Аль фараби №2, 2014 by alfarabijournal

№ 2 (46) 2014 ж. МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ ФилосоФия от истоков до постмодерна Курмангалиева Г. Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений..............................................................................3

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ Мерзімді баспасөз басылымдарын жəне (немесе) ақпарат агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж. Журнал ҚР БҒМ Білім жəне ғылым саласындағы бақылау комитетінің философия жəне саяси ғылымдары бойынша негізгі ғылыми нəтижелерін жариялайтын ғылыми басылымдар тізіміне енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201). 2003 ж. шығарыла бастады Жазылу көрсеткіші – 74671

наследие аль-Фараби: переводы и исследования Жолмухамедова Н. Подражание как эстетическая категория в учении аль-Фараби.........................................................................................15 Фундаментальные ценности современной цивилизации Шаталович А. Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты).......................23 Изотов М. О понятии патриотизма как мировоззренческой системе........34 Сартаева Р. О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности..............................................................44 Швыдко А. «Человеческий капитал» как личностное «измерение» правовой культуры............................................54 Сағиқызы А. Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат......................62 тюркский мир Илебаева А. Субэтнические отношения постномадов и традиционно оседлых этносов Центральной Азии......................................72 Әлжан Қ., Аташ Б. Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы..........................................................................80 Толысбай К. Асан Қайғының мұрат және бақыт туралы пайымдаулары.....90 казаХстан: политические реалии современности Ешпанова Д., Кадыржанов Р. Государственные символы и национальная идентичность Казахстана........................................................98 Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану институты Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

№ 2 (46) 2014 г. Токтаров Е. Оспанов Т. Проблемы реализации государственной политики РК в сфере ономастики...................................................................107 Карипов Б. Модернизируемое общество: его политическая система и идеология..............................................................................113 религиоведение: Фундаментальные и прикладные исследования

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ МОН РК Свидетельство о постановке на учет периодического издания и (или) информационного агентства №13403-Ж от 22.02.2013 г. Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г. № 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201).

Молодов О. Дискуссия о сущности саентологии...................................123 Shagirbayev A. Worldview of religious movement representatives at the beginning of XIXth and at the end of the XXth century in Central Asia...........................................................................129 общество. образование. искусство Биекенова Н. Теоретико-методологические основания изучения городской молодежной субкультуры..................................136 Темербекова А., Байгонакова Г. Современные подходы к формированию информационной компетентности специалиста...............144 Кокушева А. Роль дистанционного образования в формировании политических ориентаций у студенческой молодежи Казахстана.............................................................................149 Джанаев М. Көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл мәселелері.............................................................................155 научная жизнь Казахстанская социология – новые горизонты.......................164 юбилейные даты Прозревающий будущее..........................................................167 ФилосоФская лирика востока Абай Кунанбаев. Избранное.........................................................168

Наши авторы...........................................................................171

Издается с 2003 г. Подписной индекс – 74671

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

УДК 1(091)14 Галия Курмангалиева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) ТРАДИЦИЯ АРИСТОТЕЛИЗМА: ВСТРЕЧА КУЛЬТУРНЫХ МИРОВ И МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Философия: от истоков до постмодерна

Аннотация. В статье рассматриваются взгляды Аристотеля, воспринятые исламским и христианским средневековьем, показывается, почему идеи Аристотеля оказались включенными в религиозно-философский дискурс средневековой эпохи. Автор выделяет центральную проблему, волновавшую и исламских, и христианских мыслителей – обоснование монотеизма, и раскрывает ее решение в философии Ибн Сины, Ибн Рушда, Альберта Великого и Фомы Аквинского. Ключевые слова: Аристотель, бытие, Бог, восточный перипатетизм, возможносущее, диалог, материя, монотеизм, необходимосущее, сущность, существование, философия, форма.

Великие идеи и великие мысли, объединяя людей, становятся жизнеутверждающими факелами, освещающими путь человечества. Они живут и продолжают вдохновлять тех, чьими умами овладевают, и чьи сердца бьются в унисон с пульсацией дерзновенной мысли. Таковыми в мировой истории были и остаются глубочайшие мысли и идеи древнегреческого философа Аристотеля. Они во многом стали открытием и откровением человечества, фундаментально-принципиальными, а потому знаковыми, ориентирами не только для античности, но и всей мировой истории, ее интеллектуальных прозрений, включая и эпоху средневековья. Как известно, развитие философской мысли этого периода, протекавшее под знаком господства религиозного мировоззрения, являет собою классическую картину развертывания всего многообразия религиозной философии, ее различных формообразований, так или иначе выстроенных вокруг платоновско-аристотелевских построений и реминисценций по их поводу. По мере упрочения и расширения сферы умозрительных рассуждений, направленных, прежде всего, на постижение трансцендентного Бога, и в силу возрастающего интереса к изучению природного мира, философия Аристотеля получала все большее распространение и развитие. Итогом этого процесса стало ее закрепление в качестве непререкае2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

мого авторитета в разрешении теолого-спекулятивных споров и дискуссий, в научно-философских изысканиях. Средневековый историко-философский период вызывает к себе повышенный интерес, поскольку затрагивает философские основы исламо-христианского диалога, приобретшего особую актуальность в современную эпоху, и позволяет глубже и основательнее понять философские системы, произрастающие из лона монотеистического мировоззрения. И то, и другое представляется важным для современных казахстанских философских исследований, нацеленных в практическом отношении на разрешение комплекса вопросов, связанных с взаимоотношениями ислама и христианства. Последнее является мотивацией нашего обращения к данному периоду как историческому времени, в котором состоялась встреча культур ислама и христианства, имевшая своим результатом многоплановые последствия, выразившиеся как в культурном, мировоззренческом и научном становлении человечества, так и в формировании диалогового пространства мысли. Без осмысления того периода ислама, когда исламская культура осознавала и открывала себя посредством предложенного Аристотелем способа познания мира, исследовательская полноценность ислама и исламской философии вряд ли будут достигнуты. Ибн Рушд, снискавший величие в истории мировой философии, писал о феномене Аристотеля так: «Аристотель, сын Никомаха, мудрейший из греков, основавший и закончивший логику, физику и метафизику. Я говорю, что он их основал, потому что все сочинения, написанные до него относительно этих наук, не стоят того, чтобы о них говорили; благодаря его трудам они потеряли всякое значение. Я говорю, что он их закончил, потому что никто из живших после него вплоть до нашего времени, т. е. почти в продолжение тысячи пятисот лет, не мог ничего ни прибавить к его сочинениям, ни найти в них хоть одной сколько-нибудь важной ошибки. Тот факт, что все это соединено в одном человеке, является чем-то непонятным и чудесным. Тот, кто одарен такими выдающимися качествами, заслуживает скорее названия бога, чем человека; вот почему древние называли его божественным» [1, с. 620–621]. Проблема того, почему философы исламского средневековья для решения проблем обратились к античной традиции, прежде всего, аристотелевской – многопланова. С точки зрения исторической она была обусловлена сохранением на территориях, подвластных халифату, центров, культивировавших изучение наследия Стагирита, и культурным взаимодействием, следствием которого явился феномен перевода и рождение на его основе переводческого движения. Рассматривая характер и особенности переводческого движения, столь важного для развития культурной 4

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений

коммуникации, А.В. Сагадеев подчеркивал, что это был закономерный процесс, определявшийся как синтетическим характером самой древнегреческой мысли, так и «живым интересом» самой исламской культуры того времени к завоеваниям античности. Наука античности была воспринята «в относительно целостном виде, а не только в той степени, в какой она отвечала бы интересам теологии» [2, с. 21]. Переводы позволили исламским ученым и мыслителям заняться комментариями трудных или неясных мест в переводимых произведениях и начать создавать собственные труды по естественнонаучной и философской проблематике. Начиная с сирийских переводчиков и аль-Кинди, создавались философская терминология и лексика арабо-исламской культуры. При разработке аристотелевской терминологии на арабском языке аль-Фараби, например, использовал гибкую систему словообразований, находя подходящие эквиваленты греческим философским терминам и лишь в крайних случаях прибегая к арабизации греческих терминов. Б.Я. Ошерович пишет: «Он почти полностью отказался от иностранных заимствований, изъял из текстов переводчиков неудачно применяемые термины и создал много неологизмов, которые не встречаются ни у альКинди, ни у переводчиков, но вошли в обиход последующих философов. Некоторые введенные аль-Фараби термины по психологии, метафизике и социальной утопии сохранились и по сегодняшний день» [3, с. 181–182]. Философия Аристотеля отличалась систематизированным, глубоко продуманным философским мышлением и логически разработанной системой знания. Аристотель дал исламскому миру систематизированное, согласно классификации наук, знание. Ибн Сина в труде, написанном для тех, «…кто стоит на одном уровне с нами», подчеркивал это, утверждая, что «мы… признаем… его прозорливость в… четкой дифференциации отраслей наук и в упорядочении их более лучшим образом, нежели ранее, в постижении им сути множества вещей и понимании таинственных основ большинства наук, в ознакомлении людей с тем, что было изложено предшественниками и соотечественниками. А ведь это самое большое, на что способен человек, первым протянувший руку для различения смешанного и исправления порченного» [4, с. 30]. Философия Аристотеля давала возможность раскрыть проблематику метафизики, в проблемное поле которой исламскими средневековыми мыслителями включались вопросы бытия Бога, природного мира и человека. Исламский философ творил в условиях монотеистической религиозности, принесенной в мир Мухаммедом. Она открыла широкие возможности для духовно-интеллектуальных поисков исламского средневековья в их многообразии. Открытые Аристотелем логические закономерности, логика как 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

способ мышления человека, силлогистика, дающая возможность доказывать и опровергать аргументы и доводы спорящих сторон, использовались как собственно религиозно-спекулятивными системами ислама, так и его рационалистической философией. Мутакаллимы и представители фальсафы одинаково мастерски владели логикой и использовали богатство ее инструментария при обосновании путей достижения истины. Философия Аристотеля, давшая в условиях политеистического мировоззрения установки на понимание неподвижного Перводвигателя как формы форм, мыслящее самого себя мышление, самотождественное бытие и т. п., стали тем разработанным категориально-логическим аппаратом, который был использован представителями фальсафы для обоснования исламского монотезма. «Если бы мусульманские философы, – писал Ибрагим Мадкур, – знали Аристотеля лишь по его книгам и произведениям школы перипатетиков, они бы несомненно создали не такое учение, которое они оставили нам» [5, с. 84]. Э. Ренан также подчеркивает, что в «перипатетическом периоде Александрийской школы и следует искать точку соприкосновения арабской философии с греческой» [1, с. 635]. Как пишет в своем фундаментальном и энциклопедическом исследовании В.Я. Саврей, неоплатонический перипатетизм Александрии был «…первой организованной философской школой, которая имела все основания для того, чтобы укрепиться в Александрии» [6, с. 151]. Этому способствовали, на его взгляд, следующие факторы. Во-первых, уже Деметрий Фалерский, когда обустраивал Мусейон, по-видимому, положил начало преподаванию основных положений аристотелизма, прежде всего, натурфилософской части. Во-вторых, дух критики и исследования, царивший в Александрии долгое время, был духом аристотелевского Ликея. В-третьих, в эпоху эллинизма начинает доминировать идея Бога как трансцендентного Перводвигателя. «Не вполне удовлетворенные платонической концепцией Единого, плохо совмещаемой с персональным монотеизмом, – утверждает В.Я. Саврей, – александрийцы находили у элеатов и Аристотеля… учение об абсолютной неподвижности Бога, при этом не растворяющегося в пантеистической картине идеального мира» [6, с. 152]. И, в-четвертых, в основу филоновской аллегорической экзегезы, несмотря на ее стоическое происхождение, были положены десять аристотелевских категорий. Продолжая свою жизнь в новом духовно-культурном контексте ислама, философия Аристотеля вдохнула в творчество средневековых арабоязычных философов энергетический импульс исследовательской деятельности в новых горизонтах пространства мысли, ранее исламскому миру неизвестных. Философские взгляды мыслителей исламского средневековья длительное время трактовались лишь в модусе «комментаторства», 6

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений

где они, как об этом говорит Э. Ренан, лишь повторяли друг друга [1, с. 635]. Однако, на наш взгляд, между представителями восточного перипатетизма существуют различия, а сам арабоязычный перипатетизм не является однородным явлением. Он содержательно богат и многопланов. Эти различия обусловлены, во-первых, личностным отношением к философии Аристотеля и ее прочтением, акцентами, сделанными тем или иным исламским мыслителем; во-вторых, особенностями диктуемых временем задач и, наконец, культурно-историческими особенностями времени философского творчества каждого из них, которые отличались и оказывали на них свое влияние. Одним из первых на средневековом исламском Востоке к греческой философии обратился аль-Кинди. Он изучал, по меткому замечанию Г.Э. фон Грюнебаума, «…творения древних греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха» [7, с. 125]. Обозначенную им тенденцию исследований продолжил аль-Фараби, он задал философский «тон» и «настрой» в концептуальном отношении к древнегреческому наследию. Ему принадлежит приоритет в обосновании методологического подхода к изучению философского наследия своих древнегреческих предшественников в арабо-исламской средневековой философии [8], в то время как начало ему в истории философии было положено Аристотелем. Как известно, исследование того или иного вопроса Аристотель начинал с экскурса в историю вопроса, с того, что о предмете исследования говорили философы до него. Аль-Фараби также стремится познать предмет своего исследования посредством предшествующего знания о нем, как знания, органично включающего в себя суждения, которые о нем высказывали другие. Причем аль-Фараби делает предметом своего изучения не столько различия во взглядах на один и тот же предмет, сколько общее, единое, схожее. На такую установку философии аль-Фараби оказала влияние тенденция конвергенции, изначально наметившаяся в философии Аристотеля. Именно Аристотель впервые при исследовании тех или иных вопросов философии обращается к своим предшественникам, его теория вопроса неразрывно связывается с историей вопроса. Именно в философии Аристотеля впервые был использован принцип развертывания историко-философского знания через многообразные его формы. Именно в философии Аристотеля было разработано учение о логике и ее законах, которая в наследии восточных перипатетиков рассматривалась в качестве «весов разума». Взгляды аль-Фараби оказали влияние на Абу Али Ибн Сину, об этом известно из уст самого Ибн Сины [9, с. 58]. Это, ставшее уже хрестоматийным, свидетельство влияния аль-Фараби на философское мировоззрение Ибн Сины позволяет современному познанию руководствоваться им 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

