Аль фараби №4, 2012 by alfarabijournal

№ 4 (40) 2012 ж. МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

ЖуРНалу «алЬ-ФаРаБи» – 10 лет

Приветствие Министра образования и науки Республики Казахстан Б.Т. Жумагулова.......................................3 Приветствие Руководителя Культурного Представительства при Посольстве Исламской Республики Иран в Республике Казахстан г-на Собери......................................................................4 От редакции....................................................................................7

НаСлеДие алЬ-ФаРаБи: ПеРевОДЫ и иССлеДОваНиЯ

Аль-Фараби Трактат «Доказательство» (перевод с арабского языка К. Таджиковой)...........................................................................8 Кенжетай Д. Фарабидің түркі-ислам философиясындағы орны...............16 Алтаев Ж., Фролов А. Аль-Фараби и его попытка примирить религию с философией............................................................................25 Сағиқызы А. Конфуций және әл-Фараби: адам және қоғам туралы ілім......33 Ананьева С. Исторические ракурсы времени и образ аль-Фараби в литературе Казахстана..........................................................40

ФилОСОФиЯ От иСтОКОв ДО ПОСтмОДеРНа

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ Мәдениет, ақпарат және қоғамдық келiсiм министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу жөнiндегi тiркеу куәлiгi. 2006 жылдан бастап журнал ҚР БҒМ бiлiм және ғылым саласындағы бақылау және аттестаттау комитетiнiң басылымдар тiзiмiне кiрдi. 2003 ж. шығарыла бастады

Әбішев Қ. И. Кант және М. Жұмабаев эстетикалық талғам жөнінде.....................................................................................48 Соловьева Г. Чем держится мир? Диалог о разуме и вере Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера (папы Бенедикта XVI)..........56

тюРКСКиЙ миР

Әлжан Қ. Жыраулар поэзиясының рефлексивті-дүниетанымдық бастауларының ерекшеліктері.......................................................67 КаЗаХСтаН: ПОлитиЧеСКие Реалии СОвРемеННОСти Нысанбаев А., Дунаев В. Об инновационных технологиях социально-политического риск-менеджмента в Казахстане...............................................75 Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану институты. т. +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iphp.kz

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

№ 4 (40) 2012 г. Кадыржанов Р. Конструктивизм, примордиализм и определение национальной идентичности Казахстана...............................86 Ешпанова Д., Биекенова Н. Социально-политическая активность молодежи: постановка проблем...............................................................95

ФилОСОФиЯ. РелиГиЯ. ОБЩеСтвО

Ивакин А. Диалектика в ее конкретном понимании...........................105 Косиченко А. Ислам и демократия.............................................................121 Сейтахметова Н. Интегральный смысл философии языка в Мусульманском Средневековье ......................................130 Капышев А. Некоторые аспекты взаимоотношения мировоззрения и медицины...........................................................................139

К 100-летию л. Гумилева Муза Д. Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева и ее мировоззренческие импликации........147

НауЧНаЯ ЖиЗНЬ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ МОН РК Регистрационное свидетельство Министерства культуры, информации и общественного согласия Республики Казахстан о постановке на учет № 3284-Ж от 9.10.2002 г. С 2006 года журнал включен в перечень изданий, признаваемых Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК

Байкадамов Б. Пятнадцатилетие Стратегии «Казахстан-2030» в фокусе экспертного мнения................................................157 Сағиқызы А. Диалектика в современном мире..........................................165

уЧеНЫЙ. ПиСателЬ. ХуДОЖНиК. вСтРеЧи в РеДаКЦии Исламоведение в США: взгляд изнутри. Интервью с профессором Мичиганского университета А. Кнышем........167

ФилОСОФСКаЯ лиРиКа вОСтОКа Колчигин С. Мацуо Басё: поэзия счастья.............................................174

Наши авторы ....................................................................180

Издается с 2003 г.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iphp.kz

ПРИВЕТСТВИЕ МИНИСТРА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН Б.Т. ЖУМАГУЛОВА Құрметті əріптестер!

ЖуРНалу «алЬ-ФаРаБи» – 10 лет

Сіздерді Философия, саясаттану және дінтану институтының «Әл-Фараби» философиялық-саясаттанулық және рухани-танымдық журналының құрылғанына және ғылым саласында жемісті еңбек еткеніне 10 жыл толуымен құттықтаймын. Журнал беттерінде философияның, саясаттанудың, дінтанудың және жалпы социогуманитарлық білімнің өзекті әрі пікірталасты мәселелері көтеріліп келеді. Журналдағы ғылыми мақалаларда қазіргі әлемдегі сұхбат пен өзара түсінісу философиясының, Шығыс пен Батыстың, түркі және қазақ философиясының өзара қарымқатынасының, мәдениетаралық коммуникацияның, этносаралық қатынастардың, Орталық Азия аймағындағы интеграциялық үрдістердің, сондай-ақ әлемдік философияның тарихы мен саяси ойпікірдің сан алуан қырлары зерделенді. Журнал әрдайым Әбу Насыр әл-Фарабидің шығармашылығына тән энциклопедиялықты, ғылыми және зияткерлік мазмұнды түсінікті баяндаумен, танымдық қызығушылықтың кеңдігімен ұштастыратын басылым. Осы жылдары журнал беттерінде жарияланып келген шетелдің алдыңғы қатарлы ғалымдарының мақалалары мен сұхбаттары басылым мәртебесін ғылыми көпшілік алдында көтере түсті. Соңғы жылдары журналда әл-Фарабидің және Шығыс ойшылдарының бұрын жарияланбаған еңбектерінің мәтіндері қазақ және орыс тілдерінде жарық көрді. Шығыстың әртүрлі проблематикасы, оның мәдениеті, философиясы, саясаты мен поэзиясы көрініс тауып ғылыми көпшіліктің ой алмасу алаңына айналған бұл басылым алдағы уақытта да еліміздегі ғылыми-зерттеу ісіне сүбелі үлес қосатынына сеніміміз мол. «Әл-Фараби» философиялық-саясаттанулық және рухани-танымдық журналының жұмысына жаңа шығармашылық жетістіктер мен табыстар тілейміз. Құрметпен, Қазақстан Республикасы Білім жəне ғылым министрі

Б. Жұмағұлов

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

ПРИВЕТСТВИЕ РУКОВОДИТЕЛЯ КУЛЬТУРНОГО ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА ПРИ ПОСОЛЬСТВЕ ИСЛАМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ ИРАН В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН Г-НА СОБЕРИ Алғыс пен ризашылық Өнеркәсіп пен технологиялардың дамуына орай, адамзаттың білімі күн сайын өзінің есебіне жаңа аспектілерді жазып қоюда, өйткені, қазіргі кезеңді ақпарат ғасыры немесе толассыз ақпарат жарылысы деп атайды. Ақпараттың жиналуы және түрлі ғылымдардың дамуы мен таралуының арқасында адамдардың өмірі материалдық жағдай тарапынан күннен күнге тыныштық пен игілікке қол жеткізіп жатыр. Бір жағынан, жаратылыстану ғылымдары адам ағзасын ауру қаупінен сақтаса, математика, химия және физика сияқты эксперименталды ғылымдар өнеркәсіп пен технологиялардың өсімі мен дамуына мүмкіндік береді, екінші жағынан, философия, этика, мистика, психология, құқық, халықаралық қатынастар сияқты гуманитарлы ғылымдар адамның эмоционалды, психологиялық, рухани аспектілері мен әлеуметтік қатынастарын реттейді. Жоғарыда аталған ғылымдардың кез келгені өзгелерімен бірлесе дамып отырмаса, онда адамзаттың материалды мен рухани ілгерілеуінде үйлесімділік болмайды. Ол адамның денесінде үйлесімділігі жоқ адамның туылуымен бара-бар құбылысқа ұқсайды. Егер адамның бойындағы бір мүше орныққан нормаға сай келмесе, онда оның дене бөліктері қиыншылықтарға тап болып, қалыпты шарттардың шеңберінен шығып кетеді. Сол себептен, әрбір ғылымның өз саласында дамып, өсуі ерекше қажеттілік тудырып, аса үлкен маңызға ие болады және ол ғылымдар бірлескен күйде адамдарды жетілдіріп, адамзат қоғамын байыпты және парасатты қоғамға айналдыра алады. Бұл алғысөз арқылы гуманитарлы ғылымдарды, оның ішінде философиялық негіздерді зерттеудің қажеттілігі мен маңызын түсінуге болады. Физика, химия сияқты жаратылыстану ғылымдары және қоғам мен адамдардың материалдық қырлары эволюцияға, өсу мен дамуға итермелесе, философия, мистика, этика сияқты ғылымдар адамдардың рухани және эмоционалды жақтарына назар аударады және тек осындай жағдайда ғана адам кемелдене түседі. Жоғарыда аталғананның бәрін де ескере отырып, философия, саясаттану және дінтану Институтымен шығарылатын «әл-Фараби» атты философиялықсаясаттанулық және рухани-танымдық журналдың маңыздылығы мен қажеттілігін бағаламау қиын. Журнал философия, мистика, дінтану мен мәдениет саласындағы білім жайлы хабардар ету және оны тарату, сонымен қатар логика мен ақиқат құбылыстарына түсіндірме жасау бойынша жауапкершілікті өз қолына алып, рационалды әлем мен болмысты түсіндіруге тырысады. Иран Исламдық Республикасының мәдени өкілеттілігі өз кезегінде осы журналдың қызметкерлерінің толассыз еңбектеріне алғыс пен ризашылық білдіріп, Тәңірден философия-саясаттанушылық «Әл-Фараби» журналының осы ұлы ғылыми қызметті атқаруда сәттіліктерге бөленуін тілейді. Адамзат эволюциясы жолында мардымды қадамдар жасау мақсатында адамның екі қанаты болып табылатын білім мен парасаттылықты күшейтуге себеп болуға тілектеспіз. Адамдар білім пен парасаттылық сияқты екі игілікті пайдалана отырып, шынайы бақытқа қол жеткізе алады.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Приветствие руководителя культурного представительства... Әл-Фараби атымен нәрленген бұл журнал мұсылман философиясының негізін қалаушыларының бірі болып есептеледі және адамзаттың шексіз құндылығы мен маңызды дүниесі болып табылады. Әл-Фараби философия, мистика, математика, музыка салаларынан тәлім ала білген ұлы философ және тылсымды жан болып келеді. Діни ұстаз ретінде адамдардың жетілгенін қалап, Медина қаласына жол көрсетіп берді. Осы күнге дейін бұл ұлы ғалымның ғылыми танымдары өмірдің бұрмалаң жолында Адамзат үшін шырақ болып табылады. Әл-Фарабиді ұлы ғұлама ретінде адамзаттың барлық ғылыми қауымдастығы мақтан тұтады. Дегенмен, Иран мен Қазақстан халқы басқа халықтарға қарағанда көбірек мақтан тұтуға құқылы.

Благодарность и признательность Знания человечества с развитием промышленности и технологий каждый день приписывают на свой счет новые аспекты, так как сегодняшний мир называют веком информаций или же взрывом информаций, и в результате скопления информаций и развития и распространения разных наук жизнь людей с точки зрения материального состояния изо дня в день становится более спокойной и благополучной. С одной стороны, естественные науки избавляют человеческий организм от напасти болезней, тогда как экспериментальные науки и математика, химия и физика способствуют развитию и росту промышленности и технологий, а, с другой стороны, гуманитарные науки, как философия, этика, мистика, психология, право, международные отношения и т. д. регулируют и приводят в порядок эмоциональные, психологические, духовные аспекты и социальные отношения человека. Если любая из соответствующих наук не растет вместе с остальными и баланс между материальным и духовным прогрессом человечества не будет приобретен, это как будто рождение человека, у которого не существует пропорций между его телом, если один из органов тела будет больше или меньше нормы: с одной стороны, части тела столкнутся с трудностями, а, с другой – части тела человека выйдут из рамок стандартного, поэтому развитие и рост каждой из наук в своей отрасли особенно необходим и важен и эти науки вместе смогут усовершенствовать людей и человеческое общество, превратив его в уравновешенное и разумное общество. Отсюда можно понять важность и необходимость исследований гуманитарных наук, в том числе, и философских основ, потому что, в то время, как естественные науки, физика, химия и материальные аспекты людей и жизнь общества толкают к эволюции, росту и развитию, напротив, такие науки, как философия, мистика, этика и т. д. обращают внимание на духовные и эмоциональные аспекты людей и только затем человек совершенствуется. Потому, принимая во внимание вышесказанное, важность и необходимость философско-политологического духовно-познавательного журнала «Аль-Фараби», который издается Институтом философии, политологии и религиоведения трудно переоценить – журнал несет ответственность за ознакомление и распространение знаний в области философии, мистики, религии и культуры и толкование логики и истины, а также пытается объяснить рациональный мир и бытие. Культурное представительство Исламской Республики Иран, в свою очередь, выражает признательность и благодарность сотрудникам этого журнала за непрерывное усердие и просит Всевышнего о еще больших успехах философ-

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

‫‪Журналу «Аль-Фараби» – 10 лет‬‬ ‫‪ско-политологического журнала «Аль-Фараби» в осуществлении этой великой‬‬ ‫‪научной деятельности, чтобы с осведомлением на пути к эволюции человечества‬‬ ‫‪сделать шаг и послужить причиной укрепления разума и знания, которые счи‬‬‫‪таются двумя крыльями людей, для того, чтобы они смогли, пользуясь этими‬‬ ‫‪двумя благами, достичь истинного счастья.‬‬ ‫‪Этот журнал украшен именем аль-Фараби, который по праву считается од‬‬‫‪ним из основоположников мусульманской философии и является безграничной‬‬ ‫‪ценностью и важностью Человечества. Аль-Фараби был философом и мистиком,‬‬ ‫‪извлекшим пользу в области философии, мистики, математики, музыки в каче‬‬‫‪стве религиозного ученого для совершенствования людей и он также начертил‬‬ ‫‪для людей дорогу в город Медина. И по сей день, спустя несколько веков, на‬‬‫‪учные познания этого великого ученого на извилистой дороге жизни считаются‬‬ ‫‪светом для Человечества. Аль-Фараби – настолько великий ученый, что считает‬‬‫‪ся гордостью всего научного сообщества человечества, но народы Ирана и Казах‬‬‫‪стана имеют больше права гордиться им, чем остальные народы.‬‬ ‫ﺭیﺩﻕﺕ ﻭ ﺱﺍپﺱ‬ ‫ﻭﺭ ﻥیﻡﻩ ﺯﺍ ﺩﺭیگ یﻡ ﺩﻭﺥ ﻩﺏ یﺩیﺩﺝ ﺩﺍﻉﺏﺍ ﺯﻭﺭ ﺭﻩ یژﻭﻝﻭﻥکﺕ ﻭ ﺕﻉﻥﺹ ﺕﻑﺭﺵیپ ﺍﺏ ﺭﺵﺏ یﺍﻩ ﻩﺕﺱﻥﺍﺩ‬ ‫ﻩﻉﺱﻭﺕ ﻭ ﺕﺍﻉﺍﻝﻁﺍ ﻡکﺍﺭﺕ ﻩﺝیﺕﻥ ﺭﺩ ﻭ ‪،‬ﺩﻥﺍ ﻩﺩیﻡﺍﻥ ﺕﺍﻉﺍﻝﻁﺍ ﺭﺍﺝﻑﻥﺍ ﺍی ﻭ ﺕﺍﻉﺍﻝﻁﺍ ﺭﺹﻉ ﺍﺭ ﺯﻭﺭﻡﺍ یﺍیﻥﺩ ﻩک ﺕﺱﺍ‬ ‫یﻡ ﻭﺭ ﻩﺏﻭﺭ یﺭﺕﺵیﺏ ﻩﺍﻑﺭ ﻭ ﺵیﺍﺱﺁ ﺍﺏ ﺯﻭﺭ ﻩﺏ ﺯﻭﺭ یﺩﺍﻡ ﺭﻅﻥ ﺯﺍ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یگﺩﻥﺯ ﻑﻝﺕﺥﻡ ﻡﻭﻝﻉ ﺵﺭﺕﺱگ ﻭ‬ ‫ﻭ یﺏﺭﺝﺕ ﻡﻭﻝﻉ ‪،‬ﺩﺵﺥﺏ یﻡ ﺕﺍﺝﻥ ﺍﻩ یﺭﺍﻡیﺏ ﺩﻥﺯگ ﺯﺍ ﺍﺭ ﻥﺍﺱﻥﺍ ﻥﺩﺏ ﻡﺕﺱیﺱ یﻉیﺏﻁ ﻡﻭﻝﻉ ﻭﺱ کی ﺯﺍ ‪،‬ﺩﻭﺵ‬ ‫ﻡﻭﻝﻉ ﺭگیﺩ یﻭﺱ ﺯﺍ ﻭ ‪،‬ﺩﻭﺵ یﻡ یژﻭﻝﻭﻥکﺕ ﻭ ﺕﻉﻥﺹ ﻩﻉﺱﻭﺕ ﻭ ﺩﺵﺭ ﺏﺝﻭﻡ کیﺯیﻑ ﻭ یﻡیﺵ ﻡﻝﻉ ‪،‬یﺽﺍیﺭ ﻡﻭﻝﻉ‬ ‫یﻥﺍﻭﺭ ‪،‬یﺡﻭﺭ یﺍﻩ ﻩﺏﻥﺝ ‪...‬ﻭ ﻝﻝﻡﻝﺍ ﻥیﺏ ﻁﺏﺍﻭﺭ ‪،‬ﻕﻭﻕﺡ ‪،‬یﺱﺍﻥﺵﻥﺍﻭﺭ ‪ ،‬ﻥﺍﻑﺭﻉ ‪،‬ﻕﺍﻝﺥﺍ ‪،‬ﻩﻑﺱﻝﻑ ﻝیﺏﻕ ﺯﺍ یﻥﺍﺱﻥﺍ‬ ‫ﻡﻭﻝﻉ ﺭیﺍﺱ ﺍﺏ ﺏﺱﺍﻥﺕﻡ ﻡﻭﻝﻉ ﺯﺍ کی ﺭﻩ ﺭگﺍ ‪،‬ﺩﺵﺥﺏ یﻡ ﻥﺍﻡﺍﺱ ﻭ ﺩﻩﺩ یﻡ ﻡﻅﻥ ﺍﺭ ﺍﻩﻥﺍﺱﻥﺍ یﻉﺍﻡﺕﺝﺍ ﻁﺏﺍﻭﺭ ﻭ یﻭﻥﻉﻡ ﻭ‬ ‫یﻥﺍﺱﻥﺍ ﻩک ﺕﺱﺍ ﻥیﺍ ﺩﻥﻥﺍﻡ ﺩﻭﺵﻥ ﻝﺹﺍﺡ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﻭﻥﻉﻡ ﻭ یﺩﺍﻡ یﺍﻩ ﺕﻑﺭﺵیپ ﻥیﺏ یﻥﺯﺍﻭﺕ ﻭ ﺩﻥکﻥ ﺩﺵﺭ ﺭگیﺩ‬ ‫ﺵیﺏ ﺍی گﺭﺯﺏ ﺩﺡ ﺯﺍ ﺵیﺏ ﻥﺩﺏ ﻡﺍﺩﻥﺍ ﺯﺍ کی ﺭﻩ ﺭگﺍ ‪،‬ﺩﺵﺍﺏ ﻩﺕﺵﺍﺩﻥ ﺩﻭﺝﻭ یﺏﺱﺍﻥﺕ ﻭﺍ ﻡﺍﺩﻥﺍ ﻥیﺏ ﻩک ﺩﻭﺵ ﺩﻝﻭﺕﻡ‬ ‫ﻥﺩﺏ ﺏیکﺭﺕ ﺭگیﺩ یﻭﺱ ﺯﺍ ﻭ ﺩﻥک یﻡ ﻝکﺵﻡ ﺭﺍچﺩ ﺍﺭ ﻥﺩﺏ ءﺍﺽﻉﺍ ﺭیﺍﺱ ﻭﺱ کی ﺯﺍ ﺩﺵﺍﺏ کچﻭک ﻝﻭﻡﻉﻡ ﺩﺡ ﺯﺍ‬ ‫ﻩﺍگیﺍﺝ ﺭﺩ ﻡﻭﻝﻉ ﻥیﺍ ﺯﺍ کی ﺭﻩ ﻩﻉﺱﻭﺕ ﻭ ﺩﺵﺭ ﻭ ﻥﺕﺥﺍﺩﺭپ ﻥیﺍ ﺭﺏﺍﻥﺏ ‪،‬ﺩﻥک یﻡ ﺝﺭﺍﺥ ﺩﺭﺍﺩﻥﺍﺕﺱﺍ ﺕﻝﺍﺡ ﺯﺍ ﺍﺭ ﻥﺍﺱﻥﺍ‬ ‫ﻭ ﻥﺍﺱﻥﺍ ﺩﻥﻥﺍﻭﺕ یﻡ ﺭگیﺩکیﺍﺏ یﺍپﻡﻩ ﻭ ﺭﺍﻥک ﺭﺩ ﻡﻭﻝﻉ ﻥیﺍ ﻭ ﺩﻥﺕﺱﻩ ﺭﺍﺩﺭﻭﺥﺭﺏ یﺹﺍﺥ ﺕیﻡﻩﺍ ﻭ ﺕﺭﻭﺭﺽ ﺯﺍ ﺩﻭﺥ‬ ‫‪.‬ﺩﻥﺵﺥﺏ ﻝﻡﺍکﺕ یﻕﻁﻥﻡ ﻭ ﻝﺩﺍﻉﺕﻡ ﺕﺭﻭﺹﺏ ﺍﺭ یﻥﺍﺱﻥﺍ ﻩﻉﻡﺍﺝ‬ ‫یﻥﺍﺏﻡ ﻥیﻥچﻡﻩ ﻭ یﻥﺍﺱﻥﺍ ﻡﻭﻝﻉ ﻥﻭﻡﺍﺭیپ ﺵﻩﻭژپ ﻭ ﻕیﻕﺡﺕ ﺕﺭﻭﺭﺽ ﻭ ﺕیﻡﻩﺍ ﻩﺏ ﻥﺍﻭﺕ یﻡ یﻡﺩﻕﻡ ﻥیﺍ ﺍﺏ‬ ‫یگﺩﻥﺯ ﻭ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﺩﺍﻡ یﺍﻩ ﻩﺏﻥﺝ ﻭ یﻡیﺵ ‪،‬کیﺯیﻑ ‪،‬یﻉیﺏﻁ ﻡﻭﻝﻉ ﺩﻥﻥﺍﻡ یﻡﻭﻝﻉ یﺕﻕﻭ ﺍﺭیﺯ ‪،‬ﺩﺭﺏ یپ یﻑﺱﻝﻑ‬ ‫ﻕﺍﻝﺥﺍ ‪،‬ﻥﺍﻑﺭﻉ ‪،‬ﻩﻑﺱﻝﻑ ﺩﻥﻥﺍﻡ یﻡﻭﻝﻉ ﺩیﺍﺏ ﻥﺁ ﻝﺏﺍﻕﻡ ﺭﺩ ﺩﻥک یﻡ ﻩﻉﺱﻭﺕ ﻭ ﺩﺵﺭ ﻭ ﻝﻭﺡﺕ ﺭﺍچﺩ ﺍﺭ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﻉﺍﻡﺕﺝﺍ‬ ‫‪.‬ﺩﺵﺥﺏ ﻝﻡﺍکﺕ ﺍﺭ ﻥﺍﺱﻥﺍ ﺩﻉﺏ ﻥیﺍ ﻭ ﺩﻥک ﻩﺝﻭﺕ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﻭﻥﻉﻡ ﻭ یﺡﻭﺭ یﺍﻩ ﻩﺏﻥﺝ ﻩﺏ ﺯیﻥ ‪...‬ﻭ‬ ‫یﻭﺕیﺕﺱﻥﺍ ﻁﺱﻭﺕ ﻩک یﺏﺍﺭﺍﻑﻝﺍ ﻩﻝﺝﻡ ﺭﺍﺵﺕﻥﺍ ﺕﻭﺭﺽ ﻭ ﺕیﻡﻩﺍ ﻩﺕﻑگ ﺵیپ ﺏﻝﺍﻁﻡ ﻩﺏ ﻩﺝﻭﺕ ﺍﺏ ﺍﺫﻝ‬ ‫یﻩﺍگﺁ ﺕیﻝﻭﺉﺱﻡ ﻭ ﺕﻝﺍﺱﺭ یﺏﺍﺭﺍﻑ ﻡﺍﻥ ﺍﺏ ﻩک یﺍ ﻩﻝﺝﻡ ‪،‬ﺩﻭﺵ یﻡ ﻥﺵﻭﺭ ﺭﺕﺵیﺏ ﺩﻭﺵ یﻡ ﺭﺵﺕﻥﻡ ﻭ پﺍچ ﻩﻑﺱﻝﻑ‬ ‫ﻭ ﺕﺱﺍ ﺭﺍﺩ ﻩﺩﻩﻉ ﺍﺭ گﻥﻩﺭﻑ ﻭ ﻥیﺩ ‪،‬ﻥﺍﻑﺭﻉ ‪،‬ﻩﻑﺱﻝﻑ ﻩﺯﻭﺡ ﺭﺩ ﺕﻕﺍﺩﺹ ﻭ ﻕﻁﻥﻡ ﻁﺱﺏ ﻭ ییﺍﻥﺍﺩ ﺵﺭﺕﺱگ یﺵﺥﺏ‬ ‫ﻭ ﺭیﺩﻕﺕ ﺩﻥﻡﺵﺯﺭﺍ ﻩیﺭﺵﻥ ﻥیﺍ ﻥﺍﺭﺍکﺭﺩﻥﺍ ﺕﺱﺩ ﺯﺍ ﺩﺭﺍﺩ ﺍﺝ ‪،‬ﺩﻥک یﻡ ﺵﺍﻝﺕ ﻭیﺕﺱﻩ ﻭ ﻥﺍﻩﺝیﻥﺍﻝﻕﻉ ﻥییﺏﺕ یﺍﺭﺏ‬ ‫ﻥﺍیﺍﻕﺁ ﻭ ﺍﻩ ﻡﻥﺍﺥ ﺩﻥﻡﺵﺯﺭﺍ ﻭ ﻩﻑﻕﻭ یﺏ ﺵﺍﻝﺕ ﺯﺍ ﺩﻭﺥ ﻩﺏﻭﻥ ﻩﺏ ﻥﺍﺭیﺍ یﻡﺍﻝﺱﺍ یﺭﻭﻩﻡﺝ یگﻥﻩﺭﻑ یﻥﺯیﺍﺭ ‪،‬ﺩﻭﺵ ﺭکﺵﺕ‬ ‫یﻡﻝﻉ ﺕیﻝﺍﻉﻑ ﻥیﺍ ﻡﺍﺝﻥﺍ ﺭﺩ ﺍﺭ ﻥﺍﻥﺁ ﻩﺭﺍﻭﻡﻩ ﻩک ﺩﻥک یﻡ یﻭﺯﺭﺁ ﻝﺍﻉﺕﻡ ﺩﻥﻭﺍﺩﺥ ﻩﺍگﺭﺩ ﺯﺍ ﻭ ﺩیﺍﻡﻥ یﻡ ﺭکﺵﺕ ﻭ یﻥﺍﺩﺭﺩﻕ‬ ‫ﺵﻥﺍﺩ ﻭ ﺩﺭﺥ ﺕیﻭﻕﺕ ﺏﺝﻭﻡ ﻭ ﺩﻭﺵ ﻩﺕﺵﺍﺩﺭﺏ یﻡﺍگ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ ﻝﻡﺍکﺕ ﺕﻩﺝ ﺭﺩ یﺵﺥﺏ یﻩﺍگﺁ ﺍﺏ ﺍﺕ ‪.‬ﺩﺭﺍﺩﺏ ﻕﻑﻭﻡ گﺭﺯﺏ‬ ‫یﺭیگ ﻩﺭﻩﺏ ﺍﺏ ﺩﻥﺍﻭﺕﺏ ﻥﺍﺱﻥﺍ ﺍﺕ ﺩﻭﺭ یﻡ ﺭﺍﻡﺵﺏ ﻝﺍﺏﻭﺩ ﻩﻝﺯﻥﻡ ﻩﺏ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﺍﺭﺏ ﻩک یﺵﻥﺍﺩ ﻭ ﺩﺭﺥ ‪،‬ﺩﺩﺭگ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ‬ ‫‪.‬ﺩﻥک ﺯﺍﻭﺭپ یﻉﻕﺍﻭ یﺕﺥﺏﺵﻭﺥ ﻭ ﺕﺩﺍﻉﺱ ﺕﻩﺝ ﺭﺩ ﻭﺩ ﻥﺁ ﺯﺍ‬ ‫ﻥﺍﻥﺍﻡﻝﺱﻡ ﻩﻑﺱﻝﻑ ﺭﺍﺫگﻥﺍیﻥﺏ ﺍﺭ ﻭﺍ ﻕﺡ ﻩﺏﻩک ﺕﺱﺍ ﻩﺕﺵگ ﻥّیﺯﻡ یﺏﺍﺭﺍﻑ ﻡﺍﻥ ﺍﺏ ﻩک ﺕﻩﺝ ﻥیﺍ ﺯﺍ ﻩیﺭﺵﻥ ﻥیﺍ‬ ‫کی ﻥﺍﻭﻥﻉ ﻩﺏ ﻩک ﺩﻭﺏ یﻑﺭﺍﻉ ﻑﻭﺱﻝیﻑ یﺏﺍﺭﺍﻑ ﺍﺭیﺯ ﺕﺱﺍ ﺭﺍﺩﺭﻭﺥﺭﺏ یﺭﺕﺵیﺏ ﺕیﻡﻩﺍ ﻭ ﺵﺯﺭﺍ‪،‬ﺩﻥﺍ ﻩﺕﺱﻥﺍﺩ‬ ‫ﻩﺏ ﻥﺩیﺱﺭ ﻩﺍﺭ ﻭ ﺕﻑﺭگ ﻩﺭﻩﺏ ﺍﻩ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﻝﺍﻉﺕ ﻭ ﻝﻡﺍکﺕ یﺍﺭﺏ یﻕیﺱﻭﻡ ‪،‬یﺽﺍیﺭ ‪،‬ﻥﺍﻑﺭﻉ ‪،‬ﻩﻑﺱﻝﻑ ﺯﺍ یﻥیﺩ ﻡﻝﺍﻉ‬ ‫ﻩﺍﺭ ﺭﺩ گﺭﺯﺏ ﺩﻥﻡﺵﻥﺍﺩ ﻥیﺍ یﻡﻝﻉ یﺍﻩ ﻩﺵیﺩﻥﺍ ﺍﻩ ﻥﺭﻕ ﺯﺍ ﺱپ ﻥﻭﻥکﺍ ﻡﻩ ‪،‬ﺩﺭک ﻡیﺱﺭﺕ ﻥﺍﺱﻥﺍ یﺍﺭﺏ ﺍﺭ ﻩﻝﺽﺍﻑ ﻩﻥیﺩﻡ‬ ‫ﺕﺱﺍ یﺍ ﻩﺕﺥیﻩﺭﻑ ﺩﻥﻡﺵﻥﺍﺩ یﺏﺍﺭﺍﻑ ﺩﻥچ ﺭﻩ ‪،‬ﺩﻭﺭ یﻡ ﺭﺍﻡﺵﺏ ﺕیﺭﺵﺏ ﻩﺍﺭ ﻍﺍﺭچ ﻥﺍﻭﻥﻉ ﻩﺏ یگﺩﻥﺯ ﻡﺥ ﻭ چیپ ﺭپ‬ ‫یﺏﺍﺭﺍﻑ ﺩﻭﺝﻭ ﻩﺏ ﻩک ﺩﻥﺭﺍﺩ ﻕﺡ ﻥﺍﺕﺱﻕﺍﺯﻕ ﻭ ﻥﺍﺭیﺍ ﻡﺩﺭﻡ یﻝﻭ ﺩﻭﺭ یﻡ ﺭﺍﻡﺵ ﻩﺏ ﺕیﺭﺵﺏ یﻡﻝﻉ ﻩﻉﻡﺍﺝ ﻝک ﺭﺍﺥﺕﻑﺍ ﻩک‬ ‫‪.‬ﺩﻥﻥک ﺕﺍﺭﺍﺥﺕﻑﺍ ﻥﺍﺭگیﺩ ﺯﺍ ﺵیﺏ‬ ‫یﺭﺏﺍﺹ ﺭﻍﺹﺍ‬ ‫ﻥﺍﺕﺱﻕﺍﺯﻕ ﺭﺩ ﻥﺍﺭیﺍ یﻡﺍﻝﺱﺍ یﺭﻭﻩﻡﺝ یگﻥﻩﺭﻑ ﻥﺯیﺭ‬

‫‪Әл-Фараби | 4 (40) 2012‬‬

‫‪6‬‬

ОТ РЕДАКЦИИ Дорогие наши авторы и читатели! Поздравляем Вас с 10-летием нашего журнала и сердечно благодарим за преданность и активное участие в жизни нашего издания! Пройденный за эти годы путь становления и обретения своего собственного имени и научного статуса среди множества других журналов оказался не простым, но поистине судьбоносным и достойным вызовов эпохи. Как и все казахстанцы, мы вносили посильный вклад в становление нашей независимости. Путь журнала «Аль-Фараби» – это творческий путь казахстанской гуманитарной науки с ее стремлением интегрироваться в мировое научное пространство. Наш журнал не случайно носит имя великого мыслителя Абу Насра аль-Фараби, чье имя стало неотъемлемой частью мировой культуры. Именно в его трудах высказана и обоснована ключевая для нашего времени идея взаимопонимания культур и народов, Бога и человека. Аль-Фараби не только создал целостную теорию взаимопонимания, но и осуществил реальное возведение диалоговых мостов между различными культурами мира – античной, исламской, тюркской, христианской. Вдохновленные этими идеями, мы разработали стратегическую концепцию журнала, лейтмотивом которой стала устремленность к продуктивному диалогу культур Востока и Запада. Мы обратились к великолепному наследию величественной исламской цивилизации и творчеству ее современных представителей, особое внимание уделили тюркскому миру с его своеобразным миропониманием, предоставили страницы русской философии и включили рубрики по современной западной философии. Открытость, гуманизм, толерантность, теоретичность, диалог культур Востока и Запада, Центральной Азии и России, взаимопонимание и духовное согласие – это приоритеты, на которые мы всегда опирались и согласно которым строили свою работу. Мы делали это и будем делать, постепенно обновляясь, согласно ритмам времени. И мы всегда работали в полном созвучии с нашими авторами, создавая органичный творческий ансамбль редколлегии и читателей. Мы публиковали не только программные статьи известных зарубежных и казахстанских ученых, но и дебюты молодых, определяющих свою научную судьбу. Юбилей журнала – это наше общее торжество, общий праздник. Как все юбиляры, мы сегодня волнуемся и переживаем. Как все юбиляры, мы отмечаем наш праздник большим событием – ответственным международным круглым столом и последующим научным изданием его материалов. Как и все юбиляры, мы ждем от Вас подарков – новых интересных статей, эссе, рецензий, интервью, предложений по совершенствованию концепции журнала и введению новых рубрик. В дни славного юбилея редколлегия журнала «Аль-Фараби» желает всем нашим авторам и читателям творческих и жизненных успехов, счастья и благополучия! Всегда будьте с нами в наших неутомимых поисках Истины и диалогическом сотрудничестве Востока и Запада. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

ТРАКТАТ «ДОКАЗАТЕЛЬСТВО» (перевод с арабского языка К. Таджиковой) Аль-Фараби (с. 19) Первый раздел

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования

Введение к книге: о частных положениях, посредством которых обретается каждый отдельный вид знания Поскольку мы уже говорили о вещах, посредством которых мы в целом приходим к любому искомому [положению], имея цель его познать, и которые стимулируют ум к размышлению над тем, что он намерен познать, и к выявлению заблуждений [которые при этом могут быть], постольку давайте сейчас поговорим о тех частных случаях, посредством которых обретается последовательно каждый вид знания. Знания бывают двух разновидностей: представление и согласие, каждое из них бывает либо самым полным, либо самым неполным. Нами ранее уже было рассмотрено положение, при посредстве которого мы в общем приходили к каждой из этих двух разновидностей [знаний]. Если положения, при посредстве которых мы обретаем знания, таковы, что получаемые через них полные знания не соответствуют получаемым через них же неполным знаниям и если умозаключений, посредством которых обобщается положение этих вещей, недостаточно для того, чтобы знать, чем выделяется самое полное и чем выделяется самое неполное, то мы находим целесообразным предварительно рассмотреть, чем отличаются полные знания от неполных. И мы начнем с объяснения того, чем выделяются полные знания. (с. 20) О полном согласии

Полное согласие есть достоверное знание, а полное представление – это представление о вещи через то, что выражает ее сущность посредством характерных ее свойств. Представить вещь, это значит указать на нее ее определением. Из этих двух разновидностей знания начнем с краткого рассмотрения свойственных полному согласию [характеристик]. В целом, согласие представляет собой убежденность человека в каком-либо положении, когда о нем судят, что оно, будучи своим наличием вне ума, соответствует убежденности в уме, и оно будет истинным, если в нем убеждаются посредством ума. 8

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Трактат «Доказательство»...

Согласие может быть в том, что действительно является истинным, и в том, что является ложным. Согласием может быть достоверное и то, что близко к достоверному. Согласием [также] называют некое душевное спокойствие, но это есть самое отделенное от достоверности. Ложное согласие есть то, в чем абсолютно нет достоверного, но достоверное может быть в согласии, поскольку оно истинно. Достоверное знание – это когда мы убеждены в истинности [положения], благодаря чему мы приходим к согласию о том, что никогда не бывает так, чтобы то, в чем мы убеждены в одном случае, противоречило бы тому, в чем мы были убеждены в [другом случае], и мы также убеждаемся, что иначе быть не может. Даже бывает так, что если берется убеждение как первое убеждение, то другого быть не может, и так до бесконечности. Недостоверное знание – это когда мы убеждаемся в том, посредством чего достигаем согласия в том, что знание в своем наличии может и не может быть противоречием тому, в чем имеется убеждение. Знание, близкое к достоверному, либо воспринимается, либо не воспринимается со своим противоречием. То, что воспринимается со своим противоречием, из-за своей скрытости доходит до того, что о нем либо не говорят, либо разъясняют его противоречие. Душевное спокойствие – это согласие в том, что воспринимается со своим противоречием и о чем можно высказываться. Душевное спокойствие также дифференцируется в соответствии с силой или слабостью своего противоречия. Согласие, близкое к достоверному знанию, это диалектическое согласие, а душевное спокойствие относительно чего-либо – это риторическое согласие. Случаи, подтверждающие согласие, близкое к достоверности, это либо общеизвестные и подобные им [вещи], либо необходимое следование через силлогизмы, составленные из общеизвестных посылок, либо необходимое следование через индукцию, которая не убеждает (с. 21) [даже] при полном исследовании частностей. То, чему доверяет душа, это либо принятые посылки, либо логический вывод через силлогизм, построенный из принятых посылок, либо из возможных посылок. Так может происходить и в других положениях, о которых мы уже упоминали, объясняя [приемы] риторических бесед. Общеизвестные и принятые [посылки] приводят к согласию в основном через свидетельство [но] не потому, что общеизвестное есть то, о чем засвидетельствовали все [люди] или большая их часть, или оно есть нечто подобное этому, а принятое есть то, о чем засвидетельствовал один человек или принявшая это свидетельство группа людей, или просто какая-то одна группа людей. Ни один из этих двух случаев не подтверждает достоверности, кроме как принятое по договоренности авторитетное свидетельство всех людей или большей их части, и оно является свидетельством более сильным и более [значимым], чем свидетельство одного или меньшей группы людей. Однако бывает и так, что то, о чем говорится через свидетельства, является на самом 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Аль-Фараби

деле истинным, но достоверное присутствует в нем акцидентально, а поэтому большинство людей думает, что свидетельства [именно] по своей сущности, а не акцидентально приводят к достоверности, другие же как-будто чувствуют, что свидетельства не подтверждают достоверности, и полагают, что то, в чем имеется достоверное, есть божественное веление, и особенно в том, в чем имеется возможность обретения душевного спокойствия. О достоверном знании и его частях Давайте поговорим сейчас о достоверном знании и о том, через что получают достоверное знание. Достоверное знание делится на необходимое и не необходимое. Необходимое достоверное знание таково, что не может быть в своем существовании противоречием тому, что присуще ему, и не может быть противоречивым тому, в чем убеждены в основном, а не в какое-то время. А не необходимое таково, что оно достоверно только в какое-то время. Что касается необходимого, то оно не может меняться и становится ложным, но всегда воспринимается умом либо как только одно отрицание, либо как только одно утверждение. А что касается не необходимого, то оно может меняться и становится ложным, не противореча тому, что возникает в уме. Необходимое достоверное знание получают во всех существующих случаях, например, что целое больше, чем часть, и это положение не может меняться. Но что касается не необходимого, то оно воспринимается в [состоянии] подвижности и изменчивости своего бытия, как, например, достоверно то, что ты стоишь, а Зейд в доме, и тому подобное. (с. 22) Необходимое – это то, что противоположным ему является бытийно-невозможное, а поэтому оно невозможно-ложное, а не необходимому противоположным будет бытийно-не невозможное. Противоположным не необходимому достоверному знанию будет ложное бытийно-возможное, а противоположным необходимому будет ложное бытийно-невозможное. Таким образом, ложное [может быть] невозможным и не невозможным. Необходимое достоверное знание и необходимое бытие являются при необходимости обратимыми, ибо то, что убеждает в необходимом достоверном знании, есть необходимо-сущее, а то, что является необходимо-сущим, есть полное достоверное знание, которому соответствует необходимая достоверность. Оставим на этом наше рассмотрение не необходимого достоверного знания и [перейдем] к необходимому достоверному знанию, о [котором мы можем сказать], что его получают как через силлогизм, так и минуя его. То, что получают через силлогизм, то получают либо сущностно, либо акцидентально. Оставим [также] рассмотрение того, в чем имеет место необходимое достоверное знание акцидентально, примером чего [может служить] высказывание «человек ходит, тот, кто ходит, есть животное, следовательно, человек животное», [и перейдем] к необходимому достоверному знанию, получаемо10

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Трактат «Доказательство»...

му через силлогизм и не акцидентально. Его получают через две посылки, которые также дают необходимую убежденность, и это происходит либо не через силлогизм в одном из двух положений, либо [когда] подвергают анализу те посылки, посредством которых получают необходимое достоверное знание не через силлогизм. Посылки, которые убеждают нас в этом достоверном знании, бывают либо общими, либо частными. Рассмотрим же мы только одни универсалии, поскольку их используют в большей части наук и их рассмотрение может упорядочить их части. Второй раздел Слово о доказательстве и его разновидностях Общие посылки, посредством которых достигают необходимого достоверного знания не через силлогизм, бывают двух видов: в одном из них получают по врожденной способности, в другом – благодаря опыту. Приобретение знания по врожденной способности – это когда мы не знаем ни того, откуда оно было получено, ни того, как оно было получено, пока в какое-то время не поймем, что мы этого не знали и не стремились к его познанию, не считая его востребованным в какое бы то было время, но мы ощущаем, что оно какбудто бы сопутствует нам с первых дней нашего существования, являясь для нас нашим постоянным инстинктом. Их называют первыми естественными посылками для людей и первыми началами. Нам нет необходимости в этой книге знать, как и откуда получают [эти знания], поскольку наше незнание способов их обретения не устраняет их достоверности, не умаляет их и не мешает нам составить такой силлогизм, через который можно получить достоверное выводное знание. Одним из способов обретения этих первых знаний являются искомые наук и философии. Ясно, что мы приходим к достоверному знанию посредством обнаружения его через силлогизмы, составленные по аналогии этих посылок. Если бы эти посылки не содержали истины и не информировали бы нас, откуда и как сформировалось знание, (с. 24) мы абсолютно не могли бы использовать их для объяснении каких-либо вещей. Если способы их выявления не известны и ими нельзя пользоваться для их объяснения, то из этого следует, что знание чего-то абсолютно невозможно. А поэтому заблуждается тот, кто думает, что способы получения этих посылок имеются [только] в логике, однако [при этом] следует [отметить], что знаниями в данном искусстве необходимо овладеть для того, чтобы можно было описать, обрисовать и перечислить разновидности этих посылок, знать, как использовать их в составе частей силлогизмов, а [также] объяснить, как они соотносятся с остальными [видами] знаний. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Аль-Фараби

Мнения людей относительно способов их обнаружения различаются. Но нам нет необходимости при их использовании знать, как и откуда они получены, однако вполне очевидно, что большая часть этих универсальных посылок по сути своей [представляют] чувственно-воспринимаемые [вещи], а поэтому люди говорят, что они получены через [органы] чувств. И здесь выясняется, что эти посылки, хотя и получены через органы чувств, однако для полного их восприятия одних только чувств недостаточно. Это, как если бы мы ограничили количество того, что мы ощущаем, и мы действительно ощущаем их сущности как ограниченные определенным числом, и тогда необходимо, чтобы получаемые нами [посредством органов чувств] посылки были посылками частными, а не общими. Но мы находим их полученными в [форме] универсалий, а, следовательно, начинаем судить о предметах этих посылок в [виде] общих суждений, охватывая все то, что мы ощущаем и не ощущаем. Из этого становится ясно, что душа обладает неким действием относительно чувственно-воспринимаемых вещей, которые являют собой гораздо большее [число] из того, что мы ощущаем, а если это так, то это являет собой трудное положение. Но давайте нарушим это положение и сократим их число, этот случай нами был уже рассмотрен. Затем мы можем не обратить внимания на то, каким образом они были получены, и [тогда может возникнуть вопрос], распознает ли душа их таким познанием, которое характеризует их частным образом, не принимая в расчет, что мы ощущаем их частями. Действительно, знание о них мы получаем тогда, когда они предстают в наших ощущениях частями. То, что получают посредством опыта, это – общие посылки, через которые возникает убеждение в том, что мы намерены ощутить их частями, либо меньшей их части, либо большей. Опыт есть то, в чем мы внимательно рассматриваем части общих посылок, имеется ли в каждой из них ее предикат, следуем ли мы ему во всем или большей частью для достижения необходимого достоверного знания. Такое суждение есть суждение обо всем том, [что имеет отношение] к данному виду, и оно (с. 25) сравнимо с индукцией. Однако, между ними имеется различие. Индукция – это то, через что не получают необходимое достоверное знание при посредстве общего суждения, а опыт – это то, через что получают достоверное знание при посредстве общего суждения. Большинство людей путают эти два названия, подменяя одно другим. Однако нас не интересует, каким образом можно объяснить эти две идеи, а также показать, как душа не ограничивает числом рассматриваемые вещи, но после тщательного рассмотрения судит посредством общего суждения, включая все то, что было рассмотрено и не было рассмотрено. А что касается того, откуда берется это общее суждение, то, как мы уже сказали, вопрос о нем следует отсрочить, поскольку знание его не есть недостаток существующей достоверности, а незнание не есть увеличение достоверности посред12

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Трактат «Доказательство»...

ством посылок или ее уменьшение, или оно есть уведомление о способах их использования. Назовем эти посылки первоосновами достоверного знания. О достоверной науке и ее частях Давайте поговорим сейчас о тех знаниях, которые получают через первые посылки, посредством которых убеждаются в их достоверности. И я говорю, что название знания, как уже было сказано ранее, в целом имеет два значения: одно из них – согласие, другое – представление. Согласие бывает достоверным и недостоверным. Достоверное подразделяется на необходимое и не необходимое. Ясно, что название знания в большей мере подходит необходимой достоверности, чем тому, что не является достоверным, или тому, что есть достоверное, но не есть необходимое. Пусть это называется достоверным знанием. Достоверных знаний суть три разновидности. Одно из них представляет собой достоверность только существования вещи, и это знание сущего, люди называют его знанием того, «что есть вещь?». Второе – достоверность только причины существования вещи, люди называют это знание знанием того, «почему есть вещь?». И третье – это достоверность этих обоих случаев вместе. Искомые посредством достоверных начал таковы, что знания о них ищут посредством одного из этих трех способов. Но поиск одной из трех разновидностей знаний [требует] определения цели. (с. 26) Ясно, что, если требуется узнать только одну причину, то обязательно необходимо, чтобы знание о ее наличии для нас было предшествующим. Наиболее подходящим названием для этих трех разновидностей знания будет «достоверное знание», поскольку оно вбирает в себя достоверность и существования, и причины существования вместе. Следовательно, силлогизмы, составленные из таких посылок, посредством которых убеждаются в необходимой достоверности, имеют три разновидности: одни из них по своей сущности сообщают знание только о существовании вещи, вторые по своей сущности сообщают знание только о причине, третьи по своей сущности сообщают знание об обоих случаях вместе. Если силлогизм составляется для того, чтобы с его помощью [можно было] узнать только причину существования вещи, то он составляется по [принципу] того, что знание о ее существовании уже предшествовало либо аксиоматически, либо через такой силлогизм, который сообщает знание только о существовании вещи. Силлогизм, который составляется из таких посылок, посредством которых убеждаются в необходимой достоверности и который сообщает знание в одной из трех его разновидностей – это то, что называют доказательством. Таким образом, доказательство [также] имеет три разновидности: одно из них – доказательство сущего, его называют доказательством того, «что есть вещь?», вторая – доказательство того, «почему есть вещь?», и третья – это то, что объединяет оба 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Аль-Фараби

случая. И это в общем есть доказательство. Достоверность по существованию и по причине вместе называются достоверным знанием. Доказательство вообще – это силлогизм, который по своей сущности, а не акцидентально сообщает [знание] о существовании вещи и причине ее существования вместе. Всякое доказательство есть способ познания, но не каждое доказательство способно дать знание причины бытия вещи. Об абсолютном доказательстве Сначала давайте поговорим о доказательстве вообще, а это – то, что дает [знание] о существовании и причине существования вместе. Этих причин насчитывается четыре: материал вещи и то, что считается материей и сопричастно ей; определение вещи и части этого определения, а [также] то, что считается определением и сопричастно ему; действователь и то, что ему сопричастно; цель и то, что ей сопричастно. Каждая из [этих четырех причин] бывает либо ближайшей, либо отдаленной; либо сущностной, либо акцидентальной; либо самой общей, (с. 27) либо самой частной; либо потенциальной, либо актуальной. Тот силлогизм, что дает знание причины, которая представляет собой причину акцидентальную, совсем не входит в [разряд] доказательств. Другие же, что дают нам знание об остальных видах причин, они все являют собой доказательства. То доказательство, которое дает нам знание о самой частной ближайшей сущностной причине, существующей актуально, его в большей мере следует называть доказательством. Искомые по первой цели посредством доказательств, дающих знание о причинах, это и есть такой [вид доказательства]. Ясно, что каждая из этих причин соответствует частям силлогизма в положении среднего термина. Любой силлогизм, берущий свой средний термин в качестве одного из видов причин, дает о ней знание посредством вывода, которое и есть знание только одной из причин, будь это отдаленная причина или ближайшая, или какая-то иная причина, о которых мы кратко уже излагали. Данные посредством доказательств бывают либо общими, либо частными. Когда есть понимание того, что следствие универсалий содержит в себе следствие частностей, тогда сначала следует узнать то положение, когда из доказательств вытекают общие результаты. Ясно, что доказательства, которые дают общие выводы, должны иметь общие посылки. Поговорим сейчас о состояниях частей доказательств по отношению друг к другу, какими они должны быть, а также о состояниях частей следствий. Если следствия, в которых необходимую достоверность получают как необходимость бытия [вещи], нужно, чтобы посылки силлогизма, которые дают сущностное следствие, были посылками необходимости бытия. Необходимые посылки бывают категорическими и условными. То же самое относится и к вопросам. Необходимо-категорические – это такие, пре14

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Трактат «Доказательство»...

дикаты которых являются необходимыми для своих субъектов. Необходимоусловные – это такие, когда части антецедента являются частями необходимости. Каждый условный вопрос можно сделать категорическим. Примером того может служить выражение: если две стороны одного треугольника равны двум сторонам другого треугольника и каждая сторона равна другой, и если два угла двух треугольников, находящихся между их равными сторонами, равны, то (с. 28) два эти треугольника равны [между собой]. То же самое можно сказать о вопросах: если тело перемещается по кругу бесконечно, то и линии, исходящие из центра этого круга, движутся бесконечно, и если линии, исходящие из центра круга, движутся бесконечно, то и расстояния между этими линиями есть бесконечные расстояния, и тому подобное. Каждую из этих условных посылок можно сделать категорической и между ними никакой разницы нет, берется ли она как категорическая или как условная. То, существование чего ищут, ищут либо вообще, либо при каком-либо состоянии. Если ищут вообще, то указывают на него единичным речением или тем, что его заменяет. Это можно объяснить только посредством условного силлогизма. А то, существование чего ищут при каком-либо состоянии, можно объяснить посредством и категорического, и условного суждений вместе. Каждое положение, в котором предполагается поиск существования вещи, мы предпочитаем объяснить посредством категорического силлогизма. Мы меняем его место таким высказыванием, которое само себя объясняет, но, в то же время, его объясняем мы. Под необходимым мы подразумеваем сущностно-необходимое, но это не значит, что каждое необходимое есть сущностное. Поэтому нам следует кратко рассмотреть, что есть сущностное. Что касается условного, то это – сущностные антецеденты, а что касается категорического, то это – сущностные предикаты. Перевод с арабского языка К. Таджиковой Продолжение следует

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

ФАРАБИДІҢ ТҮРКІ-ИСЛАМ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ОРНЫ Досай Кенжетай УДК 1(574)(091)04/14 Аннотация. Әл-Фарабидің философиялық көзқарастарының теориялық негіздері анықталады, оның физикалық әлем мен метафизикалық әлемді жіктеуден өткізілуі ғылыми мақаланың негізгі нысаны болып табылады. Фарабидің музыка өнерінің онтологиялық негіздерін анықтау барысында философиялық ұстанымның негізгі қырлары маңызды екені көрсетіледі. Музыка әлемі саяхаттың ұғымдық сипаты ретінде талдаудан өткізілген. Түйін сөздер: болмыс, музыка, теория, сөз, үйлесімділік, үндесу, парасат.

