизнь принципов ислама о неприятии насилия, уважения плюрализма мнений и восприятия «каждого таким, какой он есть». Лондон, Париж, Амстердам, Брюссель и другие города на Западе стали таковыми только в ХХ веке, да и то в большинстве своем, пережив в ходе своей истории длительные периоды колониализма, расовой, религиозной, этнической нетерпимости /23/. Еще первые мусульмане во главе с пророком Мухаммедом (да благословит и приветствует его Аллах!) жили бок о бок с «людьми Писания» (иудеи и христиане, на арабском «ахл-и китаб») в Медине. Мединский договор /24/, заключенный через год после хиджры, гарантировал «людям Писания» равные с мусульманами основные права и свободы. Более того, согласно данному документу, создавалась единая община верующих, состоящая из представителей различных религий! /25/. Корень слова «Ислам» означает «мир, преданность, безопасность, надежность». Следовательно, не олицетворив и не воплотив в жизни эти понятия, невозможно быть истинным мусульманином. К тому же, в значении слова «ислам» кроется еще и смысл относиться с великодушием и любовью ко всем и вся. Известный сирийский ученый Рамазан Аль-Бути пишет, что «…Ислам «не достигнет совершенства» («совершенства» в смысле претворения Ислама в жизнь) до тех пор, пока в человеческую сущность не войдет разум и пока сердцем не овладеют любовь и величие…» /26/. В исламе искренняя вера, любовь к человеку как к самому возвышенному творению /27/ Создателя на Земле (Св. Коран, сура «альИсра», аят 70), олицетворение мира и безопасности провозглашаются божественным откровением . Сам Посланник Аллаха завещал, что «истинно верующий это - тот, с кем люди независимо от того, верующие они или нет, чувствуют себя спокойно и безопасно», /28/ совершение благих деяний, имеющих также и цель быть полезным окружающим вне зависимости от их вероисповедания и происхождения /29/. Всевышний учит верующих заблаговременно (априорно) признавать существование полиэтнического и поликонфессионального общества. Подобно тому, что люди созданы различными в этническом и расовом отношении (Св. Коран, сура «ар-Рум», аят 22, сура «аль-Худжурат», аят 13), 47

Культура. Наука. Религия 48

люди сотворены таким образом, что придерживаются различных верований, имеют различные взгляды на жизнь, и это всё это является одним из знамений Аллаха и свидетельством Его могущества. Выражаясь иначе, из Корана следует, что духовное и физическое многообразие человечества является своего рода «замыслом Создателя», в котором кроется множество скрытых смыслов. Эта истина без каких-либо оговорок открыто провозглашается в Коране, например, говорится: «Если бы, Твой Господь захотел, он сделал бы людей одной общиной» (сура «Худ», 118-й аят); «Если бы, Твой Господь захотел, уверовали бы все. Хочешь ли ты принудить людей стать верующими?» (сура «Юнус», 99-й аят). Учение ислама проповедует, что война, военные действия являются временным исключением (бил-арад), к которым прибегают только тогда, когда нет другого выхода, а мирное сосуществование представителей различных религий является правилом. Пророк Мухаммед (да благословит его Аллах и приветствует) в десятилетнем периоде, после переселения из Мекки в Медину, когда мусульманам было разрешено вести вооруженную борьбу с воевавшими против них силами, провел в боевых походах в общей сложности всего 50 дней. Согласно данным ученых, в каждой военной операции погибало приблизительно три человека, воевавших против мусульман, /30/ хотя община мусульман в тот период была буквальна окружена со всех сторон враждебно настроенными племенами язычников-арабов и Персидской и Римской империями. Одна из ошибок С. Хантингтона заключается в преувеличении влияния маргинальных радикальных сил, существующих как на Западе, так и в исламском мире. Проведенные американскими учеными (например Р. Инглхарт и П. Норрис) социологические исследования дали убедительный ответ С. Хантингтону и ряду его приверженцов, утверждающим об опасности «всему свободному миру», исходящей из исламского мира, который якобы «онтологически», т.е. бытийно не приемлет ни прав человека, ни свободное общество, ни демократию. В результате этих исследований было эмпирически доказано, что западные и мусульманские общества разделяют общие политические ценности, не считая отношения к сексуальным меньшинствам /31/. Одним словом, ценности, которые сегодня являют общепризнанными, универсальными, такие как стремление к мирному сосуществованию, любовь и уважение к человеку, милосердие, благотерпимость, восприятие «каждого таким, какой он есть», признаются и защищаются учением ислама. С другой стороны, при сравнительном анализе религий, особенно монотеистических (аврамических) религий, которыми являются ислам, иудаизм и христианство, заметна общность основных постулатов веры и морально-этических норм.

Теория «столкновение цивилизаций», выдвинутая С. Хантингтоном, не является результатом объективного анализа событий и процессов, происходящих как в мировом сообществе в общем, так и в отдельно взятых странах, а, скорее, является «облаченной» под вид научной теории попыткой манипулирования сознанием людей. Поэтому, эту теорию можно охарактеризовать в качестве неудачного, необъективного социологического анализа и прогноза будущего человечества. Мировоззрение ученых и политиков, провозглашающих «столкновение цивилизаций», крайне субъективно и ущербно. Согласно мнению известного американского ученого Эдварда Саида, главная опасность данной теории кроится в том, что она «затуманивает сознание» и не дает людям осознать то, что же на самом деле происходит в реальной жизни /32/. Такие ценности, как защита прав и свобод человека, верховенство закона, демократия, преподносимые Хантингтоном в качестве ценностей современного Запада, являются универсальными /33/, и они не чужды исламской цивилизации, следовательно, основные тезисы теории «столкновение цивилизаций» предстают не уместными. Но, как напоминает известный казахстанский философ академик Абдумалик Нысанбаев, то, что определенные западные «стандарты» не всегда принимаются на Востоке, связано не с их отторжением, а с тем, что у Востока есть своя богатая и самобытная духовная культура, не уступающая западной /34/. С. Хантингтон стал глашатаем определенных кругов, движимых так называемой «бинарной логикой», тех, кто представляет мир «черно-белым», разделенным на «своих и чужих», «друзей и врагов» и кто желает найти «нового» врага для Запада после развала восточного блока. Но человечество устало от воин, вражды, искусственных стен, сооруженных между «своими и чужими», сопровождавшими его до конца ХХ века и которые затронули начало ХХІ века. Как никогда раньше, человечество нуждается в мире, милосердии и спокойствии. Между людьми, несмотря на конфессиональные и этнические различия, много общего, человечество должно уметь находить пути единения в деле совершения добра и благого и уметь принимать каждого таким, какой он есть, – уметь видеть в разноликости и многообразии единство. В Декларации ООН от 8 сентября 2000 г., принятой на саммите тысячелетия и подписанной главами государств, подчеркивается, что многообразие вероисповеданий, культур и языков должно пестоваться в качестве ценнейшего достояния человечества. Декларация указывает на то, что следует активно поощрять культуру мира и диалог между цивилизациями.

1. Robert Cox. ‘Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory’, in Millennium: Journal of International Studies, vol. 10, № 2, 1981, стр. 126 49

Культура. Наука. Религия 50

2. Richard L. Rubenstein. ‘Religion in the 21`th Century’, Dialogue and Alliance, vol. 13, №2, Fall/Winter 1999.

3. Samuel Huntington, ‘The Clash of Civilizations?’, Foreign Affairs, No 72(3), Summer 1993, стр. 22-47; Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996 4. Томас Мишель, Доклады научно- практической конференции по проблемам межконфессионального диалога- серии Абантские Симпозиумы, «Фонд журналистов и писателей», Стамбул, 2000, стр.46 5. Samuel Huntington, Who Are We?: The Challenges to America’s National Identity, New York: Simon and Schuster, 2004 6. Samuel Huntington, ‘The West Unique, Not Universal’, Foreign Affairs, November /December 1996, стр. 45 7. Seizaburo Sato, ‘The Clash of Civilizations: A View from Japan, IIPS Asia Pacific Review, Fall issue, October 1997, http://www.sbpark.com/inn60.html 8. Фуад Аджами, Сборник статей насчет теории Cтолкновение цивилизаций, Анкара: Вади, 1995, стр. 52.

9. Фуад Аджами, стр. 43 10. Абдумалик Нысанбаев. Глобализация и проблемы межкультурного диалога, Институт философии и политологии, том: 1, Алматы, 2004, стр. 229.

11. Seizaburo Sato, там же.

12. Томас Мишель, стр.45, 47.

13. Доклады научно-практической конференции по проблемам межконфессионального диалога- серии Абантские Симпозиумы, Фонд журналистов и писателей, Стамбул, 2000, стр. 91 14. Wolfhart Pannenberg, ‘How to think about secularism’, First Things, No 64, 1996, стр. 30-31 15. Ahmet Davutoglu, Kuresel Kriz, Istanbul: Kure, 2002, стр. 31 16. Michael T. Klare, ‘Geopolitics Reborn: The Global Struggle over Oil and Gas Pipelines’, Current History, December 2004, стр. 428.

17. Graham Fuller, The Future of Political Islam, 2003, New York: Macmillan, 8`th chapter.

18. Noam Chomsky, «Clash of civilizations?» , Delhi School of Economics, 5 November 2001, http://www.indiaseminar.com/2002/509/509%20 noam%20chomsky.htm 19. Томас Мишель, стр.45, 47.

20. См. Edward Said. Orientalism, Vintage Books, New York, 2003, стр.19; Ziauddin Sardar, Orientalism, Open University Press, 1999 21. Edward Said, ‘The Myth of the Clash of Civilizations-2’, http://www. youtube.com/watch?v=ir1haaeeMSo 22. Причиной резкого уменьшения в последний век-полтора немусульманской части населения в мусульманских странах, является идея по-

строения национального государства по европейской модели. В ходе этого процесса миллионы людей были вынуждены эмигрировать из родных стран, например, эмигрировали миллионы греков из Турции в Грецию, миллионы индусов эмигрировали из современного Пакистана на территорию современной Индии, десятки тысяч евреев из Египта и других стран Ближнего Востока на Запад или в Израиль, сотни тысяч христиан-приверженцев восточных церквей из Ирака, Турции в страны Запада.

23. Ahmet Davutoglu (2002), Kuresel Kriz, Istanbul: Kure, стр. 110-114, 123-133 24. некоторые мусульманские ученые называют этот документ первой в мире конституцией, Мединской конституцией, 25. Martin Lings, The Life of Muhammed, “Harmony and Discord”, London, 1983, стр.135. Muhammed Hamidullah. Islam Peygamberi. Istanbul: Beyan, 2004, стр. 166-180.

26. Юсуф ар-Рифаи, «Истинные наставления нашим братьям-ученым из Неджда», http://www.islam.ru/lib/forpeople/nedjda 27. человек является творением Всевышеного Создателя, который наиболее полно отражает Его качества 28. Свод хадисов Тирмизи, «Иман», 12; Свод хадисов Насаи, «Иман», 8; Свод хадисов Ас-Суюты, «Аль-джами‘ ас-сагир», стр. 548, хадис № 9144 29. Свод хадисов Ахмед бин Ханбаля, Муснад, II/ 404 30. Muhammed Hamidullah, Hazreti Peygamberin Savaşları, İstanbul: Yagmur, 1991, стр.21-22.

31. Pippa Norris; Ronald Inglehart, Islam and the West; Testing the Clash of Civilizations Thesis, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, Faculty Research Working Papers Series (RWP02-015), April, 2002. http://ksgnotes1.harvard.edu/research/wpaper.nsf/rwp/RWP02-015/File/ rwp02_015_norris_rev1.pdf) стр. 11-12 32. Edward Said, ‘The Clash of Ignorance’, The Nation, October 22, 2001, http://www.thenation.com/article/clash-ignorance?page=0,2, «Столкновение концепций», www.russ.ru/ist_sovr/other_lang/20011105.html, 33. Seizaburo Sato, там же.

34. Абдумалик Нысанбаев, стр.230. Ғалым Жүсіпбек Өркениеттер қақтығысы теориясының негізсіздігі Атышулы «Өркениеттер қақтығысы» теориясы атақты америкалық саясаттанушы С. Хантингтон тарапынан тұжырымдалып, «Қырғи қабақ» соғыс аяқталғаннан кейін кейбір күштердің ықпалымен қоғамдық ғылымдар саласы мен баспасөзде қолданысқа енгізіле басталды. Бірақ ғылыми тұрғыдан 51

Культура. Наука. Религия

байыпталып зерттелсе, аталмыш теорияда көптеген кемшіліктердің бар екендігі көрінеді. Бұл теория қазіргі заманғы қақтығыстардың негізгі себептері мен қозғаушы факторлерін қате бағамдайды, өркениеттердің табиғаты мен әр түрлі өркениеттерге жататын адамдардың ара қатынастарын да қате сипаттап, объективті емес тұжырымдар жасайды. Сондай-ақ мақалада Ислам өркениетіне қатысты С. Хантингтон тарапынан айтылған жаңсақ, стереотиптік «ориенталистік» пікірлер жоққа шығарылады.

Galym Zhussipbek Unfoundedness of the Theory ‘The Clash of Civilizations’ In this article the main ideas of the theory ‘the clash of civilizations’ – one of the most-debated theories – are explored and criticized. The theory is criticized for its scientific weaknesses, specifically for its misinterpretation and oversimplification of the causes of the contemporary conflicts, misrepresentation of the leading civilizations and relations among the people belonged to different civilizations. Moreover the article lays down the arguments against the biased, stereotyped and ‘orientalistic’ interpretations of Islamic civilization.

52

ВЛИЯНИЕ ВНЕ-НАУЧНОГО ЗНАНИЯ НА КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ОФОРМЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕХАНИКИ*

Сэр Исаак Ньютон считается (да и фактически является) сновоположником классической механики, центральным понятием которой стало понятие действия силы на расстоянии, понятие притяжения, по словам Ф. Энгельса, «напыщенно названное Ньютоном всеобщим тяготением…» /1/. Однако в то же время он в течение 30 лет (с 1675 г., т.е. за 12 лет до выхода в свет – в 1687 г. – его фундаментального труда «Математические начала натуральной философии» и по 1706 г., т.е. до переезда в Лондон в связи с назначением его на должность сначала смотрителя, а затем и директора Монетного двора) тайно занимался алхимией (конспектировал и комментировал алхимические трактаты, сочинял такие трактаты, а также проводил алхимические опыты). О его алхимических опытах не подозревал даже его секретарь (с 1683 по 1689 гг.) и однофамилец Х. Ньютон /2/. После его смерти осталось его обширное алхимическое наследие, часть которого составила так называемая Портсмутская коллекция /3/. Среди опубликованных работ оказались сочинения «О тяготении», «Гипотеза о свете», «Химический индекс», «Рост металлов», «Управление». Во всех этих работах ярко выражен интерес И. Ньютона к герметическому (то есть восходящему к учению Гермеса Трисмегиста) принципу единства активного (мужского) и пассивного (женского) начал как источнику возникновения вещей. Алхимические рукописи его представляют собой следующее: 1) часть из них – копии переписанных или переведённых Ньютоном различных алхимических трактатов; 2) часть – притом большая – комментарии к прочитанному; 3) часть – описание Ньютоном собственных алхимических экспериментов; 4) часть – алхимические трактаты самого И. Ньютона. Некоторые из них довольно фундаментальные. Так, например, трактат «Химический индекс» («Index chemicus») представляет собой обширный труд, в котором обобщено 144 трактата ста различных авторов. Основные лейтмотивы, проходящие как сквозь трактаты по алхимии, так и через алхимические опыты Ньютона, сводятся к трём. Первый – идея возникновения вещей как результат соединения активного и пассивного начал, понимаемых как универсальные; второй – идея необходимости * Настоящая статья является непосредственным продолжением статьи ее автора «Влияние вне-научных форм знания на концептуальное оформление философии и науки Нового времени» (См.: Мир человека. 2011. №1).

53

Культура. Наука. Религия 54

очищения несовершенных «тварей», с тем чтобы лежащие в их основании духовные начала были освобождены и получили своё завершённое выражение и тем самым быть аутентично познанными /4/; третий – идея взаимопревращаемости всех форм вещества и, стало быть, превращаемости одних тел в другие. В трактате «О тяготении» Ньютон истолковывает Мир как пассивную материю, приводимую в движение активным началом. В трактате «Рост металлов» он проводит идею, согласно которой металлы образуются вследствие соединения активного и пассивного начал. В этом же трактате Ньютон характеризует эфир как активное начало /5/. Аналогично характеризует он эфир и в трактате «Гипотеза о свете». Силы притяжения и отталкивания он называет активными началами, противопоставляя их материи, толкуемой им как начало пассивное и инертное. Именно к проблеме соотношения активных и пассивных начал привлекается пристальное внимание И. Ньютона в течение примерно десяти лет до публикации «Математических начал натуральной философии» – основного труда по классической механике. Исследователь алхимического наследия И. Ньютона Р. С. Уэстфолл высказывает довольно обоснованное предположение, что ньютоновские «силы притяжения и отталкивания между частицами материи, включая гравитационное притяжение… были первоначально “слепками” с алхимических активных начал. Однако они были не “копиями”, а трансформированными “слепками”» /6/. Трансформированными, так как в классической алхимии активные начала могут существовать вне тел, которые они «одушевляют», тогда как Ньютон считает их неотделимыми от тел. Но алхимия – не единственный (и даже не главный для Ньютона!) род его занятий и не единственная форма вне-научного знания, повлиявшего на концептуализацию им механики. Более того: сама механика – и вообще физика – не была для него самоцелью. В третьем английском издании «Оптики» (1721 г.) Ньютон писал: «…Если натуральная философия, следуя этому методу, станет, наконец, совершенной во всех своих частях, расширятся также границы нравственной философии. Ибо насколько мы можем познать, при помощи натуральной философии, что такое первая причина, какую силу она имеет над нами и какие благодеяния мы от неё получаем, настолько же станет ясным в свете природы наш долг по отношению к первой причине, а также друг к другу. И нет сомнения, что если бы поклонение ложным богам не затемнило язычников, их нравственная философия пошла бы далее четырёх главных добродетелей и вместо учения о переселении душ, почитания Солнца и Луны и умерших героев, они научили бы нас поклонению нашему истинному творцу и благодетелю, как это делали их предки в правление Ноя и его сыновей, до того как они развратились» /7/. Таким образом, «натуральная философия» – лишь фундамент «моральной философии». Но и это ещё не всё. Сами они, и прежде

всего механика, призваны, согласно Ньютону, служить иной, более высокой, с его точки зрения, цели. Ньютон, как известно, также много уделял внимания проблемам теологии /8/. Он специально исследовал «Книгу Пророка Даниила» и «Откровение Иоанна Богослова» («Апокалипсис»). Кроме того, – и в первую очередь – его интересовала проблема сущности истинной религии и проблема сущности Бога. И это была основная проблема, решению которой должны, по замыслу И. Ньютона, служить как натуральная, так и моральная философия. Ньютон писал: «Религия отчасти фундаментальна и неизменна, отчасти – случайна и изменчива. Первая была религией Адама, Еноха, Ноя, Авраама, Моисея, Христа и всех святых, и она состоит из двух частей: нашего долга перед Богом и нашего долга перед человеком, или из набожности и праведности, которые я здесь буду называть Благочестием и Человеколюбием» /9/. Он различал истинную, исконную религию и религию вторичную и искажённую. Он писал об истинной религии: «Это была религия первых веков, покуда не отказались от правильного поклонения истинному Богу и не обратились к поклонению мёртвым и идолам, и покуда их Бог не оставил их в грехах и страстях причинять всевозможную несправедливость» /10/. Он считал реликтами истинной религии поклонение в Риме богине Весте /11/, которую «отождествляли с неподвижно висящим в космосе и заключающим в себе огонь земным шаром, с огнём как чистейшим элементом…» /12/. Самым страшным грехом И. Ньютон считал идолопоклонство (идолатрию): «Идолопоклонство, – писал он, – более тяжкое преступление, потому что оно может поддерживаться властью царей и под множеством предлогов внедряться в человечество…» /13/ Разновидностью идолопоклонства он считал христианство после I Никейского собора (325 г.). Здесь необходимо сделать краткий экскурс в историю теологических дискуссий конца II – начала III вв. по поводу ипостасей Бога. Церковь решила поставить точку в этих диспутах. В 325 г. состоялся I Никейский Вселенский собор, на котором и развернулась решающая дискуссия.. Во главе тех, кто отстаивал триипостасность Бога, стоял Афанасий Александрийский (Великий) (293 – 373); его позиция выражалась понятием единосущности (‘ομο-ούσιος) трёх ипостасей Бога. Во главе тех, кто отстаивал безипостасность Бога, т.е. ратовал за отрицание догмата троичности Бога, стоял александрийский пресвитер Арий (умер в 336 г.); его позиция выражалась понятием подобосущности (‘ομοιоουσιος) /14/. Учение Ария (арианство) было объявлено Церковью ересью и окончательно было запрещено Константинопольским собором (381 г.). «Арий исходил из представления о Боге как нерождённом, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын, для Ария, не совечен Отцу 55