в качестве методологического подхода к выяснению преемственной связи философских идей обоих мыслителей. Линию преемственности воззрений аль-Фараби и Ибн Сины относительно аристотелевских воззрений можно проследить во многих положениях их философских взглядов, но в поле нашего рассмотрения войдет лишь наиболее важное из них. Это – философское обоснование и доказательство исламского монотеизма, где бытие Бога обосновывалось посредством аристотелевскоего учения о материи и форме как бытии возможном и бытии актуальном. Абу Али Ибн Сина в учении о бытийно-необходимом и бытийно-возможном следует взглядам Абу Насра аль-Фараби, который обосновывал и доказывал идею Бога как Первого Сущего, который «есть первопричина существования всех существ в целом» [10, с. 203]. А.В. Сагадеев отмечает, что до нас не дошел трактат аль-Фараби «Второе учение», который позволил бы судить о том, насколько оригинален Ибн Сина в своих взглядах на сущее как таковое и насколько он развивает идеи своего предшественника. Однако можно утверждать, что между ними есть преемственность. «В известном смысле, – утверждает он, – перекликающимися с ним можно считать рассуждения последнего о том, что «истинное и сущее – синонимы», и что в экзистенциальных суждениях (в предложениях типа «человек существует») предиката нет для физика, занимающегося наблюдением над преходящими предметами, поскольку с точки зрения естествоиспытателя бытие вещи и есть сама вещь, но он имеется для логика, рассматривающего такие суждения как состоящие из двух связанных друг с другом частей и могущих быть поэтому истинными или ложными. В «Книге букв», кроме того, имеется указание на то, что сущее можно трактовать как нечто, имеющее степень… Наконец, в той же работе предшественник Ибн-Сины подробно останавливается на понятиях «есть», «существует» и «существование», трудно передаваемых по-арабски…» [11, с. 159]. Ибн Сина путем логических рассуждений доказывает, что необходимосущее не может быть множеством, так как тогда бы его сущность зависела бы от причины. Необходимосущее не зависит от причины, оно само есть причина всего сущего. Поэтому оно не может быть множеством [12, с. 138–143]. В нем также не могут быть различные атрибуты, потому что тогда бы его сущность была бы обусловлена ими, и получалось бы, что она состоит из совокупности частей. А если бы они были акцидентальными по отношению к нему, то тогда сущность необходимосущего была бы воспринимающей. Воспринимающее же не может быть необходимосущим по своему существу. Поэтому необходимосущее не является множеством, оно едино. Необходимосущее, согласно взглядам Ибн Сины, имеет множество качеств, но при этом в его сущности не образуется множества. 8

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений

Необходимосущее едино в действительности. Это Ибн Сина доказывает на основе следующих рассуждений. Так как все вещи являются возможносущими, они все имеют причину своего существования, а причины не являются бесконечными. «Стало быть, – утверждает он, – либо они восходят к первопричине и она есть необходимосущее, либо возвращаются к себе самим, как, например, А есть причина Б, а Б, в свою очередь, причина В, которая служит причиной Г, тогда как Г является причиной А. Таким образом, все это в целом образует единую систему следствий, которая должна иметь причину извне, как уже было доказано… Стало быть, каждое следствие восходит к необходимосущему, а необходимосущее является единым. Таким образом, все следствия и все возможносущее одинаково восходят к единому необходимосущему» [12, с. 143]. На латинском Западе были известны лишь немногие труды Аристотеля, когда начали распространяться переводы трудов Ибн Сины. Ценность этих переводов была многоплановой. Они, с одной стороны, способствовали гораздо более глубокому пониманию Аристотеля, чем это давала существовавшая на это время на христианском Западе философская литература, с другой стороны, они содержали комментарии к основным трудам Аристотеля, что показывало новое его видение в свете монотеистического мировоззрения. Благодаря распространению философских взглядов Ибн Сины, в средневековой западноевропейской мысли возродилось учение Аврелия Августина и начался процесс превращения аристотелизма в опору религиозного мировоззрения. Особенно сильно учение Ибн Сины отразилось на деятельности двух главных доминиканских основоположников томизма – Альберте Великом и Фоме Аквинском. Фома Аквинский подверг критике следующие тезисы Ибн Сины: внешнее воздействие на материю действующих причин; опосредованное творение, необходимый характер творения; отрицание свободной воли у человека; извечность творения и др. [11, с. 217]. Противниками томизма были последователи Аристотеля францисканской школы, вдохновляемой Дунсом Скотом. Интересно отметить, что и Фома Аквинский, и Дунс Скот отстаивали противоположные взгляды, одинаково цитируя и ссылаясь на Ибн Сину. «Однако, помимо отдельных тезисов, можно говорить о счастливой судьбе учения Ибн-Сины, ведь он едва ли не первым попытался гармонизировать аристотелевскую философию с исламом, следовательно, в глазах христиан, и с некоторыми фундаментальными христианскими тезисами, разрушив тем самым предрассудок об их несовместимости. Именно на эту удачу, как на компас, были ориентированы последующие попытки найти новое диалогическое пространство» [13, с. 122]. Это произошло 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

в Парижском университете, где все более распространенными становились идеи великого Комментатора – Ибн Рушда. «Аверроэс утверждал, что бытие бога может быть доказано разумом независимо от откровения, – взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский. Что касается бессмертия, то, видимо, Аверроэс примыкал к воззрению Аристотеля, что душа не обладает бессмертием, разум же (nous) бессмертен. Это, однако, не приносит личного бессмертия, ибо интеллект, обнаруживающий себя в различных лицах, един. Подобный взгляд, естественно, был встречен в штыки христианскими философами» [14, с. 443]. Взгляды Ибн Рушда, сохранившие следы неоплатонических наслоений своих предшественников, тем не менее, содержали в себе глубокую интенцию выразить собственно аристотелевские взгляды. Поэтому «…в сфере антропологии и метафизики он дал жизнь аристотелизму нового типа, который на протяжении XIII и XIV веков находился в оппозиции к аристотелизму Авиценны» [15, с. 273]. Ибн Сина развивает положение, имевшее место в философии альФараби, в частности, в «Жемчужине премудрости», о различии между сущностью и существованием. Ибн Рушд же не соглашался с ним, настаивая в этом вопросе не столько на приоритете платоновской точки зрения, сколько на приоритете аристотелевской точки зрения, его несогласии с Платоном. Он утверждал, что всякая субстанция есть некое бытие. Всякое же бытие, полагал Ибн Рушд, есть субстанция или акциденция, участвующая в бытии субстанции. Поэтому нельзя утверждать, что существование отдельно от бытия, тем более утверждать, что оно – акциденция сущности, как это представлял себе Ибн Сина. Субстанция и есть индивидуальная вещь, но она есть также и сущность, которая определяет для каждой субстанции бытие тем, что она есть. Связанное с конкретной вещью бытие присуще именно ей. Альберт Великий, по меткому замечанию Э. Жильсона, первым увидел, «…какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии» [15, с. 380]. Он, отмечает Э. Жильсон, не давал комментарии аверроистского типа, а давал последовательное изложение взглядов других мыслителей, неотделимое от собственной интерпретации, как это делал Ибн Сина, за что прослыл в среде своих учеников и почитателей оригинальным философом. Первое, на что обращает внимание историко-философская мысль при рассмотрении той грандиозной работы, которую проделал Альберт Великий, – это разграничение, проведенное им между христианской теологией и философией. Различие между философией и теологией Альберт Великий видел в том, что у каждой из них есть свой путь, и он пытался 10

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений

отграничить философский путь от религиозного. Человеческая душа может приобрести знание только из того, что она обнаруживает как начало в себе самой. Таким образом, считает Альберт Великий, невозможно обнаружить знание о Троице, Воплощении и др. Это знание обнаруживается в Откровении. Поэтому свет такого знания возвышеннее, нежели философского. Но там, где свет разума в тончайших деталях раскрывает очевидное, т. е. мир видимого, а не скрытого, там царствует философия. Поэтому в изучении природного мира Альберт Великий предпочитает Аристотеля, в изучении человеческого организма – Галена, а в изучении веры и нравственности – Августина. Его взглядам была присуща некоторая неопределенность. Однако он проделал огромную и вдохновлявшую многих на новые рубежи постижения интеллектуальную работу, где высшее присутствие Бога было основано на «августиновском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундиссалином» [15, с. 389]. В мировоззрении Альберта Великого, еще не свободном от платонических влияний арабского происхождения, просматриваются положения, определившие впоследствии аквинатовское освобождение их от этого влияния. Их близость просматривается в положениях о том, что человеческое познание основывается на чувственном опыте, в невозможности доказать творение мира во времени, в индивидуальности действующего интеллекта, в невозможности мира, вытекающей из онтологических доказательств и др. Ф. Аквинский прочно связал христианское вероучение с философскими воззрениями Аристотеля. Как и Аристотель, и Ибн Рушд, он считал, что существуют лишь единичные вещи, т. е. субстанции, обладающие бытием и сущностью. Сущность – «…то, благодаря чему нечто имеет бытие в качестве такового (esse quid). То же можно назвать еще и формой (forma) – поскольку форма выражает определенность (certido) каждой вещи, как утверждает Авиценна во II книге своей «Метафизики» [16]. Он полагает, что различие между ними обусловлено не только актом сознания, но является реально существующим, так как бытие вещи определено Богом, и все вещи этого мира сотворены Богом. В нем сущность и существование совпадают в своем тождестве, поэтому его сущность эксплицирует его существование. А в посюстороннем, материальном, сотворенном мире все вещи имеют свою сущность, которая не имплицирует их существования, так как они – творение Бога. Поэтому они существуют благодаря своей причастности к божественному акту творения. Поэтому вещи материального мира существуют не благодаря своей природе, а благодаря своей причине, их существование поэтому случайно, в то время как бытие Бога – абсолютно необходимо. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

Фома Аквинский в своих теологических построениях развивает воспринятый восточными перипатетиками от Аристотеля гилеоморфизм, говоря о том, что все существующее состоит из материи и формы [17, с. 58–61]. Однако его позиция в интерпретации аристотелевского понимания материи и формы приходит к иным, чем это имело место в интерпретации Аверроэса, выводам. Согласно интерпретации Ибн Рушда умеренного реализма Аристотеля, единичные вещи являли собой не творение Бога, а косвенный продукт божественного интеллекта, во-первых. Во-вторых, Аверроэс указывал на процесс порождения форм материи, которые заключены в ней потенциально и самопроизвольно высвобождались из нее, а, кроме того, новые формы могли также образовываться вследствие воздействия других форм, поэтому воздействие внешней творящей силы в таком случае было излишним. Понятно, что такие выводы имели тенденцию расхождения с христианским вероучением и вели к его трудному согласованию с христианскими догматами, потому что содержали в себе основу для отрицания божественного провидения и его влияния на сотворенный мир. Фома Аквинский же интерпретирует Аристотеля в духе христианского вероучения, где Бог, понимаемый как простое, несоставное бытие, творит материю из ничего, и она становится основой индивидуализации. Она является пассивной и недифференцированной и не может существовать без формы, которая выводит ее из состояния недифференцированности, делая ее тем, чем она является на самом деле. Однако, если у Аристотеля форма, представляя собой совокупность общих, существенных признаков, присущих вещам определенного вида, не существовала до и вне вещей, то в трактовке Аквината она приобретает другой по сравнению с Аристотелем смысл. Развивая аристотелевское понимание материи как пассивного начала, а формы – как активного начала, Фома Аквинский приходит к выводу: Бог – всецело актуальная причина, он – двигатель всего, потому, что в нем ничего не находится в потенциальном состоянии, он – абсолютный акт, его творческая божественная сила – источник всего сущего. Вместе с тем, он не рассматривает актуализацию потенциального как акт постоянного божественного вмешательства, так как иначе Бог был бы и источником зла, но он его лишен, поэтому он вводит понятие естественных причин как опосредующих звеньев управления миром. «Не случайно, – пишут Дж. Реале и Д. Антисери, – метафизику Аквината часто называют метафизикой «актус эссенди». Бытие, таким образом, это акт, реализующий сущность, которая сама по себе только обещание бытия. Речь идет о такой философии бытия, где оно открывается навстречу сущностям, давая последним возможность реализоваться, воплотившись в сущее. Мы в про12

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Традиция аристотелизма: встреча культурных миров и мировоззрений