Әл-Фарабидің адамдық таным мен құдайлық таным арасындағы исламдық ғылым, философия және дінаралық қатынасын логикалық әдістермен айқындағандығы белгілі. Фараби барлық еңбектерінде физикалық және метафизикалық, яғни трансцендентальды әлемнен бастап тұтастай себептілік арқылы адам мен қоғамның осы әлемдегі табиғи жағдайын және болуы тиісті күйіне байланысты түсіндірме жасауға тырысқан. Оның «Парасатты ел көзқарастарының төркіні» еңбегінде, өзін-өзі білетін трансцендентальды “бірінші Болмыс пен Себептен” белгілі жүйе мен тәртіпке сай орналасқан, әлем толығымен пайда болған соң адам жаратылған [1, 77–78 бб.]. Басқаша айтар болсақ, Фараби философиясында әлем екіге бөлінеді. Бірі – адамның тіршілік ортасы саналатын физикалық әлем және метафизикалық әлем. Бір жағынан трансцендентальды саналы болмыстар (10 сана, 9 планета) мен аспан денелерінің орналасқан әлемі, әсіресе соның ішіндегі «белсенді сана» адамның ең жоғарғы таным көзі болып табылады. Адамның тіршілік ортасы, физикалық әлемде рет-ретімен алғашқы материя, төрт элемент пен минералдар сияқты жансыз денелер, кейіннен өсімдіктер, жануарлар мен адамдар сияқты жанды денелер жаратылған. Бұл жерде адамның қалыптасуына қатысты Фарабидің айтқан ойы, адамның болмысынан бұрын пайда болған минералдар, өсімдіктер мен жануарлардың бар болуы міндетті болса, ал адамның уақытқа қатысы бар болуы, ақиқатты тани алуы, жақсыны қалауы (ихтийар) сияқты ерекшелігіне орай осы әлемдегі ең құнды болмыс болуына қарамастан, шектеулі болмыс екендігі де түйінделеді. Демек, адам кемелденуге мұқтаж. Осы нұқсандығын адам уақыт ішінде жоя алатындығы үшін, адамның тарихы – оның кемелдену үдерісінің тарихы болып табылады [1, 63–68 бб. ]. 16

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Фарабидің түркі-ислам философиясындағы орны

Фарабидің сөзімен айтқанда, адам потенциалды білу қуаты бар, «потенциалды ақыл, ойлаушы, ойланылған» болмыс [1, 102–103 бб.]. Адамды потенциядан әрекетке түсіретін нәрсе, себептілік байланысында болмысқа қатысты міндетті таным (мағрифату’л – лима’ш-шай). Фараби философиясында адам өз болмыстық тіршілігін таным арқылы жүзеге асырады. Сонда Фараби түсінігінде таным мен болмыс немесе таным арқылы бар болу тең ұғым. Адам – уақытқа қатысты болмыс. Адамға сол өз уақытының шарасынан асып кемелдікке, бақытқа жетуі үшін тек таным жеткіліксіз, оған қоса амалды да жүзеге асыруы шарт. Бұл Құрандағы білім алу, оны жүзеге асыру ұстанымымен үндеседі. Адамдық болмысты толық қалыптастыру өлімнен соң аяқталады. Сондықтан адамның алдында өлімнен бұрын жүзеге асыратын үш түрлі таңдау бар: Біріншіден, адам ілімі мен амалын тең дәрежеде қолданып, жүзеге асырып, яғни парасатты адам (фазыл) болып, шексіз бақытқа (ас-саадат-ул қусуа) ұласады; екіншісінде адам тек таным, ілім иесі болып қалады, бұл жерде ол амал арқылы жүзеге аспағандықтан (фасық) шексіз бақытсыздыққа душар болады, (шақауат) яки, адам танымды да, қалауды да жүзеге асырмаса, өліммен бірге жоқ болады [1, 142–146 бб.]. Адам өз бетінше жеке алғанда уақыт ішінде нұқсандығын жойып кемелдікке жете алмайды. Өйткені Фарабидің ұстанымында адам қоғамдасып тіршілік етуге мәжбүр. Бұл қажеттілік адамның (әлеуметтенуі үшін) табиғатынан туындайды. Сондықтан Фараби “адам қауымшыл тіршілік иесі” (ал-хайуану’л маданийа) дейді [2, 70 б.; 3]. Сонымен әрбір адам парасатқа қол жеткізуі үшін қоғамның ішінде болуы шарт. Дегенмен, адамның қоғам ішінде болуы, ол қоғамның басым көпшілігінің парасатты болуы, оның жеке басының бақытқа жетуі үшін жеткіліксіз. Демек, адам парасат жолындағы таным мен құндылыққа өзінше жете алмайды. Оған ұстаз, кәміл жол көрсетуші қажет [2, 79 б.]. Ал қоғамдағы барлық адамның түгел дерлік бақыт пен кемелдікке жетуі де мүмкін емес. Сондықтан оларға болмысы жағынан кәміл жол көрсетуші пір, ойшыл философ, басшы қажет [1, 122–123 бб; 2, 79 б.]. Қоғамды парасаттылыққа шақырып, бақытқа жеткізетін адамдар тобы “таңдаулылар және қарапайым” болып екіге бөлінеді. Таңдаулылар тобындағылардың өзі екіге бөлінеді: Біріншілері – даналар (хукама, фаласифа), олардың танымдық құралы – философия, екіншілері – ғұламалар (улама, алим, ахли синаға), олардың танымдық құралы – ғылым (білім, өнер) [3, 86 б.]. Фараби ғылымдардың ішіндегі ең маңызды орынды философияға берген. Адамды бақытқа жеткізетін құрал – философия. Ал осы философиялық танымға адам екі жолмен жетеді. Біріншісі – адамның ақыл қуаты, екіншісі – оның трансценденталь ұстанымы болып табылатын “белсенді санамен” байланысты. Ғылымның да, философияның да құралдары “белсенді санадан” адам санасына келеді. Адам санасы осы келген ұстанымдар мен категорияларды (ма‘кулат-ул ула) пайдалану, философия жасау, дұрыс пен бұрысты (сауаб-далат) ажырату, өзін қателесуден сақтандыру дәрежесіне көтеруі 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. Д. Кенжетай

арқылы ғана мүмкін болады. Сонымен философияда дұрыс пен бұрысты ажырататын, қателіктерден сақтандыратын әрине, мүмкіндігі шеңберінде, ол – логика. Адамды парасатты, бақытты қылатын, негізгі тақырыбы Алғашқы және трансцендентальды себептен бастап барлық болмысты себеп-салдар байланысы арқылы түсіндіретін, болмыс туралы ең “айқын таным” беретін философия басқа барлық ғылымдардың атасы деп есептеледі. Бүгінгі біздің түсінігіміздегі философияны Фараби ұлы философия (ал-фалсафат-ул ула), даналық (хикмат), теориялық философия (ал-фалсафат-ун-назарийа), теология ілімі (ал-илм-ул илаҺийа) және т. б. деп атайды [4, 114–127 бб.; 5]. Фараби философия мен дінді салыстыра келе философияның әмбебап, ал діннің ұлыс пен қоғамдарға қарай өзгеретіндігін айтады. Сондықтан қоғам, мемлекет, дін арасында тығыз байланыс бар. Қай жерде қоғам болса, сол жерде дін бар. Егер бір дін шынайы философиямен үндессе, ол дін – парасатты (ал-милла фадила) дін, ал керісінше болса, ол дін бұзылған дін (алмилла ад-далла). Діннің теориялық және практикалық тұрғыдан үздіксіздігін қамтамасыз етуі үшін фикх пен кәлам философияға, ал факих пен кәламшы философқа көмекші болуы тиіс, фикх пен кәлам, яғни діни ғылымға философия көмектесуі тиіс [6, 133 б.]. Сонымен Фарабидің шығармаларындағы адамды кәмілдікке жеткізетін, парасатты, бақытты қылатын таным шынайы философиялық таным. Осы танымға қарай әрекет ету – парасаттылық. Міне осы мақсаттағы қауымды парасатты қауым, қоғамды парасатты қоғам, ұлысты парасатты ұлыс, мемлекетті парасатты мемлекет деп көрсетеді [1, 118–130 бб.; 2, 80 б.; 5, 57 б.]. Әл-Фараби дін, философия және саясат арқылы адамдар арасында бірлік пен бақыттың үстемдік етуін мұрат еткендіктен, түркілік дүниетанымдық элементтер мен құбылыстарды ислам философиясы ішінде қорытып, пайдалана білді. Өйткені оның негізгі әдісі жалпы болмысты тұтастық тұрғысынан қарастыру болғандықтан, негізгі исламдық платформаға басқа дүниетанымдық пікірлер мен жүйелерді үйлестіру үшін көбінесе еркін комментарий әдісін, яғни бүгінгі герменевтикалық әдістен терең әрі кең “тауил” әдісін қолданады [6, 127 б.]. Адамның шынайы рухани кемелдікке жетуі оның танымының теориялық және практикалық тұрғыдан тең меңгерілуіне байланысты [6, 127 б.]. Өйткені әл-Фараби өмір сүрген уақыт пен кеңістікте философияның негізгі міндеті адамзаттың игілігіне қызмет етіп келе жатқан дін мен ғылымның бірлігін қамтамасыз ету болатын. Әл-Фараби философияның да, діннің де адамзаттың бақыты мен игілігі үшін қызмет ететіндігін, діннің адамды иман арқылы ақиқатқа жетелейтіндігін, ал философияның сол иманды рационалдық жолмен нығайтуға негізделген ойлау жүйелерін қалыптастыратындығын айтады. “Парасатты ел тұрғындары көзқарастарының төркіні” атты еңбегінде әлФараби материядан тыс болмыс, мәңгі жаратылыс құбылысының бастауы болып табылатын алғашқы себеп – Алла туралы өте терең талдау жасағанын 18

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Фарабидің түркі-ислам философиясындағы орны

көруімізге болады [1, 65–66 бб.]. Бұл теория ислам философиясының маңызды бөлігін құрайды. Ай үсті және ай асты әлемі деп әлемді екіге бөледі. Бұл әлемдер әрдайым қозғалыс үстінде, әрі ұдайы өзгеріп отырады. Әл-Фараби “Бірдің” яғни Тәңірдің міндетті болмыс болғандығын және сол себепті де Ол өзінің “бар” болуы үшін ешнәрсеге мұқтаж еместігін қабылдайды. Ол (Тәңір) өзін-өзі тану, білу күшіне ие. Ол әрі ойлайтын (ақил), әрі ойланылатын (мақул) болмыс. Оның формасы ешнәрсеге ұқсамайды. Ешнәрсе оған ұқсамайды. Оның қарама-қайшылығы мен серігі де жоқ. Тәңірі мен көптік арасындағы байланысты әл-Фараби эманация (судур) теориясына жақын тұжырыммен түсіндіруге тырысады. Фараби бүкіл болмысты себеп және салдар ара қатынастармен байланысты 6 дәрежеге (себепке) бөледі: Алла (ас-сабаб алаууал), аспан денелері (ас-сабаб ас-саний), сана (ал-ақл ал-фаал), жан (аннафс), форма (ас-сурат), материя (ал-мадда). Бұлардан Алла міндетті болмыс (вужуди уажіп), ал қалғаны мүмкін болмыстар (вужуди мумкин). Бұлар бірбірімен себеп арқылы байланысқан [1, 23–133 бб.]. Көріп отырғанымыздай, Фараби философиясы – ислам діні мен дүниетанымын басшылыққа алатын философия. Ойлау қалыптары грек философиясынан алынса да мазмұны исламдық болуында күмән жоқ. Шындығында, “әл-Фараби, Құранның “Алладан басқа Құдай жоқ” тезисін, философиялық методологиялық тұрғыдан” дәлелдеуге тырысады [7, 147–179 бб.]. Адам пайда болған кезде ондағы ең маңызды рөл алатыны азықтандырушы қуат (қууа ал-ғазия), кейін сезімдік (хасса), елестету (мутахаийла), ойлау (натиқа) және қалау қуаттары (нузуғия) пайда болады. Бұл бесеуі – рухтың негізгі қуаттары. Фарабидің өз дәуіріндегі атқарған ең маңызды қызметі дін мен философия арасына көпір салып, оны пайғамбарлық (нубувват) және философиялық түсінікке негіздей отырып анықтама бергендігінде жатыр. Оның пікірінше, нағыз философ пен пайғамбар арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Әрқайсысының мақсаты – адамдардың бұл дүние мен о дүниедегі бақытқа қол жеткізуіне көмек беру. Алайда философ өз күшімен (ақылымен) Аллаға жету үшін көп еңбек еткендіктен пайғамбардан символикалық түрде жоғары тұрады. Әйтпесе шын мәнінде философ пайғамбардан да жоғары деп айтпаған. Бұл мәселені жете түсінбегендіктен әл-Фарабиге көптеген ғалымдар қарсы шыққан [8, ІІ, 94–95 б.]. Әл-Фараби бұл мәселеде философты пайғамбар дәрежесіне дейін көтеріп, онымен теңестірген. Ол пайғамбарды философ дәрежесіне түсіруді ойламаған. Себебі бар мәселе әл-Фарабидің философ деп кімді айтып тұрғандығына байланысты. ӘлФарабидегі философ – белгілі бір дәрежеден кейін сопылардың әулиесімен теңесетін адам. Бұл тұрғыдағы оның пікірі Ибн Араби секілді философсопылардың пайғамбарлық пен әулиелік жайлы көзқарастарына көп әсер еткен. Әл-Фарабидің пікірінше, ең кемеңгер басшы – ең кемеңгер әрі бойында пайғамбарлық пен философ болу қасиеті бар адам. Ал бұл қасиеттер 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. Д. Кенжетай

Хз.Мұхаммедтің бойында бар. Сондықтан да Фараби Хз. Мұхаммедті “Бірінші басшы” деп есептейді [9]. Фараби үшін Хз. Мұхаммед пайғамбар бірінші басшы әрі шынайы философ болатын. Алла Фараби философиясының өзегі болатын. Адамның рухы мен санасы құдайлық санадан (ақылдан), ал тәні топырақтан келген. Фарабидің ойынша, адам – топырақтан келген кірлерді шайып, рухын кемелдендіретін, арылтатын болмыс. Оның ойынша, кез келген адам философ бола алмайды. Ислам философиясы тарихының қалыптасуында маңызды орын алған “тәржіме қозғалысы” және Аббаси билеушісі Мамунның (832) бастауымен ашылған “Байт улхикма” (Даналық үйі) әрекеттері арқылы исламда музыка саласы үлкен даму көрсетті және жеке музыка білімі қалыптаса бастады. Жалпы ислам философтары музыка мен ғылым өте тығыз сабақтастықта, байланыста деп сенді, оны тіпті солай қарастырды. Мысалы, ал-Кинди алхан, яғни, саз-мелодияның пайда болуындағы физикалық және физиологиялық мәселелерді зерттеді. Бұл мәселені Фараби одан әрі тереңдетті. Ибн Сина болса саздың әсері мен пайда болуындағы психологиялық қағидаларға назар аударды [10, 4–9 бб.]. Әл-Масудидің (957) “Муруж аз-захаб уа маадин алжауахир” атты еңбегінде грек, византия, сириялық, набаттық, Қытай, Үнді және парсылардың аспаптар, би түрлері, мақамдар мен саз секілді музыка түрлері мен құралдары туралы мәлімет береді [11, 166 б.]. Фарабиден бұрын да музыка теориясы туралы зерттеу жүргізгендер мен еңбек жазғандар болды. Мысалы, Ибн Ысқақ (873), ал-Кинди (873), ас-Сарахси, Сабит ал Курра (900) және т.б. Бұлардың барлығын жүйеге келтірген және музыка теориясы мен ғылымының негізін қалаған әл-Фараби болды және оның жолын кейіннен Ихван-и Сафа, Хорезми (987), Ибн Сина (1038) жалғастырды. Ислам философтарының музыка туралы жазған шығармаларын зерттегенде ескі космологиялық түсініктер мен аспан қабаттарының өзара үндестігі сияқты доктриналарын да кездестіруге болады. Аспан қабаттары мен музыкалық гармония құбылысы, планета мен қыпшақ (музыкалық аспап) перделері арасындағы үндестікті әл-Кинди мен Фарабидің еңбектерінен кездестіруге болады. Мысалы, аспаптың (уд-домбыра) әрбір пердесі немесе ішектерімен планеталарды үндестірген. Бірінші ішек (мұтлақ әл-бам) – Сатурн, екінші ішек (себеп әл-бам) – Юпитер, үшінші ішек (вуста әл-бам) – Maрс, төртінші ішек (хынсыр әл-бам) – Күн, бесінші ішек (себеп әл-маслас) – Венера, алтыншы ішек (вуста әл-маслас) – Меркури, жетінші ішек (Хынсыр әл-Маслас) – Aймен байланыстырылған. Осы сияқты ұқсату, салыстыру және ғарыштық үндестік құбылысын Ихван-и Сафа шығармаларынан да табуға болады. Олар уд (домбыра) аспабының «Зыр, Масна, Маслас және Бамм» ішектері мен негізгі төрт элемент яғни от, ауа, су және топырақ арасынан, сонымен қатар музыка мен әлем құрылымы арасынан да космологиялық бірлік, үйлесімділік іздеген. Бұл ішектерден шыққан дыбыстар яки, саздар ыстық, суық, ылғалдылық пен 20

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Фарабидің түркі-ислам философиясындағы орны

құрғақтық сияқты төрт элементтің табиғи сипаттары арқылы тыңдаушыларға түрлі дәрежеде әсер беретінін негіздеді [12, 157–158 бб.]. Музыканың өнер ретінде, ғылым ретінде қабылдануын философтардың ғылым әдістері мен “ал-йакин”, таным мәселелерін қарастырғанда “танымның негізі” мен “танымға жету жолдары” мәселелерін де музыка ғылымы тұрғысынан қарастыруларынан көруге болады. Әл-Фарабидің музыка теориясы туралы жазған ең маңызды шығармасы “ал-Мусики ал-Кабир”. Бұл шығарма ислам әлеміндегі музыка туралы жазылған шығармалардан аса ерекшеленеді. Еңбек Фарабидің айтқанындай музыка ғылымының өзіне тән негізі мен әдістерінің бар екендігін дәлелдеуге арналған. Шығармада музыка ғылымы проблемаларының мәселелері тұтас әрі жүйелі түрде қарастырылған. Бұдан басқа Орта Азия мен Таяу Шығыс мәдениетіне тән музыкалық аспаптар (малахи) кеңінен әрі анық сипатталады. Аталмыш музыка құралының ішінен арап мәдениетіне тән уд, рубаб, Бағдат домбырасы (танбур), Орта Азия түркі музыкалық құралдарынан қыпшақ (шахруд) және Хорасан домбырасы да орын алған [13, 130–118 бб.]. Осы шығармасы арқылы Фараби өз дәуіріндегі музыкаға қатысты түсініктер мен ежелгі грек теорияларын зерттей отырып исламдық ойлау жүйесі негізінде музыка теориясының қалыптасуына ізашар жол көрсетіп, жаңа өзіндік көкжиек ашты [11, 28 б.]. Әл-Фарабидің сана (ақыл) теориясы мен таным теориясы “Үлкен музыка кітабының” мазмұны мен теориялық құрылымы арасындағы ұқсастықтар, рухтың “белсенді сана” мен “интуитивтік байланысы” құбылысының теориялық негізі мен музыканың рухтың құдайлық танымға ұласуы мен бақытқа кенелудегі орны өте маңызды. Фарабидің ойлау жүйесіндегі танымның мәні, танымға жету жолдары мен музыканың рухты танымдық кемелдікке жеткізудегі және тәрбиелеудегі орны жеткілікті дәрежеде қарастырылған. Ұлы ойшыл ал-Фараби бабамыздың ең маңызды көзқарасы музыка өнерінің мақсаты мен қызметіне байланысты тұжырымынан көрінеді. Музыка теориясын онтологиялық негізде логика және эпистемологиядағы таным түсінігі тұрғысынан зерттеген. Әсіресе әлемнің онтологиялық құрылымы иерархиялық тәртіпте оның эмонация теориясында көрініс тапқан. Бұл теорияда ұлы Алла – “бірінші себеп” немесе “алғашқы ұлы болмыс”. Әрбір космостық санаға (ақылға) планеталар сәйкестендірілген. Оныншы сана, яғни “ай асты әлемі” эмонация иерархиясында алғашқы зат, элементтер, нәрселер, табиғат пен адамның жаратылысы яғни феномендер әлемімен тұтастықта қарастырылған. Міне осылайша Фараби бабамыз музыка өнерінің өміршеңдігінің әлеуметтік және моральдық этикалық проблемаларын философиялық, метафизикалық тұрғыдан тұжырымдап берген болатын [13, 117 б.]. Фараби философиясында болмыстың құрылымы: Алла (ас-Сабаб ал-аууал) Aй үсті әлемі 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. Д. Кенжетай

---------------Белсенді сана (ал-фаал ал-aқыл)-------Aй асты әлемі Адамдар Хайуандар Өсімдіктер Минералдар Төрт элемент Сұлбада көрсетілгендей адам ай асты әлемінің ең жоғарғы сатысында тұр. Бірақ адам Алламен байланыс құру, Онымен үндесу үшін белсенді санамен байланыс орната білуі тиіс. Сонда ғана адам өз жанының жоғарғы қабілеті мен ең жоғарғы күші арқылы белсенді санамен (ал-фаал ал-ақылмен) байланыс орната алады яғни, Алланы тани алады. Белсенді сана бұл жерде жарықтың рөлін атқарып тұрған – құдайлық нұр. Мысалы, көздің қызметі көру болғанымен жарықсыз көре алмайды. Сол сияқты адамның міндеті Алланы тану болғанымен Алланың құты немесе нұры болмаса өз бетінше тани алмайды (Фараби терминологиясындағы “белсенді сана” ұғымы діни терминология бойынша “аян әкелуші Жәбірейіл періштеге” сәйкес келеді). Адам жанының қабілеттері: ---------------Белсенді сана (ал-фаал ал-aқыл)-------сөйлеу қуаты (ал-қууат ал-натыка) елестету қуаты (ал-қууат ал-мутахаиила) сезім қуаты (ал-қууат ал-хасса) тату қуаты (ал-қууат ал-ғазииа) Бұл сұлба бойынша адам алғаш рет зат туралы танымға «ал қууат алхасса», яғни сезім қуаттары арқылы қол жеткізеді. Бұл да «белсенді сана» арқылы мүмкін болады. Бұл жерде “белсенді сана” нұр, жарықтың рөлін ойнайды. Фараби музыканы математика және тағылым деп есептейді. Тағылымды да “теориялық өнер” (синаат ун-назариййа) ретінде қабылдайды. Теориялық өнердің негізгі мақсаты – ақиқатқа жету. Өнер болса Фарабидің айтуынша, “ен-натыка билфиил”, яғни адамның танымға жету қабілетін жүзеге асыратын және Алланың кемелдігімен сипатталаатын қуат. Бұл күш адамды кемелденуге апаратын жолды көрсететін құндылық ретінде адамды ең соңғы мақсаты бақытқа жетелейді. Осылайша өнер, таным арқылы құдайлық негізге жетеді. Көріп отырғанымыздай, Фарабидің музыка түсінігі мен әлемнің онтологиялық құрылымы арасында ортақ ұқсастықтар бар. Музыканың хикмет ілімі (физика), медицина және астрологиямен байланысты екендігі, музыкада қолданылған мақам атауларынан кейбірлері және музыкада негізгі элемент болып табылатын 12 мақам, 7 әуез, 4 бөлім және 24 қосынды сияқты 22

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Фарабидің түркі-ислам философиясындағы орны

есімдердің Фараби тарапынан қолданылғаны да айтылады [14, 228 б.]. Мысалы: уд ішектерінің “раст, дугах, сагах, чаргах, науа, хусейни, герданиа, ираки, нуфхуфт” сияқты атаулары бар. Фараби музыкалық мақамдар мен саздардың емдеу ісінде пайдалы екенін және мұның психологиялық әсерлерінің, сонымен қатар 12 мақамның да адам жанына әсер ету уақыттарын анықтап көрсетеді: 1. Рахауи: Субх-и казиб (Күн шығар алдында бір сәт пайда болып кейін жоқ болып кететін мезгіл) 2. Хусайни: Субх-и Садык (таңсәрі); 3. Раст: Күннің екі (найза) бойы көтерілген уақыты; 4. Бусауи: Уақт-и Дуһа (кұс мезгілі); 5. Зиргүла: Нысфа’н нахар (шаңқай түсте); 6.Ушшак: Уакт-и зухур (Түс мезгілі); 7. Хижаз: Байна’с салауатайн (екі намаз арасында); 8. Ирақи: Уакт-и аср (Кешкі уақыт); 9. Ысфахан: Уакт-и Ғуруб (Күннің батар кезі); 10. Науаи (Науа); Кешкі намаз уақытында; 11. Бузурк: Құптан уақытынан кейін; 12. Зирафкенд: Уакт-и наум (Ұйқы уақытында) [14, 228 б.]. Фараби бұл мақамдарды негізгі 4 элемент және жұлдыздармен үндестірген болатын: Иегахтың от элементі Тоқты жұлдызына, Расттың су элементі Тауешкі жұлдызына, Ирактың ауа элементі Таразы жұлдызына, Аширанның топырақ элементі Шаян жұлдызына тән екенін айтқан. Фараби мақамдардың планеталармен үйлесімділігін былайша көрсетеді: Науа: Зухраға Сатурн тән, Хусайни одан туылады. Бусауи: Мүштериге Юпитер тән, Гавашт одан туылады. Ирақи: Күнге тән, Исфахан одан туылады. Зирафкенд: Хырдқа Maрс тән, Нихаванд одан туылады. Раст: Мерихқа тән, Меркури “Ушшак” одан туылады. Нигар: Зухраға тән, Венера “Зирафканд” және Бүзүрг одан туылады. Рахави: Айға тән, “Бестинигар” одан туылады. Фараби философиясында болмыстың құрылымы мен музыка құрылымы арасында ерекше ұқсастық бар. Бұл жағынан Фараби музыканы да басқа да ғылымдар секілді “барша болмыстың мәнін” анықтайтын ғылым ретінде санайды. Музыка өнерінің маңызын Фараби әсер мен шағылысу арқылы тыңдаушыларға берілетін әсерлеріне қарай типтерге бөліп қарастырады. Себебі оның музыка түсінігінде саздың адамға әсері мен қабылдануы маңызды. Өйткені адам музыка арқылы өзінің ішкі әлемін паш етеді, түсіндіреді. Дәл осы сияқты бидің, өлеңнің әсерімен де адам рухының тереңдігіне бойлауға болады. Міне бұлар адам санасының, моральдық және рухани кемелденуіне ықпал етеді. Музыка өнерінің маңыздылығын Фараби қоғам мен мораль фи4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. Д. Кенжетай

лософиясы тұрғысынан да түсіндіреді. Бұл жерде музыканың рөлі “парасатты елдің” этика және эстетикалық мұраттарын қалыптастыру және адамның рухани тәрбиесіндегі кемелдігінде, көрсететін ықпалында жатыр. Себебі, әуен, саз адамның жан дүниесіне тікелей әсер етеді. Сонымен музыканың мақсаты адамның ақиқатқа және соңғы бақытқа жетуі жолындағы кемелденуінің жүзеге асырылуына көмектесу. Негізгі мақсат Алланы тану және Оған ұқсап бағу. Әdebietter 1. Farabі Ebu Nasr. Al-Madіnat-ül Fadıla. Haz: Arslan A.-Ankara: Vadі Yay., 1997. – 344 s. 2. Farabі, Kіtabu’s-Sіyasetü’l Medenіyye, s. 79. Beyrat 1964. (NŞR: Fevzі Mіtrı Neccar). 3. Farabі, Kіtabu Tahsіlі’s saade s. 86; (NŞR. Cafer Alі Yasіn), Beyrat. 1983. 4. Farabі, İhsau’l-ulum, s. 114–127; Osman Emіn Kahіre 1968; Kіtabu’l Mіlle ve Nususun uhra, nşr. Muhsіn Medhr, Beyrut 1991. 5. Farabі. Kіtabu’l Mіlleve Nususun uhra. – S. 57. 6. Farabі, Kіtabu’l Huruf, s. 133. (NŞR. Muhsіm Mehdі) Beyrut 1970. 7. Kurmangalieva G.K. Ontologicheskaja karta mira: Al’-Farabi i Vo-stochnye peripatetiki. 147–179; Nysanbaev A., Kurmangalieva G., Kokibaeva G., Kenisarin A., Sejtahmetova N. Al’Farabi i razvitie vostochnoj filosofii. – Astana: Elorda, 2005. – 320 s. 8. Şerіf, M.M., İslam Düşüncesі Tarіhі, 2.Cіlt, іnsan yay., İstanbul 1996. – S. 94–95. 9. Farabi. Dіn kіtaby. 108-119 better., «Қazaқ halқynyң filosofijalyқ mұrasy» serijasy. Islam filosofijasy, 4-tom; Құrast: Ә. Nysanbaev, D. Kenzhetaj. – Astana: Audarma, 2005. – 534 bet. 10. İbn Sіna. Kіtab eş-Şіfa’, Rіyadіyadat, Cevamіü’l İlm el Musіka. Yusuf Z.Kahіre, 1956., – S. 4–9. 11. Farmer H.G., The Souzces of Arabіan Müzіc: an Annotated Bіblіyography of Arabіc Manuscrіpts.-Leіden p.28. – S. 166; 12. İhvan es-Safa. Rіsale fі’l Musіka., s.157–158. haz: Zarklі H.D. Kahіre. 1978. 13. Farabі, Kіtab al-Musıka al-Kabіr. – S. 130-118. 14. Yenіgün H., Farabі. Musіkі Mecmuası. 1960. N-140; – s. 228. Кенжетай Д. Место Фараби в тюрко-исламской философии В научной статье на основе историко-философского анализа определяются место и роль учения аль-Фараби в тюркско-исламском миропонимании. Рассматривается онтологическое основание философских взглядов средневекого мыслителя о музыке. АльФараби связывает музыкальное искусство с морально-этическими вопросами жизнедеятельности общества, определяя глубинные пласты духовного феномена. Kenzhetayev D. Place Farabi and Islamic Philosophy In a scientific paper on the basis of historical and philosophical analysis, the place and role of the doctrine of al-Farabi in the Turkish-Islamic world view. The ontological foundation of philosophical views of Medieval thinker about music. Al-Farabi connects musical arts from the moral and ethical aspects of the society, defining the deep layers of the spiritual phenomenon.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

АЛЬ-ФАРАБИ И ЕГО ПОПЫТКА ПРИМИРИТЬ РЕЛИГИЮ С ФИЛОСОФИЕЙ Жакып Алтаев, Альберт Фролов УДК 1(091)+2–1 Аннотация. Статья посвящена философским взглядам одного из наиболее известных философов исламской культуры, Абу Насра аль-Фараби. Проблема примирения философии с религией, которой вплотную занимался аль-Фараби, выступает главной темой, затрагиваемой в статье. Также речь ведется об известной теории «эманации», которой аль-Фараби также уделял много времени. Статья посвящена всем тем, кто изучает творчество именитого исламского перипатетика с точки зрения сути и духа исламских оригинальных первоисточников. Ключевые слова: Единая Истина, «аль-муа’ллим ас-сани» (Второй после Аристотеля Учитель), «хикмет» (мудрость), «вахий» (божественное откровение), «а’ввам» (простолюдины), «хаввас» (философы), Космос, Перводвигатель, «таухид» (единобожие), «файазан» (эманация), сущность Бога, «единичные разумы», «а’кл-и мунфа’ил» (деятельный разум), «акл-и мустефад» (приобретенный разум), ангел Джебраил (мир ему!), «а’далет» (принцип божественной справедливости), «мутакаллимы» (религиозные ученые и философы).

Абу Наср Мухаммад аль-Фараби (870–950) известен как один из крупнейших исламских философов. Несмотря на то, что его традиционно причисляют к исламским перипатетикам, а имам аль-Газали относил его и Ибн Сину к единой категории сторонников греческой философии, Ибн Рушд указывал на то, что аль-Фараби многие из положений философии Аристотеля донес до своих читателей в неправильном, искаженном виде [1, c. 153]. Отличавшийся мягким характером и не занимавшийся по ходу жизни ничем, кроме размышлений и философии, принявший опеку правителей и в конце жизни почувствовавший необходимость предаться софийскому образу жизни, аль-Фараби был весьма эрудированным человеком своего времени, знал несколько иностранных языков и старался не допускать противоречий между своими философскими воззрениями и личными поступками [2, c. 174]. По аль-Фараби, нельзя заниматься философией до той поры, пока человек не очистил себя от любых проявлений ненависти, похоти, жадности – словом, всех негативных особенностей характера. Аль-Фараби занимали два важных вопроса: 1. «Примирить», устранить противоречия между философиями Платона и Аристотеля. 2. Устранить противоречия между исламским мировоззрением и взглядами древнегреческой философии. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Алтаев, А. Фролов

В те времена главной критикой, направленной против греческой философии, было утверждение о существовании противоречий между Платоном и Аристотелем. Если философия могла привести к познанию Единой Истины, то как две самые известные философские системы могли противоречить друг другу? Если они обе приводили к Истине, то между ними не должно было быть никакого противоречия; если ж противоречие существует, и при этом обе философские системы признаются в качестве правильных, то это неизбежно указывает на несовершенство философии и ее неспособность приводить к Истине – именно в этом вкратце состояла первая часть критики философии той эпохи. В качестве ответа на данную критику аль-Фараби пишет книгу «Альджам’ бейт р’ай аль-хакимейн Ефлятун аль-иляхи уа Аристо» («Объединение взглядов двух мудрецов – Божественного Платона и Аристотеля»), где он пытался показать, что разница между Платоном и Аристотелем состояла только в использовании различного стиля речи и неодинаковом образе жизни двух философов; сами же философские взгляды мыслителей в сути своей были одинаковы. В начале книги аль-Фараби говорит о предмете философии и приводит классификацию наук, затем приводит краткое содержание философии Платона, а в финальной части книги, отметив основные характеристики философии Аристотеля, указывает на схожесть мнений двух мыслителей. Как известно, подобную работу по «примирению» философий двух греков еще в III в. вели представители александрийской философской школы Амином и Порфирий; тем не менее, намерения, двигавшие аль-Фараби, были иные [1, с. 154]. С точки зрения аль-Фараби, философия есть Истина и наименование процесса поиска знаний об Истине, и потому все великие мыслители и философы неизбежно думают и приходят к одному и тому же; все они в этом смысле ученики единой школы поиска Истины, поэтому различия между разнообразными философами могут быть не более, чем различными способами изложения одной и той же Истины. Конечно, можно спорить о том, насколько аль-Фараби был успешен в этой своей попытке, но одно можно сказать с достаточно большой долей уверенности – подобный подход оказал значительное воздействие на всех последующих интеллектуалов исламского мира. Так или иначе, образование самого института философской мысли в ее греческом понимании на мусульманских землях было завершено во многом благодаря аль-Фараби, и последовавшие за ним мусульманские философы-перипатетики, хотя и выдвигали вперед того или иного представителя греческой философии (как, к примеру, Ибн Сина – Платона или Ибн Рушд – Аристотеля), никогда не нарушали четко установившиеся после альФараби границы перипатетической философии. Другим мотивом, подтолкнувшим аль-Фараби к попыткам примирить философии Аристотеля и Платона, было стремление «смягчить» философским учением Платона те моменты философии Аристотеля, которые явно 26

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Аль-Фараби и его попытка примирить религию с философией

противоречили исламскому мировоззрению; немаловажную роль здесь играли философские наработки александрийской школы неоплатонизма. Хотя в итоге аль-Газали остался недоволен подобными стараниями аль-Фараби и назвал их «невероятной спекуляцией», по глубокому знанию философии Аристотеля и прекрасной способности к философскому мышлению, прекрасным знаниям в области филологии, математики, астрономии и других наук той эпохи, по всему мусульманскому Востоку аль-Фараби прославился как «альмуа’ллим ас-сани» – «Второй (после Аристотеля) Учитель» [2, с. 174]. Аль-Фараби, говоря о философии, употребляет в различных местах одно из двух слов – либо греческое «фальсафа», либо арабское «хикмет» («мудрость»). Для него Платон и Аристотель были прогрессивными личностями своей эпохи, которые пытались восстановить прерванную с течением веков связь философии – как человеческого мышления с мудростью – как системой идей божественного происхождения, показав истинную философию как то, что не противоречит божественной мудрости [1, с. 155]. Итак, можно вполне уверенно сказать, что аль-Фараби в своих трудах пытался осуществить задачу, которая и по сей день продолжает волновать умы ученых – примирить философию/разум с верой/религией. Аль-Фараби рассматривал связь между религией и философией с трех аспектов: 1. Отношению к Создателю. Главной трудностью здесь выступало то, что в исламе понятие Бога является абсолютно ключевым; для Аристотеля же понятие Первопричины центральным не является. 2. Понятие «Вахий» – «божественное откровение», отсутствующее в греческой философии. Именно поэтому аль-Фараби был вынужден сделать разного рода комментарии относительно пророчества, откровения и чудес, демонстрируемых пророками. 3. Отношение между неспособными к философии простолюдинами («а’ввам») и философами, являющимися избранными («хаввас»). Внешне этот вопрос разбирался аль-Фараби с педагогической точки зрения; на самом же деле он был глубоко связан с проблемой примирения философии и религии. Как мы знаем, греческая философия отличается детерминистским отношением к миру и уже поэтому не может признать существования Единого, Управляющего всем и вся Бога. С точки зрения древних греков, бытие вначале было неким хаосом, и затем Бог-Демирург привел его в состояние порядка (Космоса). Аристотель, говоря о Боге, делал акцент на Перводвигателе, который сам находится в неизменном состоянии, но приводит в движение всю Вселенную. С точки же зрения ислама, Бог-Аллах есть Создатель всех миров, создавший все сущее из небытия с помощью Своей Силы и Воли, и от Которого все существующее находится в состоянии постоянной зависимости. Создание вещей продолжается каждую секунду; каждую секунду Аллах вмешивается в ход существования каждой вещи. Точно так же, как Аллах 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Алтаев, А. Фролов

ежесекундно контролирует весь мир, путем установленных Им приказов и запретов шариата Он постоянно проявляет Себя в социальной, нравственной, духовной, политической и даже ежедневно-бытовой жизни человека. Несомненно, что принятое в неоплатонизме понятие «Единого» не так легко «примирить» с понятием «таухид» («единобожие»), существующим в исламе. Неоплатоническое понятие «единого» пришло к мусульманам, неся на себе влияние идей еврейских философов, пытавшихся синтезировать эту концепцию с пониманием Единого Бога, имевшимся в еврейской Торе. АльФараби, столкнувшись с аналогичной проблемой синтеза, решил также пойти путем неоплатонизма и разработал теорию «эманации». С этой точки зрения получалось, что Бог – как в понимании Платона и Аристотеля, так и в понимании неоплатоников, Един, а все существующее произошло, «проистекло» от Него. Бог в этом понимании предстает как разум, способный мыслить свою собственную суть, самого себя. Разум, познающий разумом и познанный разумом, есть аспект некоего единого, а именно, божественной сути. Знание, познающий и познанное в этом свете, также становится единым, а Бог – первой и единственной причиной каждой существующей вещи. В своем труде «О жителях благодатного города» аль-Фараби развивает концепцию десяти разумов, указывая на существование между Богом и сотворенными Им вещами промежуточных сил, обладающих индивидуальным сознанием, личностью и функциями. Таким образом, рассчитывал аль-Фараби, можно добиться синтеза исламского вероучения и философии. Концепция аль-Фараби об эманации в действительности ненамного отличалась от аристотелевской концепции вечного мира. Да, материя продолжала оставаться полностью зависимой от Бога, но так как – по мнению аль-Фараби – была «произведена» из Бога, то вполне могла обладать свойством вечности. Главным фундаментом теории эманации была идея о том, что Бог знает Свою Сущность. Это знание является как конечной причиной всего бытия, так и есть замысел сотворения всего мира. Таким образом, теория эманации онтологически есть результат непрерывной, вечной деятельности, которой ничего не предшествовало ранее [1, c. 157]. Для Аристотеля божественные сущности есть боги или создания, аналогичные звездам. Аль-Фараби называет их «единичными разумами или умами»; последовавший за аль-Фараби Ибн Сина дал им куда более близкое к исламскому мировоззрению имя «ангелов». Другой темой, которой занимался аль-Фараби, было пророчество. С его точки зрения, пророчество не является чем-то сверхъестественным. Для него это достижение пророком, являющимся обычным человеком, совершенства благодаря силе воображения. Одновременно это есть работа «деятельного разума» («а’кл-и мунфа’ил»). Путем «файза» – «переливания через край» своего воображения пророк может частично получить знание о событиях настоящего и будущего. Аль-Фараби попытался объяснить рациональным путем даже такой феномен, как чудеса пророков. При этом можно явно увидеть, что аль-Фараби строит 28

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Аль-Фараби и его попытка примирить религию с философией

взаимосвязь между пророком и философом. С точки зрения этого философского подхода, и философ, и пророк есть избранные («хаввас») люди, способные добиться связи с «акл-и фа’аль» – «деятельным разумом». Единственной разницей между ними в этом плане выступит тот факт, что философ достигает этой связи с помощью размышлений и теоретического мышления, а пророк – с помощью силы воображения [1, с. 158]. С точки зрения аль-Фараби, с «деятельным разумом» можно наладить связь двумя путями: с помощью размышлений и вдохновения свыше. Человеческий дух, пройдя этапы глубинного исследования и мыслительного «погружения» в бытие, может достичь состояния, при котором он будет способен извлекать из наблюдения за окружающим божественный свет; это знаменует собой достижение духом степени «акл-и мустефад» («приобретенный разум»), когда человек оказывается способным воспринимать связи между вещами в их идеальном, совершенно абстрактном виде [4, c. 180]. Это состояние может быть присуще только ученым и философам, обладающим способностью проникать в неизведанное и постигать мир божественного света. Пророк же выступает той персоной, что может добиться связи с «деятельным» разумом и обладает благодаря глубоким чувствам и способности воспринимать вдохновение крайне живым воображением. Откровение («вахий») есть эманация и «переливание через край» (божественного знания)» («файазан»), происходящие от самого Бога. Некоторые особо талантливые люди, отмечает аль-Фараби, даже не являясь пророками, могут обладать подобной силой воображения благодаря особому внутреннему чувству и вдохновению. Именно такими людьми, говорит мыслитель, являются философы [1, c. 158]. Как можно понять из трудов Абу Насра, использовавшего для создания своих теорий концепцию снов Аристотеля, «деятельный разум» есть ангел Джебраил (мир ему!), который приносит пророкам божественное откровение. Однако если пророк достигает контакта с Джебраилом посредством силы воображения, философ приходит к тому же с помощью логически правильного мыслительного созерцания и глубокого размышления над бытием. Оба они получают пользу из единого источника, однако философ приходит к цели снизу-вверх (от созерцания материального мира к существованию Создателя мира), пророк – сверху вниз (от душевной чистоты к пониманию божественной основы материального). Именно поэтому для аль-Фараби между религиозной и философской истиной не может быть разницы, ибо и философия, и религия питаются из божественного света – первая посредством размышления, вторая – посредством воображения [1, c. 158]. Множество историков философии, выдвигая эту идею аль-Фараби, считают, что он расценивал философов выше, чем пророков. Однако такие исследователи, как М. Йусуф Муса и Корбин возражают на это тем, что альФараби выдвинул непременным условием установления связи между пророком и Джебраилом наличие у пророка способности к абстрактному, т. е. фи4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Алтаев, А. Фролов

лософскому, мышлению. К тому же, при внимательном изучении становится ясным, что аль-Фараби, говоря о «деятельном разуме», имеет в виду ангела Джебраила. Этот подход аль-Фараби вовсе не обязательно расценивать как попытку рационализации религиозного понятия «ангел»; вполне допустимо, что дело обстоит как раз обратным образом – аль-Фараби мог стремиться к тому, чтобы показать божественность, метафизичность процесса человеческого мышления. В этом смысле, раз разум и ангел исходят из единого источника, потому нельзя говорить о превосходстве кого-либо из них над другим [2, 1-й том, с. 140]. Интересна позиция аль-Фараби в отношении загробной жизни. АльФараби никогда не отвергал то, что человек обязательно получит за свои поступки вознаграждение или наказание в следующей жизни. По аль-Фараби, после смерти человеческую душу ждет следующая жизнь, либо полная мучений, либо полная блаженствами. Но жизнь эта будет всецело духовной. Идею о телесной, материальной награде, уготовленной людям в следующей жизни, аль-Фараби разъяснил как освобождение человеческого разума от всех материальных границ и препятствий и превращение его в абсолютный, совершенный разум. В дальнейшем эта точка зрения вызовет целый шквал критики со стороны представителей исламского «Каляма» (религиозной философии), которые отметят, что непризнание того, что воскрешение из мертвых будет включать в себя воскрешение не только души, но и тела, нарушает принцип божественной справедливости («а’далет»), ибо тело человека заслуживает награды или наказания не меньше, чем его душа; кроме того, именно с помощью тела человек может познать милости и блага Творца и почувствовать необходимость благодарить Его за это; один лишь дух неспособен на это. Другой важной идеей аль-Фараби является его разделение человеческого общества на три категории: «а’ввам» – широкие массы населения, «мутакаллимы» – религиозные ученые и философы, обладающие способностью и достаточной интеллектуальной силой для того, чтобы мыслить с использованием категорических философских доказательств. «А’ввам» никогда не смогут познать Истину с помощью категорических философских доказательств. Самым подходящим образом речи с ними будет использование простых фраз с примерами и символами. «Мутакаллимы», с точки зрения аль-Фараби, вообще недостойны внимания, ибо их единственная методика состоит в словесных спекуляциях и спорах. Философы же обладают в этой иерархии самым высоким местом, они есть избранные для постижения Истины люди. Aль-Фараби не сумел примерить религию и философию в полной степени, ибо для этого он использовал теорию эманации – подход, не нашедший одобрения у представителей «Калама», предпочитавших не отходить без веских оснований от явного смысла религиозных текстов, но принятый некоторыми суфиями, опиравшимися на чувственно-интуитивное понимание некоторых религиозных вопросов [1, c. 160]. 30

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Аль-Фараби и его попытка примирить религию с философией

Согласно теории эманации, бытие произошло от Бога, едва ли не «снизошло», «выстрелило» из Него. Но вопрос о том, насколько при этом была задействована воля Всевышнего Творца и не могла ли эманации произойти сама по себе, остается открытым. Кроме того, между Богом и миром – согласно этой теории – признается наличие многочисленных субстанций-посредников («мутавассыт»). Не менее «скользким» был вопрос о том, знает ли Аллах все вещи, или же Его знание ограничено, ибо, так как бытие произошло от Него, то, с точки зрения теории эманации, Он не знает ничего, кроме Самого Себя. В итоге все это приводит либо к тотальному детерминизму, либо к признанию неспособности Бога обладать волей (!). Для суфиев эманация выступала в несколько ином виде – Бог пожелал созерцать Себя в собственном зеркале, что осуществилось в созерцании Им Самого Себя в бытие и человеке; другими словами, Бог пожелал быть познанным [1, c. 160]. Промежуточные субстанции, названные аль-Фараби «разумами» или «умами» и призванные довести до совершенства связь между Единым Первоначалом и многочисленными произошедшими от Него вещами, вызвали впоследствии целый ряд критики со стороны не только «мутакаллимов», но и философов. Так, Ибн Рушд отмечал безосновательность существования «умов». По Ибн Рушду, философия эманации не имелась ни в оригинальных трудах Аристотеля, ни в древних комментариях к ним. Поэтому, отдавая должное аль-Газали, он присоединяется к последнему в том, что концепция эманации не может быть доказана и основана лишь на предположениях. Критику Ибн Рушда теории эманации вкратце можно свести к следующим пунктам: 1. В Коране нет ни одного указания на эманацию. Эта концепция, тем более, ставит под сомнение то, что Аллах является Единственным Создателем всех вещей, а ведь именно это подчеркивается Кораном [4, с. 229–234]. 2. Высказывание «от одного всегда происходит одно» – лишь предположение, и ошибочное. От одного может произойти множество. В мире не существует иерархии, предусматриваемой эманацией. 3. Ибн Рушд сам пытался примирить то понимание творения мира, что содержится в Коране (и которое Ибн Рушд растолковал по-своему), с понятием сотворения, разработанного Аристотелем. В итоге он приходит к тому, что все бытие есть единая совокупность, в которой властвует единая сила. Таким образом, в мире не существует механических последовательных сил, которые придают миру порядок, как это предусматривает система «небесных разумов» в теории эманации, но есть только одна сила Бога [2, c. 233]. Кроме этого, идея о том, что философ может сравняться с пророком, и даже – согласно некоторым трактовкам текстов аль-Фараби – превзойти его, никогда не принималась в исламском мире позитивно. Главной чертой пророка является то, что сам Всевышний Аллах защищает его от почти всех человеческих ошибок и грехов, потому он «укреплен» от разного рода заблуждений и оплошностей самим Богом («ма’сум»). Что касается философа, то даже если и представить 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Алтаев, А. Фролов

себе то, что ему удалось установить связь с Джебраилом (мир ему!) посредством «деятельного разума», то никаким образом нельзя гарантировать то, что его знание не подвергнется влиянию его собственных интересов и желаний, культурной среды, в которой он вырос, образования, которое он получил. Одновременно с этим, как признавал и сам аль-Фараби, и другие философы-перипатетики мусульманского мира, каждый человек в соответствии со своим уровнем понимания и знаний получает необходимую пользу от божественного откровения («вахий»), что приносят людям пророки; философы же могут принести пользу только ограниченному количеству людей – т. н. «хаввас» – «избранным». Другими словами, если цель философии и религии одна (т. е. привести людей к Истине), то религия делает это более универсальным, понятным для всех людей и застрахованным самим Богом от ошибок способом. Literatura 1. Ali Bulach, Islam dushundzhesinde din-felsefe vahij-akyl ilishkisi. – Jeni akademija jajynlary. – Stambul, 2006. – S. 153, 154, 155, 157, 158, 160. 2. Mehmet Bajrakdar, Isljam felsefesine girish. – Ankara: Turkie. – S. 174, 233. 3. Muhammad Riza al’-Hakimi, Al’-hajat. – Tegeran, 1408–1367 (po mus. isch.). – T. 1. – S. 140. 4. Ibn Rushd, Tahafut, Bejrut, 1930. – S. 229–234. Алтаев Ж., Фролов А. Әл-Фараби жəне оның дінді философиямен табыстыру əрекеті Бұл мақалада атақты ислам философы Әбу Наср әл-Фарабидің философиялық ой-пікірлері қарастырылған. Сонымен қатар мақалада әл-Фарабидің философия мен дінді бітістіруге талпынған көзқарастары мен әйгілі «эманация» теориясына қатысты пікірлері қамтылған. Мақала, әл-Фарабидің философиялық еңбектерін және жалпы ислам философиясының өзіндік мәселелерін зерттеуге қызығушылық танытқандарға арналған. Altayev Zh. Frolov A. Al-Farabi and his Attempt to try the Religion and Philosophy The article is about philosophical views of one of the most famous Islamic philosophers Abu Nasr al-Farabi. The issue of reconciliation of philosophy and religion which al-Farabi took up is the main topic discussed therein; also are included some interesting points about al-Farabi’s famous “emanation” theory. The article addressed to all those who are interested in studying al-Farabi’s works in the framework of the Islamic original sources spirit.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

КОНФУЦИЙ ЖӘНЕ ӘЛ-ФАРАБИ: АДАМ ЖӘНЕ ҚОҒАМ ТУРАЛЫ ІЛІМ Аяжан Сағиқызы УДК (091)«04/14» Аннотация. Мақалада Конфуцийдің адам және қоғам туралы ойлары әлФарабидің «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» туралы трактат негізіндегі адамның мәні, тағайындылығы мен қоғамдық құрылым туралы идеялары арасында компаративистік талдау жасалған. Екі ойшылдың ілімдеріндегі ұқсастық құндылықтық тұрғысынан қарастырылады. Түйін сөздер: адамның табиғаты, адамның мәні, жалпыадамзаттық, этика, этикалықәлеуметтік, ізгілік, дао, жетілген адам.

Ежелгі Қытай философы Конфуций мен ортағасырлық араб философы Әбу Наср әл-Фараби – әлемдік-тарихи деңгейдегі ірі ойшылдар. Екі философ та жетілген адам және жетілген қоғам туралы қиялдап, өз идеяларын адамзатқа мұра етіп қалдырған. Конфуцийдің ойлары, идеялары «Лунь юй» деген шығармаға жинақталған, ал әл-Фарабидің шығармаларының ішінде адам және қоғам мәселесіне «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» туралы трактат арналған. Әрбір ірі философ адам мен әлем қатынасын, адам мен қоғам мәселесін қарастырған кезде жалпыадамзаттық өлшемдерді негізге алады. Әрине, кез келген ойдың әлеуметтік-мәдени шарттылығына сай, шешімнің нәтижесінде, қорытындысында философ өмір сүрген дәуірдің мәденитарихи және этномәдени таңбасы тұрады. Дәл осы жалпыадамзаттыққа деген бағыт мәдениеттер мен дәуірлерден өте отырып, барлық нағыз ойшылдарды біріктіреді. Сондықтан да Ежелгі Қытай философы Конфуций мен ортағасырлық философ әл-Фарабидің адам және қоғам туралы ойлары салыстыра талдануы тиіс. Өйткені компаративистік (салыстыра) талдау көп жағдайда қарастырылатын ілімдерді жеке талдаған кезде байқалмай, ашылмай қалатын ерекшеліктерін ашып көрсетуге мүмкіндік беретіні белгілі. Сонымен қатар, компаративистканың негізгі мақсаты бір-бірінен айырмашылықты, өзгешелікті табу емес, керісінше, бір-біріне ұқсастықты табу болып табылатындығын ескерген жөн. Яғни, бұл зерттеулер адамзаттың талпыныстары мен ізденістерінің негізгі түбірінің, қандай философты болмасын кеңістіктер мен уақыттар бір-бірінен ажыратқанмен, олардың армандары мен үміттерінің, мұраттарының бір екендігін көрсетуге бағытталады. «Лунь юй» Конфуцийдің шәкірттерінің ұстазы өлгеннен кейін оның пікірлерін жинақтаған шығарма болғандықтан, ол Конфуцийдің ойларын, 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. А. Сағиқызы

пікірлерін, көзқарастарын толығымен және жан-жақты білдіретін еңбек деп айту қиын. Ал әл-Фараби болса, өз шығармаларын өзі жазған. Екінші бір ерекшелік – дүниетанымдық сипатта. Әл-Фарабидің өзінің онтологиясы бар, ол ойшылдың жоғарыда аталған трактатында көрініс береді, ал Конфуций, Сократ тәрізді, онтологиялық сұрақтарды қозғамаған. Конфуций үшін жоғарғы онтологиялық инстанция – Аспан. Бұл жерде екі ойшылдың көзқарастарының түйісетін жері де осы: әл-Фараби үшін жоғары онтологиялық инстанция Бірінші мән, немесе, Бірінші себеп болып табылады. Конфуцийдің бүкіл ілімі әлеуметтік философияға жатады. Бірақ ол – ерекше әлеуметтік философия: онда этикалық мазмұн басым. Сондықтан да Конфуцийдің философиясын этикалық-әлеуметтік философия деуге болады. Ал әл-Фарабидің ілімінде әлеуметтік философия оның тек бір бөлімі ғана. Бұл туралы тағы бір пікір бар. Мысалы, Г.Б. Шаймұхамбетова былай деп жазады: «Әл-Фарабидің қоғам туралы көзқарасы – оның философиялық ілімінің тек бір бөлігі ғана емес; белгілі мағынада оның шығармашылығы толығымен «әлеуметтік философия» болып табылады» [1, 100 б.]. Мұндай түсіндірме бойынша, әл-Фарабидің философиясының басқа тарауларының барлығы әлеуметтік философияға бағынады, сол үшін «жұмыс істейді». Әл-Фарабидің ілімінде этикалық мазмұн өте күшті. Сондықтан, оның ілімін әлеуметтікэтикалық деп атауға негіз бар. Белгілі зерттеуші Ғ.К. Құрманғалиеваның пікірінше, оның әлеуметтік утопиясында этикалық тақырып орталық тақырып болып табылады [2, 188 б.]. Әлеуметтік философияның болуы – бұл, еш даусыз, Конфуцийдің философиясын және әл-Фарабидың философиясын ұқсас етеді, содан кейін оларды Платон философиясымен туыстас етеді. Айта кететін жайт, әл-Фараби мен Платонның утопиясынан өзгеше, Конфуцийдің утопиясы болашаққа емес, өткенге бағытталған. Қоғамның идеалды құрылымы (Конфуций үшін де, Платон мен әл-Фараби үшін де қоғам мен мемлекет бір ұғым, бірбіріне сәйкес), Конфуций бойынша, ежелде Яо, Шунь, Юя деген мемлекет басшыларының заманында болған. Ал өзінің өмір сүрген заманын ол тереңге құлдыраған, даодан (жол) айрылған заман деп бағалаған: «Аспанастында жол болмағалы қашан...» (ауд. А.С.) [3, 68 б.]. Синолог А.С. Мартынов айтып кеткендей, «доктриналды конфуцийлік утопизм, оның кезіндегі қытайлық мектептердегі утопизмдер сияқты, «негізгі идеал ретінде белгілі бір қияли ерте кезеңді алға тартады, замандастарын оны «қайта құрумен» айналысуға шақырады» [4, 15 б.]. Сонда да, Конфуцийдің утопиясы, Платонның утопиясына қарағанда, әл-Фарабидің утопиясына жақын. Г.Б. Шаймұхамбетованың сипаттамасына сай, платондық утопияға қарағанда, әл-Фарабиде басқа, «ағартушылық сипаттағы басқа утопияның типі бар [1, 110 б.]. Осы типке, біздің пікірімізше, Конфуцийдің утопиясы да жатады. Өзінің философиялық шығармашылығының мазмұнының ағартушылық сипаты туралы ол өзі айтып кеткен: «Мен жалғастырамын – туынды жасамаймын; мен ежелгіге сенемін және оны шын жүректен сүйемін» [3, 88 б.]. 34

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конфуций және әл-Фараби: адам және қоғам туралы

Өздерінің әлеуметтік утопияларын жасай отырып, Конфуций да, әлФараби де, негізінен, адам және қоғам туралы ілімдерін жасады. Екі ойшыл да адам мен қоғамда ең бастысы ізгілік екендігін көрсетіп, бағалады (Конфуций үшін ол дэ, ал әл-Фарабиде ол фадила). Бірақ ізгіліктің шығу көзін екі философ екі түрлі түсінеді. Конфуций үшін, оның қайнар көзі Аспан, ол Аспанастында барлығын ретке келтіріп, анықтайды. Ал әл-Фарабидің ойынша, ізгілік адамның тіршілік ету процесінде қалыптасады. Бұл идея Екінші Ұстаздың «Мемлекет қайраткерінің афоризмдері» деген еңбегінде барынша нақты тұжырымдалған: «Игілікті іс-әрекеттер ізгілікке, ал жаман әрекеттер – зұлымдыққа әкеледі...»[5, 180 б.]. Конфуций адамның табиғаты (син) мен оның мәнін бір-бірінен ажыратады [6]. Адамның табиғаты адаммен бірге дүниеге келеді; ол Аспаннан берілген. Мән – бұл адамның қоғамда, адамдар арасында өмір сүру барысында бойына дарытатыны; ол – әлеуметтік-мәдени. Бұл тұста Ж.-П. Сартрдың адамның тіршілігі оның мәнінен бұрын тұрады деген ережесін келтіруге болады. Немесе позитивистік әлеуметтану мен әлеуметтік философияның тілімен айтсақ, адам әлеуметтенеді және сол арқылы толыққанды адамға айналады. Конфуцийшілдік философия бойынша, адам өзінің мәнін тәрбиенің, білім алудың, басқарудың (мемлекеттік басқарудың) нәтижесінде иеленеді. Конфуций былай дейді: «Әркімнің табиғаты оны басқамен жақындастырады, Ал әдет оларды бір-бірінен алыстатады» [3, 148 б.]. Әдет (кейде оны «тәрбие» деп аударады) – туа бітетін нәрсе емес, адамның әлеуметтік өмірінде пайда болатын, қалыптасатын нәрсе. Келтірілген сөздерден адамның табиғаты бірдей, ал жақсыға не жаманға бейімділік әлеуметтенудің барысында пайда болады деген қорытынды шығады. Сонымен, адам табиғатының жақсылық пен жамандыққа бейтарап болуынан Конфуций үшін адамды дұрыс бағытта тәрбиелеудің қажеттілігі туралы, яғни ол жақсылықты үйрету туралы ереженің дәлелі болады. Конфуций бойынша, адамның мақсаты, тағайындылығы табиғатымен емес, оның мәнімен байланысты. Ол адамның өз табиғатын жеңіп, мәнін жетілдіру болып табылады. Әл-Фараби де адамның табиғаты мен мәнін бір-бірінен ажыратады [7]. Адамның табиғаты ретінде, ол Платон сияқты, адамның туғаннан бастап бойында бар белгілі бір талаптар мен соған бейімділіктерді алады. Ол қайырымдылықтар мен міндеттерге да тарайды. Ол былай деп жазады: «Адам табиғатынан әу бастан тігінші немесе жазушы болып тумайтыны сияқты, қайырымдылық немесе зұлымдыққа ие болмайды. Бірақ ол табиғатынан қайырымдылық немесе зұлымдықпен [байланысты] күйлерге бейімді болады, сондықтан оған осы берілген [күйлерден] [шығатын] ісәрекетті, басқаларға қарағанда, жасау оңай. Дәл солай ол жазу жазумен немесе басқа да өнердің түрлерімен жақын әрекеттерге табиғатынан бейімді бола алады, ол әрекеттерді оған жасау оңай. Сөйтіп, ең басынан бастап ол, егер оны сыртқы бір күш қарама-қарсы жаққа қарай бағыттап жібермесе, өзіне табиғатынан жақын әрекеттерді оңай жасайды» [5, 180 б.]. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. А. Сағиқызы

Әл-Фараби бойынша, адамның мәні оның табиғатымен алдын ала анықталады және ол қоғамдық болып табылады. Ол былай деп жазды: «Әрбір адам табиғатынан өзінің тіршілігі үшін және жетілудің жоғары сатысына көтерілу үшін, көп нәрселерді қажет етеді, оларды өзі жалғыз іске асыра алмайды және ол үшін белгілі бір адамдардың қауымдастығын қажет етеді, олардың әрқайсысы оған белгілі бір нәрсені береді және олардың барлығы қосылып, оның қажеттіліктерін қамтамасыз етеді. Әрбір адам басқаға қатынасында дәл сондай жағдайда болады. Сондықтан бір-біріне көмектесетін көптеген адамдардың ұйымы арқылы адам өзінің табиғатынан тағайынды болып табылатын жетілудің сатысына көтеріледі» [8, 303 б.]. Сөйтіп, әл-Фараби бойынша, адамдық қоғамдар пайда болады, ол оларды толық және толық емес, толықтары – үлкен, орта және кіші (үлкендері бүкіл адамзатты, орта – халықты, кіші – қалаларды біріктіреді) деп бөледі. Оларды талдауға тоқталмаймыз, өйткені әдебиеттерде бұл туралы толыққанды бірнеше рет талданып, анықталғанын айта аламыз. Тек айта кететін нәрсе, қоғам ретінде әл-Фараби адамдардың қауымдастығын түсінеді. Көңіл аудара кететін екінші бір мәселе, әл-Фараби, Конфуцийге қарағанда, адамның табиғатын жоғарырақ қояды. Конфуций үшін адамдардың табиғаты барлық адамдар үшін бірдей, ол қайырымдылық пен зұлымдыққа қатынасында бейтарап (нейтралды) (кейінгі конфуцийшілдер бұл мәселеге байланысты әр түрлі көзқарастарды ұстанған), Конфуций адамның тағайындылығын табиғатымен емес (ол өзгеруі, мәдениеттенуі тиіс), адамның әлеуметтік мәнімен байланыстырылады. Ал әл-Фараби болса, Конфуцийге қарағанда, адамның табиғатын жоғары қоя отырып, адамның тағайындылығын, өмірдегі алатын орнын адамның табиғатымен байланыстырады. Ол адамды жетілуге итермелейді, ал жетілгендік бақыт пен игілікке жеткізеді [5, 3 б.]. Конфуций адамның мәнінде бірқатар оң элементтерді ерекше көрсетеді. Біздің қазіргі көзқарастарымыз бойынша (әл-Фарабидің көзқарастары бойынша да) оларды игіліктер деп атауға болады. Бірақ ол Конфуций бойынша мүмкін емес: өйткені, игілік (дэ) Аспаннан келеді, ол тәрбие беру, білім беру және басқару кезінде қалыптаспайды, әрине, бұл шаралар да табиғатынан берілген ізгіліктерді тазартады. Конфуций «бес тұрақтылықты» (у чан) ерекше атап көрсетеді. Оларға: жэнь (адамгершілік, немесе адамсүйгіштік; кей кезде гумандылық деп те аударады), и (әділеттілік, немесе борыш), ли (ритуал немесе этикет), чжи (данышпандық, ақылдылық; кейде «білім» деп те аударылады), синь (сенімділік, немесе шынайылық) жатады. Бұл негізгі элементтерге Конфуцийдің ілімінде басқа да игіліктер қосылады: сяо (ата-ананы қастерлеу), ти (үлкен ағаны сыйлау, інінің борышы),чжун (шынайы берілу, адал болу, шыншылдық), хэ (үйлесімділік, келісім), юн (батырлық, күштілік, ерлік), цай (дарын) және т. б. Конфуций үшін бес тұрақты нәрсенің бастысы – адамгершілік (жэнь). Оны «өзіңе тілемеген нәрсені басқаға жасама...» [3, 140 б.] деген принципке негізделген тіршіліктің қалпы ретінде анықтайды. Ол үшін адамгершілік И. Канттың кесімді императиві сияқты нәрсе, тіпті, одан да маңызды нәрсе еді. Адам қандай қиын болса да, оны сақтау керек. 36

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конфуций және әл-Фараби: адам және қоғам туралы

Конфуций былай дейді: «Өресі биік ерлер және адамгершілігі мол адамдар өздерінің өмірлерін сақтау үшін адамгершілікке зиян келтіруге келіспейді, олар соңына дейін адамгершілік үшін жандарын құрбан етуге дайын болады» [3, 137 б.]. Конфуцийшілдіктің ресми идеологияға айналуы барысында бес тұрақты нәрсенің құрамы да өзгереді. Адамгершілік (жэнь) екінші орынға ығыстырылып, бірінші орынға ритуал (ли) шығады. Басқа элементтердің арасында парыз ерекшелене бастайды. Әл-Фараби де игіліктердің классификациясын жасайды. Ол: «қайырымдылықтар екі түрлі болып келеді: этикалық және интеллектуалды. Интеллектуалдылар – бұл жанның зерделі бөлігінің қайырымдылықтары, олар: данышпандық, зерде, ойдың ұшқырлығы, түсінгіштік. Этикалықтар – бұлар жанның талпынысқа байланысты бөлігінің қайырымдылықтары, олар: ержүректілік, жомарттық, әділеттілік. Зұлымдықтар да солай бөлінеді», – деп жазады [5, 179 б.]. Егер Конфуцийдің зұлымдықты «тұрақтылықтар» қатарына жатқызбайтынын ескермесек, екі философтың да жіктемесіндегі кейбір ізгіліктердің сәйкес келетіндігін байқауға болады. Мысалы, данышпандық сәйкес келеді (қытайша чжи, арабша хикма); әл-Фараби зердені (акл) ерекше көрсетеді, зерделіліктің белгілері чжиде бар. Басқа интеллектуалды (басқаша: дианоэтикалық) ізгіліктер қалай болғанда да данышпандықпен байланысады және оның қасиеттері ретінде қарастырылады. Этикалық ізгіліктер арасында әділеттілік пен ержүректілік (соңғысын Конфуций «бес тұрақтылыққа» кіргізбеген) сәйкес келеді. Белгілі бір жағдайда әл-Фарабидің атап көрсеткен ұстамшылдығы мен Конфуцийдің үйлесімділігі арасында ұқсастық бар. Сонымен, негізінен, екі философтың атап көрсеткен ізгіліктері ұқсас. Конфуций де, әл-Фараби де ізгілікті орталықпен байланыстырады. «Өзгермейтін орталық – бұл барлығынан жоғары ізгілік, бірақ ол адамдар арасында көптен бері анда-санда ғана көрініс береді», – дейді Конфуций [3, 84 б.]. ӘлФарабидің ойынша, «біреуі – асыра сілтеушілік, екіншісі – жетіспеушілік болып табылатын жанға сай келетін екі күй және қасиеттердің ортасында тұратын күй» [5, 186 б.]. А.М. Ушков атап көрсеткендей, конфуцийшілдіктің әлеуметтік утопиясының суреті міндетті түрде жетілген адам мұратын қамтиды [9, 89 б.]. Біздің ойымызша, әл-Фарабидің утопиясы туралы да осыны айтуға болады. Қытай философиясындағы ең басты мектептердің бірінің негізін қалаушы – Конфуций де, екінші маңызды мектептің – даосизмнің негізін қалаушы – Лао-цзы да ежелгі дүниені мұрат көрген, ал жетілген адам деп данышпанды есептеген (шэнь жэнь). Конфуций философиясында адамның этикалық өлшеммен анықталатын екі идеалды түрі (М. Вебер бойынша) немесе екі үлгісі (модель) бар. Оларды Конфуцийдің өзі белгілеген. Бұл – цзюнь цзы (бекзат, текті ер) және сяо жэнь (қарапайым немесе кішкене адам). Олар өзара қарама-қарсы қойылады және құндылық вертикаль бойынша аспан мен жердің арақатынасы сияқты, өзара сәйкестендіріледі. Цзюнь цзы жоғарғы орында, ал сяо жэнь төменгі орында 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Әл-Фараби мұрасы: аудармалар мен зерттеулер. А. Сағиқызы

тұрады. Цзюнь цзының таза жағымды әлеуметтік-этикалық сипаты бар, ол бес тұрақты нәрсені иеленеді. Сяо жэнь таза жағымсыз сипатта болады. Цзюнь цзы және сяо жэнь – нақтылы адамдардың топтары емес, мінсіз типтер және соларға қарап нақты адамды бағалауға болады. Біздің пікіріміздің дұрыстығын Конфуцийдің өмірде нағыз адамды кездестірмедім деп жиі қынжылыс білдіруі дәлелдейді. Әл-Фараби, жеке адамға емес, адамдардың қауымдастығына акцент қояды, ол қоғамның идеалды екі типін көрсетеді. Кемелдену мен бақыт, оның ойынша, тек толық қоғамда ғана мүмкін. Толық қоғамның ең кіші түрі – қала. Сондықтан әл-Фараби: «Ұлы игілік пен жоғарғы кемелдік біріншіден қалада жетілуі мүмкін...» [8, 304 б.]. Ол болмауы да мүмкін. Оның барлығы қаланың сапасына байланысты. Әл-Фараби қаланың екі типін көрсетеді: қайырымды қала және қайырымсыз қала. Бірінші типке мынадай сипаттама береді: «Адамдардың ұйымы өзінің мақсаты ретінде істерінде, шынайы бақытқа әкелетін, бір-біріне көмекті алған қала қайырымды қала болып табылады және бақытқа жету үшін адамдар бір-біріне көмектесетін қоғам қайырымды қоғам болып табылады […]. Қайырымды қала жетілген, сау денеге ұқсас, онда барлық мүшелер бір-біріне тірі жандардың өмірін сақтап қалу үшін және оны толыққанды ету үшін көмектеседі» [8, 304 б.]. Қайырымсыз қалаларға ол көптеген қалаларды жатқызады, олардың әрқайсысы бір жаман қасиетке ие. Ол былай деп жазады: «Қайырымды қала надан қалаға, ұятсыз қалаға, алдаушылардың қаласына және адасқан қалаға қарама-қарсы. Дәл соған теңдес, оған жеке адамдар да – осы қалалардың билеушілері де қарама-қарсы» [8, 322 б.]. Қайырымды қала идеясының тәрбиелік маңызы зор; адам өзін жетілдіруі керек, сөйтіп қана ол қайырымды қаланың тұрғынына ұқсайды. Қайырымды қалада, философтың ойынша, билік басында басқа ешкіммен басқарылмайтын, өзінің жеке мақсаттарын қоятын, қаланың бірінші басшысы отырады. Одан төмен тұратын адамдар осы мақсатқа сай әрекет етеді; одан да төмен тұратындар өздерінен жоғарылардың мақсаттарына сай әрекет жасайды. Сөйтіп, қайырымды қала тұрғындары ең бірінші басшыға қызмет істейді [8, 311 б.]. Өйткені, әл-Фараби бойынша, сол қаланың басшысы, ең алдымен, қалалық ұйымның және оның мүшелерінің тіршілік етуінің себебі болуы үшін тіршілік етеді [8, 309 б.]. Бірінші басшының мақсаты қаланың басқа мүшелерінің жетілуі және олардың бақытқа жетуі болып табылады. Сондықтан қаланың басшысы кез келген адам бола алмайды. Заң шығарушы өзінің пайымдауында басқалардан жоғарырақ қасиетке ие болатын адам болуы тиіс. Оның шығарған заңдары бақытқа жету үшін пайдалы болуы керек [8, 304 б.]. Конфуцийдің де, әл-Фарабидің де қоғамның идеалды құрылымы туралы пікірлері болған. Олардың екеуі үшін де ол мемлекеттік құрылымға сәйкес келеді. «Лунь юйде» ол туралы көп айтылмаған, ал «Трактатта...» бұл сұраққа көп көңіл бөлінген. Бұл екі данышпанның да ең жоғарысында басқарушы тұратын, қоғамның иерархиялық құрылымын жақтағаны айдан анық. 38

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конфуций және әл-Фараби: адам және қоғам туралы

Сонымен, Конфуций мен әл-Фарабидің ілімдеріндегі адам және қоғам мәселелерін салыстыра отырып, олардың ілімдеріндегі ұқсастық пен айырмашылықты көрсеттік. Жалпыадамзаттық тұрғыдан алғанда бұл ұқсастықтар оң сипатқа ие. Тек билеушінің оның қол астындағы адамдарға қарағанда жоғары тұратындығы, олардың әлеуметтік шындықтағы негізгі нүкте болып табылатындығы туралы идеялары теріс сипатта деуге болады. Ал адамдық ізгіліктерді және зұлымдықтарды қарастырған кезде алғашқылардың жоғары бағаланатындығы, әрдайым олардың жеңіске жететіндігі туралы идеялары оң дүние болып табылады. Сол үшін де бұл ғұламалардың ілімдері адамзат үшін бағалы. Әdebietter 1. Shajmuhambetova G.B. Arabojazychnaja filosofija srednevekov’ja i klassicheskaja tradicija (nachal’nyj period). – M., 1979. 2. Kurmangalieva G.K. Obwestvennyj ideal al’-Farabi //Filosofija Abu Nasra al’-Farabi. – Almaty, 1998. 3. Lun’juj //Konfucij. Ja verju v drevnost’. M., 1995. 4. Martynov A.S. Konfucianskaja utopija v drevnosti i v srednevekov’e //Kitajskie social’nye utopii. M., 1987. 5. Al’-Farabi. Social’no-jeticheskie traktaty. Alma-Ata, 1973. 6. Dәstүrlі қytaj filosofijasynda «mәn» kategorijasy өzdіgіnshe bөlіp alynbaғanmen, adam mәselesіn қarastyrғan kezde bұl kategorijany pajdalanuғa bolady dep eseptejmіz. 7. Әl-Farabi «mәn» kategorijasyn antikalyқ tұrғyda қarastyrady (aristotel’dіk maғynada). Bіz Konfucijdің іlіmіne sәjkes қoldanғandaj, bұl zherde de қazіrgі, Gegel’dің tүsіnіgіndegі, mәn tүsіnіgіn pajdalanamyz. 8. Al’-Farabi. Filosofskie traktaty. Alma-Ata, 1972. 9. Ushkov A.M. Utopicheskaja mysl’ v stranah Vostoka: tradicii i sovremennost’. M., 1982. Сагикызы А. Конфуций и аль-Фараби: учения о человеке и обществе Несмотря на все различия Конфуция и аль-Фараби и разработанных ими учений, в этих учениях присутствует и сходное. С общечеловеческой позиции анализ человеческих добродетелей и пороков и пафос торжества (пусть и утопического) первых над вторыми является положительной частью их учений. Именно этим и ценны эти учения для всего человечества. Sagikyzy А. Confucius and Al-Farabi: Teachings of Society and Human Being Despite the differences of Confucius and Al-Farabi and teachings elaborated by them there are some similarities. The analyses of human virtues and defects and pathos of the first over the second is a positive part of their teachings. And from this point of view given teachings are valuable for the whole humanity.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

ИСТОРИЧЕСКИЕ РАКУРСЫ ВРЕМЕНИ И ОБРАЗ АЛЬ-ФАРАБИ В ЛИТЕРАТУРЕ КАЗАХСТАНА Светлана Ананьева УДК 882(09)894.342 Аннотация. Статья посвящена литературоведческому анализу художественного воплощения образа великого мыслителя, ученого, философа аль-Фараби в прозе и публицистике Казахстана. В повестях А. Алимжанова и Д. Досжанова, публицистике М. Симашко центральноазиатский регион раскрыт как культурный источник азиатского ренессанса. Великий Шелковый путь, по убеждению М. Симашко, был философией жизни, путем через века и цивилизации. Автором статьи исследуются стиль и поэтика прозаических произведений видных казахстанских писателей и центральный образ – образ аль-Фараби. Ключевые слова: стиль, поэтика, архитектоника, художественный образ, мотив, лейтмотив, авторский комментарий.