Культура. Наука. Религия 56

(“было время, когда Его [Сына] не было”… ), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведением его воли, творением (κτίσμα, ποίημα). Сын происходит из несущего (’εξ ου‘κ ‘οντων), имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишён прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий мира (“совершенное творение”)» /15/. В ортодоксальном христианстве единый Бог понимается как троичный, или трёхипостасный: как нераздельное единство Бога-Отца, Бога-Сына и Бога Святого Духа. Хотя Отец изначален, предвечен, все ипостаси равночастны по своемý божественному статусу. Отрицание троичности Бога получило название «антитринитаризм» (от лат. anti – против и Trinitas – Троица), или «унитаризм» (от лат. unitas – единство). Хотя существует несколько вариантов антитринитаризма – арианство, социнианство, гуманитарианство /16/, – мы в детали вдаваться не станем. Вникая в суть споров Афанасия и Ария, И. Ньютон пришёл к заключению, что правота находится на стороне Ария. Р. С. Уэстфолл однозначно говорит об арианстве Ньютона /17/, И. С. Дмитриев считает, что вопрос не так прост. При этом все отмечают, что Ньютона мало интересовала третья ипостась святой Троицы – Святой Дух. Его интересовало лишь соотношение Отца и Сына /18/. Арианство он считал неискажённым христианством. Последующее христианство – как католицизм, так и протестантизм – он считал искажённым. С победой догмата тринитарности Бога христианство, по мысли Ньютона, совершило «Великое отступничество» от истинной религии. Он провёл текстологический анализ канонических и апокрифических текстов Священного Писания и пришёл к выводу, что после победы Афанасия в Новый Завет были внесены искажения тринитарного характера /19/. «По мысли Ньютона, поклонение Христу как Богу – это типичное идолопоклонство (“Idolatria”), т.е. смертный грех, но эта “языческая идолатрия никогда не была хуже римской (т.е. католической. – И. Д.), что иногда признают даже иезуиты”» /20/. Ньютон пишет: «Применение имени Бога к Сыну и Св. Духу как лицам, отличным от Отца, не делает их Богами, отличными от Отца, поскольку божественность Сына и Св. Духа происходит от божественности Отца. […] Таким образом, есть божественность в Отце, в Сыне и Св. Духе, но при этом существуют не три божественности, но одна, которая исходно была у Отца и, передаваясь сверху вниз (by descent or communication), /оказалась/ в Сыне и в Св. Духе» /21/. Как отмечает И. С. Дмитриев, «главной причиной расхождения Ньютона с христианской ортодоксией (как католической, так и протестантской) стал не непреклонный антитринитаризм (“adamant arianism”) лукасианского профессора, но особое понимание им природы троичности божества, того основания, на

котором только и могут зиждиться всякие рассуждения о нераздельности и неслиянности лиц Св. Троицы. Бог-Отец и Бог-Сын равны и едины лишь в том смысле, что Сын получил свою силу, власть и авторитет от Отца, и это, и только это, обстоятельство может служить законным основанием поклонения Христу. Иными словами, альтернативой римско-католической доктрине триединства божества должен стать, по мысли сэра Исаака, не просто арианский субординациализм, но субординациализм, уравновешенный идеей монархического единства Отца и Сына, идеей, которая, по мнению Ньютона, была в известной мере усвоена восточными церквями» /22/. Таким образом, в отличие от Дж. Бруно, которого не устраивало христианство как таковое, И. Ньютона не устраивал тринитаризм. Вернёмся к механике. Цель её разработки Ньютон видел не просто в раскрытии «законов Природы», как видел её, к примеру, Г. Галилей. Её цель не физическая, но метафизическая, точнее – теологическая. Размышлять о Боге можно, согласно Ньютону, «на основании совершающихся явлений», а это «конечно, относится к предмету натуральной философии» /23/. Стало быть, сверх-задача натуральной философии – посильное постижение сущности Бога. Антитринитаризм Ньютона (как бы он его ни скрывал) явственно присутствует уже в характеристике им Бога. Явно он присутствует в «Общем поучении», которым завершается Книга третья «Математических начал натуральной философии», названная «О системе мира» и которой соответственно завершается данный трактат. В нём Ньютон прямо утверждает: «Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться господь бог вседержитель (Παντοκρατωρ /24/)» /25/. Но унитаризм у Ньютона (а это – хоть и еретическое, но всё же христианство) тем не менее присутствует не вполне в чистом виде. В его построениях присутствуют и ингредиенты учения Гермеса Трисмегиста. Во-первых, он не разделяет взгляд на мир своих предшественников по разработке механики, включая и Галилея. В этом вопросе он примыкает к учению герметизма. Гермес Трисмегист говорит Асклепию: «…Никогда неодушевлённое тело не может двигать иное неодушевлённое тело. Каждый движитель одушевлён, поскольку он производит движение» /26/. Ньютон также подчёркивает: «От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворённых по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего» /27/. Во-вторых, в алхимическом трактате «О тяготении» («De gravitatione») Ньютон пишет: «Бог пребывает повсюду, сотворённые души – где-либо, а тела – в том пространстве, которое они занимают» /28/. Здесь также имеет место перекличка с герметизмом. В «Герметическом Своде», к примеру, сказано: «…Творец есть во всём, у Него нет отдельного местопребывания в какой-либо вещи; Он творит не ту или иную вещь, но все вещи…» /29/.

57

Культура. Наука. Религия 58

И. Ньютон пишет о Боге: «Он вечен и бесконечен, всемогущ и вездесущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и всё знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но он вечен и бесконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду, всегда и везде существуя; он установил пространство и продолжительность» /30/. В «Герметическом Своде» сказано: «Бог творит Вечность, Вечность создаёт мир, мир творит время, время обусловливает становление. […] Вечность в Боге, мир в Вечности, время в мире, становление во времени. Вечность укоренена в Боге, мир движется в Вечности, время течёт в мире, становление происходит во времени» /31/. Бог, согласно Гермесу Трисмегисту, не есть пространство. «Если даже принять его за Бога, то не как пространство, но как энергию, способную вместить в себя всё» /32/. И. Ньютон пишет о Боге: «Мы имеем представление об его свойствах, но какого рода его сущность – совершенно не знаем» /33/. В «Герметическом Своде» сказано: «Ум… принадлежит к самóй сущности Бога, если у Бога вообще есть сущность; а что касается знания природы этой сущности, то только Он один может знать её точно» /34/. Там же говорится: «Итак, …существует Творец и Самодержец Всё» /35. И. Ньютон усиливает эту идею, изображая Бога монархом и деспотом. Согласно ему, «бог есть слово относительное и относится к рабам; божественность есть господство бога не над самим собою, как думают полагающие, что бог есть душа мира, но над рабами. Бог величайший есть существо вечное, бесконечное, вполне совершенное; но существо сколь угодно совершенное без господства не есть господь бог» /36/. Вернёмся теперь к занятиям Ньютона алхимией. Он считал, что многие учения (каббала /37/, гностицизм, неоплатонизм и др.) суть продукты искажений изначальной теологии посредством привнесения в неё элементов метафизики. Уже египетские жрецы, согласно ему, исказили истинную религию, переданную Богом Ною. Сюда же, судя по всему, Ньютон относил и герметизм как в его метафизической, так и в прикладных ипостасях, в частности – алхимию, которой он занимался около 30-ти лет. Алхимия, судя по всему, полагал он, содержит истинное знание о сотворённом Богом-Пантократором мире, но содержит его под напластованием искажений. Адепты алхимии засекречивали сущность «Великого Делания», используя аллегории, метафоры, иносказания и т.п. В результате древние алхимические учения претерпели всевозможные искажения. Именно поэтому Ньютон не просто конспектирует алхимические трактаты, но комментирует их и пишет собственные, а, кроме того, сам проводит алхимические эксперименты, дабы доискаться до истины. Он держит свои занятия в тайне, ибо сознаёт, что занимается «не вполне потребным делом» не только с точки зрения

официального – католического и протестантского – христианства, но и с точки зрения той истинной религии, как он её понимал. Следовательно, алхимия была для него всего лишь средством для создания истинного знания о Природе, которое, как отмечено выше, должно стать фундаментом истинной теологии. И в опубликованных трудах он старается элиминировать всяческие следы этого «герметического искусства». Что не получалось в первых изданиях, то доделывалось в следующих. Так, в первом (латинском) издании «Математических начал натуральной философии» содержалось следующее явно алхимическое положение: «Г и п о т е з а III: Всякое тело может быть превращено в некоторое другое тело любого другого рода, и все промежуточные степени качества могут быть последовательно наведены в этом теле» /38/. Уже во втором издании «Начал» Ньютон снимает данное положение. Однако в «Оптике» данная идея присутствует, но в несколько модифицированном виде: «Вопрос 30. Не обращаются ли большие тела и свет друг в друга и не могут ли тела получать значительную часть своей активности от частиц света, входящих в их состав?» /39/. Следует отметить, что рецепция герметизма, начало которой положила эпоха Возрождения, сопровождалась до известной степени его христианизацией, а также симбиозом его с другими оккультными (каббала, гностицизм и др.) и философскими (прежде всего неоплатонизм) учениями. Все эти древние «науки» поворачивали учёного эпохи Ренессанса и начала Нового времени лицом к Природе. В средневековом мировоззрении природа выглядела чем-то ущербным по сравнению с человеком, не говоря уже о более высоких сакральных сущностях и особенно – о Боге. «Царство природы рассматривалось или как препятствие, или же, напротив, как подтверждение царства благодати, иначе говоря, с точки зрения идеи спасения. Интерес к физике как таковой, к материальной природе без каких бы то ни было моральных целей и заключений считался если не греховным делом, то праздным любопытством, не достойным серьёзного философского исследования» /40/. Вот в этом и скрыта тайна симбиоза становящейся новой познавательной культуры, оформляющейся как наука Нового времени и форм вне-научного знания, в особенности герметизма как в его метафизической, так и в прикладных формах натуральной магии, астрологии и особенно алхимии, в которой соединились концептуальное и экспериментальное начало, направленные на Природу. Следует также отметить, что специфически герметическая парадигма отношения к природе (а именно взаимопроникновение поклонения Богу в вещах и стремления к магической власти над ними) в эпоху Ренессанса и начала Нового времени трансформируется в так называемое настроение «естественного благочестия». Исследование природы ради двуединой цели: ради прославления Бога в его творениях и ради пользы человека 59

Культура. Наука. Религия 60

– такова наиболее распространённая максима в Западной Европе на протяжении XV – XVII вв. Так, Фр. Бэкон писал, что наука – это «богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу творца всего сущего и в помощь человеку» /41/. Это не что иное, как идеологически окрашенное осознание необходимости теоретического и практического покорения природы, вызванное становящимся буржуазным способом производства. Но древние учения, как уже сказано, не могли возродиться в том виде, в каком они существовали в древности. Они вовлекались в контекст новой культуры и переосмысливались в ней в соответствии с её мыслительными стандартами, идеалами и нормами истинности. Помимо того, что в деятельности некоторых философов и учёных сочетались разные формы вне-научного знания, никогда в древние времена не взаимодействовавшие, все они в той или иной форме и степени подверглись христианизации. Это видно даже по некоторым цитатам, приведённым в настоящем тексте. Но по мере того, как когнитивная культура Нового времени упрочивалась в своих правах и начинала развиваться на собственном базисе, по мере этого она всё больше и больше вытесняет из своих «владений» на периферию культуры не только герметическую традицию, но и всякое иное вне-научное знание. Она стала противопоставлять это знание тому, которое отныне вырабатывалось в её сфере («научному знанию»), квалифицируя как истинное знание лишь то, которое вырабатывалось в данной сфере. Истинность и научность становятся синонимами. Всякое вне-научное знание уже к началу XVIII в. было полностью преодолено новой когнитивной культурой. Дух научности начинает утверждаться уже в алхимической деятельности И. Ньютона (он описывает свои алхимические опыты языком науки, а не с помощью символов, как его предшественники). Следующая тенденция, которую можно отметить, состоит в том, что в воззрениях философов и учёных начала Нового времени, в их концепциях могли уживаться и сосуществовать элементы как вне-научных так и научных (на то время объектно-механических) знаний. Примером может служить учение основателя научной химии Р. Бойля. Рядом с не-научным пониманием им мира как книги, написанной египетскими иероглифами, и храма у него уживается представление о мире как великой Машине, состоящей из множества машин, «причём каждая подчинённая машина прекрасно приспособлена для того или иного конкретного использования, чем доказывается, что этот великий мастер имел перед глазами весь механизм в целостности и единым взглядом охватывал всё, что предстояло сделать наилучшим образом» /42/. И, наконец, последней тенденцией, которую следует отметить, это тенденция объектизации, то есть придания объектного, бессубъектного характера используемому внутри становящейся науки вне-научному знанию. Так, Фр. Бэкона не устраивают не сами по себе астрология, алхимия и натуральная магия, а та методология, которая в них применяется /43/. «Здравая»,

или «научная», астрология, по его мнению, должна опираться на опыт и рациональное мышление. «Мы… считаем астрологию, – пишет он, – отраслью физики и не придаём ей большего значения, чем это допускают разум и очевидные факты, решительно отбрасывая всякого рода суеверия и измышления» /44/. Аналогичное Фр. Бэкон говорит о магии и алхимии. Но если Фр. Бэкон лишь рассуждал о научных возможностях прикладных герметических наук, то И. Ньютон реализовал некоторые возможности одной из них, а именно алхимии. Осуществляя свои алхимические эксперименты, он примыкает не к Р. Бойлю, а к Г. Галилею. Р. С. Уэстфолл пишет: «Если алхимия влияла на Ньютона, то и Ньютон влиял на алхимию. Да и как могло, в самом деле, быть иначе? Мог ли гений такого порядка интенсивно заниматься какой-то сферой деятельности в течение тридцати лет и не повлиять на неё? Одной из характерных черт, бросающихся в глаза каждому, кто заглянет в его экспериментальные заметки, является их количественная точность. Тем же духом проникнуто его изучение алхимических текстов… Во все эксперименты он вносит предельную точность. Алхимические описания порождают образ макбетовских ведьм, колдующих над огромными котлами с кипящим варевом. Ньютоновские же заметки рождают совершенно противоположный образ – образ современного специалиста в белом халате, действующего с пипетками. Количество используемого им вещества чрезвычайно редко превышает несколько унций: часто он оперирует лишь с малыми долями унции» /45/. Таким образом, И. Ньютон вводит в описание своих алхимических экспериментов количественный анализ и, стало быть, он видит Книгу природы, как и Галилей, написанной языком математики, а не египетскими иероглифами, как это виделось Р. Бойлю. Наряду с количественным методом Ньютон вводит и метод анализа задолго до А. Л. Лавуазье. Р. С. Уэстфолл отмечает, что «алхимия никогда прежде не знала ничего подобного этому. Активные начала, которые Ньютон встретил, изучая алхимию, были спонтанными и свободными. Философская ртуть была предметом чудес, могущественнейшим и непобедимым королём, чудом мира… Ньютоновские измерения безжалостно ограничивали и сковывали этот свободный дух… Когда же Ньютон окончательно заключил его деятельность в чётко очерченные рамки, алхимический дух превратился в силу, которой оперирует современная наука» /46/. После Ньютона его Механика была переосмыслена прежде всего в плане освобождения её от этических и религиозных элементов. Переосмыслено было и понятие всемирного тяготения, механизм которого у Ньютона не получил объяснения. Об этом, кстати, он писал и сам: «Причину же… свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. […] Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря» /47/.

61

Культура. Наука. Религия 62

Как подчеркнул Энгельс: «С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели» /48/. И уже П. С. Лаплас «спас Бога» тем, что устранил его из своей системы мира /49/. Он пишет о Механике Ньютона: «Изложив в примечании, завершающем его трактат о “Началах”, удивительное явление движения планет и спутников в одном направлении, приблизительно в одной плоскости и по почти круговым орбитам, он прибавляет: “Все эти, столь упорядоченные движения не имеют механической причины, потому что кометы движутся во всех частях неба и по очень эксцентрическим орбитам… Это удивительное размещение Солнца, планет и комет может быть только творением разумного и всемогущего существа”. В конце своей “Оптики” он повторяет эту же мысль, в которой он ещё больше утвердился, если бы знал то, что мы показали, а именно, что расположение планет и спутников как раз таково, чтобы обеспечивать их устойчивость. Он сказал: “Слепой случай никогда не смог бы заставить двигаться таким образом все планеты; исключение составляют несколько едва уловимых неравенств, которые могут происходить от взаимодействия планет и комет и которые, вероятно, с течением времени сделаются больше, пока наконец не станет необходимым, чтобы творец этой системы снова привёл её в порядок”. Но разве это расположение планет не может быть само результатом законов движения, и высший разум, вмешательство которого предполагает Ньютон, разве не мог бы сделать его зависящим от более общего явления? Таковым, по нашим предположениям, может быть туманная материя, рассеянная в различных скоплениях в необъятности небес. Кроме того, можно ли ещё утверждать, что сохранение небесной системы входит в намерения творца природы?» /50/. Лаплас уже был типичным представителем эпохи Просвещения. В своём трактате он писал: «Обольщённый обманом чувств и самолюбием человек долгое время считал себя центром движения светил, и его суетная гордыня была наказана страхами, которые эти светила в нём вызывали. Наконец, многие века труда сорвали завесу, скрывающую от его глаз систему мира. И тогда он увидел себя на планете, почти не заметной в солнечной системе, огромная протяжённость которой является лишь ничтожной точкой в необъятности вселенной. Величественные выводы, к которым привело его это открытие, вполне могут утешить его за то положение, которое отведено Земле, и показать человеку, измерившему небеса с исключительно малой базой, его собственное величие» /51/. Это и есть то, что получило название классического естествознания. П. С. Лаплас отрицательно относится астрологии. Так, излагая краткую историю развития астрономии вплоть до последнего времени, он пишет: «Эта картина прогресса самой величественной из всех естественных наук позволяет простить человеческому уму астрологию, которая с самых древнейших

времён везде овладевала слабостью людей, но которую прогресс астрономии навсегда заставил исчезнуть» /52/. В завершение отметим, что когда наука (прежде всего, конечно, естествознание) в лице Лапласа полностью отреклась от этической, мистической и религиозной подоплёки Механики И. Ньютона, химии Р. Бойля и др., она отреклась и от всех форм вне-научного знания. К примеру, алхимическое наследие Ньютона учёные мужи сначала охарактеризовали как недостойное научного гения, затем – как якобы сознательную мистификацию Ньютоном своих потомков. Ведь эпоха Просвещения во многом протекала под знаком критики религии и Церкви и «прочего мракобесия». Видные философы и учёные осуждали всяческие «суеверия», к которым они стали относить не только догматы христианства и всякой иной религии, но и так называемое оккультное знание. И лишь во второй половине ХХ в. историки и философы науки стали исследовать алхимическое и теологическое наследие Ньютона со всей серьёзностью и основательностью.

1. Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20. М., 1961. С. 349.

2. Сэр И. Ньютон, сообщал секретарь, «редко ложился в постель раньше двух или трёх часов ночи, а иногда только в пять или шесть часов. Спал он не более четырёх-пяти часов, особенно же осенью и весною, когда в его химической лаборатории огонь горел день и ночь. Какова была цель этих его химических работ, которые он производил весьма тщательно, узнать я не мог; судя по его прилежанию и по тщательности, с какою он производил их, кажется, он имел в виду увеличение человеческого могущества и искусства» (Цит. по: Маракуев Н. Н. Ньютон, его жизнь и труды. Изд. 4-е, вновь перераб. М., 1908. С. 67).

3. Часть Портсмутской коллекции была опубликована в начале 60-х годов прошлого столетия. См.: Newton I. Unpublished scientific papers…

A selection from the Portsmouth collection in the University library. L., 1962.

4. См.: Уэстфолл Р. С. Роль алхимии в ньютоновской деятельности //Методология историко-научных исследований. Реферативный сборник. М., 1978. С. 89. Реферат Л. М. Косаревой.

5. Достаточно напомнить, что ещё в физике XIX в. эфир трактовался как пассивная и инертная среда и что в современной физике он понимается как хаос. И. Ньютон же понимает эфир так, как его понимали те, кто возводил пирамиду Хуфу (Хеопса), т.е. обладатели таких знаний, до некоторых из которых не поднялась самая современная наука.