свете во всем новой онтологической перспективы, сравнительно с греческой. Вопросы, наиболее типичные для нее, касаются не сущности, но бытия…» [13, с. 138]. Таким образом, философские взгляды Аристотеля продолжили свою интеллектуальную жизнь, перешагнув границы эпох и культур, став актуальными в дискуссиях тех, кто пришел позже, и с кем не прекращался извечный философский поиск. Традиция аристотелизма продолжила жить, так как ее носители в своих философских устремлениях выразили идеи торжества знания и творческой силы разума, мудрости в практических делах и справедливости в управлении обществом, постоянного совершенства человека в своих помыслах, чувствах, общении с другими людьми. Современной культуре необходимо обратить внимание на пусть не столь долговременный, но плодотворный в творческом отношении исторический опыт встречи и сотворчества двух культур, которые в современном мире вновь встречаются, но уже нередко противостоя друг другу и, как утверждается, образуя линию разлома современного мира. Литература 1 Цит. по: Ренан Э. Аверроэс // Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. – Киев: УЦИММ-Пресс, СПб: АЛЕТЕЙЯ, 1999. – С. 590–682. 2 Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. – М.: Издательский дом Марджани, 2009. – 232 с. 3 Ошерович Б.Я. Стиль и лексика аль-Фараби // Возвращение Учителя. О жизни и творчестве аль-Фараби. – Алма-Ата: Жазушы, 1975. – С. 177–182. 4 Абуали Ибн Сина. Восточная философия (ал-Хикма ал-Машрикийа) // Абуали Ибн Сина. Избранное в 2-х т. – Душанбе – Ашгабат: Культурный центр Посольства ИРИ в Туркменистане, 2003. – Т. 1. – 450 с. 5 Цит. по: Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. – М.: Наука, 1966. – 352 с. 6 Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. – М.: КомКнига, 2006. – 1008 с. 7 Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600–1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура. Предисл. В.В. Наумкина. – М.: Наука, 1986. – 216 с. 8 Бурабаев М.С. Об отношении к предшествующей традиции в учении альФараби // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1985. – С. 7–104. 9 Ибн Сина. Жизнеописание // Ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. – Душанбе: Ирфон, 1980. – С. 56–66. 10 Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // АльФараби. Философские трактаты / Пер. с арабского. – Алма-Ата: Наука, 1972. – С. 193–377. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Г. Курмангалиева

11 Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). – М.: Мысль, 1980. – 239 с. 12 Ибн Сина. Книга знания // Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980. – С. 59–228. 13 Реале Дж. И Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – 368 с. 14 Рассел Бертран. История западной философии. Сокращ. / Пер. с англ. / Общая ред. и послесловие В.Ф. Асмуса. – М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. – 936 с. 15 Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века / Пер. с фр. / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. – М.: Республика, 2004. – 678 с. 16 Аквинский Ф. О сущем и сущности. Библиотека Института философии Российской Академии наук // http: //www.philosophy.ru/library/catalog.html 17 Боргош Ю. Фома Аквинский (мыслители прошлого) / Пер. с польск. М. Гуренко. Изд. 2-е. – М.: Мысль, 1975. – 183 с. Түйін Құрманғалиева Ғ. Аристотельшілдік дәстүр: мәдени әлемдер мен дүниетанымдар сұхбаты Мақалада ортағасырдағы ислам және христиан діндері қабылдаған Аристотель көзқарасы қарастырылып, Аристотель идеясының неліктен ортағасырдағы діни-философиялық дискурсқа кіргені көрсетіледі. Автор ислам және христиан ойшылдарын толқытқан мәселе – монотеизмді дәлелдеуді ашып көрсетіп, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ұлы Альберт пен Фома Аквинскийдің философиясында оның шешімін тапқандығын дәлелдейді Summary Kurmangaliyeva G. Tradition of Aristotelism: Meeting of Cultural Worlds and Worldviews The article discusses the views of Aristotle, perceived by Islamic and Christian Middle Ages, illustrates why Aristotle’s ideas were included in the religiousphilosophical discourse of the medieval era. The author highlights the central problem, which worried both Islamic and Christian thinkers – justification of monotheism, and reveals its decision in the philosophy of Ibn Sina, Ibn Rushd, Albert the Great and Thomas Aquinas.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 18:001.11+1:(091) Наиля Жолмухамедова – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) ПОДРАЖАНИЕ КАК ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ В УЧЕНИИ АЛЬ-ФАРАБИ

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования

Аннотация. В статье предпринята попытка анализа ключевой проблемы в философско-эстетическом наследии аль-Фараби – проблемы подражания. Подражание является фундаментальной стратегией не только познания, воспитания и искусства, оно также играет решающую роль в осуществлении культурной преемственности. Этот смысл подражания становится особенно значимым в наше время, характеризующееся повышенным интересом к историческому наследию прошлого. Ключевые слова: подражание, мимесис, философская эстетика, совершенство, вторая природа, творческое начало, поэтическое искусство.

Современные культурные и политические процессы, происходящие в мире, заставляют внимательно относиться к критическим оценкам состояния культуры и общества. В этой связи вопрос о возможных путях выхода из кризиса является чрезвычайно насущным: есть основания говорить об утрате обществом традиционных нравственных норм, об исчезновении национально-культурного многообразия, о кризисе высокого искусства. Решение вопроса о подлинности и прочности тех традиций, которые и составляют действительность культуры, определяет поиск возможных путей выхода из кризиса определённого типа культуры, форм культурного наследования, способов передачи и актуализации культурного опыта. В этом и состоит актуальность исследования теории и практики подражания, поскольку именно подражание и является как социокультурным, так и антропологическим принципом осуществления «второй природы». Эстетическое учение аль-Фараби не является строго продуманной системой, его эстетическая терминология крайне разнообразна, противоречива и не унифицирована. Тем не менее, аль-Фараби, последовательно отстаивающий позиции логического рационализма, занимающийся строго научной классификацией, систематизацией логических суждений, категорий и доказательств, выделяет в сфере разумной деятельности область чувственных переживаний явлений действительности – искусство, в 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Н. Жолмухамедова

частности, поэтическое искусство. Для него оно основано на подражании действиям, происходящим в природе, связано с созданием полезных для жизни и счастья людей благ, поскольку имеет своей целью воздействие на эмоционально-нравственное состояние людей. Искусство поэзии, согласно аль-Фараби, требует от человека не столько разумного, последовательного логического объяснения, сколько чувственного переосмысления самого предмета подражания. Человек, пропуская через себя увиденное или услышанное, придает ему соответствующий смысл, воспроизводя его тем или иным способом – согласно своему духовно-эмоциональному настрою, сопереживая, восторгаясь, или отрицая. Источником поэтического искусства является материальная действительность, а творческим началом выступает человек, который руководствуется воображением и чувственно-образным пониманием вещей, существующих в окружающем мире [1]. В своих сочинениях «Трактат о канонах искусства поэзии» и «Об искусстве поэзии» аль-Фараби, разбирая поэзию как вид искусства, оперирующего суждениями, сопоставляет поэтические сравнения, образы, метафоры с формами абстрактно-логического мышления, и на этом основании метод поэтических рассуждений относит к ведению логики. Выражая свои идеи логическим языком, аль-Фараби признает, что поэтические рассуждения могут «…приукрашиваться, расцвечиваться, наделяться великолепием и блеском с помощью вещей, рассматриваемых логикой», т. е. отражать духовно-эмоциональный мир человека. В этих словах явно заключена эстетическая ценность поэтических рассуждений для внутреннего мироощущения человека [2]. Для того, чтобы поэтическое произведение зазвучало, донесло до слушателя тот эмоциональный смысл, который вложил в него поэт, существенную роль играет мастерство исполнения поэтических произведений. Аль-Фараби предложил свою классификацию поэтов. К первой категории относятся люди, наделенные природным даром и способностью создавать и исполнять талантливые стихи, используя при этом соответствующие их идейному замыслу метафоры и сравнения. Эти поэты не знакомы с историей поэтического искусства в должной мере, это – поэты-самоучки, которые довольствуются тем, к чему они предрасположены. Они не являются «мыслящими» поэтами в истинном смысле слова, у них отсутствует совершенство изложения, поскольку нет прочных основ в данном искусстве. Такой поэт называется «мыслящим» в силу проявляемой им деятельности в качестве поэта. Вторую категорию составляют те, кто основательно знаком с искусством поэзии, хорошо знает все средства выражения и каноны поэзии. 16

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Подражание как эстетическая категория в учении аль-Фараби

Эти поэты обладают прекрасной способностью придумывать сравнительные обороты и метафоры и по праву заслуживают названия «мыслящих» поэтов. Их аль-Фараби считает настоящими и перспективными. К третьей категории относятся те, кто подражает поэтам первых двух категорий и их творчеству. Они сохраняют их творения, подражают им в сравнениях и метафорах, в стиле изложения, но не обладают при этом никакими поэтическими врожденными или приобретенными способностями или каким-либо знанием поэтических канонов. Именно среди поэтов этой категории наиболее часты упущения и ошибки [3]. Аль-Фараби подчеркивает тот факт, что поэтические творения каждой из этих групп поэтов могут создаваться «по природе», т. е. с помощью творческого дарования и воодушевления, или «по принуждению». Но какая прекрасная поэзия потерпит над собой насилие, искусству подлинному чуждо принуждение. В своих трактатах о поэтическом искусстве аль-Фараби уделяет большое внимание проблеме подражания. Эстетический источник подражания он видит в объективном интересе людей к познанию окружающей действительности. Искусство, считает ученый, – это воспроизведение реальности, но не детальное копирование, а сознательное отражение «зеркальной модели вещи», изображение того, что есть и могло бы произойти. Следовательно, аль-Фараби утверждает в искусстве творческое начало. Человек способен не только отразить реальное, но и изготовить подобие подобия самой вещи. «Так он может изваять статую Зейда. Мы можем не быть знакомым и с Зейдом, но можем познакомиться с ним, увидев его статую. Мы знакомимся с ним благодаря тому, чему он подражает, а не благодаря тому, что мы сами видим его образ. Мы можем не увидеть сами его статую, но можем увидеть отражение его статуи в зеркале. Тогда мы познакомимся с ним по тому, что подобно его подобию» [4]. В трактовке своей концепции подражания аль-Фараби, опираясь на труды древнегреческих мыслителей – Платона и Аристотеля, подвергает справедливой критике их недостатки и всесторонне развивает положительные моменты их эстетических концепций [5]. Платон решительно отрицает любое отношение искусства к истине, познанию, предлагая изгнать поэтов и художников из будущего идеального государства. Согласно Платону, поэт и художник, пользуясь методом подражания, теряют свою самобытность, всякий раз играя изображаемого ими героя. Для того, чтобы поэт оставался самим собой, следует воздержаться от подражания. Кроме того, Платон категорически заявляет, что искусство не может познать действительность, а, значит, не может истинно ее отобразить. Подражание им трактуется как область субъективных, 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Н. Жолмухамедова

недостоверных выдумок искусства, не имеющая ничего общего с объективной реальностью. С постановкой вопроса о подражании у Платона аль-Фараби категорически не согласен. По его мнению, искусство призвано воспроизводить человеческую жизнь в художественных образах, и, притом, главной спецификой является подражание этой реальной жизни, а не отражение иллюзорного мира абсолютных идей. В «Трактате о канонах искусства поэзии» и «Об искусстве поэзии» аль-Фараби определяет задачу подражания следующим образом: «…представлять не обратное, а подобие самой действительности». Кроме того, мыслитель отмечает, что необходимо «…не только умение делать подражание вещам, посредством которых делались подражания». Здесь четко прослеживается правильное понимание творческого процесса воспроизведения предметов как проявления активности человеческого разума. Согласно аль-Фараби, подражание «…выступает в различных аспектах: и как способ отображения и обобщения объективной реальности, выражающий суть изображаемого, и как форма, отражающая процесс познания действительности» [6]. Каким же образом, по мнению аль-Фараби, совершается подражание в искусстве? Искусство он относит к творчеству, а не просто к деятельности. Поэтому, когда он говорит, что искусство подражает природе, речь идет, прежде всего, об аналогии процессов, совершающихся «в природе» и «через искусство», так как искусство – это творчество, а природа – это формирующий творческий принцип. Подражание творчеству природы совершается в логике предметной деятельности мастера, художника, который заимствует у природы ее формообразующий принцип. Мастер, по аль-Фараби, подражает тому, как действует природа, а не тому, что она производит, как это утверждалось у Платона. Искусство действует в достижении своей цели так, как действовала бы природа, будь у нее такая же цель: «Если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь создается искусство; а если бы природные тела возникали не только благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы соответственно природному бытию» [7]. Следовательно, одно возникает ради другого. Вообще же, искусство в одних случаях завершает то, чего природа не в состоянии сделать, в других же случаях подражает ей. Принципиальная новизна концепции подражания аль-Фараби заключается в понимании предмета подражания и способа проведения аналогии между природой и искусством, которое дает возможность рассматривать подражание и как процесс творчества, и как результат этого процесса. 18

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Подражание как эстетическая категория в учении аль-Фараби