История и древняя культура Востока – область научных и писательских интересов многих современных деятелей культуры и литературы. Наряду с современной тематикой, историческая остается одной из ведущих в литературе Казахстана. О новой литературе нового Казахстана размышляет известный ученый, литературовед, критик Шериаздан Елеукенов: «Новые типы казахских романов следуют истине: без «вчера» не может быть «завтра». Да и «сегодня» – тоже. Время, в контакте с которым написаны казахские исторические романы, – нынешний независимый Казахстан» [1, с. 9]. Личности яркие, неординарные, умеющие вести за собой соплеменников и их образы находят художественное воплощение на страницах исторических повестей и романов. Они, как путеводные звезды, украшают своими деяниями и озаряют своим душевным светом путь последующих поколений. Фирдоуси, Хайям, Авиценна, Фараби, Кашгари, Бируни, Хорезми, Рудаки, Руми – их имена наиболее часто повторяются в прозе и публицистике известного мастера слова М. Симашко. Тема Востока, искусства и науки на протяжении всего творчества привлекала внимание казахстанского писателя. Она проходит красной нитью через цикл «Повести Красных и Черных песков», объединяющий «Искушение Фраги», «Хадж Хайяма», «Емшан». Если первая повесть М. Симашко – о жизни и творчестве классика туркменской поэзии ХVIII в. Махтумкули Фраги, мужественного и величественного, готового пожертвовать своей жизнью, то в центре следующей – формирование мировоззрения великого мыслителя и астронома, философа, поэта Омара Хайяма, жившего в эпоху императора 40

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исторические ракурсы времени и образ Аль-Фараби...

Санджама из династии сельджукидов, о котором аль-Кефти отзывался следующим образом: «Он подчинил разум своей воле и совершил хадж, побуждаемый боязнью людей, а не страхом перед богом». Омар Хайям вместе с Фирдоуси и Авиценной, считал М. Симашко, способствовали иранскому возрождению, которое достигло расцвета четыре века спустя после арабского завоевания. Омар Хайям – поэт и математик, астроном и философ, выдающийся деятель персидской науки и культуры – является героем произведений М. Симашко «Хадж Хайяма» и «Искупление Дабира». Писатель видит истоки таланта будущего ученого и поэта в детстве: Нишапурская школа Насир ад-Дина Шейх Мухаммеда Мансура, школа в Балхе, самаркандские диспуты, споры бухарских мудрецов… Алгебра Омара Хайяма была не просто точной наукой, а «научным искусством». И рубаи – не просто философско-лирические четверостишия, в них заключена «бесконечная математическая прелесть. Такое понятное единство поэзии и математики!..». Русский писатель Казахстана был признанным мастером стиля. Он обладал неповторимой, индивидуальной манерой письма. Его проза соткана из миниатюр и пронизана светом. Один из ярких примеров: «...Числа слагались в бесчисленные вариации, в неперечислимые гаммы красок. Они гремели, рвались за барьер жалкой точности. Бескрайнее синее небо, пылающее солнце, теплая земля, черно-красный муравей на желтом стебле выражались таинственной симфонией переменных величин. Живая кровь пульсировала в них…». Цветовая гамма повести «Хадж Хайяма» выдержана в черно-красных тонах: черно-красный муравей, набухшие красные бутоны, темные капли, черные капли крови в серой пыли. В слове освобождались мысль, краски, звуки. Но тревога за будущее божественного языка фарси не покидает Омара Хайяма. Слова-камни, «теплые когда-то, быстро умирали, затертые таблицей умножения. Цветистые и значительные, слова эти были бесплодны, как бумажные веера в руках болванчиков». Поэт знал диалектику древних языков: «…Сначала каменели слова, потом фразы, цитаты, книги. Языки умирали. С ними умирали народы». Великий Шелковый путь – путь через века и цивилизации – дарил миру выдающихся мыслителей. «Преодолев духовно-государственное единовластие халифата, народы Северной Африки, Передней и Центральной Азии на полтысячелетия раньше христианской Европы вступили в эпоху Возрождения. Именно в этот период дробления на национальные очаги явились миру величайшие арабские, персидские, сирийские, кордовские, тюркские ученые, поэты, философы, музыканты, мореплаватели, путешественники, политики – Фирдоуси, Хайям, Авиценна, Фараби, Кашгари, Бируни, Хорезми, Рудаки, Руми, Рази, Низам аль-Мульк, Магриби – десятки и десятки других – это оттуда. Древние эпосы и дастаны, «Шах-наме», «Коркут-ата», «Сказки тысячи и одной ночи» до сих пор служат, – считал М. Симашко, – неисчерпаемым 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. С. Ананьева

материалом для современной литературы, философии, искусства. Оттуда же возвратились в Европу Платон и Аристотель. Там зародились алгебра и современное понимание строения Вселенной. Цифры наши оттуда». Центральноазиатский регион издревле является культурным источником азиатского ренессанса. Свобода мысли всегда преобладала в учениях и творчестве Хайяма, аль-Фараби, Баласагуни. В менталитете проживающих на этой территории народов остался след великих караванных путей, кочевий. «Философией жизни, путем через века и цивилизации» назвал Великий Шелковый путь М. Симашко. Ясно понималось, «что не придуман он людьми, а является продолжением человека как творения Божьего, с назначенными ему помыслами и устремлениями. На этом пути, когда пульсировал он без препятствий, вспыхивали в космической тьме костры человеческого духа. Именно тогда, когда день и ночь двигались по нему караваны, на всем протяжении его являлись имена Авиценны, Бируни, Фирдоуси, Хайяма, Хорезми, Рудаки, Рашидаддина, Улугбека, Саади, Фараби, Яссави, Навои, Фраги и многих других, без которых распадается связь времен. Большинство их произошло от названий станиц и караван-сараев на этом пути. Имена эти иранские, туранские, арабские, еврейские, индийские, тибетские, китайские и те, о которых не ведаем: белых гуннов-эфталитов, саков, тангутов, кушан. Тут, в непрерывном движении, сохранены были от Европейского сумрачного застоя Аристотель, Платон, Гиппократ. Костры загорались от сквозного, дующего через всю ойкумену ветра, и меркли, когда закрывались двери…» [2, с. 43]. М. Симашко исследует роль империй в истории человечества. Эта тема также была в центре его интересов: «Бесчисленные империи, являя собой единое духовное и экономическое пространство, выполняли высшую, неисповедимую волю, – уверен писатель. – На своем излете, агонизируя, они препятствовали общему движению человечества и были обречены. В этом состояло их трагическое противоречие» [2, с. 43]. Еще трагичнее были судьбы великих поэтов и ученых Востока, вынужденных просвещать свои народы, говорить правду правителям, вести с ними диалог. Диалог древнейших цивилизаций государств и правителей Востока – неотъемлемая черта поэтики прозы и публицистики русского писателя Казахстана Мориса Симашко, лауреата Президентской премии мира и духовного согласия. Облик великого мыслителя, ученого, философа аль-Фараби в последние годы привлекает внимание писателей и ученых многих стран. В литературе Казахстана в исторических ракурсах времени его образ наиболее ярко раскрыт в публицистике М. Симашко и произведениях «Возвращение Учителя» А. Алимжанова и «Фараби» Д. Досжанова. Для поэтики произведений писателей Казахстана характерны ретроспекции в прошлое. Действие развивается в двух временных пластах. Композиционно роман А. Алимжанова выстроен по принципу кольцевого повествования – Дамаск, бегство из него героя и возращение в этот город в конце романа. 42

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исторические ракурсы времени и образ Аль-Фараби...

У Д. Досжанова Фараби – глубокий старец лет восьмидесяти. Борода его бела, как снег, одет он тоже во все белое и трясется в повозке с войском Саифа. Главы, описывающие военный поход Саифа, чередуются с главами – воспоминаниями главного героя об Отраре. Путь скитальца, вспоминающего о пережитом, называется А. Алимжановым «дорогой раздумий об истинах жизни». «Если повествовательным планом воспоминаний охвачена вся жизнь ученого от детства до зрелости, то основной сюжетообразующий повествовательный план включает в себя описание событий, ограниченных во времени и произошедших в течение небольшого промежутка времени, – отмечает Б.Я. Толмачев. – Причем художественная реализация этого плана в романе во многом основывается на традициях восточных устных романов – дастанов о жизни мифических героев народных легенд, приобретая некий символический, философский, общечеловеческий смысл» [3, с. 157]. Философские споры о смысле жизни, беседы с разными персонажами об истине органично входят в архитектонику романа. Помимо этого, в романе встречаются новеллы о приключениях (схватка с грабителями и гибель Санжара), история любви, рассказы о других действующих лицах (о рабе – халдейце Хасане, которого главный герой приближает к себе; о книжнике – арабе Махмуде, тюрке – воине Санжаре). Все это позволяет говорить о своеобразии поэтики романа, ее неповторимости. Эпиграфом к произведению А. Алимжанова служит высказывание Аристотеля: «Художественное изображение истории более научно и более верно, чем точное историческое описание. Поэтическое искусство проникает в самую суть дела, в то время как точный отчет дает только перечень подробностей». Думается, этой же точки зрения придерживался сам автор романа, которого так же, как и главного героя, влекло царство знаний. Исторические познания, неординарность мышления, своеобразие стилистической манеры А. Алимжанова и М. Симашко позволяют вести речь о созданном ими направлении в исторической прозе Казахстана, освещающем тему древнейших цивилизаций, восточной культуры и философии, исчезнувших городов, погибших культур. «Повествование о скитаниях Абу Насра Мухаммеда ибн Мухаммеда ибн Тархана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки» (таково полное название романа «Возвращение Учителя» – С. А.) наполнено мотивами одиночества. «Я напишу о правителях и городах. О владыках и народе! Но это уже не будет сказкой. Это будет правдой! Истиной, которую боятся все и к которой не прикоснется никто», – восклицает аль-Фараби [4, с. 19]. Великий бродяга-странник, Ученый с большой буквы показан писателем тончайшим лириком. Образ пути-дороги в казахской литературе в целом интерпретируется, по мнению Б.А. Жетписбаевой, в трех вариациях. «Во-первых, при художественном воплощении биографии крупной личности, личности неординарной, харизма4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. С. Ананьева

тической, наделенной ярким самобытным талантом, оказавшей несомненное влияние на формирование культуры, менталитета своего народа. Обычно уже в названиях подобного рода произведений закладывается символический код, генерирующий ассоциативные блоки (М. Ауэзов «Путь Абая», А. Алимжанов «Стрела Махамбета», «Возвращение Учителя», С. Муканов «Промелькнувший метеор» [5, с. 169]. Во-вторых, «образ пути-дороги в казахской прозе может изображаться сквозь призму судьбы частного лица, устремленного к освоению жизненных вершин того, кто был ему образцом подражания (роман-эссе Б. Момыш-улы «Восхождение»)… В-третьих, многоликим предстает образ пути при воплощении истории, исторической судьбы народа (А. Алимжанов «Дорога людей» [3, с. 170]. Лирическая струя сильна в романе. Не осталось друзей. Среди людей аль-Фараби чувствует себя как в пустыне. Он полностью увлечен знаниями, пишет трактат о распределении наук по категориям. Он убеждает Бану, что «знание – вот высшее блаженство для души и сердца, оно осветит твою дорогу и дорогу других в океане жизни. Только знание и разум верны человеку, а Любовь может предать его. Знание невозможно отнять, заковать в цепи, наказать и уничтожить». Многозначителен авторский комментарий к словам главного героя: «Он говорил тихо, пытаясь заглушить свою боль. Он не столько наставлял ее, сколько убеждал себя». И Бану понимает, чувствует, знает, что он боится самого себя, своих чувств. Скиталец-тюрок не мог жениться на столь знатной особе Дамаска, дочери главного визиря, наместника, вдове знатного вельможи. Хотя в душе она оставалась внучкой кочевника – тюрка. Оправдано включение в текст повествования внутреннего монолога о первой любви: «Пусть она останется прекрасным мгновением, осветившим твою юность мягким светом. Пусть навсегда останется в сердце щемящей болью, томящей тоской, теплой радостью и нежной грустью» [4, с. 17]. Взгляд главного героя был откровением. И Бану преображается. В ее взгляде «смелость и решительность, в нем достоинство и непокорность». Прошлое вторгается в жизнь героев и поэтизируется: «Прошлое – источник для воспоминаний. И если он чист, то всегда дает силу воображению, помогает сохранить красоту чувств». Настоящее полно противоречий. АльФараби понимает, что нынешний султан Дамаска «...не столько коварен и хитер, сколь труслив и жесток, мнителен. В каждом он видит бунтаря и злодея». Нет в мире правителя, соответствующего представлениям ученого. Важную роль в повествовании играет Послесловие к роману, в котором сам автор размышляет о неослабевающем интересе к прошлому. «Почему расшифровка буквенных знаков на обломке Розетского камня потрясла умы самых выдающихся мыслителей ХIХ и ХХ веков и стала ключом для раскрытия величайших загадок мировой цивилизации? Быть может, в этом, да, действительно в этом, на первый взгляд, парадоксальном явлении и заключена 44

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исторические ракурсы времени и образ Аль-Фараби...

та великая сила, которая заставляет нас снова и снова оглядываться назад, в прошлое, и искать истоки сегодняшних побед и бед, истоки прогресса и пороков…» [4, с. 186]. А. Алимжанов сам ищет ответ на вопрос, почему так привлекает личность аль-Фараби наших современников: «Быть может, случилось это потому, что в истории народов и нации бывают такие мгновения великих прозрений, когда, пережив мрачные столетия и годы торжества побед, познав силу братского единения с другими народами, ощутив свет знаний и став равноправными в самом совершенном обществе века, люди хотят с новых вершин взглянуть на свое прошлое, во имя еще большего укрепления своей дружбы с братьями и чтобы положить на общий алтарь культуры все лучшее, когдалибо созданное в его собственной истории» [4, с. 189]. Аль-Фараби, герой повести Д. Досжанова «Фараби», открыто провозглашает свою цель – «понять тайну мира. И затем использовать эту тайну в интересах народа» [6, с. 260]. Пронзительны размышления великого старца о Родине. Даются они на фоне осеннего пейзажа: «Серые тучи, клубясь, проплывали низко над землей, в просветах между ними проглядывало небо. Они, эти тучи, угнетали, давили своей тяжестью. Дул влажный ветер. Откуда-то издалека доносился унылый, наводящий тоску волчий вой. «Осень отступила, – думал старец. – Да, опять осень. Которая в моей жизни? Последняя память о мусульманском мире – царство Сирии, одно-единственное в пустыне, полное жгучего солнца и песчаных вихрей… И сюда пришла осень. Повелитель тоже невесел, как же – впервые потерпел поражение от врага, оттого подавлен, едет, молясь всем духам…» [6, с. 260]. Родина никогда не уходила из сердца старика. Много дальних и ближних дорог познал он, «досыта вкусил и горького, и сладкого, и вот уже долгие годы тяжелым камнем легли на грудь. И чем ближе были объятия холодной земли, тем горячее становились воспоминания о родине. Он тосковал по ней и днем, и ночью, пределом его мечтаний было хотя бы издали взглянуть на нее…» [6, с. 7]. Тоскует о родине и султан Бейбарс, правитель Египта, достигший вершины власти, главный герой повести «Емшан» М. Симашко. Он порывает со славой, ставя превыше всего родину. Так же, как и герои Д. Досжанова, в пути многие персонажи произведений А. Алимжанова и М. Симашко: Махамбет и Исатай, Махтумкули и Омар Хайям. Об искусстве аль-Фараби-музыканта упоминает А. Алимжанов в романе «Стрела Махамбета». Когда окреп талант юного Курмангазы, окружающие стали утверждать, что его домбра такая же волшебная, как и «двухструнная домбра Фараби». Ведь недаром существует поговорка: голос чист, как у двухструнной домбры Фараби. Так через время талант вновь прокладывает себе дорогу. Д. Досжанов показывает, как формировался смелый, независимый характер главного героя. Его молодой задор и энергия не всем по душе. Абунасир 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. С. Ананьева

вспоминает возвращение в родные края после окончания медресе в Багдаде. Автор точно указывает его возраст: «два раза по тринадцать лет, то есть два цикла по кипчакскому летоисчислению, успел Абунасир прожить на свете». Мечты его о будущем встречают стену непонимания, безрадостны картины жизни народа. Внутренний монолог героя передает его переживания, беспокойство, ибо страсть к военным походам пока доминирует над всем остальным: «Скупо живут кипчаки. Как будто мало бродит тигровых шкур в окрестностях Каратау или не хватает шелков, что угодливо преподносят торговцы в скрипучих сапожках. Скупо обставлен дворец, скупо. Уж больно любят здесь боевые походы, больше, чем украшения. Тверды их души, как сталь». Абунасир тверд и настойчив. На протяжении романа автором показан духовный рост главного героя, его сложные взаимоотношения с окружающим, далеко не благожелательным, внешним миром. Коркыт и Ясы проявляют завидный интерес к знаниям. Абунасира беспокоит их будущее. Они помогают Учителю находить и собирать древнейшие книги, заботливо расспрашивают старых мастеров о секретах мастерства, мечтая передать их потомкам. «Построим из белого мрамора дворец, повернем воды Инжу по широкому руслу, сами вглядимся пристальнее в звезды, используем для себя возможности природы…». Герой произведений А. Алимжанова и Д. Досжанова одинок, просвещенческие идеалы недоступны широким массам. Правители и служители религии отвергают их сразу. Повелитель Отрара не скрывает своих намерений: «Кипчаку не положено путешествовать, держать в руках книгу. Ему необходимы лишь норовистый конь да острая сабля! Честь нужна! Волевая рука, держащая поводья власти… Чуть ослабишь их – врагов много, мигом сшибут с седла». Об общности людей, говорящих на разных языках, о судьбе народов, языков, религий размышлял М. Симашко. «Языки, как и книги, пахнут поразному. Один – травой, другие – теплым молоком или морем. И цвет у каждого свой: синий, красный, золотой. Даже привкус от слов различный остается во рту. Спокойные и неспокойные бывают они…» Один из героев прозы М. Симашко пытается ответить на вопрос: почему возникает тепло между людьми? «Может быть, правда, что внутри у каждого – огонь? Сильнее или слабее он горит, привлекая других. Есть люди, у которых он совсем погас или только чадит, отталкивая…». Величайшие мыслители, философы, поэты Востока в историческом контексте времени воспринимаются как ярчайшие дарования своего времени и яркие таланты. Они подобны ярким кометам или звездам в созвездии мировых цивилизаций. Богатейшее творческое наследие великого мыслителя аль-Фараби, первого средневекового философа Ближнего и Среднего Востока, разработавшего систему философских взглядов, охватывающих все стороны человеческого 46

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исторические ракурсы времени и образ Аль-Фараби...

бытия, способствует в современном мире решению актуальнейшей проблемы – достижению взаимопонимания, согласия, духовно-нравственной стабильности и безопасности. Духовный отсвет великих личностей прошлого освещает путь в наше завтра. Literatura 1. Integracionnye processy i kazahskaja literatura. – Almaty, 2011. 2. Simashko M. Velikij Shelkovyj put’ ili anabazis s inostrancami // Simashko M. Doroga na Svjatuju Zemlju. – A.: ID «Zhibek zholy», 1996. – S. 5–58. 3. Tolmachev B.Ja. Chelovek i istorija (O sovremennom istoricheskom ro-mane). – Almaty, 1997. – 233 s. 4. Alimzhanov A. Vozvrawenie Uchitelja. – Almaty, 1998. 5. Zhetpisbaeva B.A. Simvol v dvizhenii literatury. – Almaty: Ғylym, 1999. – 288 s. 6. Doszhanov D. Serebrjanyj karavan. – Moskva, 1985. Ананьева С. Уақыттың тарихи ракурстары жəне Қазақстан əдебиетіндегі əл-Фараби бейнесі Тарихи тематика Қазақстан әдебиетіндегі бастапқылардың бірі болып табылады. Қазіргі әдебиетте ұлы ойшыл, ғалым, философ әл-Фарабидің кейіпі М. Симашконың жариялымдарында, Ә. Әлімжановтың «Возвращение Учителя» повесінде, Д. Досжановтың «Фараби» еңбектерінде тарихи уақыт ракурсында кеңінен қамтылған. Берілген мақала салыстыра-салғастыру талдауы арқылы көрсетілген туындыларды бейнелеу көзқарасында және басты кейіпкердің мінезін ашуға, тарихи жағдайды, сол заманның ақиқатын көрсетуге арналған. Неліктен әл-Фараби тұлғасы біздің замандастарымызды қызықтыратындығын түбегейлі түсінген жөн. Оның шығармашылық мұрасын түсінісу жетістігі, ынтымақтық, рухани-адамилық тұрақтылық, және қауіпсіздік сияқты қазіргі таңдағы ең көкейкесті мәселелердің шешіміне мүмкіндік туғызады. Ananeva C. Historical Aspect of Time and the Image of Al-Farabi in the Literature of Kazakhstan Historical theme is one of the main subjects in the literature of Kazakhstan. The image of famous scientist and philosopher Al-Farabi in historical aspect is captured in the works of Simashko, as well as in the stories “Return of the Teacher” by A. Alimzhanov and “Farabi” by D. Doszhanov. This article covers comparative analysis of these works in the areas of the character of the main hero and transference of time and reality. It is important to understand the role of Al-Farabi to the modern world. His heritage helps to solve current issues of mutual understanding, tolerance, moral stability and peace.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

И. КАНТ ЖӘНЕ М. ЖҰМАБАЕВ ЭСТЕТИКАЛЫҚ ТАЛҒАМ ЖӨНІНДЕ Қажымұрат Әбішев

Философия от истоков до постмодерна

УДК (091)111.85 Аннотация. Мақалада М. Жұмабаевтың «Табалдырық» деп аталған теориялық шығармасында (1925 ж.) И. Канттың эстетикалық талғам туралы көзқарастарына сілтеме жасап, қазақ әдебиетінің даму бағыты туралы ойлар қозғағаны туралы сөз болады. Автор М. Жұмабаевтың эстетикалық талғамның табиғаты туралы ойларының И. Канттың көзқарастарымен сабақтас екендігі жөнінде талдау жүргізген. Мақалада айтылған түйінді ой: эстетикалық сезімнің ешбір сыртқы мұқтаждыққа тәуелді емес, өзіндік дербес еркін екендігі. Яғни эстетикалық сұлулықпен толқу күйі таза еркіндіктің көрінісі, оның қандай да болсын басқа қажеттіліктен ада екендігі. Түйін сөздер: Эстетикалық талғам, сезім, сұлулық, еркіндік, мұқтаждық, қажеттілік, тәуелсіздік, әдебиет, сабақтастық.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ақын Мағжанның ойлары мен И. Канттың эстетика хақылы қағидаларының байланысы туралы сөз қозғау жасанды болып көрінуі де мүмкін. Бірақ, М. Жұмабаевтың өткен жылы мұрағат қорларынан табылған «Табалдырық» атты қолжазбасы ол байланыс жөнінде ешбір шүбә қалдырмайды. М. Қойгелдиевтің кіріспе мақаласымен 2011 жылы жарық көрген бұл шығарма 1924–1925 жылдары қалыптасқан кеңестік жүйе жағдайында қазақ әдебиетінің одан әрі дамуы қандай сипатта болу керек деген сауалға жауап табуға арналған. Яғни бұл қолжазба ақын Мағжанның керемет поэзиясымен қатар жалпы өнердің түп табиғаты неде дейтін сұраққа байланысты концепциялық ойларға да қалам тартқандығын көрсетеді. Бұл шығарманың тарихи, әдеби т. б. жақтарын зерттеу сол салалар мамандарының үлесі дей отырып, мен осы байланыстың философиялық мазмұны туралы ғана ой бөліссем деп отырмын. Осы шығарманың «Адабият не нәрсе? Адабияттың жалпы заңы»деп аталатын бөлімінде М. Жұмабаев былай деп жазған: «Адабият – искусствоның бес тарауының біреуі. Искусство – адамзаттың сұлулық сезімінен, сезім арқылы жаратылысты, өмірді ұғуға ұмтылуынан туған. Сұлулықтың өзі не нәрсе? Философ Кант былай деп жауап береді: «Түрімен ғана тура құлқынға байланбаған ләззат ойнататын нәрсенің бәрі – сұлулық» – дейді. Осы сөзде түгел болмағанмен бірталай шындық бар» [1,54]. Яғни, М. Жұмабаевтың И. Канттың эстетикалық пікір айту (суждение) немесе эстетикалық сезімнің табиғаты туралы ілімімен таныс екендігі анық. Және де ол И. Канттың негізгі ойымен келіседі. Олай болса, И. Кант эстетикалық талғамды (вкус) қалай түсінеді?

И. Кант және М. Жұмабаев эстетикалық талғам жөнінде

Шығармаларының V томын құрайтын «Критика способности суждения» (пікір айту қабілетіне сын – Қ.Ә.) деп аталатын еңбегінің «Критика эстетической способности суждения» деген бөлімінде, мысалы, ол былай дейді: Бір нәрсенің тамаша, көркем, керемет екендігін анықтау үшін біз пайымдау жолымен оны тану мақсатында ол туралы біздің сезімімізді объектіге қатынасында емес, субъектіге, оның ләззәтіне ғана қатысты айтамыз. Яғни нәрсені көркем, не керемет деп сүйсіну оны тануға, оның не нәрсе екендігін білуге бағытталмаған. Эстетикалық сүйсіну немесе, керісінше сүйсінбеу сезімі (нәрсені құбыжық деп қабылдау) сол сезімдерге қатысты заттың, істің, құбылыстың бізден тыс қасиетін солай деп сезіну емес. Тамашалық – тамаша деп қабылданатын нәрсенің бізге тәуелсіз қасиеті емес. Ол адамдардың өзіндік сезімдік қалпы. Басқашалау айтсақ, сұлулық бізден тыс нәрселердің өзіндік қасиеті емес, біздің оларды солай қабылдауымыз. Аталған еңбектің «Аналитика прекрасного» деген 1-кітабында осындай ойлар өрбітілген. Канттың түсінуінше егер біздердің керемет, көркем деп қабылдайтын нәрселеріміз өздігінен, бізге тәуелсіз көркем болатын болса, онда ол танымның (ғылымның) ғана объектісі болған болар еді. Сондықтан да эстетикалық талғамды тудыратын мұқтаждық сырттан емес, ол өзі өзінен мұқтаждық, немесе дәлірек айтса, оның өзі мұқтаждық. Сонымен бірге эстетикалық талғам сезімі ешбір практикалық қажеттіліктен де, мұқтаждықтан да туындамайды. Керісінше, практикалық мұқтаждық эстетикалық сезімде белең ала бастаса, ол сезім эстетикалық сипатты жоғалтады, эстетикалық болудан қалады. Егер күн нұрымен ашылған гүлді қабылдауға, сезінуге, сүйсінуге бір пайдагерлік сезімі, оны бір пайдаға жарату сезімі араласа бастағанда ол эстетикалық, сұлулық сипатынан бірден айырылып, табиғатын өзгертеді. Көркемдік, тамашалық қандай да болмасын мүдделерден аулақ, оларға тәуелсіз. Талғамдық ұстаным, пікір айту (эстетическое суждение) ешбір мүддесіз пікір айту (незаинтересованное суждение). Дәлірек айтсақ, мүдделік қызығушылықсыз пікір, ол – еркін пікір. Ешбір тәуелділікпен сыйыспайды. Ал бұл мүмкін бе? Адамдардың барлық іс-әрекеттері белгілі бір мұқтаждықтарды өтеу үшін болмай ма? Жалпы алғанда, әрине, ол солай. Талғамдық сезім де белгілі бір мұқтаждыққа негізделеді. Бірақ, біріншіден, ол мұқтаждық оны бағындыратын, мәжбүрлейтін өзінен сыртқы мұқтаждық емес. Басқаша айтқанда, табиғаты эстетикалыққа, сұлулыққа бөтен мұқтаждық емес. Ол мұқтаждық, егер оны мұқтаждық деп атауға болса, сол талғамның өзі. Эстетикалықтың өзі өзі үшін мұқтаждық. Сондықтан да ол өзі өзіне ғана бағынышты. Басқа бір нәрсеге бағынуға тура келген жағдайда сұлулық сезімі бірден жоғалады. Экономикалық, саяси т. б. өмірлер де өздеріне сай сезімдер туғызады, бірақ олар эстетикалық сезімдер емес. Екіншіден, эстетикалық сезім субъектінің өзінің ғана қасиеті болғандықтан ол таза еркіндіктің өзі. Яғни субъектінің таза еркін қалпы. Оның сыртқы бір қажеттіліктің қайсысынан болмасын адалығы. Әсіресе экономикалық тәуелділіктен. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Бастаулардан постмодернге дейінгі философия. Қ. Әбішев

Осы соңғыны М. Жұмабаев «құлқынға байланбаған» дейді. Ақынның бейнелік тілі. Бұл да сол еркіндікті көрсетіп тұр. Еркіндік идеясы ендеше жалпы Кант эстетикасының, тіпті жалпы философиясының түпқазығы. «Еркіндік ұғымы, – дейді ол, – реалдығы практикалық зерденің белгілі бір аподиктикалық (қатаң қажетті) заңымен дәлелденетіндіктен бүкіл таза, тіпті спекулятивтік, зерде жүйесі құрылымының тірегін (Schlusstein) құрайды, және де бұл жүйеде ешбір тірек таба алмайтын идеялар (құдай, мәңгілік өмір туралы) онымен бірге әрі сол арқылы ғана беріктікке, объективтік шындыққа ие болады, басқаша айтқанда еркіндіктің бар екендігі олардың да бар болу мүмкіндігіне негіз береді, өйткені еркіндік идеясының өмірде бар екендігі оның моральдық заң арқылы көрінуінде» [3, 314] (Аударма менікі – Қ.Ә.). Оның осындай тұрғысынан қарағанда бүкіл адамның өмірі, қауымдасуы, қоғамдық қатынастардың тууы, өрбуі, дамуы, оның моралі, құқы, адамгершілік нормалары, ойлау формалары, ауызша, жазба тілі т. т. барлығы адамдардың өз туындысы. Қоғам адамдарды туғызбайды, адамдар өздері оларды жасайды, құрады. Бірақ, солардың бәрін құруда адамдар оның жалпы принциптерін өз зердесінен (разум) табады. Ол принциптер зердеде о бастан берілген. Тәжірибеден, тумайды. Олар қандай да болса тәжірибеден бұрын бар долбар (априори). Дегенмен ғылым саласы, тәжірибе, іс-әрекет, т. б. салаларда адам ойы, сезімі толық мағынасында еркін емес, біршама шектелген. И. Кант эстетикалық рахат сезімін рахаттылықтың басқа түрлерінен былай ажыратады: рахаттылықтың үш ерекше түрі бар. 1. Жайлылық немесе жағымдылық, сүйкімділік (приятное). 2. Тамашалық, сұлулық, кереметтік, көркемдік (прекрасное). 3. Игілік, жақсылық (доброе). Жайлылық немесе сүйкімділік те, жақсылық сезімі де белгілі бір нәрсенің бар екендігіне ғана байланысты емес, оның адамға объективтік қасиеттерімен қандай рахаттылық әкеле алатынына тәуелді. Олардың негізгі принциптері, мысалы, адамгершіліктің түпкі нормалары, зердеде о бастан берілген болса да, сезімдер сыртқы жағдайларға байланысты. Моральдік принцип ісжүзінде орындалғанда ғана жағымды сезімдер тудыра алады. Сүйкімділік болса, көбіне заттардың өз қасиеттерімен ғана рахат сезімін туғыза алады. Сондықтан да осы екі рахаттылық та өзінен тыс мұқтаждықтарға тәуелді. Тек сұлулық, көркемдік сезімдері ғана өзінен тыс ешбір мұқтаждыққа бағынышты емес. Адам еш уақытта сыртқы бір өзіне жат ықпалдың қысымымен бір нәрсені сұлу, көркем немесе керемет деп сезіне алмайды. Сонымен қатар, көркемдік, кереметтік сезімдері логикалық негізге немесе ұғымға сүйенбейді, оны қажет етпейді. Ал жағымдылық және жақсылық рахаттанулары заттың қандай қасиеттері сол сезімдерді тудыра алатыны туралы білімдерді қажет етеді. Яғни сыртқы жағдайлардың субъектіден тыс белгілеріне тәуелді. Ал эстетикалық талғам болса, өзінен бұрын қалыптасқан сыртқы нәрселер туралы ұғымсыз пайда болады. Эстетикалық талғам – 50

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

И. Кант және М. Жұмабаев эстетикалық талғам жөнінде

таза субъективтік қалып. Яғни оның шығу көзі, өнетін тамыры субъектінің өзінде. Эстетикалық талғамға деген қабілет те адамдар зердесінде о бастан берілген болуы керек. Зерденің басқа априорлық принциптері мен ұғымдары сияқты талғамға деген қабілет те зерденің ерекше қасиеттерінің бірі болуға тиіс. Жағымдылық рахаттану жануарларда да бар. Жақсылық, не игіліктікке ұмтылу, соны тілеу сезімдері адамдардың ең биік деп есептейтін мүдделерінен туындайды. Тек дүниені керемет деп сезіну қалпы ғана ешбір тілек, пиғыл, құмарлықтардың бәрінен де оқшау өзі өздігінде пайда болатын рахат сезімдері. Бұл тек адамдарға ғана тән. Ешбір логикалық тіректерсіз туындайтын болса да, эстетикалық, көркемдік сезімдері кейін ғана өздеріне сай ұғымдарға ұласа алады, яғни адамдарда сұлулық, кереметтік жөнінде белгілі бір түсініктер мен ұғымдар қалыптасып жатады. Және де ол ұғымдар мен түсініктер (представления) жалпылыққа иек артады, басқаша айтқанда адамдардың барлығы да сұлулықты осылай қабылдау керек деп есептейді. “... талғамдық пікір, – деп жазады И. Кант, – таза аңдаулық. Яғни нысанның өмір сүруіне бейтарап бола отырып, оның қасиеттерін тек рахаттану немесе рахатсыздану сезімдерімен байланыстырады. Бірақ осы аңдау ұғымға бағытталған емес, өйткені талғамдық пікір танымдық пікір емес» (теориялық та, практикалық та) сондықтан да ол ұғымдарға негізделмеген әрі ұғым оның мақсаты да емес (аударма менікі – Қ.Ә.) [2. 210]. Бұл жерде Кант ұғымға бағытталмаған дегенді талғамның нысаны жөнінде ұғым жасауға, яғни оны тануға бағытталмаған деген мағынада айтып отыр. «Рахат сезімдерінің осы үш түрінің ішінде, – дейді ол сол бетте, – жалғыз тек кереметтіліктің рахаты ешбір бөтен мүддеге байланбаған және еркін рахаттылық, өйткені мұнда (сыртқы) сезімдер мүддесі де, зерденің мүддесі де бізді бұларды ұнатуға мәжбүрлемейді». [Сонда. 2, 210] (Аударма менікі – Қ.Ә.). Бұл тұста айқындалуға тиіс бір мәселе бар. И. Кант эстетикалық керемет сезімінің субъектіден тыс нәрселерге де қатысты екендігін теріске шығармайды, бірақ ол кереметтік, сұлулықты сыртқы нәрселердің өзіндік қасиеті деп те есептемейді. Яғни, сұлулық...тек адамның өз сезімі. Сонда оның, субъектінің, сыртқы нысандарға қатысы неде? Сыртқы нысандарсызақ ондай сезім бола бере алмай ма? Егер эстетикалық сезімнің, бір нәрсені керемет, сұлу деп сезінуі үшін ол сезімдер сыртқы нәрселерден тәуелсіз болу керек болса, онда ол нәрсе еркіндіктің, еркін өсіп, дамып кемелденудің белгісі, дәлірек айтсақ, еркін, ешбір қысымдылықсыз өзі өздігінен өрбіп, өрістеудің бір символындай, нышанындай, болып тұруы керек болар. Әсіресе, адам өзі жасамаған, одан сырт нәрселердің керемет көркем болуы олардың өздігінде солай болғандығынан емес, оны аңдайтын адамдардың сұлулық туралы қалыптасқан сезімдерін паш ететіндей болып тұруы керек болады. Егер эстетикалық сезімдердің басқа барлық сезімдерден өзгешелігінің өзі олардың басқа қандайда болмасын сыртқы қажеттіліктерден тәуелсіздігі, табиғатының өзі оның еркіндігі болатын болса, онда сұлулықтың да бірден бір өлшемі сол еркіндік болып тұрмай ма? 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Бастаулардан постмодернге дейінгі философия. Қ. Әбішев

Ал адамдар өздері жасайтын бұйымдарының, атқаратын істерінің, шығармаларының пайдалы болуымен қатар адамның өз іскерлігінің, шеберлігінің көрсеткіші болуы – адам еркіндігінің бейнесі. Егер И. Канттың түсінуінде еркін қиялдың сан түрлі елестерді тудырып, оларды ойнатуында дүниенің бар нысандарын бейнелеп, оларды өз қалпында суреттеу жоқ болса, онда адам қиялы мұндай өмірді бейнелеуге ұмтылмайды. Ондай бейнелер, немесе сезімдер т. т. өмірдің қандай екендігінен көрі оның қандай болуы тиіс екендігінде. Онда тиістілік бар. Еркін жасампаздық бар. Тіпті өмірдің жалған, ұсқынсыз көріністерін көрсетудің өзі көркем болуы тиіс. Сондықтан да өнер танымнан тіпті басқа сала. Танымның мұраты бейнелейтін нысанның түпкі ішкі мазмұнына жетіп соны көрсете алу. Тамашалық – өмірдің, оның жеке құбылыстарының қандай болуға тиістілігіне қиялды шарықтату, ал ол еркіндіктің көріністері дедік. Шынында, егер тамаша көріністер, сұлу, көркем бейнелер табиғатта, адам өмірінде бар нәрселердің неғұрлым дәл көшірмесі болуы керек болса, онда көркем өнердің ғылымнан, жалпы танымнан қандай айырмашалығы болар еді? Оның үстіне эстетикалық талғам нақты бір сезімдік бейне болуы керек, бірақ логикалық жалпылық формасы оған жат. Ол адамның сезімдік қиялының еркін шарықтауының туындысы. Яғни еркіндіктің идеялық, немесе логикалық көрінісі емес. Еркіндік – бұл мағынасында жасампаздық. Танымдық бейне ондай жасампаздықтың идеялық нәтижесі. Ол бейнелейтің нәрсесіне тәуелді. И. Кант адам еркіндігін әсіресе эстетикалық жасампаздықпен байланыстырды. Ал кейінгі дәуірде, әсіресе ХХ ғасыр ойшылдары еркіндік шеңберін әлдеқайда кеңейіткені белгілі және әрі тереңдетті де. Бұдан көрі әлдеқайда ауқымды мағынада еркіндік тек эстетика саласымен ғана байланысты емес. Ол, еркіндік, адамның бүкіл дүние болмысының, әсіресе ойлауының негізі. Адам ойлауы, әрине, дүниені танумен ғана басталмайды әрі аяқталмайды. Адам ойлауы ең алдымен табиғаттан өзге өзінің әлеуметтік-тарихи дүниесін түзуге бағытталған. Таным процесі соның бір маңызды, бірақ бағынышты бөлігі. Адам ойлауы қоғамдық өмірді, жасауды, құруды идеалдық түрде дайындайды, соның идеалдық жобасын түзеді. Адамдар өз болмысын сол өзі алдын ала түзеген идеалдық жоба бойынша іске асырады. Сондықтан да адамдық ойлау оның болмысынан бұрын қалыптасады. Тек сонан кейін ғана олар өз мақсаттарын, мұраттарын т. т. іске асырады. Яғни, бүкіл адам ойлауы жасампаздық процесс. Әлеуметтіктарихи өмірде сондықтан ойлау алғашқы, ал болмыс соңғы. Болмыс сананы анықтамайды. Сана адам болмысын анықтайды. Бұл белгілі ой. Бұрыңғы еңбектерде талқыланғандықтан, осы айтылғандармен тоқталамын. М. Жұмабаев «Табалдырықта» (Манифест) осындай ойлардың арнасында қазақ әдебиетінің бағытын айқындауға тырысқан. Ол әдебиеттің жалпы өнердің табиғаты. Саясатпен тікелей байланыса алмайтындығын, оның өмірді тікелей бейнелей алмайтындығын алға тартады. Өнер, соның ішінде көркем әдебиет өмірдің тікелей идеялық көшірмесі болса, онда ол өнер, әдебиет эстетикалық талғам болудан қалады. 52

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

И. Кант және М. Жұмабаев эстетикалық талғам жөнінде

“Қысқасы искуствоның негізі – сезім. Құралы сезімнен туған сурет. Мақсаты білім беру емес. Сезім ояту. Бұлай болса искуство қайраткерлерін, ақынды өлшейтін кез мынау болады: сұлу терең суреттер арқылы қандай болса, ондай болсын әйтеуір терең сезім оята алса, ол – ақын, оята алмаса – ақын емес. Сондықтан Агамемнон, Ахиллесті жырлаған Гомер, өмірді қарғап өтсе де суреті терең болып, тұңғұйық сезім оятатын Байрон қайткенде де ақын; «Тарғынды» жырлаған Марабай, «Жібек қызды» жырлаған Жүсіпбек қожа, қыл көпірді мақшарды, жұмақ, тамұқты суреттей біліп, тыңдаушыны еңіреткендей дін қыссасын шығара білген біреу қайткенде де ақын». (1,55-56). «Бірақ ақын қандайда болса да бір елдің, бір топтың азаматы болғандықтан, өлімді емес, өмірді, жауыздықты емес, ізгілікті нысана қылған жалпы адамзаттың бір мүшесі болғандықтан, ақынның оқушыда, қараушыда ізгі, дұрыс сезім, өмір сезімін оятуға ұмтылуы – азаматтық борышы. Осы борышты атқару үшін ақын ақындығын өмірге, тұрмысқа жанастыруға міндетті. Таза ақындықпен бірге осы борышты да атқарған ақынды ғана ел «өз ақыным» демек. Ақындықты азаматтықпен өлшеу – бұл ақынға салынатын екінші өлшеуіш [1, 56]. М. Жұмабаевтың таза ақындық деп отырғаны И.Канттың қағидасындағы талғам. Эстетикалық талғамның, таза ақындықтың, яғни сұлулықтың тұрмыс мұқтаждықтарынан туындамайды әрі оларды тікелей бейнелемейді. Себебі ол дүние еркіндік дүниесі емес. Бірақ эстетикалық талғам сол тұрмыстың, оның тарихи әртүрлі кезеңдеріндегі адамның еркіндікке құлшынысы, соған деген ынтызарлығы қандай болу керектігін көрсете алады, көрсете алуы тиіс. Сондықтан, адамның эстетикалық сұлулыққа құштарлығы, содан туатын, болуға тиіс еркін болмыстың бейнесін түзу – өнердің ісі. Болуға тиісті, бірақ әлі толысқан кейпінде өмірде жоқ мінез-құлықты, істерді, қатынастарды жырлау өмірдің тікелей бейнесі бола алмайды. «Ақындық фотография емес, фотография ақындық емес, ақынның міндеті – білім беру емес, терең сезім, асқар пікір ояту», – дейді Мағжан [1, 57]. М. Жұмабаевтың да ойларының ішкі өзегі – еркіндік. Тұрмысқа тікелей байланбау К. Маркстың тарихты материалистік түсіну қағидасына тіптіде сәйкес келмейді. Кеңестер одағын құрған, билікті толық орната алған большевиктердің, олардың көсемі В. Лениннің теориялық туындыларында осы тарихи материализм деп аталған теория аса бір тұрпайы түрге ие болып еді. 1925 жылдары бұл қағида қоғамдық санаға жан-жақты еніп, белең алып үлгермеген кезі болатын. Сонда да болса қоғамдық ғылымдар, өнер, әсіресе әдебиет салаларында марксистік көзқарастың үстемдігі, басқаша ойға жолдың жоқтығы айқын болып қалған. М. Жұмабаев осы идеологиялық ахуалды, әрине, ескерді. Ол Канттың жоғарыда айтылған тұрғысы іспеттес сөздерді Маркстың еңбектерінен де тапқан. Маркс та өнердің дамуын өнеркәсіптің, еңбектің дамуымен тікелей байланыстырудан сақтандырған. Маркстың еңбектерінде идеалистік сипаттағы сөздер де кездесіп отыра4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Бастаулардан постмодернге дейінгі философия. Қ. Әбішев

ды. Мысалы, «Капиталдың» І томында: ең нашар архитектордың ең шебер арадан айырмашылығы сол, ол үйді салмастан бұрын оны өз басында салады, яғни идеалдық түрде дейтіні бар. Бірақ, осы іспеттес ойлар басқа да тұстарда, тіпті марксизмнің ең толық қалыптасқан деп есептелетін еңбектерінде де ұшырасады. Мысалы, «Капиталдың» барлық томдарында да, әсіресе байлықтың өзін тудырған адамдардан жоғары, олардың өздерін бағындыратын, субъектілік сипатқа ие болған қалпын, адам күштерінің олардың өзіне жаттанған түрлерін, адам мен адамның арақатынасы капитал мен капиталдың арасындағы қатынас болып көрінетін шын қатынастардың теріс өңге ие болатынын да бағалап отырады. Яғни шын қатынас – адамдардың өзара қатынасы. Әлеуметтік өмірдің түпкі негізі әрекет етуші адамдардың өзі дейді Маркс. Бірақ, Маркстың осы тұрғысына оның қоғамдың болмыс адамдар санасын анықтайды дейтін қағидасы тікелей қайшы келеді. Себебі адамдар іс-әрекет ету үшін алдымен олардың мақсаттарын, жоспарын ой жүзінде түзеді, сыртқы практикалық іс-әрекеттерінде сол идеалдық түзімді іске асырады, яғни басқаша философия тілімен айтсақ – ойлауын болмысына айналдырады. Бұрын да айтқандай, адам ойлауы оның болмысынан бұрын, алдын ала түзеледі де, сонан кейін ғана сыртқы болмысына айналады. Адамдар ойының сырттай әрекет-қимылдық, жасалған бұйымдар, заттар, шығармалар түрінде ол – енді болмыс – адам болмысы. Болмыс түрінде жеке, индивидтің ішкі ой-сезім, мақсат, арман, мұраттары басқа индивидтердің аңдауына, сезінуіне, сезім органдарына әсер етіп, олар бір-бірінің ішкі идеалдың сырларын білуге мүмкіндік береді. Сол арқылы ғана адамдар бір-бірінің ой, сезімдерін түсініп, қабылдап немесе қабылдамай жүре алады. Басқаша айтсақ, әркімнің ойлауы тек іс-әрекеттердің, олардың заттық нәтижелері арқылы басқалардың да үлесіне айнала алады. Адам мен адам арасында тек осы жолмен қоғамдық қатынастар орнайды. Яғни, қоғам тек осы тек адамдарға ғана тән жолмен қалыптасады. Бұл процесстер заттану (опредмечивание) және затсыздану (распредмечивание), ал басқа бір терминдер бойынша – объективтену және субъективтену деп аталатыны белгілі. Ендеше, адамдардың субъективтік мағыналарын бір-біріне жеткізуі үшін ол субъективтік мазмұнды көзге көрінетін, құлаққа естілетін, басқа да сезімдік мүшелеріне әсер ете алатын түрге ауыстыру жануарларда кездеспейтін тек адамдық жол. Жануарларда бір ұрпақтың өміріндегі болған өзгерістер негізінде тек биологиялық, генетикалық жолмен ғана келесі ұрпақтың үлесіне айнала алады. Маркс, бірақ, осы процестерге тоқталған тұстарында адамдардың тарихында идеалдықтың реальдықтан бұрын қалыптасатынын көрсетпейді, көбінесе жалпы сөздермен шектеліп отырады. Оның үстіне қоғамдық болмыс адамдар санасын анықтайды дейтін бұларға тура қарсы тұжырымды баса айтып отырды. Кеңес билігінің кезінде большевиктер осы соңғы қағиданы қатаң ұстанып, оған қайшы көзқарастарды тұншықтырды, оны ұстанушыларды жойды. Қазақ ойшылдары да, әсіресе Алаш қозғалысына қатысы барлар да, басшылары да, тіпті оған қатысы жоқтар да жойылды. Большевиктер 54

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

И. Кант және М. Жұмабаев эстетикалық талғам жөнінде

философиясы, олардың көсемі В.И. Лениннің ұстанымдары еркін ой түгіл, тіпті марксизмнен сәл тайқып кетті делінетіндерді де халық жауы, тап жауы деп қудалағаны белгілі. Ой бостандығына, сөз бостандығына тыйым салу жүйелерінің қандай болуына қарамастан олар адам табиғатына жат тәртіптер. М. Жұмабаевпен келіскен, сол жолда шығармашылықпен айналысуды көздеген қазақ қызметкерлері бәрі дерлік тоталитарлық жауыздықтың құрбандарына айналды. Әdebietter 1. Maғzhan Zhұmabaev. Tabaldyryқ. Manifest. – Almaty, 2011. – S. 106. 2. Immanuil Kant. Kritika jesteticheskoj sposobnosti suzhdenija. Sochi-nenija v shesti tomah. – T. 5. – M., 1966. – S. 556. 3. Immanuil Kant. Kritika prakticheskogo razuma. Sochinenija v shesti tomah. – T. 4., Ch.1. – S. 311–543. Абишев К. И. Кант и М. Жумабаев о природе эстетического вкуса В статье производится сопоставительный анализ взглядов И. Канта и М. Жумабаева о сущности эстетического вкуса. В своей работе «Табалдырык. Манифест», написанной 1925 году, М. Жумабаев пытается определить, на какой концептуальной основе в сложившихся тогда условиях развивать казахскую литературу. В числе вопросов, рассмотренных в ней, он ставит и сугубо теоретическую проблему. В чем состоит специфика, сущность прекрасного, вообще эстетического. И в своем переводе на казахский язык приводит известное кантовское определение эстетического вкуса, рассмотренного в работе «Критика эстетической способности суждения». М. Жумабаев в принципе соглашается с его определением, что эстетическое суждение есть суждение не заинтересованное, т. е. не определяемое какими-то внешними интересами. В статье сделана попытка раскрытия содержания данного определения и его противоположность материалистическому пониманию истории. Abishev K. I. Kant and M. Zhumabayev the nature of aesthetic taste In given article comparative analyses of I. Kant and M. Djumabayev views on essence of aesthetics tastes are presented. In his work “Tabaldirik, Manifest” written in 1925 M. Djumabayev tried to define on what conceptual base to develop Kazakh literature in those times. Within the issues he considered were the deep theoretical issues. What is the specifics, essence of beauty and aesthetical in general. And presents in his translation work to Kazakh language I. Kant’s famous definition on aesthetical taste considered in his work “Critics of aesthetical ability of judgment”. M. Djumabayev agrees with his definition, that aesthetical judgment is a judgment is not an interested, etc. is not defined by external interests. In this article it was attempted to reveal the content of given definition and its attitude to method of socialistic realism.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

ЧЕМ ДЕРЖИТСЯ МИР? ДИАЛОГ О РАЗУМЕ И ВЕРЕ ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА И ЙОЗЕФА РАТЦИНГЕРА (папы Бенедикта XVI) Грета Соловьева УДК 1 (091)(470) Аннотация. «Чем держится мир»? Что связывает, объединяет различные культуры и религиозные традиции? Какую роль играют в этом процессе знание и разум, религия и наука? Над этими первостепенными для современного человечества проблемами размышляют представитель секулярного либерального мировоззрения, всемирно известный философ, лауреат нобелевской премии Юрген Хабермас и глава католической церкви Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Оба собеседника в ходе дискуссии приходят к выводу, что для достижения взаимопонимания в мультикультурном обществе недостаточно добиться согласия на уровне политического дискурса. Необходимо подключить более глубинный пласт метафизических проблем. Это предполагает взаимообучающий процесс секулярных и религиозных ценностей, что является характерным для современной постсекулярной эры. Ключевые слова: постсекулярная эра, разум, вера, наука, религия, взаимопонимание, согласие, диалог, мультикультурализм.

Сначала о Юргене Хабермасе. Это – представитель среднего поколения знаменитой франкфуртской школы, во многом определившей духовный климат эпохи. …В 1980 г. ему была вручена премия имени Теодора Адорно – в церкви св. Павла, во Франкфурте на Майне. Можно представить, что в этот торжественный момент перед его глазами пробежали волнующие страницы далекой юности, когда он был ассистентом Адорно в Институте социальных исследований, оставшиеся в душе и сердце события их совместной научной жизни, переживания, связанные с жизненной трагедией учителя. При вручении премии Хабермас произнес речь «Модерн – не завершенный проект», в которой обратился к знаменитой работе Адорно «Эстетическая теория», чтобы почерпнуть аргументы против уже тогда вошедшего в моду постмодернизма. Заявленная тема так захватила философа, что он прочитал двенадцать лекций в различных европейских и американских университетах, обсуждая проблему со студентами и коллегами и в результате опубликовал книгу «Модерн – незавершенный проект», которая вызвала широкий резонанс в кругах интеллектуальной элиты многих стран мира. В целом проект постмодерна кажется Хабермасу сомнительным, поскольку сплетается с мифом. Модерн с его ориентацией на разум и рациональность, многократно повторяет Хабермас, не следует считать завершен56

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Чем держится мир? Диалог о разуме и вере...

ным и исчерпанным. Что, если избрать позицию после-постмодерна? Для Хабермаса это означает: открыть и использовать скрытые ресурсы проекта модерна, повернуть против субъект-центрированного разума – разум коммуникативный. И философ воспроизводит суть своего концепта. Классический разум ориентировался на научный, философский дискурс, оставляя в стороне контекст обыденности, жизненные ситуации, повседневность. Ныне следует перейти к разуму коммуникативному, вплетенному в живую ткань общения, где двое стремятся договариваться, достигать взаимопонимания, измеряя свой дискурс в личных местоимениях и выстраивая структуру интерсубъективных отношений. Радикальное отличие коммуникативной практики заключается в том, что участники разговора относятся к миру, к ситуации, в которой живут, не со стороны, как наблюдатели и эксперты, а изнутри, как заинтересованные субъекты, действующие лица. Это существенно меняет облик классически обезличенного разума, обнаруживает в проекте модерна неиспользованные возможности, позволяет считать его незавершенным. Коммуникативный разум, убежден Хабермас, способен противостоять мифологическому искусу постмодернизма. Можно согласиться с Хабермасом, что, несмотря на все трагические события истории, разум, к счастью для нас, людей, не сдает своих позиций, не оборачивается безумием. Именно сегодня, когда мир становится предельно проблемным, возникает острая потребность в разуме. И, как справедливо подчеркивает философ, именно в разуме коммуникативном, нацеленном на диалог, разговор, взаимопонимание в реальной жизненной ситуации, на признание Другого, даже чужого, ради обретения взаимопонимания и солидарности. Теория коммуникативного действия, разработанная Хабермасом еще в конце прошлого века, сегодня становится как никогда востребованной. Предлагая свой оригинальный проект, Хабермас остается верным великому замыслу франкфурской школы и своего знаменитого учителя, Теодора Адорно: всегда быть в центре событий, включаться в самые острые, неоднозначные дискуссии, воздействовать на общественное мнение по жизненно важным, первостепенным вопросам. Адорно называл такую позицию «вмешательство» и озаглавил так одну из своих книг. Значит, вмешательство? С опорой на философскую традицию, глубочайшее знание глубокомысленных философских текстов, прежде всего, Им. Канта и одновременно – на социологические исследования и политологический анализ происходящего, втягивающего в свой водоворот, не позволяющего отсиживаться в уютных академических кабинетах. Но из всех названных выше проблем одна является самой неотложной, первостепенной, темой дня, от решения которой зависят, быть может, судьбы мира. Какая же? Проблема Другого. Она и прежде активно обсуждалась в классических и неклассических текстах. Но сегодня покинула книжные страницы, ворвалась в жизнь кровавыми столкновениями, депортацией иммигрантов, человеческими жертвами 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Философия от истоков до постмодерна. Г. Соловьева

и жизненными трагедиями. Обозначился вполне реальный, а не только теоретический вопрос: как не только понимать Другого, как жить с Другим? Появилось множество концептов, обоснований того, что такое национальная идея, взаимопонимание, духовное согласие, доверие, социальная справедливость и солидарность. Ключевой вопрос эпохи: как добиться единства не столько экономического, сколько метафизического, но при этом остаться самими собой, сохранить свое национальное лицо, душу своей культуры, в то же время, изменяясь, впуская Другого и проникая в его владения? Вот этот вселенский вопрос и обсуждает, прежде всего, Хабермас. Вокруг него собираются, концентрируются его теоретические размышления. И философ дает свой ответ, предлагает оригинальный проект, который можно и принять, и опровергнуть. Прежде всего, он настаивает на необходимости единства универсальных, базовых ценностей. Но правильно понимаемый высокочувствительный к различиям универсализм не исключает инаковости. «Вовлечение другого» означает, что границы общности оказываются открыты для всех, в том числе и для тех, кто чужд друг другу и хочет таковым оставаться» [1]. Проблема поставлена: единство при сохранении уважения к каждому, даже чужому, взаимное доверие и солидарность. Но на основе чего? Хабермас считает, что в плюралистических обществах мультикультурализма, этнически и культурно неоднородных, отпадает всякая возможность единства и согласия на метафизическом уровне. Иначе говоря, граждане определенных государств придерживаются своих метафизических убеждений и ни при каких обстоятельствах не расстанутся с ними, так что не может быть и речи об их единении на этой основе. Остается, согласно нашему автору, только одна возможность: «у граждан с различными религиозными или метафизическими воззрениями может выкристаллизоваться некое базовое политическое согласие» [2]. В плюралистических обществах, стало быть, нет единого мировоззренческого поля. У каждого гражданина – свой метафизический багаж, с другими он вступает в контакт только на уровне политики, там и проявляя свое уважение к чужому и свою с ним солидарность. Развивая эти идеи, Хабермас апеллирует к разработанной им ранее теории коммуникативного действия. «Желаемый консенсус по вопросам политической справедливости не может опираться на некий традиционно привычный, пронизывающий все общество этос» [3]. Следует осуществить стратегию четкого отделения метафизического от политического. Именно на этом уровне можно достичь консенсуса публично и сообща: обсуждая и принимая с опорой на разум только те нормы, с которыми согласны все, кого они касаются. Причем, все должны согласиться так же со следствиями, прямыми и побочными, вытекающими из норм, добиваясь взаимообмена перспектив и требуемых обобщений. Участников публичного обсуждения изначально связывает установка на взаимопонимание, на состязание в поиске лучших аргументов, основанное на сотрудничестве. Получа58

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Чем держится мир? Диалог о разуме и вере...