6. Цит. по: Уэстфолл Р. С. Роль алхимии в ньютоновской деятельности. С. 92-93.

63

Культура. Наука. Религия 64

7. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. Перевод с третьего английского издания 1721 г. с примечаниями С.И. Вавилова. Изд. 2-е, просмотр. Г.С. Ландсбергом. М., 1954. С.

307. В своём комментарии С.И. Вавилов отмечает: «Последняя фраза Оптики имеет разночтения в различных изданиях. В первом издании книга кончалась словами “творцу и благодетелю”. Во втором латинском издании 1721 г. пропущенная фраза была заменена таким предложением: “Как делало большинство из них, пока не развратились душою и нравами. Ибо нравственный закон от начала человека во вселенной заключался в семи заповедях, данных сыновьями Ноя. Из этих заповедей первая была – признавать единого господа бога, поклонение которому нельзя переносить на других. И без этого начала не может быть добродетели и чистого имени”» (Вавилов С.И. Примечания // Там же. Приложения. С. 371. Примеч. 202). При подготовке третьего издания «Оптики» (1721 г.) данный фрагмент был Ньютоном снят.

8. Подавляющее большинство теологического наследия И. Ньютона не опубликовано. В своё время на русском языке была издана работа: Ньютон И. Замечания на книгу Пророка Даниила и Апокалипсис Св. Иоанна. Пг., 1915.

9. Ньютон И. Краткое изложение истинной религии //Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. Приложение II. С. 768.

10. Там же. С. 774.

11. Веста (Vesta) соответствует греческой Гестии (’Εστία).

12. Штаерман Е. М. Веста //Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. А – К. М., 1987. С. 234. 2-й – 3-й стбц.

13. Ньютон И. Краткое изложение истинной религии. С. 770.

14. По поводу этих понятий Л. М. Косарева замечает: «В греческом написании эти два понятия различаются лишь одной буквой, одним слогом, за которым, однако, стояло различие двух мироощущений, миропониманий – ещё эллинистического и собственно христианского» (Косарева Л. М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона //Она же. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 351).

15. Михайловский А. В. Арианство //Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. I. А – Д. М., 2000. С. 168. Лев. стбц.

16. См. их характеристику в кн.: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. С. 702. Примеч. 2.

17. См.: Уэстфолл Р. С. Теологические рукописи Ньютона //Современные исследования по истории методологии науки. Материалы к VIII Международному конгрессу по логике, методологии и философии науки. Реферативный сборник. М., 1987. Реферат О. В. Кузнецовой.

18. И. С. Дмитриев пишет, что, «говоря об арианстве Ньютона, следует учитывать одно важное обстоятельство: речь, по мнению английского мыслителя, должна идти не о том, троично божество или не троично,

а о том, как эту троичность следует понимать. Согласно ньютоновой трактовке, единство Отца и Сына надо понимать исключительно как монархическое, т.е. соотнося указанное единство с монархической идеей абсолютной власти Бога. В консубстанциалистском же (т.е. метафизическом) понимании единства Отца и Сына Ньютон усматривал черты “странной религии Запада” и проявления “культа трёх равных Богов”» (Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 517-518). В кавычки взяты слова И. Ньютона.

19. О некоторых см. в кн.: Косарева Л. М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона. С. 352.

20. Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С.

298. В кавычки взяты слова И. Ньютона.

21. Цит. по: Там же. С. 300.

22. Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 511-512. «Говорить же о совечности и консубстанциальности Отца и Сына, как это делают “гомоусианцы” (Ньютон предпочитает называть тринитариев “homoousians”), значит впадать в тяжкий грех идолопоклонства» (Там же. С. 514). «Никогда, даже у язычников, – пишет Ньютон, – не было столь отвратительной идолатрии, как у римской /католической церкви/» (Цит. по: Там же).

23. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.,1989. С. 661.

24. «Что означает повелитель вселенной» (Там же. Сноска. Примечание И. Ньютона).

25. Там же. С. 659.

26. Герметический Свод //Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев; М., 1998. С. 25.

27. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С.661.

28. Цит. по: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 413. «Бог, – добавляет И. С. Дмитриев, – пребывает везде именно как Творец и Управитель мира, как Lord God of Dominion» (Там же).

29. Герметический Свод. С. 57. «Ибо во всём мире нет ничего, что не было бы Им Самим; Он есть одновременно то, что есть, и то, чего нет, ибо то, чтó Он есть, Он уже показал, а то, чего нет, Он это содержит в Себе Самом» (Там же. С. 36). «Вся Вселенная есть Бог в действии» (Там же. С. 56).

30. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 660.

31. Герметический Свод. С. С. 55, 55 – 56.

32. Там же. С. 23 – 24.

33. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 661.

34. Герметический Свод. С. 62.

35. Там же. С. 35. Дж. С. Р. Мид даёт следующий перевод первого пред65

Культура. Наука. Религия 66

ложения: «Ибо, Тот, существует кто-то, кто есть Создатель и Господин всего вокруг» (Мид Дж. С. Р. Трижды Величайший Гермес. М., 2000. С. 79).

36. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С.

659-660. «Слово бог обыкновенно означает властитель, но не всякий властитель есть бог. Господство духовного существа составляет сущность божества, истинное – истинного, высшее – высшего, мнимое – мнимого. Из истинного господства следует, что истинный бог есть живой, премудрый и всемогущий, в остальных совершенствах он высший, иначе – всесовершеннейший» (Там же. С. 660). «…Мы поклоняемся ему как рабы, и бог без господства, провидения и конечных причин был бы ничем иным, как судьбою и природою» (Там же. С. 661).

37. Ньютон интересовался также каббалой. И. С. Дмитриев пишет: «Алхимические грани каббалистического учения интересовали Ньютона особо. Он выписал из “Kabbala denudata” (трактат немецкого теософа И. Хр. Кнорра фон Розенрота (1636 – 1689). – А. Х.) всё, что касалось соответствия между сефирами и металлами» (Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. С. 523. Сноска).

38. Цит. по: Койре А. Гипотеза и эксперимент у Ньютона //Он же. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 178. Следует отметить, что процитированное положение относится к Книге III «Начал», названной «О системе мира». В первом издании раздел, в котором содержится данное положение, назывался «Гипотезы». В последующих изданиях Ньютон заменил это название на «Правила философствования» («Regulae philosophandi»). Переводчик «Начал» на русский язык А. Н. Крылов передал последнее как «Правила умозаключений в физике». См. его аргументацию такого перевода: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 502. Примеч. 179.

39. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. С. 283-284.

40. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т.

I. Новое мировоззрение и новая теория науки. СПб., 2006. С. 42.

41. Бэкон Ф. Великое Восстановление Наук //Он же. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1971. С. 121.

42. Цит. по: Клаарен Е. М. Религиозные истоки современной науки // История становления науки (некоторые проблемы). Реферативный сборник. М., 1981. С. 285. Реферат М. К. Петрова. «Я полагаю, – пишет Бойль, – что в основу сотворённого уже мира положен великий и, я бы сказал, беременный автомат, который подобно женщине с двойней в чреве, или шхуне с её насосами, оснасткой и т.п., есть машина, включающая в себя несколько меньших машин или состоящая из них. И эту сложную машину

в согласовании с законами движения, свободно установленными среди её частей и сохраняемыми доныне богом, я рассматриваю как комплексный принцип, дающий в результате установленный порядок или ход телесных процессов» (Цит. по: Там же. С. 286).

43. «…Стоит заметить, – пишет он, – что у этих наук, которые слишком сильно опираются на воображение и веру (таких, как магия, о которой мы говорим в настоящий момент, алхимия, астрология и т.п.), методы и теория обычно оказываются более чудовищными, чем цель и деятельность, которые они имеют в виду. Превращение серебра или ртути или какого-нибудь другого металла в золото – вещь, в которую трудно поверить…» (Бэкон Ф. Великое Восстановление Наук. С. 246).

44. Бэкон Ф. Великое Восстановление Наук. С.224.

45. Цит. по: Уэстфолл Р. С. Роль алхимии в ньютоновской деятельности. С. 93-94.

46. Цит. по: Там же. С. 94.

47. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С.

662. «Лучшее, что можно сказать о нём, – писал в своё время Ф. Энгельс, – это – что оно не объясняет, а представляет наглядно современное состояние движения планет. Дано движение, дана также сила притяжения Солнца; как объяснить, исходя из этих данных, движение? Параллелограммом сил, тангенциальной силой, становящейся теперь необходимым постулатом, который мы должны принять. Это значит, что, предположив вечность существующего состояния, мы должны допустить первый толчок, бога» (Энгельс Ф. Диалектика природы. С. 588).

48. Энгельс Ф. Диалектика природы. С. 514.

49. Всемирно известны его слова, сказанные в ответ на вопрос Наполеона о месте Творца в его системе: «Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался» (Цит. по: Васильев В. М. Лаплас и его вклад в развитие астрономии //Лаплас П. С. Изложение системы мира. Л., 1982. Приложения. С. 366).

50. Лаплас П. С. Изложение системы мира. Л., 1982. С. 313.

51. Там же. С. 318.

52. Там же. С. 257-258. Хамидов А. А. Классикалық механиканы ғылымнан тыс білімнің ықпалы.

концептуалды

тұжырымдауға

Мақалада И. Ньютонның зерттеулеріндегі классикалық механиканың қалыптасуына ғылымнан тыс білімнің ықпалы талданған. Механиканың 67

Культура. Наука. Религия 68

басты міндетін Ньютон «шынайы» теологияны дәйектеуде екені көрсетілген. Сонымен қатар, П.С. Лапластың өзінде механика ғылыми кейіпке енгені атап өтіледі.

Khamidov A.A. Influense of Out-of-Scieme Knowledqe on Conceptnul formation of Classical Mechanicy.

Influence of out-of-scientific knowledge (Hermetism and Arianism) on elaboration of the classic mechanics of I. Newton. It is shown in particular that super task of mechanics Newton saw in grounding of the genuine theology. It is marked as well that of P.S. Laplas the mechanics obtained the scientific form.

ВОЗМОЖНА ЛИ НРАВСТВЕННОСТЬ, НЕЗАВИСИМАЯ ОТ РЕЛИГИИ?

Институт философии Российской академии наук в 2010 году провел открытый конкурс сочинений (трактатов) на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?». Конкурс был приурочен к 100-летию со дня кончины Льва Николаевича Толстого, который в свое время откликнулся на аналогичный вопрос трактатом «Религия и нравственность». Участие в конкурсе приняли и казахстанские философы Акрамкан Капышев и Сергей Колчигин. Предлагаем вниманию читателей текст их конкурсного сочинения. Главная мысль нашего сочинения: нравственность невозможна без религии, хотя ее редуцированная форма – мораль – вполне возможна без конфессионального облачения.

1. Уточним понятия Есть мораль – и есть нравственность; есть договорная, производная этика – и этика безусловная, абсолютная. О вполне реальных различиях внутри этических отношений хорошо знали многие мыслители прошлого. Достаточно вспомнить Иммануила Канта с его различением «моральности» и «легальности». В наше время эти различия выражаются в понятиях «мораль» и «нравственность». Мораль носит социально-групповой характер. Нравственность – общечеловеческий, единый для всех людей. Мораль предписывается индивиду извне. Нравственность растет изнутри. Моралью можно пользоваться как средством. Нравственность – вне отношения использования. Мораль оценивается социальным окружением. Нравственность – это всегда оценка совестью и самосознанием личности. Можно добавить к этой классификации соображение обобщающего характера: мораль имеет дело главным образом с мыслительным аппаратом человека, в то время как нравственность коренится в духовно-чувственном мире личности. Иными словами, мораль относится к сфере внешней целесообразности, к рациональности, тогда как нравственность – к совершенно иной сфере, к внутреннему долженствованию, духовности. Вопрос «почему я непременно должен быть добродетельным?», который задавал Подросток в одноименном романе Ф.М. Достоевского, вполне резонен. Ибо под идею нравственности действительно требуется подвести серьезное мировоззренческое основание. Одними лозунгами и призывами 69

Культура. Наука. Религия

добродетели не воспитать. А это мировоззренческое основание, по высшему счету, – в Боге. Потому что невозможно прочно обосновать абсолютное, общечеловеческое, мета-историческое на чем-то частном, конечном, преходящем. В противном случае, т.е. если Бога нет, то поистине «всё позволено». И здесь мы вступаем в область проблематики религиоведческой. * Есть религия – и есть конфессиональные ее формы. Религия – явление далеко не только социокультурное, она является одной из древнейших форм восприятия и осмысления человеком отношения «Человек-Мир». Поэтому правы те, кто подчеркивает: подмена исследования религиозного отношения к миру исследованием социально-исторического бытия различных конфессий вызывает невообразимую путаницу. Действительно, одно дело – то или иное вероучение, тот или иной культ, та или иная психическая практика. И совсем другое дело – религия per se, совпадающая со своим понятием. Если так, должно быть понятно то, что указали мы в самом начале настоящего сочинения: нравственность невозможна без религии (нравственность произошла от религиозного отношения к Миру), хотя мораль вполне возможна без того или иного конфессионального облачения. В этом смысле религия, подлинная религия, в объективном плане есть вера в то, что мир, универсум, вселенная – не слепая стохастическая стихия, а проникнута управляющим разумом и духовным светом. Рассмотренная же изнутри, религия есть искусство развития души. А так как душа и есть сущность человека, религия есть искусство развития человека (Последний Завет. Книга обращений 19:27-28).

2. Где же истоки нравственности? Мы упомянули о душе. Причем в смысле ее разительного отличия от разума. И мы утверждаем, далее, что именно душа есть то, в чем нравственность находит свое «месторазвитие». Проблема онтологического основания нравственного начала человека представляется тем более актуальной, когда при исследовании прошлой и современной философской литературы в этом вопросе обнаруживаются резкие противоречия и тупиковые линии. Попытки найти основание человеческой нравственности, человечности, в подавляющем большинстве случаев нельзя считать успешными. Так, если пытаться увидеть истоки этичности в самой природе, в естественноисторических процессах развития, то такая интерпретация противоречит как раз-таки над-природному характеру нравственности, «порядку полной свободы», с которым нравственность связана неразрывно.

70

Происхождение нравственности стараются также усмотреть в общественных отношениях и общественном договоре, – однако сами общественные отношения нуждаются в обосновании нравственной сущностью человека. Многие мыслители в качестве генетического основания нравственности стремятся утвердить разум, – однако любовь, совесть, жертвенность не укладываются в рамки логики целесообразности. Следовательно, остается единственное объяснение: начало нравственности трансцендентно. При этом, однако, желание приписать трансцендентному атрибут любви, как правило, вступает в конфликт с трактовкой высшего начала как абсолютного, всеединого, т.е. индифферентного к нравственным категориям. Таким образом, генезис нравственности необходимо видеть в Боге, но с той существенной оговоркой, что само понимание Бога должно быть вполне определенным, конкретным. А именно – как особого, уникального начала в мироздании, отмеченного качеством не столько онтологической креативности, сколько духовной инспиративности. * Религиозность – первичное отношение к Миру. Это – благоговение перед жизнью, перед высшими началами, базисными источниками и основаниями жизни и служение им. Быть религиозным означает признавать Нечто и относиться к нему как святому и священному. Иными словами, религиозное отношение к реальности есть признание и благоговейное восприятие Того, что нас породило. Будучи связанными с полным доверием, или священной верой, высшие человеческие чувства в своем ядре – чувства религиозные, сакральные. А следовательно, – и нравственные, поскольку предполагают онтологическую укорененность человека в мироздании, его гармонию со всей реальностью. Итак, под религиозностью подразумевается глубинно-психологический, априорный феномен обращенности личности к онтологически фундаментальным и этически высоким началам бытия. В этом смысле религиозность означает глубину человека, его духовность. Здесь надо подчеркнуть особо: «духовность» не есть полный синоним «нравственности». Понятие духовности есть укоренение понятия «нравственность», его углубление и расширение до понятия «генетического» онтологического основания нравственности, до ее объективно сущего, реального над-природного источника. * «Дух» производят от «дыхания» как основы жизни, а духовность тем самым отождествляют с витальностью, жизненной силой, энтелехией, т.е.

71

Культура. Наука. Религия 72

с проявлением духа жизни. Но если духовность человека сводится только к духу жизни, то чем человек отличается от остального живого мира? Ничем. При таком понимании человеческая жизнь лишается всякого смысла, и тогда она всегда конечна. Мало того. Нельзя забывать, что витальное начало – материально, что это – природная энергия. Духовное же, по определению, не есть материальное. Оно – феномен вне-природный, или над-природный, т.е. такой, который не дан человеку от природы. Действительно, подлинный человек живет не только своей жизненной силой и уж вовсе не ради нее самой. Есть в нем и другой тип энергии, то благородство, которого нет в природе. Неотъемлемой, сущностной характеристикой жизни человека в ее точном смысле и значении является нечто большее, гораздо более высокое и тонкое, нежели природная жизненная сила. И это нечто находит свое выражение в понятии «человечность». Иными словами, если говорить о «духе» по отношению к подлинно человеческому существу, т.е. существу, которое отвечает понятию и достоинству человека, то необходимо признать следующее. Кроме силы жизни (которая в основном управляет физиологией), или энергии активного функционирования, в человеческом существе должно быть еще и нечто сверх этого и в дополнение к этому: сила, или энергия, способная приподнимать его над материальными условиями жизни, возвышать его над всей остальной Природой – но возвышать благими качествами. Причем даже в тех обстоятельствах, когда, казалось бы, человеку выгодней и удобней подчиниться общему ходу событий в мире материи; когда, как будто бы, для него самого было бы куда полезней, целесообразней двигаться по логике той необходимости, которая вынуждает его заботиться о своей пище, о самосохранении и размножении. Но в том-то и дело, что этот дух подлинной человечности как раз и являет себя в качестве иного по сравнению с духом природы. Дух подлинной человечности, та внутренняя сила, которая делает человека Человеком с большой буквы, есть не просто жизненная сила, или физическая способность, или природная гармония, или инстинкт, или еще что-либо подобное. Этот дух есть человеческое нравственное начало. Иначе это начало называют священным, божественным в человеке. Оно сопряжено с внутренними чувствами, такими как чувство священного, вера (доверие), любовь, благоговение перед жизнью себе подобных и не подобных, чувство вечности, чувство бессмертия души. Недаром в священных текстах выделяется представление не только о духе, но еще и о Духе благодатном, Святом. Итак, в человеке есть нечто, не сводимое ни к жизненной энергии, ни к сознанию, ни к психической жизни вообще – нечто глубоко внутрен-

нее, сущностное и совершенно отличное от всего материального, сколь бы тонким оно ни было. Именно этим сущностным, светлым и одухотворяющим, началом человек разительно отличается от всего остального в Мироздании. И именно им он бесконечно ценен для мира. Человек есть ценность прежде всего потому, что он уникален своими духовными качествами среди законов и явлений материальной Вселенной. Отсюда очевидно, что назначение человека в мире – вносить в мир духовность, т.е. душевное тепло, любовь, заботливое отношение к Гармонии природного бытия. Следовательно, далее, духовность должна быть практической, т.е. выливаться в творчество во имя людей. По сути дела, духовность тождественна Любви как тяготению к Иному (а не к себе). Вот почему духовность есть способность никогда не воспринимать окружающее отрицательно, никогда ни одного человека не воспринимать негативно, никогда ни о ком ни при каких условиях не думать плохо (Последний Завет. Предвозвещение 183). Причем это лишь минимальная, или «нормальная», мера духовности. А в своем высшем проявлении духовность – это способность бескорыстно и бесконечно отдавать тепло души и творческие дары окружающим.

3. Каков Бог, такова и этика Но при всей высоте понятия духовности Бог в разных религиях очень разный. Мало того, зачастую в одной и той же религии он предстает во взаимоисключающих ликах: он и мстительный, и любящий, и завистливый, и всепрощающий, он личностный, и безличный… Отсюда возникла проблема теодицеи, нескончаемые споры, связанные с пресловутыми «парадоксами» божественной сущности, в которой приходилось признавать одновременное сущест­вование качеств добра, зла и трансцендентного равнодушия к этим определениям, всепрощения и мстительности, абсолютного единства и множественности ипостасей и т.д. Это смешение было следствием переноса двойственности, разорванности человеческого существа на божественную сущность. Нравственность, однако, есть любовь. Значит, и Бог есть только Любовь. И значит, надо отличать Его от Того, кто всё создал, от многоликого и всепроникающего Абсолюта, который, как говорил Чжуанцзы, содержится и в кале, и в моче. Главная идея для современного правильного миропонимания – это то, что всё мироздание есть информация разного уровня плотности. Остальное – разворачивание и конкретизация ее. Необходимо, следовательно, различать определенные этапы и формообразования Бога.