Предметом подражания для искусства выступает природа, истолкованная как формирующий принцип; результатом – произведение искусства. К подражательным искусствам аль-Фараби относит основные роды поэзии, поскольку для него поэзия является подражанием, но не случайному и единичному, а общему и вероятному. Это – эпическая, трагическая, дифирамбическая поэзия и комедия, а, кроме того, инструментальная музыка, танец, живопись. Музыка является подражательным искусством вследствие прямого воспроизведения характера художника, и не только его моральных качеств, но и склонности ума. Музыка отражает человеческий характер: в ритме и мелодиях мы имеем наиболее реалистическое подражание различным чувствам (любовь, тоска, гнев, смелость и т. д.). Живопись и скульптура подражают многим вещам при воспроизведении их в красках и формах. В танце посредством выразительных ритмичных движений можно воспроизвести людские характеры и их душевные состояния, а также человеческие поступки. Не случайно подражательную способность музыки аль-Фараби оценивает как уникальную. Музыка для него – не только наиболее сильное средство воздействия на психоэмоциональное настроение людей, но и наиболее точное подобие самой души человека. Визуальные искусства (живопись, скульптура) через опредмеченные фигуры и краски, скорее, обозначают моральные качества, чем непосредственно их воспроизводят. Но живопись и скульптура работают с инертным материалом, средства этих искусств ограничены, и, тем самым, ограничивают они и подражательную способность, в то время как музыка и танец воспроизводят жизнь живой души более совершенно, поскольку существо их – в движении. Степень передачи движения, становления и есть степень подражательности для аль-Фараби. И чем идеальнее степень передачи, тем гениальнее и совершеннее мастер подражания. Аль-Фараби различает подражательные способности по средству, предмету и способу. Роды искусств делятся по средствам подражания следующим образом: - звук – это средство для пения и музыки; - краски и формы – средство для живописи и скульптуры; - ритмические движения – средства для танцев; - слова и метры – средство для поэзии. Предметом подражания для «изящных» искусств является человеческая природа. Заметим, что предмет подражания тот же, что для любого искусства – творческий принцип, или внутренний закон определенного рода процессов, но в качестве процесса здесь выступает человеческая жизнь. Сходство между творением природы и произведением искусства 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Н. Жолмухамедова

несомненно. Разница заключается в том, что причина движения или изменения природных существ находится в них самих, а в произведениях лежит вовне, в художнике. Но в обоих случаях и цель, и средство к ее осуществлению должны оставаться теми же. Подражание вещам различными способами аль-Фараби рассматривает в своем трактате «Об искусстве поэзии». Подражание может производиться действием и высказыванием. Подражание, производимое действием, в свою очередь, делится на два вида: - человек своей рукой делает подобие чего-нибудь (ваятель делает скульптуру, похожую на кого-нибудь, художник рисует чей-то портрет, и т. п.); - человек совершает действие, уподобляющее его какому-нибудь человеку (театральное искусство, искусство пантомимы и т. п.) [8]. Подражание через высказывания также делится на два вида: - воображение вещи в самой вещи (высказывание, дающее знание вещи о вещи, как, например, определение); - воображение наличия вещи в другой вещи (это может быть, если человек ранее видел эту другую вещь своими глазами и у него сложился ее образ. Если после этого ему опишут эту вещь посредством высказывания, то в этом высказывании о ней человеку представится образ этой вещи, возникший у него ранее). Так, по мнению аль-Фараби, действуют высказывания, создающие образные представления о добре и зле, красоте и безобразном в рассматриваемой вещи [9]. Исходя из этого, можно отметить, что воображение важно в поэзии, как знание – в доказательстве, мнение – в топике, убеждение – в риторике. Подражание аль-Фараби определяет как творчество, к которому человек склонен по своей натуре, тем самым специфически выделяясь среди прочих живых существ и в силу этого приобретая свои первые познания. Это творчество доставляет человеку удовольствие от мыслительных комбинаций и обобщенного созерцания воспроизведенного предмета. Произведение искусства, как результат подражательной деятельности, есть организм. Но, чтобы быть организмом, оно должно быть построено в соответствии с «законами искусства», заданными особой целью искусства и воплощающимися в формальную структуру произведения. Результат подражания – произведение искусства – выступает в качестве идейной модели реальности. Именно мастерство, навык в создании произведения, овладение совокупностью технических приемов построения художественной формы, моделирования реальности делают художника совершенным художником-подражателем. 20

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Подражание как эстетическая категория в учении аль-Фараби

Поэзия, как вид искусства, тесно связана с другими его видами. В своих сочинениях аль-Фараби определенное внимание уделяет анализу содержания поэзии и живописи: «Искусство поэзии оперирует суждениями, искусство живописи – красками, и в этом их различие, но на практике оба создают подобия природных вещей и оба нацелены на то, чтобы представить в воображении и чувствах человека подражания» [10]. Анализ взаимосвязи поэзии и музыкального искусства прослеживается у аль-Фараби в «Большой книге о музыке». Когда музыка и слово соединяются, воздействие речи усиливается, изложение обретает совершенную форму. Воздействие такой модели обусловливается воздействием поэтической мысли. Вокальная музыка, образованная слиянием музыки и слова, по аль-Фараби, является самым совершенным видом музыкального искусства, слушая которую, получаешь наивысшее эмоциональное наслаждение. Поэзия, музыка, живопись имеют различные предметы исследования, но их объединяют выраженность в имитации и общая цель, которая заключается в воздействии на эмоциональный мир чувств человека, посредством подражания явлениям и предметам равной действительности. Подражание является фундаментальной стратегией не только познания, воспитания и искусства, оно также играет решающую роль в осуществлении культурной преемственности [11]. Этот смысл подражания становится особенно значимым в наше время, характеризующееся повышенным интересом к историческому наследию прошлого. Актуальным для отечественной культуры является вопрос об осмыслении своей роли и места в бурном потоке трансформирующегося общемирового культурного опыта. По-прежнему для отечественной культуры стоит вопрос даже не о примере для подражания, а о правильной исторической идентификации собственного культурно-исторического опыта. Для осуществления этой идентификации необходимо глубокое понимание теории подражания и роли подражания в культуре. Наряду с рассматриваемыми уже аль-Фараби видами подражания (познавательный, воспитательный и изобразительный), особенно актуальным для современности становится синтетический вид подражания: это исторический мимесис, играющий решающую роль в осуществлении культурной преемственности поколений. Литература 1 Бурабаев М.С., Сагадеев А.В. и др. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. – Алма-Ата: Наука, 1984. – С. 114−174. 2 Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алма-Ата, 1972. – 430 с. – С. 137. 3 Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. – А., 1975. – С. 351−353. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Н. Жолмухамедова

4 Аль-Фараби. Избранные трактаты. – Алматы, 1994. – С. 360. 5 Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т. 4. – М., 1983; Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – Т. 3. – М., 1981; Платон. Государство // Платон. Сочинения. В 3-х т. – Т. 3. Ч. 1. – М., 1971; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. – Харьков. – М., 2000. 6 Аль-Фараби. Избранные трактаты. – С. 363, 358. 7 Бурабаев М.С. Сагадеев А.В. и др. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. – С. 119. 8 Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. – С. 362. 9 Там же. 10 Там же. – С. 55. 11 Гадамер Г.Г. Искусство и подражание // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. Түйін Жолмұхамедова Н. Әл-Фараби ілімінде еліктеу эстетикалық категория ретінде Мақалада әл-Фарабидің философиялық-эстетикалық іліміндегі еліктеу мәселесі және оның ұрпақтардың мәдени-тарихи сабақтастығындағы рөлі талданады. Әл-Фарабидің еліктеу концепциясының басты жаңалығы еліктеу пәнін және табиғат пен өнер арасында аналогия жүргізу тәсілін түсінуінде болып табылады. Ол еліктеу процесін шығармашылық процесс және ол процестің нәтижесі ретінде түсінуге мүмкіндік береді. Өнер үшін еліктеу пәні табиғат болып табылады, ол қалыптастырушы принцип; нәтиже – өнер туындысы болып түсіндіріледі. Summary Zholmukhamedova N. Imitation as an Aesthetic Category in the Teachings of al-Farabi The article analyzes the problem of imitation in the philosophical and aesthetic doctrine of al-Farabi and his role in the cultural and historical continuity of generations. The principal novelty of the concept of imitation in al-Farabi’s teachings is to understand the object of imitation and method of making an analogy between nature and art. It enables us to consider the process of imitation and creativity and a result of this process. Imitated art stands for nature, as interpreted by forming principle; and the result is the work of art.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 1: 316.356.2 Александр Шаталович – Днепропетровский национальный университет им. Олеся Гончара (г. Днепропетровск, Украина) ФИЛОСОФСКИЕ ИЗМЕРЕНИЯ СЕМЬИ (метафизический и символический аспекты)

Фундаментальные ценности современной цивилизации

Аннотация. Тема семьи была, не совсем заслуженно, вытеснена из философского исследовательского поля в ХIХ–ХХ столетиях и практически монополизирована социологией, психологией и демографией. Последние десятилетия происходит восстановление междисциплинарного баланса, что подтверждается неуклонным ростом философских исследований семьи. Каждая из наук, обособленно изучавшая феномен семьи, оказалась не в состоянии охватить его в полноте, что вызвало в кругах исследователей предложение о междисциплинарном синтезе наук о семье. Реализация указанного синтеза связана, по своей сути, с решением философской задачи современного рассмотрения семейной формы человеческого бытия с наиболее общей точки зрения, или, в перспективе, с формированием нового философского подраздела – философии семьи. Перспективным в поисках междисциплинарного базиса является, в первую очередь, метафизическое измерение семьи, в котором семья предстает с наиболее общей точки зрения. Метафизическое измерение позволяет трактовать семью, как со-бытие в любви. Категория любви не должна подлежать редуцированию или вытеснению на второстепенные позиции при определении семьи и брака. Кроме того, метафизическое измерение подчеркивает несводимость семьи к социальным, биологическим или психологическим феноменам, а также ее неодномерность. Выделение второго уровня рассмотрения семьи связывает метафизическое измерение с символическим. Сакрально-символическое измерение раскрывает духовную вертикаль семьи (духовное супружество и родство), оберегает понимание семьи от ценностной и смысловой профанации. Через образы сакрального понимания семьи в западной культуре традиционно нормировались семейно-брачные отношения. Поэтому неудивительно, что секуляризация общества в ХХ столетии сопровождалась кризисом семьи. Ключевые слова: семья, брак, любовь, фамилистические исследования, метафизика, символизм, социальная философия.

Семья – важнейшая категория человеческого бытия, фундаментальный базис человека и общества. Именно в семье закладываются основы будущей личности и будущего гражданина, его духовно-мировоззренче2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

ские и ценностно-этические ориентации и установки. Первостепенная важность семьи отражена сегодня в огромном массиве фамилистических исследований, в котором особо отметим философскую составляющую, представленную на постсоветском пространстве работами С. Аверинцева, И. Андреевой, А. Анисина, Н. Кильберг-Шахзадовой, Н. Орловой, Е. Рашковского, С. Суровягина, Б. Хубиева, Ю. Шрейдера, а также большим количеством диссертационных исследований, в числе которых отметим работы: С. Анисиной, А. Артамоновой, Е. Балдицыной, Л. Билаловой, Е. Билоножко, Е. Бокши, Д. Дементьева, Т. Ерёмкина, И. Ковалевой, О. Когаленко, З. Коркмазовой, С. Лазюка, А. Лихачевой, О. Логвиненко, А. Любимовой, Н. Микаиловой, Н. Мингазовой, Н. Николаева, Л. Панковой, К. Романова, Т. Руденко, Т. Рудницкой, А. Сказко, И. Соловьевой, В. Ткачовой, М. Торопыгиной, Ф. Фомина, А. Чуприны, Т. Шамсутдиновой-Лебедюк, А. Ширяевой, А. Щеглова, Е. Ясеновской. Увеличение доли современных философских исследований семьи свидетельствует о восстановлении междисциплинарного баланса, который был нарушен в ХIХ–ХХ столетиях, когда тема семьи не совсем заслуженно вытесняется из философского дискурса и практически монополизируется социологией, психологией и демографией. Однако, каждая из наук, обособленно изучавшая феномен семьи, оказалась не в состоянии охватить его в полноте, что вызвало в кругах исследователей предложение о междисциплинарном синтезе наук о семье [4, с. 6, 10]. Реализация указанного синтеза связана, по своей сути, с решением философской задачи рассмотрения семейной формы человеческого бытия с наиболее общей точки зрения, или, в перспективе, с формированием нового философского подраздела – философии семьи. В связи с этим, целью данного исследования будет предварительное рассмотрение одного из возможных подходов к реализации синтеза наук о семье и анализ связанных с ним затруднений. Один из первых вопросов, возникающих при постановке задачи междисциплинарного синтеза наук о семье: как и на каком базисе целесообразно осуществлять данный синтез? Для ответа на этот вопрос обратимся к метафизическому измерению. Его ключевая тема в данном контексте – метафизические основания семьи. Что именно делает семью таковой? Что скрывается за изменчивой эмпирической реальностью брачных и родственных отношений? По нашему мнению, на роль подобного базиса, в первую очередь, претендует любовь. Постулирование любви в качестве метафизического основания семьи вызывает новые вопросы. Является ли семья таковою без любви? Возможна ли семья без любви? Исходя из распространенных сегодня научных определений семьи, ответ на эти вопросы оказывается утвердительным. В 24

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты)