ется, что граждане демократического правового государства могут оставаться «плюральными». Им незачем тревожиться о метафизических основах своего единения, каждый вправе исповедовать любое мировоззрение, поскольку единство обеспечивается на политическом уровне. На первый взгляд, вполне приемлемая формула, отвечающая современным теориям гражданской идентичности. Однако понимание нации как гражданского сообщества не исключает, на наш взгляд, но, напротив, предполагает постановку и решение проблемы единения на глубинном уровне мировоззренческих, ментальных позиций и предпочтений. В противном случае, единство оказывается иллюзорным, и каждый может в любой момент включиться в другой гражданский контекст, что, впрочем и происходит в современном мире в связи с иммиграционными потоками, великим переселением народов. Но почему, становясь гражданами другой страны, вступая в единое поле политического, иммигранты всеми силами стремятся сохранить свой язык и свою культурную идентичность, т. е. метафизические пласты своего бытия? Трудно согласиться с уважаемым мэтром в том, что нынешнее общество тяготеет к постметафизическому способу жизни, в котором, по сути, нет места ни философии, ни религии, и в котором нет смысла ставить на повестку дня «взаимообучение» секулярного и религиозного менталитетов. Возникает множество вопросов и по поводу осуществления публичного употребления разума. Где и как соорудить такие диалоговые площадки? Кто и когда будет состязаться в применении лучших аргументов? Наконец, кто определит, чей аргумент лучший? Но самое существенное – удастся ли участникам дебатов удержаться на платформе политического, не впуская в свое «публичное употребление разума» метафизических мотивов, как самых предпочтительных для каждого человека? Хабермас и сам вынужден признать, что политическое оказывается лишенным собственной значимости. «Несмотря на то, что метафизическое было снято с повестки дня (кем? – Г.С.), оно по-прежнему формирует последние основы значимости для морально правильного и этически благого, «поскольку видение благой жизни есть ядро личного и коллективного самопонимания» [4]. Этическое оказывается неустранимым. Оно с неизбежностью вторгается в дискурсы этико-политического самосогласия. Отношение к Другому включает, прежде всего, социальный контекст, где на первом плане оказывается категория справедливости. Чего стоят благодушные рассуждения о взаимопонимании, если у одних на счетах миллионы, а другие с превеликим трудом сводят концы с концами? Другой, если он голоден и обездолен, не вступит в «коммуникативный дискурс». После краха государственного социализма, считает Хабермас, осталась одна реальная возможность: «чтобы статус зависимого наемного труда дополнялся правами на социальную долю и политическое участие, масса населения должна получить шанс жить, с полным основанием ожидая гарантий безопасности, 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Философия от истоков до постмодерна. Г. Соловьева

социальной справедливости и благосостояния» [5]. Это означает, что необходимо перераспределение доходов на уровне налоговой политики: «неравные условия жизни капиталистического общества должны быть компенсированы справедливым распределением коллективных благ», причем основные блага могут индивидуально распределяться (деньги, свободное время, продвижение по службе) или индивидуально использоваться (инфраструктура здравоохранения, образования, средств сообщения). Проект немецкого философа можно назвать реалистичным, в том смысле, что метафизическое обоснование, самое сложное и проблематичное, выводится за скобки, и ответственность за баланс и согласие возлагается на политическое, теперь уже в его форме всемирного гражданства. Однако такой замысел можно признать только как один из возможных, но не удовлетворительных ответов. В самом деле, глубинное основание единства и взаимопонимания имеет не политический, а как раз метафизический, трансцендентный смысл. И трудности, возникающие на этом пути, не должны аргументировать отказ от его реализации. Смысл всемирной истории – духовное единение и духовное согласие всех жителей нашей Планеты, и задача философии – не самоустраняться, не капитулировать, а принять на себя вызов эпохи, как она делала это во все времена, не страшась никаких последствий. Разве не в том ее предназначение, чтобы приоткрывать окошко трансценденции (Бытия, по Хайдеггеру) и приобщая людей к потаенному, сближать их и объединять? Проект Хабермаса, на наш взгляд, – добровольная сдача позиций, безоговорочное увольнение философии в отставку. Но, может быть, в век, когда классический разум, с его провозглашением гуманизации терпит поражение и на сцену истории являются чудовищные монстры с их практиками бестиализации, и такой скромный проект чего-то да стоит? «Хорошо бы соединиться на духовной основе, как это предполагали русские философы всеединства, но пока время для этого не пришло, следует создавать более реалистичные проекты» [6], рассудительно и вполне философично пишет автор предисловия к книге Юргена Хабермаса «Вовлечение другого» Б.В. Марков. Так-то оно так. Но никакого единства в политической сфере, как мне кажется, не добиться, если на метафизическом уровне останется разноголосица и разброд. А как же тогда «вовлечение Другого», различие и многообразие культурного и религиозного опыта? Можно ответить словами самого Хабермаса: универсальные ценности, объединяющие всех нас, людей, поскольку мы – люди, существуют, и одной из таких ценностей считается право быть другим. Общий проект немецкого философа явно разочаровывает. Оказывается, нет никакого резона беседовать на темы метафизические, религиозные, мировоззренческие. На этом направлении согласие и взаимопонимание – только мираж, иллюзия. Консенсус возможен на другом уровне – политическом, там его и следует добиваться, оставив призрачные надежды на метафизическое 60

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Чем держится мир? Диалог о разуме и вере...

сближение. То, что предлагает Хабермас, означает, повторяю, ликвидацию философского предназначения, демонстративный отказ от трансценденции, от глубинных, сущностных основ диалога. Не смыкается ли такая позиция с постмодернистским призывом переселения на поверхность, где нет первоистока, первосмысла, Бога? И как можно удержать коммуникативный дискурс в политических уздах, не позволяя ему вторгаться в самые важные для человека проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности, божественной благодати и добродеяния? Не потому ли классический разум потерпел поражение, что возомнил себя самодостаточным, впал в гордыню, отошел от Веры? Бессилие коммуникативного разума, балансирующего на грани политики и морали, откровенно обнаруживается в диалоге Хабермаса и папы Римского Бенедикта XVI. Знаковые фигуры современного интеллектуального мира Юрген Хабермас и представитель либерального, секулярного, индивидуалистического мировоззрения и воплощение католической веры Иозеф Ратцингер (Бенедикт XVI) почти ровесники. До поры до времени они вели параллельные жизни, и вдруг эти параллельные, как в геометрии Лобачевского, встретились в открытой дискуссии. Ничего не скрывая, не ретушируя, не избегая собственных сомнений, они решились ответить: на что может опереться единство современного многоразличного человечества, «чем держится мир», существуют ли некие дополитические моральные основы либерального государства или надо оставить надежды на сохранение общих метафизических основ и приветствовать возможности достижения согласия исключительно на политическом уровне? Хабермас, как и следовало ожидать, настаивает на том, что «правовые порядки подлежат легитимации в силу самого демократически сформировавшегося правового процесса» [7] и не нуждаются в апелляциях к нравственным убеждениям религиозного происхождения. Право, будучи демократически легитимированным, проникает во все поры государства и само по себе является обоснованным, без заполнения каких-то лакун нравственностью. Речь идет об «автономном обосновании конституционных принципов, притязающих на рациональную приемлемость всеми гражданами» [8]. Конституция либерального государства удовлетворяет потребность в собственной легитимации, используя когнитивные возможности аргументации, независимой от религиозных и метафизических традиций. Хабермас возлагает надежды на то, что демократическое государство может само воспроизводить солидарность – посредством коммуникативной практики, которая и выполняет связующую функцию. Аргумент этот мы уже слышали и он не убеждает, поскольку «коммуникативная практика» включает собеседников различных традиций, религиозных убеждений, которые, безусловно, будут исходить из принятых ими метафизических, дополитических посылок. Чего стоит дистиллированная «коммуникативная практика», 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Философия от истоков до постмодерна. Г. Соловьева

избавленная от самого существенного? О чем договариваться участникам коммуникации, если они оставят в стороне вопросы жизненно первостепенные – веры, милосердия, справедливости, человеческого достоинства? Рациональные аргументы правового характера не раскрывают кантовского понятия «практический разум». Совсем напротив, Кант относит сферу, в которой Хабермас разворачивает аргументы самодостаточного демократического процесса, к чистому разуму, который впадает в антиномии всякий раз, когда покушается на святая святых – метафизические проблемы. Но то, что недоступно рациональной аргументации, входит в безусловную компетенцию практического разума, понимаемого Кантом в прямой противоположности Хабермасу: нравственный разум, то, от чего он пытается дистанцироваться. В то же время, он признает, что сегодня «усиливается уход граждан в частную жизнь», рынки берут на себя функции регулирования во всех сферах жизни, ослабевает гражданская солидарность, «демократическое формирование мнения и воли обескураживающе утрачивает свои функции», улетучиваются надежды на политическую, формирующую силу международного сообщества, обнаруживается тенденция к деполитизации граждан. Поэтому наш автор вынужден в итоге отступить от своей ригористично сформулированной позиции и признать, что необходим «взаимодополняющий процесс обучения»: секулярного и религиозного типов отношения к миру: «имеются основания для готовности учиться у религиозных преданий» [9]. Такая переориентация вполне оправдана: как удержаться на шаткой почве «рациональной коммуникативной практики», забывая о том, что и сам разум – происхождения божественного? Хабермас напоминает о взаимопроникновении христианства и греческой метафизики, пишет о том, что религиозное толкование богодобия человека, как и многие другие религиозные истины, может быть переведено на «светский» язык – идея человеческого достоинства, вызывающего к себе безусловное уважение. В постсекулярном обществе, согласно Хабермасу, интенсивно изменяются и религиозный, и светский менталитеты, поскольку происходит взаимодополняющий процесс обучения в дискуссиях по самым сложным проблемам. И верующие, и неверующие должны отныне считаться с существованием принципиальных расхождений. В результате философ не удерживает свой первоначально заявленный тезис о самостоятельной правомочности конституции, вне ее обращенности к метафизическим истокам. Адепт когнитивной аргументации вынужден отступить еще до появления своего главного оппонента, папы Римского. Йозеф Ратцингер (Бенедикт XVI) переводит разговор в иную плоскость: право и власть. Следует «ограничить власть правом и обеспечить таким образом осмысленное осуществление власти». Это позволит избежать противоправного использования права, когда оно устанавливается в пользу власть 62

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Чем держится мир? Диалог о разуме и вере...

имущих, иначе говоря, надо «сделать право не инструментом власти немногих, но выражением общего интереса». Демократия этой проблемы не решает, поскольку и большинство может быть несправедливым. Но «существуют постоянные ценности, которые обусловлены самой сущностью человеческого бытия, а потому неприкосновенны для всех» [10], хотя в то же время на вопрос, что такое добро в конкретной ситуации, которое следует делать даже во вред себе, нет исчерпывающего ответа. Возникает необходимость нравственного и правового контроля над властью, поскольку увеличиваются как позитивные, так и разрушительные потенциалы человека. Ратцингер пока еще не вступил в диалог с Хабермасом. Похоже на то, что они по-прежнему пребывают в параллельных мирах. Папа Римский говорит об отношении людей к власти, о возможностях ее хотя бы контролировать, если не участвовать в политической жизни, тогда как Хабермас озабочен взаимообучающим дискурсом светского и религиозного менталитетов. Где же точки пересечения двух параллельных в этом диалоге? И вот наконец: Ратцингер ставит под вопрос и разумность разума, и благотворность веры в связи с новыми опасностями и угрозами для жизни всего человечества. С изобретением атомной бомбы люди оказались в зоне ожидания собственного самоуничтожения, и сдерживающим фактором явилось лишь противостояние двух блоков и страх быть взаимно уничтоженными. Появился и новый враг, неуловимый и жестокий, преследующий людей в повседневной жизни и внезапно настигающий ни в чем неповинных и ничего не подозревающих: мировой терроризм. Напряженность и леденящий душу страх вызывает одна лишь мысль о том, что террористы прибегнут к глобальному потенциалу разрушения, созданному человеческим разумом. Парадоксально, но они нашли моральные оправдания своим чудовищным действиям: правомерный протест против западной чванливости, эгоизма и жестокости. Если террористическая атака связана с религиозным фанатизмом, то не следует ли поставить религию под надзор разума? Но как это сделать, если сам разум обнаруживает свое неразумие в новой форме власти: человек добрался до самого потаенного. Он уже не творение Бога, но сам способен создавать, конструировать себе подобного, ставить над ним эксперименты, «лепить» генотипы и клонировать. Тогда, возможно, «религия и разум должны взаимно ограничивать друг друга, указывать друг другу пределы и позитивные пути» [11], вопрос, которым, в другой форме, задается и Хабермас. Но как в плюральном, многокультурном мире найти некие точки взаимопонимания, позволяющие осуществить такой взаимный контроль? Папа Римский обращает внимание читателя на те ситуации в истории, когда обнаружилась несоизмеримость ценностей: христианский мир встретился с народами, не знакомыми с этими ценностями в связи с открытием Америки, и был вынужден признать, что «существует такое право, которое 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Философия от истоков до постмодерна. Г. Соловьева

выходя за рамки любых правовых систем, связывает людей и регламентирует их сосуществование» [12]. Обнаружилось, что христианские ценности и западная парадигма не разделяются многими народами и культурами: мир был и остается интеркультурным. Как в этих условиях найти те желаемые спасительные якоря, которые бы способствовали взаимообучению веры и разума? С нарастающим интересом читатель ждет ответа на самый тревожный вопрос дискуссии по поводу судеб мира, надеясь услышать нечто обнадеживающее и утешительное на поставленный выше вопрос: «Чем держится мир?». Может показаться, что держаться ему нечем, и он вполне может сорваться со своей оси, поскольку «не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой» [13]. Кое-кто может сделать вывод, что нет никаких универсальных ценностей, способных объединить поликультурное, полифоничное человеческое сообщество, которое, вопреки глобализации, как фактора экономического, распадается, увы, на сектора, фрагменты, острова в духовном, мировоззренческом плане. Вывод воспроизводит давнюю, но, оказывается, не утратившую сторонников позицию небезызвестных греческих софистов: то, что истинно и справедливо по одну сторону границы, ложно и несправедливо по другую. Истина с большой буквы – просто фикция, потому что истинным для каждого считается то, что для него выгодно и полезно. Надо быть только проворным, изворотливым, находчивым в аргументации, чтобы суметь представить свои интерес истиной. Против такого оборота дел выступил, как всем известно, Сократ, его ученик Платон и ученик Платона Аристотель. Все они утверждали, что существует, помимо пользы и выгоды, Истина с большой буквы, озаряющая своим немеркнущим блеском жизнь людей в их взаимном согласии и солидарности. На это все они положили свою жизнь, а Аристотель разработал новую науку, логику, чтобы противостоять релятивистскому разгулу софистов, выбивающих почву из-под ног. Спор софисты – Сократ не окончен, оказывается, и по сей день. Многообразие культурных и конфессиональных практик, возрождение национальных традиций и образов мира как законная реакция на унифицирующие тенденции глобализации вновь необычайно актуализировали давнюю дискуссию. Человечество не желает принимать казарменной формулы стандартизации. Как никогда прежде проснулось неукротимое стремление сохранить право на уникальность, нетождественность, отвергнуть «жизнь на конвейре». И одновременно возрастает потребность в духовном единстве, взаимопонимании, доверии и солидарности, без чего нет и не будет единой земли, планетарной этики, всемирного гражданства. Эту проблему и обсуждают наши собеседники. И приходят к общей позиции о необходимости взаимообучения разума и веры, науки и религии. Человечество стремится сегодня к единству особого характера, – подчеркивают они оба, – не подавляющего, не ассими64

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Чем держится мир? Диалог о разуме и вере...

лирующего различие культур и цивилизаций. Напротив, единство возможно именно потому, что поощряет различия, пестует их, чтобы осуществиться во взаимной силе притяжения. И какие же ценности могут претендовать на универсальность, основу диалога различных традиций и менталитетов? Любовь, добродеяние, милосердие, взаимопонимание, доверие, толерантность, солидарность. То, что составляет духовно-нравственный потенциал традиционных религий и культурных традиций народов мира. В коммуникации, диалоге с религиозным лидером философ Юрген Хабермас существенно изменяет свою первоначальную позицию. Теперь он признает, что удержаться на территории политического, оставляя без внимания метафизический интерес, вряд ли удастся. Человечество вступает в эпоху изменившегося соотношения знания и веры, политики и метафизики. В противовес постмодернизму Хабермас называет ее постсекулярной: взаимообучение, консенсус религии и науки, веры и знания, религии и светских ценностей, проникновение метафизического в ткань политического. Единство, следовательно, подразумевает и глубинный, экзистенциальный диалог, в чем соглашаются друг с другом Юрген Хабермас и Бенедикт XVI, демонстрируя человечеству неоспоримый бесценный опыт такого диалога. Literatura 1. Habermas Jurgen. Vovlechenie drugogo. Ocherki politicheskoj teorii. – SanktPeterburg. «Nauka», 2001. – S. 2. Tam zhe. – S. 163. 3. Tam zhe. – S. 167. 4. Tam zhe. – S. 172. 5. Tam zhe. – S. 334. 6. Markov B.M. V poiskah drugogo // Habermas Jurgen. Vovlechenie drugogo. – S. 8. 7. Jurgen Habermas. Dopoliticheskie osnovy demokraticheskogo pravovogo gosudarstva? // Jurgen Habermas. Iozef (Benedikt XVI) Ratcinger. Dialektika sekuljarizacii. O razume i religii. Per. s nem. (Serija «Sovremennoe bogoslavie). – M.: Biblejsko-bogoslavskij institut sv. apostola Andreja, 2006. – S. 49. Sm. takzhe Habermas Ju. Vera i znanie // Jurgen Habermas. Buduwee chelovecheskoj prirody. Na puti k liberal’noj evgenike? – M.: «Ves’ mir», 2002. 8. Jurgen Habermas. Dopoliticheskie osnovy demokraticheskogo pravovogo gosudarstva? // Jurgen Habermas. Iozef (Benedikt XVI) Ratcinger. Dialektika sekuljarizacii. O razume i religii. 9. Tam zhe. – S. 65. 10. Iozef (Benedikt XVI) Ratcinger. Chem derzhitsja mir. Dopoli-ticheskie moral’nye osnovy liberal’nogo gosudarstva // Dialektika sekuljarizacii. O razume i religii. – S. 85. 11. Iozef (Benedikt XVI) Ratcinger. Chem derzhitsja mir. Dopoli-ticheskie moral’nye osnovy liberal’nogo gosudarstva // Dialektika sekuljarizacii. O razume i religii. – S. 91. 12. Tam zhe. – S. 94. 13. Tam zhe. – S. 102.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Философия от истоков до постмодерна. Г. Соловьева Соловьева Г. Әлем немен ұстанады? Юрген Хабермас жəне Йозеф Ратцингердің (Бенедикт XVI) сенім мен парасат жайлы сұхбаты Әлем немен ұстанады? Халықаралық бірлестіктің ыдырап жатқан бөліктерін ұластырып, ұштастырып тұрған не? Бұл жағдайда білім, ақыл және сенім, діннің рөлінің маңызы неде? Зайырлы мәдениет пен діни дәстүрдің арасындағы диалогты жеңілдету жолдары қандай? Әрқайсысымызға аталған маңызды мәселелерге либералды секулярлы көзқарас өкілі, әлемге танымал философ, Нобель сыйлығының лауреаты Юрген Хабермас пен католик сенімінің бейнесі, рим папасы Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер) баса назар аударған. Әңгімелесушілер көпмәдениетті әлемде бірін – бірі жетік түсінуде, саяси дискурстың ортақ негіздерін анықтау жеткіліксіз деген қортындыға келеді. Дүниетанымның терең метафизикалық қырларын қарастыру қажет. Бұл зайырлы мәдениет пен діни құндылықтардың бірін – бірі толықтырып тұратын үйретуші процесс ретінде түсіндіріледі, яғни қазіргі секулярдан кейінгі дәуірге тән екендігін көрсетеді. Solovieva G. What is the World? The Dialogue of Reason and Faith, Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger (Pope Benedict XVI) «What keeps the world»? What connects, unites splits into fragments the international community? What role do with knowledge, reason and faith, a religion? How to establish a dialogue between secular culture and religious tradition? Of these the most important for each of us questions reﬂect a representative of the secular liberal worldview world-renowned philosopher and Nobel Prize winner Jurgen Habermas and the embodiment of the Catholic faith, Pope Benedict XVI (Joseph Ratzinger). The two sides have come to the conclusion that in order to achieve mutual understanding in a multicultural world is not sufficient to determine the common ground of political discourse. Need to connect the deep layers of the metaphysical world. This implies interaction between the learning process of secular culture and religious values, which is typical for the modern era postsekulyarnoy.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ЖЫРАУЛАР ПОЭЗИЯСЫНЫҢ РЕФЛЕКСИВТІ-ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ БАСТАУЛАРЫНЫҢ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ Қуаныш Әлжан УДК 1(091) (574)

тюРКСКиЙ миР

Аннотация. Мақалада қазақтардың ауызша мифопоэтикалық мәдениетінің қайнар көздерінде рефлексиялы-дүниетанымдық бастауларының негізделгені анықталды. Ол өз кезегінде оның еркін, әлем мен өзге мәдениеттерге ашық сипатын болжай отырып, анықтайды. Сонымен бірге автор, жыраулар поэзиясының рефлексивті векторлары немесе рухани кеңістіктің күш желілері адам мен оның этикалық онтологиялық мән-маңызында, оның сезімдері мен мұраттарының әлемінде, оған қоса, заманауи қазақстандық қоғамды жаңарту үшін өзекті және керекті адамзат болмысының мақсаты мен мәні мәселесінде үйлеседі. Түйін сөздер: дүниетаным, әлем, адам, Тәңір, жырау, мифология, көшпенділер, айтыс, руханият, өнер, рефлексия.

Көшпенділік әлемі басқаларға ұқсамайтын, өз дағдысын түсіне білген терең мифологияны тудырды. «Еуразия көшпенділерінің идеологиялық доктринасы болған Шыңғыс хан өсиеті номадтардың отырықшылыққа ауысуына рұқсат етпеді» [1]. Осы доктринаға сәйкес көшпенді халықтардың өз мемлекетін құру кезеңінде этникалық өзіндік санасы қалыптасты. Сонымен бірге көнетүркілік мифология барлық мифтік дәстүрлі мәдениет құрамына кіретін әмбебап тақырыптарды, дәлелдер мен бейнелерді қамтиды. Әлем бірлігі, микро- және макрокосм изоморфизмі, сакралды және профандық идеялары қазақтың дәстүрлі әлемдік қатынасының негізін қалаған құрылым болып табылады. Бұл құрылым әлемдік құдірет – Тәңірге табынудан мейлінше айқын көрінеді. С.Н. Ақатай: «Тәңірі дегеніміз бұл біртұтастықтың ішіндегі көптік, көптіктің ішіндегі біртұтастық, жалпылықтың ішіндегі жалқылық, жалқылық ішіндегі жалпылық» [2] дейді. Тәңірі өзіне онтологиялық алғашқы мәнді және жоғары этикалық принципті біріктіреді. Сонымен бірге Тәңірі түркілердің діни ру басыларының пайда болуымен (мифтік ата-бабалар) және көнетүркі мемлекетінің құрылуымен байланысты. Кошо-Цайдам шатқалынан табылған балбалтастағы «Үлкен жазу» мәтіні мынадай сөздермен басталады: «Төбеде көк аспан, төменде қара жер жаралғанда, олардың ортасында адамзат баласы жаратылды» [3]. Аспан, Жер және олардың баласы ретіндегі Адам – бұл, Рене Генонның анықтамасына сәйкес, әлемнің дәстүрлі кескінінің Ұлы Үштігі (Deus – Homo – Natura) [4]. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Түркі әлемі. Қ. Әлжан

Осылайша, Орхон-Енисей сына жазуының ең маңызды ескерткіштерінің бірінде білдірілген ерте түркілердің космологиялық үлгісінің әмбебап формуласы Адам мен Әлем тұтастығының барлық кестелерінің ішіндегі ең жалпы әрі ең қарапайым нұсқасын байқатады. Алайда дәстүрлі қазақ мәдениетіне тән дүниетанымдық кескін көшпенділердің рухани тәжірибесін тудыру мен ұрпақтар арасында тасымалдаудың негізгі тетігі ретіндегі ауызекі мифопоэтикалық шығармашылықпен байланыстағы өзіндік ерекшелікке ие. Әрине, номадтық кеңістікті сакралды орталық пен профанды периферияның құндылықтық-онтологиялық қарама қарсы қою архетипі бойынша құрылымдалған отырықшы мәдениеттердің кеңістігінен ажыратудың мейлінше жеткілікті негіздері де бар шығар. Алайда бұл негіздемелер мен себептер қалай болғанда да, басқа сипатта, постмодернистік номадологияның тұжырымдамасындағыдан басқа дүниетанымдық және теориялық-әдіснамалық перспективада болғаны дұрыс секілді. Тоталды дискурстың билігінен босататын және босанған децентрацияланған көпшілік пен центрациялық құрылымдарды қарама қарсы қою дәл осы отырықшы мәдениет үшін типологиялық тұрғыда маңызды. Сондықтан көшпелі мәдениеттің дүниетанымдық түсініктері мен рәміздерін пайымдау үшін тұтастай алғандағы бұл оппозицияның өзі де, оның ешбір тараптары да жарамсыз болып табылады. Тұлғасыз, даралыққа дейінгі, «тегіс», артықшылық нүктелері жоқ номадтық кеңістіктің постмодернистік рәміздері сапалы түрде рухани рәміздермен және мәдени мағыналармен дифференциялы толтырылған «территориялардың горизонталды қиылысу» кеңістігімен сипатталатын көшпелі мәдениет түсінігіне тікелей қайшы келіп отыр. Өйткені ата-баба рухтары – әруақтар мекендейтін бұл кеңістікте ландшафттың әрбір элементі өз бойына тарихи аңыздар мен мәдени мағыналарды сақтайды, бұл кеңістікте «әулие жерлер» түріндегі сакралды сингулярлық нүктелер орналасқан. Мәдениет тарихшыларының зерттеуі көрсеткендей, дәстүрлі қазақ мәдениетінің көне түріне тән көркем бейненің кеңістік-уақыттық сипатының ерекшелігі уақыттың үш модальдылығының бәрі (өткен, болашақ, қазіргі кезең) және кеңістіктің барлық түрінің (табиғи-физикалық және әлеуметтік, сакральды-мифологиялық және профандық) біртұтас толық бірігу ретіндегі түсінігі болып табылады. Мысалы, шаман-бақсы жоралғысын жасар кезде руластарының ата-бабаларын, мифологиялық кейіпкерлерді, тарихи тұлғаларды, тәңірі мен тотемдерді өз ісіне көмектесуге шақырады: Үзеңгісі үзбе алтын, Үзіле шапқан Жайсаң қыз Құйысқаны құйма алтын, Құйыла шапқан Жайсаң қыз! Хан Шыңғыста әулие, Қызыл таудың басында 68

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Жыраулар поэзиясының рефлексивті-дүниетанымдық...

Қыз әулие, Баянауыл басында Қоңыр әулие, Өгіз таудың басында Өгіз әулие, Өлі десем өлі емес, Тірі десем тірі емес Ата Қорқыт әулие, Қаракерей Қабанбай, Қаздауысты Қазыбек, Шақшақұлы Жәнібек, Таздың арғы атасы Шойынқара! Е. Тұрсынов айтқандай, бұл салт-жоралғыға шаман-бақсылармен бірге: Жайсаң қыз, көне түркілік ұлы Шыңғыс, оғыздардың аты аңызға айналған бабасы Оғыз-Хан, аңыз бақсы Қорқыт-Ата, Көне тотем түрік Шойынқара, ХҮШ ғасырдағы Қабанбай батыр мен Жәнібек батыр және Қазыбек би сияқты тарихи тұлғалар қатысады [5]. Біртұтас салттық-сиқырлы кеңістікуақытта табиғат құбылысы мен табиғаттан тыс күштер, атақты ата-бабалар қосылып, бірге әрекет етеді. Кеңістік пен уақыт жайлы дүниеге қатынастың көне түрінің өзгеруі мен соған барабар космологиялық-генеалогиялық түсінік заңды түрде авторлық поэзияның жаңа түрінің қалыптасуына алып келді. Номадтық мәдениеттің тарихын зерттеу барысында б. э. І ғасырының ортасында рухани өндірістің көне формаларының көпшілігінің өзінің мифтік-салттық негізін жоғалтып, фольклорлық жанрға ауыса бастағанын дәлелдейді. Жоғары құдірет пен рубасылық табынушылықтың мифологиялық бейнесі төмендетіліп, олардың рефлекстік арақашықтығы мен поэтикалық-символикалық қайта ойлау мүмкіндігін анықтайтын халық бейнесіндегі кейіпкерлерге айналады. Дүниеге қатынас пен дүниені қабылдаудың салттық-мифологиялық формаларының көркем-эстетикалық формалармен орын ауыстыруы, соған сай дүниетанымдық рефлексия субъектісінің жаңа түрінің – композитор, әнші, актер-эксцентрик, ақын-жыршы: ақын, жыраулардың қалыптасуы айтыстың шығуына байланысты, жыраулар репертуарына кірген, лирикалық суырып салма, көркем-поэтикалық жанр толғау пайда болғаннан кейін көріне бастады. Көшпенді мәдениетте тотемдік «біз – бөтенбіз» кестесі түрлі салттық тартыстар, жарыстар негізінде шешілді. Қазақ халқының дәстүрінде тотемдік топтардың салттық-ойындармен өзара қарым-қатынасының көне формалары сақталған: «жүгіру, күрес және басқа жарыстар, сонымен бірге әрқайсысы рубасылардың бақталастығын көрсететін кезеңдегі салттық сөз тартысы» [6]. Осы өз руын мақтап, басқаны күлкі қылудан тұратын «мазақтама дәстүрінен» халық ауыз әдебиетінің айтыс – жанры дамыды. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Түркі әлемі. Қ. Әлжан

Айтыста қасиетті қарсыласу этикалық қырына ауысқан, бірақ қасиетті арпалыс құрылымы сақталып, мазмұны сапасы жағынан өзгереді. Екі рудың ақындары поэтикалық тартыста сөз жарыстыра отырып (айтыс тек әртүрлі ру өкілдері арасында ғана өтеді), бір-бірін әшкерелейді, бұл тартыста қарсылас рудың барлық мүшелерінің кемшіліктерін түгелдей әшкерелейді, ал өз атабабасының қадір-қасиетін жоғарыға көтереді. VIII–ІХ ғ.ғ. (Көнетүркі қағанатының өрлеуі мен соңынан тарау кезеңі) археологтар мен мәдениет тарихшыларының куәландыруы бойынша, көнетүркі поэзиясы дамудың жоғары деңгейіне көтерілді, ол өлең құрылысының шебер техникасынан, өлеңнің метрикалық қалпын, ұйқасы мен аллитерацияны пайдалануынан, поэтикалық бейнені (әдеби ереже) және т. б. құрудан көрінді. Болмыстың қасиетті және қорланған аймақтарының ажырамас бірлігі мен өзара әрекетінің көптүрлілігі жайлы бұрынғы түсінікті сақтай отырып, рухани тәжірибе негізгі түйіні адамдар әлемі болатын жаңа құрылымды қабылдайды. Бірақ руханилық тәжірибесін оның көркем-эстетикалық формасындағы демифологияландыру, десакралдандыру, деритуалдау процестерін осы тәжірибенің рефлекстік-сыни рационализация сызбасы бойынша М. Вебер үлгісінің рухында әлемді «дұғаны қайтару» немесе «сыйқырдан қайтару» барысында білдіруге болмайды. Номадтардың дәстүрлі әлемге қатынасының негізі көне мифологиялық жүйені жіктегеннен кейін ата-бабалар рухына – әруаққа табынуға алып келеді. Осымен бірге дүниетанымның жалпы суреті (сызба, парадигматикалық үлгі) күрделі логико-семантикалық өзгеріске ұшырайды. Болмыстың әрбір кішкене бөліктеріндегі көне ойлау бүтіннің көлемді нысанын табады, бірақ оның өзгешелігін жойып, даралығын көру қабілетін жоғалтады, сонымен бірге, Гете айтқандай, «өмір тек жекеленгенде ғана болатын жалпыға ортақтықты қиратады» [7]. Әлемнің мифологиялық бейнесіндегі заттардың, адамдардың, жағдайлар мен әрекеттердің өзіндік, өзіне тән ішкі құндылықтары жоқ. Көне әлемді қабылдауда тұтас болмыс, өзіндік тепе-теңдік барлық жерде өзіне тән сапасына сай келетін дербес аймақтарға бөлінбеген. Бұл ойлау түрі үшін әлем кристаллға ұқсайды; егер оны сындырсаң әрбір бөлігі бастапқы құрылымын сақтайды. Сондықтан өзіндігі жоқ мифтік категориялар мен бейнелер жеке болмыстың мәндік құрылымын бөліп береді. Уақыт өте келе бұл діни, адамдық, және табиғи синкреттілік үш әлемнің тіршілігі: Жоғарғы – мейірімді құдайлар мен қорғаушы рухтар мекені; Төменгі – адамға қас табиғаттан тыс тіршілік иелері; Орталық – шын мәніндегі адам әлемі ретіндегі әлем бірлігі жайлы түсінік қайта жаңартылды. Түркі магиялық-мифологиялық дәстүрінде үш әлемнің өзара әрекеттігі мен өзара тәуелділігі жайлы түсінік неолит дәуірінің аяғында құрылып, шаманизм түрін қабылдаған. Шаман дегеніміз осы үш әлемнің жүзеге асқан бірлігі, сондықтан олардың салттық бітістірушісі ретінде көрінеді. 70

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Жыраулар поэзиясының рефлексивті-дүниетанымдық...

Жоғарғы әлем – Төменгі әлем – Орталық әлем желісі үш бөліктен тұрады. Адам әлемі екі әлемнің жалғастырушысы ретінде жүреді, бірақ олардың өзі адамның әрқайсысына қатынасын жанама түрде көрсетеді. Мысалы, әруақтар – ата-баба рухы – орта әлемде өмір сүретін ұрпақтарға көмектесе отырып, жоғарғы әлемде тіршілік етеді. Төменгі әлемде өмірлерінде қылмыс жасап, діни сенімді бұзған, салтқа сай жерленбеген адамдардың рухы тіршілік етеді. Сонымен бірге өлгендердің, тірілер мен әлі тумағандардың жаны, адамдар мен жануарлардың жаны реинкарнация процесі ретінде туу мен өлім цикліне қатысады. Басқаша айтқанда, үш әлемнің онтологиялық өзарақатынасы олардың иерархиялық қатар бағынуы жайлы түсінікке қарағанда қатар әлемдер тұжырымдамасымен үйлес. Сонымен бірге Е.Д. Тұрсынов көрсеткендей, «мекендеуі адамға қолайлы болатын адам әлемі мен жоғарғы әлем, адамға және жоғарғы әлем басшыларына қас төменгі әлемге қарсы» [8]. Осыған байланысты, космогониялық-онтологиялық үштік бөліну принципіне негізделген әлем бірлігі этикалық-аксиологиялық бинарлы оппозиция жатқан болмыс бірлігіне қарама-қарсы келеді. Бірақ бинарлы оппозиция қарама-қарсы жақтары: адам жаны мен тәні (орталық әлем) – рухтар әлемі (жоғарғы және төменгі әлем) болып келетін сол космогониялық-онтологиялық арақатынасының қатыстылығында белгіленуі мүмкін. Басқаша айтқанда, рух – жан – тән біруақытта екі формада болжайды: 1. (рух – жан) – тән; 2. рух – (жан – тән). В.Д. Курганская дала халқының көне дүниетанымдық түсінігіндегі онтологиялық оппозицияның құндылықтық-мәндік артикуляциясының түріне мән бере отырып, мұндай алмасып тұратын принцип барлық діни-философиялық және дүниетанымның метафизикалық жүйесінде, тіпті В.С. Соловьевтың бәрін біріктіру жүйесіне дейін де қатысады дейді [9]. Әлемнің мифологиялық бейнесінің дамуы нәтижесінде адамдар әлемінің автономдығы идеясы қарама-қарсы келді. Рудың диахрондық-синхрондық бірлігіне сәйкес әлемнің тұтастай этикалық-онтологиялық үйлесімдікті ұғыну үлгісіне айналады. Ата-бабалар әрекеті ұрпақтарына олардың ісінің тең құқылы субъектісі ретіндегі кінәсі немесе сіңірген еңбегі болып есептеледі. Адам өмірі рудың өмірімен үзілмес бірлікте болады, тіпті индивид өлімнен кейін де рулық қауымның бірігуінен шыға алмайды. «У ішсең – руыңмен» деген қазақ мақалы бар. Дәстүрлі қоғамның тіршілігіне сәйкес ортағасырдағы қазақ поэзиясының – «аталы», «атақты бабалары бар» мұраттары үлгілі-қағидалы мәнге ие болды. «Кімнің атақты бабалары көп болса, солар «ең жақсы» адамдар, ондай бабалары жоқтар «нашарлар» [10]. Адам қылықтары дәстүрлі, алдын ала белгіленген қағида бойынша қайта жаңғырылуы керек. Рашид-ад-Дин де айтып кеткен: көшпенділерде «өз балаларын басқа адамдар сияқты дұрыс жолға түсіретін не діни қауым [милат], не сенім [дин] жоқ болса, онда әрбір туылған балаға әкесі мен шешесі тууы жайлы аңыз 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Түркі әлемі. Қ. Әлжан

[кабила] және шыққан тегі [насаб] жайлы түсіндіреді» [11]. Сонымен бірге мифопоэтикалық «оқиға логикасына» сәйкес кімде қасиетті рулық мән нақты көрінсе, сол мықты тұлғаға, батырға айналады. Эпикалық батыр Алпамыс жалпытүркілік көк (сұр) қасқырға – көк бөріге айналады. Сондықтан оның мінезінің ерекшелігі, жасаған қылықтары, жеке бейнесі толығымен онда өзіндік құндылық жекетұлғалық емес, рулық бастаулар мәнді екендігі көрсетіледі. Рулық қауымның біртұтастығын жоюдың шарасыз және объективтік процесі ұжымдық рулық тотемдерге табыну – жеке тотемдерге табыну (нагуализм) – атақты тарихи ата-бабаларға табыну үлгісі бойынша жүрген рухани рәміздерді қайта жасау логикасында көрінді. Содан мифологиялық уақыт көркем шығармашылықтың жаңа сапасын құруға алып келген тарихи уақытпен ығыстырылып шығарылды. Замандастар үшін адамгершілік үлгісі ретіндегі әмбебап тарихи уақыт пен ата-бабалар әрекеті жайлы түсінік жекетұлғалық, ақындық шығармашылықтың авторлық бастауы және сонымен бірге оның жалпы маңызды рухани-адамгершілік міндеті жайындағы түсінікпен байланысты. Жыраулардың өз шығармашылығында, аңыз-толғауларда жыршы өзіне адамның рухани-адамгершілік абыройын жетілдірудің жеке және әмбебап жолдарының ерекше нысаны ретінде авторлық жол ашады. Автор өз шығармашылығында дәстүрдің абыройына бойұсынды, себебі дәстүр қауымның өмірлік әрекетін ұйымдастырудың құндылықтық-қалыпты принципі ретінде белгіленді. Сонымен бірге ауыз әдебиетінің түрлі жанрларында ұсынылған дәстүрлі ділдік құрылымды тарату салты ру-тайпалық қауымдастық деңгейіне тар екендігін көрсетеді. Қазақ эпосын тудырушы діни-мифологиялық сюжеттегі жыршылардың рөлі олардың жалпы, ру-қауымнан тыс, нағыз адамгершілік құндылықтар негізінде халықтың рухани және әлеуметтік кірігуі міндетін орындауынан тұрады. Бақсы, күйші, жырау тек «насихаттап» қана қоймайды, өз шығармашылығын жинақтап, бұл құндылықтарды ұрпақтан ұрпаққа жалғастырады, сонымен бірге жәй халық пен шонжарлардың, кедейлер мен байлардың алдында жоғары беделге ие болады. Тарихи аңыздарда халық даналарының ұяты жоқ әміршілерді өздеріне сай емес қылықтарын әшкерелегенімен, олардың жазаланбағанымен қоймай, сый-сияпат пен жоғары мақтауға ие болғаны халықтың есінде сақталған. Жыршылар, сал-серілер «әлемдегі күштілердің» сөздері мен іс-әрекетін бағалау мүмкіндігіне тек қауымдық-рулық және тектік-топтық моральдық нормалары арқылы ғана емес, жалпыадамдық, эгалитарлы және гомогенді адамгершілік межесінде де ие болды. «Жыраулардың ерекше беделі құрылымнан тыс принципті түрде болады... Ол коммуникативті өзара әсер биліктен жоғары, саяси-құқықтық регламенттеу, туыстық байланыстар, 72

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Жыраулар поэзиясының рефлексивті-дүниетанымдық...

барлық конфессианалды, заттық, тектік, тайпалық бөлінулер бар жерде болады» [12]. Яғни, адам өмірінің болмыстық-онтологиялық және құндылықтықмәндік негіздерінде болады. Осы жолда әлеуметтік-этикалық рефлексия адам мен әлем қатынасын бір бейнеге жинақтай отырып онтологиялық әмбебап құрылымның мағынасымен теңдестіріледі. Бұл онтология мен этиканың гомологиясын қазақ халқының мәдени дәстүрінің, ағартушылар шығармашылығымен қоса даму кезеңінен көруге болады. Мысалы, ХV–XVI ғ.ғ. жыраулар поэзиясында осы ғасырда тараған көшпелі қоғамның жаппай ауылшаруашылық, мәдени, саяси дағдарысы – Даланың бұрынғы экономикалық және әскери-саяси күшінің құлдырауы, Алтын Орданың тарауы, алауыздық т. б. – анық этико-онтологиялық модальдылыққа ие болды. Әсіресе, бұл Асан Қайғының, Шалкиіз Тіленшіұлының, Ақтамберді Сарыұлының және тағы басқа да жыраулардың шығармашылығында көрініс берді. Даланың әлеуметтік сәтсіздігі мен көшпелі қоғамның рулық бірлігінің жойылуы олардың өлеңдерінде уақыттың онтологиялық күйреуіне ұласты. Әлемнің онтологиялық-құндылықтық құлдырауы мен олардың рухани өлшемін жоғалту сарыны «зар-заман ақындары» шығармашылығынан – Шортанбай Қанайұлы, Дулат Бабатайұлы және т. б. көрінді. Е.Д. Тұрсынов: «Зар-заман» ақындарының жанталасы уақытты жаңаша түсінудің қалыптасу бейнесі болды: олар үшін өткен уақыт болашақтан бөлініп кеткендей көрінді» [13] деп көрсетеді. Эстетика-феноменологиялық зерттеулер көрсеткендей, өнер туындысы – сапалы (онтологиялық) түрлі кеңістік-уақыттық деңгейлері бар ақиқаттың ерекше түрі, негізгілері: Өнер туындысында пайдаланатын жай материалдық зат (кенеп, сыр, мәрмәр, дыбыстар және т. б.) нақты кеңістік пен уақыт. Өнер туындысы ақиқат жағдайлардың, көріністің, оқиғаның үлгісі ретінде көрінетін көркем бейнедегі тұжырымды-затты кеңістік пен уақыт. Мысалы, ауызша шығармашылық эстетикасында сюжетті құру кеңістік-уақыт деңгейінде араласуға негізделген. Автордың еркі олардың хронологиялық жалғаспайтын жағдайын көрсету тәртібін анықтайды. Субъектінің – көркем шығарманың реципиенті немесе жаратушының жеке түйсігінде (перцептивті тәжірибе) көркем бейненің кеңістіктік-уақытты параметрлерді қалыптастыру заңы іске асатын перцептивті-субъектілі кеңістік пен уақыт. Табиғи, әлеуметтік және субъективті-жеке әлемді игерудің рухани тәжірибесін жариялау ретіндегі жыраулар шығармашылығына тән ерекшелік кеңістіктің барлық жоғарыда көрсетілген түрінде біртұтас рухани-адамгершіліктік бағалаудың қолданылатындығымен қорытылады. Сондықтан, жыраулар поэзиясы әлемге деген құндылықтық-онтологиялық бастауларға негізделген замандастарының тұрмыс-тіршілігі мен әдетғұрыптарын сынай отырып, әлеуметтік күшке айналды. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Түркі әлемі. Қ. Әлжан

Түрлі тарихи дәуірлердегі номадтық мәдениеттегі жыраулар рөлінің дамуы жыраулардың тек дәстүрлі мифологиялық және тарихи сюжеттерді жырлап қоймай, дүниетанымдық рефлексияның да беделді субъектісі бола білгендігімен анықталады Әdebietter 1. Istorija Kazahstana: narody i kul›tury: Uchebnoe posobie / Masanov N.Je. i dr. – Almaty: Dajk-Press, 2001. – S. 68. 2. Akataj S.N. Filosofija tengrizma // Kazahstanskaja filosofija v ka-nun XXI veka (materialy Respublikanskoj nauchno-teoreticheskoj konferencii, posvjawennoj 40-letiju Instituta filosofii MN-AN RK, 28 maja 1998 g.). – Almaty: Aқyl kіtaby, 1998. – S. 117. 3. Tursunov E.D. Drevnetjurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie. – Almaty: Dajk-Press, 2001. – S. 40. 4. Cit. po: Hazanov A.M. Kochevniki i vneshnij mir. Izd. 3-e, dop. – Almaty: Dajk-Press, 2000. – S. 248. 5. Tursunov E.D. Drevnetjurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie. –S.13–14. 6. Tam zhe. – S. 51. 7. Cit. po: Kassirer Je. Ponjatijnaja forma v mificheskom myshlenii. Issledovanija biblioteki Varburga // Kassirer Je. Izbrannoe. Opyt o cheloveke. – M.: Gardarika, 1988. – S. 220. 8. Tursunov E.D. Drevnetjurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie. – S. 32. 9. Қaraңyz: Kurganskaja V.D. Lichnostnyj smysl ontologii v religioz-no-filosofskih koncepcijah vseedinstva. – Diss... dokt. filos. nauk. – Al-maty, 2003. – S. 47. 10. Tursunov E.D. Drevnetjurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie. – S. 40. 11. Cit. po: Hazanov A.M. Kochevniki i vneshnij mir. Izd. 3-e, dop. – S. 248. 12. Tanirbergenova G.T. Nravstvennye nachala nacional’nogo samosoz-nanija. Avtoreferat diss… kand. filos. nauk. – Almaty, 1996. – S. 19. 13. Tursunov E.D. Drevnetjurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie. – S. 49. Әлжан Қ. Своеобразие рефлексивно-мировоззренческого начала поэзии жырау В статье определено, что в истоках устной мифопоэтической культуры казахов заложено рефлексивно-мировоззренческое начало. Оно предопределяет ее свободный, открытый миру и иным культурам характер. Вместе с тем, автор показывает, что все векторы рефлексии или силовые линии духовного пространства поэзии жырау сходятся на человеке и его этико-онтологической сущности, на мире его чувств и идеалов, на проблеме цели и смысла человеческого существования, которые являются актуальными и востребованными для обновления современного казахстанского общества. Alzhan K. The Originality of Reflexive Ideological Early Poetry Zhyrau The article determined that a mythopoeic origins of the oral culture of the Kazakhs inherent reflexive ideological principle. It predetermines its free, open to the world and other cultures in nature. However, the author shows that all vectors of reflection and spiritual space of the field lines converge on the bard’s poetry man and his ethical and ontological essence, the world of his feelings and ideals, the problem of meaning and purpose of human existence that are relevant and needed to update contemporary society.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ОБ ИННОВАЦИОНЫХ ТЕХНОЛОГИЯХ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО РИСК-МЕНЕДЖМЕНТА В КАЗАХСТАНЕ Абдумалик Нысанбаев, Владимир Дунаев УДК 005.342

КаЗаХСтаН: ПОлитиЧеСКие Реалии СОвРемеННОСти

Аннотация. Создание методики оценки, анализа, прогнозирования и управления политическими рисками относится к классу междисциплинарных проблем. При постановке и решении такого рода проблем необходимой составной частью исследований становится разработка их общеметодологических и мировоззренческих оснований. Концептуально-мировоззренческой основой теории политического риска и технологий социально-политического риск-менеджмента должно стать социально-философское осмысление новой общенаучной парадигмы, связанной с разработками синергетики и нелинейной динамики. Ключевые слова: политические риски, управление, социальная онтология, виртуальная реальность, нелинейность, синергетика.

Важнейшую роль в стратегии социальных преобразований выполняет определение мировоззренчески-смысловых и концептуально-методологических рамок («фреймов») анализа, оценки и прогнозирования рисков и угроз, которые несут с собой глобальные мегатренды современности. Под управлением рисками подразумевается идентификация рисков, оценка их потенциальных угроз, планирование и принятие решений в рискованных ситуациях и наблюдение за результатами этих решений. В современном мире в условиях нарастания неопределенности, роста политической и экономической неустойчивости социальных систем от политиков требуется владение теорией и практическими навыками риск-менеджмента. Совершенствование системы управления является главным ресурсом, который должен быть востребован при изменении алгоритмов развития цивилизации. Идентификация рисков и меры по их минимизации должны быть приоритетным направлением государственного управления. Однако ни на национальном, ни на международном уровне пока не создано надежно действующих механизмов, позволяющих с наименьшими издержками устранять последствия ошибок и просчетов, допущенных в сфере политического управления. Уровень разработанности фундаментальных мировоззренческих и концептуально-методологических проблем анализа, оценки, прогнозирования, управления социально-политическими рисками не может считаться достаточ4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. А. Нысанбаев, В. Дунаев

ным для решения комплекса задач, связанных с радикальной экономической реформой и трансформацией социально-политической системы казахстанского общества. Как отмечает Н.А. Назарбаев, на современном этапе развития Казахстана политическим руководством республики ставится задача возможной смены моделей демократизации страны, связанная «с конструктивной инициативой и реакцией на глобальные трансформации мира» [Назарбаев, 2003: 229]. Неотъемлемой составной частью решения этой задачи являются выявление, гуманитарно-научная экспертиза, анализ и оценка социально-политических рисков, обусловленных коррекцией политического курса. Исключительно важным для Казахстана является принятие концепции политического управления рисками. Эта концепция должна отражать выбор общества и показывать, насколько безопасным будет социальный мир, в котором предстоит жить завтра. Это тем более важно, что речь должна идти о крупных и возрастающих с течением времени инвестициях в эту сферу. Таким образом, очевидной становится необходимость создания системы мониторинга и управления социально-политическими рисками на основе развития информационноаналитической системы, позволяющей отслеживать основные тенденции социальных трансформаций, осуществлять постоянный мониторинг источников угроз и оперативно на них реагировать, проводя своевременную модификацию системы политического и административного управления. Необходимость философского подхода к проблеме оценки социально-политических рисков диктуется тем, что целостная картина рисков в обществе как сверхсложной системе не поддается складыванию по кусочкам, а требует интегрального подхода к анализу социальных механизмов риска. Создание методики оценки, анализа, прогнозирования, управления социально-политическими рисками относится к классу междисциплинарных проблем. При постановке и решении такого рода проблем необходимой составной частью исследований становится разработка их общеметодологических, мировоззренческих оснований. Политические риски, в отличие от многих других типов риска, институционализированы, формально согласованы с экономической, правовой и социальной структурой общества. В этом смысле они подвластны надындивидуальным правилам признания, компенсации и предотвращения. Разумеется, возникают исключительные ситуации, в которых институционализированные формы риска не срабатывают. «Исчисление рисков» в таких ситуациях невозможно в принципе. Если «предусмотрительные» люди прошлых эпох готовились к наихудшим из всех мыслимых сценариям развития событий, то теперь такой возможности нет. Стало очевидно, что спектр возможных опасностей и рисков неподвластен рациональным методам исчисления. «Защищенность общества убывает по мере расширения спектра опасностей и их возможных масштабов. Исчисление рисков как основа, связывающая интересы общества, технологическую политику и политику в области безопасности, в таких ситуациях перестает работать» [Управление риском… б. г.]. 76

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Об инновационных технологиях социально-политического...

В литературе различаются несколько «поколений» рисков – в зависимости от типа хозяйственно-экономической деятельности: 1-е поколение. Примитивное сельское хозяйство и простейшие ремесленные промыслы. Основные риски: голод, эпидемии, угроза грабежа, разбоя, политические заговоры и т. д. 2-е поколение. Массовое производство в индустриальном обществе. Основные риски: аварии в промышленности и на транспорте, военные конфликты, экономические кризисы, политические перевороты и т. д. 3-е поколение. Высокие технологии постиндустриального общества. Основные риски: риски генной инженерии, информационные угрозы, связанные с утратой смыслов и ценностей, аварии уникальных технических сооружений, негативное влияние технологий на глобальные климатические изменения и т. д. Очевидно, что стратегия и тактика борьбы с рисками разных поколений должна быть различной. При различных уровнях затрат на образование или науку страна может стать государством 1-го поколения (где основные ресурсы – минеральное сырье, энергоносители и территория, и акцент делается на тяжелой индустрии и экстенсивном развитии сельского хозяйства), 2-го поколения (ресурсы – психологические установки и трудовые навыки населения, ведущие отрасли – электроника, биотехнология, малотоннажная химия и др.) или 3-го поколения (ресурсы – творческий потенциал общества, акцент на создании новых идей и технологий). В отличие от исторических, традиционные общества, в сущности, не знают кризисов, в них возможны лишь реставрационные скачки назад или установление совершенно деструктивного хаоса обломков, не способных ни к минимальной самодеятельности, ни к тому, чтобы породить какое-то новое качество. Такой деструктивный хаос и называется катастрофой, означающей не новый этап развития цивилизации, а ее гибель. Третий вариант, наряду с последовательно историческим и последовательно традиционным развитием – «трагический». «Есть цивилизации как бы открытые, вменяемые для синергетических законов, периодически ввергающих эти цивилизации в глубокие кризисы, разлагающие социальные системы до неких предельных, способных к индивидуальному хаотическому выживанию единиц, чтобы в конце концов из этого хаоса путем естественного роста кристаллизовались некие новые, достаточно эффективные, но не абсолютные, а исторические, просто человеческие порядки… Но есть общества, к которым законы синергетики приложимы не более, чем законы термодинамики». Социальный организм здесь существует в условиях постоянной чрезвычайности, как бы на краю пропасти, «...выживая, с одной стороны, за счет жертв и героических усилий, с другой стороны, за счет компенсаторных, иллюзорно-возвышенных представлений о себе самом» [Сунягин б. г.]. Но ведь это и подразумевает потерю меры нормальности, утрату процедур измерения и, следовательно, реальной основы для расчета опасностей. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. А. Нысанбаев, В. Дунаев

Те риски, оптимизация которых наиболее успешна, сходят с политической арены. Экономика, социум, техносфера представляют собой уникальные, необратимо развивающиеся системы. Имея дело с ними, мы обречены на гораздо более фрагментарное и приблизительное знание, чем то, которое доступно в случае более простых объектов, допускающих экспериментальное изучение. «До недавнего времени ключевыми инструментами для прогнозирования развития страны и планирования на различные сроки служили макроэкономические модели. В таких моделях последствия бедствий и катастроф игнорировались, либо учитывались как малые поправки. Однако в последние годы ситуация изменилась и, вероятно, факторы, учитывающие риск и неопределенность, станут неотъемлемым атрибутом этих моделей» [Управление риском… б. г.]. Один из ведущих социальных мыслителей современности, Энтони Гидденс, определил современность как культуру риска: «В условиях современности как для обывателей, так и для экспертов – специалистов в какой-либо области – мыслить в понятиях риска и оценка риска стало более или менее постоянным занятием, отчасти даже незаметным». Ульрих Бек в своей книге «Общество риска: к новой современности» (1992 г.) утверждает, что в современную эпоху «перехода от индустриального общества к обществу риска» центральным вопросом является риск и способы его предотвращения, минимизации и управления. Рутинная, повседневная практика превращается в постоянный мониторинг рисков и проектов их предотвращения в отсутствие надежных критериев такого мониторинга. Идеалом современной эпохи, формой, организующей структуры поведения индивидов и принятия политических решений в условиях «жизни на кромке хаоса», становится не развитие, а безопасность. При этом физическая и социальная безопасность связываются с надежностью функционирования абстрактных систем и сетей, формирующих глобальное социальное пространство: финансовой, экономической, топливно-энергетической, ресурсообеспечивающей, информационно-коммуникативной, организационно-управленческой и т. д. Наиболее серьезные угрозы и риски возникают на системном уровне. Поэтому повышение надежности отдельных элементов и структур не ведет автоматически к повышению безопасности системы в целом. Одним из парадоксов научно-технологического прогресса является то, что по мере развития систем управления и информации мир становится все менее управляемым. Принципиальный скачок в его хаотизации – появление компьютеров, самого мощного средства управления. Глобальные информационно-коммуникативные сети сделали мир человека XXI века, по выражению Т. Фридмана, плоским, т. е. радикально трансформировали его онтологию. Соответственно, сами риски изменяются качественно. «И блага, и риски от работы абстрактных сетей весомей и значимей, чем традиционные риски и традиционные блага» [Бляхер, 2005: 92]. Без на78

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Об инновационных технологиях социально-политического...

учно-технологических систем жизнеобеспечения человека и общества в современном мире не обойтись. Но как любой очень дорогой дар, этот дар современной техногенной цивилизации в виде мощных систем управленческих воздействий на природный и социальный мир может быть опасен. И здесь на помощь должна прийти та же наука, беспримерно расширившая возможности человека, а, следовательно, и сферу рисков и угроз. Большинство фундаментальных теорий, изменивших стандарты научных исследований (меняющих общенаучную парадигму, по выражению Т. Куна), связано с осознанием все новых и новых ограничений, с ответом на вопрос о том, чего нельзя сделать, какие цели мы, в принципе, не можем ставить перед научным исследованием. В пространстве мифов и волшебных сказок возможно все. Научная картина мира создается как прочерчивание все новых и новых контуров принципиально невозможного. Аналогично следует мыслить и в области политики, очерчивая для нее зону недопустимых рисков, на основе чего можно переходить к разработке приемлемых и всесторонне аргументированных критериев допустимости риска, чтобы при этом учитывались общественные потребности, требования социальной справедливости, экономические, политические, социальные, психологические и другие аспекты человеческой деятельности. Наиболее значительным результатом, определяющим стратегические цивилизационные тренды радикальных трансформаций социальной реальности в эпоху глобализации, стали не только и не столько огромные технические и геополитические изменения, сколько изменение системных свойств социального мира. С этими изменениями связаны как новые возможности и новые ресурсы развития, так и новые риски, новые угрозы, требующие новых методов борьбы с ними: - риски утрачивают избирательность, приобретая универсальность: возникли новые типы рисков, угрожающих не отдельной стране или социальной группе, но всем и каждому. Такое понятие, как «группа риска», становится анахронизмом или ограничивается маргинальными социальными стратами, подверженным специфическим рискам; - риски становятся взаимосвязанными по типу цепной реакции: сбои в одной сфере ведут к дисфункциональным эффектам во множестве прочих, причем эти процессы развиваются по ризоморфным траекториям. У. Бек, характеризуя мегаугрозы, создающиеся современными глобальными процессами, отмечает, что само понятие «бедствие» утрачивает границы во времени и пространстве и, тем самым, смысл. Оно становится событием, имеющим начало и не имеющим конца, непредсказуемым «вольным пиршеством» крадущихся, скачущих и накладывающихся друг на друга волн разрушения; - риски становятся многофакторными, что ведет к проблематичности самой возможности их эффективного мониторинга, предотвращения и минимизации ущерба. В традиционной теории надежности строилось так называемое «дерево отказов», учитывающее простейшие связи между элементами 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. А. Нысанбаев, В. Дунаев

системы. Для сложных систем характерно взаимное влияние различных элементов, в том числе, находящихся на разных структурных уровнях системной организации. Учет и сведение в единую картину всех возможных связей между ними становится в принципе невозможным. Угрозы и опасности проскальзывают сквозь все заградительные сети закона, технологии и политики. Человек нынешней эпохи свыкся с тем, что современный мир непрестанно проходит сквозь череду катастроф. «Информационное поле наиболее жестко структурируется именно цепочками катастрофических событий и трагических обстоятельств, что демонстрирует их особую ожидаемость и предвосхищение по эту сторону экрана» [Орлов б. г.]. П. Штомпка отмечает, что социальные изменения в XIX в. рассматривались в рамках парадигмы прогресса, в XX в. происходит рост влияния постэволюционистской и постпрогрессистской парадигмы кризиса, а с конца столетия для характеристики процессов социальных изменений все чаще стало использоваться слово «травма» [Штомпка, 2001: 6]. В частности, жизнь многочисленных социальных групп населения стран СНГ проходит под знаком «посткоммунистической травмы», разрушенного «габитуса». Травма в социологическом смысле понимается как разрушение, непоправимый ущерб, нанесенный ключевым ценностям, нормам, убеждениям, основаниям коллективной идентичности, базовым структурам институциональных порядков и т. д. Возникающий в результате травмы деструктивный хаос может обернуться социальной катастрофой. Соответственно, «...в ХХ веке всеобщее научное знание все более определенно переориентируется с изучения эволюционно-функциональных процессов на изучение процессов переломно-кризисных» [Сунягин б. г.]. Одно из свидетельств этой тенденции – успех нелинейной динамики и синергетики как учения о конструктивной роли хаоса в формировании устойчивых порядков, в том числе и социальных. В соответствии с принципами нелинейной динамики или науки о самоорганизации и закономерностях эволюции сложных динамических систем, развитие таких систем понимается как последовательность периодов стабильности, прерывающихся периодами нестабильности, в которых система претерпевает резкие изменения (флуктуации) состояний. При этом, в отличие от линейного характера развития в периоды стабильности, следствия и направления бифуркационных ветвлений не прогнозируемы. Комплекс идей нелинейности, вероятности, самоорганизации, хаоса и т. д. составил по существу новую, постнеклассическую общенаучную парадигму, базовую модель онтологии, противопоставленную субстанциалистским онтологиям классического типа миропонимания. «Теория хаоса предлагает здесь странные решения, завораживающие своей парадоксальностью» [Капица, Курдюмов, Малинецкий б. г.]. В современном нелинейном мире, в мире институционализированной неопределенности крайне опасной является абсолютизация технократического, позитивистского подхода к политическим проблемам и оценкам политиче80

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Об инновационных технологиях социально-политического...