73

Культура. Наука. Религия 74

Идея Бога может обрести свое истинное значение, свою действительную доказательную мощь только в виде конкретно-целостного теоретического понятия. Иначе понятие Бога останется пустым звуком или голой абстракцией. Первое, основополагающее понятие Бога подчеркнем в виде следующей дефиниции: Бог – это объединяющий принцип многообразия. Однако этого мало. Подлинно целостное понятие Бога возможно не просто на пути формулирования некоторой обобщающей дефиниции и не на пути суммирования или синтезирования всех Его определений, а на пути рассмотрения именно ступеней Его эволюции. Конкретные уровни и стороны последовательного эволюционного проявления Бога как Единого Принципа первоначально таковы: Великая Пустота (Бездна, Шуньята, Эйн Соф) → Единый в качестве Творца мироздания. Далее надо подчеркнуть: в качестве Единого Принципа, Абсолюта, Бог, как это ни парадоксально, есть также и природа. Парадокс этот разрешается достаточно просто. Что такое природа, «сама природа» как творящая активная сила? Дерево? Трава? Муравей?.. Нет, она не есть ни то, ни другое, ни третье… Не дерево творит само себя, не трава созидает себя, не муравей наделяет себя инстинктами, – но именно Природа как Целое. Эта Система всех систем, как условно механических, так и самоорганизующихся, зачинает, созидает и детерминирует все сущее. Итак, «природа» атеистов и ученых, поскольку они относятся к ней всерьез (мы имеем в виду – как к чему-то, что имеет внутреннюю логику, смысл, законы), – тот же Бог, только под другим названием. По крайней мере, в своем явленном чувственно-конкретном многообразии она полна Богом как своею сущностью, Бог имманентен природе. Выражаясь еще иначе, природа имеет свою полноту только при условии, что она понимается в качестве мыслящей и самодвижущей творящей субстанции. В противном случае она – не природа даже, а россыпь бессвязных проявлений, случайных организмов и т.п. Наконец, в мироздании возникает последний фазис в развертывании сущности и проявлений высшего креативного источника – сверхтонкое духовное образование. Эта структура создает вокруг себя тончайшее пространство-поле – мир высший. По отношению к человеку, которого он одухотворяет, именно этот над-природный креативный источник необходимо подразумевать под евангельским наименованием «Отец Небесный». Именно Он превращает высокоорганизованных разумных существ на Земле в людей (человеков). В мире природы мы не обнаружим духовности (любви, нравственного начала), ее там попросту не может быть: материальное бытие есть бесстрастная гармония, равнодушная к внутренним переживаниям человека. Для этой гармонии важно только соблюдение законов. Но для людей началом их человечности, нравственности выступает «Отец Небесный» – выс-

ший, или духовный, исток. Именно здесь – начало антропогенеза. В отличие от Абсолюта как Первого Творческого Начала, которое творит Вселенную с ее телами и разумами, Он есть духовно-генетический источник человеческой сущности, Второе Творческое Начало, Творец наших душ. Человечность, или духовность, стало быть, есть в своем высшем проявлении синоним святости и божественности. Будучи вне нас, Бог одновременно, в виде своей частицы, присутствует в нас как наше собственное, притом самое глубокое начало, сотканное из духовной ткани. * Идея Бога сама по себе, как видим, не обеспечивает всецело идеи бессмертия души и даже просто существования последней. Только доведение идеи Бога-Абсолюта и Бога-Творца до идеи Отца Небесного позволяет говорить о существовании духовного образования в архитектонике человека – души как тончайшей и потому неуничтожимой субстанции высших чувств, а стало быть, также, – о ее бессмертии. Если существует только Абсолют, то не существует личности, нет нравственности, всё позволено, всё безлично и безразлично, кроме борьбы разума за свой статус в мироздании: за продление жизни, освоение информационно-энергийных потоков и закономерностей. Но существует еще и тончайший уровень универсума, и этот уровень – духовен. Поэтому у человека, помимо разума и в дополнение к нему, появляется душа, а с нею – совесть, благие качества и высочайшие проявления нравственности. В этом отношении, т.е. именно в силу наличия духовной сущности, способной облагораживать холодное бытие Вселенной, человек обладает особой уникальностью среди других существ и тем самым особо ценен для мироздания.

4. Понятие души Отрицание души – предрассудок мировоззрения материализма, притом материализма грубого, отмеченного денежно-техническим мышлением. Горестно видеть, что этому предрассудку, этой догме подвержена едва ли не вся современная научная психология, за отдельными счастливыми исключениями. Души для психологов не существует, во всяком случае, о ней почти ничего не упоминается даже у крупнейших специалистов в этой области. Этим доказывается, конечно же, не отсутствие души, а то, что вся так называемая позитивная наука не продвинулась дальше эмпирических наблюдений и глубже выводов обыденного сознания. Задача систематического исследования и изложения учений о душе – слишком огромна. Достаточно сказать, что никто из мыслящих предста75

Культура. Наука. Религия 76

вителей человеческого рода не обошел этой проблемы в своих исканиях. Будем поэтому предельно лаконичны и содержательно конкретны в дальнейшем изложении вопроса о душе. Представления о душе складывались в народном сознании через ее противоположность телу, через этимологию «духа» как «дыхания», «начала жизни» и т.п. Без дыхания нет жизни – вот почему душу, т.е. то главное, благодаря чему человек живет, приравнивали к дыханию. А признанные и даровитые мыслители в истории говорили и писали о душе чрезвычайно различным образом: как о разуме, витальном начале, экзистенции, психическом средоточии, центре сознания... Характернейшая путаница в отношении сущности и архитектоники души была бы представлена в таблице состава человеческого существа, если объединить знания о душе, теле и духе у разных народов мира. Тогда окажется: здесь структуры (душа, тело, астральное тело) смешиваются с процессами (дух, жизненное дыхание-прана, жизнь, мышление), «субстанциями» (кровь), способностями (ум, разум) и состояниями (чувство). Эти противоречия свидетельствуют не столько о многообразии проявлений души, сколько о коренном непонимании ее сущности. Так, слишком часто отождествляют душу и разум, полагая, что душа – это образное название для разума и его высшее проявление. Душа и разум, конечно, связаны тесно. Тем не менее, это проявления совершенно разных законов. Если законы, открываемые разумом, объективны, то они требуют соответствующей беспристрастности, а значит, бесстрастности, холодности. А законы развития души – законы нравственности, т.е. свободно и бескорыстно даруемой любви, положительного чувственного отношения ко всему сущему. Разум сопряжен с познанием универсально-всеобщего. Душа – с чувством священного. Сфера разума – наука и, в традиционном понимании, философия как высшая форма рациональности. Сфера души – религия, психология, искусство. Разум выявляет полезное и целесообразное, а в своем творческом применении становится комбинаторной, инженерной деятельностью по пересозданию того, что предоставляется возможностями природы. Душа же открывает в мире прекрасное и привносит в природу доброе чувственное отношение. Она творит новые, дополнительные, теплые оттенки гармонии, обогащая природу душевным теплом, т.е. тем, чего в бытии природы нет и не может быть в принципе. Уже из одних этих определений должно быть очевидно: в отличие от разума, призванного к работе с бесстрастными универсально-всеобщими закономерностями, душа есть внутреннее нравственное начало, составляющее сущность человека и его живую индивидуальность. При этом она настолько тонкая структура, что ее логично называть бестелесной вовсе,

качественно иной, нежели самые тонкие материальные проявления, т.е. началом духовным.

5. Второе начало человека Если душа есть в человеке главное, то совершенно иной оказывается и картина происхождения человека, а вся система детерминации и коорди­ нат в понимании антропогенеза (включая в него и человеческую будущ­ ность) переворачивается. Антропологи оказались к сегодняшнему дню перед серьезной дилем­ мой. С одной стороны, факты науки показывают, что человек формировался чрезвычайно долго; с другой – факты той же науки говорят о том, что человек возник, по выражению одного из ученых, «как-то уж очень быстро». Эволюция антропоидов шла миллионы лет. Медленно и постепен­но менялась их плоть, развивался мозг, повышался уровень мышле­ния, возрастало качество орудий труда. Однако где здесь подлинное начало человека? Ведь процесс этот происходил с такой «сте­пенной» постепен­ностью, что в нем невозможно уловить переход от антропоида к челове­ку. Многие мыслители полагают, что он свя­зан не столько с внешними переменами в облике и деятельности антропоида, сколько с переменой внутренней – появлением самосоз­ нания, резкой, внезапной «вспышкой рефлексии» (П. Тейяр де Шарден). С этим можно было бы согласиться, если бы такой подход давал яс­ ный ответ на вопросы, когда и почему произошел этот переворот и каковы все-таки его внешние показатели. Ни гоминид, ни антропоид, ни тем более обезьяна, хотя бы она миллиард раз ударила камнем о камень, не сумеет высечь в себе искру Божию, а значит, не станет человеком. Но весь парадокс в том, что переход от дочеловеческой формы жизни к человеческой тем не менее как-то произошел! Действительно, человек современного типа (кроманьонец) – каче­ ственно иное существо, нежели антропоиды и гоминиды. Причем, возник он поистине неожиданно. Примерно 40-50 тысяч лет назад вдруг возника­ ет религия, появляются изумительные по своему со­вершенству произве­ дения искусства, приручаются, становясь домашними, животные... Значит, не в неразличимой дали эволюции, не в доистории, а именно здесь надо усматривать истинный исток человека? Да, разумеется. И дело даже не в том, что кроманьонец похож на нас внешне, а в том, что в нем со всей очевидностью выразила себя человеческая суть. Разумная плоть существовала и развивалась уже у антропоидов. Рас­ судочные операции животных вырастают (например, у Ноmо habilis) в разумную деятельность, о чем свидетельствуют хотя бы орудия труда, из­ готовлявшиеся предчеловеком. Но это – палеогенезис и палеогнозис человека как существа пока еще только разумного. А вот у кроманьонца мы видим уже 77

Культура. Наука. Религия 78

не только деятельность по логике внешней целесообразности, но и развитие надутилитарных способностей. Это означает, что разумное существо стало человеком, а природный психизм дополнился духовностью. Или, как выражал подобную идею Н.А. Бердяев: человек – не только микрокосм, но и микротеос. Попросту говоря, в человеке появилось то главное, что делает его чело­ веком, – душа. Ее не следует путать с психикой. Душа возвышает человека над природными инстинктами, привязан­ными к плоти и ее психическим отправлениям. Как таковой, пси­хизм со­стоит в реагировании стоном и криком на боль, ударом – на удар, обидой – на обиду, ненавистью – на ненависть. О том же твер­дит человеку его сознание, и даже если оно склоняется к мысли о необходимости «быть выше обстоятельств», оно не в силах само справиться с раздирающими человека аффектами. Лишь обладая духовным стержнем, душевной си­лой, человек в состоянии ответить улыбкой – на боль, незлобивым словом – на удар, спокойствием – на обиду, любовью – на ненависть. Ибо отныне, с обретением души, в человеке господствует вера в Высшее, полное доверие ему, т.е. уверенность в том, что это Высшее не оставит его в беде, а, напротив, поможет жить достойно и счастливо. Это облагораживающее Высшее Начало и побудило человека к религиозно­сти, пробудило в нем чувство пре­красного и подвигло к созданию произведений искусства. Тем самым было впервые манифестировано предназначение человека – изменять структуру окружающей материи, одухотворяя ее. Впоследствии, на Пути Истины у людей откроется бесконечный горизонт осмысленной и одухотворенной творческой жизни. Итак, формируясь миллионы лет как разумное существо, человек стал Человеком внезапно, когда ощутил в себе «душу живую». Вот где кроется решение проблемы антропогенеза. Человек, так ска­зать, рождается дважды: первый раз – как разумная плоть, а вто­рой раз – как человек, духовно. Смутный намек на это как будто угадывается в первых главах Библии, где о сотворении человека говорится дважды и по-разному, и в тексте Корана (23:14), сооб­щающем о некоем «другом творении» человека. Необъяснимый для антропологов феномен проис­хожде­ния человека становится принципиально ясным. Причиной превращения антропоида в человека явились не оледенение и не потепление, не ра­диация, не генети­ческие мутации, не солнечная активность и не предметная деятельность. Всё это факторы материальные, а между тем проблема как раз и состоит в том, каким образом материальное вдруг «превратилось» в человеке в духовное и было дополнено им. Подобно тому, как черно-белый набросок под рукой живописца обретает красочные тона, плоть и разум человекообразного существа были расцвечены богатыми красками духовности. Это могло случиться отнюдь не само собой, отнюдь не в результате предшествую­щей эволюции жизни на нашей планете. Если природное в антропоиде дополнилось духовным,

значит, это духовное не зависело от сформировавшегося антропоидапредчеловека и было над-природным началом. Следовательно, единственно возможным объяснением «второго рождения» человека должно быть признание того, что в тогдашнюю эпоху близ Земли возникло объективно-духовное условие преображения разум­ ного существа в Человека. В бытии, в мире Вселенной, проявилось Надбытие (используя термин М.М. Бахтина). А с ним и человек обрел свое Второе Начало – начало подлинное.

6. Может ли нравственность быть светской? Итак, без понятия души невозможно понятие нравственности. Потому что нравственность восходит к божественному (духовному) началу в человеке и, следовательно, есть абсолютное и общечеловеческое начало. А если так, то нравственность светского человека и человека верующего – принципиально одно и то же качество. Другое дело, как тот и другой это качество трактуют и проявляют. Чувство любви у священника и ученого – одно и то же чувство. Хотя понимают они его по-разному: один как Волю Высшую, другой – как волю свою. И проявлять его они могут по-разному: тоньше или грубее, проще или сложнее, шаблонно или оригинально… Иначе говоря, должно быть понятно: светский человек и человек религиозный оба имеют в себе духовное начало. Ведь тот и другой – люди. А духовность есть глубинное определение самого существа человека. Следовательно, светский человек (неверующий) и религиозный человек (верующий) духовному началу как минимум причастны. Иной вопрос – различие в их рефлексии над этим духовным началом, разница в их мировоззрениях и мнениях относительно того, что такое духовность. Но мнения мнениями, а, рассуждая объективно, необходима гармония религиозности и нравственности. И проявляется эта гармония в феномене духовности. Выражаясь иначе, нравственность коренится в Боге и религиозности, и именно поэтому она есть духовность. И, возвращаясь к вопросу Подростка «для чего я должен быть нравственным», можно теперь сказать со всей определенностью: для того чтобы довериться идее нравственности и следовать ей неуклонно, необходимо, помимо прочего, знать истоки нравственности, ее сущность и ее перспективы. Ибо, если истоки нравственности – в социуме или природе, то она не абсолютна, она условна, ущербна. И тогда, поскольку нет Бога, всё позволено. Итак, нравственность связана с онтологически высшим, духовным началом и, стало быть, с бессмертием человеческой души-индивидуальности. И значит, не может быть «светской этики» как таковой. Светская этика – не более чем мораль («легальность», условная нравственность).

79

Культура. Наука. Религия 80

7. Выводы Нравственность безусловна. Но в каждом из нас она часто выражена весьма недостаточно, а то и превратно. Следовательно, нравственное начало в человеке нуждается в развитии. И теперь необходимо правильное понимание закономерностей духовного развития для осознанного взращивания человечности. А возможно ли подлинное нравственное совершенствование без тех или иных правил, заповедей? Ведь в них сконцентрирован тот или иной, пусть где-то больший, а где-то меньший, но опыт многих и многих поколений. И – заветы духовных учителей. Но учители эти – очень разные. Поэтому, следуя заповеди евангельского Христа: «Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос» (Матфей 23:8), надо, очевидно, сразу же признать, что подлинный Учитель человечества – не тот, кто может научить чему-то, пускай многому и интересному. Он – тот, кто учит действительной Истине во всей ее полноте и во всех необходимых подробностях. Он – тот, кто знает Человека и Мир до корней и, соответственно, способен вывести людей на единственно верный путь развития. Больше того. Истина может быть только одна: иначе, какая же она Истина? Значит, и Учитель Истины может быть только один, дабы, приходя к людям в одном, зримом для всех Лице, пресекать разногласия по поводу единственной Истины. Множество же учителей, проповедующих множество «Истин» о Мире и Человеке, – ситуация нездоровая. Все они учат принципиально разному пониманию и поведению. Определить, кто же из них прав, возможно прежде всего путем выяснения содержания и характера Учения, проповедуемого этой личностью. Если оно открывает нам глаза на нас самих, на наше предназначение в Мире и на самый Мир; если оно является действительно новым как в целом, так и во всех главных пунктах; если его отличают логическая строгость, цельность и стройность; если для него характерен максимально полный объяснительный эффект; если оно имеет жизнеутверждающий смысл; и если, наконец, оно конгениально всему лучшему из истории человеческой мысли и расставляет все прежние и современные учения по местам, – это Учение Истины, и носитель его сам есть Истина. Стало быть, необходим переход именно к этой единственной и Единой Истине и, соответственно, к Единому миропониманию. А с ним – к Единому Пути и Единому Человечеству, поскольку мы у Бога – Единый народ.

Қапышев А.Б., Колчигин С.Ю. Діннен тәуелсіз адамгершілік болуы мүмкін бе? Адамгершілік, тіпті оның редукцияланған формасы – мораль – конфессиясыз мүмкін болса да, дінсіз мүмкін емес. Объективті түрде шынайы дін бұл әлем, универсум, шартарап – соқыр стохатикалық стихия емес, ол басқарылатын зерде және рухани нұрға толы екендігіне сенім. Ішкі жағынан қарағанда, дін жанның даму өнері болып табылады. Ал жан адамның мәні болғандықтан, дін адамның даму өнері болып табылады. Толық сеніммен немесе қасиетті сеніммен байланысты болғандықтан, адамның жоғары сезімдері өзінің ядросында – діни, қасиетті сезімдер. Сонымен қатар, адамгершіліктік те сезімдер болып табылады, өйткені, адамның әлемдегі онтологиялық тамырлануын, барлық шындықпен үйлесімділігін білдіреді.

Kapyshev A.B., Kolchigin S.Yu. How Can Moral Be Independent From Religion?

Moral is impossible from religion though its reduced type can be independent from confessional form.

True religion in objective plan is a belief in universe as reasonable and spiritual one but not some blind stochastic force. In its inner aspect religion is the art of soul development. The soul is the essence of man so religion is the art of human creature development.

Connected with the full belief or the sacred trust the highest human feelings in their core are religious or sacral feelings. Therefore they are moral feelings too because they mean ontological roots of a man in the universe, his harmony with reality as a whole.