то же время, история философской мысли сохранила и противоположную (более верную, по нашему мнению) точку зрения. Так, И. Ильин полагает: «Всякая настоящая семья возникает из любви и дает человеку счастье. Там, где заключается брак без любви, семья возникает лишь по внешней видимости» [7, с. 132–133]. Аналогичную позицию встречаем у И. Фихте, согласно которому, любовь неотделима от брака и в голом понятии любви уже содержится понятие брака. Мыслитель подчеркивает, что соединение полов есть совершенное слияние воедино двух разумных индивидуумов, которое представляет единственный путь облагородить человека из природы. В браке сама природа ведет человека к тому, чтобы забывать себя (свой изначальный эгоизм) в другом. И если физический человек не есть мужчина или женщина, но он есть оба; то точно так же и моральный человек. Следовательно, не состоящая в браке личность есть лишь наполовину человек. По мнению же И. Фихте, цель быть целым человеком – выше, чем любая другая цель [14, с. 317–320]. Обобщая позиции мыслителей, охарактеризуем семью в метафизическом измерении как со-бытие в любви. Данное определение, по нашему мнению, может быть успешно использовано для осуществления междисциплинарного синтеза наук о семье, представители которых довольно часто используют любовь в качестве базовой категории. Так, в социологической концепции семьи У. Гуда любовь выступает основой брака при переходе от аграрного общества к индустриальному [17]. В концепции эволюционной антропологии М. Бутовской внимание акцентируется на роли любви в семейном бытии. В частности, исследовательница подчеркивает, что любовь между матерью и ребенком имеет выраженный адаптивный смысл, так как природа нашла надежный способ, чтобы гарантировать надежную заботу о медленно развивающемся беспомощном ребенке [6, с. 213–214]. В. Целуйко, рассматривая семью с психолого-педагогических позиций, также подчеркивает важность любви. По ее мнению, наряду с объективными условиями, существуют не менее важные субъективные факторы кризисных отношений в семье, связанные с изменением чувства любви. Эмоциональный фон конфликта, холодность и отчужденность супругов остро отражаются в их собственной жизни и в жизни детей в качестве глубоких внутриличностных конфликтов [15, с. 1–3]. В каждом из приведенных примеров мы встречаемся с той или иной гранью любви. Эта универсалия выступает тем «общим знаменателем», на основании которого может быть осуществлен междисциплинарный синтез фамилистических исследований. В то же время, данное понимание наталкивается на следующие препятствия. Во-первых, сфера любви столь многогранна, что без определенного конвенционализма в рассмотрении принципов ее конституирования 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

исследование сразу же рискует зайти в тупик по причине бескомпромиссного разномыслия в понимании любви со стороны антропологов, социологов, психологов и философов. Поэтому не только понимание любви как метафизического основания семьи, но и трактовка самой любви в контексте семейно-брачной проблематики требуют дальнейшего анализа, выходящего за рамки данной статьи. Во-вторых, в приведенных выше примерах использования категории любви представителями разных наук, сама любовь не столько претендует на роль базиса, сколько выступает следствием или выходом (способом), который нашел социум (при возникновении нуклеарной семьи) или природа (для обеспечения выживания потомства), или психика человека (для компенсации чувства защищенности). Аналогичное вытеснение любви на второстепенные позиции проявляет себя и в общепринятых определениях семьи и брака. Согласно социологической энциклопедии, семья – это «… социальный институт <…> и, в то же время, обладающая исторически обусловленной организацией малая социальная группа, члены которой связаны брачными или родственными отношениями, общностью быта, взаимной ответственностью, что детерминировано социальной потребностью в воспроизводстве человеческого рода, как физического, так и духовного обновления общества» [12, с. 904]. Брак в широком смысле – «социально организованные половые отношения между мужчиной и женщиной», а в узком – «гражданское состояние мужчины и женщины, их союз для образования семьи, рождения детей», который, в отличие от других социальных отношений, включает в себя естественно-биологический элемент (интимную связь половых партнеров, сексуальные контакты), а также экономическую, эмоционально-психологическую, правовую и моральную стороны [12, с. 136]. Приведенные (и аналогичные им) определения, несмотря на свою научную значимость, по нашему мнению, требуют пересмотра. Проблема заключается в том, что в них акцент делается на социальные и биологические признаки. При этом выхолащивается содержательная сердцевина семейно-брачных отношений, не «схватывается» ее истинная экзистенциально-феноменологическая и нравственно-ценностная сущность, вследствие чего остается в основном формальное, можно сказать, «безжизненное» понимание семьи. Семья как система (по аналогии с выводами теоремы Гёделя) не может быть обоснована сама из себя или из одномерных себе (социальных, биологических, психологических) посюсторонних компонентов. Первостепенно важным в процессе понимания семьи является трансцендирование, выявление сакрального уровня, наделяющего смыслами и значениями её 26

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты)

социально-биологическое существование. Одномерность, продолжающая господствовать в науках о семье под влиянием позитивизма, становится причиной профанации и катастрофического размывания традиционных понятий и семейно-брачных ориентиров. В этой связи, современные религиозные мыслители А. Кёстенбергер и Д. Джонс справедливо подчеркивают, что впервые в своей истории западная цивилизация столкнулась с необходимостью дать определение понятиям «брак» и «семья». Ведь то, что до наших дней считалось «нормальной» семьей, состоящей из отца, матери и нескольких детей, в последние годы стало рассматриваться лишь как один из нескольких вариантов, из которых ни один не может считаться не только единственно правильной, но даже более оптимальной формой человеческих отношений. По мнению мыслителей, иудейско-христианский взгляд на брак и семью в значительной степени был потеснен набором ценностей, провозглашающих права человека, самовыражение и прагматизм – как на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Это привело к тому, что брак и семья сегодня являются институтами, которые подвергаются серьезной осаде, и что вместе с этими институтами вся западная цивилизация переживает кризис [9]. Более последовательно связь десакрализации и дефамилизации аргументирует председатель правления российского Института демографических исследований И. Чиндин. Он полагает, что оптимальной формой сознания для сохранения феномена брачности в современном социуме является религиозная форма. Брак, по его мнению, как феномен человеческого бытия, невозможен в большинстве случаев без чувства сопричастности к чему-то более высокому. Это объясняется тем, что для человека, привыкшего жить по непротиворечивым законам рациональной логики (логочеловека) в своём предельном развитии ценность брака как особого (духовного) явления личностного бытия сводится к нулю, так как окружающий мир объясняется из него самого, а не из присутствия в нём божественных мощностей. Брак и семейственность для логочеловека в теоретических рассуждениях – это не таинство, а одна из рационально-логических функций. За ней не стоит никакого иного содержания, которое не было бы доступно разуму. В этой функции всё подлежит анализу и прогнозируемо (изначально просчитывается даже раздел имущества новобрачных в случае их развода). Повинуясь законам только лишь видимого и ощутимого мира при решении проблемы брака, логочеловек стирает смысловые и ценностные грани между брачным и внебрачным сожительством мужчины и женщины, редуцирует проблемы детности к социально-экономическим показателям уровня жизни. Если смотреть на мир глазами только лишь рациональной логики, то брак, действительно, 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

вовсе не обязателен. Ребёнок может родиться и без брака (одиночное материнство, искусственное оплодотворение), а потребность в коммуникации, телесно-чувственном влечении восполняется наличием любовного субъекта. Данные умозаключения, по мнению исследователя, рождаются из деонтологизированного (утратившего черты высокого Бытия) сознания логочеловека. Поэтому неудивительно, что в современных цивилизованных странах институт брака претерпевает серьёзные метаморфозы, вплоть до полного изъятия традиционных представлений о семье из жизненной практики людей [16]. Развивая идеи И. Чиндина, отметим, что семья для современного общества потребления перестала быть таинством и обесценилась. Произошла замена сакрально-символического статуса семьи профанно-знаковым. Отказ от сакрально-символического нормирования привел к понятийной дезориентации. Это состояние Иоанн Павел II хорошо охарактеризовал как «кризис истины», который, по его мнению, прежде всего, есть кризис понятийный. Понтифик задает правомерный вопрос: действительно ли такие понятия, как «любовь», «свобода», «искренняя самоотдача» означают сегодня то, что они выражают по своей сути? Утрата истины о себе самой, а вместе с нею – утрата свободы и любви, угрожает и современной семье [8; 13]. На проблему смысловой девальвации современного понятия семьи обращает внимание и современный российский социолог А. Антонов. Он подчеркивает, что можно (как это сегодня и происходит) бесконечно расширять границы семейности и смягчать научные критерии семьи, резервируя слово «семья» для обозначения «осколков» семейного образа жизни [3, с. 64]. Но, в таком случае, термин «семья», обозначая все, не обозначает в то же время ничего. «Осколки» семейного бытия, как бы терминологически мы себя не обманывали, остаются всего лишь «осколками». Остановимся подробнее на нормировании социального уровня семейно-брачных отношений сакральным уровнем. Данное нормирование имеет глубокие традиции в западной культуре, восходя к библейскому символизму. Так, Бог в Ветхом Завете неоднократно сопоставляется с женихом и мужем. Сам же народ Божий предстает, соответственно, как невеста и жена. Аналогично и в Новом Завете, Христос, раскрывая тайны Царства Божьего в притчах, зачастую обращается к брачной символике и сам предстает под образом Жениха. Образ верного супружества апостол Павел применяет в отношении Христа и Церкви, именуя Христа мужем. Соответственно, церковь (как общество верующих) у апостола Павла, а также в Откровении Иоанна Богослова, предстает невестой и женой. Для описания отношений в Библии многократно применяется не только концептосфера супружества, но и концептосфера родства. Народ Божий 28

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты)

предстает как сын, дочь и дети Бога. А Бог именуется Отцом в отношениях божественных ипостасей, избранного Им народа (верующих) и всех людей. По мнению апостола Павла, в целом всякое отечество на небесах и на земле именуется таковым от Бога-Отца [5, Еф.3: 14–15]. Соответственно, обратим внимание, что в рассматриваемом символическом измерении семейно-брачных отношений ключевую роль также играет идея любви. Вспомним, что в Библии сам Бог именуется Любовью [5, 1Иоан.4:8]. Кроме того, центральная для Библии идея завета (завета Бога с людьми) созвучна с идеей любви. В подтверждение последнего тезиса обратимся к аргументам С. Аверинцева [2, с. 90, 95–97; 1, с. 466–467]. Во-первых, слово, переводимое с древнееврейского как «вера», означает, прежде всего, верность. То есть в контексте Библии вера – это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завета с Богом. Поэтому, исследователь подчеркивает, что смысловой момент верности символически сближает завет с браком, который по-древнееврейски мог обозначаться тем же словом. Во-вторых, сама формулировка завета, по мнению исследователя, больше напоминает клятву любви. И когда мы привычно говорим о библейском монотеизме, то за этим ученым термином теряется жар, ощутимый в знаменитом высказывании: Услышь, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть [5, Втор.6:4]. Здесь, с точки зрения С. Аверинцева, говорится не столько о единстве Бога, которое можно было бы понять теологически или абстрактно-нумерически, в духе метафизики чисел, а о единственности в другом значении: Ты, Ты для меня один! Не «Бог» вообще, т. е. некий «Он», а «Ты», только «Ты», никого кроме Тебя! То есть любовь, требующая с ревнивой взыскательностью ответной любви, – это новый мотив, акцентируемый в библейской интерпретации отношений Бога и человека. В-третьих, С. Аверинцев справедливо отличает сакрально-символический характер библейского понимания семейно-брачных отношений от их языческого аналога. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (божественная чета), в Библии перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог – община верных). Энергия теперь направляется на совокупность народа, как сила любви и ревности. То есть, библейский завет Бога и людей – это не просто хладнокровный договор со взаимными обязательствами, завет – это клятва любви и верности. Отсюда становится понятной формулировка Христом главных заповедей в категориях любви: возлюби Бога и возлюби ближнего [5, Матф. 22:36–40]. Обратим также внимание и на супружеские коннотации 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

верности. С ними связано наименование Бога в Ветхом Завете Ревнителем [5, Исх. 34:14]. Ведь именно супружеским семейным отношениям свойственно хранение верности и возникающая по этому поводу ревность. Об этом же в Новом Завете говорит апостол Павел: «… я ревную о вас ревностью Божиею; потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» [5, 2Кор.11:2]. Отсюда и сквозное для разных уровней библейского повествования значение прелюбодеяния. Прелюбодеяние как измена, недопустимая с точки зрения супружеских отношений, является грехом и запрещается на духовно-мистическом плане [5, Иез. 16:3–42] и, соответственно, на социальном плане [5, Исх. 20:14]. Таким образом, библейский символизм вводит духовную вертикаль в понимание семейно-брачных отношений. Благодаря такому иерархическому пониманию, любовь, выражаемая на сакральном уровне, нормирует отношения социально-исторического уровня библейского повествования. Например, отношения божественных ипостасей являются ориентиром для социального уровня, служат парадигмой для отношений между людьми. Так, Христос просит в молитве, чтобы у Его учеников были такая же любовь и единство между собой, как между Ним (Сыном Божьим) и Богом-Отцом: «… да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе… любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет» [5, Иоан.17: 21–26]. Еще более четко в отношении семейной сферы это нормирование прописывается у апостола Павла: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь» [5, Еф.5:25]. Указанная сакрально-символическая иерархичность позволяет также разрешить противоречие с утверждением и отрицанием ценности земной семьи в христианстве, на которое обращал внимание В. Розанов [11, с. 392, 401–402]. Для иллюстрации рассматриваемого противоречия приведем несколько примеров. Так, Христос наряду с мнимым отказом от кровной матери [5, Мар.3:31–35], тем не менее, будучи распинаемым на кресте, заботится об ее участи [5, Иоан.19:26–27]; наряду с объявлением домашних врагами [5, Матф.10:34–38], уличает фарисеев в непочтении родителей [5, Мар.7:9−12]. Исходя из рассмотренного конституирования семейных отношений сакральным уровнем, в указанном противоречии, по нашему мнению, мы имеем дело не столько с отрицанием семейных ценностей, сколько с предпочтением духовного родства телесному. О таком духовном родстве, духовном рождении (рождении свыше) говорит Христос с Никодимом [5, Иоан.3:3–7]. Сюда же относится сакрально-символическая структура семьи, формулируемая апостолом Павлом: «… всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» [5, 1Кор.11:3]. То есть отрицается не семья как таковая, а бездуховная семья. Введение 30