ских рисков. В смысловых рамках этого подхода политические риски рассматриваются в терминах и правилах теории игр, подчиняясь логике калькуляции вероятности выигрышей и проигрышей, универсальной единицей измерения которых выступает позиция игроков во властной пирамиде. Власть при этом рассматривается сугубо технологически, через призму механизмов ее захвата, удержания и усиления, и соответствующих рисков – ослабления и потери власти. В современной политической теории утилитарно-прагматический подход вытесняется более широким пониманием, не противополагающим столь односторонне интересы и ценности, дискурсивную целерациональность и идеальное целеполагание. Императивом современной политологии становится синтез онтологически-аксиологического и функционального подходов, инструментально-утилитаристского и философско-культурологического понимания сущности политики, преодоление крайностей технократического редукционизма и абстрактно-гуманистической риторики. Мы живем и достаточно успешно действуем в мире весьма сложных природных и социальных объектов, изощренных технологических систем. Как же нам это удается без теоретического анализа и математического моделирования? Ответ достаточно прост: по большей части мы имеем дело с ситуационным управлением, т. е. у нас есть некий набор стандартных ситуаций и рецептов, предписывающих определенные действия в этих ситуациях. Этот набор типизированных поведенческих реакций, ментальных структур и культурных символов является основным инструментарием социального конструирования реальности. В значительной степени опора на линейный тип мышления с присущими ему ситуационными стандартами, логикой прецедентов и критериями целерациональности (М. Вебер) политических институтов и действий определяет путь, по которому идут политологи в анализе политических рисков и угроз. Однако есть все основания полагать, что грядущая история готовит нашей цивилизации, стремительно уходящей от предшествующей траектории развития человечества, много неприятных сюрпризов. Анализ возможных ответов на этот, – говоря языком А. Тойнби, – вызов истории, является сверхзадачей современной науки. Естественные либо гуманитарные науки по отдельности решать такие проблемы не могут. Масштабы ожидаемых перемен слишком велики, и очень многое должно измениться в обществе, политике и в самом человеке. Поэтому свое слово должны сказать междисциплинарные подходы. В современных подходах к теории рисков роль интегрирующего начала, способного синтезировать в единое целое модели сложных нелинейных систем и эмпирические подходы, развивающиеся в рамках отдельных дисциплин, отводится компьютерному моделированию, системному анализу и нелинейной динамике. Ранее предполагалось, что надлежащие инженерные решения, организационные меры, квалифицированные и дисциплинированные сотрудники могут обеспечить надежное функционирование технических или социально-техноло4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. А. Нысанбаев, В. Дунаев

гических систем. Современный научный подход к динамике сложных систем заставил скорректировать эти представления. В области управления рисками существует большой класс задач многокритериальной оптимизации. Большинство из них таково, что нельзя определить оптимальный вариант решения, но лишь представить ряд возможностей выбора, для которых понадобятся политические решения, и ряд возможных новых рисков. Вероятностная природа многих социальных процессов, поливариантность направлений их развития определяют невозможность однозначного предсказания результатов социальных трансформаций, протекающих по бифуркационной диаграмме. В теории вероятностей и нелинейной динамике математически обосновано положение о том, что неустойчивость, «катастрофическое поведение» является неотъемлемым свойством многих, даже не очень сложных, типов систем. Одним из фундаментальных достижений науки конца ХХ в. стало установление принципиальной ограниченности возможностей прогнозирования. Поэтому наряду с такими определениями современной цивилизации, как «постиндустриальное общество», «информационное общество», «технотронная цивилизация», широко используется термин «общество риска». Причем неумолимо сопровождающие жизнь этого общества риски и «мегаугрозы» такого рода, что ими подрывается сама идея принятия действенных мер предосторожности на основе предвидения и расчета последствий накладывающихся друг на друга волн разрушения. Развитие экономики, новейших технологий, средств массовой информации создали гигантский усилитель ошибочных и некомпетентных действий. Критерии разумности огромного числа принимаемых политических решений практически отсутствуют, и их далеко не всегда могут заменить интуиция, здравый смысл и политический опыт. Типичной ситуацией при принятии политических решений, в том числе имеющих принципиальное, стратегическое значение, является огромный объем ненужной информации, большой объем нужной, но не обработанной, не усвоенной к моменту принятия решения информации, и отсутствие значительной части необходимой информации. Тенденция перекладывания огромного круга проблем на одну организацию, ведомство, программу, на один уровень снижает эффективность любых систем. Типичным упрощающим допущением при этом является предположение о линейности развития системы. Понятно, что в таких условиях реалистическая оценка возможных рисков и угроз становится весьма проблематичной. В то же время, следует иметь в виду, что «на самом деле теория систем – еще не созданная наука о не решенных пока задачах. С этими нерешенными задачами связаны главные современные проблемы человечества» [Управление рисками… б. г.], такие, как проектирование будущего, согласованного с концепцией устойчивого развития, переход к новым алгоритмам развития, стратегическое управление рисками при осуществлении системных социальных преобразований, и многие другие. 82

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Об инновационных технологиях социально-политического...

По мнению ряда исследователей, политика является наиболее благоприятным полем применения синергетики, поскольку именно в социально-политической сфере незначительные по историческим масштабам, случайные флуктуации зачастую приводят к потрясению государственных основ, к непредсказуемым изменениям социальной системы в целом. «Борьба политических партий, национальные движения будто бы специально демонстрируют торжество синергетического мира, в котором случайность не есть нечто побочное, второстепенное, а, наоборот, устойчивое, характерное свойство, условие существования и развития общественной системы» [Буханова, Петров, 2003: 46]. С одной стороны, синергетическая парадигма накладывает принципиальные ограничения в области прогноза. Для традиционного подхода, ориентированного механистическими представлениями о детерминизме, эти ограничения означают невозможность теоретического анализа в зоне принципиальной неопределенности. Ведь любой перечень начальных условий оказывается принципиально неполным для построения цепочки строго детерминированных следствий. В то же время, «в нелинейной среде скрыт, предсуществует как непроявленное спектр «целей» развития, будущих возможных структур. В связи с этим, возможен анализ стратегических рисков – событий, технологий, решений, которые могут существенно сузить коридор возможностей стран, регионов, цивилизаций, привести их к кризису или к катастрофе» [Буханова, Петров, 2003: 47]. На основе анализа возможных (виртуальных) событийных горизонтов, моделируемых методами разработки сценариев развития, открывается возможность принятия эффективных, взвешенных решений в условиях нестабильности, нелинейности, неопределенности, открытости будущего. В сложных объектах, имеющих несколько уровней организации, есть место и для случайности, и для предопределенности. В некоторых состояниях случайные воздействия не приводят к кризисным явлениям, в других они могут вызвать лавину. В одних система может иметь высокую степень предсказуемости и большой горизонт прогноза, в других возможности прогнозировать невелики. Но это означает необходимость перехода от вероятностного к детерминированно-вероятностному описанию многих опасных явлений. На основе применения методов нелинейной динамики и синергетики в современной науке разрабатываются единые организационные, информационные, инженерные и научные подходы к моделированию и прогнозу бедствий и катастроф, к снижению рисков, обеспечению безопасности. Синергийность – это соучастие таких процессов, которые взаимно отрицают друг друга и, тем не менее, действуют в одном направлении, формируя структуры все более высокого порядка. В наибольшей степени этому критерию отвечают биологические и социальные организмы. Синергетический подход способствует более ясному пониманию горизонтов прогноза, механизмов развития ситуации и возможностей влияния на ход политических процессов. Синерге4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. А. Нысанбаев, В. Дунаев

тический взгляд на мир – это «оптимистическая попытка понять принципы эволюции и коэволюции сложных систем, раскрыть причины эволюционных кризисов, нестабильности и хаоса, овладеть методами нелинейного управления сложными системами, находящимися в состоянии неустойчивости» [Князева, Курдюмов, 1997: 71]. Нелинейная динамика показала, что существуют фундаментальные ограничения на возможность «динамического» прогноза, своеобразный «горизонт предсказуемости». Это ограничение представляется столь же глубоким ограничением, характеризующим наш мир, как невозможность создания вечных двигателей, движения со сверхсветовыми скоростями и т. д. Тем не менее, множество характеристик исследуемых процессов могут быть предсказаны, и почти всегда можно дать «слабый прогноз» – ответить на вопрос, чего не произойдет в данной системе, какого рода риски можно ожидать, а какого рода – можно не принимать во внимание. Структурирование институциональной среды политики, эффективно справляющейся с политическими рисками и угрозами в современных условиях, в том числе в условиях виртуализации главных институтов народовластия – выборов и собственно государства – требует и особого типа политической культуры от субъектов политического процесса. Политика должна рассматриваться не как классическая «политика интересов» – содержанием которой выступает борьба за власть, за право распоряжения ресурсами и т. д., а как конкуренция организационно-управленческих программ и систем. В концепции нового типа государственного менеджмента для обозначения парадигмы управления, отвечающей сетевому принципу организации общества, используется термин «governance». Концепция governance отвечает растущей потребности в новых стратегиях для повышения управляемости социумом в условиях неактуальности прежних типов социально-политических конфликтов. При этом новую систему управления характеризуют как высокая степень неопределенности и риска, так и развитая способность адаптации к вызовам и угрозам, возникающим вследствие кризиса традиционной политически-институциональной системы общества в эпоху постмодерна. Literatury 1. Blyaher L.E. 2005. Nestabil’nye social’nye sostoyaniya. – M.: ROSSP`EN. 2. Buhanova I., Petrov N. 2003. Gorizonty sinergetiki i politicheskie processy. – Vlast’. Obschenacional’nyj nauchno-politicheskij zhurnal, № 9. 3. Giddens `E. 1994. Sud’ba, risk i bezopasnost’. – THESIS, № 5. 4. Kapica S.P., Kurdyumov S.P., Malineckij G.G. b. g. Sinergetika i prognozy buduschego. – Dostup: http://www.synergetic.ru/sections/index.php?article=books/kkm/index.htm 5. Knyazeva E.N., Kurdyumov S.P. 1997. Antropnyj princip v sinergetike. – Voprosy filosofii, № 3. 6. Nazarbaev N.A. 2003. Kriticheskoe desyatiletie. – Almaty: Atamura.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Об инновационных технологиях социально-политического... 7. Orlov D.U. b. g. Dissipativnye massy. Vzglyad Narcissa // Social’nyj krizis i social’naya katastrofa. – Dostup: http://social.philosophy.pu.ru. 8. Sunyagin G.F. b. g. Krizisy i katastrofy v razvitii civilizacij. – Social’nyj krizis i social’naya katastrofa. – Dostup: http://social.philosophy.pu.ru. 9. Upravlenie riskom: Risk. Ustojchivoe razvitie. Sinergetika. b. g. – Dostup: http://www. keldysh/ru/papers/2003/source/book/gmalin/titul/htm. 10. Shtompka P. 2001. Social’noe izmenenie kak travma (stat’ya pervaya). – Socis, № 1. Нысанбаев Ә., Дунаев В. Қазақстандағы əлеуметтік-саяси тəуекел-менеджменттің инновациялық технологиясы туралы Қазіргі әлеуметтік теорияға әлеуметтік талдаудың құрылымдық-функционалдық парадигмасы әлеуметтік өзгерістердің үдерістерді зерттеуге бағытталған тұжырымдамаларға – тәуекел теориясы мен алапат апат теориясына – өз орнын беріп отыр. Саяси тәуекелдерді басқару, талдау, бағалау әдістемесін жасау пәнаралық мәселелерге жатады. Осындай мәселені шешкенде олардың құрамдас бөлігі ретіндегі жалпыәдіснамалық және дүниетанымдық негіздерін зерттеу керек. Синергетика мен сызықтық емес динамикамен байланысты жаңа жалпы ғылыми парадигманы әлеуметтік-философиялық зерделеу саяси тәуекел теориясының және әлеуметтік-саяси тәуекел-менеджмент технологиясының негізі. Nysanbayev A., Dunayev V. About the innovation rechnologies of social and political risk management in Kazakhstan In the modern social theory structurally – functional paradigm of the social analysis concedes a place to the concepts aimed at research of processes of social changes, – first of all to theories of risk and theories of accidents. The creation of a technique of an estimation, analysis, forecasting and management of political risks concerns to a class of interdisciplinary problems. At statement and decision of such problems a necessary component of researches becomes development of their methodological and Weltanschauung bases. Conceptual – Weltanschauung basis for the theory of political risk and technologies of social-political risk-management should become social-philosophical judgment of new general-scientific paradigms, connected with development of synergetic and nonlinear dynamics.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

КОНСТРУКТИВИЗМ, ПРИМОРДИАЛИЗМ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ КАЗАХСТАНА Рустем Кадыржанов УДК 323.1(574) Аннотация. Определение национальной идентичности сталкивается с противостоянием двух непримиримых определений народа Казахстана. Ареной противостояния является процесс казахизации, т. е. утверждение казахского этнокультурного символизма в качестве центрального символизма всего казахстанского общества. Агентами противостояния являются казахские и русские национальные элиты, или национальные культурные антрепренеры. Глубина противостояния определяется тем, что предлагаемые культурными антрепренерами идентификационные категории и проекты отличаются укорененными примордиалистскими представлениями о нации, идентичности, языке и т. д. Сама же деятельность культурных антрепренеров носит конструктивистский, инструменталистский характер, представляя собой конструирование этнокультурных символов и манипулирование ими с целью мобилизации референтных групп. Ключевые слова: Казахстан, национальная идентичность, культурные антрепренеры, конструктивизм, примордиализм, этнокультурный символизм, казахизация, центрпериферия, национальные элиты, национал-патриоты.

Современная глобализация относится к числу всеохватных социальных процессов, оказывающих мощнейшее воздействие на все страны современного мира. В сложнейших условиях глобализации, когда эксперты говорят о «конце национального государства» [1], Казахстану приходится строить и укреплять свое национальное государство. В этом процессе определение национальной идентичности имеет принципиальное значение. Наличие национального государства и его гражданства автоматически не гарантирует установление национальной идентичности. По существу, речь идет об определении народа Казахстана, т. е. определяем ли мы его как «казахи» или «казахстанцы», причем сегодня наблюдается заметное противостояние этих идентификационных категорий. Неопределенная ситуация с определением своего народа имеет место во многих постсоветских государствах, но нигде этот процесс не сталкивается с таким противостоянием двух столь непримиримых определений, как в Казахстане. Как указывает Марта Брилл Олкотт, каждому постсоветскому государству было непросто найти свое определение народа, но в Казахстане эти усилия сопровождались наибольшими противоречиями. Эти противоречия связаны с тем, что, когда Казахстан обрел собственную государственность, два основных народа – русские и казахи – по-разному воспринимали мир 86

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конструктивизм, примордиализм и определение...

и тем самым поставили перед правительством сложную задачу примирения этих расхождений [2]. Восприятие мира народом связано с деятельностью так называемых культурных антрепренеров. Под культурными антрепренерами в социальных науках понимаются те самоназначенные и самоутвержденные лица, которые берут на себя задачу выступать от лица определенной социальной группы в качестве защитника и представителя ее интересов. Другое дело, насколько сама социальная группа готова признать эти лица в качестве защитников и представителей своих интересов. Для этого, конечно, необходимо, чтобы группа осознала какие-то социальные категории в качестве своих интересов, а другие – как чужие. Но именно в этом как раз и состоит смысл деятельности культурных антрепренеров. Своими публичными выступлениями, публикациями в СМИ и другими акциями культурные антрепренеры пытаются воздействовать на сознание референтной группы, определяя и укрепляя ее групповое «мы» и тем самым противопоставляя его «другим», «чужим». Культурные антрепренеры, иначе говоря, предлагают референтной группе ее «истинную» идентичность. Подобного рода взаимодействия между культурными антрепренерами и социальной группой могут быть проинтерпретированы в экономических терминах. В этой интерпретации культурные антрепренеры выступают в качестве «продавцов», а предлагаемая ими идентичность представляет своего рода «товар», который референтная группа, как «покупатель», может «купить», т. е. принять предлагаемую идентичность, но может и «не купить», что означает непринятие социальной группой предлагаемой антрепренерами идентичности. Как отмечает Дэвид Лэйтин, все общества, особенно в современном мире, имеют культурных антрепренеров, которые предлагают им новые идентификационные категории (расовые, сексуальные, региональные или другие) в надежде найти «покупателя». Если их продукт «продается», то они становятся лидерами вновь образованных этнических, культурных, религиозных или иных социальных групп и движений со своей, т. е. «купленной» в вышеобозначенном смысле группой, идентичностью [3]. Формирование идентичности является, таким образом, важнейшим моментом социального движения. Следует отметить, что терминология, связанная с экономическим подходом к анализу деятельности культурных антрепренеров, с «покупкой» и «продажей» идентичности и соответствующей политики, возникнув в научной литературе, шагнула в ежедневную социально-политическую практику Запада. В качестве примера можно было бы привести ситуацию с отделением Шотландии от Великобритании, разворачивающуюся сегодня в этой стране. Речь здесь идет о кампании «Да Шотландии», которую пытается инициировать Шотландская национальная партия с целью уже сегодня начать подготовку к референдуму об отделении Шотландии от Великобритании. Референдум, возможно, состоится осенью 2014 г. Но не все в Шотландии под4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Р. Кадыржанов

держивают идею ее независимости. К ним относится авторитетный политик Алистар Дарлинг, заявляющий: «Националисты имеют полное право на собственное мнение, однако большинство просто не готовы принять политику независимости, которую те стараются нам продать» [4]. Культурные антрепренеры существуют, разумеется, и в Казахстане, предлагая различным социальным группам идентификационные категории. Одной из главных сфер деятельности культурных антрепренеров, в которой они в наибольшей мере заметны, является национальная сфера. Казахские национал-патриоты и русско-славянские организации представляют собой две основные группы культурных антрепренеров в национальной сфере Казахстана. Национал-патриоты выступают от лица всего казахского народа, тогда как русские культурные антрепренеры – от лица русских и других славянских народов Казахстана. Национал-патриоты предлагают своей референтной группе «казахскую» идентичность, а русско-славянские организации – «казахстанскую» идентичность, которая, как они считают, защищает их от «казахской» идентичности. Кавычки в данном случае используются потому, что культурные антрепренеры уверены, что предлагаемая ими идентичность является истинной, объективной казахской или казахстанской идентичностью, хотя реальный анализ этих представлений показывает, что они несут в себе значительный элемент субъективизма. Объективизм и субъективизм в представлениях о национальной идентичности Казахстана связаны с примордиализмом и конструктивизмом как способами ее понимания и предложения. Примордиализм объективизирует любую форму социальной идентичности. С точки зрения примордиализма нация и национальная идентичность существуют так же объективно, как любое природное явление, а потому несут в себе атрибуты вечности, неизменности. Национальная идентичность индивида предопределена с самого момента рождения идентичностью его родителей. Свою национальную принадлежность он наследует таким же образом, как цвет кожи, разрез глаз, форму носа, рост и т. д. Национальная идентичность современного казаха в примордиалистском плане ничем не отличается от национальной идентичности древнего казаха. Примордиализму противостоит конструктивистский подход, который называют также инструменталистским. Этот подход субъективизирует идентичность, рассматривая ее как ментальную конструкцию, продукт символической деятельности элит. Национальная идентичность, как всякая социальная идентичность, имеет символический характер, определяясь символами, конструируемыми и манипулируемыми национальными элитами, или культурными антрепренерами. Национальная идентичность поэтому неизбежно имеет изменчивый характер, будучи, синхронически (в любой момент времени), предметом деятельности различных, как правило, конкурирующих между собой элит (культурных антрепренеров). С другой стороны, в диахроническом (в последовательности времени) плане национальная идентичность 88

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конструктивизм, примордиализм и определение...

обладает изменчивостью – как предмет деятельности сменяющих друг друга во времени национальных элит. Следует отметить, что примордиалистское понимание национальной идентичности и нации широко распространено в современном Казахстане, являясь по существу доминирующим и практически безальтернативным в общественном мнении. Хотя сегодня в нашей и других постсоветских странах многие критикуют и даже высмеивают сталинское определение нации, однако в своих работах и суждениях они, сами того не подозревая, исходят из тех же объективистских, примордиалистских позиций в понимании нации и идентичности, что и высмеиваемое ими определение. Несмотря на широкую распространенность примордиализма в общественном мнении, да и в научных работах, все же в современных исследованиях национальной идентичности преобладает конструктивистский подход, позволяющий изучать ее в изменчивости и многообразии форм выражения, без чего невозможно ее адекватное понимание. В современном Казахстане противодействие двух групп национальных культурных антрепренеров происходит вокруг процесса казахизации. Термин «казахизация» находит в последнее время все большее применение в публицистике, прежде всего, в вопросе отношения казахского и русского языков. Казахизация трактуется главным образом в языковом аспекте – как внедрение (или стремление к внедрению) казахского языка в тех сферах, где доминирует русский язык и, соответственно, искоренение или существенное сокращение применения в них русского языка. Так, сайт «Русские в Казахстане» охарактеризовал разработанные в августе 2011 г. Министерством культуры РК поправки в законодательство по вопросам государственной языковой политики как «законопроект о казахизации». В соответствии с этими поправками, предполагалось включить положение о том, что с 1 января 2013 г. заявления и жалобы граждан в государственные органы будут приниматься только на казахском языке. Эта поправка вызвала активные протесты значительной (главным образом, нетитульной) части общества и министерству пришлось в конце концов снять ее из текста законопроекта [5]. В научном плане казахизацию следует понимать шире и не сводить ее только к языковой сфере. Теоретический анализ казахизации предполагает обращение к методу «центр-периферия». Это не географическая, а социологическая концепция, раскрывающая социально-культурную структуру общества. Центр общества состоит из тех социальных групп, которые определяют основные символы общества. Под символами общества, нации, этноса, класса и любой другой социальной группы подразумеваются идеальные и материальные предметы, личности, исторические события, выражающие и представляющие социальную группу. Центральные группы находятся в привилегированном положении, так как они задают основные смыслы, ценности и культурные ориентации общества, которым вынуждены подчиняться нецентральные и периферийные группы. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Р. Кадыржанов

Казахизация, рассмотренная сквозь призму методологического подхода «центр-периферия», означает стремление казахского этнокультурного символизма (точнее, казахских элит и культурных антрепренеров, разрабатывающих и продвигающих этот символизм), занять центральное положение в этнокультурном символизме всего казахстанского общества. Это означает, что казахские символы, включая в первую очередь казахский язык как главный символ этнокультурного символизма, должны стать центральными, т. е. обязательными для всего населения Казахстана. Вследствие этого символы, в частности, языки других этносов, станут периферийными. Это относится, прежде всего, к русским символам, включая русский язык. Культурные антрепренеры, как вовлеченные в казахизацию, так и противоборствующие ей, основывают свою деятельность, сознают они это или нет, на принципах примордиализма. Сама по себе оппозиция казахских и русских культурных антрепренеров по языковому вопросу свидетельствует о примордиалистском понимании ими нации и национальной идентичности. Для примордиализма характерна жесткая связка нации и языка в духе сталинского определения нации, когда язык рассматривается как один из признаков нации. С этих позиций нация и язык нераздельны, одно не может существовать без другого. Язык понимается как исключительная, ни с кем не разделяемая собственность нации. Поэтому казахский язык воспринимается культурными антрепренерами как исключительная собственность казахской нации, а русский язык – как исключительная собственность русской нации. Примордиалистская связка языка и нации служит основой для интерпретации элитами языковой ситуации в Казахстане в духе культурного антрепренерства. Казахские национал-патриоты драматизируют ситуацию с казахским языком, который, обладая статусом государственного языка, до сих пор уступает русскому языку в применении в большинстве сфер социальной жизни казахстанского общества. Бедственное, по мнению национал-патриотов, положение казахского языка является отражением бедственного положения казахской нации в целом. Выступая радетелями и защитниками казахского языка и нации, национал-патриоты предлагают казахам этнокультурный вариант национальной идентичности. В неменьшей мере драматизируют ситуацию с русским языком русско-славянские культурные антрепренеры. Взаимоотношение казахского и русского языков рассматривается ими в примордиалистском духе, как игра с нулевой суммой, когда выигрыш одного означает неизбежный проигрыш другого. Любые меры власти по расширению сферы применения казахского языка интерпретируются русско-славянскими культурными антрепренерами как проявление казахского этнокультурного национализма на государственном уровне, автоматически ведущее к ущемлению русского языка, а, следовательно, к дискриминации русских и других нетитульных этносов. Расширение сферы применения казахского языка, особенно в сфере административного управ90

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конструктивизм, примордиализм и определение...

ления, означает, по мнению русских элит, исключение из этой и других сфер общественной жизни русских и других нетитульных народов, не владеющих казахским языком. Суть предлагаемой культурными антрепренерами русской идентичности состоит в том, что для русских в Казахстане и других государствах Центральной Азии должен существовать языковой комфорт, созданы максимально благоприятные условия для функционирования русского языка. В противном случае культурные антрепренеры грозят новой волной массового отъезда русских из Казахстана и других центральноазиатских государств. Наряду с примордиализмом, культурные антрепренеры опираются в своей деятельности, сами того не подозревая, на конструктивистский, инструменталистский подход. Ведь для того, чтобы предложить своей референтной группе идентификационную категорию как «товар», который может быть ею «куплен» или «не куплен», этот товар должен быть, прежде всего, создан, произведен. Создание идентификационной категории есть ни что иное, как ее конструирование, которое представляет собой мыслительный процесс формирования идентичности как определенного идеального продукта. Подручным материалом в подобном конструировании являются символы, ценности, идеи этнической культуры, которые с точки зрения примордиализма предстают как извечно существующие данности этноса и именно с ними у представителей этноса устанавливается (или должна устанавливаться) особая эмоциональная связь. Культурные антрепренеры производят манипуляцию выбранными ими элементами этнической культуры с целью вызвать отклик (желательно, эмоциональный) в этнической группе и породить в ней этническую мобилизацию, что в терминах рыночной модели означает «продать» группе идентичность. Важное значение имеет то, к каким именно элементам этнической культуры следует обращаться культурным антрепренерам в своей работе по конструированию национальной идентичности. Элементов этнической культуры существует множество и встает вопрос, какие именно из них необходимо выбрать, чтобы достигнуть цели. Культурные антрепренеры обращаются к тем элементам, которые, по их мнению, в наибольшей мере способны достигнуть умов и сердец тех, от имени которых они выступают на политической арене. По мнению казахских культурных антрепренеров, важнейшим элементом этнической культуры является казахский язык и именно обращение к его, как они считают, печальной судьбе и незавидному положению в современном казахстанском обществе, способно вызвать отклик в душе казахов и сплотиться как отдельная нация, отличная от всех других национальностей Казахстана. Как подчеркивает в этой связи Пол Брасс, в самих ценнностях и институтах устойчивой культурной группы содержится своеобразное указание на то, какие обращения и символы будут эффективными, а какие нет, и при этом также представлять традиционные способы мобилизации и организации группы в новых направлениях. Тем не менее, лидеры этнических движений неизменно выбирают только те аспекты традиционных культур, которые, по 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Р. Кадыржанов

их мнению, будут наилучшим образом служить цели объединения группы и которые окажутся полезными в продвижении определяемой ими с помощью таких действий группы [6]. Здесь следует указать на то, что именно традиционная культура и ее элементы, в отличие от современной национальной культуры, находящейся под большим влиянием западной культуры и других видов массовой, коммерциализированной культуры, выступает как истинно народная культура, в наибольшей мере выражающая «душу народа». Поэтому с традиционной культурой и ее элементами, как правило, связаны глубоко укорененные, эмоциональные связи людей с этой культурой, и именно на этих связях в значительной мере строятся примордиалистские определения этнических групп, их границ и идентичности, предлагаемые культурными антрепренерами. Конструирование национальной идентичности представляет собой, по Брассу, процесс, в котором элиты и контрэлиты этнической группы выбирают определенные аспекты групповой культуры, придают им новый смысл и значение, используя их как символы для мобилизации группы, защиты ее интересов и конкуренции с другими группами. В этом процессе преимущество имеют те элиты, лидеры которых могут наиболее искусно оперировать как глубоко укорененными примордиалистскими чувствами членов группы, так и руководить политикой группы в изменяющихся социально-политических обстоятельствах [7]. Национальная идентичность Казахстана, как и всякая национальная идентичность, не является, как представляют примордиалисты, неизменной, но меняется с течением времени, имеет эволюционный характер. Эволюция национальной идентичности предопределяется в значительной мере происходящими в обществе социально-политическими процессами, причем чем радикальнее производимые ими изменения, тем радикальнее и глубже их влияние на национальную идентичность. Эти влияния осуществляются во многом через деятельность культурных антрепренеров, которые используют социально-политические изменения для продвижения идентификационного проекта или же для отстаивания сложившейся идентичности. Очевидно, что распад СССР и образование независимого Казахстана стали тем крупным социально-политическим обстоятельством, которое наложило сильный отпечаток на изменение национальной идентичности. Как известно, распад СССР и образование на его месте новых независимых государств стали результатом титульного национализма входивших в союз народов. Титульный национализм дал зеленый свет казахизации и таким же по своей сути процессам доминирования культуры коренного народа в других государствах. Казахизация является тем процессом, посредством которого казахские культурные антрепренеры хотят изменить статус кво, сложившееся в культурной сфере Казахстана в советский период. Напротив, для русских культурных антрепренеров распад СССР и образование независимого Казахстана стали неблагоприятным политическим об92

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Конструктивизм, примордиализм и определение...

стоятельством. Оно значительно изменило положение (в худшую, по мнению русских элит, сторону) с утверждением национальной идентичности русских и других нетитульных этнических групп в сравнении с советским периодом в Казахстане и других постсоветских государствах. Национальная политика в советский период строилась на основе концепции расцвета и сближения наций, опиравшейся на русификацию советских национальностей. Казахи оказались в числе наиболее русифицированных народов СССР. Поэтому в Казахстане сложилось полное доминирование русского языка практически во всех сферах социальной жизни. Наряду с этим, имело место доминирование русско-советских символов в культуре и других сферах. Советский Союз, по мнению экспертов, был для русских большой Россией и Казахстан был одним из наиболее комфортных мест для них с точки зрения языка и культуры. Для миллионов русских, проживавших в национальных республиках, распад СССР стал настоящей трагедией, означавшей распад большой России. Для русских в Казахстане встал вопрос о выборе национальной идентичности: сохранить свою русскую идентичность или приспособиться к новой культурной ситуации казахизации, внеся в свою идентичность значительные элементы казахской культуры. Полтора-два миллиона русских, выехавших из Казахстана в 1990-е гг., предпочли вариант сохранения своей идентичности безо всякого изменения. Что касается тех, кто остался жить в Казахстане, то и они, несмотря на казахизацию, пытаются максимально сохранить свою русскую идентичность, чисто поверхностно отдавая дань казахскому языку и культуре. В утверждении такого идентификационного проекта большую роль играют русские культурные антрепренеры, которые противостоят своим казахским контрагентам, противодействуя казахизации и отстаивая статус кво в культурно-языковой сфере. Государство, как ведущий субъект формирования национальной идентичности Казахстана в ситуации культурно-языкового противостояния культурных антрепренеров стремится к соблюдению баланса интересов казахских и русских элит, а потому ему приходится действовать противоречивым образом. С одной стороны, государство поддерживает казахизацию, вполне осознавая, что своим происхождением обязано казахскому этническому национализму и что его влияние в обществе в связи с ростом численности казахов в общем населении страны и соответствующим ростом числа тех, кто принимает («покупает») идентификационный проект казахских культурных антрепренеров заметно усиливается. Поддерживая казахизацию, государство тем самым вносит свой вклад в изменение культурно-языкового статус кво в пользу казахского языка и культуры. С другой стороны, в современном государстве должен утверждаться гражданский национализм, равенство граждан вне зависимости от их этнической принадлежности. В условиях современного Казахстана это означает использование в сфере общегражданского общения, коммуникации русского языка и других элементов русской культуры как общих, в отличие от казах4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Р. Кадыржанов

ского языка и культуры, для всех граждан страны. Государство, тем самым, поддерживает сложившееся сегодня в Казахстане статус кво в культурноязыковой сфере с доминированием в ней русского языка. Противоречивая позиция государства в отношении сложившегося в казахстанском обществе статус кво вызывает его критику с обеих сторон. Казахские культурные антрепренеры критикуют власть за недостаточные, по их мнению, усилия по казахизации общества, обвиняя государство в том, что казахский язык находится в «бедственном положении». Русские культурные антрепренеры критикуют каждый шаг государства по расширению сферы применения казахского языка, трактуя их как политику по «подрыву и без того ухудшающегося положения русского языка», как «дискриминацию русских». Все это приводит к неопределенности с формированием национальной идентичности современного Казахстана. Literatura 1. Ohmae, Kenichi. The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies. – New York: The Free Press, 1995. 2. Olkott Marta Brill. Kazahstan: neprojdennyj put’ / Mosk. Centr Karnegi. – M.: Gendal’f, 2003. – S. 70. 3. Laitin, David D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad. – Ithaca and London: Cornell University Press, 1998. – P.16. 4. V Shotlandii nachalas’ kampanija za vyhod iz Velikobritanii // www.bbc.uk.co/Russian. Poslednee obnovlenie 25.05.2012 5. Po sledam zakonoproekta Minkul’ta RK o «kazahizacii»... Proishodit «moral’noe izbienie» ljudej, ne znajuwih gosjazyka // Sajt «Russkie v Kazahstane». www.RussiansKz. Info. Poslednee obnovlenie 10.08.2011. 6. Brass, Paul R. Ethnicity and Nationalism: Theory and Comparison. – New Delhi, Newbury Park, London: Sage Publications, 1991. – P. 74. 7. Brass, Paul R. Op. cit. – P. 75. Қадыржанов Р. Конструктивизм, примордиализм жəне қазіргі Қазақстанның ұлттық бірегейленуінің анықталуы Бұл мақалада конструктивизм және примордиализм әсері арқылы, Қазақстанның ұлттық бірегейлігін анықтау мәселесі бойынша қазақ және орыс антрепренерлерінің мәдени қарама-қайшылығы зерттеледі. Kadyrzhanov R. Constructivism, Primordialism and the Deﬁnition of the National Identity of Kazakhstan In the article, through the prism of constructivism and primordialism, the opposition of the Kazakh and Russian cultural entrepreneurs on the issues of the definition of the national identity of Kazakhstan, is examined.

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ АКТИВНОСТЬ МОЛОДЕЖИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМ Дина Ешпанова, Никара Биекенова УДК 323.21:316.014-053.81(574) Аннотация. В статье рассмотрены проблемы социально-политической активности молодежи, представлен понятийно-категориальный анализ: социальной и политической активности, политического участия. Авторами рассмотрены различные факторы, влияющие на социально-политическую активность, а в качестве основных выделены социально-экономический, политический и социокультурный факторы. Ключевые слова: молодежь, активность социальная и политическая, политическое участие, социально-экономический фактор, политический фактор, социокультурный фактор.

Современная молодежная политика в Казахстане находится в стадии становления, но результат этого процесса очевиден: происходит закладка на будущее последовательной долгосрочной молодежной политики. Этот процесс способствует выработке более конкретизированного целостного подхода к молодежной политике и более ясному пониманию проблем в реализации прав и обязанностей сегодня и в будущем. Молодежной проблеме уделяется все большее внимание – как со стороны государства, так и со стороны общества. Подтверждением этого является рейтинг, составленный агентством «Рейтинг.kz» самых актуальных установок, выделенных из двадцати поручений Президента республики Н.А. Назарбаева. Анализ выявил, что из 52-х установок главы государства первая десятка поручений особенно касается молодежи. Примечательно, что в данном случае преобладают меры, направленные на улучшение условий жизнедеятельности и развития молодого поколения казахстанцев. Представляется, что успешная реализация этих мер позволит выявить из молодежной среды талантливых и инициативных людей и привлечь их к реализации социально значимых программ и проектов. Это не только положительно отразится на обеспечении трудоустройства молодых граждан, но и позволит повысить уровень их ответственности за состояние дел в обществе и государстве [1]. Социальное становление казахстанской молодежи сегодня, с одной стороны, проходит в новых социально-экономических и политических реалиях страны, с другой, в условиях мирового экономического кризиса, затронувшего и казахстанскую экономику и породившего массу проблем. Молодежь остро чувствует и воспринимает проблемы государства и реагирует на социальные проблемы общества, в основе которых, как правило, лежат соци4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Н. Биекенова

альные конфликты. Игнорирование этого факта, либо недостаточное его изучение приводит к неправильному пониманию общественно-политических предпочтений молодежи, что может быть использовано оппозиционными структурами и способствовать изменению внутриполитического баланса. В связи с этим, весьма необходим анализ социально-политической активности казахстанской молодежи, который и является целью проекта. В научной литературе социальная активность молодежи рассматривалась преимущественно либо как политическая активность (участие в выборах, членство в общественных объединениях), либо как культурная активность (принадлежность к неформальным молодежным движениям, субкультурным сообществам). Ключевым для понимания социальной активности выступает потребность молодежи в усвоении и использовании прошлого опыта в новых, актуальных условиях, при этом процесс освоения выглядит нередко как отказ от этого опыта или конфликт с ним [2]. Согласно Д.В. Ольшанскому, социально-политическая активность – это «...деятельность социальных групп или индивидов, связанная с формулированием и выражением собственных потребностей и интересов, со стремлением изменить существующий политический или социально-экономический порядок и соответствующие политические институты» [3]. Интересным, на наш взгляд, является выделение Л. Милбрайтом трех группы форм активности в порядке возрастания: «зрительная» (исполнение роли объекта воздействия политических стимулов, голосование и др.), «переходная» (общение с представителями власти и лидерами политических партий, посещение собраний и митингов), «гладиаторская» (участие в политической компании, исполнение роли активиста политической партии или кандидата на руководящий пост в органах власти или партии) [4]. Что касается политической активности, то в политологии под ней обычно понимают возможность воздействовать на принятие политических решений имеющимися в данной политической системе средствами и методами. В современной политологии политическая активность молодёжи часто выражается через категорию «политическое участие», системное изучение которой содержится в работах Г. Алмонда, Б. Барбера, С. Вербы, Р. Даля, Э. Даунса, Дж. Девиса, М. Каазе, Р. Инглхарта, Д. Истона, Г. Лассуэлла, Д. Маклелланда, А. Марша, Л. Милбрайта, Дж. Нагеля, Л. Пая, С. Пэтмана, Й. Шумпетера, С. Хантингтона. Согласно теории эгалитарного элитизма, одним из авторов которой является австрийский и американский экономист и политический мыслитель Й. Шумпетер, общество делится на правящее меньшинство и управляемое большинство. Другой исследователь, С. Пэтман, отмечал: «...единственным способом участия, доступным для граждан... является голосование за лидеров и дискуссии». И Й. Шумпетер и С. Пэтман считали, что большинство населения не интересуется политикой и не стремится к обладанию властью, управление государством должно осуществляться на профессиональной ос96

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Социально-политическая активность молодежи...

нове, т. е. людьми, специально подготовленными к этому. А поскольку большинство граждан не имеет соответствующих знаний, некомпетентно и имеет неустойчивые политические предпочтения, их политические участие должно быть ограничено участием в выборах [5]. Проблема политического участия широко обсуждается российскими учеными. Это: А.Ю. Гайфуллин, О.М. Карпенко, И.А. Ломанов, Н.В. Рыбалко, С.Н. Чипрун, О.Г. Щенина, и другие. Так, О.Г. Щенина считает, что политическое участие можно охарактеризовать как любую активность в сфере политики индивидов и социальных общностей [6]. По мнению С.Н. Чипруна, политические участие молодёжи – это деятельность, при помощи которой молодые люди могут индивидуально или в рамках политических партий, молодёжных движений, организаций, групп с разной степенью рациональности и институциализации, в различных конвенциональных либо не конвенциональных формах пытаться влиять на функционирование и трансформацию или развитие политической системы, при этом отстаивая этим свою субъектность в молодёжной политике [7]. Социально-политическая активность обусловлена совокупностью социально-экономических, политических и иных факторов, определяющих ориентации, мотивы социального поведения, выражающих отношение индивида или группы к общественно-политическим процессам. Так, А.Ю. Гайфуллин и Н.В. Рыбалко выделяют объективные и субъективные факторы политической активности молодежи и ее особенности. К объективным факторам относятся: возрастные особенности, неустойчивое материальное положение, авторитарный тип политического режима, фаза социально-экономического развития. Субъективные факторы: степень доверия к институтам государственной власти, степень уверенности в завтрашнем дне, степень удовлетворенности своей жизнью, наличие или отсутствие интереса к политике [8]. Другие исследователи выделяют следующие факторы, влияющие на политическую активность: социально-демографические различия (возраст, пол), социально-профессиональный, образование, фактор места жительства, фактор социального самочувствия [9]. Психологи обратили внимание на индивидуально-психологические и социально-психологические факторы. К первым относятся ценности, смысложизненные ориентации, мотивы политического поведения. Вторая группа факторов включает особенности семейной социализации, особенности общения в первичных группах, СМИ – как источник политического информирования [10]. Говоря о факторах социально-политической активности молодежи, на наш взгляд, целесообразно говорить о следующих: социально-экономические, политические, социокультурные. Такая «глобализация» факторов является условной, поскольку каждый из них имеет достаточно сложную структуру. Социально-экономический фактор. Результатом социально-экономической трансформации стало возникновение нового экономического уклада 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Н. Биекенова

– рыночного, и связанных с ним соответствующих социальных групп-страт, владеющих капиталом и средствами производства – буржуазии, и лишенных их – наемных рабочих [11]. Несмотря на то, что радикальные социально-экономические реформы в постсоветский период во многом явились причиной роста самосознания молодых людей, а, значит, и усиления их ориентаций на самореализацию, следует признать, что, во-первых, ситуация экономической нестабильности, скорее, фактор, сдерживающий социально-экономическую социализацию молодежи, так как приводит к появлению фрустрации и растерянности в профессиональном самоопределении. Во-вторых, социальное расслоение влияет на электоральную активность и запускает механизм молодежного абсентеизма, либо переключает внимание молодых людей на популистские и провокационные лозунги, что порождает деструктивную социальную активность. Изучение этой проблемы позволяет понять, что экономические условия оказывают влияние на жизненные планы молодых людей [11]. Одной из важных характеристик многоукладности экономики Казахстана является существование легальной и нелегальной экономик. Проблемы социализации молодежи существуют и в формальной экономике, но особенно остро они стоят в неформальной. Зачастую здесь они носят латентный характер, являются ингибиторами социального напряжения. Необходимо отметить, что в последние годы эти проблемы находятся в фокусе государства. По приблизительной оценке Агентства РК по статистике, в 2005 г. размеры ненаблюдаемого сектора достигали порядка 23% ВВП. Но сюда не входит нелегальный оборот в сфере экономической деятельности. Поэтому существуют и независимые экспертные оценки, которые свидетельствуют о том, что до 40% ресурсов экономического роста в легальной экономике не участвуют [12]. Наличие неформального сектора и коррупции ослабляет политические и экономические институты. Неконтролируемые финансовые ресурсы позволяют влиять на государственную политику, СМИ, избирательные кампании через коррумпированные структуры [13]. А самое главное – негативное воздействие неформальной экономики на молодежь выражается в следующем [14]: • в потере веры в демократические идеалы и социальные институты; • воздействии неформальных доходов на государственную политику; • несостоятельности демократических механизмов; • занижении самооценки неформально-занятых и потере интереса к саморазвитию; • недоверии к существующим законам и потере надежды в справедливость, получении социальных гарантий; • лишении веры в будущее; • массовой миграции наиболее подготовленной и работоспособной части населения. 98

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Социально-политическая активность молодежи...

Политические факторы. Становление современной модели демократии в Казахстане способствует диверсификации политической стратификации и характеризуется некоторыми следующими моментами, которые, как мы считаем, имеют непосредственное отношение к социально-политической активности молодежи: • участие в политике широких слоев населения в результате предоставления им политических прав; • становление многопартийности и добровольных ассоциаций граждан; • наличие свободной прессы. Выбор этих компонентов политического фактора не случаен, так как мы предполагаем рассмотреть такие формы политического участия, как интерес к политике, электоральное поведение и участие в общественных движениях и организациях. Казахстанским институтом стратегических исследований при Президенте РК было проведено исследование, где был поставлен такой вопрос: «Интересуетесь ли Вы политической жизнью в Казахстане, деятельностью политических партий, представителей государства, органов управления и др.?». В возрастном срезе 18–29 лет были получены следующие ответы: интересуются постоянно – 14% респондентов. Время от времени – 53,2%. Не интересуются – 32,8% молодых людей [15]. Результаты социологического опроса, представленные Общественным фондом «Информационно-ресурсный центр», показывают, что 12,9% внимательно следят за политическими событиями в нашей стране, 35,4% – обсуждают их с близкими и друзьями. Членами политических партий являются 4,5% опрошенных, 5,8% – лично принимают участие в политических акциях [16]. По данным казахстанского социолога Г.С. Абдирайымовой, интерес к общественно-политической ситуации в стране проявляется у 29,6% студентов. 64,3% интересуются мало, но основные политические события отслеживают, а 5,1% не интересуются вообще. Результаты комбинированного подхода подтверждают, что среди молодых казахстанцев существует устойчивый интерес к событиям, характеризующим политическую, социально-экономическую жизни казахстанского общества [17]. Такое распределение можно считать типичным для населения современных стран. По мнению многих исследователей, оптимальным для стабильного функционирования общества является такая степень его политизированности, при которой около 20% населения и менее проявляют устойчивый интерес к политике [18]. На наш взгляд, возможно, чрезмерный интерес к политике становится сферой выброса негативных эмоций человека, социального перевозбуждения, кризиса личности, проявлением чего служат различные формы незаконопослушного поведения, политического терроризма, коррупции и т. д. Мы предполагаем, что должен быть оптимальный вариант уровня интереса к по4 (40) 2012 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Н. Биекенова

литике, в противном случае, как подчеркивается в проекте Концепции государственной молодежной политики РК, «...существует вероятность трансформации гражданской активности в политическую нестабильность» [19]. Вместе с тем, безусловно, определенный интерес к политике должен сохраняться, и здесь в формировании политического сознания ключевую роль играют СМИ. Казахстанский политолог Ю.О. Булуктаев считает, что СМИ формируют массовые представления о политике, влияют на мировосприятие, политические предпочтения и ориентации [20, с. 254]. Далее традиционные средства массовой коммуникации, такие, например, как печать и телевидение, начинают постепенно заменяться новыми цифровыми технологиями – Интернетом. Вот почему современная модель политической коммуникации, которая раньше была обозначена как «теледемократия», стала уступать «сетевой демократии», что в действительности повышает меру ответственности со стороны социума и дает новый импульс для развития демократии [20, с. 228]. Влияние Интернета на социальную активность человека – это тема серьезного исследования, и здесь мы можем отметить лишь, что, с одной стороны, Интернет – это то информационное пространство и дискуссионная площадка, где обсуждение тех или иных событий, происходящих в обществе, проходит в неформализованном и неограниченном какими-либо рамками формате. С другой стороны, такое проявление социальной активности далеко не обязательно предполагает активное участие в социальной деятельности. По данным Общественного фонда «Информационный ресурсный центр», выявлено, что лишь каждый десятый респондент заявил о своем участии в выборах в день голосования, а каждый четвертый безразличен к общественной деятельности [16]. Таким образом, опрос показал, что конституционное право избирать и быть избранным молодежь реализовать не спешит. Вместе с тем, в электоральный период молодежь, благодаря рекламе в СМИ, билбордам на улицах, листовкам, осведомлена о происходящей предвыборной кампании. В крупных городах Казахстана молодежные активисты раздают агитационные материалы с призывом прийти на свои избирательные участки в день выборов. Такая политическая активность проявлялась в предвыборной агитации во время электорального периода выборов в Парламент 2012 г. В этот период были инициированы различного рода мероприятия, шоу, акции с призывающими лозунгами, также были проведены дебаты с участием молодежных крыльев политических партий. Эти акции необходимы в работе по повышению электоральной активности избирателей, не агитируя ни за одну из партий и призывая граждан принять участие в выборах, тем самым вызывая интерес к общественно-политической жизни страны. Но, как правило, мероприятия носят временный характер и инициированы взрослыми. Участие молодежи в общественных объединениях представляет собой форму консолидации ее групповых интересов, отражающих осознанные особенности собственного социального положения, роли и места в обществе и способ их реализации с использованием власти. 100

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Социально-политическая активность молодежи...

Статистика показывает, что в Казахстане функционируют более 1000 различных молодежных объединений. В 2011 г. государственными органами совместно с молодежными НПО было организовано и проведено более 52 689 мероприятий в молодежной среде: разъяснение основных приоритетов Послания Президента страны, празднование 20-летия Независимости Республики Казахстан, развитие гражданственности и казахстанского патриотизма, формирование здорового образа жизни и соответствующих навыков укрепления и сохранения здоровья, развитие молодежных инициатив и поддержка талантливой молодежи [19]. Для молодежных организаций существуют те же проблемы, что в третьем секторе в целом. Здесь мы выделим три проблемы, которые являются наиболее важными: 1) отсутствие гражданского сознания в обществе, в частности, молодежь реже рассматривает гражданский сектор, как сферу для самореализации; 2) сосредоточенность НПО в крупных городах. Малые города и сельская местность охватываются деятельностью неправительственных организаций и политических партий только формально; 3) число зарегистрированных организаций еще не говорит об их фактической активности. Эксперты отмечают, что многие из них существуют формально, из-за затрудненности процедуры ликвидации НПО. Необходимо отметить, что молодежь в общественных движениях привлекает возможность воздействовать (реально или мнимо) на окружающий мир и людей. Привлекательность социально активной деятельности для молодых людей основана на использовании практик, предлагающих нечто новое, необычное, дающее новые ощущения. Обязательной составляющей активного поведения выступает целеполагание; четкая и ясная цель сама по себе является мощным стимулом к действию, при этом зачастую сфера активности не имеет значения, поэтому неправомерно говорить о пассивности современной молодежи, скорее, следует искать новые формы молодежной культуры [21]. Сфера активности не имеет значения и может носить как конструктивный, так и деструктивный характер. Социокультурный фактор. Многие исследования свидетельствуют о том, что в постсоветский период произошло размывание системы традиционных ценностей и трансформация сложившегося механизма социализации поколений, нарушение преемственности между ними. Разрушение привычных на протяжении многих десятилетий социальных связей, отсутствие мобильной системы социализации привели к стихийности процесса социализации. Сегодня очевидно, что молодежное ценностное сознание – разновекторно, при этом оно образует парадоксальное единство, совмещая несовместимое. Важно рассмотреть: 1. Какие ценности принимает и отвергает молодежь, как они соединяются с ценностями «отцов», господствовавшими в обществе длительное время, есть ли преемственность. Результаты социологического опроса, проведенного Центром социологических исследований и социального инжиниринга 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

101

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Н. Биекенова

КазНУ им. аль-Фараби, показывают, что 60% студентов согласны с утверждением «представители старшего поколения обладают уникальным историческим опытом». Ответ «не согласен» выбрали 13,4% человек, а затруднились ответить – 26,5%. Также 34,2% студентов согласны с мнением, что «полезные знания и навыки можно перенять только у старшего поколения», однако 44,4% с данным утверждением не согласны. Затруднились с ответом – 21,3% студентов. Структурные изменения, происходящие в обществе, существенно изменяют условия жизни, при этом опыт разных поколений формирует свой специфический набор ценностей, стандартов, образцов поведения, отличных от принятых в мире старших поколений [22, с. 16]. 2. Каково соотношение ценностей модернизации и традиционных ценностей? Система ценностных ориентаций современной молодежи находится в процессе преобразования, происходящего под влиянием ценностных ориентиров западного общества, насаждаемых средствами массовой информации. Однако, возможно, значительная часть молодежи все еще сохраняет традиционные ценностные ориентиры. Результаты опроса, посвященного исследованию проблем духовно-нравственного воспитания и ценностных ориентиров молодежи, проведенного Центром социологических исследований и социального инжиниринга КазНУ им. аль-Фараби, показывают, что 56,8% респондентов ориентируются на зарубежные (западные) образцы поведения и игнорируют опыт предыдущих поколений в своей стране, 49% утверждают, что молодежь руководствуется сомнительными принципами, стремясь достичь материального успеха любой ценой [22, с. 19]. По многим качественным показателям жизни молодежь выступает, с одной стороны, носительницей всего нового (и отрицательного, и положительного), а, с другой стороны, выступает «цензором» современной действительности. Данные социологических опросов свидетельствуют о росте рыночных стандартов поведения (экономическая свобода действий, предприимчивость, гибкость, способность к риску среди молодежи). У нее в меньшей степени развит страх перед завтрашним днем, она стремится к достойной жизни, желает подняться выше среднего уровня. Такие ценности, как свобода, материальное благополучие стали ориентирами жизни. Эта часть молодежи перспективу своего социального становления, своего социального самочувствия связывает с решением проблем профессионального выбора, возможностью самореализации в выбранной сфере трудовой деятельности, обретением желаемого социально-профессионального статуса. Молодежь в качестве приоритетных целей выбирает достижение деловой карьеры, получение образования и материальное благосостояние. Но необходимо также отметить, что молодежь в недостаточной мере осознает смысл свободы как духовной ценности, плохо понимает, что свобода предполагает духовность личности, иначе она превращается своеволие. В большинстве молодые люди не знают о том, что свобода связана с правом, что право 102

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Социально-политическая активность молодежи...

– это мера свободы, что сама свобода нормирована [23]. Обратной стороной свободы является ответственность за свои поступки и действия. Итак, высказанные выше положения составляют смысловое ядро и главную установку проекта: 1) социально-экономическое участие молодежи, являясь основной предпосылкой реализации других форм социальной активности, связано с реализацией права на труд; 2) политическое участие – вовлеченность молодежи в политическую жизнь – зависит от степени демократизации общества; 3) от социокультурного развития молодежи зависит возможность воздействия на развитие общества, т. е. степень социальной активности. Исследование предполагается проводить в тесной связи с процессами и проблемами казахстанского общества, а молодежь – рассматривать как субъект развития. Literatura 1. Rejting kljuchevyh ustanovok prezidenta RK N.A. Nazarbaeva po social’noj modernizacii Kazahstana. http://agencyrating.kz/kluchevyh-ustanovok/ 2. Ivanenkov S.P., Kostrikin A.V. Problemy issledovanija social’noj aktivnosti molodezhi. http://credonew.ru/content/view/834/61/ 3. Ol’shanskij D.V. Politiko-psihologicheskij slovar’. – M.: Akademicheskij proekt, Delovaja kniga, 2002. – S. 21 4. Milbrath L.W. Political Participation. – Chicago: Rand McNally, 1965. – P. 88. 5. Solov’ev A.I. Politologija: Politicheskaja teorija, politicheskie teh-nologii: Uchebnik dlja studentov vuzov. – M.: Aspekt Press, 2000. – S 559. 6. Wenina O.G. Formy uchastija molodezhi v politicheskom processe so-vremennoj Rossii. – M., 2005. – S.76. 7. Chiprun S.N. Politicheskaja aktivnost’ i politicheskoe uchastie molo-dezhi: problemy i vozmozhnosti / Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Obwenauchnyj periodicheskij zhurnal, Mart 2010 (332). – S. 50. 8. Gajfullin A.Ju., Rybalko N.V. Diagnostika razvitija politicheskoj aktivnosti molodezhi / Vestnik VJeGU 2011 (№ 6). – S. 12. 9. Faktory, vlijajuwie na jelektoral’nuju aktivnost’ molodezhi Vladi-mirskoj oblasti. Izbiratel’naja komissija Vladimirskoj oblasti. Srednerusskij konsaltingovyj centr. – Vladimir, 2009. http://yuriev-polskiy.ru/faktory-vliyayushhie-na-ehlektoralnuyu-aktivnost-molodezhivladimirskoi-oblasti/ 10. Lisnevskaja A.A. Psihologicheskie faktory politicheskoj aktivno-sti molodezhi. Dissertacija na soiskanie uchenoj stepeni kandidata psiho-logicheskih nauk po special’nosti 19.00.11 – politicheskaja psihologija. Institut social’noj i politicheskoj psihologii APN Ukrainy. – Kiev, 2010. 11. Orlova V.V. Socializacija molodezhi: potencial regional’nogo sociuma / Zhurnal «Znanie. Ponimanie. Umenie», 2009 (№3). www.zpu-journal.ru 12. Agentstvo Respubliki Kazahstan po statistike. http://www.stat.kz 13. Neformal’nyj sektor. http://www.iimp.kz 14. Razrabotka politiki i mer, napravlennyh na sodejstvie perehoda ot neformal’noj k formal’noj (oficial’noj) zanjatosti (na primere Respubliki Kazahstan) / Materialy Ministerstva truda i social’noj zawity naselenija Respubliki Kazahstan i Mezhdunarodnoj organizacii truda. – Astana, 2012.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

103

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Н. Биекенова 15. Social’no-politicheskaja stratifikacija kazahstanskogo obwestva. Nauchnoe izdanie. – Almaty: KISI pri Prezidente RK, 2011. – S. 26. 16. Politicheskaja kul’tura i molodezh’. Obwestvenno-politicheskaja gazeta «Kazahstanskaja pravda». – 13 janvarja 2011 (№9-10). 17. Abdirajymova G.S., Serikzhanova S.S. Predsedatel’stvo Kazahstana v OBSE: glazami molodezhi (po rezul’tatam sociologicheskogo issledovanija): Nauchnoe izdanie. – Almaty, 2010. – S. 9. 18. Kurganskaja V.D. Pravosoznanie jetnicheskih grupp Kazahstana: sociokul’turnyj kontekst formirovanija. – Almaty: Centr gumanitarnyh issledovanij, 2004. – S.141. 19. Proekt Koncepcii gosudarstvennoj molodezhnoj politiki do 2020 g. – Almaty, 25 ijunja 2012. 20. Buluktaev Ju.O. Politicheskij rezhim i postkommunisticheskaja transformacija: Teorija. Metodologija. Praktika. – Almaty: IMJeP pri Fonde Pervogo Prezidenta RK, 2008. – S. 384. 21. Andreeva Ju. V fokuse – molodezhnyj aktivizm / Pokolenija.net: Hroniki sobytij. – Ul’janovsk: Izdatel’skij centr Ul’janovskogo gosudarstvennogo universiteta, 2007. – S. 77. 22. Sociologicheskij ezhegodnik/ Abdirajymova G.S., Verevkin A.V., Kenzhakimova G.A. – Almaty: Қazaқ universitetі, 2011. – S. 116. 23. Molodezh’ Rossii: tendencii i perspektivy. – M.: Molodaja gvardija, 1993. – S.168. Ешпанова Д., Биекенова Н. Жастардың əлеуметтік-саяси белсенділігі: мəселенің қойылуы Бұл мақалада жастардың әлеуметтік-саяси белсенділік мәселесі қарастырылған, сондай-ақ саясатқа араласудың әлеуметтік және саяси белсенділігіне категориалды түсінік-талдауы жасалған. Авторлармен бірге әлеуметтік-саяси белсенділікке ықпал ететін түрлі факторлар қарастырылған, олардың негізгілері ретінде әлеуметтікэкономикалық, саяси және социомәдени факторларды бөліп көрсетуге болады. Yeshpanova D., Biyekenova N. Social and political activity among young people: the problem deﬁnition The following article is dedicated to the problems of social and political activity among young people. It introduces the reader to a conceptual-category analysis of these problems and also discusses the issue of political participation. The authors examined the various factors that impact the social and political activity, the main of which were socio-economic, political and socio-cultural factors.

104

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ДИАЛЕКТИКА В ЕЕ КОНКРЕТНОМ ПОНИМАНИИ Алексей Ивакин УДК 1/14(122/129)

ФилОСОФиЯ. РелиГиЯ. ОБЩеСтвО

Аннотация. Неопределенность понимания того, что такое диалектика, способствует отрицанию ее как универсальной формы бытия и познания. Автор подвергает анализу ряд внутренне противоречивых определений диалектики и показывает, что она не сводится к умению рассуждать, противопоставляя друг другу противоположные мнения. Главная ее задача – выявить и исследовать те противоположности, диалектическое тождество которых выступает системообразующим началом в природе, обществе и мышлении. Автор критикует идею отождествления рассудочного и абстрактного, так как в норме рассудок входит в состав разумного мышления, где он имеет конкретную функцию исследования и отстаивания самотождественности любой системы в процессе ее развития. Автор считает, что диалектическая картина мира искажается попытками изъять из нее универсальность идеального, целенаправленность развития и Абсолют. В силу чрезвычайной актуальности темы автор считает необходимым продолжение ее всестороннего анализа. Ключевые слова: диалектика, философия, тождество противоположного, спор, логическое, рассудок, разум, развитие, идеальное, Абсолют.