81

ФилосоФсКо-методологичесКие исследования 82

МЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВОВОГО ФЕНОМЕНА

Общеизвестно, что практически любой социальный феномен имеет право на существование и надежду на «долгожительство», если он укоренен в сознании субъектов, для которых он существует. Формирование в сознание адекватного образа этого феномена и предопределяет его роль и значимость в судьбе этого социума. Сознание есть тот фильтр, который отсеивает чуждое, наносное, притворное и надуманное, и в то же время есть главное условие эффективного существования социальных институтов, норм, ценностей и идеалов. Как только появлялось нечто враждебное структурам сознания, оно тут же им и «свергалось». Вся история человечества есть иллюстрация к подобному противопоставлению, низвержению. Показательной в этом смысле является судьба права в биографии человечества. Отношения между правом и ментальностью сложны и многоаспектны. С одной стороны, ментальность как первичная форма человеческого мышления порождает правосознание и право, с другой – право также может оказывать влияние на глубинные пласты жизненного мира человека. Необходимо, чтобы уровень развития права и ментальности соответствовали друг другу, были современными. Что в таком случае понимать под современностью? Если ее анализировать лишь как сиюминутное настоящее, все новое, что приходит на смену старому, а это делается довольно часто, то, пожалуй, никто в мире не сможет угнаться за временем. Мы не сможем даже назвать предметы и, подобно Кратилу, будем вынуждены лишь показывать на них пальцем. На быстротечность времени сетовал еще ученик Кратила Платон «все уносящее время в теченье своем изменяет имя и форму вещей, их естество и судьбу». Современность – это диалог, который идет, даже если люди не замечают этого. Как носители индивидуальной культуры, они одним своим совместным существованием, в соответствии со своими представлениями о смысле жизни, оказывают влияние на общественную культуру, цивилизацию, государство и право. Человек неискушенный воспринимает окружающий его мир, свой образ мыслей как нечто само собой разумеющееся, естественное. Ментальность, сформировавшаяся в определенной социальной культуре, подталкивает человека к воспроизводству сложившихся и, казалось бы, незыблемых порядков, правил мышления, чувствования. Ставшие привычными нормы поведения и мышления, принимаемые без осмысления, придают, до поры до времени, определенную устойчи-

вость культуре. Без традиций, системы привычек, определенных путей, способов действия и убеждения ни одно общество не могло бы существовать, так как именно на их основании зиждется мораль, законы, политические и правовые институты. Если доверие людей друг к другу, их смыслы и идеалы бывают по каким-либо причинам серьезно потревожены, поставлены под сомнение, то вместе с ними разрушаются и вся прежняя культура и цивилизация, включая государство, политику и право. Для обустройства стабильного существования потребуется жизнь не одного поколения. Хорошо, если оно будет основываться на признании достоинства каждого человека, тогда определенный слой ментальных традиций сформируется из экзистенциального диалога, диалога совместной жизни людей, стремящихся к смыслу, сотрудничеству, взаимодействию, взаимосоответствию, взаимопониманию, взаимопроникновению. Практически все государства постсоветского пространства находятся в так называемом межцивилизационном периоде. На обломках старой цивилизации, которая прекратила свое существование, нарождается новая. С падением искусственно поддерживаемой идеологии прежние привычные нормы поведения и мышления теряют былую привлекательность, значимость, превращаются в набор правил, которые мало помогают сближению людей, так как лишены для них личностного смысла. Обвально изменившийся характер взглядов, целей, убеждений свидетельствует о том, что в советское время эти нормы страдали тем же недостатком. Мощная идеологическая машина явно не справлялась с поставленными перед ней задачами. С падением аппарата принуждения большинство людей, несмотря на диаметрально противоположные взгляды и убеждения, сбросили или позволили сбросить с себя сковывающие их одежды привычных социальных связей, правил. Роль прежних традиций ослабевает, и на переднем плане оказывается не их воспроизводство, а индивидуальный поиск новых оснований цивилизации и культуры. Субъекты социума сами, по своему усмотрению вынуждены решать возникающие перед ними жизненные задачи. Одни перекладывают ответственность за свою судьбу на других, на внешние обстоятельства и вызванные ими сиюминутные потребности. В этом случае их жизнь может быть сведена или к индивидуальному, временному существованию, которое обеспечивает спокойное, бездумное растительное прозябание, или исключительно к родовому, когда человек без осмысления выполняет обязанности, возложенные на него другими, воспринимая себя «винтиком» какого-либо общественного механизма, традиции, судьбы и т.п. Другие, активно занятые поиском смысла в происходящем, не теряя своей индивидуальности, выходят за ее пределы во внеиндивидуальные сферы, поняв их как самого себя, как свое внеличное бытие. Этим они расширяют границы индивидуальной ограниченности, тем самым, обо83

Философско-методологические исследования 84

гащая ее, осознавая себя в качестве индивидуального бытия мира и рода, воспринимают свою жизнь как мировое и культурное действие, берут на себя ответственность за мир и человечество. Если попытаться проанализировать современное состояние пра­ восознания на постсоветском пространстве, то нельзя не заметить обилие разнообразных точек зрения на сущность, истоки, назначе­ние государства и права. С падением привычной идеологии тон­кий, но все-таки существовавший слой ментальных традиций, раз­бился, как стекло, на множество осколков, из которых складывается мозаичный портрет современного человека. Все части этого портрета находятся в движении, взаимодействии, нет еще ничего прочного, устоявшегося. Наверное, есть смысл задуматься над тем – возможно ли при почти априорном различии субъектов социума достижение, созидание общей ментальности. Стремящиеся к совместной жизни индивиды в процессе поиска смысла, сотрудничества, взаимодействия, взаимосоответствия, взаимопонимания втягивают в свой жизненный горизонт времени друг друга, делая их общими, современными. Тогда и возникает та общность, в которой, по словам Г.Г. Гадамера, каждый остается для другого одним и тем же, ибо каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого /153, с.86/. Результат осмысленной жизни становится явлением общекультурным, так как культура создается из осмысленной жизни индивидов. Общие идеалы и ценности находят свое отображение в правилах, нормах, законах общества и государства. Поиск общего, универсального не означает, однако, стремления к унификации, агрессивной усредненности. Для успешного творения этой культуры человеку необходимо уметь быть самим собой и уметь сосуществовать с другими – признавать право другого на непохожесть, потому что только в этом случае его индивидуальность будет признана, ценить другого за то, что он «другой», необычный, отличный от него. В ходе экзистенциального диалога обществу не навязывается чуждая ему правовая система, государственное устройство, но, напротив, идеалы людей и представления каждого из них о смысле закрепляются в государственно-правовой системе. Помимо этого идеалы людей и представления о смысле, о которых мы говорим, являются, пожалуй, базисными понятиями в оценке феномена ментальности вообще, и правовой ментальности в частности. Если попытаться дать его определение, то правовым менталитетом можно обозначить совокупную характеристику индивидуальных интенций, ценностных ориентаций, смысловых аберраций и типов дискурса в сфере права. Это понятие необходимо постольку, поскольку в традиционном понятии правосознания не артикулирован момент векторности, тенденциозности. Кроме того, оно (правосознание), по определению, не включает в себя те нижние этажи общественной и индивидуальной пси-

хологии, в которых собственно и содержатся потенциалы смыслообразования. Ведь смыслы не придумываются – они рождаются. Правовой менталитет включает в себя правосознание, но в особом качестве – с точки зрения его избирательности, ориентированности, настроенности, тенденциозности, а также культурной специфики. Разнообразные правовые понятия получают богатую смысловую развертку в структуре правового менталитета. В процессе подобного смыслопостижения система обезличенных значений «государство», «закон», «суд», «правопорядок» и т.д. наполняется субъективным человеческим содержанием. Можно даже проследить, для убедительности, как меняется смысл понятий правового характера в зависимости от изменений, произошедших в правовом менталитете. Например, совсем недавно в нашем обществе в период господства социалистической идеологии и соответствующего правового менталитета в понятие государства вкладывался субсидиарный, патронажный, распределительный смысл: «государство дало квартиру», «попроси у государства», «государство встало на защиту» и т.д. Сейчас на понятие государства «навешиваются» другие кванторы: «целостность государства», «независимость государства», «правовое государство» и т.д. Примечательно, что эти, вполне официальные, понятия вошли в быт, они переживаются людьми, входят в их повседневный оборот. Анализ ментальных процессов настоятельно требует исследования не только рациональных, но и иррациональных оснований правосознания и правовой культуры в целом. Думается, есть необходимость остановиться на том, в какой степени испытывает правосознание на себе влияние бессознательного, несмотря на то, что оно (правосознание) является одной из наиболее рациональных форм сознания. Воздействие бессознательного на правосознание выражено в разной степени, ибо само бессознательное обладает достаточно неоднородной структурой. Следуя теории К.Г. Юнга, можно отметить, что основными элементами бессознательного служат так называемые архетипы. К ним Юнг относит такие составляющие любого опыта, которые априорно его формируют, первобытные формы познания внешнего мира, внутренние «лекала», характеризующие объективный жизненный процесс. Согласно концепции Юнга, психика человека имеет в себе многообразные архетипы, и все эти архетипы обладают архаическим характером и также могут быть проанализированы как некий глубинный, изначальный образ, который человек воссоздает только интуитивным способом и который как результат бессознательной деятельности вырисовывается на поверхности человеческого сознания в форме многообразных видений и представлений /207/. В связи с тем, что архетипы являются основными и наиболее устойчивыми элементами бессознательного, можно предположить, что в резуль85

Философско-методологические исследования 86

тате их влияния на структуры правосознания возникают особые элементы с весьма устойчивым содержанием. Их мы условно назовем первичные модули правосознания. К ним мы относим особо устойчивые элементы правосознания, включающие в себя основные принципиальные положения, «первообразы» правосознания, представленные в рациональной форме и обеспечивающие взаимодействие бессознательного и правосознания. Несмотря на «архетипическую» природу этих первичных модулей, надо заметить, что они обладают рядом рациональных черт. Во-первых, они формируются под непосредственным воздействием социальных факторов, во-вторых, для них характерна определенная изменчивость (недопустимость убийства соплеменника, недопустимость убийства любого человека). Данные черты первичных модулей правосознания делают их сходными с обычными активными стереотипами правосознания, однако, в отличие от них, первичные модули обладают следующими иррациональными чертами, возникающими на основе их взаимодействия с архетипами: связь с совокупным опытом предыдущих поколений, с первобытной ментальностью, обоснование рационального содержания первичного модуля с помощью иррационального содержания мифов и мифологем. При всем при том, что природа первичного модуля правосознания очень близка сути архетипа, надо признать, что принципиальным различием между ними является рациональная представленность первичных модулей правосознания. Так, если архетип, как правило, выражен в мифе, то для первичных модулей миф – лишь одно из средств обоснования его содержания. К тому же в архетипе непосредственно присутствуют биологические черты, а первичный модуль правосознания лишь косвенно связан с ними, его содержание носит более индивидуальный характер, нежели содержание архетипа. Правовой модуль правосознания имеет и принципиальное отличие от активного стереотипа правосознания. Прежде всего, это тесная связь первичного модуля правосознания с мифологией, что может проявляться в «живучести» традиций. Помимо этого, если активные стереотипы характеризуются поведенческой нацеленностью, определенностью, то первичные модули правосознания имеют больше мировоззренческий характер. Активные стереотипы обладают гораздо большей степенью изменчивости содержания (для их изменения порой достаточно только соответствующего решения законодателя), полным отсутствием связи с мифом. Если попытаться схематизировать наши размышления, то можно выделить три, достаточно устойчивых, уровня. Первый уровень – это архетип, второй уровень – первичный модуль правосознания, третий уровень – активные стереотипы правосознания. Однако подобная последовательность в схеме не означает, что активные стереотипы правосознания не могут влиять на первичные модули, при стабильном изменении в структуре

активных стереотипов могут наблюдаться постепенные трансформации в системе первичных модулей. Так, например, в самой благоприятной социальной обстановке могут рождаться закоренелые преступники и, наоборот, в ситуации когда существуют неблагоприятные социальные обстоятельства, появляются личности, способные к активному и позитивному оппонированию и тем самым оказывают влияние на развитие всего общества. Конечно, необходимо признать, что социальные условия в большинстве случаев определяют содержание правосознания, однако, с той же необходимостью важно оценить и достаточную степень автономности правосознания, т.е. возможность трансформации структур правосознания через неприятие социальных условий, через активное оппонирование им. Содержание первичных модулей правового сознания отдельных людей в достаточной степени индивидуально и во многом зависит от особенностей личности и условий ее социализации. Более того, при осуществлении специфической деятельности в правовой сфере в отношении тех элементов правовой действительности, которые наиболее важны для этой деятельности, могут формироваться индивидуальные модули. Общие черты содержания первичных модулей у представителей различных социальных общностей предопределяются принадлежностью архетипов к сфере коллективного бессознательного. В советском научном пространстве вопрос о воздействии бессознательного на правосознание специально не рассматривался, что во многом связано с господствовавшими в советской психологии концепциями. Тем не менее, ряд ученых осуществили попытку исследовать основные, наиболее устойчивые образования общественного правосознания. Так, были исследованы такие первичные правовые модули как равенство, законность, справедливость, позитивная ответственность. Думается, что этими феноменами не исчерпывается число первичных модулей правосознания. Но сама попытка структурировать наши представления об этих модулях, на наш взгляд, достаточна перспективна. Необходимо признать, что содержание первичных модулей правосознания не всегда совпадает с содержанием соответствующих правовых предписаний, а нередко и противоречит им. Примером такого положения может служить такой модуль правосознания (свойственный практически всему постсоветскому пространству), как недоверие к закону. Хаотичность законотворчества в первый период эйфории от полученной независимости способствовала утверждению этого модуля в сознании людей. Для разрушения подобного модуля потребуется действующее в течение длительного времени стабильное законодательство, наличие эффективной правоохранительной системы и соответствующая воспитательно-пропагандистская работа. Очевидно, что в большинстве случаев проще учи87

Философско-методологические исследования 88

тывать содержание первичных модулей правосознания при организации должного правового регулирования, чем пытаться разрушить какой-либо из них. Устойчивость первичных модулей правосознания не позволяет избавиться от них какими-либо искусственными, надуманными мерами, эти попытки, как правило, обречены на провал. Каким критериям должны отвечать правовые представления, что бы быть признанными первичными модулями-символами правосознания? Прежде всего, это длительность существования. Понятно, что этот критерий носит несколько субъективный характер, ибо указать срок этой длительности не представляется возможным. В каждом конкретном случае этот срок разный. Время существования первичного модуля зависит от множества обстоятельств и иногда исчисляется тысячелетиями, как в случае с первичным модулем о недопустимости убийства. Второй критерий – это необходимая связь с коллективным бессознательным. Эта связь определяется тем, что первичные модули правосознания формируются в отношении тех феноменов правовой действительности, которые существуют длительное время и играют в ней системообразующую роль. Причинно она проявляется в обосновании содержания первичных модулей при помощи мифов. Как правило, первичные модули правосознания обнаруживаются в правовых традициях и условностях, сопутствующих им, в некоторых ритуалах, связанных с осуществлением правовых процедур. Реализация первичных модулей вызывает у участников правоотношений комплексы особых общепринятых, традиционных и соответствующих определенным условностям поведенческих действий, порой носящих иррациональный характер. Эти условности поведенческих действий можно обозначить как ритуальное обрамление правового поведения. Обнаруживаясь в ритуальном обрамлении – ритуальных клише поведения, первичные модули правосознания выполняют определенные функциональные обязанности. Прежде всего – это обеспечение единства индивидуального, группового и общественного правосознания посредством достижения общности коллективного бессознательного и усвоения общих для данной социальной группы мифов. Далее, обеспечение устойчивости и преемственности правосознания. В данном случае под устойчивостью и преемственностью следует понимать стабильность части его содержания и трансляцию этого содержания посредством воспитания и передачи традиций следующему поколению. И последняя функция – это обеспечение деятельности социального индивида (человека, группы, общества в целом) в условиях недостаточности правовой информации. Даже не обладая полнотой информации о содержании большинства правовых предписаний, социальный индивид может, с определенной степенью вероятности, избежать совершения антиправового акта, действуя лишь на осно-

ве содержания первичного модуля правосознания и в рамках ритуального клише поведения. Иллюстрацией в данном случае могут служить статьи уголовного закона о краже и грабеже. Если представить ситуацию, когда человек не знает об ответственности за кражу и грабеж, но руководствуется первичными модулями справедливости, законности (принципом «не укради») и соответствующими ритуальными клише поведения, то он воздержится от подобных противозаконных поступков. На данном этапе нашего – пусть несколько фрагментарного – исследования природы правовой ментальности, правосознания, думается необходимо приступить к более широким обобщениям, связанным с анализом правосознания как социокультурного явления. Подобная необходимость определяется рядом важнейших концептуальных положений. Во-первых, общеизвестно, что любое общество, вышедшее из первичных форм организации, имеющее более или менее усложненную, по сравнению с архаическими образованиями, структуру, вырабатывает систему запретов и принуждений, отличных от традиционных морально-этических норм. Другими словами, общество на определенной стадии вынуждено формировать правовую систему. Вовторых, являясь неизбежным атрибутом любого, вышедшего из архаических состояний общества, право обнаруживает определенную вариативность. Кроме части национальных особенностей в развитии права наблюдаются две тенденции – формально-универсалистская и традиционалистская. Каждая из этих тенденций в праве опирается на определенные социокультурные предпосылки, на соответствующую антропологию. Традиционная правовая система является выражением социокультурной системы, где господствуют конкретно-локалистские образцы, где не имеет места массовая укорененность универсальных абстракций, где политические и религиозно-идеологические институты имеют господствующее положение. В таких обществах очень велика роль обычая, традиции, ритуала. Морально-этическая система, как правило, имеет ярко выраженный риторический запретительный характер. Статус права в таких обществах несравненно более низок, чем в современных индустриальных странах. Неприятие права, особенно правовых новаций, противопоставление обычая специальным юридическим установлениям – довольно распространенное явление в обществах традиционного и переходного типа. Несмотря на все особенности каждой отдельной страны, в целом для всех доиндустриальных обществ характерна ситуация со слабой автономией, выделенностью права. Право встроено в систему морально-политических, религиозно-идеологических отношений. И в этой системе оно, как правило, имеет подчиненный статус. Право как социокультурное явление, безусловно, опирается на определенное правосознание. Правосознание, кроме чисто юридических импли89

Философско-методологические исследования 90

каций, имеет и более широкие логические основания. Это, прежде всего, понятия и представления, которые позволяют или не позволяют вырабатывать, формулировать, конкретизировать определенного уровня абстракции. Так, например, современное правосознание возможно, если в социуме, в культуре укоренены, массово представлены абстракции такого масштаба как «человек», «государство», «нация», «право». При этом эти абстракции должны быть сформулированы в их предельных вариантах и не отождествляться с конкретно-локальными проявлениями данных феноменов. Традиционная ментальность, в противоположность данному положению, основана на локалистских, конкретно-групповых и исторических отождествлениях. Именно конкретно-локалистская начинка традиционной жизни не позволяет закрепиться в традиционной ментальности социокультурным абстракциям предельности, универсального характера. При этом, как известно, традиционалистская культура и социальное бытие предельно формализованы. Интернализация базовых ценностей и представлений обеспечивается процессом социализации, прежде всего, первичной социализацией. В свою очередь социализация зависит от соотношения норм, ценностей и символов общества. В ситуации, когда правовые нормы не интегрированы в господствующую традицию, ожидать их эффективной и массовой интернализации было бы наивно. В такой ситуации мы получаем инструментальное и неизбежно поверхностное отношение к праву. Правовые представления, и, самое важное, правовые установки не вырастают органично из социокультурной среды, а являются как бы искусственно привнесенными. В результате, как бы отдельные индивиды или целые группы не стремились к целерациональным правовым усилиям, их эффективность не может быть массово высокой. Другими словами, право не является просто техническим средством, позволяющим механически регулировать общественные отношения. Право должно вырастать из всей совокупности социокультурных отношений, обратно влияя на них. Только тогда оно обретет свою конкретную определенность, уместность, позволяющую правовой системе быть эффективной, или, по крайней мере, одним из органичных элементов социокультурных норм, а не внешним механизмом принуждения. В современных условиях общество утеряло или очень сильно девальвировало многие ценности и нормы, которые раннее более эффективно регулировали социальное взаимодействие индивидов и групп. Отсутствие должного уровня моральной организованности общества создает негативную предпосылку в отношении правовой организации социальной жизни. Право в условиях массовой аномии оказывается чисто внешним принуждением. Оно превращается в систему норм и регулятивных принципов, основанных на принуждении и страхе за их несоблюдение. Естественно,

что внешнее принуждение не может сравниться по своей эффективности с интернализированными ценностями и нормами. Общую социокультурную дезорганизацию дополняют ослабление традиционно сильного внешнего политического принуждения, являющегося одним из стержней социокультурного порядка. И, наконец, крайне неблагоприятная экономическая ситуация, сопровождающаяся резким перепадом в уровне доходов различных групп. При массовой популярности гедонистических принципов и ценностей, а также невозможности их реализовать так, как это тиражируется через массовую культуру, порождаются установки на достижение гедонистских целей, стандартов успеха через нелегальные каналы. В таких условиях право может восприниматься как внешний репрессивный институт. Таким образом, право, «рассчитывающее» на увеличение своего регулятивного потенциала, должно не только опираться на первичные модели правосознания, но и в определенном смысле формировать их. А для того, чтобы это получилось, необходимо определить правовые, ценностные приоритеты.

1 Гадамер Г. О круге понимания // Актуальность прекрасного.- М.: Искусство, 1991. с.72-91 2 Юнг К.Г. Архетип и символ.-М.: Ренессанс, 1991. 297 с. Карипбаев Б.И., Масалимова А.Р. Құқықтық феноменнің ментальдік негіздері Бұл мақалада құқық пен ментальдік арасындағы күрделі «қарымқатынастар» қарастырылады. Автор аталмыш қарым-қатынастарды екі позиция тұрғысынан қарастырады: а) ментальдік адам ойлау жүйесінің алғашқы формасы ретінде құқықтық сана мен құқықты туындатады, б) құқық та адам өмірінің терең негіздеріне ықпалын тигізуі мүмкін. Зерттеу жұмысында автор «құқықтық менталитет» түсінігін қолданады.