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты)

указанной вертикали расширяет общепринятое понятие семьи, роднит ее с монашеской общиной как особым родом христианской семьи [2, с. 803]. Как верно замечает по этому поводу Н. Струве, даже в монашеских судьбах сохраняется потребность или стремление, уже не во плоти, но в духе, восполнить себя в другом, примером чему служат отношения между святым Франциском и святой Кларой [13, с. 81]. Таким образом, истинная семья наряду с горизонтальным (кровно-супружеским) измерением обретает первостепенное вертикальное (сакрально-духовное) измерение, утраченное современной семьей. Подведем итог. Каждая из наук, изучающих сегодня фундаментальный феномен семьи, не в состоянии охватить его в полноте, поэтому в среде исследователей возникло правомочное предложение о междисциплинарном синтезе наук о семье, который по своей сути представляет философскую задачу. Перспективным в поисках междисциплинарного базиса является метафизическое измерение семьи, в котором семья предстает с наиболее общей точки зрения. Метафизическое измерение позволяет трактовать семью, как со-бытие в любви, которая в качестве метафизического основания обеспечивает устойчивость семейной формы бытия в потоке изменчивой эмпирической реальности брачно-родственных отношений. А потому категория любви не должна подлежать редуцированию или вытеснению на второстепенные позиции при определении семьи и брака. В то же время, обоснование любви как конституирующего начала и анализ самого многогранного феномена любви требуют дальнейшей, более глубокой проработки. Кроме того, метафизическое измерение семьи подчеркивает ее неодномерность, несводимость к социальным, биологическим или психологическим феноменам. Выделение второго уровня рассмотрения семьи связывает метафизическое измерение с символическим. Сакрально-символическое измерение раскрывает духовную вертикаль семьи (духовное супружество и родство), оберегает понимание семьи от ценностной и смысловой профанации. Через образы сакрального понимания семьи в западной культуре традиционно нормировались семейнобрачные отношения. Поэтому неудивительно, что десакрализация общества в ХХ столетии в конечном итоге обернулась его дефамилизацией. Литература 1 Аверинцев С.С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы / Сергей Аверинцев / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – К.: Дух і Літера, 2004. – 500 с. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Шаталович

2 Аверинцев С.С. София-Логос-Словарь. Собрание сочинений / Сергей Аверинцев / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – К.: Дух і Літера, 2006. – 912 с. 3 Антонов А.И. Микросоциология семьи: учебник / А.И. Антонов; МГУ им. М.В. Ломоносова. – 2-е изд. – М.: ИНФРА-М, 2005. – 368 с. 4 Антонов А.И. Социология семьи: учебн. пособ. / А.И. Антонов, В.М. Медков. – М.: Изд-во МГУ, 1996. – 304 с. 5 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В рус. перев. с парал. местами / Российское библейское общество. – Перепеч. с изд. Московской Патриархии. – М.: Рос. библейское общество, 1997. – 1376 с. 6 Бутовская M.Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросскультурные основы невербальной коммуникации человека) / M.Л. Бутовская; РАН, Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Научный мир, 2004. – 440 с. 7 Ильин И.А. Путь духовного обновления / Иван Ильин. – М.: Институт русской цивилизации, 2011. – 1216 с. – (Русская цивилизация). 8 Иоанн Павел II. Послание семьям (Gratissimam sane) Его Святейшества Папы Римского Иоанна Павла II по случаю Года Семьи 1994 // Иоанн Павел II / Пер. с польск. Елены Твердисловой. – Ватикан. – 1994 // http://www.ioannpavel. ru/2010/01/17/408. 9 Кёстенбергер А. Бог, брак и семья: как восстановить библейские основы / Пер. с англ. / Андреас Кёстенбергер в соавторстве с Дэвидом Джонсом. – СПб: Вера и святость: Библия для всех, 2009. – 427 с. 10 Рашковский Е.Б. Феномен семьи (междисциплинарные заметки) / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. – 2010. – № 10. – С. 27−37. 11 Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства // Метафизика христианства / Василий Розанов. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. – С. 247–468. 12 Социология: Энциклопедия / Сост. A.A. Грицанов и др. – Минск: Книжный Дом, 2003. – 1312 с. – (Мир энциклопедий). 13 Струве Н.А. Христианский брак как пророческое служение // Вестник Русского христианского движения. – 2003. – № 1(185). – С. 76–85. 14 Фихте И. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. / Иоганн Готтлиб Фихте. – СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 619 с. 15 Целуйко В.М. Быть вместе нельзя расставаться. Как спасти отношения / Валентина Целуйко. – Екатеринбург: У-Фактория; – М.: ACT Москва, Хранитель, 2008. – 256 с. – (Семья, Психолог и Я). 16 Чиндин И. Мифическое и логическое в браке (страница философии брака) // Демография. ру. Институт демографических исследований. – 2008 // http:// www.demographia.ru/articles_N/index.html?idR=19&idArt=1038 17 Good W. World revolution and family patterns / William J. Goode. – New York: Free Press, 1963. – 432 р. 32

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Философские измерения семьи (метафизический и символический аспекты)

Түйін Шаталович А. Отбасы философиялық өлшемі (метафизикалық және символдық қырлар) Отбасы тақырыбы XIX–XX ғасырларда философиялық зерттеу ортасынан ығыстырылып шығарылып, әлеуметтану, психология және демографиялық зерттеулерде монополияланған. Соңғы онжылдықта отбасын философиялық зерттеудің пәнаралық баланс қалыптастырудың өскені дәлелденген. Summary Shatalovich A. Philosophical Dimension of the Family (the Metaphysical and Symbolic Aspects) The topic of the family was forced out by philosophy in the nineteenth and twentieth centuries. Sociology, psychology and demography virtually monopolized this subject. Interdisciplinary balance has been restored in recent decades. This thesis corroborates a steady growth of philosophical research of the subject of family. Every science examining the phenomenon of family apart from related concepts wich is not able to cover it fully. Researchers suggested the interdisciplinary synthesis of family sciences. The implementation of this synthesis is a philosophical problem: to examine the family in the most general way. This synthesis helps shape a new philosophical approach – the philosophy of the family. The metaphysical dimension of the subject of family is promising. It helps find the interdisciplinary basis. The family appears in the most general point of view. Metaphysical dimension treats family as co-being in love. Category of love should not be the subject of reduction or as something taking secondary position in determining the institutions of family and marriage. Family is not reducible to social, biological, or psychological phenomena. Family is multidimensional. Metaphysical dimension have ties with the symbolic dimension. Sacral and symbolic dimension discover spiritual vertical of family (spiritual marriage and spiritual kinship), protects the concept of family against the value and meaning of profanity. Sacred images traditionally helped normalize family and marriage relationships in Western culture. Secularization of society in the twentieth century was accompanied by a family crisis.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК 130.1(575.2)(043.3) Мухтар Изотов – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) О ПОНЯТИИ ПАТРИОТИЗМА КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ Аннотация. В данной статье раскрываются роль и значение патриотического сознания в структуре мировоззрения. Рассматриваются мировоззренческие аспекты и источники патриотизма и их взаимосвязи с социокультурными характеристиками человеческого бытия – историко-культурными, политико-правовыми, духовно-нравственными, образовательными. Показано, что патриотизм должен быть естественной потребностью нормально развивающегося человека, дающей ему возможность правильного мировоззренческого выбора своих жизненных целей и интересов, близко к сердцу принимать радости и боль своего народа и представителей различных этносов, находящихся в совместном проживании. Доказывается, что отношения личности к Родине имеют широкий мировоззренческий смысл. Они включают в себя соответствующую потребностно-мотивационную сферу личности, ее настроенческое сознание и поведение, которые вместе характеризуют патриотизм как моральное качество, которое выражается в ее любви и преданности своей Родине, переживании своей духовной связи с ней, потребности и стремлении практическими делами укреплять ее могущество и независимость. Ключевые слова: патриотизм, патриотическое воспитание молодежи, патриотические качества личности, мировоззрение, социальная ответственность, этническое самосознание, консолидирующая роль патриотизма, идеология казахстанского патриотизма, патриотизм и мировоззренческие ценности, патриотизм и межнациональное единство.

Новые социально-политические реалии современности, связанные с обретением Республикой Казахстан государственного суверенитета и статуса состоявшегося самостоятельного субъекта мирового сообщества, требуют принципиально новой постановки воспитания патриотических качеств будущих специалистов, совершенствования и обновления его содержания, форм, методов и средств. Поскольку патриотизм определяет меру социальной ответственности и активности индивида и включения его в различные сферы общественной деятельности, то патриотическое воспитание, привитие патриотизма должны стать тем центральным звеном, которое обеспечивает формирование личности будущего специалиста. 34

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О понятии патриотизма как мировоззренческой системе

Значимость исследования вопросов воспитания патриотизма у будущих специалистов обусловливается большой социально-политической и социально-культурной потребностью, его ролью в динамическом развитии общества на этапе развития страны на основе рыночной экономики и нового социально-экономическому уклада. Анализ работ по проблемам патриотического воспитания личности, патриотизма в целом, дал нам возможность уяснить, что исследователи при раскрытии сущности патриотизма особый акцент делают на том, что исторический генезис этого феномена связан с образованием и укреплением отдельных государств в их борьбе за свою самостоятельность и национальную независимость. В этом смысле патриотизм является глубоким чувством, которое формируется у людей на протяжении веков и тысячелетий. Патриотизм представляет собой явление историческое, имевшее в разные эпохи различное социальное содержание. Первые проявления патриотизма появились в глубокой древности. В то время они формировались стихийно, основывались на чувстве кровной связи между всеми членами рода или племени, выражались в виде привязанности к родной земле, языку, традициям. Национально-этнический аспект был единственным в их структуре. С возникновением государств содержание патриотизма меняется. Он становится социальным, ибо каждый слой общества выражает свое отношение к отечеству через присущие ему специфические интересы. Структура патриотических чувств обогащается, так как к национально-этническому аспекту добавляется социальный – отношение к государственному строю. Развитие идеи патриотизма связано с именами Аристотеля, Платона, Цицерона, французских материалистов XVIII в., немецких философов, русских революционеров-демократов, казахских просветителей: Ч. Валиханова, А. Кунанбаева, И. Алтынсарина и др. Изучение научной литературы и трактовок различными авторами понятия «патриотизм» позволяет сделать вывод о том, что общим в патриотизме во все времена и эпохи является чувство принадлежности, возникающее у человека по отношению к той социальной общности, в которую он включен с рождения. Важное значение для его формирования имеют любовь к родным местам, история народа, т. е. географическая, политическая, социальная и культурная среда, что отражается на различных уровнях сознания – психологическом и идеологическом. Патриотизм (от лат. patrio – отечество, родина) означает чувство любви к своему отечеству, преданность, гордость за его прошлое и настоящее, стремление защищать интересы Родины. Объектом патриотизма является Отечество – политическая, экономическая, социальная, духовная и природная среда, в которой живет субъект. Субъектом, в свою очередь, является индивид, социальная группа, народ. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. М. Изотов

Патриотизм проявляется в отношении субъекта к объекту в форме любви, преданности, гордости. Подобное отношение как социализированное чувство, отражающее конкретное отечество, проявляется на индивидуальном, групповом и массовом уровнях и направлено на защиту, сохранение и укрепление объекта. Патриотизм должен быть естественной потребностью нормально развивающегося человека, дающей ему возможность правильного мировоззренческого выбора своих жизненных целей и интересов, близко к сердцу принимать радости и боль своего народа, народов, находящихся в совместном проживании. Это чувство не передается генетически, оно возникает в процессе глубокого постижения истории и судьбы своего отечества. Вместе с тем, патриотизм нельзя сводить только к нравственному чувству, которое выражается в различных отношениях личности к Родине. Эти отношения имеют более широкий смысл и включают в себя соответствующую потребностно-мотивационную сферу личности, ее настроенческое сознание и поведение, которые в своей совокупности и характеризуют патриотизм как моральное качество, которое выражается в его любви и преданности своей Родине, осознание ее величия и славы, а также переживания своей духовной связи с ней, в потребности и стремлении в любых условиях беречь ее честь и достоинство, практическими делами укреплять ее могущество и независимость. Следует отметить: сегодня в Казахстане заложена определенная концептуально-правовая и, в какой-то степени, экономическая база формирования патриотизма, связанная с осознанием причастности граждан Казахстана к тому, что их Родина, их нынешний дом станет местом, где каждый сможет найти преуспевание, благополучие и счастье. Именно на это нацелена ст. 1 п. 2 нашей Конституции, в которой закреплены основополагающие принципы деятельности Республики Казахстан: общественное согласие и политическая стабильность, экономическое развитие на благо народа, решение наиболее важных вопросов государственной жизни демократическими методами. Выступая на двенадцатой сессии Ассамблеи народов Казахстана, Президент РК Н.А. Назарбаев подчеркивал, что важнейшим условием конкурентоспособности нации являются сильный дух и знания, позволяющие добиваться успехов в процессе мировой конкуренции. А здесь важнейшая составляющая – казахстанский патриотизм: любовь к своей Родине и земле, огромное уважение к ее истории, культуре, вера в собственные силы каждого и сплоченность всего общества, высокое чувство сопричастности с историей и ответственность за будущее своей страны, которое возводится сегодня (см: Казахстанская правда от 25 октября 2006 г.). 36