1. Диалектика как тождество противоположного и учение о нем. Именно так – учением о тождестве противоположного – называл диалектику Сократ. А еще он называл ее умением dialego, вести спор. И одно не противоречит другому: умение вести спор предполагает способность не только противопоставлять друг другу различные и даже противоположные утверждения спорящих и, соответственно, – различные и даже противоположные явления, о которых они спорят, но и способность за всем этим множеством отыскивать их единство. Однако зачастую под диалектикой понимают лишь мастерское умение разрушать отстаиваемые оппонентом определения, кажущиеся ему общепринятыми и устойчивыми. И, как известно, Сократ блестяще владел таким умением, известным как метод «иронии». Но отрицание жесткой, догматической определенности мнения собеседника не было для Сократа (и Платона) самоцелью. Такое отрицание – это совершенно необходимый, но лишь первый шаг, за которым обязательно предполагалась необходимость и второго шага: утверждение не жесткой, а гибкой определенности, впитывающей в себя взаимоотрицающие определения. Нередко, правда, диалоги Платона (так же, как ранее и беседы Сократа) не завершались окончательным решением того, каким образом можно было бы отождествить противоположные определенности об4 (40) 2012 | Аль-Фараби

105

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

суждаемой проблемы, и эта незавершенность была честным признанием исключительной сложности вопроса и, своего рода, – призывом к совместному размышлению о том, как этот диалог можно было бы завершить в будущем. Вот эта внутренняя двухэтапность, двухуровневость искусства спора как неотъемлемой формы мышления и явилась источником той неоднозначности и даже путаницы в понимании того, что такое диалектика. Нередко под диалектикой даже выдающиеся философы стали понимать всего лишь искусство рассуждать обо всём, что угодно, и умение ловко спорить на любую тему. Начиная со времен стоиков, диалектикой стали именовать формальную логику. Эта традиция сохранилась и в средние века, причем диалектиками тогда называли философов, применяющих силлогистическую логику к искусству ведения схоластических диспутов. Декарт же, разочарованный в возможностях силлогистической логики, считал её даже недостойной носить это имя – «логика», но при этом, к сожалению, продолжал именовать диалектикой – в осуждающем, конечно, смысле, и именно за то, что силлогистическая логика не содействует исследованию нового, а лишь учит нас обо всем рассуждать. Возникает вопрос: стоит ли и поныне называть диалектикой буквально всё, что кто-то и когда-то этим словом именовал: люди имеют свойство изменять и, в том числе, – искажать исходное значение слов. Но у них же, у людей, приходится искать и неискаженное, исходное, глубинное и подлинное значение слов. Ведь, как сказал Протагор, именно человек – мера всех вещей. Да, человек, но не любой человек, а мудрец, – возражал ему Сократ. Чем же отличается мудрец от других людей? Тем, говорил еще Гераклит, что он слушает и слышит (понимает) Логос – Слово Бытия. И поэтому то, что говорит мудрец, – это не слово, выражающее мнение неразумной толпы, а слово и речь самой природы, самого бытия: «… Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что всё – едино». Именно эта мудрость и легла в основание возникшей в Милете европейской философии. Правда, у её родоначальника – Фалеса – она звучала с другим акцентом: «Одно есть всё». Вот какую мудрость полюбили, оказывается, те люди, которые назвали себя позже философами [13, с. 117]. Она была первым откровением Бытия, его истиной, а, точнее – «алетейей», (в переводе с древнегреческого άλήθεια. – это не истина, а «несокрытость»), провозгласившей тождество противоположного: одного и всего, общего и единичного, устойчивости и изменчивости, покоя и движения, вечного и бренного, беспредельного и ограниченного. Вот какой спектр слов-категорий открылся вниманию новорожденных философов! А через эти и другие категории им раскрылась внутренняя противоречивость бытия. И перед философами встала грандиозная задача: построить и развить совершенно новую форму мышления, которая была бы способна логически выразить этот диалектический Логос. Признав и полюбив данную мудрость, философы как бы взяли на себя обязательство разобраться в том, что из себя представляет это самое «Одно» (которое Парменид позже назовет Бытием), и каким образом с ним связано «Всё» (Сущее). 106

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

«Так как в философском мышлении господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и, тем не менее, это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать только один, но все вместе они еще сильнее обязывают друг друга» [14, с. 17]. М. Хайдеггер в этом высказывании подчеркивает единение всех философов перед лицом великой проблемы, но нет необходимости говорить о том, что это единение осуществлялось не иначе, как посредством вечного, захватывающего, порой трагического по своей форме спора тоже глубоко диалектического, ибо спорящие в течение длительной истории этого спора-дискурса то распадались на противоположные учения и течения, то объединялись в более всеобъемлющих учениях, «снимающих» в себе предыдущие учения как свои собственные моменты. И, тем не менее, если мы скажем, что слово «диалектика» означает искусство рассуждать, в частности, вести спор, противопоставляя друг другу противоположные мнения, то это будет только половина правды, а половина правды, как известно, – это худшая форма заблуждения или же – умышленного сокрытия истины. Такое половинчатое определение «спокойно» объединяет и искусство рассуждать и спорить Сократа, и искусство рассуждать и спорить его яростного противника – софиста Фрасимаха. Но если такое объединение возможно, то комедиограф Аристофан, в своей пьесе «Облака» назвавший Сократа софистом, прав? И дело даже не в названии. Аристофан художественно выразил в этом своем персонаже все неприглядные черты софистов: перед нами в этой пьесе предстает не великий и благородный диалектик, а пустой и злонамеренный болтун. Какая же важнейшая половина оказывается упущенной в определении, согласно которому, диалектика – это искусство рассуждать, вести спор, противопоставляя друг другу противоположные мнения? Такой упущенной, или как бы даже вовсе и не существующей, «половиной» является «наивысшее обязательство» полемиста-диалектика с помощью своих рассуждений и споров открыть и выразить то, что мы называем объективной диалектикой, а именно: отношения тождества между реально противоположными вещами и явлениями, содержащего в себя одновременно и различие, «спор» между ними. Слово «спор» здесь вовсе не метафора, достаточно вспомнить изречение Анаксимандра, в котором описывается именно трагический спор между апейроном и отдельно взятой вещью за право этой вещи быть. Я уж не говорю об изречении Гераклита, которым, как считает М. Хайдеггер, часто злоупотребляют и вообще неправильно переводят как «война есть отец всего сущего». На самом же деле переводить слово Πόλεμος как «война» было бы односторонне, ибо оно имеет более широкое значение: спор, борение, полемика. Кроме того, замечает М. Хайдеггер, это борение происходит внутри самой истины бытия, вне зависимости от того, занимается ли человек поисками этой истины, или нет [15, с. 46]. И далее Хайдеггер горестно резюмирует: «Уже давно существо 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

107

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

истины как чего-то внутренне противоречивого, борющегося в самом себе, стала чуждой нам и всему западноевропейскому мышлению» [15, с. 47]. Рассуждения и споры софиста направлены не на поиск истины Бытия – он таковую не признает – а исключительно на поиск собственной, или же своего клиента, выгоды. Диалектика и софистика. Эти противоположные философские позиции были обречены на то, чтобы постоянно сталкиваться друг с другом. Как выразился Хайдеггер, удивившее греков открытие того, что «сущее пребывает собранным в бытии», им пришлось затем яростно защищать от «хватки софистического разума, который для всего имел наготове одно доходчивое объяснение и поставлял его на рынок» [13, с. 117]. На основании сказанного осмелюсь утверждать, что философия, с самого момента своего возникновения, в норме является и должна быть диалектической, любое же её отклонение от диалектики ведет к той или иной форме лёгкой или тяжелой патологии нашего мышления и, соответственно, – нашего миропонимания и образа жизни. Поэтому то «определение диалектики», которое вольно или невольно «объединяет» нормальных философов с софистами, не выдерживает никакой критики. Сказанным я хотел бы присоединиться к точке зрения Эдмунда Гуссерля, состоящей в том, что философия не должна забывать о своей благородной миссии и задачах, выполнение которых только и дает ей право носить это великое имя – «философия»: «Подлинные духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно как борьба между скептическими философиями или, скорее, «нефилософиями», сохранившими только название философии, но не поставленную перед ней задачу, – и действительными, все еще живыми философиями. Живы они, однако, потому, что борются за свой подлинный и истинный смысл и тем самым – за смысл подлинного человечества» [3, с. 31]. Несомненно, что диалектика – это умение рассуждать о чем-либо или спорить о чем-то. Но все дело заключается именно в этом самом «чём-то»: диалектический спор в конечном своем итоге нацелен на выявление за столкновением разных, в том числе противоположных, точек зрения и суждений – их объективной основы, их объективного единства. Диалектика мышления субъекта неотделима от диалектики объекта. Более того, субъективная диалектика – это всего лишь закономерный момент, часть беспредельной, неисчерпаемой Объективной Диалектики, в связи с чем «смысл подлинного человечества» состоит в следовании и служении последней, чему давным-давно учил нас величайший философ Гераклит, а в наше время – выдающийся философ Г.С. Батищев. 2. Диалектика и псевдодиалектика (критический анализ гегелевской схемы строения логического). Так уж получилось, что великий диалектик Гегель тоже вложил свою лепту в терминологическую путаницу, сложившуюся вокруг определения 108

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

диалектики. И более того: анализ терминов вызывает целый ряд вопросов и к самому содержанию гегелевской схемы строения логического. Анализируя строение логического, Гегель выделяет в нём три момента: 1) абстрактный, или рассудочный; 2) диалектический, или отрицательно-разумный; 3) спекулятивный, или положительно-разумный [2, с. 201]. Современному читателю, только что приступающему к изучению философии, очень непросто разобраться в этой принципиально важной схеме, и происходит это, в том числе, и из-за несовпадения значений гегелевских терминов с современным их пониманием. Прежде всего, начинающему философу следует помнить, что, по Гегелю, «абстрактное» – это совсем не то, к чему следует испытывать чувство почтения, а, напротив, – то, что следует расценивать как неизбежную ущербность начала процесса мышления, которую необходимо затем последовательно преодолевать, ибо абстрактное – это значит вырванное, изолированное от целого, конкретного. И здесь сразу же хотелось бы обозначить принципиальный, в моем понимании, вопрос: можем ли мы ставить безусловный знак равенства между понятиями «абстрактный» и «рассудочный»? Далее, и это главное, – понятие «диалектический» Гегель включает в свою схему лишь для обозначения момента отрицательности, противостоящего (как антитезис – тезису) моменту самотождественности рассудочной определенности. Утверждение такого промежуточного положения диалектического момента в строении логического вынуждает Гегеля упорно и многословно разъяснять читателю, что «диалектическое» он употребляет как в подлинной, так, следовательно, и в неподлинной его определенности. Так, в неподлинной определенности это слово употребляется тогда, когда диалектическое берется «для себя, обособленно от рассудка». В таком случае диалектика выступает «как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание» [2, с. 205]. Итак, диалектика, обособляя себя от рассудка, становится скептицизмом, но Гегель, тем не менее, продолжает называть ее диалектикой, хотя здесь куда больше подходит другой термин – псевдодиалектика. При этом принципиально важно обратить внимание на то, что данная разновидность диалектического, не соответствующая своей подлинной определенности, оказывается ничуть не менее односторонней и абстрактной, чем противостоящий ей в гегелевской схеме рассудочный момент. Тем не менее, как мы видим, Гегель по отношению к скептицизму с его «голым отрицанием» таких слов не применяет. Он делает это лишь тогда, когда просит не «...смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности, в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он сейчас находится» [2, с. 206–207]. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

109

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

Однако, как мы видели, смешал же диалектику с софистикой Аристофан в своей пьесе, и он в этой ошибке не одинок. Да и как, спрашивается, не смешать диалектику с софистикой, если мы будем диалектикой называть не только тождество противоположностей, но и одностороннее, голое отрицание рассудочных определений? Софистика, в связи со сказанным, мало чем отличается от скептицизма, и является закономерным результатом деятельности диалектического в его неподлинной определенности, т. е. тоже – псевдодиалектикой. Есть, однако, и еще одна разновидность «псевдодиалектического», которая является как бы «бескорыстным» вариантом софистики, т. е. тем самым, что Декарт обозначал как то, что не содействует исследованию нового, а лишь учит нас лихо рассуждать о чем угодно. Гегель пишет о ней так: «Часто диалектика… представляет собой ни что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения – рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями» [2, с. 205–206]. При этом Гегель полагает, что и Сократа, в известной мере, можно присоединить к диалектикам-субъективистам: «У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии» [2, с. 207]. Платон же, считает Гегель, – это совсем другое дело: «Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме» [2, с. 207]. Итак, по Гегелю, важнейшим свойством диалектики, взятой уже в ее подлинной определенности, является нацеленность на объективность знания: «Диалектика… ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе…» [2, с. 207]. Непонятно только, почему в этом отношении следует отделять от Платона его учителя Сократа. Ведь для Сократа метод «иронии» являлся не самоцелью, а всего лишь подготовительным шагом для применения метода «майевтики» (повивального искусства), способствующего рождению истинной, т. е. объективной, мысли. Конечно, Платон сделал свой собственный, и очень значительный вклад в развитие диалектического метода Сократа, перенеся его из этической сферы применения в более широкое философское поле, но из этого вовсе не следует, что у Сократа диалектика была субъективной, а у Платона – объективной. И, конечно же, высказывания Платона о диалектике, которые он, как всегда, обозначает как высказывания Сократа, по праву принадлежат обоим великим мыслителям. Так, Сократ в диалоге Платона «Федр» говорит: «И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за Богом. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает Бог, а называю я их и посейчас диалектиками» [12, с. 205]. Почему же Сократ так настойчиво 110

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

ищет диалектиков и следует за ними, как за Богом? Потому, что только настоящие диалектики обладают искусством спора в виде «дружеских» бесед и рассуждений, направленных на получение объективной истины. Именно такие беседы и рассуждения Сократ называет диалектикой, противопоставляя их совсем другой разновидности спора (эристике), цель которой – лишь субъективная правота каждого из спорящих. Таких спорщиков Сократ иронически называет «возражателями» [11, с. 376; 586]. А поскольку эти «возражатели» тоже претендуют на обладание искусством спорить, то следовало бы и считать их тем, чем они были и есть на самом деле: псевдодиалектиками. Зачем же называть рассудком и диалектикой то, что и не рассудительно, и не диалектично? А таковыми два момента логического становятся, когда они обособляются друг от друга и начинают действовать так, как будто они суть что-то самостоятельное. Эти два противоположных, но совершенно необходимых момента логического гораздо точнее было бы называть моментами полагания (самотождественности) и отрицания, либо же – моментами устойчивости и изменчивости. При этом следует помнить, что каждый из них не является чем-то способным самостоятельно и адекватно отражать действительность. Часть, абстрагированная от целого, не может полноценно выполнять функцию целого. И человек заблуждается именно тогда, когда он часть принимает за целое. В исследуемом нами случае человек принимается судить об окружающей его действительности либо только с позиции устойчивости в ней, либо только с позиции изменчивости. И это приводит его либо к догматизму, либо к скептицизму – очень опасным патологическим искажениям человеческого мышления. И если скептицизм можно уверенно отнести к псевдодиалектике, то и догматизм тоже следовало бы именовать псевдорассудком. Да, догматизм способен возникать в лоне той исторически более ранней, чем разум, формы мышления, которую Гегель называет «рассудочным мышлением» и которая «действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом», тем самым огрубляя действительность. Однако рассудок, выступающий в своей подлинной определенности, а это происходит тогда, когда он действует не изолированно, а в составе разума, начавшего формироваться с момента возникновения философии, это – совершенно необходимый элемент мышления, фиксирующий и отстаивающий самотождественность и устойчивость всеобщего, сущности, принципов и т. д. любой вещи теоретической и практической сферы деятельности человека. Здесь, мне кажется, имеется полнейшая аналогия с соотношением эмпирических и теоретических методов познания: одно дело – функционирование эмпирических методов до возникновения теории, и совсем другое дело – их действие в составе теории. Что же делают положительный и отрицательный элементы логического соответствующими их подлинной определенности? Только их синтез, их взаимопроникновение, соединение в единую систему человеческого мышления, которую Гегель называет позитивным разумом. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

111

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

Поскольку же само это взаимопроникновение – глубоко диалектично, ибо предполагает системное единство противоположных моментов, то почему бы нам тогда этот «позитивный разум» так и не назвать, вслед за Сократом и Платоном – диалектикой? Причем, не только назвать, но и всегда понимать под диалектикой не любое умение рассуждать и спорить, а лишь умение делать это для получения объективной истины, умение схватывать в единстве не только полагание (самотождественность) вещи и ее отрицание, но и другие противоположности: общее и единичное, устойчивость и изменчивость, целое и его части и т. д. Формальный ответ на этот закономерный вопрос заключается в том, что в гегелевской схеме для обозначения позитивного разума уже использован другой термин: спекулятивное мышление. При этом уже сам Гегель видит изъян данного термина в том, что он в глазах многих невольно ассоциируется с чем-то нечестным, отрицательным. На самом-то деле, «спекулятивный» – это слово, которое по своему происхождению призвано нести вполне позитивное содержание. В латинском языке термин «Spekulum» означает – зеркало, образ, подобие. Николай Кузанский, например, использует это слово для рассмотрения человеческого «ума», в качестве «живого зеркала». Новолатинское же Speculanivus происходит от лат. speculor – наблюдаю, созерцаю. Поэтому симпатия Гегеля к этому слову вполне объяснима: разум в его истинном выражении должен быть объективным и, как хорошее зеркало, отражать действительность в том подлинном виде, который открылся гениальной интуиции Гераклита – в единстве и различии её противоположностей. «Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» [2, с. 210]. К счастью, вместо термина «спекулятивное мышление» мы в наше время говорим «диалектическое мышление», возвращаясь тем самым к подлинным античным истокам этого слова – «диалектика». И это очень важно еще и потому, что с помощью этого слова мы имеем возможность определить не только суть единственно верного способа познания мира, но и суть самого мира, т. е. его собственную внутреннюю диалектичность. Итак, Гегель дал серьезный повод противникам диалектики использовать его терминологическую непоследовательность для умаления или даже – отрицания роли диалектики в познании. Но дело, к сожалению, не только в этом. Главное, на наш взгляд, состоит в другом: за неудачной терминологией скрывается серьезный логический изъян и самой гегелевской схемы строения логического. Для объяснения того, что именно я имею в виду, приведу сначала цитату из гегелевской «Науки логики». «Рассудок дает определения и твердо держится их; разум же отрицателен и диалектичен, ибо он обращает определения рассудка в ничто; он положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное. Подобно тому, 112

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разумный рассудок» [1, с. 78]. Заметим, что здесь вместо спекулятивного мышления уже употребляется другое понятие – «дух». Но в данный момент дело уже не в этом. Гегель называет диалектикой и то, что на самом деле является псевдодиалектикой, но считает, что даже в такой форме неподлинной своей определенности, т. е. в форме скептицизма и голого отрицания, она выполняет важную функцию: «обращает определения рассудка в ничто», за что ей Гегелем и присваивается название «отрицательного разума». Мне, однако, представляется, что даже с приставкой «отрицательный» трудно этот момент логического назвать разумным. Ведь сам Гегель говорит о том, что «конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность» [2, с. 206]. Иными словами, рассудок, снимаясь в качестве момента в составе «позитивного разума», сам способен прийти к отрицанию конечности своих определений как к самоотрицанию. И «помощь» скептицизма и голого отрицания в таком случае ему не нужна. Тем более она не нужна ему вне системы «позитивного разума», где влияние скептицизма на рассудок приводит лишь к внешнему, механическому, антидиалектическому признанию «как одного, так и другого», – типичного результата деятельности еще одной формы псевдодиалектики – эклектики [2, с. 206]. Таким образом, я уверен в том, что «негативный разум» – это нонсенс. Как момент устойчивости, самотождественности, рассудочности, так и момент изменчивости, отрицания, скепсиса должны пониматься как абсолютно равноправные моменты разума (слово «позитивного» здесь становится уже излишним). И поэтому еще недостаточно сказать, что разум (дух) есть «рассудочный разум или разумный рассудок»: он столь же есть «скептический разум и разумный скепсис». Итак, только разумное мышление является диалектическим мышлением. Разум – это диалектический синтез, конкретное единство одинаково абстрактных своих моментов: устойчивости (тезис) и изменчивости (антитезис). Гегель же явно отдает предпочтение антитезису, именуя его «диалектическим или отрицательно-разумным». Диалектика, таким образом, противопоставляется рассудку, который на самом-то деле является ее неотъемлемым моментом. И такое противопоставление совсем не безобидно. Во-первых, оно привело к пагубным для развития философии противостоянию и взаимной вражде сторонников диалектической и сторонников формальной логики. Во-вторых, оно привело к тому, что со временем сама диалектика стала пониматься неверно: как ничем не обузданное развитие и бытия, и мысли. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

113

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

Достаточно напомнить читателям определение, данное диалектической философии Энгельсом, упорно прививаемое нам в течение многих десятилетий в качестве абсолютной истины: «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему» [17, 276]. Да уж, воистину: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…». Катастрофическая история прошлого и текущего столетий наглядно демонстрирует нам, к чему приводит забвение «раз навсегда установленного, безусловного, святого». 3. Диалектика и развитие. Развитие обычно считают чуть ли не синонимом диалектики. Но развитие не является основанием диалектики. Ее основанием является тождество противоположностей. И именно от того, как будет пониматься это тождество, напрямую зависит и адекватность выражения диалектикой сути процесса развития. Особенно неадекватно представлять развитие как «непрерывный процесс возникновения и уничтожения». Это представление не учитывает того, что любое развитие – это развитие вполне конкретного предмета, который, развиваясь, сущностно остается тождественным самому себе и, мало того, – как раз и становится все более и более устойчивым (развитым) в результате последовательного и успешного разрешения внутренне присущего ему противоречия. И эту устойчивость, самотождественность предмета в процессе его развития призван фиксировать и исследовать рассудок, «исключение» которого из состава разумного, диалектического мышления и делает «теорию развития» безнадежно абстрактной, изучающей, якобы, только историческое изменение, процессуальность. Отсюда нередко делается претенциозный вывод общего характера: диалектика не является универсальной логикой бытия и мышления и требует определенных методологических дополнений. А, может быть, все-таки лучше, обратив диалектический метод исследования на саму диалектику, найти в ней то, что некоторые, не ведая того, что творят, сначала изымают из нее, а затем пытаются к ней неуклюже, эклектически прицепить извне? Начать такое исследование придется с обращения к вечному вопросу о том, что есть бытие. Мы знаем, что бытие является главным предметом философии, что оно внутренне диалектично, так как соединяет в себе устойчивость и постоянное становление, которые, по-видимому, совершенно необходимы друг другу. Мы знаем, что вокруг этого противоречия и вращается вся проблематика философии, в отчаянных, казалось бы, непримиримых, спорах открывающей устойчивые условия и принципы бытия, данные нам в нашем сознании в виде системы категорий диалектической логики, истинность которых должна проверяться на практике. 114

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

Поскольку же практика современного человечества оставляет желать лучшего, ибо жизнь его напоминает существование тяжело больного человека, то часто ответственность за это его состояние пытаются возложить на тех, кто тысячелетиями создавал универсальные принципы правильного, соответствующего Логике Бытия, мышления. В целом, это, конечно, означает «перекладывать с больной головы на здоровую», однако все-таки и философия должна взять на себя часть вины за то, что «Homo sapiens» ведет себя непозволительно неразумно. Вспомним приведенное выше высказывание Э. Гуссерля о том, что любой кризис в сфере культуры сопровождается борьбой между «живыми» философиями и «нефилософиями». К последним Гуссерль относит, правда, лишь скептические философии. Жизнь, однако, показала, что спектр «нефилософий» гораздо шире. Разве менее опасны для людей на крутых поворотах их истории некоторые философские учения (а, точнее – их экстремистские «дериваты»), ничуть не склонные к скептицизму, а, напротив, полные оптимизма и уверенности в своей правоте? Вряд ли история в полной мере оценила афоризм В.И. Ленина: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ½ века спустя!!» [8, с. 162]. Выходит, что марксисты, из которых никто учения Маркса о капитале не понял, ринулись, тем не менее, перестраивать мир капитала под знаменем Маркса!? Руководила ли ими диалектико-материалистическая философии Маркса? Судя по форме осуществления революционных преобразований, ими руководила волюнтаристская философия обыденного сознания, выраженная в таких бравых лозунгах Наполеона, как «Главное – ввязаться, а там видно будет» или «В политике никогда не нужно отступать, не нужно признаваться в ошибках, это лишает уважения». Судя же по итогам этих социальных и политических преобразований, противники Маркса поняли (и использовали в своих целях) его учение гораздо лучше, чем его сторонники. Выходит, что в массе своей люди так и не научились отличать настоящую философию от ее подобия, действующую, живую философию – от неработающей, мёртвой или полуживой философии, демагогически провозглашающей то, что эти философы-демагоги и не собирались претворять в жизнь. Что же в такой обстановке делать настоящей философии? Конечно, ей необходимо упрямо, невзирая на несправедливые упреки в свой адрес, продолжать заниматься своим делом и, используя современные обобщения науки, всматриваться в Логику Мира, в котором мы живем: другого мира у нас нет, надо соответствовать этому. Но, постоянно совершенствуя структуру знания о логических принципах бытия, настоящей, т. е. по-настоящему диалектической, философии следует при этом быть еще и более активной и более публичной. Разговор о совершенствовании системы принципов диалектики хотелось бы начать с восстановления тех из них, которые в свое время, во многом, – по идеологическим соображениям, были изъяты из диалектического мировоззрения. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

115

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

Во-первых, нужно на новом уровне продумать вопрос о противоречии как источнике развития. И не о любом противоречии или же о их бесконечном множестве, а о противоречии исходном, и, в то же время, – неизбывном, «сквозным» для любого процесса развития. Я уверен, что таковым является противоречие между идеальным и материальным. При этом следует подчеркнуть, что такое утверждение обязательно требует признания универсальности, всеобщности идеального [4; 5; 6]. Материал для размышления на эту тему, в явной или неявной форме, имеется практически у всех диалектиков, начиная с Гераклита, а то и – с Анаксимандра. Наиболее четко это противоречие обозначено в натурфилософии Шеллинга. Хотя, надо сказать, что, так или иначе, оно, это противоречие, получило ряд «пробных» форм своего гипотетического разрешения исключительно во всех философских концепциях, на которые наложила свой отпечаток идея Спинозы о нераздельности протяженности и мышления как атрибутов субстанции. Влияние Спинозы чувствуется и в философских воззрениях Гёте, и в монадологии Лейбница, и в философии Фихте. Центральным это противоречие является и в философии Гегеля, где оно разрешается в форме восхождения абсолютной идеи к самой себе как к целостности в виде последовательной серии воплощений этой идеи. Почему именно это противоречие может рассматриваться в качестве фундаментальной и универсальной причины развития всего сущего? Потому, что любая вещь является единством идеального («чтойности») и материального (вещественности) [9]. Поскольку между материальным и идеальным постоянно возникает и существует некий зазор, «люфт», это принуждает вещь (систему) либо искать и находить способ ликвидации этого несовпадения, либо погибать. При этом чрезвычайно важно подчеркнуть, что идеальное как эйдос (чтойность) и идеальное как идеал (гармония, высшая форма соответствия противоположностей друг другу) неразрывно связаны между собой. Ибо только идеальное (совершенное), или близкое к идеальному, соответствие друг другу идеального и материального той или иной вещи обеспечивает ей победу в вечном соревновании «волящих к власти», за которыми стоит глубинная «воля к жизни», которая и обеспечивает бытие. Действительной же или недействительной любую вещь делает отбор. Сущность любой вещи материально-идеальна: это идея, т. е. особенный способ бытия, определенным образом зафиксированный (оформленный) материально. При этом идеал заложен в сущность вещи как потенциальная цель. А если это так, то: Во-вторых, необходимо возродить телеологичность диалектической мысли, и с этой целью, прежде всего, использовать идею П. Тейяра де Шардена о ноосфере как цели направленного развития (ортогенеза) сознания [10]. Читая его работы, невольно думаешь: вот бы Шеллингу ознакомиться 116

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

с ними! Какой бы замечательный мог получиться сплав идей! Но и без этого нацеленность Шеллинга на соединение философии с естествознанием является достаточно продуктивной: несмотря на несомненную спекулятивность его идей, в них гениально присутствует предчувствие идеи эволюционного характера мира. Поэтому я уверен в том, что задачей современной философии является «разгерметизация» и широкое использование учения подзабытого и непонятого Тейяра де Шардена. Если внимательно читать размышления Платона, Гегеля, И. Ильина о государстве в его идеально возможном воплощении, то можно увидеть, что идея ноосферы как сферы господства Разума над бездумной чувственностью и хаосом в мыслях и деяниях человека появилась задолго до того, как она оформилась в первой трети ХХ в. в головах слушателей семинаров Анри Бергсона. Отличие Тейяра де Шардена и Вернадского от предшествующих им мыслителей заключалось лишь в том, что они опирались на данные современного им естествознания и поместили феномен человека в более, так сказать, масштабный канал эволюции Природы. И если всем очевидно, что в процессе жизнедеятельности человека соединяются умственный и физический труд, то создатели учения о ноосфере это свойство человека видели не как нечто самодовлеющее, а – как важную и закономерную «точку» в ретроспективном и перспективном единстве с другими «точками» на траектории развития единства материального и идеального. Понятие Хайдеггера «Dasein» на русский язык переводят как «Тутбытие», как «Присутствие», т. е. как пребывание человека при-сути. Но современная эволюционная теория, на наш взгляд, свидетельствует о том, что Гегель был более прав в понимании «Dasein» как наличного бытия, ибо любая вещь, а не только человек, есть «присутствие». Так что Человек должен быть, по-видимому, обозначен «всего лишь» как Мыслящее Присутствие. В-третьих, в диалектическом бытии (а, значит, и в мировоззрении) должен обязательно присутствовать и Абсолют, причем Абсолют, всемогущество которого проявляется не в самодовольном блаженном покое, а в способности к постоянному саморазвитию – через бесконечное число циклов становления, каждый из которых завершается очередным возрастанием Абсолютной свободы в проявлении Абсолютной Воли к власти Бытия над хаосом. Различные оттенки и формы этой идеи можно найти и у Гераклита, и у Шеллинга, и у Гегеля, и у Ницше. Творчество Абсолюта реализуется посредством участия в процессе творчества всех тел и их «монад». Шеллинг, выражая единство Абсолюта и всех форм реальности, взял, образно говоря, мировоззренческую «прямую линию» Аристотеля, на одном конце которой – бесформенная материя, а на другом – «форма всех форм», и замкнул эти концы в круг, а, точнее – в виток спирали, в результате чего Бог и материя у него оказались диалектически сосуществующими и взаимодействующими: «…Абсолютное не есть только во4 (40) 2012 | Аль-Фараби

117

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин

ление самого себя, но воление бесконечным образом, следовательно, во всех формах, степенях и потенциях реальности. Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя-воления есть мир» [16, с. 37]. И далее: «…Одушевление единичного посредством связки целого можно сравнить с одушевлением точки, мыслимой при ее вступлении в линию, причем она проникается понятием целого, содержащего больше, чем она (точка) может содержать для самой себя, но в этом проникновении теряет свою независимую жизнь» [16, с. 39]. Может ли на роль Абсолюта претендовать материя? На наш взгляд, такая претензия требует учёта выдвинутых в статье возражений и требований: давайте перестанем замыкать идеальное в одной лишь социальной оболочке, давайте не будем игнорировать эмпирическое обобщение естествоиспытателей о целенаправленности эволюционного процесса ко все большей четкости и глубине отражения природными телами окружающей их действительности. Правда, я уверен, что соблюдение таких требований неизбежно приведет к тому, что материя из неживой и немыслящей превратится в мыслящую и волящую (всегда и всюду!) всеблагую Матерь. Известно, что именно совпадением смысла этих слов – материя и мать – и руководствовался Тит Лукреций Кар, создавая этот термин – «материя». С другой стороны, и сознание соответствует своей сущности, только будучи вечным. В самом деле: что это за сознание (на уровне индивида), если человек что-то понял, отобразил, создал своим воображением, но никому этого знания не передал? Тот же самый, но более трагически звучащий, вопрос: что это за сознание-культура человечества, если она обречена когда-либо бесследно исчезнуть? Нельзя не согласиться, что и в первом, и во втором случае мы имеем дело с фантомами, а не с бытием сознания. «Не то, что мните вы, природа!...» Она мыслит как единое Я и, как многоглазый Шива, смотрит на сущее всеми своими монадами. Без такого Абсолюта все пространственно-временные связи, кроме механических, периодически оказываются оборванными, что и продемонстрировал Э.В. Ильенков в своей «Космологии духа» [7]. В подготовительных заметках Ницше промелькнул термин «Воля Могущественнейшего». Всё время своего существования люди не столько пытаются исполнить эту волю реальными делами, сколько стараются заменить их – ритуалами. Возникает «смутное сомнение» в том, что в массе своей человек действительно «Homo sapiens», а не хитрая и лживая бестия. Вот почему Ницше, у которого это сомнение перешло в твердую уверенность в обратном, заговорил о Сверхчеловеке. Я думаю, однако, что, поскольку этот термин уже изрядно дискредитирован, лучше говорить о необходимости становления Истинного Человека. Не забудем, что и Маркс бытие человека до перехода его из царства необходимости в царство свободы рассматривал всего лишь как его предысторию. Ноосфера – это и есть царство свободы. Это – качественно иная среда и форма бытия, где нельзя будет хитрить. В ней будет господствовать Разум! В 118

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Диалектика в ее конкретном понимании

отличие от биосферы, она не подразумевает эгоизма вообще. Коварные тайны отменяются. Абсолютная прозрачность, надежно обеспеченная информационной компьютерной техникой! Ведь качественно новая духовная «чтойность» должна обладать и качественно новой телесностью, защищающей и обеспечивающей ее функционирование и дальнейшее развитие. По Спинозе, не человек – самодовлеющий субъект, а Природа-Бог, человек же – постольку, поскольку… Соединяя идеи Спинозы с идеей эволюции, скажем так: человек станет подлинным субъектом тогда, когда осознает и поверит, что у него есть великая цель и есть канал эволюции всего сущего к этой цели. Вот почему надо вернуть в лоно диалектического мировоззрения и Цель, и Абсолют. И только тогда, когда человек поймет, осознает свою подлинную роль в жизни Бытия как необходимость, и, мало того, – примет эту необходимость как свою собственную, только тогда он станет по-настоящему свободным. В этом и состоит абсолютная свобода, а не в сомнительном праве жить как кому заблагорассудится. Поэтому определение свободы должно звучать так: свобода человека есть познанная и принятая им как руководство к действию космическая необходимость. Итак, ноосфера должна пониматься как познанная необходимость, т. е. свобода. К ней идут не по принуждению, а по осознанной доброй воле. Как можно видеть, завершение конкретизации понимания диалектики состоит в признании ее непосредственного присутствия в практическом преобразовании человека и мира человека – и в качестве необходимого инструмента, и в качестве внутренней логики этого преобразования, т. е. и как теория познания, и как теория развития. Literatura 1. Gegel’ G.V.F. Nauka logiki. V 3-h t. – M., 1970. – T.1. 2. Gegel’ G.V.F. Jenciklopedija filosofskih nauk: V 3-h t. – M., 1974. – T.1. 3. Gusserl’ Jedmund. Krizis evropejskih nauk i transcendental’naja fe-nomenologija. – SPb, 2004. 4. Ivakin A.A. Wit i mech Perseja (razmyshlenija o substancial’nom edinstve material’nogo i ideal’nogo) //http://aivakin.livejournal.com/ Zhurnal aivakin. V sisteme blogov «Zhivoj Zhurnal» . 30.06.2009. 5. Ivakin A.A. Razmyshlenija o substancial’nom edinstve material’nogo i ideal’nogo // Naukovі pracі Odes’koї nacіonal’noї juridichnoї akademії. – T.8. – O.: Juridichna lіteratura, 2009. – S.26–34. 6. Ivakin A.A. Mnogogrannost’ i universal’nost’ fenomena i ponjatija ideal’nogo // Naukovij vіsnik Mіzhnarodnogo gumanіtarnogo unіversitetu. Serіja: Іstorіja. Fіlosofіja. Polіtologija. – Odesa, 2011, vip.2 – S.44–48. Primechanie: s tekstami statej A.Ivakina mozhno poznakomit’sja v ego personal’nom filosofskom sajte ivakin.net 7. Il’enkov Je.V. Kosmologija duha // Je.V.Il’enkov. Filosofija i kul’tura. – M.: Politizdat, 1991. – 415–437 s.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

119

Философия. Религия. Общество. А. Ивакин 8. Lenin V.I. Filosofskie tetradi. – M.: Politizdat, 1973. 9. Losev A.F. O zhiznennom kredo // CREDO NEW, teoreticheskij zhur-nal. – 2005, №1. 10. Tejjar de Sharden P. Fenomen cheloveka: Sb. ocherkov i jesse. – M., 2002. 11. Platon. Sochinenija: V 3-h tt. – M., 1968. – T.1. 12. Platon. Sochinenija: V 3-h tt. – M., 1970. – T.2. 13. Hajdegger M. Chto jeto takoe – filosofija? // Voprosy filosofii, 1993. – №8. 14. Hajdegger Martin. Nicshe: V 2-h t. – M., 2006. – T.1. 15. Hajdegger Martin. Parmenid. – SPb, 2009. 16. Shelling F.V.I. Ob otnoshenii real’nogo k ideal’nomu v prirode // F.V.I. Shelling. Sochinenija: v 2 t. – M., 1989. – T.2. 17. Jengel’s F. Ljudvig Fejerbah i konec klasicheskoj nemeckoj filosofii. // Marks K., Jengel’s F. Soch., izd.2. – T.21. Ивакин А. Нақты ұғымдағы диалектика Диалектиканың не екенін түсінбеу екіұштылығы оның болмыс пен танымның әмбебап формасы екенін мойындамауға мүмкіндік береді. Автор диалектиканың ішкі қарам-қарсы анықтамаларын талдай отырып, қарама-қарсы пікірлерді бір-біріне қарсы қоя салыстырып, оның ой жүгіртуге болмайтынын көрсетеді. Оның басты міндеті табиғатта, қоғамда және ойлауда жүйе құрудың басталуындағы диалектикалық тепетеңдігінің бір-біріне қарам-қарсылығын зерттеу мен анықтау болып табылады. Автор пайымдау мен абстрактілік идеясын сынайды, себебі пайым ақылмен ойлау құрамына кіреді, мұнда ол зерттеудің нақты қызметіне ие болып және даму процессінде кез келген жүйенің өзіндік тепе-теңдігін сақтап қалады. Автор әлемнің диалектикалық картинасы одан мұрат әмбебаптылығын, дамудың мақсаттылығын және Абсолютті алып тастау әрекетімен бұрмаланады деп есептейді. Тақырыптың төтенше көкейтестілігіне байланысты, автор оған жан-жақты талдауды жалғастыру қажеттігін дұрыс деп санайды. Ivakin A. Dialectics in its concrete understanding . Vagueness of understanding, what is the dialectics, contributes to the denial of its importance as an universal form of being and cognition. The author exposes to the analysis a row inwardly contradictory determinations of dialectics and shows that it is not restricted to the ability to reason, contrasting to each other opposing views. Its main task – to expose and study such opposites, the dialectical identity of which is a backbone for the formation of systems in nature, society and thinking. The author criticizes the idea of identity of abstractness and reason, because in a norm it enters in the complement of reasonable thinking, where it has a concrete function of study and advance self-identity of any system in the process of its development. The author believes also that the dialectical picture of the world could be deformed because of the attempts of removing out the universality of the ideal, the purposefulness of process of the development and the Absolute. By virtue of extraordinary actuality of theme the author considers it necessary continuation of its comprehensive analysis.

120

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ИСЛАМ И ДЕМОКРАТИЯ Анатолий Косиченко УДК 101. 8:316.752 (100) Аннотация. В какой мере ислам соответствует демократическим принципам современного мира, каковы внутреннее присущие исламу демократические нормы, совместимы ли демократия и религии в целом, какова специфика демократии в религиях – этим и еще ряду других вопросов посвящена данная статья. Ряд крупных западных исследователей отрицают какое бы то ни было демократическое содержание ислама. Из этого они делают вывод о слабой эффективности диалога Запада – с его ориентацией на ценности демократии – и ислама, диалога европейской цивилизации и цивилизации, основанной на исламе. В статье показано, что ислам не менее демократичен, нежели современные либеральные западные мировоззрения. Но содержание демократии ислама – иное, чем то, которое сегодня берется за образец. Следовательно, для повышения эффективности диалога цивилизаций необходимо расширить понимание демократии, привнеся в это понимание исламское видение демократических норм. Это будет способствовать и такому актуальному для современности процессу, как интеграция ислама в европейскую культуру и политику. Рассмотрены также вопросы границ демократичности религий в их сущности: подчеркнуто, что источником справедливости в религиях является Бог, и потому демократия, как практическое следствие справедливости, в религиях восходит именно к Богу, а не к человеческим построения систем демократии – в этом принципиальное отличие либеральной демократии и форм демократии в религиях. Ключевые слова: ислам, демократия, справедливость, диалог цивилизаций, религия, религиозные ценности, либерализм.

В связи со все более актуализирующимися проблемами диалога культур и цивилизаций встает ряд вопросов, конкретизирующих этот диалог, вопросов, ответы на которые становятся критически важными для будущего человечества. К числу таких вопросов относится и вся проблематика взаимоотношения ислама и демократии, так как именно отрицание западными исследователями способности ислама к реализации демократических норм, и более того – отрицание элементов демократии в исламе, ставит под сомнение продуктивность межцивилизационного и межрелигиозного диалога. Как же «соотносятся» ислам и демократия, демократичны ли религии вообще, сможет ли современный мир «совместить» религию и демократию – вот круг вопросов, к анализу которых и обратимся. Эта проблематика имеет несколько контекстов, в которых она помещена, и целый ряд аспектов ее рассмотрения. Понятно, что в зависимости от контекста и от угла зрения на проблему мы даем зачастую диаметрально противоположные ответы на все возникающие в этой связи вопросы. Каковы 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

121

Философия. Религия. Общество. А. Косиченко

контексты проблемы соотношения ислама и демократии? Таких контекстов рассмотрим три. Во-первых, почему ставится вообще такой вопрос, кто его ставит и с какой целью? Во-вторых, какая демократия имеется в виду, ведь вполне понятно и не требует никакого оправдания и обоснования ситуация, когда в современном мире существуют несколько форм демократии, соотносящихся с реальным отправлением власти народом, в той или иной стране и регионе. В-третьих, демократичны ли религии вообще, правомерно ли требовать от них соответствия демократии, тем более, той формы демократии, какая доминирует сегодня? Рассмотрим все эти контексты и возникающие в них проблемы соотношения ислама и демократии последовательно. Контекст первый. Почему от ислама требуют соответствия демократии? Ответов несколько. Коль скоро демократия является в современном мире преимущественной формой функционирования государств, то ислам должен каким-то образом вписываться в эти формы. Ислам должен соответствовать требованиям демократии, иначе возникает принципиальное противоречие между исламом и демократией, а уже из этого противоречия развиваются все частные проявления противостояния ислама и современного мира, включая крайние формы фундаментализма, исламизм и экстремизм. Таково первое, наиболее обоснованное и теоретически оправданное объяснение, почему от ислама требуется соответствие демократическим нормам. Второе объяснение исходит из понимания того обстоятельства, что само это требование соответствия ислама демократии возникло именно тогда, когда мусульмане стали весомо и активно присутствовать в европейском пространстве и когда Европа столкнулась с реальной угрозой своей социальной, культурной и религиозной идентичности. Не является ли в таком случае вопрос о демократичности ислама всего-навсего попыткой Европы вписать ислам в свое европейское пространство на привычных для себя основаниях – демократия возникает при этом как естественный фон этого вписывания. Если это предположение верно, то ислам не должен, вопреки своему внутреннему содержанию, изображать из себя некое подобие современным нормам демократии, тем более, что доведенное до абсурда видение демократии западными странами вступает в прямое противоречие с нравственными традициями ислама, например, в части нравственных или семейных норм. Что можно посоветовать европейским политикам, общественным деятелям, политологам, культурологам, религиоведам и вообще всем, кто вполне оправданно озабочен размыванием европейской идентичности в связи с активной позицией ислама на европейском континенте? Думается, не надо всеми силами приспосабливать ислам под себя – это вряд ли возможно, и чревато постоянным напряжением и взрывами противостояния. Надо принять ислам таким, каков он есть в своей религиозной сущности. Тогда у европейцев не будет постоянной «головной боли» по поводу бесчисленных проблем: вводить ли в национальные законодательные системы элементы Шариата, не противоречащие европейскому законодательству, или 122

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ислам и демократия

не вводить, разрешать ли азан и ношение хиджаба, приносить ли клятву на Библии при вступлении на крупную государственную должность, или устранить всякое присутствие религиозного момента в этом случае, а также и в других: наличия распятия в школах и государственных учреждениях, упоминания на Рождество об истоках и сути этого праздника, или праздновать «зимнее дерево» – что абсурдно до стыда, лишать ли детей в школах всякого элемента религиозного образования (но как же быть при этом с толерантностью), ужесточать ли негласное наблюдение за мусульманами в армии, или нет, и т. д., и т. п. Можно без конца перечислять формы общественной жизни Европы, из которой надо устранить всякое упоминание о Христе, чтобы, с одной стороны, не вызвать недовольства мусульман, а, с другой, иметь право потребовать и от мусульман такого же безбожия. Но при этом надо ясно представлять, что лишить себя всякой религиозности европейцам может быть и удастся, а вот требование к мусульманам отказаться от внешних проявлений исповедания ислама наверняка окажется безрезультатным. И все потому, что европейцы испытали сильнейшее воздействие секуляризации, а мусульмане не принимают секуляризации по исповедальным, догматическим причинам. Следовательно, на этом пути, пути, на первый взгляд, правильном, оправданном, для европейца привычно компромиссном, достичь ничего не удастся. Следует со всей ясностью осознать, что если на одной стороне (Европа, европейцы) – имеется практическая потеря религиозности, а на другой стороне – (мусульмане) наличествует рост религиозности (чему причиной, в том числе, и исламская идентичность – отчасти вынужденная в Европе, но от этого не менее значимая и объективно присутствующая), то решить проблему в чисто политической сфере не представляется возможным по абсолютно объективным причинам, а не потому, что нет усердия или что-то делается не так. Если сказать ясно, то все делается не так, потому так смехотворны усилия частными и паллиативными методами «исправить» ситуацию, которая, чем дальше, тем больше будет заходить в тупик. Отчасти сложность ситуации с «ассимиляцией» мусульман в европейское пространство вызвана и экономическими причинами и обстоятельствами – и здесь есть надежда что-то улучшить и сгладить. Например, можно привлечь исламский капитал в Европу и, совместно с европейскими мусульманами, управлять этим капиталом, в том числе и на условиях, согласных с исламской традицией беспроцентных ссуд и кредитов. В этой связи надо приветствовать рост числа исламских банков или банков, использующих исламские формы работы в Европе, но этого мало. Надо развивать совместные формы экономической деятельности. При этом мусульмане Европы становятся заинтересованными в стабильности общества, и сами решают многие из проблем, которые в противном случае практически не разрешимы без их заинтересованного участия. Тем самым экономический фактор может стать существенной составной частью процессов «ассимиляции» ислама Европой. Но, подчеркнем, при всей важно4 (40) 2012 | Аль-Фараби

123

Философия. Религия. Общество. А. Косиченко

сти экономической составляющей в процессах интеграции ислама в Европе, только такими способами истинного решения проблемы не добиться. Методологически правильным является такой способ решения всякой проблемы (и, в частности, данной), когда проблема решается именно в той сфере, в какой она и возникла. Если проблема, например, носит экономический характер, то некими политическими средствами ее отчасти можно заглушить, снизить уровень ее остроты, но и только. Решается она в той сфере, где возникла, а именно – в экономической. Точно также и политические проблемы требуют своего решения в политической сфере, хотя и экономическими методами можно что-то сделать. Что же удивляться тому, что проблемы, имеющие в своей основе религиозный фактор, могут быть адекватно решены только в религиозной сфере. Если ислам не удается интегрировать в политику и культуру Европы, то не ислам в этом виновен, и не следует ссылаться на его исконный фундаментализм или чересчур тесную связь исламского вероисповедания с реальной политикой. Эти аспекты также присутствуют в исламе, но не они определяют стратегию взаимоотношений, условно говоря, ислама и демократии. Определяет ее способность демократии воспринять ислам в качестве одной из мировых религий, имеющих целью привести человека к Аллаху, что можно сделать только на путях смирения верующего. Следовательно, ислам, несмотря на его кажущуюся политизированность и склонность к тому, что сегодня именуется фундаментализмом, в сущности своей является религией мира и согласия. Почему же возникает столько коллизий, неясностей и ложных суждений? Не из неспособности ли к адекватной оценке ислама европейскими (в частности) странами? Почему европейские демократические режимы не могут вписать в себя ислам? Может, это происходит потому, что исламом, как религией и мировоззрением, построена своя собственная модель демократии, не похожая на европейскую? Ведь не случайно крупные улемы в один голос заявляют о демократическом характере ислама. Предполагать, что они хотят ввести Европу в заблуждение или угодить ей, значит, ничего не смыслить в мусульманском достоинстве и гордости. С точки зрения Европы, ислам угнетает женщину, а мусульмане (включая женщин) утверждают обратное: ислам предоставляет женщине заметные преимущества в сравнении с мужчиной. Есть одна небольшая, но важная деталь, мешающая европейцу понять сущность этого преимущества: надо быть в пространстве мусульманской культуры, чтобы осознать это преимущество. С точки зрения западной демократии, женщина действительно угнетена, особенно если ее лишить особой, только ей присущей специфики – быть женой и матерью, быть в семье, лишить этой специфики и во всем уравнять с мужчиной. Абсолютное гендерное равенство, давно и прочно вошедшее в арсенал демократических норм Запада, затмевает западным исследователям ислама простую истину традиционных религий (ислам в этом отношении не одинок – его семейные ценности очень похожи на аналогичные ценности христи124

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ислам и демократия

анства) – религиозные ценности, с точки зрения верующего человека, ничем не хуже, а, точнее сказать, намного важнее ценностей либерализма. Конечно, если, кроме либеральных ценностей, не видеть в мире ничего, то и проблемыто никакой нет: тот, кто не разделяет этих ценностей, тот не прав. Тогда нет никаких проблем и с исламом: он всегда не прав. И вписывать его в Европу надо жестко, и только на условиях принятия им либеральных ценностей. Но этого никогда не произойдет. Ислам иной и европейской культуре (хотя, как известно, мусульманская культура средневековья сохранила античную культуру для Европы), и либеральным ценностям. Демократия на то и демократия, чтобы уметь принять истину иного, а не подавить его. Только на этом пути можно говорить о толерантности и способности к диалогу. И вообще, мудрость Запада сегодня состоит в том, что именно он должен начать крайне сложный диалог с исламским миром (при всей условности этого понятия). Именно Запад, не дожидаясь полной готовности исламского мира к этому диалогу, должен его инициировать. Можно сказать больше: Западу этот диалог сегодня нужнее, чем исламским странам. Впрочем, это – отдельная большая тема, выходящая за непосредственную проблематику данной статьи. Так мы приходим ко второму контексту соотношения ислама и демократии, обозначенному в начале статьи – многообразию форм демократии в современном мире. Да, не приходится отрицать, что на настоящий момент развитые страны Запада имеют преимущества почти во всех сферах общественной и государственной жизни: от политических систем до экономики (текущий финансово-экономический кризис ничего в этой оценке не меняет). А аргумент успеха – сильнейший аргумент сегодня. Но, если не лукавить и не абсолютизировать западный путь развития, если в понятие успеха включать не только материальный достаток, комфорт, высокие стандарты потребления, если под качеством жизни понимать качество именно жизни, а не потребления, если ценить не только «уровень жизни», но саму жизнь в многообразии ее проявлений, в том числе и такие глубоко человеческие ценности, как общение, любовь, преданность, доверие, дружбу, то успех западного пути становится уже не столь очевиден. То же и с демократией. Да, с понятием демократии связана сегодня именно западная ее форма, и это оправданно. Но если демократия – власть народа, то многим ли отличается страна с развитой западной демократией от полутоталитарного режима большинства исламских государств? Разве где-нибудь сегодня народ обладает властью, не ее видимостью, а именно властью? Поэтому признаем, что демократические нормы могут быть аргументом для гуманитарной интервенции, но никак не для гуманистических форм жизни общества. Повторим, что ислам создал вокруг себя соответствующую своим ценностям форму устройства общества, в котором реализуются принципы справедливости, как их понимает ислам. И это демократия ислама. Усилим данный тезис и скажем: ислам – самая демократическая из традиционных 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

125

Философия. Религия. Общество. А. Косиченко

мировых религий. Самая демократическая как раз в западном видении демократии – как демократии внешних форм жизни. Христианство в этом смысле намного строже, иерархизированнее (по крайней мере, в православии и католичестве). Не формальное равенство абстрактных прав, но право каждого христианина на богоподобие – вот что делает христианство демократией перед лицом Бога. Но в земном, мирском, внешнем мире христианство не демократично в высшей мере. Поэтому-то либеральные режимы, исходящие из равных прав всякого человека, прав, имеющих исток в достоинстве человека, так явно противопоставляют себя ценностям христианства, ибо в христианстве мы имеем достоинство и свободу от Бога, а в либеральных режимах – от самого человека. Эта разность природ достоинства и истоков свободы делает современные западные демократические страны секулярными, безбожными, лишенными остатков религиозности. И это при всей внешней, мнимой религиозности большинства европейских стран. Чтобы не быть голословными относительно существования своей особой формы демократии в исламе и вокруг ислама, отошлем читателя к ряду документов, достаточно ясно выражающих содержание этой демократии. Это, во-первых, «Каирская декларация о правах человека в исламе» (1990 г.). Знакомство с текстом данной декларации позволяет сделать вывод о реальной защите прав мусульманина, гарантированной этим документом. Да, в декларации имеются статьи, не вполне демократичные с точки зрения гражданина западного государства. Так, например, реализация практически всех прав мусульманина увязывается с соответствием этих прав нормам Шариата. Но, скажет западный демократ, какие же это права, если их реализация наталкивается на законы Шариата? А разве права западного гражданина не базируются на западной либеральной системе? Там Шариат, а здесь – система либеральных ценностей, и там, и здесь – системы, которым надо соответствовать, чтобы реализовать свои права. Другим знаковым документом в этом отношении является «Арабская хартия прав человека» (1994 г.). Так же, как и в первом документе, можно обнаружить множество недемократических (с точки зрения западной демократии) статей и пунктов. Но внимательное прочтение всего документа позволяет сделать вывод о том, что данной хартией гарантируется соблюдение большинства основных прав даже и по меркам Запада. Другое дело, что гарантируются права араба, мусульманина, гражданина арабского государства, а не любого человека. Но что-то похожее мы имеем и на Западе. Можно также обратиться и к иным документам или практическим способам функционирования исламских обществ, таким, например, как механизмы отправления демократии в Шуре или к Мединской конституции – всюду мы обнаружим одну и ту же картину. Есть справедливость, есть права, есть свободы, но все это становится таковыми в системе исламского права и способа жизни. Принимать ли эти формы демократии или не считать их тако126

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ислам и демократия

выми, зависит от системы отсчета и от критериев демократии. Но бесспорно одно: никогда не удастся внедрить в исламское общество принципы демократии в их абсолютно западной форме. Не примут их мусульмане исламских государств, не примут их и мусульмане европейских стран. Поэтому надо или расширять и углублять понимание демократии, что позволит увидеть демократические нормы в исламе, или оставить ислам вне демократических оценок, и перевести диалог с ним в иную плоскость: например, в плоскость соотношения нравственных парадигм и ценностных систем Запада и ислама или в обсуждение способов реализации социальной справедливости (темы, кстати сказать, важнейшей для исламских сообществ). Мы подошли к третьему контексту соотношения ислама и демократии: могут ли религии вообще быть демократическими, насколько им присуща демократия? И здесь приходится признать, что тема эта крайне слабо исследована. Кое-что, конечно, известно. Известно, что вся система ценностей традиционных религий восходит к Богу, и Он признан в качестве предельной ценности и цели духовных усилий верующего человека. А это уже задает вектор избранности и иерархии. Известно, что не все люди в религиях равны. И это тоже «не демократично». Известно, что не демократия, но подчинение себя Богу во всех отношениях – есть основа и доблесть веры, и это также задает преимущественное и предпочтительное положение и отношение. Это известно. Но слабо известно все остальное: как вера совмещается, и совмещается ли вообще, с демократическими нормами, особенно при их осуществлении; как быть верующему человеку, когда требования веры противоречат требованиям системы либеральных ценностей; что важнее для верующего – остаться в живых, но отказаться от веры, или умереть, но остаться в вере, и т. д. Можно видеть, что практически все данные вопросы носят предельный или даже пограничный бытию человека характер, и потому ответ на них необычайно сложен. Но что же делать? Коль скоро мы вступили на путь поиска предельных оснований соотношения «реального», мирского, посюстороннего бытия общества и религиозной реальности, то и ответы не могут быть простыми. А иначе этот сугубо практический вопрос о возможностях «совмещения» ислама и демократии не решить. Попытаемся показать, каким образом эта далеко не простая методология может решать конкретные практические вопросы: такой, например, как интеграция ислама в культуру и политику европейских стран. Ранее уже говорилось о господстве секуляризма в некогда христианских странах Европы. Не вдаваясь в причины такого состояния, хотя анализ этих причин многое мог бы раскрыть и в настоящем, и в будущем исламо-европейских отношений, подчеркнем, что либерально-секулярные ценности, лежащие в основе доминирующего сегодня на Западе мировоззрения, не позволяют отнестись к исламу в его полноте. То он берется со стороны его «склонности» к экстремизму, то вызывает общественный протест публичная демонстрация исламских символов и атрибутики, то возникает испуг по поводу исламизации Европы, то еще что-то в таком же 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

127

Философия. Религия. Общество. А. Косиченко

ключе. Но даже если бы Европа отнеслась к исламу с должным пониманием, то и тогда, а может быть, тогда тем более, страх перед исламом и его неприятие сохранились. Западному «массовому» человеку непонятно, как можно жить и строить всю жизнь на основе религиозных ценностей. Вот в чем состоит истинная сущность неприятия ислама европейскими обществами: секулярный Запад сталкивается в лице ислама с практически организованной религиозностью; религиозностью, к тому же нуждающейся во внешних формах проявления. Отсюда и разная оценка мусульманами Европы и европейскими демократиями таких внешних атрибутов ислама, как хиджаб, минарет, длина брюк или борода мусульманина. «Верьте, но без внешних, вызывающих протест европейцев форм проявления», – говорят обыватели, члены парламентов, лидеры европейских государств. «Наша вера требует этих проявлений», – отвечают мусульмане. «Мы не против глубокого исповедания вами ислама, но против минаретов», – говорят европейцы (57% жителей Швейцарии, как известно, проголосовали против строительства минаретов в их стране).* «Мы имеем право исповедовать нашу религию так, как ее следует исповедовать», – отвечают мусульмане Европы. Отсюда и возникает ответ (ответ сам собой напрашивается, если совместить несовместимое – приведенные противоположные позиции коренных европейцев и новых европейцев-мусульман) на мучительный вопрос об интеграции ислама в европейское пространство. Надо предоставить мусульманам возможность исповедовать ислам, надо признать ислам ценностью, не органичной, быть может, европейцу, но ценностью для мусульман. А быть может, и вполне приемлемой реальностью и для европейцев. Но, чтобы осознать ислам именно в таком качестве, Европе надо вспомнить и о своих религиозных – христианских – корнях (о чем не устает повторять Бенедикт XVI и о чем все громче говорит Патриарх Московский и всея Руси Кирилл). Не страхом перед исламом и исламизацией Европы следует отвечать на «вызовы» ислама Европе, но ее духовным возрождением на христианских основаниях. На духовный «вызов» может быть только духовный ответ, и никак иначе. Никаких иных адекватных мер не существует. Разве уже не ясно даже тем, кто поначалу думал иначе, думал запретительными и силовыми мерами «умиротворить» ислам? Все больше и больше нелепостей громоздятся друг на друга в решениях европейских властей всех уровней в отношении ислама. Когда христианство хотя бы в минимальной степени вернется в реальную общественную жизнь Европы, сразу найдутся правильные, соответствующие проблемам, решения «исламского» вопроса. Сразу станет очевидным, что сама по себе духовная сфера не несет никакой опасности никакому обществу. И пока мусульмане Европы остаются действительно истинными мусульманами, им достаточно просто исповедовать ислам, а не протестовать по разным, не всегда имеющим отношение к исламу, * На 7,7 млн. населения Швейцарии приходится около 400 тыс. мусульман.

128

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ислам и демократия

поводам. Сейчас секулярной Европе трудно, почти невозможно уловить разницу между истинным исповеданием ислама (легальным, мирным, секулярным, соответствующим общепризнанным демократическим нормам – такими формулировками наделяют желаемый и приемлемый для них ислам политики и политологи Европы) и исламом фундаменталистским, агрессивным, экстремистским (что ни определение, то нелепость). А в таких условиях выстроить приемлемые и разумные отношения с исламом европейцам практически невозможно. Вот и выходит, что для того, чтобы Европе решить проблемы с исламом, ей надо решить вопрос относительно своей религиозной идентичности. Таков путь решения проблемы интеграции ислама в европейскую культуру и политику. Проблема разрешима, и разрешима довольно естественным образом, но требуется духовная чуткость, невозможная вне религиозной традиции. Могут возразить – «это не научный подход», но так и хочется в качестве итога проведенного анализа сделать заключение: вполне возможно, ислам дан Европе как искушение – для того, чтобы она вернулась к своим христианским основаниям, без чего ее собственное будущее крайне проблематично. Косиченко А. Ислам жəне демократия Аталған мақалада ислам мен демократияның арақатынасы – қазіргі заманғы әлемнің өзекті тұстарын құрайтын мәселелер кешеніне талдау жасалынған. Көптеген батыс зерттеушілері исламның қандай да болсын демократиялық мәнін жоққа шығарады. Осыдан олар демократиялық құндылықтар мен исламға бағытталған Батыстың әлсіз сұхбаты мен исламға негізделген еуропалық өркениет пен өркениеттің сұхбаты туындайды Мақалада басқа батыстық либералды дүниетанымдарға қарағанда исламның демократиядан кем емес екендігі көрсетілген. Бірақ исламның демократиялық мазмұны бүгінгі күнгі үлгіге қарағанда өзгерек. Осыған орай, ислам тұрғысындағы демократиялық нормалар түсінігін кірістіре отырып өркениеттер сұхбатының тиімділігін арттыру үшін демократия түсінігін ұлғайту керек. Бұл дегеніміз еуропалық мәдениет пен саясатқа исламның интеграциялануы сынды Еуропа үшін өзекті үрдістің қалыптасуына ықпал етеді. Kosichenko A. «Islam and Democracy» The article is devoted analysis of the complex issues that make the problems relevant to the topic of the modern world – the relation between Islam and democracy. A number of major Western scholars deny any whatsoever democratic content of Islam. From this they conclude ineffectiveness dialogue West, with its focus on the values of democracy and Islam, dialogue of civilizations and European civilization based on Islam. The paper shows that Islam is not less democratic than liberal Western worldview. But the content of democracy of Islam other than that which today is taken as a model. Therefore, to improve the dialogue of civilizations to expand the understanding of democracy, bringing that understanding Islamic vision of democratic norms. This will contribute to such a topical and for Europe as a process of integration of Islam in European culture and politics.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

129

ИНТЕГРАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА В МУСУЛЬМАНСКОМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ Наталья Сейтахметова УДК 1/14:378:2 Аннотация. В статье раскрывается интегральное содержание философии языка в Мусульманском средневековом пространстве, где наука о языке становится не наукой, раскрывающей лингвистические тонкости, а наукой, которая выявляет онтологическую реальность посредством семиотических и семантических структурных единиц арабского языка, в которой буквы и слова являются коннотатами божественного текста, проявленными в мире людей и формирующими их коммуникативные интегральные связи. Ключевые слова: интегральность, философия языка, Мусульманское Средневековье, священный язык, семиотическая реальность, исламская традиция, коранический текст.