Karipbaev B.I., Masalimova A.R. Mental Bases of Juridical Phenomenon In given article complex «interrelation» between right and mentality are considered. Author considers these relations from two points of view: a) mentality as first form of human thinking generates legal consciousness and right, b) legal also can influence deep levels of human life. In research work author uses the notion «legal mentality» 91

ФилосоФсКо-методологичесКие исследования 92

ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ КАК ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Одной из важнейших методологических проблем теории культурноисторического многообразия является проблема соотношения общего и особенного, универсального и локального, которая в контексте современного процесса социокультурного развития выражена, с одной стороны, тенденцией унификации, проявляемой во всех сферах общественных отношений, с другой - процессом диверсификации. В этих условиях происходит формирование некой транснациональной культуры, основные принципы которой заключаются в тождественности форм и единстве содержания, а вследствие этого современные локальные культуры лишаются генетической специфики и ассимилируются глобальной культурой. Этот процесс вызывает обратную реакцию, связанную с ростом значимости для человека оснований культурной самобытности, поиском и осмыслением национально-культурной аутентичности. Культура в настоящее время выступает системообразующим фактором общества в региональном, национальном и общемировом масштабах. Она является определяющим условием реализации созидательного потенциала личности и общества, формой утверждения самобытности народа и основой духовного здоровья нации, гуманистическим ориентиром и критерием развития общества и личности. Возрастает интерес к понятиям национальной и этнической культуры, к их существованию и взаимодействию. Интенсивный поиск вектора культурного развития осуществляется в казахстанском обществе как на институциональном, так и на индивидуально-личностном уровне. Определение духовных, нравственных приоритетов тесно увязывается с тенденциями возрождения, актуализации исторического и социального опыта этносов. Специфическое уникальное содержание, аккумулируемое в рамках национальной культуры, представляется сегодня «естественным» ресурсом для выработки новой смысловой и ценностной парадигм существования. Проблематизация и исследование различных аспектов национальной культуры подвигает к осмыслению ее на новом уровне, как некоей целостности, характеризующейся своеобразными, неповторимыми чертами. Вопрос о специфике национальной культуры следует поставить в контекст более общей проблемы локального многообразия культур. Э.С.Маркарян,

говоря о теоретической оправданности введения понятия «локальная культура», отмечает: «…термин «локальный» способствовал образованию родового понятия, призванного выразить специфику культур любого уровня (этнического, надэтнического, субэтнического)» /1/. Наличие таких единиц в культуре человечества глубоко укоренено в самой её сущности и связано, в конечном счёте, с её основными функциями регуляции человеческой жизнедеятельности и самоорганизации общества. В понятии локальной культуры фиксируется как пространственновременная целостность культурно-исторических систем, так и их своеобразие. Локальная культура связана с функционированием культуры в качестве специфического механизма адаптации, поскольку «…локальное многообразие культуры есть одно из выражений её избыточности. Эта избыточность имеет огромное адаптивное значение, так как культура должна постоянно не только отвечать минимуму требований условий среды, но и нести в себе необходимые потенции для достижения адаптивного эффекта в новых, порой резко изменяющихся условиях» /2/. Локальное многообразие культур, возникнув на самой ранней палеолитической стадии развития человечества /3/, несёт в себе огромный потенциал экологической информации. Как отмечает Э.С.Маркарян, в современную эпоху значительная часть экологических функций «стала переходить к массивам надэтнической культуры» /4/. Это, по-нашему мнению, относится преимущественно к институциональной стороне проблемы поддержания экологического равновесия, тогда как её техническая сторона, связанная с выработкой конкретных рекомендаций, должна быть в основном соотнесена с опытом локальных, и в особенности, этнических культур. Принимаемое нами понятие локальной культуры, отражая в себе реальное разнообразие культурной конкретики, является в то же время абстракцией от реально функционирующей, вписанной в конкретные пространственно-временные координаты, культуры. Прежде всего, абстрагирование затрагивает формационные параметры культуры. В этом плане понятию «локальная культура» противостоит понятие «общая культура». Если в первом случае исследование сосредоточивается на региональном аспекте проблемы культуры, то во втором – происходит переключение её на стадиальный аспект. Такое двухаспектное понимание проблемы задаёт основные методологические установки для анализа этнических культур, являющихся главным источником локального культурного разнообразия человечества. Таким образом, решение вопроса о специфике национальной культуры предполагает уяснение соотношения её универсальных и уникальных характеристик. Это, в свою очередь, означает, во-первых, понимание природы каждой из этих характеристик, отыскание их детерминант. Вовторых, требуется установить способ применения категорий «общее» и 93

Философско-методологические исследования 94

«особенное» ко всему пространству данной национальной культуры. Наконец, как мы пытаемся показать, то или иное решение последнего вопроса влечет за собой определённую форму постановки вопроса о соподчинении начал своеобразия и всеобщности и дает импульс для его решения. Как уже отмечалось выше, момент своеобразия культур связан прежде всего с их адаптивной функцией. В индивидуальных особенностях культуры фиксирован своеобразный характер приспособления общества к окружающей среде, который складывается на исторически протяженном этапе его развития. А потому, как отмечает С.Н. Замятнин «…локальные различия культур не являются изначальными, а возникают в процессе исторического развития» /5/. В генетическом плане это главный фактор формирования национальной специфики культуры, но не единственный. Существенно при этом, что на различных этапах общественного развития возникали новые факторы, способствующие возникновению и закреплению локальных традиций, один из таких факторов следует усматривать в развитии и обогащении конкретных языков /6/. Универсальные характеристики национальной культуры выделяются в чистом виде при рассмотрении ее в качестве общего типа культуры. Мы указывали, что в этом случае анализ ориентирован на учет формационного параметра культуры. Единство способа производства и единообразие социальных структур – вот та теоретическая основа, которая позволяет интегрировать различные национальные культуры, подведя их под понятие «общая культура». С другой стороны, указанные теоретические основы отражают реальные детерминанты общих закономерностей функционирования различных культур. Следует еще раз подчеркнуть, что понятия «общая» и «локальная» культура применяются к одной и той же данной национальной культуре и связаны с различными планами ее рассмотрения. Поэтому мы намеренно уклоняемся от использования понятий «общий» и «специфический» элементы культуры. Их использование возможно с оговоркой, что они есть результат достаточно высокой степени абстрагирующей деятельности. По нашему мнению, категории «общее» и «особенное» применимы ко всему пространству национальной культуры. Национальная специфика проявлена на всём его протяжении. Другое дело, что степень этой проявленности может быть различной. Она варьируется в широких пределах: от максимального уровня в тех фрагментах культуры, которые сопряжены с собственно традиционными элементами культуры, до минимального – в тех культурных зонах, которые наиболее тесно связаны со сферой современного машинного производства. Взятая в абстракции от человеческого фактора промышленная технология и, с другой стороны, обрядовая сторона жизнедеятельности человека – таковы крайние пределы, в которых изменяется национально выраженная специфика культурных форм.

Таким образом, жесткое разграничение культурного пространства по принципу специфическое – не специфическое является неадекватным. Можно говорить лишь о том, в какой степени представлены на том или ином участке две противоположные тенденции: тенденция к превалированию начал специфичности и тенденции к унифицированности. Помимо теоретической неадекватности, критикуемый нами подход неприемлем также и с практической точки зрения. Он неизбежно ставит вопрос, каким «специфическим» или «неспецифическим» элементам культуры принадлежит ведущая роль в динамике развития национальной культуры. А дихотомический принцип разграничения культуры провоцирует столь же радикальное решение этого вопроса по принципу; «рудиментарное - прогрессивное» или «наше – не наше». Таким образом, при соотношении такого принципа со сферой национальной политики и со сферой общественной психологии в нем может быть выявлена потенция к поддержанию деструктивных тенденций, стремление к исключению национальной специфики из широких пластов общественной жизни, или, напротив, националистическая их аффектация. Национальная культура есть сложно организованная система. Как любая система, она разрушается при выведении из строя какого-либо из ее структурообразующих принципов. Если отказ от использования передовых технологий очевидным образом приводит к регрессу общества, остановке в его развитии, то же самое может быть сказано по отношению к другому полюсу национальной культуры – ее традиционному компоненту. По верному замечанию К.С. Халлик, составляющие его элементы не могут быть рассмотрены в качестве «экзотизмов», а есть «неотъемлемая часть целостной системы воспроизводства национально-культурной среды, ее преемственности и жизнестойкости» /7/. Национальное своеобразие, национальные особенности восприятия мира находят яркое отражение в культуре этносов. Культура представляет из себя не только ценности, созданные народом, но и его творческую деятельность по их производству, распределению и освоению. Бытие культуры поэтому находится в разнообразии форм, темпов, масштабов, состояний и результатов этой деятельности. Национальная культура охватывает все предметное и духовное богатство, созданное народом и используемое им в своем национальном существовании. Национальная культура в силу своей сути и целостной природы обладает способностью с наибольшей наглядностью отображать национальное – национальную психологию, национально-специфическое в характере, национальные особенности народа, его нравственное сознание и национальное самосознание. Этнокультура и национальное самосознание тесно связаны между собой. Национальное самосознание – необходимая и специфическая сторона общественного сознания, которая отражает обще95

Философско-методологические исследования 96

ственное бытие человека, его материальную культуру. Важной стороной национального самосознания является осознание людьми своей индивидуальности, принадлежности именно к этой, а не к другой национальноэтнической, социально-политической общности – нации и народности. Специфику национальной культуры можно проанализировать и выявить ее конкретные формы на примере культуры общения. Для научного анализа культуры межличностного общения имеется общепринятый и достаточно разработанный понятийный аппарат. Исходной точкой для него является понятие стереотипа. Процесс социализации человека характеризуется, в частности, усвоением широкого массива поведенческих стереотипов, охватывающих практически все сферы его жизнедеятельности. Большая их часть, связанная с физиологическими и бытовыми сторонами жизни, обусловливается прагматическими и психофизиологическими факторами. Их социально-культурная обусловленность зачастую актуально не наличествует и в сознании человека выполнение такого рода стереотипов не связывается с какими-либо культурными установками. Это означает, что такая связь не может быть выявлена вообще. Но для ее выявления следует учитывать диахронный аспект культурного единства, носящих стереотипизированный характер, связано с праворукостью. Ю.В. Бромлей на красноречивых примерах показал, что степень господства принципа праворукости может быть различной в зависимости от того, какой характер носит процесс социализации личности в том или ином этносе /8/. Таким образом, автоматизм множества стереотипов не означает, что здесь отсутствует культурная подоплека, но лишь то, что в этих стереотипах их культурное обоснование присутствует в снятом виде и не затрагивает сознания человека. Особенностью стандарта общения как одного из видов стереотипизированного поведения является его более явно выраженная культурная основа. Стандарт общения есть элемент культуры общения. С другой стороны, стандарт предстает как предрасположенность к определенному способу общения в определенной социальной ситуации, т.е. как установка. Эта предрасположенность обладает различной степенью императивности, в зависимости от того, насколько консервативна та область социального пространства, в которой развертывается коммуникативный акт. Таким образом, для адекватного понимания роли специфики стандартов в межнациональном общении следует учитывать как различие рецептов поведения в однородных социальных ситуациях, так и неодинаковость степени традиционализированности одной и той же области общественной жизни в различных национальных культурах. Стандарт общения всегда сопряжен с некоторой совокупностью социально значимых фактов, являющихся атрибутами общения. Они образуют некоторый социальный фон, предполагающий определенной стандарт

общения. В число фактов входят различные (социальные, половозрастные и пр.) характеристики субъектов общения, параметры социальной и пространственно-временной локализации контактов. Такое единство социальных условий и поведенческих стандартов позволяет говорить о том, что здесь «мы имеем дело с фрагментом целостного отражения социальной ситуации взаимодействия» /9/. Актуализация стандарта в реальном поведении манифестирует принятие личностью определенной трактовки данной социальной ситуации и ее отношений к другим участникам общения. Можно поэтому говорить о знаковой природе стандарта общения. Этот момент подчеркнут А.К. Байбуриным: «семиотичность поведения, способность тех или иных действий быть знаками других (и прежде всего социальных) отношений позволяет рассматривать их в качестве семиотических объектов и применять для анализа методы, выработанные в семиотике» /10/. Стандарт общения связан с некоторой системой культурных представлений. Этот факт выпукло предстает при анализе альтернативного, т.е. отклоняющегося от стандарта, поведения. Каждая из альтернатив к данному стандарту связана с некоторой оценочной реакцией на нее. Эта оценка производится в соответствии с теми культурными предпосылками стандарта, которые оказались отброшенными в том или ином варианте его нарушения. Анализ специфики системы альтернатив, сопряженных в общественном сознании со стандартом, позволяет выявить определенную совокупность культурных «значений», стоящих за данным стандартом. В межличностном взаимодействии через систему стандартов общения совершается актуализация общественных отношений и широких пластов национальной культуры. Таким образом, национальная культура представляет собой сложное, многомерное явление. Помимо различных форм культуры в ней можно выделить ряд иерархических уровней, взаимосвязанных и взаимодействующих между собой, то есть существует несколько различающихся по масштабу культурных «миров» - этнический, региональный, национальный и мировое культурное пространство. Они находятся в отношении соподчинения и образуют целостный мир культуры. Вместе с тем каждый из них обладает определенной спецификой, закономерностями функционирования и развития. Доминантой анализа должно стать представление о единстве многообразия, необходимости преодоления межэтнических и внутриэтнических противоречий, ценности каждой культуры.

1. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – с.227 2. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – с.199 3. См: Замятнин С.Н. О локальных различиях в культуре палеоли97

Философско-методологические исследования

тического периода // Труды института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. – 1951. – Т.16. – с.117 4. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – с.198 5. См: Замятнин С.Н. О локальных различиях в культуре палеолитического периода // Труды института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. – 1951. – Т.16. – с.117 6. Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван.1973. – с.136 7. Халлик К.С. Интернационализация и ресурсы национальной культуры //Совершенствование национальных отношений. М. 1990. – с. 206 8. Бромлей Ю.В. Этнографические аспекты изучения человека // Человек в системе наук. М., 1990 – с.192 9. Бгажноков Б.Х. Коммуникативное поведение и культура (к определению предмета этнографии общения) // Советская этнография. – 1978. - №5 – с.6 10. Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. – М., 1985. – с.5 Заурбекова Л.Р., Қоянбаева Г.Р. Теориялық-әдіснамалық мәселе ретіндегі ұлттық мәдениеттегі жалпылық пен даралық Бұл ғылыми мақалада ұлттық мәдениеттегі жалпылық пен даралылық мәселелері қарастырылады.

Zaurbekova L.R., Koyanbaeva G.R. General and Specific in National Culture as Theoretical-Methodoloqical Problem This article analyzes the problem of relation and comparison of general and special in national culture

98

Казахстанские средства массовой коммуникации вступают в новую информационную эпоху цифрового телерадиовещания. Очень сложно непосвященному человеку понимать значение разноликих информационных потоков, еще сложнее - ориентироваться в них и уметь фильтровать информацию, различая явную и скрытую манипуляцию сознанием. В этой связи поучительно будет нам обратить пристальное внимание на пророческую книгу немецких философов Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика просвещения». Центральным понятием этой книги стало понятие «индустрия культуры». Под индустрией культуры авторы понимали производство культуры, превратившееся в уничижающий человека аналог поточно-конвейерного производства. Индустрия культуры здесь рассматривалась ими как повседневная дегенерация духовной жизни большинства до низкопробного «всеобщего уровня». Данное обстоятельство принимало особое значение, поскольку в нем они увидели необходимое условие осуществления тоталитарной духовной власти как принципа организации и управления, предстающего, как в непосредственно политических формах, так и в рыночном выражении. Т. Адорно и М. Хоркхаймер раскрыли внутреннее родство и коренную типологическую общность массы как пассивного, безвольного и беспредельно лояльного продукта тоталитарной политической идеологии и массы как совокупности самодовольно-ограниченных и непоколебимо уверенных в своей суверенности, а на самом деле, легко поддающихся манипуляции агентов массовой политической культуры «позднего капитализма». Податливость массы духовному насилию (которая может принимать вид ее самостоятельного выбора в правиле «Давать то, что хочет публика») создается и изо дня в день закрепляется, в первую очередь, именно индустрией культуры, считают они. «Индустрия культуры – это преднамеренное объединение ее потребителей сверху» /1, с. 107/. Более того, индустрия культуры – это такая идеологическая сила, которая, действуя в виде общедоступного средства общения и развлечения и выступая под невинным названием «масс-медиа», в действительности является выражением невиданной концентрации политической и экономической власти: «Клиент здесь – это совсем не король, во что хотела бы вас заставить поверить индустрия культуры, это не субъект ее, а объект. Слово «масс-медиа», вошедшее в употребление для обозначения культурной индустрии, придает ей безвредный вид. В действительности же дело здесь не в массах, которым якобы отводится главная роль, и не в технике коммуника-

человеК. духовность. общество

МАНИПУЛЯЦИЯ КАК СРЕДСТВО ДУХОВНОЙ ВЛАСТИ

99

Человек. Духовность. Общество 100

ции как таковой... Массы – это не мера, а идеология индустрии культуры». И в этой связи приведем кульминационный вывод: «Суммарный результат воздействия индустрии культуры – антипросвещение» /1, с. 113/. Внешне вполне демократичное правило «Давать то, что хочет публика» на самом деле скрывает неравноправный характер отношений между коммуникатором и аудиторией. Для представителей индустрии культуры массовое сознание – это территория, для завоевания которой все средства могут быть хороши. Неудивительно, что в рамках этих отношений наиболее приемлемой как для коммуникатора, так и для массовой аудитории формой коммуникации зачастую становятся развлечения. Наделение живых людей умственным развитием манекенов, подмена проблемного (то есть всего того, что предполагает самостоятельное, независимое и восходящее мышление) занимательным – вот смысл управленческого воздействия индустрии культуры на сознание массовых аудиторий с помощью «развлечений». Фактически вся массовая культура, поп-культура служит инструментом вытеснения смысложизненных проблем, экзистенциальной тревоги. Милан Кундера в своем знаменитом романе «Невыносимая легкость бытия» дал замечательное рассуждение о том, что из себя представляет кич и кичевое сознание /см. 2/. Это такая картина мира, говорит М. Кундера, из которой исключено все дискомфортное, а все, что нарушает светлое гармоничное мироощущение, просто объявляется несуществующим. Это и есть кичевое сознание. Это и есть ложное представление отдельной части молодежи – считать кич своей философией. Вся наша жизнь – это борьба позитивной жизненной философии с кичевой философией, борьба за целостность жизни, за то, чтобы принять в картину мира, в том числе и то, что вызывает тревогу, вызывает дискомфорт, являясь неотъемлемой стороной нашей жизни. Стоит в этой связи вспомнить формулу И. Канта: делай, что должно. Всегда есть зазор между реальными результатами и нашими целями, но, тем не менее, наша задача – принимать эту непредсказуемость и быть открытым тем возможностям, которые возникают в жизни. Однако СМИ управляют и манипулируют этими вопросами в угоду собственных рейтингов и своих тиражей. Философия рассматривает вопросы управления, коммуникативных практик, техник и технологий, в которых предприняты попытки перенести в практику повседневной жизни идеи, ценности, концептуальные разработки, выработанные в рамках известных трех моделей коммуникации: 1) этико-аксиологической; 2) процессуально-деятельностной; 3) семантикосемиотической. К сожалению, объём статьи не позволяет нам осветить эти модели всесторонне. Рассмотрим лишь некоторых аспекты природы манипулятивных техник и технологий сознанием в СМИ в период глобализации. Выбор манипулятивных коммуникативных практик в качестве предмета исследования обусловлен, не в последнюю очередь, актуальными

проблемами экзистенциального, политического и культурного характера, переживаемого нашим обществом за рубежом тысячелетия. Во-первых, на наш взгляд, большинство казахстанцев среднего и старшего поколения до сих пор испытывают острейший дефицит смысла жизни. Социально-экономический кризис, охвативший нашу страну в 90-х годах прошлого века, сопровождался одновременно и мировоззренческим кризисом общества и личности. Состояние смятения, раздвоенности, прощания с прошлым, со старым, отжившим мышлением, обострил проблему духовных ценностей. В этих условиях, как нам представляется, именно экзистенциальные коммуникативные практики, занимающиеся проблематикой «экзистенциального вакуума» (особом психологическом состоянии индивида, сопровождающимся потерей смысла жизни), а также практики диалогического общения могут помочь отдельному индивиду выйти из состояния фрустрации и преодолеть кризис «вторичной» социализации и идентификации. Во-вторых, в условиях развертывания экономической конкуренции и обострения борьбы за ведущее место в системе социальных отношений в казахстанском обществе усиливается распространение информационнопсихологического воздействия манипулятивного характера на всех уровнях социального взаимодействия – от межличностного общения до массовой коммуникации. Исследование коммуникативных практик, направленных на манипуляцию личностью, социальными группами и общественным сознанием в целом, становится как нельзя актуальной в наше время. В-третьих, экспансия на фоне коммерциализации общества суррогатов западной культуры, которые с экранов ТВ хлынули к нам, отнюдь не лучшего образца, вновь актуализировали старую проблему критериев новизны, оригинальности и уникальности произведения искусства. Характеризуя специфику этико-аксиологического подхода к проблеме коммуникации, нужно помнить об авторах коммуникативных моделей (К. Ясперса, М. Бубера, М. Бахтина, К-О. Апеля и Ю. Хабермаса) как сторонников живой, повседневной, непрекращающейся, этически ориентированной коммуникации. Названные ученые считали, что только путем свободной дискуссии, развернутого и широкого столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в обществе. Такая постановка проблемы предполагает обращение к интерпретации диалога как основы любой коммуникации, необходимого условия жизни «с другими». Как известно, спор, дискуссия, полемика, например в СМИ, носят активный характер, так как предполагают столкновение мнений, точек зрения, позиций по обсуждаемой проблеме. Целесообразно рассматривать эти виды коммуникаций как конкретные, исторически утвердившиеся 101