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О понятии патриотизма как мировоззренческой системе

На протяжении 23-х лет независимости Республики Казахстан в средствах массовой информации активно обсуждались поднятые Президентом республики вопросы о казахстанской государственности, об идейной консолидации общества. Президент затрагивает эти сложные проблемы развития в силу особенностей нашей обстановки, которая обязывает руководство страны выдвинуть в центр общественного внимания поиск, отработку и утверждение идеологии согласия и взаимопонимания как конструктивного элемента, сплачивающего представителей различных конфессий, традиционных представлений, этносов на платформе общего дома, общей отчизны. Интеграция граждан разных национальностей основана на сохранении их этнических особенностей, языка и культур, традиций и обычаев. Путь к духовному согласию в многонациональном казахстанском социуме лежит через воспитание национального достоинства каждого индивида как субъекта системы социальных отношений и исторического развития общества. Самоуважение – источник понимания общечеловеческих ценностей, который обусловливает уважение к представителям других наций. Обработка элементов такой интегрирующей и интегративной идеологии шла и идет, опираясь на доминанту казахстанского патриотизма, в основе которого лежит идеология общественного согласия, единения и гуманизма как общечеловеческих ценностей. Казахстанский патриотизм рассматривается как консолидирующий духовно-политический фактор, как новая парадигма государственной политики и идеологии, появление и утверждение которой связаны с утверждением и укреплением независимости Казахстана. Ибо не было и нет государства, которое не нуждается в патриотизме своих граждан. Рассматривая патриотизм как универсальное и общечеловеческое явление, в литературе особое внимание уделяется тому, что подлинный патриотизм: · проявляется в политической культуре граждан и становится источником единства народа и целостности государства; · всегда на стороне справедливости, гуманизма и демократии; · мобилизует граждан на решение стоящих перед обществом стратегических задач; · ориентирует на такие идеалы, как национальная гордость, любовь к родной земле, народу, приверженность традициям и обычаям, готовность отстаивать интересы страны, при необходимости – защищать ее с оружием в руках; · не может быть одномоментным актом, не может сводиться только к разовым мероприятиям; · формирование подлинного патриотизма должно иметь собственную идеологию и целенаправленную систему. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. М. Изотов

Подчеркнем, что основанием казахстанского патриотизма являются: общность исторических судеб этносов, составляющих народ Казахстана, общие черты в менталитете казахстанцев, их причастность к созданному экономическому потенциалу республики, общность природной среды (среды собственного обитания и будущих поколений). Потенциал этих оснований достаточен для достижения значимых для республики целей, т. е. идентификации (отождествления) всего населения с государством, гражданами Республики Казахстан, общенародного стремления сохранить и укрепить целостность Казахстана, упрочить его экономическую мощь, международный престиж и влияние. По мнению ряда исследователей, казахстанскому патриотизму присущи следующие отличительные особенности: 1) четкий социальный адрес, реальный объект патриотизма – отечество; Казахстан – наш общий дом; 2) критичность по отношению к отдельным сферам социальной, духовной и политической жизни республики, непримиримость к отжившему; 3) развитая приверженность к его символике. Основными причинами актуализации казахстанского патриотизма на современном этапе развития нашего общества и государства являются: поколенческие (проблема исторической преемственности), этнические (возможности межнационального отчуждения), духовные (дефицит смыслообразующих идей). В этой ситуации естественно обостренное обращение к казахстанскому патриотизму, выполняющему две функции: интегративную, способствующую сплоченности народа, целостности его Отечества (Отечество – Казахстан, как общая непреходящая ценность) и активно преобразующую, с ее нацеленностью на решение комплекса проблем, стоящих перед республикой. Активный, созидательный характер этой функции обусловлен стремлением способствовать разрешению противоречий нормативными представлениями и реальностью. Анализ понятия казахстанского патриотизма позволил ученым определить также ряд условий формирования у личности оптимальных нормативных представлений, связанных с осознанием роли государства в его собственной судьбе. Раскрывая сущность социально интегрирующего казахстанского патриотизма, обществоведы останавливают внимание на таких его компонентах, как эмоционально-чувственный и гражданско-поведенческий. Интегративный потенциал здесь реализуется на таких идеях, как общность Отечества, сопричастность всего населения к его судьбе, уникальность, неповторимость Отечества в мировом сообществе, необходимость бережного отношения к нему во имя ныне живущих и будущих поколений. 38

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О понятии патриотизма как мировоззренческой системе

В структуре патриотизма как мировоззренческой системы вполне очевидными являются два блока социально-аксиологических ориентаций: абсолютные, универсальные ценности, обусловливающие устремленность человеческого духа к совершенству, и относительные, исторически определенные ценности, опосредующие конкретный способ социального действия личности. Такая диалектика мировоззренческой системы – патриотизма – детерминирует и его специфическую социальность, в которой мы могли бы выделить, выявить предметно-субъектную и субъектно-предметную инвариантность. Когда человек предан другому живому существу – человеку, вне зависимости от конкретной степени или формы социальности последнего (работник, иждивенец, родственник, начальник, кумир и проч.), то такая преданность, приверженность, верность, обязательность выступают в качестве субъектно-предметной патриотичности. Субъект – живое существо – придает патриотизму гуманный характер, поскольку в системе гуманизма именно человек выступает высшей, главной ценностью. Однако часто встречается предметно-субъектный патриотизм, в структуре которого высшей ценностью становится не сам человек как живое существо, и не ценности жизни, свободы, братства, любви, а отвлеченные идеалы, некие догмы, такие, например, как чистота веры, корпоративная этика или богатство, власть, деньги. В результате такой перевернутой системы «патриотичности» возникают догматизм, фетишизм, идолопоклонство. Так, например, за чистоту веры католики в Средние века сжигали тысячи еретиков на кострах инквизиции, а в современных условиях религиозные экстремисты и террористы уничтожают ни в чем не повинных мирных граждан. История подобного рода заблуждения, которое больше, чем преступление, которое есть мировоззренческая ошибочность, может насчитывать сотни веков. Точно так же часто обстоит дело и с корпоративной этикой, когда преданность начальнику обусловлена не его, начальника, человеческими и деловыми качествами, а предписаниями, установлениями, стереотипами, правилами, сформулированными все тем же начальством. И в связи с этим вспоминается мудрое изречение о том, что «заставь дурака Богу молиться, он и лоб расшибет». Фетишизация денег и властолюбие вообще не требуют особых комментариев. Очевидно, что это уже не субъектно ориентированный патриотизм, а извращенная и обездуховленная его противоположность, которая сродни фанатизму. Тем не менее, в системе дуальных координат (правда-ложь, любовь-ненависть, совесть-бессовестность, верность-предательство, человечность-бесчеловечность и т. д.) такая извращенная форма патриотизма, концентрированное выражение деформированности в его структуре – явление, к сожалению, далеко не редкое. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. М. Изотов

Патриотизм – это не только историческая память или универсальный способ жизни. Он есть актуальное социальное действие, постоянная забота и радение. Исследование и сопоставление мнений различных ученых о природе патриотизма, особенностях его проявления приводит нас к мнению о том, что патриотизм имеет несколько уровней своего проявления и форм реализации: 1. Общегосударственный. На нем патриотизм выражается в конкретной патриотически (или космополитически) ориентированной внешней и внутренней политике государства, преобладании патриотической или космополитической идеологии. 2. Этнический. На данном уровне патриотизм генерируется этносом. Здесь он получает национальную «окраску». 3. Социально-групповой (включая конфессиональный). В соответствии с ролью и местом в социальном устройстве общества и господствующей в нем идеологией отдельные группы формируют свое отношение к идеологии (системе идей и взглядов, отражающих интересы данной социальной группы). 4. Групповой. На нем патриотизм имеет корпоративный характер. 5. Личностный. На нем формами проявления патриотизма являются патриотические чувства, разделение патриотических духовных ценностей, патриотическое мировоззрение (приверженность патриотической идеологии и ценностям), этническая самоидентификация, практическое поведение. Источник самовозрождения патриотической идеологии, ценностей, поведения заключается, прежде всего, в общественных и личностных потребностях. Государство нуждается в вооруженной защите (по необходимости), наивысших достижениях в науке, экономике, искусстве, во внутреннем источнике саморазвития этноса. Для большинства государств неприемлем путь с опорой на эксплуатацию других народов, чужих богатств и сугубо меркантильные интересы своих граждан. Значит, нужны особые духовно-нравственные идеалы и ценности, на которых, по словам Э. Дюркгейма, «…формируются и базируются целые цивилизации». Следовательно, патриотизм является источником жизненных сил нации. На наш взгляд, сведение понятия «патриотизм» к психологическому чувству любви к Родине – неправомерно. Понятие патриотизма гораздо шире. Это – не только и не столько чувство, сколько комплекс взаимосвязанных и взаимодействующих качеств личности. Иначе говоря, это – системное качество. Патриотизм – это: 1. Социальное чувство (любовь к Отечеству). 40

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О понятии патриотизма как мировоззренческой системе

2. Патриотическая идеология (выражение интересов своего народа, не во всем совпадающих, а порой противоречащих интересам других этносов). 3. Духовная ценность (одна из базовых ценностей общегосударственного уровня). 4. Итог этнической самоидентификации, т. е. осознание личностью своей принадлежности к определенному этносу (не обязательно по принципу тождества расы или национальности). 5. Морально-нравственные установки, патриотическое мировоззрение. 6. Вектор практического поведения, предполагающий наличие готовности личности к практическим патриотическим действиям. Все указанные качества и свойства личности тесно взаимодействуют друг с другом. Ослабление действенности одного из элементов этой системы ведет к ослаблению всей системы патриотических качеств и к сбоям в этой системе. На личностном уровне следования патриотическим духовным установкам разделение патриотических ценностей, чувств, готовность к патриотическим действиям в нормальном обществе обеспечивает удовлетворение потребностей личности. Модель взаимодействия основных структур патриотизма личности представлена на схеме 1.

Патриотические чувства

Патриотические духовные ценности

Этническая самоидентификация

Патриотические идеологические установки

Патриотические социальные действия

Схема 1. Модель взаимодействий структур патриотизма личности

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. М. Изотов

Тем самым патриотизм как мировоззренческая система становится и оказывается жизненным, актуальным, самоценным и самодостаточным. Патриотизм как мировоззренческая система наделяет и самого человека силами жить, преодолевать трудности, верить в успех, в будущее, строить свою жизнь. Патриотизм есть духовный оптимизм и духовная зрелость человека. И в таком своем качестве он, безусловно, должен стать основой развития нашей культуры и нашей цивилизации. Патриотизм есть система ценностных ориентаций личности, в структуре которых можно выделить внутренний и внешний контуры. К внутреннему контуру относятся сущностнообразующие ценности предельного плана: Вера, Надежда, Любовь, Доброжелательность, Верность, Преданность и т. д. К внешнему контуру ценностных характеристик патриотизма отнесены подвижничество, героизм, гражданственность, национальная идентичность, доблесть и проч. Инвариантивный характер обоих контуров определяет всю внутреннюю иерархию патриотизма как мировоззренческой системы. Мировоззренческая система патриотизма обнаруживает себя на двух уровнях человеческого мышления и сознания: абстрактном и конкретном. На первом уровне (макроуровень) объектом патриотизма выступает целое: Родина, Отчизна, страна, нация и т. п. На втором уровне (микроуровень) объектом патриотизма выступает конкретное – малая родина, семья, дом, род и т. п. Взаимосвязь и органическое сочетание двух уровней мировоззренческой системы патриотизма обусловливают его целостность, органичность, единство, и, тем самым, придают целостный характер всей человеческой личности. Три уровня онтогенеза человека – тело, душа и дух – определяют три уровня проявления патриотизма. Эмоционально-чувственный, рассудочно-мыслительный и духовный уровни патриотизма проявляют себя в виде чувства любви к родному, родовому, кровному, национальному, в виде служения, верности им, и в виде особой метафизики духа, когда секулярное переводится в сакральное, конкретное наделяется статусом совершенственного, а объект патриотизма становится идеалообразующим в самостроительстве человека. Патриотизм из интуитивного своего предбытия превращается в метафизику духа, обусловливая антропогенез и социогенез человека. Субъективно-предметная его инвариантность, в структуре которой обнаруживается антропоморфность всей конструкции патриотизма, постепенно перерастает в предметно-субъектную инвариантность, приобретающую антропоцентричный характер. Взаимное коррелирование данных вариантов патриотического мировоззрения в контексте богословского, философского и научного анализа обнаруживают тенденцию к синтезу, результа42

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О понятии патриотизма как мировоззренческой системе