Термин «интегральный» в конце ХХ в. становится практически идентичным терминам «всеохватывающий», «всеобъединяющий», «всеединый». Современный словарь терминов и концептов вводит нас в мир идеи «неовсеединства», сегодня превратившейся в одно из философско-этических направлений, в основе которого лежат принципы религиозной философии и современной постнеклассической науки. Направление философии неовсеединства, популярное в России, фундирует принцип интегральности в мировоззрении, поскольку в современных условиях только позиция интегрального мировоззрения релевантна диалогическому дискурсу нашего времени. Интегральное мировоззрение целостно в своем образовательном контексте. Оно образуется из обыденности (повседневности), этнической установки, образовательной парадигмы, традиции, модерна; прошлое, настоящее, будущее (личный гуманитарный проект) объединяются в интегральности мировоззрения и интегральности мироотношения. Интегрализм как явление ХХ в., скорее всего, – мировоззрение. К примеру, в творчестве П. Сорокина интегрализм и интегральная философия формируют «чудесное интегральное существо», коим является человек и более того, «... он (человек) является не только животным организмом, но также и рационально мыслящим в деятельности; … он также является сверхсознательным творцом, который в состоянии контролировать и переступать пределы своих бессознательных и сознательных сил и который фактически делает это в момент божественного вдохновения в наилучшие периоды своего интенсивного творчества» [1]. В философии П. Сорокина интегральный подход выявляется в разработке проблем истории культуры, творческого альтруизма. В учении Кена Уилбера, 130

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Интегральный смысл философии языка...

который разрабатывал интегральный подход и основы теории интегрального сознания, интегральность – это тождественность миру. В принципе, представители интегральной философии или интегральной социологии исходят из признания креативной роли интегральной индивидуальности, смысл ее раскрывается в развитии человека как самости, как индивидуальности, уникальности, проявляющейся в интегрированной практике человека со всем, что называется бытием и временем. Индивидуальность каждого человека может раскрыться в творческом бытийствовании. Интересно, что интегральная философия ХХ в. распространилась в философских течениях Канады на базе интерпретации Гегеля и Канта. Канадские философы (Бретт, Андерсон, Гудж, Джонсон и др.) понимают интегральность как «многообразие мира и многообразие индивидуального мира человека». Критики интегрального направления находят это течение эклектичным, поскольку в нем соединяются базовые положения как идеализма, так и неореализма, неопрагматизма, христианского экзистенциализма. Канадские ученые глубоко исследовали феномен «интегральности», обращаясь к средневековому наследию. С начала ХХ в. в Канаде были открыты и успешно функционировали Центры по изучению томизма, Институт средневековых исследований имени Альберта Великого, Папский институт средневековых исследований, в котором работали Ж. Маритен и Э. Жильсон. И Жильсон, и Маритен считали Средневековье особым периодом истории человечества, в котором развивались творческая активность, творческие способности и способности к творчеству всего разнородного, расслоенного средневекового общества. Средневековье укоренило человеческую тоску о духовности в онтологическую парадигму бессмертия души. Канадские философы эту парадигму называют интегральной, поскольку в ней заключен смысл всеохватывания и универсальности. Можно ли полагать, что интегральная философия и универсальная философия являются тождественными друг другу? Интегрализм, как понятие объединяющее, в какой-то мере заключает в себе универсальный контекст, однако, универсализм, скорее, выражение всеобщности и коренится в понятии «универсалии», которые вообще есть «...общие понятия, связывающие в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как проблему соотношения единичного и общего, проблему соотношения абстрактного и конкретного, проблему взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом, проблему природы имени (онтологическую или конвенциальную); проблему онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления – являясь фактически первой экземплицификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой и др.» [2]. Универсальность в Средние века всегда выступала как парадигмальная установка философского знания. Начиная с античной философии, эпистемологические системы знания фундировали принцип универсализма в космоцен4 (40) 2012 | Аль-Фараби

131

Философия. Религия. Общество. Н. Сейтахметова

тризме, теоцентризме, антропоцентризме, наукоцентризме и т. д. В наше время, когда мы живем в глобальном мире, универсум как философская категория требует прояснения – как семантического, так и онтологического. Универсализм, интегрализм, глобализм – понятия разноплановые, но содержится в них смысловое ядро, которое не разтождествляет, а наоборот, объединяет. Поскольку слово «универсализм» происходит от слова мир, universum – Вселенная, то в философских системах прошлого оно выражало глобальную, интегральную связь индивидуального бытия с Универсумом (Космосом, Единым Богом). Интегральная философия современности базируется на философии Востока, находя в восточной метафизике духовную интегральную связь с вечным и конечным, прошлым, настоящим и будущим. В этой связи обращенность к метафизическому восточному дискурсу вполне понятна и оправдана, поскольку Запад и западная культура еще задолго до Освальда Шпенглера заговорили о самокризисе и кризисе самоидентификации. Европейский рационализм, развившийся как рациональный тип интегральности, привел к бинарности оппозиции Бога и человека, науки и религии, знания и веры, Я и Другого, в то время как восточный рационализм, представленный единством бытия и ничто, науки и религии, мистицизма и рациональности, был действительно интегральным типом отношения к миру и интегральным типом понимания мира. В восточном рационализме существовали и существуют скрытые резервы для глубинного понимания и общения с миром, Другим, жизненными мирами других культур и людей. Интегральность как подход, способ, установка в философии Мусульманского Востока выявлялась раскрытием смысла коранических слов, букв, знаков, которые были феноменами и семиотической реальностью существования Текста в мире и человека, который вне этого Текста не мог быть человеком. Интегральность или целостность, единство было неотъемлемой частью сознания средневекового исламского человека, понимавшего себя гармоничным божественному миру, свершившемуся и совершенствовавшемуся по его (божественным) законам. Все, что было в Тексте и Текстом, было реальностью, но, чтобы осознать это, требовались величайшие усилия ума и сердца. Возникла необходимость в такой науке, которая объединила бы калам, фальсафа, адаб и суфизм для прочтения, прояснения Божественного Текста, и такой наукой становится наука о буквах или философия языка, методом которой явилась интегральность, а сам язык в этой науке станет интегрирующим способом коммуникативной практики Мусульманского Средневековья. Философия языка в средневековом пространстве являлась дискурсом филологии, философии и теологии. Язык, как философско-религиозная проблема, связан с развитием исламской традиции в Мусульманском мире. Становление арабского языка насчитывает длительную историю (мы имеем также в виду доисламский период). В исторической ретроспективе арабский язык проходит архаическую, устную и письменную традиции. Самые ранние 132

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Интегральный смысл философии языка...

исторические фактологические данные о языке арабов мы находим в различных древних исторических хрониках (еврейских, греческих, сирийских), затем – в античных источниках (Геродот). Арабский язык аккумулировал в себе опыт традиции поколений и традиции ислама. В языке, применительно ко всем мировым языкам, выражена мудрость тысячи поколений людей и потому осмысление существа языка не может быть обособлено от истории культуры. Мы ведь говорим не только на языке, мы говорим и от него. Потому обращение к проблеме языка всегда актуально, особенно в периоды классического развития языков. Современный Казахстан, который является многоконфессиональным, многоэтническим, многоязычен. Не случайно в нашем государстве принята концепция о трех языках, которая релевантна современному бытию и времени. Не случайно государственная языковая политика направлена на развитие онтологического статуса казахского языка, поскольку только такое развитие может быть верным для возвращения казахскому языку его бытийствования во всех сферах жизни человека. Язык – это судьбоносный хронотоп, который разворачивается в индивидуальном бытии, распредмечивая мир культуры. В казахском языке, являющемся нам как бытие казахской и казахстанской культуры, существует и арабо-исламский языковой контекст. Тюркская исламская традиция была синтезирована в социокультурном пространстве VII–XIII вв., что привело к появлению не только арабизмов в тюркском языке, но и к рождению особого компонента в структуре языка – исламской духовности, придавшей новое звучание. Тюркская культура, по своей сути, глубоко этична, кодифицированные законы тюрков отличались простотой, ясностью и величием в своей нравственной чистоте. Возможно поэтому императивы исламской этики были органичны законоположениями тюркского мира. Переворот, осуществленный как антиджахилийский (анти-невежественный, анти-варварский и т. д.) для тюрков имел совершенно другой контекст – подтверждающий трансцендентную чистоту этической традиции предков. Иное дело – пришло Откровение на арабском языке. Арабское письмо (его понимание и, тем более, овладение им) принесло открытие хронотопа Вечности. Арабский язык становится языком, консолидирующим Человека и Бога. Для тюрков – это был язык Другого мира, язык Другого, язык Великого События, к которому они оказались не причастны, а со-причастны, поскольку этот язык и событие этого языка осуществлялись теперь как индивидуально переживаемый духовно-практический опыт. Развитие тюркского языка, тюркского письма привело к классическому становлению традиции в казахском языке. И, разумеется, высшим этапом феноменальности казахского языка является язык Абая, великого поэта казахского народа. Переводчиками – интерпретаторами творчества Абая отмечается, что его тексты созвучны ритмам музыкальной гармонии, по всему текстовому полю рассеян онтологический этический смысл. Казахский язык – один из 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

133

Философия. Религия. Общество. Н. Сейтахметова

красивейших языков мира, насыщенный и глубокий по смысловым оттенкам, контекстам. Это – язык, впитавший в себя древнюю культуру, иные языковые элементы в диалогическом взаимодействии с другими культурами, особенно арабизмы и парсизмы, которые органично вплетались в структуру языка. Сегодня мы говорим: язык Абая, как и язык Гете, язык Шекспира, сам Абай звучит на всех языках мира. И, конечно же, одним из существенных вопросов в связи с герменевтикой его текстов является перевод, поскольку в последнем заложена надежда на понимание, а перевод, по сути дела, выполняет интегративную роль во введении Абая в мировой языковой дискурс. Переводчик должен донести не столько поверхностный, сколько сокровенный смысл текстов. Ведь и сам великий Абай, переводя письмо Татьяны из «Евгения Онегина» А.С. Пушкина, решал эту проблему: не исказить, а высказать сокровенную суть. Например в 14 Слове своих «Слов-назиданий» Абай говорит: «Язык, повинуясь сердцу, не солжет». Мартин Хайдеггер – знаменитый философ ушедшего ХХ столетия говорил, что «язык – дом истины бытия». Хосе Ортега-и-Гассет отмечал, что «порой буквальный перевод очень далек от смысла означаемого предмета, например, слово «верблюд» на языке номадов имеет более пяти тысяч значений, а при переводе оно означает всего лишь – горбатое животное». Н. Рерих вообще говорил, что даже с утратой акцента уже исчезает пласт культуры.* Именно поэтому философия уже много веков подряд трактует язык не просто как способ, при помощи которого можно что-то сказать, а как способ коммуникативного великого разговора с Богом, миром, Другим. Не случайно Абай считал, что прочтение текстов должно проходить через сердце. Чистое сердце необходимо было, согласно Абаю, для того, чтобы открыться Другой культуре и открыть Другую культуру. Метафизика сердца – это целое направление в творчестве великого поэта-философа. Об этой же проблеме говорили суфии средневекового мусульманского мира, связывая прочтение Текста Корана только с сердцем, которое необходимо пробудить к познанию божественной истины. Конечно, мы всегда должны учитывать тот факт, что всякий иной, другой язык для нас – иностранный, ино-культурный, который невозможно освоить, не сопереживая духовно-практический опыт, в результате которого рождался сам этот язык. Согласно учению знаменитого суфия Ибн Араби, каждый пророк должен был использовать язык, понятный для тех, кому он пророчествовал, т. е., речь идет об учитывании социокультурной, ментальной, темпоральной реальности. Мы не можем не включать в осмысление существа арабского, еврейского, китайского языков мусульманскую эзотерику, каббалистическую версию, вселенские ритмы инь-ян, поскольку все это – духовно-интеллектуальный контекст становления языков, содержащий глубинную их сущность. С этой проблемой связано возникновение профанических языков, которые являются отражением священного языка, предназначенных к раскрытию * См.: Николай Рерих // Искусства и жизнь. – М., 2000.

134

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Интегральный смысл философии языка...

семантики первичного языка. Следует и вспомнить о том, что в классической античности поэзия именовалась «языком богов», что было не просто красивой метафорой, стихи, поэзия рассматривались в значении ритуального действия, а поэт выступал как интерпретатор священного языка, сквозь каждое слово которого проступал Божественный Глагол. Эта традиция понимания существа языка как творческой божественной силы сохранилась в Христианской Средневековой Европе, где грамматика была первой в ряду семи свободных искусств в системе образовательного процесса. И в исламском образовательном пространстве грамматика стояла в одном из первых рядов при классификации необходимых дисциплин. ХХ в. воздает проблеме языка и самому языку должное, поскольку в век Просвещения язык изучался только с позиций декартовского рационализма, который, как известно, пытался внести в мир рациональность (особенно последующий рационализм, а не объяснение рациональности мира). Средневековье же исходило из признания рациональности мира как рациональности Священного Текста. Основоположник современной структурной лингвистики Фердинанд де Соссюр, как известно, считал, что единственным и истинным объектом лингвистики является язык, рассматриваемый в самом себе и для себя. Лингвистика была ориентирована на изучение языка как самодовлеющего целого. Эту позицию подвергали критике представители уже традиционной лингвистики, сводившие лингвистическую реальность к психологическим, логическим, социологическим проявлениям языка, т. е. к внелингвистической реальности [3]. Если говорить о философии языка ХХ столетия, то необходимо отметить, что знаменитый лингвистический поворот означал новое истолкование событийности языка и языковых структур. Одно из важнейших открытий де Соссюра заключается в том, что «значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, слова или наименования и его реферанта или понятия». «Значение с новой точки зрения порождается движением от означающего к означаемому» [4]. В основе структуралистского подхода лежит функциональный анализ языковых явлений, который появился благодаря научному направлению, оформившемуся независимо от лингвистики, а именно – логической теории языка, разработанной в сфере математики Уайтхедом, Расселом, Венской школой и, конечно же, Витгенштейном [5]. Витгенштейн, совершивший «логический» поворот в объяснении языка, настаивал, как известно, на том, что обыденный, повседневный язык вводит в заблуждение, и языком истины является язык, основанный на законах логики, достоверных фактах. Философы ХХ столетия подошли к изучению феномена языка с позиций различных и при помощи разных методологий выясняли существо языка. Именно в языке они видели возможность осуществления человеком самого себя. Только язык представляет возможность быть тем, кто ты есть, иными словами, бытие творится в языке как онтологический процесс, более того, как процесс фундаментальной онтологии (М. Хайдеггер). 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

135

Философия. Религия. Общество. Н. Сейтахметова

Всякий язык – это ключ к пониманию сокровенности бытия Другого и другой культуры, а потому проблема языка просто не может быть сведена только к лингвистической, это – проблема философской герменевтики и философской антропологии. Кроме того, необходимо сказать, что язык – это деятельность человека и деятельность культуры (материальной и духовной), именно язык способствует раскрытию духовного опыта человечества. В свое время В. фон Гумбольдт в известном своем сочинении «О различии в строении человеческого языка и его влияния на духовное развитие человеческого рода» отмечал деятельностный, творческий компонент языка. Последующие представители философии языка развивали деятельностный принцип в интерпретации сущности языка его становления, развития и т. д. (Например, Г. Щедровицкий и другие). Очень глубокое определение языка давали и классики марксизма, которых теперь неохотно цитируют: «Язык – не просто орудие для передачи информации. Суть языка в том, что он есть самоговорящее бытие человеческого рода» [6]. Таким образом, философия языка – это целое направление междисциплинаристики, занимающейся постановкой вопросов о том, как понять язык, его путь, развитие, формирование и эти сложнейшие вопросы должны рассматриваться в контексте бытия человека, поскольку язык открывает нам путь к пониманию бытия и путь бытия. Не случайно, что язык в средневековом мире поднимается на уровень метафизической проблемы и, собственно, концепция совершенного языка, которая разрабатывается философами и теологами в это время, позднее дополняется теорией о многозначности языковых структур. Проблемы языка, поставленные мусульманскими учеными, содержат в себе интенции философии языка ХХ в. Например, знаменитые афоризмы Л. Витгенштейна о том, что «Цель философии – логическое прояснение мыслей»; «Философия – не теория, деятельность»; «Мысль есть осмысленное предложение. Совокупность предложений есть язык»; «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»; «Мир счастливого совершенно другой, чем мир несчастного» [7], так созвучны идеям аль-Фараби, ат-Таухиди, Ибн Баджжи, которые также утверждали тождественность языка и мира, логики и онтологии, именно потому язык был логическоонтологической проблемой, прояснение и решение которой вело к пониманию Слова Бога, а, значит, и к пониманию собственного бытия. Известный арабист А.В. Смирнов отмечает, что «арабский язык избегает тех языковых форм, которые могут быть сведены к логической форме «S есть Р». Является ли такое ускользание субъект-предикатной формы случайным? Мы видим мир субстанциально. Это значит, что для нас мир является совокупностью вещей. Арабский язык видит мир процессуально. Когда мы находимся в стихии арабского языка, мир для нас – совокупность процессов» [8]. Совершенно верно такое понимание языка как творящегося бытия. Собственно, и Витгенштейн (поздний) в работах «Философские исследования», «Голубая книга», «Коричневая книга» писал о том, что язык творит мир и, наоборот. 136

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Интегральный смысл философии языка...

Бытийность языка, «язычность» (говорение) бытия являют друг друга и в философском дискурсе исламской науки о языке. Именно поэтому наука о языке становится не наукой, раскрывающей лингвистические тонкости, а наукой, выявляющей онтологическую реальность посредством семиотических и семантических структурных единиц арабского языка, в которой буквы и слова являются коннотатами божественного текста, проявленными в мире людей и формирующими их отношения. История становления философии языка в Мусульманском Средневековье связана с двумя знаменитыми филологическими школами: басрийской и куфической. По сути дела, эти две школы отражали социокультурную реальность Исламского Средневекового мира и их следовало бы объединить. Проблемы языка, герменевтика смысла Текста (Корана), смыслы символов, букв, чисел являются главными для обеих школ, но постановка, методы решения их различны. Басрийская школа и ее представители выдвинули принцип зеркального отражения Текста в мышлении человека. Следовательно, одна из главных проблем для представителей этой школы заключалась в раскрытии связи языка и мышления. Языковые конструкты, связь между ними осуществлялись в логических законах, которые, в свою очередь, представлялись как божественные логико-смысловые конструкты. В контексте рационалистического дискурса, составлявшего основу философии языка в басрийской школе, развивается теория универсалий, теория имен. Постепенно разработанная басрийцами структуралистская концепция языка становится своеобразной философско-логической теорией языка. Куфическая же школа, несмотря на то, что она развивалось в шиитском исламском дискурсе, была более либеральна и не замыкалась в поле формально-логических схем и конструктов. Язык является способом коммуникации с миром, Богом, Другим, Чужим, собственно, в коммуникативной реальности и разворачивается бытие языка. Проблематизация семиотической сущности языка, его происхождение начинается в Античности и Средневековье. Проблема универсалий, природа вещей и имен разворачивается в полемическом дискурсе номиналистов и реалистов. Сегодня в философском дискурсе языка понятие «семиотический» (идентично понятию «знаковый») рассматривается в междисциплинаристике (философия, психология, логика, лингвистика, семиотика), поскольку язык как предмет исследования связан, прежде всего, с вопросом об онтологии языка. В Средневековье семиотическая реальность как знаковая также была предметом изучения нескольких дисциплин: калама, адаба, филологии (чистой), философии, именно поэтому большое значение придавалось истории происхождения языка, его онтологическому и антропологическому статусам. Чтобы понять смысл проблемы языка в мусульманском мире, необходимо прояснить развитие традиции культуры мусульманского мира, ее связь с прошлым и, одновременно, трагический разрыв с традицией прошлого. Под последним имеется в виду разрыв с джахилийской традицией. Ведь было бы не совсем верно утверждать, 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

137

Философия. Религия. Общество. Н. Сейтахметова

что этот разрыв с эпохой джахилий был радостным и легким. Происходила борьба не только с языческим прошлым, но борьба с устоявшимися нормами жизни, нормами того духовного бытия, составлявшего духовный мир людей, которые создавали собственные модели жизни. Образ жизни бедуина был моделью номада. Номадическое искусство жизни считалось превосходящим жизнь земледельца, крестьянина, учителя. Номад был открыт душой, способен к творчеству и, главное, он понимал, что такое свобода и умел быть свободным. Номадическая модель коммуникации считалась подлинной, поскольку в ней реализовывались законы абсолютного гостеприимства, щедрости, благожелательности, храбрости и т. д., укорененные в номадической традиции, которую следовало глубоко чтить и исполнять. Существовал кодекс, можно сказать, путь номада. И именно номады «шлифовали» языковые структуры поэтического арабского языка, так называемой устной традиции. Literatura 1. Sorokin P.A. Chelovek. Civilizacija. Obwestvo. – M., 1992 g. 2. Novejshij filosofskij slovar’. – Minsk: Knizhnyj dom, 2003. – S. 1072. 3. Sejtahmetov N.K. Problemy izuchenija jazyka v sovremennyh universitetah // Materialy mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii. – Almaty, 2004. – S. 63–75. 4. Sm.: F. de Sossjur. Kurs obwej lingvistiki. 5. Sejtahmetov N.K. Problemy izuchenija jazyka v sovremennyh universitetah // Materialy mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii. – Almaty, 2004. – S. 77. 6. Marks K. Jengel’s F. T. 46. Ch.1. – S. 479. 7. Sm.: Vitgenshtejn L. Logiko-filosofskij traktat. 8. Smirnov A.V. Kak vozmozhen perevod? Jazyk, myshlenie i logika smysla // http//www. intelros.ru Сейтахметова Н. Ортағасырлық мұсылман кезеңіндегі тіл философиясының біріктірушілік мəні Мақалада ортағасырлық мұсылман кезеңіндегі кеңістікте тіл философиясының біріктірушілік мәні ашылып көрсетіледі. Бұл жерде тілдің лингивистикалық астарларын ашатын ғылым түрінде ғана емес, араб тілінің семиотикалық және семантикалық құрылымдық әріптері мен сөздері құдайылық мәтіннің коннотаттары болып табылатын адамдар әлемінде көрініс тапқан және олардың коммуникативтік және қарым-қатынас орнатушы және біріктіруші байланыстарын қалыптастырады. Seytahmetova N. Integral Sense, the Philosophy of Language in Medieval Islam The article reveals the integral content of the philosophy of language in the Muslim medieval space, where the science of language becomes a science that reveals no linguistic subtleties, and the science that reveals the ontological reality through semiotic and semantic structural units of the Arabic language, in which the letters and words are divine connotations text manifest in the human world and shaping their communication integrated communications.

138

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Некоторые аспекты взаимоотношения...

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И МЕДИЦИНЫ Акрамкан Капышев УДК 101.8:316(574) Аннотация. Некоторые аспекты взаимоотношения мировоззрения и духовности. В статье говорится о необходимости изменения генетически связанных феноменов человеческой жизнедеятельности: мировоззрения и медицины. Медицина – это опытное человековедение, искусство приведения человеческого организма в гармонию. Философской базой медицины должно быть представление о Вселенной, о духовной природе человека. Ключевые слова: миропонимание, медицина, кризис, духовность, здоровье, гармонизация.

Наступило время творческого акта расширения горизонтов миропонимания и мироотношения для прорыва человека в новые слои бытия. Представление современной науки о соотношении вещества, энергии и информации приблизилось к исходной идее Единого миропонимания, что всё Мироздание есть информация разного уровня плотности и качества. Соответственно, мировоззрение ученого, его видение, презумпция понимания является определяющим в действиях и результатах его работы. Переход к подлинной культуре рациональности, правильного мышления, ведомой духом истины, зависит от самокритичности и глубины рефлексии человека. При этом самая глубокая рефлексия – это когда Мироздание рассматривается как целое при наличных возможностях разума. С появлением определенного отношения к Миру как к миру вещей появилась и научная форма мышления – как определенная форма рационального мышления. Здесь надо отметить, что не всё мышление является рациональным и не всё рациональное вербализуемо. Современное представление о материи выражено в следующих словах: «Материя – это форма, которую приняла энергия согласно информации, то есть согласно программе создания и развития данного материального образования» [1]. В науке пока, однако, доминирует мышление, стремящееся выйти к «первокирпичикам» Мироздания и на этой основе иметь о нем полноценную картину. Мировоззрение человека есть отношение «Человек – Мир», взятое или рассмотренное в особенной форме. Чтобы правильно относиться к реальной, конкретной ситуации, правильно ее понимать, для нормально мыслящего человека необходимо иметь представление о Мире как целом. Человека, не 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

139

Философия. Религия. Общество. А. Капышев

желающего иметь в голове общую картину современного мира, его философскую «модель», всё убыстряющийся прогресс науки приводит к совершенно парадоксальной ситуации. Он оказывается даже не «деревенщиной» в современном городе, а прямо-таки выходцем из палеолита. Для него все новейшие достижения науки, техники, медицины – не более чем магия, знахарство, заклинания и шаманство [2]. К сожалению, дискретное мышление большинства людей не стремится, да и не может в силу разных обстоятельств иметь целостную картину мира. И. Кант говорил, что философия нужна людям, чтобы понять, как жить, чтобы жить долго и при этом не болеть. Поэтому правильное мировоззрение должно стать основой здоровья человека и всей программы системы здравоохранения. Все беды современного человечества происходят от недоизученности, непродуманности ключевых моментов и опорных положений системы самопонимания и мировосприятия. Медицина – это особое видение человека в мире и самого мира как живого целого. Медицина – это опытное человековедение, искусство приведения человеческого организма в гармонию, наука настраивания струн уникального организма в унисон с симфонией пространственной жизни. Ключ к исцелению любого заболевания находится в душе человеческой, а потому для причинного, кардинального, радикального исцеления необходимо воздействовать на душу, на ценности и смыслы, живущие в человеческой душе и составляющие ее «ткани» и «соки». Какое мировоззрение, такая жизнь и медицина. Если действительно глубоко осознать тот факт, что внешние формы жизни лишь отражают то, что у каждого из нас находится внутри, станет понятным: для изменения всех жизненных реалий, прежде всего, необходимо измениться нам самим. Измениться личностно, индивидуально, внутренне, психологически, духовно. Именно нежелание менять что-либо в собственном строе мыслей и характере чувств и определяет упрямую застойность внешних форм социального бытия. Мало кто ищет трансформации собственной души, люди даже не пытаются связать проблему достижения здоровья с проблемой собственных изменений. Подлинное исцеление происходит лишь изнутри, из глубин очищаемого сердца, из сокровенных источников освещаемого духом и разумом тела. И для того, чтобы начать это внутреннее преобразование, сначала необходимо понять, осознать, что спасение не придет к нам извне. При этом многие не задумываются над тем, что официальные лица с их должностями и учеными степенями своим авторитетом, в общем-то, поддерживаемым государством, зачастую освящают и пропагандируют массу методов и приемов, которые уже устарели. Удивительный сплав запрета на искания и боязни причинения вреда создает уникальную почву для застоя и незыбле140

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Некоторые аспекты взаимоотношения...

мости основ. В то время, как многие дисциплины методологически переориентировались на модели и концепции середины XX в., медики, как правило, продолжают твердо стоять на мировоззренческом фундаменте века XIX. Подавляющее большинство болезней связано с общественной жизнью людей. Тотальная машинизация современной жизни, технизация быта и изгнание священных начал из людских представлений – всё это является главными особенностями современной жизни и основными причинами развития любой патологии. Включение в хаотические ритмы производства и стремление жить «как все», т. е. поспеть за скоростями и суетой повседневности, неизбежно невротизирует организм. Общество как бы нагружает человека своими собственными ценностями и целями. Индивидуум вынужден все это терпеть и сносить, но его внутренняя природа не может до конца подчиниться жестким социальным реалиям. Люди передают один другому накопление своего гнева и раздражения, тоски и печали, не умеют справляться с этими разрушительными силами самостоятельно. Они как малые дети начинают жаловаться, ныть и пытаются отдать пришедшую к ним проблему медикам. Но ведь медики – тоже люди и, как правило, узкие специалисты. Высшим выражением причинного влияния особенностей социального бытия на развитие заболеваний является монополия представителей официальной медицины на тотальную власть над здоровьем людей. В нынешнем высшем медицинском образовании многое является ненужным или излишним, неправильным, а то и вовсе вредным. Здесь преобладает механистический подход к врачеванию, который, к величайшему сожалению, концентрирует внимание целителей и их пациентов почти исключительно на физическом теле. Этим профанируются духовная суть всякого заболевания, его сакральный смысл и высшее назначение. Болезнь уже не воспринимается как проблема и как сигнал тревоги о внутреннем духовном неблагополучии. Она уже не рассматривается как призыв к совершенствованию самого себя и гармонизации окружающей жизни. При механическом решении создавшихся проблем врач, сам того не подозревая, фактически манипулирует своим пациентом. На истинные причины болезни никто не обращает внимания, все погружены в суетливое и бессмысленное «замазывание» следствий. Медики игнорируют тонкую (сверхфизическую) структуру человека и окружающей среды, болезнь «заталкивают» внутрь, с явленной глазу поверхности в глубины тела и души. Но причины остаются не устраненными. Заболевание продолжает жить в организме, так как в духовном плане человек остается тем же. Для духовно ориентированного человека телесное вторично (хотя и является безусловно важным и принципиально необходимым компонентом жизненного процесса). Тем не менее, телесное является средством, а не целью, инструментом, а не содержанием, формой, а не смыслом. Не интересу4 (40) 2012 | Аль-Фараби

141

Философия. Религия. Общество. А. Капышев

ющийся ничем иным, кроме проблем собственного тела, человек рискует закрыть себе возможности духовной эволюции. Потому что все-таки наиболее мощная, держащая на себе всю жизнь внешней формы энергия истекает из духовных планов человеческого существа. Нравственно чистое сознание дарует особую напряженность энергий, а ведь любая профилактика – это, прежде всего, обеспечение организма достаточным для защиты от патогенных влияний запасом сил. Истинное спасение от болезней – в повышении уровня духовного бытия, в радикальном изменения качества всей жизни. Нужно научиться быть здоровым, овладеть приемами самооздоровления, регулярно применять на практике усвоенные техники и изученные методы. Чтобы быть здоровым, не нужно быть врачом. Современная экспериментальная медицина развивается достаточно бурно, но ее достижения глубоко не осмыслены и практически мало внедрены. Получается, что пока успешная медицина – это мастерство, ремесло, опыт и дух изобретательства, это сплав живого созерцания, личного опыта и творческой интуиции. После утраты древних глубин и высот медицина условно духовная была оттеснена и заглушена медициной химиотерапевтической и поверхностнофизиологической. Нужен обратный процесс, при котором глубинное и поверхностное, духовное и телесное будут синтезироваться. Гармонизация – одно из важнейших понятий человеческой культуры, дело в том, что источник гармонии – это структура, образование, находящаяся на тонком, верхнем плане. Устремленность к гармонизации – это умение уверовать в необходимость радикального переустройства жизни, синоним творчества в его динамическом, импульсном, пламенно-искреннем звучании. И чем взрослее становится душа, чем большим могуществом преисполняется растущий человек на своем пути, тем большим запасом устремленности он обладает. Устремленность – это не просто эмоциональное, но именно духовное качество. Фактически, духовность оказывается всемогущим фактором в управлении физиологическими реакциями. Духовное состояние может влиять на все телесные процессы. Огромный оздоровительный результат получается при ощущении глубочайшего раскрытия и доверия друг к другу пациента и целителя. Вера включает иммунные аппараты, надежда на успех лечебного процесса «разгоняет» механизмы самозащиты, устремление к здоровью как желанной цели вызывает приток сил извне и активизацию резервов самого организма. При этом, конечно, процесс взаимодействия врача и больного в качестве мыслящего врача и мыслящего больного труден, однако жизненно необходим. Всякий человек более или менее четко осознает неминуемое рассогласование индивидуальной (глубинной, личной, интимной) и общесоциальной этики. Человек – уникален и неповторим, а потому в любой усредненной массе он чувствует себя в чем-то недостаточным, а в чем-то излишним. Всякое среднее 142

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Некоторые аспекты взаимоотношения...

вступает в противоречие с индивидуальным, конкретным, реальным. Все это неизбежно порождает чувства стыда и вины, чувства обиды и неудовлетворенности собой и окружающей жизнью. Можно сказать даже так: современный человек недоволен собой, недоволен тем, что происходит, именно потому, что ему все время приходится сопоставлять и сравнивать себя с другими. Практически весь ХХ в. прошел в исследовании механизмов и процессов регуляции иммунитета. Сегодня практически каждый здравомыслящий медик понимает, что именно в управлении адаптационными (защитными) реакциями организма лежит ключ к управлению здоровьем, к достижению высокого уровня и телесного, и душевного благополучия, причем без использования сильнодействующих лекарственных средств. Врачи всё более осознают, что механизмы «врачующих сил природы» порой действуют столь эффективно, что многие болезни проходят сами собой. Сегодня уже ни для кого не секрет, что выздоровление, в конечном счете, зависит от того, сможет ли пациент мобилизовать внутренние ресурсы организма и включить механизмы сопротивляемости. Что касается современной целостной медицины, она не призывает управлять, она ориентирована на исправление, поддержку и коррекцию. А в ближайшем будущем методы анализа целого и совершенно особые приемы коррекции состояния живой системы явятся отличительными признаками медицины. В целостной медицине человек понимается как огромный узел связей и отношений, как центр фокусировки энергий и влияний всех уровней организации жизни. Известно множество путей потери энергии Духа Жизни, среди которых выделяют болтовню, суету, излишнюю тревожность, чрезмерное (или застойное) мышечное напряжение, лень, уныние, скуку, раздражение. Самодисциплина же есть умение сознательно заблокировать указанные пути потери энергии, без чего накопление должного ее потенциала попросту невозможно. Человек должен в сознании своем стать исполнителем воли Творца, обрести понимание задач собственной жизни и всего человечества, т. е. осуществить сознательное вхождение в Веру, понимать, чувствовать и контролировать – для того, чтобы вести себя адекватно происходящему внутри и изменять внутреннее в точном соответствии с внешними переменами. От чистоты, ясности и адекватности мышления и чувствования, от торжественности устремлений и возвышенности мотивов зависят чистота и здоровье человеческого организма. Духовная позиция – это всегда подвижничество и пламенное стремление к совершенствованию себя и мира. Иногда кризис осознавания неправильного понимания картины мира и себя может выражаться следующим образом: «Это я-то, такой умный, так неправильно понимал себя и жизнь!» И это может означать только первый шаг к необходимости преодолеть мировоззренческий кризис. И если целитель хочет кому-то помочь, потратить время и силы на исцеление ближнего, он, 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

143

Философия. Религия. Общество. А. Капышев

прежде всего, должен задаться вопросами: «А хочет ли сам этот человек избавиться от болезни? Не застыл ли он в страдальчестве? Не стала ли болезнь для него привычным элементом мироощущения? Не является ли заболевание удобным предлогом для самооправдания в кризисной ситуации? Готов ли он к труду душевному и телесному? Готов ли к выбору новых ориентиров и целостному самообновлению?». Потеря душевного равновесия, утрата смысла жизни и дезориентация в направлениях индивидуального развития неизменно приводят к падению иммунитета, открывают организм хаосу и заразе разрушения. В то же время, болезнь – это повод к изменению себя. Ведь речь идет об ответственности самого исцеляемого, о его духовной самоактивности, о высокой устремленности к увеличению собственного здоровья, а, значит, и к увеличению красоты и мира на нашей планете. Задача поэтому состоит сегодня в изменении программы системы здравоохранения. Необходимо перенесение акцентов с лечения на оздоровление, с тела на душу, с привычного на обновляющее. Речь идет не просто о здоровье физиологических систем, а о здоровье как о полноценном гармоничном бытии индивидуума, во всех его измерениях и аспектах. При этом колоссальная трудность состоит в том, что необходимо решить проблему мировоззрения, осмыслить истину подлинного развития человека, осознать онтологические и антропологические основы здоровья человека, которые стали известны совсем недавно [3]. Каждому из нас необходимо последовательно заниматься собственным здоровьем, не быть бременем для окружающих, не взваливать на них собственные огрехи и недоработки. Мы обязаны позаботиться о собственном здоровье и возжечь пламя самоактивности, поддерживая работоспособность. На эти действия самооздоровления необходимо сознательно и планомерно выделять силы и время – в продолжение дня, недели, месяца и года. Необходимо сдвинуть весь спектр привычек и стереотипов, определяющих наш образ жизни, необходимо регулярно очищать установки собственного подсознания, контролировать себя и трудиться. Такова единственно возможная духовная позиция культурного человека. Ведь невнимание к собственному здоровью – это бездуховное самопопустительство в отношении к ближним и обществу в целом, это – попросту дикость и невежество, которые рано или поздно выкристаллизуются в болезнь. Главный критерий исцеления – расширение сознания, увеличение пределов личной свободы и переход к истинному духовному качеству жизни. А пока люди в основном детерминированы прошлым. Ведь современная картина мира возникла в Европе в XVII столетии. Наука, точнее, математическое естествознание как определенная форма рационального мышления, стала основой создания этой картины мира. Не случайно в западной медицине важную роль играют всевозможные анализы и всякого рода формальная информация о больном. А у древних никогда не разделялись философия, на144

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Некоторые аспекты взаимоотношения...

ука, религия, и каждая из этих дисциплин считалась частью целого. На том уровне понимания этих дисциплин философия была научной и религиозной; наука была философской и религиозной; религия была философской и научной. Совершенная мудрость полагалась достижимой только на пути полной гармонии всех трех проявлений умственной и духовной активности. В основе древних систем здоровья изначально лежал системный, целостный подход. Философской базой медицины являлось представление о Вселенной, о природе, а человек рассматривался как частичка природы, идентичная всему, что его окружает. В этом свете кризис современной медицины – это лишь частное проявление кризиса цивилизации и обострения целого комплекса глобальных проблем человечества. Поэтому в медицине ставка делается не на правильное мировоззрение, знания и умения врача, а на приборы и фармацевтическую промышленность. Надо подчеркнуть: сложность проблемы заключается в том, что, несмотря на близость и генетическую общность со всеми природными организмами, человек уникален в мире природы; он резко отличается от любых других существ во Вселенной. Вбирая в себя всю Природу, он принципиально не похож на нее по сути. Развившись из природы, человек обрел другую, надприродную сущность, рожденную не материальными силами, не универсально-природной энергией (Духом Жизни), а энергией сверхтонкой, сверхматериальной, благодатной, духовной. Этот сгусток, эта «искра», эта ткань духовности и есть главное в человеке, его отличительная особенность – душа, выражающая себя в человечности. Душа жива не материальными законами: не законами плоти, мысли, сбалансированности природных энергий и полей. Закон развития души как человечности – живое, внутренне-чувственное отношение человека к реальности, а именно: вера, т. е. открытость, доверие Богу, миру, людям, которое в своей полной форме есть любовь и жизненная устремленность к творчеству. Истинное понимание духовности не сводится только к осознанию своего единства с окружающим миром, к осмыслению его всеобщей связи: в последнем нет подлинного понимания сущности целостного человека, его специфики [4]. Мир вступил в тот этап естественноисторического процесса, с которого начинается всеобщая всемирная история, история объединенного человечества. Людям еще предстоит понять всю полноту истины о том, что их жизнеустройство, на всей Земле без исключения, зависит всецело от их духовного мира. Поэтому человечеству необходимо радикальное самоизменение – изменение буквально во всем: в качествах внутреннего мира, в отношениях со средой проживания и освоения, в характере удовлетворения потребностей и т. д. Философское воззрение на идеологию построения общества должно базироваться на фундаменте Единого миропонимания, ибо хаос в умах по4 (40) 2012 | Аль-Фараби

145

Философия. Религия. Общество. А. Капышев

рождает хаос в обществе. В отношении проблемы здоровья это означает, что только с позиций целостной медицины можно по-настоящему говорить об индивидуальной профилактической направленности в медицине и об оздоровлении больного вследствие устранения первопричины. Более целостно мыслящие медики предлагают, чтобы в каждом медицинском учреждении были специально подготовленные консультанты-системщики, которые ведут больного стратегически, а узкие специалисты осуществляли специальные меры в рамках этой стратегии. Действительно целостная медицина может быть на основе нового мировоззрения, Единого миропонимания – как непрерывное творчество, когда «вселенским взором» рассматривается и анализируется конкретная ситуация. Здоровье главным образом находится в наших собственных руках. Всем нам пора овладевать системным медицинским мышлением: в XXI в. нельзя гармонично и полноценно жить без целостного подхода в любой сфере деятельности. Literatura 1. Plykin V.D. «V nachale bylo Slovo…», ili Sled na vode. – Izhevsk, 1997. – S. 26. 2. Sm.: Akchurin I. «V mysljah shvachennaja jepoha» // Znanie – sila. – 1969. – № 1. – S. 30. 3. Vremja Povorota // Poslednij Zavet. Tom III. Kniga 2. – SPb, 2001. – S. 695–794. 4. Sravni dva podhoda k ukazannoj probleme: Kolchigin S., Kapyshev A. «Filosofija na slome jepohi» // Mysl’. – 2012. №8. – S. 24–30 i Sartaeva R. Duhovnaja jevoljucija i novyj vzgljad na mir // Adam әlemi – Mir cheloveka, 2012. – № 3 (53). – S.127, 129–130. Қапышев А. Дүниетаным мен медицинаның өзара қатынасының кейбір қырлары Мақалада дүниетаным мен медицина сияқты адамның өмірлік іс-әрекетіндегі туысқандық құбылыстардың өзара қатынастарын өзгерту қажеттілігі туралы айтылады. Медицина – тәжірибелік адамтану, адам ағзасын үйлесімділікке келтіру өнері, бірегей ағзаның қырларын кеңістіктің өмірдің симфониясымен унисонға келтіру ғылымы. Дегенмен біртұтас медицина жаңа дүниетанымның жоғарғы үйлесімді құндылықтарға бағдарланған үздіксіз шығармашылық ретіндегі біртұтас дүниені түсіну негізінде қалыптасуы мүмкін. Kapyshev A. Some Aspects of Interrelation between World Outlook and Medicine It is said in the article about the necessity of changing – of the genetically linked phenomena of human life: world outlook and medicine. Medicine is the experienced human nature, the art of a harmony of human’s organism, the science of driving the strings of the unique organism in unison with the symphony of the spaced life. But the holistic medicine is possible on the base of new world outlook, the United world outlook as continual creation which gives aims to the highest harmonizing values.

146

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева...

ЭТНОЛОГИЧЕСКАЯ ВЕРСИЯ ЕВРАЗИЙСКОЙ ИСТОРИИ Л.Н. ГУМИЛЕВА И ЕЁ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ Дмитрий Муза УДК 1(470)(091)+140.8

К 100-летию Л. Гумилева

Аннотация. В статье рассмотрена проблема мировоззренческих оснований этнологической концепции Л.Н. Гумилева. Показано, что эти основания связаны с неявной посылкой о синергийности теогонических, геобиогонических и антропогонических процессов, взятых в аспекте взаимоотношений «субстанции» и «пустоты», «энергии» и «вакуума». В свою очередь, этногенетические, и процессы исторического развития этносов описаны и оценены в мироутверждающих и мироотрицающих терминах. Евразия и ее этническая история в этом контексте представлена как макрорегион нескольких интеграционных проектов, решающим в котором стал русский проект с доминантой соборности. Ключевые слова: этническая история, Евразия, идея Евразии, этнические системы и антисистемы, теологическая импликация, доминанты интеграции.

Юбилейный для крупнейшего мыслителя – «последнего евразийца» Л.Н. Гумилева, год дает ещё один повод к уяснению аксиоматики его оригинальной концепции. Обращаясь к заявленной теме [1], следует отметить возрастающий интерес к генезису и мировоззренческим основаниям его трактовки «истории происхождения и исчезновения этносов на земле». Что же, спрашивается, стоит за этой оригинальностью его мысли, граничащей с ненаучными формами знания? Только ли нежелание видеть в историческом материализме «единственно верное» учение? Стремление примерить к истории научно-материалистический (основывающийся на естественных науках – физике, химии, биологии) подход и подход гуманитарный, имеющий религиозно-антропологические корни? Ещё раз заставить задуматься над тем, что история – это школа, с поправкой на то, что её уроки – это уроки добродетели и порока? Ниже я постараюсь обозначить наиболее важные мировоззренческие импликации гумилевского подхода. В качестве своеобразного камертона приведу аргумент российского исследователя Д.М. Володихина, который предположил [2, с. 131–140], что в трактате Гумилева «Этногенез и биосфера земли» содержатся оговорки, нетипичные для всей теории этногенеза. Точнее, на заключительных 20 страницах своего главного труда русский ученый дает настоящую теорию пассионарности, которая говорит об одном: об этнических системах как факте продолжающейся теургической деятельности Бога, 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

147

К 100-летию Л. Гумилева. Д. Муза

которой противостоят «антисистемы», с их сатанинскими силами антиприродной и античеловеческой направленности. Итак, слово Л.Н. Гумилеву: «Пассионарный толчок, который был описан как эмпирическое обобщение, объясняющее колебания этносферы, явно неземного происхождения... Предположение, что эти энергетические удары по Земле идут не от Солнца, а из рассеянной энергии Галактики, нашло уточнение. Американский астроном Джон Эдди обнаружил, что деятельность Солнца варьируется настолько, что даже 11-летний цикл активности солнечных пятен не прослеживается. На основе этих выводов Джон Эдди составил график солнечной активности за 5 тыс. лет. И оказалось, что все датированные пассионарные толчки хронологически совпадают с минимумами солнечной активности либо с периодами её спада. Это – уже закономерность, позволяющая интерпретировать явление». Но самый важный тезис звучит так: «Мы не одиноки в мире! Близкий Космос принимает участие в охране природы, а наше дело – не портить её. Она не только наш дом, она – мы сами» [3, с. 578]. Но прежде чем перейти к толкованию гумилевской концепции и, в особенности, её евразийской составляющей, сделаю несколько методологических уточнений. Они, прежде всего, касаются неявной посылки о синергийности теогонических, геобиогонических и антропогонических процессов, но взятых в аспекте сложных взаимоотношений «субстанции» и «пустоты», «энергии» и «вакуума». В частности, сам Л.Н. Гумилев дает повод именно к такому пониманию, говоря о социальном бытии: «сознательная деятельность людей может быть направлена в одну из двух имеющихся сторон...» [3, с. 549]. В общем смысле этот эссенциологический посыл и может рассматриваться как основание для дальнейшего анализа. По большому счету, концепция Л.Н. Гумилева выглядит попыткой ввести в науку (историю и географию) и обосновать новое представление об этносе. В отличие от марксистской теории этноса, утверждающей его примордиальную социальную природу, конструктивистской теории этноса, настаивающей на его ситуативно-договорном характере, и инструменталистской теории, где он ассоциируется с идеологическими конструкциями, мобилизующими людей для решения задач по завоеванию политической власти, реализации экономических и иных социальных целей, ученый предложил вполне нестандартную его версию. «Этносы – явление, лежащее на границе биосферы и социосферы, и имеющее весьма специальное назначение в строении биосферы Земли» [там же, с. 38]. Вид homo sapiens, широко распространенный по территории Земли, в отличие от животных, характеризуется своими повышенными адаптивными способностями (умением приспосабливаться к различным физико-географическим, климатическим и биологическим условиям существования). Однако не само по себе разнообразие «кормящих и вмещающих ландшафтов» земли определяет «мозаичность антропосферы». Спрашивается: что же? 148

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева...

Формы существования и формы общежития этносов, равно как и сама этническая история созидается благодаря наличию генетического признака под названием пассионарность (от лат. passio – страсть, аффект). У Гумилева этот признак получает следующее звучание: пассионарность – это эффект формы энергии «живого вещества» биосферы*, и этот эффект проявляется во всей антропосфере, у отдельных людей, групп людей, этносов и т. д., хотя и по-разному. Он выражается в стремлении (чаще всего – неосознанном) к деятельности, направленной на достижение какой-либо реальной или же иллюзорной цели. Её, пассионарности, ближайшая форма – жертвенность или отказ от удовлетворения естественных потребностей в пользу чего-то идеально возвышенного или социально необходимого. Будучи внутренней характеристикой человека, пассионарность может соединяться с любыми способностями, с его талантами и дурными наклонностями, т. е. порождать как творчество, так и разрушение. Проще говоря, пассионарность – это характеристика человеческого поведения и психики, её, если можно так сказать, самый реальный мотив [4, с. 8 и сл]. В качестве фактора коллективной жизни пассионарность имеет особое значение. В различные времена и у различных народов появлялись люди с избыточной энергией (т. н. пассионарии)**, которые увлекали за собой массы и тем самым перестраивали прежний порядок вещей. Такими, по Гумилеву, были ранние христиане, средневековые арабы и монголы, викинги, испанские конкистадоры... Но Л.Н. Гумилев, как ученый-географ и продолжатель традиций представителей классического евразийства П.Н. Савицкого и Г.В. Вернадского, настаивал и на другом положении, – о фундаментальной связи этноса с ландшафтом: каждый социальный коллектив, чтобы выжить в земных условиях, должен приспособиться (адаптироваться) к определенным физико-географическим реалиям, за пределами которых ему не выжить. Избыточная энергия как раз и толкает этнос к поиску этих оптимальных условий. Найдя их, этнос начинает формироваться сам и формировать «стереотипы» поведения. Этот процесс описывается этнологом как циклический. Эта циклическая схема развития любого этноса включает в себя: а) исходное сочетание этносов и ландшафтов региона; б) пассионарный подъем (с инкубационным и явным периодами); в) акматическую фазу; г) фазу надлома; д) инерционную фазу; е) фазу обскурации; и ж) мемориальную фазу. Общая же продолжительность жизни этноса – 1000 – 1200 лет [3, с. 585]. * В этом пункте Лев Гумилев ссылается на известного ученого-естественника, академика В.И. Вернадского, который открыл и описал новую форму энергии – «биохимическую энергию живого вещества». Последняя, в отличие от лучистой энергии Солнца, атомной энергии радиоактивного распада внутри Земли и космической энергии рассеянных элементов, «отвечает» за устойчивость биосферной оболочки. ** Л.Н. Гумилев полагал, что соотношение пассионарного импульса (Р) и инстинкта самосохранения (J), люди отличаются тремя поведенческими типами: 1) пассионарии, т. е. носители избыточной энергии (Р>J); 2) гармоничные люди (Р=J); 3) субпассионарии, уровень энергии которых слишком мал для поддержания баланса между обществом и природой (Р<J) [5, с. 302].

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

149

К 100-летию Л. Гумилева. Д. Муза

Но у гумилевской схемы есть и соответствующий культурологический аспект. Устойчивая совокупность стереотипов: форм жизни и общежития, способность к технической деятельности и искусству, образует культуру того или иного этноса. Но основу его культуры, «духовную культуру» как остов всего строения культуры, составляют религия, эпос (миф) и фольклор. Именно они выступают в роли традиции, обеспечивающей преемственность жизненных ценностей и идеалов, традиции, скрепляющей поколения в этнокультурную целостность. Но, с другой стороны, направляют жизненный поток (энергию) на реализацию биполярных задач: речь идет о дифференциации мироотрицающих и мироутверждающих принципов. Как известно, первый принцип в образной форме Гумилев иллюстрировал строками из поэмы Н.А. Заболоцкого «Ладейников», а второй – фрагментом из поэмы «Поэмы начала» Н.С. Гумилева [6, с. 573–575]. Но оба принципа имманентны и религиозным системам, которые также могут фронтально отрицать и утверждать мир. В ряду отрицательных значатся гностицизм, манихейство, учения альбигойцев, карматов, махаянистов, на другом полюсе – классические версии буддизма, христианства и ислама, плюс некоторые варианты язычества. Тем не менее, история человечества имеет кривизну (т. н. «зигзаги истории»), объясняемые не только из культурных, но также экономических, политических и военных связей народов. Для их транскрипции нужно перейти к иному уровню восприятия исторической реальности. При более масштабном её рассмотрении, считал Л.Н. Гумилев, возможны два фокуса: всемирно-исторический и культурно-исторический. Первый дает картину истории как единого и прогрессивного процесса, охватывающего все территории. Здесь центр исторического движения – один, и он на Западе, поскольку именно его народы пытались «поставить» в поток истории «варваров», «схизматиков», «сарацин», «дикие» племена Америки, Азии и Африки, наконец, «варварскую» Россию. Здесь мы видим вариант мироотрицания через отрицание иных этносов и иных культур. Второй отражает этническое и культурное разнообразие, и, кроме того, фиксирует самобытный путь развития для каждой этнокультурной целостности. К сожалению, схемы европоцентристской (западноцентристской) истории не изжиты и поныне, в связи с экономическим, политическим и культурным возвышением ЕС и США. И это несмотря на то, что моделям истории Г. Гегеля, О. Конта, К. Маркса, К.Р. Поппера и др. были противопоставлены полицентрические и полилинейные модели Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, а также евразийцев П.Н. Савицкого, кн. Н.С. Трубецкого, П.П. Сувчицкого и самого Л.Н. Гумилева. Проще говоря, если исходить из принципов полицентричности, разновекторности и культурно-цивилизационной уникальности, то нужно признать, что в истории нет «отсталых» и «передовых» народов и цивилизаций, поскольку нет единого шаблона для адекватного понимания и оценки их 150

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева...

реального состояния. Например, один из индексов, определяющих сегодня параметры устойчивого развития на планете – это Индекс счастливой планеты (Happy Planet Index). Согласно опросам ООН, самыми счастливыми на планете являются жители Вануату, или архипелага Новые Гибриды (83,5), жители же США – на 150 месте (28,8), а Украины – на 176 (22,2) [7, с. 258]. Характерно, что сам Гумилев был сторонником культурно-исторического подхода, но использовал его с некоторыми корректировками. Для него реальными субъектами истории являются не цивилизации или культурные коалиции, а именно этнические (суперэтниченские) целостности. Мировая история знает восемь таких целостностей, прошедших полный цикл этногенеза: 1) западный христианский мир; 2) «мир Ислама» или Левант; 3) Индия; 4) Китай; 5) Византия, восточнохристианская целостность; 6) Кельтский мир, живший в соответствии со своими традициями до XIV ст., т. е. полного порабощения германскими завоевателями; 7) Балтийская славяно-литовская языческая целостность, в XII в. превратившаяся в реликт; 8) Восточноевропейская суперэтническая целостность – Русская земля [3, с. 172–173]. В свою очередь, структуру «русской земли», кроме Киевского, Черниговского и Переяславского княжеств – её ядра, изначально образуют: новгородская республика с пригородами, Полоцкое, Смоленское и Рязанское княжества, Ростово-Суздальская земля, Турово-Пинская земля, Волынь, Червонная Русь (Галицкое княжество) и половецкая степь между Доном и Карпатами, которая была завоевана Владимиром Мономахом. Становление этой рыхлой, – в этнокультурном и политическом плане среды – в этническую, а затем и в сверхэтническую целостность, происходило в условиях пространственных контактов русских племен с другими этническими образованиями: на Юге – с византийским суперэтносом, на Западе – с воспитуемыми католицизмом этносами рождающейся Европы, на Востоке – с многочисленными народами Степи, а также с тем, что Гумилев обозначил термином «антисистема». «Антисистемам» в гумилевской концепции уделено большое внимание. Здесь антисистема – это некоторая целостность людей с негативным мироощущением, т. е. в своих исторических действиях несущих смерть, разрушение, ложь, вообще, создающих смысловой вакуум в истории природы и истории людей. В истории Руси-России, а именно её фокус становится тут определяющим, также встречаются такие антисистемы, как Хазарский каганат, Иоанн Грозный и его опричнина, радикальные западники, большевики и атеисты [8, с. 94–104, 105–109]. Но на фоне отрицательных опытов с природным и социальным окружением все же решающую роль играют системные ансамбли с позитивными жизненными доминантами. Для конкретизации этого тезиса ученый прибегает к разработке собственной модели Евразии, «внутри» которой он и находит место этногенезу многих народов. Для него Евразия – это огромный и географически неоднородный континент, вместивший за многовековую историю большое количество «частных» 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

151

К 100-летию Л. Гумилева. Д. Муза

этнических историй. Они, между прочим, заметно разнятся в вопросе освоения этносами ландшафта Евразии: русские осваивали поймы речных долин, финно-угорские народы – водораздельные пространства, тюрки и монголы – степную полосу, палеоазиаты – тундру. Тем не менее, рассматривая историю освоения этого континента, Лев Гумилев находит в ней несколько вариантов его объединения, всегда более выгодного, чем разъединение. Но «разъединиться в условиях Евразии – значило поставить себя в зависимость от соседей, далеко не всегда бескорыстных и милостивых» [9, с. 255]. Но всякое объединение, тем не менее, предполагает выработку ключевой доминанты. Согласно Гумилеву, объединителями Евразии поначалу выступили кочевники-гунны, потом тюрки, создавшие свой каганат от Желтого до Черного морей. Третья попытка принадлежала монголам, которыми руководил Чингисхан и его последователи. Легендарная битва при реке Калке стала решающей в судьбе как самих монголов, так и русских племен. Осознав силу русских, монголо-татары предложили, по мнению Гумилева, княжеским элитам Руси войти в их улусы на равных правах. В свете формирования и укрепления союза виделась ему киево-русская и начальная история Московского царства. Между тем, официальная историческая наука видит в этих отношениях систему вассалитета. Однако у евразийцев на этот счет были свои аргументы. Примечательно, что в 1925 г. Г.В. Вернадский настаивал на существовании в Джучиевом улусе двух культурных центров – Сарая и Москвы: «С точки зрения государственно-административного механизма главный центр был Сарай, дополнительный – Москва. В церковном отношении было наоборот. Главный центр был Москва, дополнительный – Сарай» [10, с. 242]. Георгий Вернадский также указывает на тот факт, что с ослаблением Золотой Орды в середине XV в. сарайская кафедра была перенесена в Крутицы, а её епископ (впоследствии – митрополит), стал викарием патриарха Московского и Всея Руси. Тем не менее, этот союз, через «систему абсолютной дисциплины, широкую этническую терпимость и глубокую религиозность», обеспечил русский суперэтнос неповторимой государственностью и культурой, т. е. всем тем, что считается евразийской империей. Четвертая попытка объединения выпала на долю самих русских племен, с которой они справились как никто до них: Евразия приобрела свои собственные очертания: от Карпат – до Тихого океана, от Памира – до Северного Ледовитого океана. Но эта грандиозная историческая задача была осуществлена в два этапа и развивалась в пределах двух «попыток» рождения русского суперэтноса. По Гумилеву, в отечественной истории дважды возрастал уровень (пиковые значения) пассионарного напряжения: в киево-русский период, с ХI по ХIII ст., включая историю падения Новгорода в ХV в., и в период Московского царства, который растянулся до наших дней [9, с. 252–253]. Если эта гипотеза правдоподобна, то что же, спросим ещё раз, могло служить 152

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева...

основанием интеграции этносов в суперэтнос, которая развернулась на просторах Евразии? В своей итоговой работе-завещании, – «От Руси до России», специально посвященной рассматриваемому предмету, Лев Гумилев указал на то, что в киево-русский период реальное (хотя и недолгое) объединение русских земель, плюс упразднение половецкой угрозы, произошло при князьях Владимире Мономахе и его сыне Мстиславе. Во втором случае, объединение было начато Сергием Радонежским и кн. Дмитрием Ивановичем, продолжено Иваном ІІІ, Василием III и Иоанном IV (Грозным), а восстановлено после «смутного времени» и развито до имперской формы жизни суперэтноса – династией Романовых. Любопытно также, что Гумилев, среди комплекса причин, вызвавших воссоединение Украины и России – политических, экономических и культурных, называет главной изначальное духовное родство этнических групп, образовавших суперэтнос: «Первостепенное значение (в деле воссоединения. – Д.М.) имела единая суперэтническая принадлежность России и Украины, массовая поддержка «своих», а «своими» были единоверцы. Об это всеобщее ощущение, как волны о скалу, разбивались рациональные планы волевых и умных искателей власти» [9, с. 219]. Кроме того, при создании российской («евразийской») империи в её составе оказались русские и финно-угорские племена, тюркский этнос и монголы. Принцип их объединения – соборность, предполагал универсальную перспективу: «Евразийские народы строили общую государственность, исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни» [9, с. 255]. Но образ жизни, нужно подчеркнуть, санкционированный православием, позволил развить «положительную комплиментарность» всех племен, вошедших в «тело» суперэтноса. Здесь следует вспомнить, что под комплиментарностью (положительной или отрицательной) ученым подразумевалось ощущение подсознательной взаимной симпатии (антипатии) членов этнических коллективов, определяющее деление на «своих» и «чужих». Явление комплиментарности лежит в основе этнического разделения людей, так как появлению любого этноса предшествует образование групп людей (консорций), объединенных взаимной симпатией, позволяющей этим людям поддерживать постоянные, и притом тесные, взаимоотношения и вырабатывать общую линию поведения. Кроме того, евразийский образ жизни, как оказывается по большому историческому счету, блокировал нежелательные сценарии развития и линии поведения. На этом основании можно сделать интересное наблюдение: выбор, который делала Россия как евразийская империя в середине XVII в. между: а) изоляционизмом – «путь Аввакума»; б) созданием теократической вселенско-православной империи – «путь Никона»; в) вхождением в «концерт» европейских держав – «выбор Петра»), целиком и полностью определялся «работой» эмоциональной сферы элиты и других представителей суперэт4 (40) 2012 | Аль-Фараби

153

К 100-летию Л. Гумилева. Д. Муза

носа [9, с. 229]. Т. е. оказывается, что ценностный выбор и его нравственное оправдание – заложники действующего помимо их воли и сознания «механизма» пассионарности. Но сам Гумилев как бы дезавуирует свои исходные посылки следующими рассуждениями: «Свобода выбора – отнюдь не право на безответственность. Наоборот, это тяжелый моральный груз, ибо, находясь в социуме, человек отвечает не только за себя и своё ещё не родившееся потомство, но и за свой коллектив, своих друзей, соплеменников, наследие предков, благополучие потомков и, наконец, за идеи, формирующие его культуру и даже идеалы, ради которых стоит жить и не жаль умереть» [11, с. 600]. Отсюда напрашивается: законом развития этноса является не пассионарность, а умение поставить её флуктуации под контроль нравственного закона и высшего идеала (!). Немного отступая в сторону, эту идею Гумилева можно подтвердить биографическим фактом, который запечатлен в поэме «Реквием» Анны Ахматовой, – матери ученого. Он был написан ею в тюремных очередях, после первого ареста сына в марте 1938 г. и выражал скорбную боль матери. Вот несколько показательных строк, идущих из глубины материнского сердца и, одновременно, из глубин самой истории:

Уводили тебя на рассвете, За тобой, как на выносе, шла, В темной горнице плакали дети, У божницы свеча оплыла. На губах твоих холод иконки, Смертный пот на челе... Не забыть! Буду я, как стрелецкие женки, Под кремлевскими башнями выть [12, с. 11].