Человек. Духовность. Общество 102

формы поиска и обоснования истины, формы критики и защиты своих позиций участниками расширенно понимаемого диалога. Однако, не всегда, то, что мы понимаем под словом информирование является таковым. Любые СМИ служат собственным целям и задачам – своей идеологии, и в этой связи, они процесс информирования зачастую заменяют агрессивным манипулятивно-пропагандистским содержанием. Рассмотрим в общих чертах сам механизм манипуляции сознанием личности, когда масс-медиа пытаются изменить общественное мнение, преследуя своей целью – оказание воздействия на общественное сознание в целом. В современном, все более рационализирующемся обществе, где традиционные узы между людьми становятся все слабее, а обостренное самосознание, внутренняя жизнь человека, как правило, очень напряжены, проблема настоящего, подлинно личного общения, которую дает взаимопонимание, становится одной из самых острых. Например, свою философию Карл Ясперс строит именно на почве анализа такой коммуникации. Общение людей, считает он, является структурным моментом человеческого бытия вообще. Вне коммуникации, утверждает философ, таким образом, невозможна человеческая личность. Каково общение людей, такова и их сущность. Более того, вне коммуникации невозможна и человеческая свобода. «Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен и другой, – пишет К. Ясперс. - Изолированное или изолирующее себя самобытие остается простой возможностью или превращается в ничто» (цит. по: /3, с. 301/. Общение свободных индивидов К. Ясперс характеризует как высшую ступень коммуникации, которой предшествуют в качестве необходимых предпосылок и условий ряд низших ступеней. Типологию различных ступеней коммуникации К. Ясперс проводит через характеристику различных уровней человеческого сознания. Так, он описал три типа коммуникативных связей, три способа организации общества. Во-первых, организация на основе частного интереса изолированно взятого индивида. Во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому другому. В-третьих, организация типа неформальных общин, органическая целостность людей, объединенных на национальной или религиозной основе. Карл Ясперс считает, что каждый из этих типов организации имеет право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих трех уровней сознания и соответствующих типов коммуникации. Ибо все три уровня, по К. Ясперсу, не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции. В своих рассуждениях К. Ясперс делает акцент на незавершенность, недосказанность, открытость, предполагающих активное вовлечение всех

участников диалога в обсуждаемую проблематику, экзистенцию. Он приводит философскую мысль к четкому пониманию подлинной (истинной) коммуникации. «Коммуникация, – пишет С.С. Аверинцев, – центральное понятие миропонимания Ясперса – возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется им с разумом. Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Ясперса, прежде всего глухота к чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения» /4, с. 818/. Не нужно далеко ходить за примерами в СМИ, когда мы там находим явные различия массовой коммуникации от подлинной коммуникации. Это очевидно в любом информационном телесюжете из какой-либо горячей точки. Как, например, ошские события Кыргызстана 2010 года, в которых манипуляции подвергается сам принцип подлинной коммуникации, где повсеместно выпячивается авторами «наличное бытие» в устах простых обывателей с болевой точкой собственной национальной идентичности, и которая соединяется и смешивается с «национальной идеей» кыргызского народа. Такие пропагандистские видеоматериалы вначале выглядят патриотичными и революционными - простые люди идут на баррикады. Но, если поразмыслить, в этих информационных поводах некоторых кыргызских СМИ, есть очень важная авторская манипуляция: журналисты умышленно закрывают глаза аудитории на второй очень важный уровень сознания – равенство всех народов перед законом. И тогда, остаются как бы незамеченными массовые убийства беззащитного узбекского населения, а у читателя не возникает даже подозрения на присутствие здесь кыргызского национализма /см. 5/. Таковы жестокие последствия необдуманной или умышленной манипуляции сознанием зрителя в СМИ, если журналист нарушает законы и собственную профессиональную этику. А информация без правил - это и есть пример поверхностного, обезличенного, фанатического массового общения. Чем же тогда является манипуляция? Определение манипуляции звучит так: «Манипуляция – это действия, направленные на «прибирание к рукам» другого человека, помыкание им, производимые настолько искусно, что у того создается впечатление, будто он самостоятельно управляет своим поведением» /6, с. 58/. Другие российские авторы, Г. Грачев и И. Мельник, предлагают расширить понятие «манипуляция» и включить в него следующие значения: «Во-первых, как обозначение специфического общего подхода к социальному взаимодействию и управлению, предполагающего активное использование разнообразных способов и средств скрытого принуждения людей. Во-вторых, манипуляция используется как обозначение специфического вида психологического воздействия, повсеместно используемое в СМИ. В этом значении часто встречаются также понятия «манипулятивное воздей103

Человек. Духовность. Общество 104

ствие», «психологические манипуляции», «манипулирование общественным мнением» и «манипулирование общественным сознанием», «межличностные манипуляции», «социально-политические манипуляции личностью» и т.п. В-третьих, понятие манипуляции используется для обозначения определенных организационных форм применения тайного принуждения человека и отдельных способов или устойчивых сочетаний приемов скрытого психологического воздействия на личность» /7, с. 113 – 114/. Несомненно, массированные информационно-коммуникативные потоки могут таить в себе опасности, представляющие реальную и все возрастающую угрозу для развития личности и общества. Манипулирование личностью, использование различных средств и технологий информационнопсихологического воздействия на людей стало достаточно обычным явлением в повседневной жизни, экономической конкуренции и политической борьбе. Широкомасштабное применение манипулятивного воздействия в коммуникационных процессах дезориентирует социально активную часть населения, вызывает психоэмоциональную и социальную напряженность, что не позволяет гражданам адекватно воспринимать социально-экономическую и общественно-политическую ситуацию, деятельность субъектов политики, в том числе и высших органов государственной власти. Особенно избирательные политические кампании в современном обществе беспрецедентно используют любые СМИ, ориентирующиеся на высокую внушаемость массовой психики, и в этом весомое место занимает пропаганда. Какое отношение имеет термин «пропаганда»? «Слово «пропаганда», – пишут Э. Аронсон и Э.Р. Пратканис, – означает массовое «внушение» или влияние посредством манипуляции символами и психологией индивидуума. Пропаганда включает искусное использование образов, лозунгов и символов, играющее на наших предрассудках и эмоциях; это распространение какой-либо точки зрения таким образом и с такой конечной целью, чтобы получатель данного обращения приходил к «добровольному» принятию этой позиции, как если бы она была его собственной» /8, с.

28/. «Цель современной пропаганды все чаще состоит не в том, чтобы информировать и просвещать человека, а скорее в том, чтобы подталкивать массы к желательной позиции или точке зрения» /8, с. 31/. Пропаганда отличается от честного убеждения, побуждающего к размышлению и дискуссии. Американские исследователи в этих целях предлагают задаться следующими вопросами: «1) Стимулирует ли коммуникация к размышлениям о рассматриваемых проблемах или она отсекает мышление и играет на предрассудках? 2) Как коммуникатор использует эмоции? Типичный пропагандист, не разбираясь в средствах, беспринципно играет на ощущениях ненадежности и небезопасности или эксплуатирует самые темные страхи и предлагает фальшивую надежду» /8, с. 82/.

Российские исследователи Э. Макаревич и О. Карпухин считают, что пропаганда – это, прежде всего, метод преподнесения информации, а ее качество всецело зависит от того, кто эту пропаганду ведет: «Именно метод преподнесения информации, без чего она не существует, «превращает» информацию в пропаганду» /9, с. 99/. Процесс «превращения» информации в пропаганду в прессе и на телевидении они представляют следующим образом: - Отбор информации, актуальность и новизна. Выбор информационных тем уже сам по себе акт есть влияния на аудиторию.

- Разработка драматургии сюжета, которое включает в себя интригующее начало, «завязку» драмы, основное противоречие и акценты, заключение. Все это несет смысловую нагрузку, влияющую на восприятие.

- Порядок подачи информации. Это первый шаг в создании пропагандистских мифов.

- Интонация ведущего или журналиста, их стиль формируют отношение к информации. В отличие от традиционной пропаганды они выделяют еще манипулятивную пропаганду как жесткое, агрессивное воздействие на людей с целью резкого изменения мировоззрения, разложения их сознания, изменения их социального поведения. «Чтобы обеспечить эффективное воздействие манипулятивной пропаганды, – пишут Э. Макаревич и О. Карпухин, – нужно сначала нарушить связи человека с традиционными ценностями и структурами, т.е. лишить его корней, превратить в «массового» человека. «Массовый» человек податлив, он наилучший объект для средств массовой информации, используемых манипулятивной пропагандой. Надо помнить, что эта пропаганда эксплуатирует, прежде всего, человеческие инстинкты: страх, ненависть, зависть, стремление к обладанию, чувство самосохранения. Эта пропаганда манипулирует символами, стремится привить человеку примитивные взгляды, идеи, потребности, побуждающие к определенным поступкам» /9, с. 107/. Что представляет собой феномен манипуляции? Обобщенные критерии, отражающие характеристики манипуляции как социально-психологического феномена дает российский психолог Е.Л. Доценко. Он выделяет следующие критерии: 1) родовой признак – психологическое воздействие; 2) отношение к объектам манипулирования как средству достижения собственных целей; 3) стремление получить односторонний выигрыш; 4) скрытый характер воздействия (как самого факта воздействия, так и его направленности); 5) использование (психологической) силы, игра на слабостях (использование психологической уязвимости); 6) побуждение, мотивационное привнесение (формирование «искусственных» потребностей и мотивов для изменения поведения в интересах инициатора манипулятивного воздействия); 7) мастерство и сноровка в осуществлении манипулятивных действий (см.: /6/).

105

Человек. Духовность. Общество 106

Таким образом, в коммуникационных процессах, манипуляция и пропаганда являются сейчас важнейшими инструментами мощного управления общественным мнением аудитории, которые способствуют подталкиванию потребителя к необходимым идеологическим действиям. В этом манипуляция является сильнейшим средством коммуникатора в обретении над аудиторией духовной власти.

1. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения: фил ософские фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. – М.: Медиум; СПб.: Ювента, 1997. – 311 с.

2. Кундера М. Невыносимая легкость бытия. Пер с чешского Н. Шульгиной. – СПб.: Амфора, 2000. – 351 с.

3. Ясперс К. Введение в философию. Пер. с нем. Под ред. Михайлова А.А. – Минск: Изд-во ЕГУ ЗАО «Пропилеи», 2000. – 191 с.

4. Аверинцев С.С. Ясперс Карл // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – С. 818.

5. http://akyikat.kloop.kg План Барбароса по-узбекски 6. Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. – М.: РИК, 1996. – 304 с.

7. Грачев Г.В., Мельник И.К. Манипулирование личностью. – М.: Эксмо, 2003. – 384 с.

8. Аронсон Э., Пратканис Э.Р. Механизмы убеждения, повседневное использование и злоупотребление. Перераб. изд. – СПб.: праймЕВРОЗНАК, 2003.– 384 с.

9. Макаревич Э., Карпухин О. Игры интеллигентов, или Социальный контроль масс. – М.: Эксмо, 2003. – 480 с.

10. Апель К.-О. Трансформация философии. Пер. с нем. – М.: Логос, 2001. – 339 с.

11. Бубер М. Я и Ты. – М.: Изд. группа «Прогресс», 1993. – 404 с.

12. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. – СПб.: Наука, 2001. – 417 с.

13. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Художественная литература, 1972. – 468 с.

14. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. – 736 с.

15. Лифтон Р. Технология «промывки мозгов». – СПб.: ПраймЕврознак, 2005. – 576 с.

16. Эпштейн М.Н. Способы воздействия идеологического высказывания (Обзор) // Образ человека ХХ века. Реферативный сборник. – М.: ИНИОН, 1988. – С. 167 - 216.

17. Цуладзе А. Большая манипулятивная игра. – М.: Алгоритм, 2000. – 336 с.

Досхожина Ж.М. Манипуляция – рухани билік құралы Автор бұл мақалада ақпараттық саясаттағы негізгі міндеттерді анықтайды. Белгілі ықпалды адамдар оны күш қылып қолданады.

Doskhozhina Zh.M. Manipulation as a Method of Spiritual Power

Человек. Духовность. Общество

18. Бодрийяр Ж. Реквием по масс-медиа // Поэтика и политика (сборник статей). Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 193 - 226.

In this article the author tries to disclose the matter of manipulation mechanism in mass-media in information epoch when the manipulation becomes threatening weapon for people.

107

человеК. духовность. общество 108

ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ АСПЕКТЫ ГАРМОНИЗАЦИИ

Политика и право, как мораль и право, относятся к наиболее тесно связанным феноменам. Они взаимообусловливают друг друга, взаимозависят друг от друга, взаимодополняют друг друга и, наконец, между ними существуют практически неустранимые противоречия, вплоть до крайнего противопоставления и отрицания одного другим. Длительное время право было подчиненным элементом политики. Правовые нормы и их законодательное оформление инициировались чаще всего отдельными правителями. Он же или тот, кто впоследствии замещал его, могли достаточно радикально изменять законодательство. В политическом процессе очень часто правовые нормы подвергались достаточно вольной интерпретации и очень часто их могли просто игнорировать. Политический интерес, общесоциальные нормы были более весомыми, значимыми, чем юридические нормы. Последние никогда не могли на равных конкурировать с первыми. Они никогда не обладали той степенью культурной легитимации, какой обладали политика и общесоциальные нормы. Однако во всех обществах, где возникали государственные институты, возникала необходимость в праве, пусть и не всегда последовательная, то есть с возникновением государства можно говорить, что такая неудобная вещь, как право, постоянно присутствует в политической жизни и ее нельзя просто отбросить, нельзя просто так от нее отказаться. В результате всегда имеет место противоречивое сосуществование права и государства. Степень этих противоречий, их конкретный характер протекания зависит от специфичных условий каждой страны, особенностей традиций социокультурной системы. Под влиянием этих особенностей право может иметь очень высокий социокультурный статус и эффективно, регулярно влиять на все сферы жизни общества, в том числе, и на политику. И, наоборот, право может иметь невысокий статус, занимать маргинальные позиции и преимущественно быть подчиненным политике. В ситуации, когда право было фактически политическим, точнее государственным инструментом, правовые отношения носили явно асимметричный характер. Только лишь спустя тысячелетия правовой процесс стал постепенно более симметричным. Наряду с государством равноправным участником по созданию законов, учреждений, формированию правовых норм становится общество как не просто совокупность подданных, но как активные и суверенные граждане.

Символично само название одного из первых юридических документов, зафиксировавшего исторические изменения в сфере права – «Великая хартия вольностей». В результате такой правоспособности, законодательной способности между обществом и государством, гражданином и властью оказываются юридические правила, на которые у власти уже нет монополии, и которым теперь должны следовать не только простые граждане, но и сама власть. Право перестает быть только достоянием власти, только контрольно-репрессивным институтом. Только благодаря появлению другого участника, гражданского общества, право становится подлинно регулятивным институтом. Из-за потери способности безраздельно и бесконтрольно распоряжаться правом, оно становится надполитическим феноменом, который с этого момента опосредует все политические отношения, является неизбежным и легитимным ограничителем государственных действий. Из-за лишения государства монополии возникает возможность формализации права. Это последствие особенно четко проявляется для постсоветских стран, провозгласивших в своей политике идею построения правового государства. Дело в том, что если для западноевропейских сообществ формализация правовых норм протекала под знаком отказа от сословных привилегий, то для бывших советских стран на чисто юридическом уровне такой проблемы не было. Несмотря на фактически имевший место сословный принцип советской системы, из-за особого статуса партии и номенклатуры юридически эти отношения не были закреплены. Поэтому на уровне юридических актов в постсоветский период необходимо было изменить соотношение общества, индивида и государства. Благодаря новым законодательным актам эти отношения уравнялись, или, по крайней мере, возникли и оказались конституционно закрепленными соответствующими правовыми принципами. Другими словами, возникла возможность формализации права на уровне участников правового процесса. Правовая интенция, которая направлена на уравнивание возможностей участников правовых отношений в лице граждан и государства, может быть успешно реализована при наличии множества неоднозначных условий. Эти условия представляют собой широкий спектр явлений, начиная от правовых ценностей, сознания и заканчивая чисто техническими факторами. Но на политическом уровне данной проблемы следует выделить один момент, без которого разговоры о правовом государстве в принципе невозможны, или они будут представлять из себя просто благие пожелания. Именно в условиях политической организации, которая предполагает фактическое реально работающее разделение властей, правовой процесс, их выражение в законах становится принципом, механизмом разделения юридических коллизий всех участников правового поля, в том числе и между обще109

Человек. Духовность. Общество 110

ством и государством, гражданином и властью. В результате разделения властей возникает реальная возможность спора с государством, так как оно уже не представляет собой монстра, который всей своей мощью призван принуждать граждан к повиновению. Внутри государства появляются противовесы, которые реально и эффективно самоограничивают государственную власть. Как свидетельствует история, не благие намерения, а четкое оформление различных политических интересов является наиболее эффективной формой, обеспечивающей соблюдение правовых требований. Из-за несовершенства человеческой природы, неизбежных для любой власти инстинктов самоусиления, можно обеспечить соблюдение правовых норм только разделением властей. Востребованность права в современном мире, его включенность в политический процесс обусловлена несколькими причинами. Во-первых, функциональное усложнение и неизбежная формализация институтов современного общества заставляют обращаться и к формальным процедурам их регулирования. Сложный, динамичный комплекс институтов, их возросшая формализация не могут быть управляемы только на основе личностных неформальных отношений. Такое управление и взаимосогласование невозможно просто физически. В условиях современности становится неизбежным обращение к более обобщенным формальным процедурам. Такая необходимость заставляет все режимы, политические системы вырабатывать определенный комплекс законов, правовых актов. Их эффективность, реальная применяемость, конечно, очень сильно уменьшается. Но отказаться даже от не совсем эффективных законов, заменить их прямыми политическими воздействиями не может никто. В любом случае какой-то минимум правовых актов будет опосредовать политический процесс. Во-вторых, право стало обязательным атрибутом современности. Оно, кроме непосредственных, явно выраженных функций, несет в себе и неявную, но вместе с тем очень значимую символическую функцию. Имидж современного государства основывается, кроме всего прочего, и на правовых атрибутах. От символических вещей, от факторов, влияющих на имидж, не может просто так отмахнуться ни отдельный индивид, ни общество в целом. Символические факторы, имидж влияют на репрезентацию индивида, группы, страны – они во многом определяют как их идентичность, так и их идентификацию другими. В результате как утилитарно-рациональных, так и символических потребностей право стало неустранимым феноменом современной политической жизни, фактором, так или иначе опосредующим политическое взаимодействие. Из-за принципиальной неустранимости права прямая политическая акция, полностью абстрагированная от правовых норм,

может иметь место только в редких случаях. Даже массовые сталинские антиправовые репрессии были вынуждены проводить, соблюдая какие-то, пусть кастрированные, правовые нормы. Можно сделать вывод, что опосредованность правом специфики современной политики, конечно, определяется и опосредуется массой других социальных, культурных, экономических, антропологических факторов, и она никогда не может быть чисто правовой, но и быть полностью неправовой она уже не может. Соотношение права и политики носит неоднозначный, а скорее диалектический характер. Политика, находясь под воздействием права, сама оказывает мощное влияние на правовой процесс. Конфигурация политических институтов во многом предопределяет степень, интенсивность политических процессов, их место в жизни общества. При этом мы имеем в виду не только четко оформленные институты, которые традиционно выделяют как основные единицы политологического анализа – речь идет о таких институтах, как президентство, правительство, парламент, армия, политические партии, группы давления и т.д. Благодаря феноменологическому направлению в современной социальной мысли в сферу научного интереса исследований вошел целый ряд феноменов и проблем, считавшихся в рамках классической науки несущественными, и не представляющими научный интерес. Это, прежде всего, нормы повседневной жизни, типизация жизненного мира. Их фундаментальное, в прямом смысле этого слова, значение в жизни общества и человека, их роль в неявных структурированных четко выраженных формально-функциональных институциях были прояснены в рамках феноменологической школы. А. Щюц, отвечая на тезис Гуссерля о «жизненном мире» как предельном горизонте всех феноменов, как основе всех явлений общественной и индивидуальной жизни, сумел показать влияние мира повседневности на все сферы жизни человека и общества /1/. Власть «жизненного мира», мира повседневности заключается, прежде всего, в невозможности рефлексивного контроля этого мира, типизации; нормы мира повседневности, язык повседневности предстают как само собой разумеющиеся положения. Из-за своей массивности, неясности эти феномены повседневности ускользают от рефлексивного анализа. И даже если в отдельных случаях, когда имеет место проблематизация каких-то аспектов, мы рефлексируем по этому поводу, то это рефлексия носит очень ограниченный характер и никогда не может охватить все сферы повседневности. Повседневность ускользает от критических интенций, она, кроме того неподвластна нашим рационалистическим амбициям, она всегда первична по отношению ко всем целерациональным актам и функциональным учреждениям. Из-за 111

Человек. Духовность. Общество

своих особенностей мир повседневности влияет, как мы уже сказали, на все сферы, и в том числе на мир политики, на правовую жизнь общества. Истоки правовой и политической социализации лежат в мире повседневности. В том мире, где мы родились и провели первые, наиболее слабо поддающиеся рефлексии периоды своей жизни. Именно в этот период общество закладывает в человеке первичные и наиболее прочные, устойчивые представления, комплексы и установки. Значение первых периодов жизни в судьбе человека, для его дальнейшей жизненной траектории сегодня признается не только ортодоксальными фрейдистами. Базовые символы и ценности – это, прежде всего, те, с которыми мы познакомились и укоренили в себе в период детства и юности. Этот период можно определить как период наиболее диффузного, неспециализированного развития. Период, когда закладываются основы всех основных жизненных тенденций, необходимых для социального бытия человека, его способности быть адекватным к требованиям среды. Именно в этот период формируются зачатки правосознания и основы отношения к власти, первые опыты определения собственной идентичности через отношение к этим институтам общества. Ребенок и юноша не проходят свою правовую и политическую социализацию только в академической форме, они получают первые свои опыты через неявно выраженные, но очень императивные каналы повседневной жизни. Мир повседневности может формировать или устойчивую предрасположенность к сложному толерантному поведению, или, наоборот, к поведению авторитарному, стремлению навязать точку зрения, интересы, основанные на силе. Человек западной цивилизации при всей своей ограниченности социализируется, впитывая в себя правовые нормы, ограничения, принимая плюралистическую структуру мира. Отношения в таком мире пронизаны компромиссами и самоограничениями. Естественно, что такие социокультурные нормы и человеческие качества способствуют не радикальным, а постепенным законодательным решениям общественных проблем, законодательного оформления политики. Таким образом, право и политика два важнейших атрибута социальной жизни, гармоничное соотношение которых – есть залог стабильности политической, правовой системы в частности и государства в целом.

1 Щюц А. Повседневность мышления и научная интерпретация человеческого действия// Современная зарубежная социология. – М.:НИИВОЮНИОН, 1992.- С.104-123

112

Карипбаев Б.И. Қоғамдық үйлесімділіктің саяси-құқықтық қырлары Бұл мақалада құқық пен саясат арақатынасына қатысты мәселелер мен аталмыш нормативті феномендердің жүзеге асыру жолдары қарастырылады. Құқық пен саясат арақатынасы өте күрделі диалектикалық сипатқа ие. Саясат құқықтың ықпалында бола отырып, құқықтық үрдіске өзі де зор ықпалын тигізеді.

Karipbaev B.I. Political-Legal Aspects of Harmonization of Society In given article the issues related to cooperation between legal system and politics, ways of realization of given normative phenomena are considered.

Cooperation between legal system and politics is dialectical. Politics being under the influence of legal system also greatly influence the legal process.

113

Научная жизнь 114

КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ И ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ С 7 по 9 апреля 2011 г. в Баку проходил Всемирный форум по межкультурному диалогу, организованный по инициативе Азербайджана и поддержанный Альянсом цивилизаций ООН, ЮНЕСКО, Советом Европы, Центром Север – Юг Совета Европы и ИСЕСКО. Медиапартнером форума был канал Евроньюс, всесторонне освещавший его работу. Форум был посвящен рассмотрению концептуальных, управленческих, политических и практических аспектов тех вызовов, что выдвигает новое тысячелетие мировому сообществу, а также поискам путей преодоления разобщенности, возникающей между разными культурами и государствами. И он свидетельствовал о том, что проблема межкультурного диалога – одна из актуальных на современном этапе мирового развития. В работе форума приняли участие политические лидеры и общественные деятели, руководители международных организаций, официальные лица государств и правительств, министры культуры и послы по вопросам культуры, депутаты, дипломаты, мэры и руководители местных органов исполнительной власти, представители неправительственных организаций, журналисты, эксперты по культуре и известные представители интеллигенции. Работу секции «К миру без границ» открыл Президент Азербайджана Ильхам Алиев. В своем выступлении он подчеркнул, что проведение столь значительного форума в Баку имеет большое значение. Азербайджан представляет собой страну, выступившую с рядом инициатив, получивших название «Бакинского процесса». Он на протяжении последних лет провел ряд крупных международных мероприятий: заседание министров культуры стран членов Совета Европы, куда были приглашены представители исламских стран; заседание министров культуры стран членов Организации Исламская Конференция, куда были приглашены, в свою очередь, представители европейских стран; а также саммит религиозных лидеров мира. Баку и Азербайджан стали традиционным пространством для проведения крупных международных мероприятий, так как здесь имеются и культурные, и исторические, и географические основания для этого, поскольку на протяжении веков в Азербайджане складывались условия для толерантного и мирного проживания разных народов и представителей разных религиозных конфессий. Президент выразил надежду, что работа форума внесен позитивный вклад в укрепление межкультуного диалога, преодоления препятствий в его налаживании и проведение таких представительных мероприятий в Азербайджане станет традиционным.

Выступившие затем председатель ПАСЕ Мевлют Чавушоглу, генеральный директор ИСЕСКО Абдельазиз бин Осман аль-Тувейджри, заместитель генерального директора ЮНЕСКО по стратегическому планированию Ганс Д’Орвил, исполнительный директор Секретариата Альянса цивилизаций ООН Марк Шуэр, Президент Форума Кранс Монтана ЖанПоль Картерон подчеркнули роль Азербайджана в укрепление доверия и межкультурного диалога в мире, значение выдвигаемых руководством страны мирных инициатив, направленных на преодоление вызовов глобализации. Они обратили внимание на налаживание современного, позитивного и прозрачного сотрудничества, на новые горизонты для расширения межкультурного диалога и повышения роли международных институтов в этом процессе. Информация, касающаяся глобальных цивилизационнокультурных изменений, должна распространяться в более широком ареале, каждый индивидуум должен делать все возможное для достижения поставленных целей. Необходимо обеспечить взаимопонимание между гражданскими обществами, повысить роль искусства и общественных организаций в этом процессе, сплотиться в борьбе с различными проявлениями экстремизма, нетерпимости и дискриминации. Работу секции «Женщина как важный участник межкультурного диалога», посвященного гендерной проблематике, открыла президент Фонда Гейдара Алиева, посол доброй воли ЮНЕСКО и ИСЕСКО, депутат Милли Меджлиса Мехрибан Алиева. В своем выступлении она подчеркнула особое значение и роль женшин в межкультурном диалоге, их участие в общественной жизни и в воспитании подрастающего поколения. В настоящее время женщины Азербайджана представлены во всех сферах жизнедеятельности общества - в политике, науке, здравоохранении, образовании, экономике. Натали Мерьем Гуле, член Сената Франции в своем докладе акцентировала внимание на проблеме воспитания детей. Она сказала: «Начинается всё с воспитания детей - мы учим их уважать окружающих. Сначала этим занимаются матери, потом школа. Кроме того, важную роль играет политика. Знаете, хороший политик всегда идёт против ветра вместо того, чтобы поддакивать общественному мнению. Так что вместо проведения ксенофобской политики нам следовало бы заняться избавлением от стереотипов - но в Европе сейчас делают ровно наоборот, не считая этого нынешнего форума в Баку». Почетный спикер Сената Бельгии Анн-Мари Лизин почеркнула важность вопроса о правах женщин в арабском мире. Обсуждая сегодня вопросы диалога между цивилизациями, мы слышим призывы к революции в странах исламского Востока, видим ожидания перемен. Реальной проверкой этих изменений должен стать факт, коснутся ли эти изменения 115

Научная жизнь

только прав мужчин или коснуться прав женщин. Права и свободы женщин – актуальный вопрос для исламского региона, и проводимый форум – напоминание об этом. В выступлениях других участников секции Хиджран Хусейновой, Рашиды Дати, Светланы Орловой, Венди Лидс-Хьюит, Консепсион Олаварета и др. были рассмотрены политические, экономические, социальные и духовные аспекты и контексты участия женщин в межкультурном общении и диалоге цивилизаций. На форуме были также представлены секции: «Межкультурный диалог как условие устойчивого развития», Значимость межкультурного диалога: культура, искусство и наследие», «Роль технологий, СМИ и гражданской журналистики в межкультурных связях», «Мировые религии в межкультурном диалоге», «Культурное разнообразие и философия диалога в современном мире», куратором которой выступил Институт философии, социологии и права Академии наук Азербайджана. Кроме того, была проведена встреча мэров городов межкультурного диалога Совета Европы. Члены казахстанской делегации, представленные учеными Института философии и политологии КН МОН РК, приняли участие в заседаниях секции, посвященной культурному разнообразию и философии диалога в современном мире». В ее работе приняли участие ученые Азербайджана, Австрии, Алжира, Беларуси, Бельгии, Казахстана, Камеруна, России, Румынии, Турции и др. В докладах А.А Гусейнова, И.Р. Мамедзаде, Кенана Гюрсоя, А.Н. Нысанбаева, А.Лазаревича, А.Чумакова, А.В. Смирнова, В.Г. Федотовой, С. Халилова, З. Кулизаде, Ханса Кюхлера, Джона Ридера, С. Виндеш-Граец, Г.К. Курмангалиевой и др. прозвучали интересные мысли, затрагивающие онтологические и методологические основания диалога, его структуры; сущности и содержания диалога между Востоком и Западом, моделей мультикультурализма и его роли в современном мире; исторического значения межкультурной коммуникации исламского Востока и Запада, роли философии в современном межкультурном диалоге, национальном образе и универсальном характере философии; этике межкультурного общения, роли искусства в межкультурном взаимодействии и др. В целом состоялся заинтересованный профессиональный разговор, конструктивный и плодотворный обмен мнениями, дискуссионное обсуждение поднятых проблем, происходившие в обстановке уважения различных точек зрения, поиска взаимопонимания и новых перспективных возможностей диалога в современном мире. Г.К. Курмангалиева

116

12 апреля 2011 г. исполнилось бы 80 лет нашему коллеге, известному ученому в области истории философии, доктору философских наук Мукашу Сейсембаевичу Бурабаеву. Сфера научных интересов М.С. Бурабаева охватывала широкую область историко-философских исследований: наследие Абу Насра аль-Фараби, проблемы генезиса и развития казахской философии, духовно-нравственных оснований тюркской философии. Научные труды Мукаша Сейсембаевича отличаются глубоким пониманием исследуемого объекта, прекрасным использованием богатого философского инструментария, остротой и полемичностью.

40 лет научно-исследовательской деятельности М.С. Бурабаева были связаны с ИФП КН МОН РК, в котором он прошел трудовой путь от младшего научного сотрудника до заведующего отделом фарабиеведения и восточной философии. В течение долгого времени коллектив единомышленников под руководством М.С. Бурабаева вел интенсивную работу по исследованию многогранного наследия аль-Фараби, освещая, комментируя различные аспекты его учения и в последнее время занимаясь сравнительно-сопоставительным анализом творчества аль-Фараби с философскими поисками других мыслителей. Результатами этой огромной, многотрудной деятельности под руководством М.С. Бурабаева стало осуществление наиболее важного дела – перевода на русский и казахский языки и издания большинства трактатов аль-Фараби. Это «Историко-философские трактаты аль-Фараби», «Трактаты о музыке и поэзии», «Избранные трактаты аль-Фараби» и др. Он занимался исследованием творчества Абая, Ч. Валиханова и других казахских мыслителей и раньше. Большой интерес вызывало в нем и творчество тюркских мыслителей Ю. Баласагуни, М. Кашгари и др., а также труды представителей казахской интеллигенции конца ХІХ - начала ХХ вв. Этот интерес разделяют его ученики, многие из которых защищали научные работы в рамках этой тематики. Трудолюбие, требовательность, ответственность, организованность, добросовестность – это основные черты характера, свойственные Мукашу Сейсембаевичу, и от своих коллег и учеников он требовал именно этого. Он всегда брал на себя основную часть работы, предоставляя больше времени для лучшего погружения в исследуемую область, что всегда давало свои результаты. Он не был деспотичным научным руководителем, постоянно контролирующим ученика, но всегда мог направить его в нужное русло, подтолкнуть, помочь, когда было необходимо и заставить работать. Светлая память о нашем уважаемом коллеге, дорогом учителе навсегда остаются в наших сердцах.

памятные даты

ПАМЯТИ НАШЕГО КОЛЛЕГИ М.С. БУРАБАЕВА

Коллектив Института философии и политологии КН МОН РК 117

Философская лирика Востока

ВОСТОЧНЫЕ МОТИВЫ В ЛИРИКЕ РУССКИХ ПОЭТОВ ВАЛЕРИЙ БРЮСОВ На журчащей годавери Лист широкий, лист банана, На журчащей Годавери, Тихим утром – рано, рано – Помоги любви и вере! Орхидеи и мимозы Унося по сонным волнам, Осуши надеждой слезы, Сохрани венок мой полным. И когда, в дали тумана, Потеряю я из виду Лист широкий, лист банана, Я молиться в поле выйду; В честь твою, богиня Счастья, В честь твою, суровый Кама, Серьги, кольца и запясться Положу предь входом храма. Лист широкий, лист банана, Если ж ты обронишь ношу, Тихим утром – рано, рано – Амулеты все я сброшу. По журчащей Годавери Я пойду, верна печали, И к безумной баядере Снизойдет богиня Кали!

118

Ассаргадон (Ассирийская надпись) Я – вождь земных царей и царь, Ассаргадон. Владыки и вожди, вам говорю я: горе! Едва я принял власть, на нас восстал Сидон. Сидон я ниспроверг и камни бросил в море. Египту речь моя звучала, как закон, Элам читал судьбу в моем едином взоре, Я на костях врагов воздвиг свой мощный трон, Владыки и вожди, вам говорю я: горе! Кто превзойдет меня? кто будет равен мне? Деянья всех людей – как тень в безумном сне, Мечта о подвигах – как детская забава. Я исчерпал до дна тебя, земная слава! И вот стою один, величьем упоен, Я, вождь земных царей и царь – Ассаргадон. Клеопатра Я – Клеопатра, я была царица, В Египте правила восьемнадцать лет. Погиб и вечный Рим, Лагидов нет, Мой прах несчастный не хранит гробница. В деяньях мира мой ничтожен след, Все дни мои – то празднеств вереница, Я смерть нашла, как буйная блудница … Но над тобой я властвую, поэт! Вновь, как царей, я предаю томленью Тебя, прельщенного неверной тенью, Я снова женщина – в мечтах твоих. Бессмертен ты искусства дивной властью, А я бессмертна прелестью и страстью: Вся жизнь моя – в веках звенящий стих.

119

Философская лирика Востока

Встреча Близ медлительного Нила, там, где озеро Мерида, в царстве пламенного Ра, Ты давно меня любила, как Озириса Изида, друг, Царица и сестра! И клонила пирамида тень на наши вечера. Вспомни тайну первой встречи, день, когда во храме пляски увлекли нас в темный круг, Час, когда погасли свечи и когда, как в странной сказке, каждый каждому был друг, Наши речи, наши ласки, счастье, вспыхнувшее вдруг! Разве ты, в сияньи бала, легкий стан склонив мне в руки, через завесу времен, Не расслышала кимвала, не постигла гимнов звуки и толпы отлетный стон? Не сказала, что разлуки – кончен, кончен долгий сон! Наше счастье – прежде было, наша страсть – воспоминанье, наша жизнь – не в первый раз, И, за временной могилой, неугасшие желанья с прежней силой дышат в нас, Как близ Нила, в час свиданья, в роковой и краткий час!

120

Египетский раб Я жалкий раб царя. С восхода до заката, Среди других рабов, свершаю тяжкий труд, И хлеба кус гнилой – единственная плата За слезы и за пот, за тысячи минут. Когда порой душа отчаеньем объята, Над сгорбленной спиной свистит жестокий кнут, И каждый новый день товарища иль брата В могилу общую крюками волокут. Я жалкий раб царя, и жребий мой безвестен; Как утренняя тень, исчезну без следа, Меня с лица земли века сотрут, как плесень; Но не исчезнет след упорного труда, И вечность простоит, близ озера Мерида, Гробница царская, святая пирамида.

Омар Хайям. Стихи любимым. Лирика Востока. Восточные мотивы в русской поэзии. - М.: ЭКСМО, 2009. (Иллюстрированная классика поэзии). - С. 312-320.

121

Наши авторы Досхожина Жанат Мэлсовна – магистрант КазНУ им. аль-Фараби Ешпанова Дина Далабаевна – кандидат философских наук, зав. отделом Института философии и политологии КН МОН РК Жолмухамедова Наиля Хусаиновна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК Жусипбек Галым Омирзакулы – Phd, заведующий кафедрой Университета Сулеймена Демиреля. Заурбекова Лазира Расылхановна - кандидат философских наук, зав. кафедрой Казахского национального аграрного университета Капышев Акрамкан Бекпауович – кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК Карипбаев Байжол Искакович – доктор философских наук, зав. кафедрой КарГУ им. Е.А. Букетова Колчигин Сергей Юрьевич – доктор философских наук, зав. отделом Института философии и политологии КН МОН РК Курмангалиева Галия Курмангалиевна – кандидат философских наук, зав. отделом Института философии и политологии КН МОН РК Коянбаева Гульнара Ромсейтовна - кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК Мамедова Парида Иманжановна – кандидат философских наук, и.о. доцента кафедры философии и культурологи Таразского государственного университета им. М.Х. Дулати Масалимова Алия Рымгазиновна – доктор философских наук, зам. декана факультета философии и политологии КазНУ им. аль-Фараби Сатершинов Бахытжан Менлибекович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК Хамидов Александр Александрович - доктор философских наук, главный научный сотрудик Института философии и политологии КН МОН РК

122

Ә.Н. Нысанбаев Бас редактор - Халықаралық редакциялық кеңестiң төрағасы РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Г.Қ. Құрманғалиева (редактордың бiрiншi орынбасары), Г.Г. Соловьева (редактордың орынбасары), Н.Л. Сейтахметова (жауапты хатшы), С.Ю. Колчигин, С.Е. Нұрмұратов, Б.Г. Нұржанов, М.С. Сәбит, Р.Қ. Қадыржанов, К.Н. Бұрханов, С. Федосеев, Б. Сатершинов, Ә. Бәкiр. ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), Садық Тұрал (Түркия), Хайрани Алтынташ (Түркия), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Мао Юй (ҚХР), Сираджул Ислам (Үндiстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан). Құрылтайшы: Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi ғылым комитетiнiң «Философия және саясаттану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн. Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi. Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды. Дизайнер Л. Тетенко Компьютерде жинақтаушы Г. Нусипова Компьютерное обеспечение

Теруге 06.04.2011ж. берiлдi. Басуға 15.04.2011 ж. қол қойылды. Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 7. Таралымы 500. Тапсырыс № 11. Бағасы келiсiм бойынша.

123

А.Н. Нысанбаев Главный редактор - председатель Международного редакционного совета РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (первый зам. гл. редактора), Г.Г. Соловьева (зам.гл. редактора), Н.Л. Сейтахметова (отв. секретарь), С.Ю. Колчигин, С.Е. Нурмуратов, Б.Г. Нуржанов, М.С. Сабит, Р.К. Кадыржанов, К.Н. Бурханов, С. Федосеев, Б. Сатершинов, А. Бакир. МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан). Учредитель: Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии и политологии» Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии. Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются. Дизайнер Л. Тетенко Компьютерде жинақтаушы Г. Нусипова Компьютерное обеспечение

Сдано в набор 06.04.2011 г. Подписано в печать 15.04.2011 г. Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 7. Тираж 500. Заказ № 11. Цена договорная

124