В этих строках содержатся важные подсказки для понимания самой этнологии Льва Гумилева, и, как мне кажется, здесь слышна идея определяющей роли такой культурной доминанты, как православное предание, – для личных судеб людей и народных судеб в целом. При внимательном чтении трактата «Древняя Русь и Великая степь» этот вывод подтверждается вполне: «православие... определило их (племен, вошедших в русский суперэтнос. – Д.М.) этногенез, а тем самым и исторические судьбы» [11, с. 679]. В таком случае, упреки в создании нового вида энергетизма (а значит, материализма и детерминизма), иногда адресуемые Гумилеву, не совсем корректны. Для того, чтобы удостовериться в этом, ещё раз обратимся к самой концепции. И последнее. В концепции евразийцев и Л.Н. Гумилева историческое бытие этносов, как самовыражение божественного, не поддается в полной мере физическим, географическим и аксиологическим определениям. Тем не менее, уже старшие коллеги Л.Н. Гумилева пытались выразить суть своей ев154

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Этнологическая версия евразийской истории Л.Н. Гумилева...

разийской конструкции в терминах «иерархии симфонических личностей», «идеократии», «констант» и т. д. Сам «последний евразиец» в полной мере разделял правомочность этих категориальных опытов, но в свете искомой евразийской идеологии, как никогда актуализировавшейся в наши дни. Последняя, как известно, является вполне реалистической, о чем говорят инициативы президентов Казахстана и России – Н. Назарбаева и В. Путина по воссозданию евразийского союза народов. Отметая любые «ложные» формы национализма или редукционизма*, Л.Н. Гумилев интерпретирует проблему в системном ключе: «Совокупность народов, живо ощущающих «общность культурных и исторических традиций», ведет автаркическое хозяйство на определенном «месторазвитии». Тем самым сохраняется преемственность взаимодействия этноса и кормящего ландшафта. Сохранится национальный характер культуры – как в «целом», так и в «индивидуациях», составляющих «целое» [14, с. 52]. И далее практический совет: «Важно добавить, что необходимым условием осуществления идеократии является сдвиг в самосознании людей и народа в сторону понимания ими своей исторически определенной функции в жизни «органического целого». Однако само существование идеократического государства оправдано и необходимо лишь тогда, когда осуществляется идея «блага народов» конкретного автаркического мира» [там же]. Думается, что это научно-мировоззренческое «завещание» Л.Н. Гумилева должно быть востребовано сегодня, в тот самый момент, когда самосознание народов Евразии уже сумело оценить тупики западного модерна и риски постмодерна, а также легитимировать концепцию евразийского пути. Literatura 1. Soshljus’ lish’ na nekotorye raboty poslednih let, v kotoryh jeta tema uzhe nashla svoe otrazhenie: Karel’skaja L.P. L.N. Gumilev. – M.: IKC «MarT»; Rostov n/ D: Izd. centr «MarT», 2005. – S. 28–88; Demin V.N. Lev Gumiljov. – M.: Mol. gvardija, 2007. – S. 168–223; Lavrov S.B. Lev Gumilev: sud’ba i idei // Lev Gumilev: Sud’ba i idei. – M.: Ajris-press, 2007. – S. 371–398. 2. Volodihin D.M. «Vysokomernyj strannik». Filosofija i zhizn’ Konstantina Leont’eva. – M.: ZAO «Manufaktura», 2000. – 192 s. 3. Gumilev L.N. Jetnogenez i biosfera zemli. – M.: Tanais – Di Dik, 1994. – 544 s.: ill. 4. Gumilev L.N. Konec i vnov’ nachalo: Populjarnye lekcii po narodovedeniju. – M.: Rol’f, 2002. – 384 s., s ill. 5. Gumilev L.N. Jetnosfera: Istorija ljudej i istorija prirody. – M.: Jekopros, 1993. – 544 s. 6. Kurs lekcij, prochitannyj L.N. Gumilevym na televidenii (Lenin-grad, 1989) // Gumilev L.N. Struna istorii. Lekcii po jetnologii. – M.: Ajris-Press, 2007. – S. 409–591. 7. Ustojchivoe razvitie: teorija, metodologija, praktika: uchebnik / pod red. prof. M.G. Mel’nika. – Sumy: Universitetskaja kniga, 2009. – 1216 s. * Напр., определение А. Капеллера об одномерной «традиционной степной политике» кочевых народов, а затем и России [13, с. 45].

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

155

К 100-летию Л. Гумилева. Д. Муза 8. Gumilev L., Panchenko A. Chtoby svecha ne pogasla: Dialog. – Leningrad: Sov. pisatel’, 1990. – 128 s. 9. Gumilev L.N. Ot Rusi – do Rossii: Ocherki jetnicheskoj istorii. – SPb.: Juna, 1992. – 272 s. 10. Vernadskij G.V. Mongol’skoe igo v russkoj istorii // Vernadskij G.V. Opyt istorii Evrazii. Zven’ja russkoj kul’tury. – M.: Tovariwestvo nauchnyh izdanij KMK, 2005. – 339 s. 11. Gumilev L.N. Drevnjaja Rus’ i Velikaja step’. – M.: Mysl’, 1989. – 764 s.; kart., tabl. 12. Ahmatova A. Requiem. 1935 – 1940. – M.: Izdatel’stvo «Progress», 1999. – 64 s. 13. Kappeler A. Rosіja jak polіetnіchna іmperіja: Viniknennja. Іstorіja. Rozpad. – L’vіv: Vid. Ukraїns’kogo Katolic’kogo Unіversitetu, 2005. – XII, 360 s. 14. Gumilev L.N. Istoriko-filosofskie trudy knjazja N.S. Trubeckogo // Trubeckoj N.S. Istorija. Kul’tura. Jazyk. – M.: Izd. gruppa «Progress», 1995. – S. 31–54. Муза Д. Л.Н. Гумилевтың еуразиялық тарихының этнологиялық версиясы жəне оның дүниетанымдық импликациясы Мақалада Л.Н. Гумилевтың этнологиялық тұғырнамасының дүниетанымдық негізінің проблемалары қарастырылады. Muse D. The Ethnology Version of Eurasion History by L.N. Gumilev and its Outlook›s Implication This article is devoted to problem outlook of support ethnology conception by L.N. Gumilev.

156

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ПЯТНАДЦАТИЛЕТИЕ СТРАТЕГИИ «КАЗАХСТАН-2030» В ФОКУСЕ ЭКСПЕРТНОГО МНЕНИЯ Болат Байкадамов

НауЧНаЯ ЖиЗНЬ

Нынешний 2012 год был ознаменован 15-летием исторического Послания Президента страны Н.А. Назарбаева народу Казахстана под названием «Казахстан-2030. Процветание, безопасность и улучшение благосостояния всех казахстанцев». Данный документ на долгие годы вперед определил модернизационную повестку дня и перспективные векторы общенационального прогресса. Парадигма Стратегии развития страны до 2030 года нашла своё отражение во всех кратко- и среднесрочных планах Казахстана и поистине стала концептуальной «дорожной картой» строительства процветающего Казахстана. Периодически в стране подводились промежуточные итоги её реализации и каждый раз подтверждалась её глубокая теоретическая проработка и вневременная актуальность. Вместе с тем, поэтапное достижение целей Стратегии-2030 требует постоянного критического осмысления выполнения её основных положений. Без объективного анализа и прогностического моделирования ситуации будущего невозможно адекватно реализовать идеологию Стратегии. Именно поэтому партия «Нур Отан» организовала целую серию дискуссионных мероприятий с привлечением известных зарубежных и отечественных экспертов в рамках экспертного форума «Казахстан-2030: основные тренды социально-экономического и политического развития». Тематически все обсуждения были посвящены семи приоритетам Стратегии-2030. Непосредственным организатором международных научно-практических конференций от партии «Нур Отан» выступил Институт парламентаризма. Главным зарубежным партнером стал Фонд Карнеги – американская аналитическая организация, входящая в пул самых авторитетных мозговых центров мира. На сегодняшний день в городе Алматы уже было организовано и проведено четыре мероприятия. Первая международная научно-практическая конференция была посвящена жизненно важным вопросам состояния и перспективам развития системы обеспечения национальной безопасности Казахстана и состоялась 24 апреля 2012 г. Своим мнением о проблемах национальной безопасности Казахстана обменялись такие известные иностранные и отечественные эксперты, как ведущий эксперт Фонда Карнеги, известный специалист по Центральной Азии 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

157

Научная жизнь. Б. Байкадамов

Марта Брил Олкотт, директор Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК З.К. Шаукенова, директор Института азиатских исследований С.М. Акимбеков, заведующий информационно-аналитическим отделом Института парламентаризма НДП «Нур Отан» С.Т. Жусупов, директор Центра актуальных исследований «Альтернатива» А.Е. Чеботарев, аналитик российской Ассоциации приграничного сотрудничества М.М. Шибутов, президент Казахстанского центра гуманитарно-политической конъюнктуры Е.К. Алияров, заведующий Отделом внешнеполитических исследований КИСИ при Президенте РК Б.А. Ауелбаев, главный научный сотрудник КИСИ при Президенте РК М.Т. Лаумулин и др. Общим рефреном в большинстве выступлений звучало то, что система национальная безопасности в Казахстане за прошедшие 15 лет существенно прибавила в своей эффективности и в настоящем отражает основную часть угроз и рисков внешнего негативного влияния. Но, вместе с тем, эксперты указали на ряд существенных проблем, от решения которых будет зависеть состояние национальной безопасности Казахстана. Как отметила З.К. Шаукенова, экстремизация сознания и поведения, которая методично воспроизводится в новых квазирелигиозных организациях, чревата рисками утраты стабильности. И в этих условиях задача всесторонних (междисциплинарных) исследований феномена псевдорелигиозного экстремизма выходит на первый план. М.Б. Олкотт в своем выступлении затронула проблемы необходимости серьезной борьбы с террористическими проявлениями, но при этом недопустимости под прикрытием борьбы с экстремизмом нарушения права граждан на свободу вероисповедания. В докладе С.Т. Жусупова констатировалось, что геополитическое измерение национальной безопасности Казахстана в рамках евразийской интеграции требует наполнения его новыми принципами справедливых внутриинтеграционных отношений и глубинным гуманитарным содержанием. Только так можно будет обеспечить его долгосрочный характер и достижение адекватной реализации национальных интересов Казахстана в новом интеграционном объединении. А.Е. Чеботарев обратил внимание на то, что сфера национальной безопасности Казахстана требует концептуализации – с учетом того, что в настоящее время отсутствует единый документ, определяющий подходы к подготовке доктрин, стратегий, государственных и ведомственных программ в различных сферах национальной безопасности. В своем докладе М.М. Шибутов отметил, что привлечение Кыргыстана в будущий Евразийский экономический союз несет в себе серьезные риски с учетом имеющихся у него политических и экономических проблем. Поэтому вовлечение его в интеграционные процессы должно быть оговорено рядом условий, которые он должен выполнить до вступления в ЕАЭС. 158

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Пятнадцатилетие Стратегии «Казахстан-2030»...

По мнению Е.К. Алиярова, главной проблемой в обеспечении информационной безопасности в Казахстане является отсутствие единой скоординированной политики взаимодействия государственных органов с частным сектором и средствами массовой информации. Вместе с тем, в информационной безопасности страны существует множество уязвимых мест, которые необходимо ликвидировать. Б.А. Ауелбаев отметил, что окончательный исход американских военных из Афганистана сделает необратимым процесс снижения влияния США на дальнейшее развитие всего Азиатского континента, в то же время, усилится роль региональных объединений и держав. В целом же, ухудшение общей обстановки в регионе, а также накал геополитической борьбы за сферы влияния между мировыми и региональными державами резко повысит уровень трансграничных рисков национальной безопасности. По мнению М.Т. Лаумулина, нейтральная Центральная Азия (как и нейтральный Казахстан) уже не устраивают ни США, ни Россию. Объявление в сентябре 2011 г. Путиным курса на Евразийский союз означает: непоследовательности российской внешней политики приходит конец. И, следовательно, заканчивается эра «многовекторности» во внешнеполитической ориентации многих государств региона. В целом, как отметили участники конференции, сфера национальной безопасности Казахстана на фоне углубления геополитических проблем региона требует проведения со стороны государства оперативной и превентивной работы по минимизации угроз и рисков. 22 мая 2012 г. в г. Алматы по инициативе НДП «Нур Отан» Институтом парламентаризма НДП «Нур Отан» при поддержке Фонда Карнеги была проведена II международная научно-практическая конференция на тему: «Общественное единство и стабильность как ключевые факторы модернизации страны». Основной круг дискуссий затрагивал вопросы состояния и перспектив развития сферы обеспечения внутриполитической стабильности и консолидации общества в Казахстане. В ходе конференции эксперты обсудили широкий круг вопросов, связанных с заданной тематикой. В работе конференции приняли участие и выступили с докладами: президент ОФ «Центр социальных и политических исследований «Стратегия» Г.Т. Илеуова, политолог Н.И. Кузьмин, главные научные сотрудники Института философии и политологии МОН РК А.Г. Косиченко, Р.К. Кадыржанов, Е.Е. Бурова, профессор Казахского университета международных отношений и мировых языков им. Абылай хана С.Б. Булекбаев, главный научный сотрудник КИСИ при Президенте РК Ю.О. Булуктаев, заместитель директора Института культурного наследия номадов по науке Н.С. Мухамеджанова. Особое внимание было уделено вопросам стабильности, межнационального единства и этноконфессионального согласия казахстанцев. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

159

Научная жизнь. Б. Байкадамов

По мнению Г.Т. Илеуовой, запрос на стабильность в обществе есть, и он все еще силен, а целью стабильного развития начинает выступать уверенность населения в будущем – своем и своих детей. О проблемах государственной идеологии говорил в своем докладе Н.И. Кузьмин. Все вопросы социально-экономической модернизации, по его мнению, в состоянии решить лишь государство. Ю.О. Булуктаев определил залогом устойчивого развития страны по пути прогресса реализацию задачи сохранения стабильности и гражданского мира в стране. Достижение политической устойчивости в Казахстане он объясняет тем, что изменение внутренних параметров политического процесса происходит путем постепенного разрешения накапливаемых противоречий и рационализации конфликтов. С.Б. Булекбаев отметил, что для любого государства важнейшей задачей является способность правильно организовать и умело направить социальную энергию народа в созидательное русло. В центре внимания Н.С. Мухамеджановой стояли проблемы культуры, развитие которой является стратегическим условием модернизации страны. Результаты работы конференции доказали важность экспертного обсуждения реализации Стратегии «Казахстан-2030» по внутриполитической стабильности и консолидации общества. 26 июня 2012 г. в г. Алматы Институтом парламентаризма при поддержке Фонда Карнеги была проведена III международная научно-практическая конференция на тему: «Траектория устойчивого экономического роста: достижения и возможности развития». В конференции приняли участие такие видные эксперты в сфере инновационного развития, как академик НАН РК У.Б. Баймуратов, академики МАИН Р.А. Алшанов, С.Б. Байзаков и А.Ф. Цеховой, член научного совета Московского центра Фонда Карнеги Н.В. Петров, проректор КБТУ Б.К. Кенжалиев, директор Казахско-японского инновационного центра при Казахском аграрном университете Д.А. Мырзакожа, руководитель Центра мировой экономики ИМЭП при Фонде Первого Президента РК – Лидера нации К.А. Джангабаева, заведующая отделом экономических исследований КИСИ при Президенте РК Б.Р. Сырлыбаева и другие. Главная проблематика дискуссий была сфокусирована вокруг состояния и возможностей усиления экономического роста Казахстана в условиях глобальной трансформации. Н.В. Петров обратил внимание на то, что Казахстан – это один из лидеров и очень интересный пример того, как реально начинает действовать уже новая модель экономики, к чему стремится Россия в своей собственной концепции стратегии экономического развития. По мнению С.Б. Байзакова, дальнейшее устойчивое развитие казахстанской и мировой экономики будет обеспечиваться за счет создания прозрачных, 160

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Пятнадцатилетие Стратегии «Казахстан-2030»...

взаимовыгодных и справедливых экономических отношений, достижение которых возможно путем последовательного и обстоятельного глобального диалога в рамках системы ООН, G20, ключевых мировых форумов и площадок, таких, как Давос, Астанинский экономический форум и G-GLOBAL. Как отметил В.В. Тельнов, на повестке дня жёстко встал вопрос о решительном практическом пересмотре действующей сейчас модели национальной экономики, её перевода на инновационное развитие. Необходимо чётко видеть ориентиры в историческом пространстве, решительно продвигать Казахстан к новой экономической модели, способной решать текущие проблемы и создающей новый потенциал и возможности для будущих инноваций. Как подчеркнул У.Б. Баймуратов, парадигма прогресса состоит в системном подходе к эволюции общества и экономики, в гармонизации четырех важнейших сфер общества – четырех «Д» – демократическое «Д», демографическое «Д», демоэтическое «Д» (духовно-нравственное) и демоэкономическое «Д» (социально-экономическое) развитие. Только синтез этих составляющих даст возможности для роста экономического потенциала Казахстана. По мнению Е. Кондыбаева, необходимо «взращивать» новые предприятия, устойчивость которых обеспечивается за счет инновационных технологий и менеджмента, так, чтобы в будущем получить высокую концентрацию менеджеров нового поколения в Казахстане. Д.К. Нурпеисов отметил, что в рамках народного IPO граждане страны, покупая ценные бумаги крупных компаний, научатся управлять своими сбережениями, инвестировать в развитие реальной экономики, заменяя депозиты другими инструментами сбережений. По мнению Б.Р. Сырлыбаевой, низкоуглеродная экономика станет альтернативным путем развития, приведет к снижению издержек и повышению конкурентоспособности продукции, будет способствовать повышению устойчивости топливно-энергетического комплекса и оздоровлению экологической ситуации. А.Ф. Цеховой отмечал, что сегодня инвесторов, которые вкладывают деньги в Казахстан, настораживает отсутствие в казахстанских компаниях единой методологии, стандартизирующей отношения инвестора и персонала компаний. Для масштабного привлечения в нашу страну иностранных инвесторов нам необходимо иметь прозрачный процесс взаимодействия тех, кто готов вложить инвестиции, с государством и бизнесом. К проблемным зонам Б.К. Кенжалиев отнес то, что нередко некоторые финансируемые государством НИОКР остаются на бумаге; передача на экспертизу конкурсных заявок международным экспертам, как это делается в настоящее время, может привести к утечке ноу-хау в другие страны; 20%-ный порог на покупку оборудования в рамках инновационных проектов мешают их эффективной реализации; всё еще проявляется халатное отношение к инициативам молодежи; нет заинтересованности отечественных предприятий во внедрении инновационных продуктов и технологий казахстанских ученых и т. д. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

161

Научная жизнь. Б. Байкадамов

Д.А. Мырзакожа на примере деятельности Казахско-японского инновационного центра показал, как интеграция науки, образования и производства позволяет достичь реальных результатов. По мнению К.А. Джангабаевой, для полноценного формирования экономического пространства и Евразийского союза недостаточно промежуточных решений, должна быть согласованная бюджетно-налоговая и денежно-кредитная политика, вместе с этим, и единые принципы регулировании валютного рынка. Как подчеркнули участники конференции, главным итогом деятельности по достижению третьей долгосрочной приоритетной цели Стратегии «Казахстан–2030» является вывод страны за 15 прошедших лет в лидеры мирового экономического роста и обеспечение ей устойчивого развития. Вместе с тем, внешние и внутренние факторы развития обусловливают дальнейший рост экономики Казахстана преимущественно за счёт перехода к его новому инновационному качеству. С учетом вышесказанного, эксперты сосредоточили основное внимание на анализе основных тенденций развития – как мировой экономики, так и экономики Казахстана, поиске путей масштабного перевода страны на инновационный путь развития, выработке конкретных рекомендаций и прогнозов. 20 июля 2012 г. в Доме дружбы (г. Алматы) Институт парламентаризма НДП «Нур Отан» совместно с Фондом Карнеги провел IV международную научно-практическую конференцию на тему «Казахстанский стандарт качества жизни как основной вектор социальной модернизации». В рамках конференции обсуждался широкий круг вопросов, связанных с совершенствованием правовой базы и качества государственных услуг в сферах образования, здравоохранения, социальной защиты населения, молодёжной политики. Участники мероприятия при обсуждении положений четвертого долгосрочного приоритета Стратегии «Казахстан-2030» «Здоровье, образование и благополучие граждан Казахстана» значительное внимание уделяли поручениям главы государства Н.А. Назарбаева, изложенным в его программной статье «Социальная модернизация Казахстана: Двадцать шагов к Обществу всеобщего труда» и путям их реализации. Вопросы сферы здравоохранения нашли отражение в докладах вицепрезидента Казахской академии питания, руководителя лаборатории биотехнологии специализированных продуктов питания Ю.А. Синявского, руководителя медицинского центра «Экомед», члена Всемирной Ассоциации репродуктивной медицины С.Б. Байкошкаровой, главного врача Городской клинической больницы № 1 г. Алматы Д.А. Даулетбаева. Проблемам и достижениям в сфере образования посвятили доклады заслуженный учитель СССР, директор «Школы Архимеда» А.М. Искаков, заведующий кафедрой общеобразовательных дисциплин Международной академии бизнеса В.С. Осколков и др. 162

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Пятнадцатилетие Стратегии «Казахстан-2030»...

Другие аспекты социальной модернизации, развития гражданского общества прозвучали в докладах директора департамента по контролю и социальной защиты по г. Алматы З.Б. Агибетова, начальника отдела Управления занятости и социальных программ по г. Алматы Л.Т. Кушановой, главного эксперта Института парламентаризма НДП «Нур Отан» С.А. Ермахановой, председателя комиссии по вопросам трудящихся женщин Федерации профсоюзов Республики Казахстан Л.С. Ахметовой, директора Центра информации и анализа Управления внутренней политики г. Алматы Т.Т. Саметовой и др. Как отметила со-директор научно-образовательного проекта аль-Фараби Карнеги по Центральной Азии Ф.Т. Кукеева, высшая школа Казахстана должна перейти на новый уровень – с целью достичь узнаваемости и признаваемости научных результатов наших ученых и дипломов наших выпускников по всему миру и выстроить модель равноправного и взаимовыгодного сотрудничества с зарубежными партнерами. В выступлении Ю.А. Синявского было подчеркнуто, что здоровое питание – один из главных факторов, определяющих здоровье нации. По данным ВОЗ, 7 из 10 глобальных рисков здоровья связаны с питанием. Именно поэтому достижение высокого качества жизни в Казахстане связано, в том числе, и с решением этой проблемы. Как отметил Ж.Д. Османов, на состояние здоровья населения влияет, в первую очередь, уровень доходов населения. Введение платных услуг привело к значительному ограничению доступа к медицинской помощи для большей части населения. В этой ситуации в наихудшем положении оказывается наименее платежеспособная часть населения. А.М. Искаков подчеркнул, что к введению с 2015 г. подушевого финансирования здравоохранения необходимо подходить осторожно и взвешенно. При этом разрабатываемые нормативы должны учитывать региональные особенности. В докладе С.А. Ермахановой сделан вывод, что модернизационные реформы будут более успешными, если население, оказывая поддержку, активно включится в его реализацию. Для этого необходимо развивать деятельностный потенциал общества, который выражается в активности, энергии и деловых качествах социальных акторов (индивидов, организаций, групп), преобладании инновационных форм мышления и способов деятельности, а также объективных возможностей граждан свободно реализовывать свои социальные и творческие потенции. Всесторонний и беспристрастный анализ первых четырех приоритетов Стратегии «Казахстан-2030» показал следующее. Во-первых, концептуальный и энергетический потенциал Стратегии остаётся ключевым катализатором модернизационного процесса в Казахстане. Во-вторых, продвижение социальной модернизации одновременно с экономической даст положительный кумулятивный эффект в виде повышения 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

163

Научная жизнь. Б. Байкадамов

качества производительного труда и производительности в целом, а также социальной статусности человека труда. В-третьих, успех экономических реформ будет во многом зависеть от рациональности выстраивания национальной системы противодействия грядущему мировому экономическому кризису. И в этом плане инновационное развитие несырьевого сектора экономики способно стать «подушкой безопасности», которая даст возможность не допустить падения темпов экономического роста Казахстана в условиях нестабильности на рынке энергоресурсов. В-четвертых, внешнеполитическая доктрина Казахстана с четко определенными национальными приоритетами должна стать серьезным подспорьем в выстраивании эффективной системы национальной безопасности. При этом на предстоящий период необходимо разработать Концепцию национальной безопасности, которая должна вобрать в себя подходы к разработке превентивных мероприятий государства по обеспечению сохранности национальных интересов. В-пятых, развитие евразийской интеграции должно исходить из безусловного приоритета соблюдения интересов всех субъектов будущего Евразийского экономического союза на принципах субсидиарности и пропорциональности. При этом количественный рост числа участников интеграции должен быть не самоцелью и учитывать все угрозы и риски вовлечения в объединительные процессы стран с нестабильным экономическим и политическим положением. В заключение следует отметить, что на основе экспертных обсуждений формируются практические рекомендации для центров принятия политических решений. Поэтому главная идеология экспертного форума заключается в том, чтобы вовлечь в процесс совершенствования государственной политики по реализации Стратегии «Казахстан-2030» аналитическое сообщество Казахстана и придать ей более научно и методически обоснованный характер.

164

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ДИАЛЕКТИКА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ Аяжан Сагикызы 26 сентября 2012 г. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК провёл «круглый стол» по теме: «Судьбы диалектики в современном мире», посвящённый 70-летию доктора философских наук, профессора А.А. Хамидова. Как известно, в 60-е – 80-е гг. XX в. казахстанская школа диалектической логики получила всесоюзное и международное признание. Большая группа философов, руководимая Ж.М. Абдильдиным, занималась в то время глубокой систематической разработкой принципов и категорий диалектики как логики, гносеологии и методологии научного познания. Одним из ярких представителей этой школы является Александр Александрович Хамидов, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Отдела философии Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. В Казахстане и за его пределами он хорошо известен своими работами по философии истории, философии культуры, философии науки, социальной философии и другим областям философского знания. Кроме того, он и сегодня продолжает развивать диалектико-логические идеи, раскрывать суть диалектического способа мышления сквозь призму его исторического рассмотрения. На «круглом столе» ведущие казахстанские философы обсудили современное состояние и сýдьбы теории диалектики на постсоветском культурном пространстве и во всём мире. Дело в том, что разработка теории диалектики в постсоветской философии почти полностью прекратилась. Между тем, именно диалектическая культура мышления является той логикой и методологией, которая способна помочь в решении многих современных теоретических и практических задач. В то же время, тот вариант диалектики, который культивировался и разрабатывался в советской философии, перед лицом глобальных проблем современности обнаруживает свою недостаточность и нуждается в дальнейшем развитии и совершенствовании, а это составляет проблему, которая бросает вызов современным постсоветским философам. Открывая заседание «круглого стола», директор Института, член-корреспондент НАН РК, доктор социологических наук, профессор З. К. Шаукенова особо подчеркнула вклад казахстанской школы диалектической логики в развитие философской мысли в республике. Прежде всего, ею была отмечена роль в становлении казахстанской школы диалектической логики выдающегося философа Э.В. Ильенкова. Доклад доктора философских наук, профессора А.А. Хамидова «Основные проблемы, трудности и возможные перспективы развития и совершенствования теории диалектики» был основным и задал тон для дальнейшего обсуждения. Выступающий акцентировал внимание на основных вариантах диалектики в истории философии, указал на тупиковые направления в разработке мировоззренчески релевантной теории диалектики, отметил основные трудности на пути дальнейшей её разработки и охарактеризовал её общие контуры. Искомая теория диалектики

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

165

Научная жизнь. Круглый стол

должна быть своего рода Интегральной Диалектикой, которая, в первую очередь, творчески-критически синтезировала бы всё то позитивное, что было наработано в истории мировой философии за тысячелетия. Доктор философских наук, профессор Г.Г. Соловьева подчеркнула, что, прежде всего, следует по достоинству оценить результаты казахстанской школы диалектики, которые можно по праву назвать национальным достоянием. В трудах наших выдающихся ученых – Ж.М. Абдильдина, А.Н. Нысанбаева и других – были разработаны теоретические основы будущих социально-экономических и духовных преобразований, возрождения национального духа. Для того, чтобы казахстанская диалектика была востребована в процессе сегодняшней социальноэкономической модернизации общества, надо ввести её в динамику современных философских дискурсов, в диалог восточных и западных концептов, обновить её методологический багаж феноменологией, герменевтикой, компаративистикой. Доктор философских наук, профессор В.Ю. Дунаев в своем выступлении уделил внимание проблемам становления нового – постнеклассического – типа рациональности диалектико-логической методологии. В частности, докладчик раскрыл перспективы преобразования классических бинарных и троичных схем конститутивных анализов контрарно-контрадикторных отношений в поливалентные (модальные) матрицы. Выступление кандидата философских наук А.Б. Капышева было посвящено роли диалектики в разработке понятия «человек» в казахстанской философии. По его мнению, в казахстанской философии в советский период доминировало понимание человека как биосоциального существа. Но такой «кентавр» не соответствовал Марксову пониманию человека, который определял сущность человека как совокупность (ансамбль) общественных отношений. Человека определяли как универсальное, нравственное, предметное, свободное существо. Все эти характеристики признавались эквивалентными. Однако главная трудность заключалась в том, как понимать происхождение нравственности (духовности) человека. Не было онтологически обоснованного генезиса духовности. И только на рубеже IІІ тысячелетия получена новейшая информация о Мире и Человеке, согласно которой, архитектоника человека такова: сущность – бессмертная, неуничтожимая душа, разум – помощник, тело – инструмент. Очень интересными были доклады докторов философских наук А.Г. Косиченко («Диалектика сегодня: возможности и пределы»», И.А. Рау («Ценности и сверхценности»), К.А. Абишева («Проблема свободы в наше время»), М.С. Сабит («Судьбоносность диалектики как метода мышления и деятельности»). Все они вызвали живой интерес слушателей и немало вопросов и откликов. Завершился «круглый стол» докладом доктора философских наук, профессора С.Ю. Колчигина на тему: «Дао диалектики (о некоторых этапах творчества А.А. Хамидова)». По мнению философа, несмотря на то, что трудов по диалектике сегодня крайне мало, диалектика не исчезла, она лишь перешла во внутренний план, подобно древнекитайским фазисам перемен «инь» и «ян». И прежде всего – она укоренилась в мышлении тех, кто приобщился к диалектической логике, для кого она стала уже неотъемлемой частью их сознания. А это дает право с уверенностью говорить о том, что со временем диалектика снова выйдет из-под спуда, снова активно и актуально проявит себя в виде новой, еще более грандиозной, чем до сих пор, системы мысли.

166

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

ИСЛАМОВЕДЕНИЕ В США: ВЗГЛЯД ИЗНУТРИ Александр Дмитриевич Кныш – известный специалист в области исламских исследований, профессор факультета Ближневосточных исследований Мичиганского университета (США), редактор секции «Суфизм» в третьем издании «Encyclopedia of Islam» (Brill Academic Publishers), автор многочисленных работ на английском, русском, азербайджанском, немецком, итальянском, персидском и арабском языках. В Казахстане он представлял свой курс и книгу «Islam in Historical Perspective». Беседу вела Галия Курмангалиева - Александр Дмитриевич, я рада приветствовать Вас в Институте философии, политологии, а с этого года – уже и религиоведения, Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Ученые нашего Института знают Вас как одного из крупнейших исследователей суфизма, в частности, наследия Ибн Араби. Как Вы в своей творческой деятельности пришли к исламской тематике и ее проблематике? - Я закончил факультет востоковедения Ленинградского государственного университета и начинал как литературовед. Моя дипломная работа была посвящена творчеству Нагиба Махфуза, его романам «Болтовня над Нилом», «Попрошайка» и др. После окончания университета я работал по распределению в Пулковской таможне. Как-то мне позвонил с предложением поступить в заочную аспирантуру мой будущий научный руководитель А.Б. Халидов. Это было время завершения Иранской революции и начала войны в Афганистане, когда вдруг выяснилось, что стране необходимы специалисты по исламу. Поскольку в то время все делалось в централизованном порядке, наверху решили, что Москва займется современным исламом, а в Ленинграде набранные в аспирантуру молодые специалисты углубятся в изучение основных направлений классического исламоведения. Так я занялся суфизмом. Мой руководитель Анас Бакиевич сказал мне: «Раз суфизм – значит, Ибн Араби. Не надо размениваться, а надо брать главного представителя». В 1986 г. я защитил диссертацию. В 1991 г. получил грант от Института продвинутых исследований в Принстоне. Тогда я начал писать по-английски, и решил заняться исследованием полемического образа Ибн Араби, т. е. тем, как последующая мусульманская традиция осмыслила его наследие и почему оно вызывало и продолжает вызывать столь горячие дебаты. В своей работе я попытался совместить историю мусульманской мысли с историей мусульманского ученого сословия (улемов). Если говорить кратко, книга рассматривает противостояние суфийской метафизики в лице Ибн Араби и ее противников из числа мусульманских законоведов и богословов. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

167

Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

- В настоящее время Вы сохраняете интерес к суфийской проблематике, к наследию Ибн Араби, или же он изменился? - Сейчас я занимаюсь Северным Кавказом и пишу книгу «Ислам и империя на Северном Кавказе». В ней я пытаюсь показать, как Кавказская война XIX в. используется сегодня различными силами для обоснования политических и военных целей и действий. Меня интересует также Йемен, где я проводил исследования в 80-х гг. прошлого века. Сейчас я очень переживаю за эту страну, которая стоит на грани распада. Еще я работаю над книгой, посвященной суфизму в новейшее время, поскольку в своей предыдущей книге об истории суфизма я в большей мере сосредоточился на классическом периоде, меньше уделяя внимания современному суфизму, его положению в современных обществах Запада и Востока. Она выполняется по заказу Princeton University Press. - Ваша оценка творчества известных ученых – Уильяма Читтика и Сеййеда Хоссейна Насра, также изучающих суфизм? - Благодаря Уильяму Читтику вышла в свет моя первая книга на английском языке «Ибн Араби в позднемусульманской традиции». Сам он является суфием, так же, как Сеййед Хоссейн Наср. Они олицетворяют взгляд изнутри суфизма, но это – не традиционный суфизм, а его западное переосмысление. Читтик к своему восприятию суфизма пришел не сразу, долгое время он был хиппи, так же, как известный специалист по Корану Эндрю Риппен. Читтик и Наср – очень либеральные люди, которые заняты духовными поисками. Суфизм для них – воплощение всего лучшего, что есть в исламе. Они очень скептически относятся к юриспруденции, так как нормообразующая сторона ислама их интересует меньше. В сущности, они считают ее вторичной по отношению к возвышенной суфийской духовности. В философском плане, Сеййед Хоссейн Наср является сторонником концепции вахдат аль-вуджуд – единства бытия, считая ее самым сердцем ислама. Особый интерес для Насра представляет то, как это учение было воспринято иранскими учеными. - Изучению ислама в Соединенных Штатах Америки уделяется большое внимание. Как там организованы исламские исследования, какие существуют центры по изучению ислама, как организована академическая наука? - Основным местом, где ведутся исламские исследования, являются университеты. Университетская наука представляет собой ту научную структуру, где ученые занимаются преподаванием, реализуя одновременно свою тягу к науке. В университетах есть факультеты Religious Studies или Religious Studies and Philosophy. Есть еще теологические семинарии, возникшие в основном как миссионерские школы, где есть кафедры и ученые, специализирующиеся в изучении исламских священных текстов и теологии. Есть еще 168

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исламоведение в США: взгляд изнутри

разные центры экуменистических диалогов; обычно это – бывшие и действующие семинарии. Короче, существует большая армия религиоведов, объединенная в American Academy of Religion, куда входят исследователи из США и Канады. Лишь небольшая часть этой армии занимается непосредственно исламом и мусульманами. Другим научно-организационным звеном, где занимаются исламской проблематикой, являются факультеты, построенные не по тематическому или религиозному принципу, а исключительно по географическому признаку. Мой факультет, например, называется Department of Near Eastern Studies – факультет Ближневосточных исследований. Таких факультетов довольно много, и в них работают антропологи и историки, культурологи и литературоведы, археологи и лингвисты. Есть еще исторические факультеты, где, как правило, есть 2–3 специалиста по Ближнему Востоку, по Средней Азии и др. На политологических факультетах есть специалисты по так называемой исламской политике, а также, особенно в последнее десятилетие, еще и по «исламскому терроризму». Вся эта большая группа специалистов объединена в Middle Eastern Studies Association, куда тоже входят в основном американские и канадские ученые, хотя вступить в эту организацию может любой желающий. Помимо перечисленных организаций и структур, в США существуют центры, координирующие работу специалистов-востоковедов, которые работают в том или ином университете. Они образованы по географическому признаку – ближневосточные, восточноевропейские, евразийские и т. д. Их финансирует Министерство образования США на основе грантов. Заявки на гранты принимаются от этих центров каждые 4 года. Таких центров в США где-то 16–17. Они находятся при крупных университетах, которые могут доказать грантодателю, что у них есть достаточный кадровый потенциал. Главная задача центров, построенных по региональному принципу, – распространять знания о регионах своей компетенции среди населения, например, в школах, общественных организациях, среди военных, государственных служащих а также среди неспециалистов в целом. - Таким образом, это – достаточно разветвленная сеть исследовательских организаций, производящая большое количество научной продукции. Какие существуют исследовательские подходы и какова методология изучения ислама в американской науке? Какие новые направления исследования обнаруживают себя в исламоведении? - Подходов много и они разнообразны. Это и феноменология религии, и социологический подход Макса Вебера, история религий как дисциплина, созданная Мирче Элиаде, историко-филологический, антропологический и политологический подходы. Сейчас стали модны также урбанистические и пространственные исследования мусульманских обществ, которые ведутся на географических факультетах, в частности, в архитектурных колледжах. От4 (40) 2012 | Аль-Фараби

169

Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

носительно широкое развитие получила медицинская антропология, которая изучает восприятие мусульманскими социумами новых технологий в области медицины, как, например, искусственное оплодотворение, стерилизация и т. п. Одним из главных объектов изучения исламских обществ являются общеобразовательные институты (медресе) и формальные и неформальные процессы передачи знаний. Исследуются вопросы либерализации сферы религиозного дискурса под влиянием массового светского образования, доступ к которому получают социальные группы, ранее его лишенные, в частности – женщины, представители светских профессий, студенты, словом, люди, не являющиеся религиозными специалистами. Исламоведов сегодня интересует, каким образом вовлечение в общественную и религиозную жизнь этих социальных и гендерных групп влияет на традиционное ученое сословие (уляма), которое до недавнего времени полностью контролировало сферу религиозного дискурса. В этом направлении особенно значимы работы антропологов Дейла Эйкельмана и Таляла Асада. Интересным направлением исследований являются современные информационные технологии и их роль в формулировании позиций различных исламских групп, что можно обозначить как борьбу за суть ислама в киберпространстве. Одним из первых этим начал заниматься английский исследователь Гэри Бант. Большой интерес представляет влияние новых направлений в западной либеральной философии на формулирование исламского дискурса, а также на появление недавно возникших неоисламских движений, которые уже не привязаны к какой-либо конкретной территории. Их идейные установки реализуются как своего рода «плавающие дискурсы», которые перекликаются с другими глобальными идейными движениями – зелеными, левыми и анархистами, антиглобалистами и т. д. Интересны в этом отношении работы и выводы, хотя и не бесспорные, французского социолога Оливье Руа, которые взяли на вооружение многие североамериканские исследователи мусульманской идеологии. - Как относится американская наука к концептуальной позиции Эдварда Саида, рассматривающего ориентализм в качестве рукотворного дела Запада? - Это сложная тема. В принципе, позиция Саида – правильная, с ней все соглашаются. Но он подвергается суровой критике за то, что она была слишком полемически сформулирована и недостаточно обоснована. Среди критиков Саида я бы выделил американского антрополога Даниэла Вариско, который наглядно продемонстрировал изъяны в антиориенталистических аргументах, выдвинутых этим столпом либерализма. В частности, Вариско показывает, что, не будучи специалистом в тех областях, о которых он писал, Саид создал собирательный образ абстрактного западного ориенталиста, которого он вдохновенно развенчал. Саид умолчал о том, что в 70-х гг. XX в. 170

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исламоведение в США: взгляд изнутри

сами ориенталисты уже видели изъяны своего научного подхода и стремились изменить его в сторону большей объективности. Не отрицая выводов, сделанных Эдвардом Саидом, его критикуют за передергивания фактов и намеренное создание «образа врага» (т. е. ориенталиста-колонизатора, ориенталиста-расиста). Впрочем, Саида можно оправдать. Даже если он не всегда был добросовестен в своей аргументации, им безусловно двигало горячее желание донести свой в принципе правильный тезис до широкой читательской аудитории. - Существуют ли, на Ваш взгляд, методологические различия в исследованиях американских ученых и ученых постсоветского пространства? - Прежде всего, хочу сказать, что и там и тут есть и хорошие, и плохие ученые. Что до методологии, то, на мой взгляд, мои уважаемые коллеги из бывшего Советского Союза зачастую некритически используют понятийный аппарат. Они не дают четкого определения понятиям, которыми они оперируют. Эти понятия воспринимаются как данность, как будто они не являются идеологическими конструктами; термины используются без осознания их многозначности и идеологической предвзятости. Когда расхожие концепции используются без понимания того, насколько они детерминированы доминирующим в данном обществе дискурсом, западные ученые, склонные к гиперкритичности, воспринимают их как идеологические заявления, а не как академическую науку. На Западе серьезные исследователи всегда очень чутки к контексту высказывания: кто говорит, где говорит, по какому случаю, какие общественно-политические силы и т. д. Например, для одних говорящих вооруженная борьба под знаменами ислама есть терроризм, в то время как другие видят в ней легитимную войну за независимость против оккупации или колонизации. Некоторые термины превращаются в идеологические клише, например, ваххабизм, фундаментализм, исламисты и т. д. Проблема состоит еще и в том, что создатели современных исламских доктрин бессознательно воспринимает западный дискурс, потому что он является господствующим на данном историческом этапе, а затем неосознанно используют его в своих рассуждениях. Таким образом, мусульманские мыслители оказываются, помимо своей воли, в плену некритически воспринятых, и, в принципе, чуждых им, оценочных категорий и классификационных схем. - Ислам изучается американскими учеными преимущественно как доктринальное учение или как ритуальная практика? - Среди ученых США имеет место точка зрения, что главное в исламе – это практика, а не доктрина. Их оппоненты полагают, что главное в исламе – доктрина. Другими словами, одни исследователи говорят, что ислам по своей сути – это ортопраксия, т. е. правильное исполнение ритуала и соблюдение всех предписанных священными текстами норм поведения. Эта черта объяв4 (40) 2012 | Аль-Фараби

171

Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

ляется главной особенностью ислама и на этом основании утверждается его отличие от христианства, где идейная борьба велась вокруг доктрины триединства Бога, которая стала основой христианской идентичности. Следовательно, в христианстве самое главное – это как надо верить, а не то, как исполнять ритуал или обряд. Это, конечно же, крайнее упрощение. Моя работа над формированием образа Ибн Араби в мусульманской идейной истории показывает, что в исламе борьба вокруг идей, доктрины не менее важна, чем в христианстве. С точки зрения оппонентов Ибн Араби, исполнение им мусульманских обрядов не являлось проблемой. Проблемой были его идеи, которые, по их мнению, были пагубны для ислама. - В работах казахстанских ученых нередко можно встретить понятие «ортодоксальный ислам». Возможно ли, на Ваш взгляд, использование термина «ортодоксия» по отношению к суннитскому исламу? - Сунниты – это самое многочисленное, хотя и неоднородное, направление в исламе. Если исходить из принципа мажоритарности, диктатуры большинства, то суннитский ислам в какой-то мере, с оговорками можно назвать ортодоксальным. Но, строго говоря, ортодоксия означает правильное учение, правильную веру. Вопрос об ортодоксальном исламе возникает, когда имеется противостояние течений внутри суннитского ислама, например, ашаризма и матуридизма, если речь идет о теологии, либо же ханафизма и шафиизма, или ханафизма и ханбализма, если речь идет о юриспруденции, в частности, в Центральной Азии. Поэтому всегда надо конкретизировать, о каком исламе, и в каком контексте идет речь. Ашаризм, шафиизм и ханбализм – суть ортодоксия для большинства мусульман Ближнего Востока, тогда как для вашего региона – это, скорее, матуридизм и ханафизм. Относительно взаимоотношений суннизма и шиизма я предпочитаю избегать слова «секта» и говорить о суннитской или шиитской общинах, так как, говоря о суннитском исламе как об ортодоксальном исламе, мы низводим шиитов до уровня еретической секты, а этот подход нельзя считать академическим. В последнее время отмечается выраженная тенденция политизации ислама. Каково в Соединенных Штатах, в особенности после известных событий 11 сентября, отношение к исламу? - Все научное сообщество и, можно сказать, в целом американское общество, делится на исламофобов и исламофилов, и очень мало людей, которые более или менее нейтральны. Исламофобов среди ученых-востоковедов возглавляет Бернард Льюис, представляющий откровенно предвзятый подход к пониманию мусульманских обществ. Он утверждает, что исламские общества отстали, завязнув в средних веках, что они не способны развиваться именно потому, что следуют установкам ислама, которые, по его мнению, препятствуют восприятию его последователями идей прогресса, демократии, 172

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Исламоведение в США: взгляд изнутри

плюрализма, толерантности, и т. д. Все это доказывается им чисто филологически (путем разбора мусульманской общественно-политической терминологии и богословской литературы), и представляет собой неориенталистский (или даже неоколониальный) подход к исламу. Позиция исламофилов отражена во взглядах Джона Эспозито – католика левых взглядов, симпатизирующего исламу. Он стремится показать, что негативные явления, существующие в исламском мире, связаны не с исламом как таковым, а являются результатом и продуктом колониальной, империалистической политики западных держав на Ближнем Востоке и в других регионах мусульманского мира. Теперь о политизации ислама. Возьму близкий мне пример. Суфизм сегодня часто становится объектом политических манипуляций. Различные политические группировки использую суфийский ислам в своих политических играх. Иными словами, суфизм «инструментализируется». Во многих регионах исламского мира, в частности, в Йемене, Афганистане, на Северном Кавказе, наблюдается частичное сращивание государства и суфизма. Как правило, властные структуры считают суфизм лучшей альтернативой салафизму, который для них выглядит излишне политически активным. Поэтому они либо тайно, либо открыто поддерживают суфийские организации с целью утверждения суфийского варианта ислама в качестве доминирующего противовеса «религиозному экстремизму». Этот фактор компрометирует сотрудничающих с государством суфиев в глазах общественности, в особенности молодежи, поэтому наблюдается отток молодых мусульман от суфизма так такового. Но данное обстоятельство не связано с отрицательными сторонами самого суфизма; оно есть естественный результат инструментализации суфизма в политических целях. - Благодарю Вас за интересную беседу и желаю Вам новых творческих свершений, взаимнополезного научного сотрудничества с учеными Казахстана, счастья и благополучия. - Спасибо.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

173

МАЦУО БАСЁ: ПОЭЗИЯ СЧАСТЬЯ Сергей Колчигин

ФилОСОФСКаЯ лиРиКа вОСтОКа

Есть Поэты, мечтающие стать Мудрецами. А есть Мудрецы, пишущие стихи. Когда я читаю строки Басё, то начинаю видеть мир совершенно иначе. Казавшийся мрачным, он становится светел. Непроницаемый, он оказывается прозрачным. Мёртвый и глухой, он превращается в живой и отзывчивый. За несколько минут меняется всё моё мироощущение и всё моё прежнее отношение к жизни. Похоже, Басё знал высокую истину счастья. Больше того. Счастливый человек, он делится счастьем со своими читателями – не «рассказывает» о нём, а именно передаёт его нам, вливает его в наше сердце, тихо, ненавязчиво, капля за каплей. Каким секретом владел поэт? Только ли в словах тут дело? Очевидно, нет. Если при чтении Басё изменяется всё моё мироощущение, то это может означать только одно: я проникаюсь мироощущением самого Басё. Поэтому секрет счастья японского поэта, наверное, заключён в смысложизненных основаниях его отношения к миру. Что же это за основания? Вчитаемся в лаконичные строки трёхстиший Басё (в переводах В. Марковой. – С.К.). Что прежде всего бросается в них в глаза? То, что Басё любуется природой? Да, конечно. Однако в чём суть и специфика этого любования? Быть может, Басё испытывает некое экстатическое вдохновение при виде картин природы? А может быть, видит что-то невероятное, необычайное, редкостное? Вовсе нет. Он просто видит. Поэт всматривается в мир, точнее, в его детали, подробности, в те «мелочи», «незначительные» вещи («фиалки в густой траве»), на которые обычно почти никто не обращает внимания. А он – замечает их, он к ним предельно внимателен. С бережным, трепетным вниманием он относится к каждому камню, растению, птице, и это позволяет ему видеть всю их неповторимость, уникальность, индивидуальность. Действительно: что в целом мире похоже на голос ястреба, именно этого ястреба, парящего в данную минуту над мысом Ирагодзаки? А коль скоро каждое явление в мире уникально, значит, оно – не абстракция, не безжизненная умственная схема, не трафарет, мимо которого можно пройти с безразличием. Нет, оно – живое, и человек способен это почувствовать.

174

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Мацуо Басё: поэзия счастья

Предельная внимательность к любому явлению природы позволяет увидеть жизнь повсюду и во всём. В этом «видении» мы открываем то, что давно и всегда было здесь, рядом с нами. Надо только захотеть – и постараться! – ему внимать. И Басё внемлет: он всматривается, вникает, вживается во всё, что его окружает. Внимает, чтобы понимать. Он чувствует: видеть, по-настоящему видеть, означает постичь «душу», т. е. познать глубину, сердцевину вещи. То, что называет «знанием» сухарьучёный, равнодушно проходящий мимо своеобычной красоты молодого тростника, никак не устраивает Басё. Поэт уверен: спроси он у этого педанта о местном названии тростника, он не услышит ответа. Учёный слишком погружён в свои умствования, чтобы обращать внимание на какой-то там тростник. Но грош цена подобной учёности! Она отвлечена от жизни, а, значит, мертва. Видя неповторимую суть каждой вещи, Басё тем не менее не отрывает одну вещь от другой. Его усмотрение всеобъемлюще и целостно. Если бы это было не так, если бы каждая вещь для него существовала только сама по себе, в изоляции от других, счастье поэта было бы хрупким, фрагментарным, крохотным и редким. Но ни в одном из хокку Мацуо Басё мы не чувствуем, чтобы поэт был несчастен, подавлен и мрачен. Внутренняя гармония поэта нерушима, его душа так или иначе приемлет всё на свете. А это и означает, что, воспринимая и любя каждую малость в этом мире, Басё не забывает и о мире как целом. Он пропускает через сердце не только то или иное из увиденного на пути, но поистине всё. Это восприятие целого достигается поэтом благодаря усмотрению всеобщей связи, всеобщего сродства и сцепления вещей, их тяготения друг к другу. Их свет и их тени переливаются так, что всё оказывается связанным со всем, каждое отражается и светится в каждом. Иней – точно цветы. Лёгкий звон цикад проникает в сердце скал – и, наверное, тревожит, волнует их «каменное» сердце. Так благоговейное любование отдельным превращается в любовь ко всему. Басё умеет видеть, любовно созерцать – и потому повсюду обнаруживает прекрасное. Видя же красоту, он проникается любовью ещё глубже, а в сердце его поёт тихо ликующая гармония. Он счастлив. Он радуется всему. Лёгкий речной ветерок. Чай хорош! И вино хорошо! И лунная ночь хороша! Он спокоен и счастлив. И это спокойствие, эту гармонию он улавливает во всём и во всех. Зайдя в монастырь, он видит: Пьёт свой утренний чай Настоятель в спокойствии важном. Хризантемы в саду. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

175

Философская лирика Востока.

Для Басё прекрасным становится столь многое, что порой его внутренняя гармония словно бы нарушается, ибо он не знает, чему же отдать предпочтение: Я к цветущим вишням плыву, Но застыло весло в руках: Ивы на берегу! Но это «нарушение» внутреннего покоя – лишь кажущееся: поэт не мечется, не бросается от одного к другому – нет, его весло «застывает в руках». Он полон восторженного, но внимательного и мудрого созерцания. Прекрасно всё. И в свете такого ощущения мира, такого отношения к нему даже безобразие и уродство оказываются не совсем такими, какими их представляют обычно. Быть может, они и не исчезают из нашего несовершенного мира, однако смягчаются, теряют резкость своих непривлекательных черт. Уходит не только уродство. Уходит старость и её постоянный спутник – одиночество. В поздний вечер в гостинице старый поэт видит двух юных девушек. Но его не терзает мысль об их недоступности для него, старика. Он и здесь находит гармонию, красоту и пусть не прямую, зато вселенскую, природно-космическую связь между собою и молодыми красавицами: Со мной под одною кровлей Две девушки… Ветки хаги в цвету И одинокий месяц. «Одинокий месяц» – не одинок. Он просто уединён, но это не значит, что он отчуждён от мира и жизни, что он никому не нужен и ни к чему не пригоден. Он нужен веткам хаги в цвету – чтобы высветить их красоту. И дел у него очень много, ведь старость – пора подведенья итогов. Прожито немало, итожить придётся долго, а это – тоже работа, и, значит, скучать и жаловаться не пристало: Я осенью в доме один. Что ж, буду ягоды собирать, Плоды собирать с ветвей. Созерцание красоты расширяет душу, вносит в неё покой, мир – т. е. целую вселенную. Ты един с нею, она для тебя не чуждая среда, а нечто близкое, родное. Ты становишься вселенной, а вселенная – тобой. Значит, ты несёшь ответственность за всё сущее. Так эстетическое естественно сливается с этическим, как тому и надлежит. И ты уже не просто любуешься миром, но стремишься сделать что-то, что могло бы украсить его ещё больше. Ты выходишь за пределы себя и думаешь о других. Ты хочешь поделиться с ними твоим счастьем и приобщить их к той мировой красоте, к которой приобщился ты сам: 176

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Мацуо Басё: поэзия счастья

С ветки скатился каштан. Тому, кто в дальних горах не бывал, В подарок его отнесу. Но если помогать другим и жить ради них тебе мешают болезнь или старость, хотя бы просто подумай о них с любовью и сочувствием: Сколько выпало снега! А ведь где-то люди идут Через горы Хаконэ. Поэт принял в сердце весь мир, мир как гармонию, и до конца своих дней чувствовал себя причастным ему и ответственным за него. Поэт не замкнулся в себе, он поделился душою со всеми. Кто из нас под старость лет думает о чём-нибудь, кроме своих утрат и болячек? Но Басё далёк от этой несчастной привычки: Осени поздней пора. Я в одиночестве думаю: «А как живёт мой сосед?» Вот что такое счастье. Вот в чём его секрет. Видеть, внимать, любить. Всегда. Всех и всё. МАЦУО БАСЁ

Вечерним вьюнком Я в плен захвачен… Недвижно Стою в забытьи. Ива свесила нити… Никак не уйду домой – Ноги запутались. Перед вишней в цвету Померкла в облачной дымке Пристыженная луна. Роща на склоне горы. Как будто гора перехвачена Поясом для меча. 4 (40) 2012 | Аль-Фараби

177

Философская лирика Востока.

Тихая лунная ночь… Слышно, как в глубине каштана Ядрышко гложет червяк. Бананы я посадил. О молодой побег тростника, Впервые тебе я не рад! Росинки на горных розах. Как печальны лица сейчас У цветов полевой сурепки! Ночной халат так тяжел. Чудится мне, в дальнем царстве У С неба сыплется снег…

Ворон-скиталец, взгляни! Где гнездо твое старое? Всюду сливы в цвету.

О проснись, проснись! Стань товарищем моим Спящий мотылек!

В тесной хибарке моей Озарила все четыре угла Луна, заглянув в окно.

К утренним вьюнкам Летит с печальным звоном Слабеющий москит.

Запад или Восток – Всюду одна и та же беда, Ветер равно холодит. Луна или утренний снег… Любуясь прекрасным, я жил, как хотел. Вот так и кончаю год. Рядом с цветущим вьюнком Отдыхает в жару молотильщик. Как он печален, наш мир! О, сколько их на полях! Но каждый цветет по-своему, Вот высший подвиг цветка!

178

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Мацуо Басё: поэзия счастья

Вот исток, вот начало Всего поэтического искусства! Песня посадки риса. Не поспела гречиха, Но потчуют полем в цветах Гостя в горной деревне. Осеннюю мглу Разбила и гонит прочь Беседа друзей. В саду, где раскрылись ирисы. Беседовать с старым другом своим, Какая награда путнику! Отныне иду один. На шляпе надпись: «Нас двое»… Я смою ее росой.

Басё М. Стихотворение. Проза / Мацуо Басё; [пер. с япон. В.В. Марковой, Т.Л. Соколовой-Делюсиной]. – М.: Эксмо, 2011. – С. 24-27, 31, 33-37, 40-41, 43, 46, 49, 54, 64, 72, 114-115, 140, 152.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

179

НАШИ АВТОРЫ Абишев Кажимурат Абишевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Алтаев Жакып Алтаевич– директор центра «Аль-Фараби», зав. кафедрой философии КазНУ им аль-Фараби, доктор философских наук, профессор Ананьева Светлана Викторовна – заведующая отделом мировой литературы и международных связей Института литературы и искусства им. М.О. Ауэзова КН МОН РК, кандидат философских наук, доцент Әлжан Қуаныш Ұзақбайұлы – руководитель Центра исследований казахской духовности Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук, доцент Байкадамов Болат Кенжебекович – директор Института парламентаризма НДП «Нур Отан», кандидат философских наук, доцент Биекенова Никара Жалгасовна – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, магистр социологии Дунаев Владимир Юрьевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Ешпанова Дина Далабаевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук, доцент Ивакин Алексей Аркадьевич – заведующий кафедрой философии Национального университета «Одесская юридическая академия», лауреат Государственной премии Казахской ССР, доктор философских наук, профессор Кадыржанов Рустем Казахбаевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Капышев Акрамкан Бекпауович – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, кандидат философских наук Кенжетай Досай – директор научно-исследовательского института Тюркологии, доктор философских наук, профессор Кныш Александр Дмитриевич – профессор факультета Ближневосточных исследований Мичиганского университета (США), доктор философских наук Колчигин Сергей Юрьевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Косиченко Анатолий Григорьевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Курмангалиева Галия Курмангалиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, доцент Муза Дмитрий Евгеньевич – заведующий кафедрой философии ГВУЗ «Донецкий национальный технический университет», доктор философских наук, профессор Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – советник директора Института философии и политологии КН МОН РК, академик НАН РК, доктор философских наук, профессор Сағиқызы Аяжан – заведующая отделом философии Института философии и политологии КН МОН РК, доктор философских наук Сейтахметова Наталья Львовна – главный научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК, член-корреспондент НАН РК, доктор философских наук, профессор Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института философии и политологии КН МОН РК, доктор философских наук, профессор Таджикова Клара Хажимовна - доцент факультета востоковедения КазНУ им альФараби, кандидат философских наук Фролов Альберт Александрович – преподаватель факультета философии и политологии КазНУ им аль-Фараби, кандидат философских наук

180

Әл-Фараби | 4 (40) 2012

Ә.Н. Нысанбаев Халықаралық редакциялық кеңестiң төрағасы РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Н.Л. Сейтахметова (бас редактордың бірінші орынбасары), Г.Г. Соловьева (бас редактордың орынбасары), Ә. Бәкiр, К.Н. Бұрханов, С.Ю. Колчигин, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов, Б.Ғ. Нұржанов, Б.М. Сатершинов, М.С. Сәбит, З.К. Шаукенова, С. Федосеев ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС: Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР). Құрылтайшы: Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң «Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны. Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн. Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi. Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды. Редакторлар: Е. Дремкова, Г. Турлина Дизайнер: Л. Тетенко Дизайн жəне беттеуші: Ж. Рахметова Теруге 17.09.2012 ж. берiлдi. Басуға 25.09.2012 ж. қол қойылды. Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 11,37. Таралымы 500. Тапсырыс № 40. Бағасы келiсiм бойынша.

4 (40) 2012 | Аль-Фараби

181

А.Н. Нысанбаев председатель Международного редакционного совета РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Н.Л. Сейтахметова (первый зам. гл. редактора), Г.Г. Соловьева (зам.гл. редактора), А. Бакир, К.Н. Бурханов, Р.К. Кадыржанов, С.Ю. Колчигин, С.Е. Нурмуратов, Б.Г. Нуржанов, М.С. Сабит, Б. Сатершинов, З.К. Шаукенова, С. Федосеев. МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан) Учредитель: Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии. Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются. Редакторы: Е. Дремкова, Г. Турлина Дизайнер: Л. Тетенко Дизайн и верстка: Ж. Рахметова Сдано в набор 17.09.2012 г. Подписано в печать 25.09.2012 г. Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 11,37. Тираж 500. Заказ № 40. Цена договорная

182

Әл-Фараби | 4 (40) 2012