том которого становится исторически и социокультурно определенная его форма, отвечающая объективным уровням места и времени. Патриотизм выступает как процесс обретения человеком своего подлинного смысла жизни, как процесс наполнения его личностного бытия ценностными основаниями предельного порядка. Независимо от конкретной трактовки и понимания патриотизма, его сущность есть ни что иное, как «духовное делание человека», превращение человека из биологического существа в существо духовное. В функциональном плане патриотизм как система ценностных детерминант, обусловливающих мышление и сознание человека, есть социокультурный регулятор, опосредующий превращение человека из индивида в личность, успешную социальную адаптацию личности в социуме, превращение личности из асоциальной в социальную и активную форму подлинной человеческой самости. Результаты анализа понятия «патриотизм» позволяют сформулировать следующий основной вывод: патриотизм представляет собой мировоззренческую систему, ориентирующую человека в его жизнедеятельности на защиту, сохранение и усовершенствование всего того родного, родового, национального, своего, что достается ему в качестве духовного и материально-предметного наследия от предшествующих поколений и что должно быть передано им (человеком) его потомкам. Түйін Изотов М. Патриотизм ұғымының дүниетанымдық мазмұны жөнінде Мақалада патриотизм ұғымының дүниетанымдық мазмұны рухани оптимизм әрі рухани жетілгендік екендігі туралы айтылады. Осы мағынада ол қазақстан қоғамының көпэтникалық мәдениеті дамуының негізі болуға тиіс. Патриотизмнің дүниетанымдық жүйесінің екі деңгейінің (макродеңгей және микродеңгей) өзара сабақтасы, өзаара ұштасуы оның тұтастығы мен үйлесімдігін қамтамасыз етеді. Summary Izotov M. On the Notion of Patriotism as World Outworldview System It is known that patriotism as world outlook system is spiritual optimism and spiritual maturity of men. In this quality it must become the base of developed culture of poly-ethnical society in Kazakhstan. Connection and organic combination of two levels (macro-level and micro-level) of world outworldview system of patriotism determines its wholeness and harmony. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК:140.8. (124.5) Раушан Сартаева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) О КОНТАМИНАЦИИ ПОНЯТИЯ «ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ» ФЕНОМЕНУ ДУХОВНОСТИ Аннотация. В статье утверждается, что в пространстве формирующейся новой социокультурной реальности, новой парадигмы культуры, стержнем которой становится ценностное сознание как новая форма мировоззрения, экологическая этика обосновывает непосредственную взаимосвязь между экологической парадигмой постнеклассической науки и новой всеобъемлющей теорией внутренней ценности. В контексте такой взаимосвязи правомочно констатировать контаминацию понятия «экологическая ценность» новому пониманию феномена духовности. Утверждается, что в контексте взгляда на кризис экологических ценностей как духовный кризис, понятие «экологическая ценность» и его контаминация новому пониманию феномена духовности являются концептообразующим основанием нового ценностного мировоззрения, экологического мировоззрения. Ключевые слова: ценностное сознание, экологизация, этизация, новая этика, философия экологии, экологическая этика, экологическое мировоззрение, экологическая ценность, этическая экспертиза, духовность.

В пространстве современного мегасоциума формируется новая социокультурная реальность, в которой значительным изменениям подвергнется как сам человек (его тело, интеллект, геном), так и его этико-онтологическое отношение – как к окружающему миру, так и к собственному бытию в нем. Новая социокультурная реальность формирует новую этику – как пространство осознанного, свободного, жизненного, ценностного выбора. Рациональным становится такой поведенческий императив, когда, как писал А. Швейцер, «стать нравственным означает стать истинно мыслящим» [1, с. 217] и «только истинно этическое есть истинно разумное» [1, с. 229], что, надо отметить, во многом совпадает с сократическим утверждением предметного тождества нравственности и мышления. Вообще, как отмечают многие исследователи, современный этап в развитии планетарного мегасоциума характеризуется, прежде всего, тенденцией становления новой парадигмы культуры, стержнем которой становится ценностное сознание как новая форма мировоззрения. Концепция ценностного сознания как новой формы мировоззрения, разработанная 44

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности

российским ученым Н.С. Розовым, опирается, в первую очередь, на идею доминирования ценностного сознания над другими формами мировоззрения (религия, мифология), а также на идею о том, что ценностное сознание – это глобальная этика новой исторической эпохи [2]. В контексте идеи формирования глобальной этики, новой этики, универсальной этики ведутся дискуссии о формировании глобального этоса, т. е. универсальной системы ценностей для всего планетарного мегасоциума [3]. Формированию новой этики – в первую очередь, экологической этики – на наш взгляд, способствовала, прежде всего, экологическая проблематика, приобретшая, по мере превращения деятельности человека в геологическую силу, смысложизненный характер. Сегодня многие исследователи согласны с основателем американского журнала «Environmental ethics» Юджином Харкгроувом, который считает, что уже сегодня экологическая этика включает в себя не только этику и эстетику, но и метафизику, эпистемологию (и т. д.) и что в будущем экологическая этика и философия будут одним и тем же [4]. Сегодня экологическая этика обосновывает непосредственную взаимосвязь между экологической парадигмой постнеклассической науки и новой всеобъемлющей теорией внутренней ценности. В частности, такое обоснование дает концепция Б. Колликота, которую многие исследователи считают одной из наиболее монистических в экологической этике [5]. Сам Бэйрд Колликот в своей статье «Intrinsic value, quantum theory, and invironmental ethics» («Внутренняя ценность, квантовая теория и экологическая этика»), опубликованной в журнале «Environmental ethics» (1985), писал, что центральной и наиболее неподдающейся (сложной) решению проблемой экологической этики является построение адекватной теории внутренней ценности для природных сущностей (явлений) и природы в целом [6, с. 257]. В то же время, он отмечает, что квантовая теория «опрокинула» классический картезианский подход, разделяющий субъект/объект, и что открытия квантовой физики и экология дают возможность выработки всеобъемлющей теории ценностей в качестве метафизической основы экологической этики [6, с. 257]. Надо сказать, что такое обоснование экологической этики, подтверждающее всеобщую взаимосвязь всех явлений окружающей реальности, имеет существенное значение в ее «противостоянии» индивидуализму и холизму. В целом, сегодня этическая составляющая научных исследований становится одним из безусловных требований научной рациональности. Кроме того, формируется такая новая этика, без которой невозможна реализация ни одного проекта общественного развития. К явлениям феномена «новой этики» можно отнести также и изменения в структуре этики, а, точнее, формирование новых направлений в 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. Р. Сартаева

современных исследованиях этики. К такой «новой этике», а, точнее, к новым тенденциям в современных исследованиях этики, можно отнести формирующееся в философии и экологическом знании уже упомянутое выше новое направление – философию экологии, которая может внести большой вклад в формирование нового миропонимания, новой ценностной парадигмы, экологического мировоззрения. На наш взгляд, философия экологии представляет собой результат преодоления чисто сциентистской трактовки философии и осознания важности соединения рефлексии над наукой (в данном случае, экологического знания) с этической экспертизой. Философию экологии можно рассматривать в контексте аристотелевского понимания этики – и как этическую теорию, и как этическую практику. К этой области знания можно отнести, прежде всего, также уже упомянутую ранее экологическую этику, или энвайроментальную этику (от англ. environment – окружающая среда). Под ней в настоящее время понимают направление философских исследований, в которых «…в качестве моральных проблем человека рассматриваются не только благополучие и социальные связи людей, но и ответственность за благо будущих людей, домашних животных и других форм жизни» [7, с. 422]. Экологическая этика предлагает ценностную переориентацию сознания от антропоцентризма к биоцентризму и экоцентризму как новому типу экологического сознания, основанному на принципе коэволюции человека и биосферы. Разрабатываются основные характеристики и практические указания по формированию экоцентризма [8]. В рамках этих разработок формируется понятие «экологическая ценность», чему способствовал сущностный диалог между современным человеком и окружающей средой, выявивший, как уже отмечалось ранее, смысложизненный характер экологической проблематики. «Ценность», как известно, является одной из основных понятийных универсалий философии. А одной из важнейших отличительных особенностей современного этапа в развитии научного познания является то, что практически во всех его областях очень активно используются аксиологические термины и установки. «Аксиологический идол» (термин М. Хайдеггера [9]) заполнил не только сферу всей философии, но и пространство всего научного познания. Но, как отмечают исследователи аксиологии, развитие ее «прикладных» аспектов сопровождается понижением статуса аксиологии в сфере фундаментальных философских дисциплин, актуализацией проблем локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса и методологическим хаосом, имеющим место быть в ее (аксиологии) предметной области, определениях основных понятий. Кроме того, как считают многие исследователи, о так называемой «прикладной» аксио46

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности

логии можно говорить только в связи с аксиологическими обоснованиями этики. На сегодняшний день «деаксиологизация» философии и жизни, без которой, по М. Хайдеггеру [9], невозможна их истинная «онтологизация», не случилась, и «псевдосуществование» индивидов (М. Хайдеггер) продолжается. Более того, «аксиологический идол» способствует выработке таких новых понятий, как «экологическая ценность», внося, таким образом, «свою лепту» в актуализацию экологической проблематики. Согласно М.М. Бахтину, ценности реализуются только в поступках, которые выявляют сущностный диалог «я» и «другого». Так вот, сущностный диалог между современным человеком и окружающей средой, выявивший смысложизненный характер экологической проблематики, способствовал выработке понятия «экологическая ценность». Как считают многие исследователи, можно констатировать историческую и логическую контаминацию философского понятия «ценность» не только по отношению к основной категории политэкономии – «стоимости», но и к таким понятиям, маркирующим интенциальность индивида, как благо и цель [10]. Здесь, однако, следует отметить, что, согласно М. Хайдеггеру, взаимоотношения таких понятий, как «ценность», «благо», «цель», «значимость», «основания», построенные на взаимообосновании (скажем, ценность определяется через благо и наоборот), определяют логическую «безопорность» самого понятия «ценность» [9, с. 71]. Близость понятия «ценность» к вышеуказанным понятиям, прежде всего, к понятию «благо» (в широком сократовском смысле), служит, в свою очередь, основанием для вывода о том, что в рамках современной прикладной аксиологии, к понятиям которой, в контексте экологической проблематики, экологической этики, можно отнести и «экологическую ценность», правомочно констатировать близость категории духовность к уже упомянутому понятию «экологическая ценность». Сегодня, на наш взгляд, есть все основания для формирования нового подхода к пониманию феномена духовности, основанного на новом понимании принципа целостности и новейших научных исследованиях. Суть нового подхода состоит в том, что под духовностью (в контексте сказанного выше) следует понимать не только и не столько мораль или интеллектуальность, но и осознание своего единства с окружающим нас миром и формирование на основе такого осознания новой модели поведения, нового нравственного, поведенческого императива, построенного на гармонии, сотрудничестве и заботе об окружающем мире. Следовательно, понятие «экологическая ценность» отражает такой сущностный диалог между человеком и окружающим его миром, в котором основным является осознание своего единства с окружающим миром и формирование на основе такого осознания стратегии 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. Р. Сартаева

поведения, нравственного императива, направленного в сторону сотрудничества, заботы об окружающей среде. В современную эпоху происходят процессы радикального преобразования всей совокупности условий существования человека и общества. Несомненно, что беспрецедентное во всей мировой истории обострение экологических проблем – как региональных, так и планетарного масштаба, является как следствием, так и причиной, и составной частью общего, системного кризиса современной цивилизации, ее агрессивно-экспансионистских установок по отношению к природе и человеку. Современная наука и основанные на ней высокие технологии дают человеку возможность оперировать силами планетарного масштаба, но это могущество становится источником реальной угрозы апокалипсиса, гибели цивилизации. Научнотехнологический прогресс, освобожденный от ориентации на всестороннее, свободное и универсальное развитие духовной сущности человека, его творческих способностей и дарований, привел к возникновению тотально дегуманизированного мира – мира, в котором система взаимодействия природы, общества и человека подчинена отчужденной от духовно-нравственных измерений логике потребностно-полезностных отношений. В рамках такой логики, когда, по словам К. Маркса, триумф научно-технического прогресса покупается ценой моральной деградации человека, принципиально невозможны не только эффективное разрешение, но и адекватная постановка экологических проблем в единстве их медико-биологических, научно-теоретических, социально-культурных, философско-мировоззренческих, экономических, политико-идеологических параметров. Таким образом, сегодня, исходя из сказанного выше, можно констатировать масштабный кризис экологических ценностей не просто как кризис взаимоотношений «человек-природа-общество», а как духовный кризис. Тогда понятие «экологическая ценность» является не просто понятием прикладной аксиологии, существование которой, как уже отмечалось ранее, возможно только в контексте аксиологических обоснований этики. Понятие «экологическая ценность» является одним из основных в новом ценностном мировоззрении, экологическом мировоззрении, экологической этике. К новому ценностному мировоззрению можно отнести и формирующееся экологическое мировоззрение. Масштаб деятельности современного человека привел к тому, что во второй половине XX в. происходит включение проблем человека в предметную область экологии. Из частной биологической дисциплины она превращается в колоссальную междисциплинарную область науки – меганауку, занимающуюся исследованием воздействия на биологические объекты не только естественных факторов 48

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности

среды, но и многочисленных процессов антропогенного характера. Поэтому, как считают многие ученые, в современном научном толковании «экология» понимается и как комплексная наука, и как общенаучный подход, и как мировоззрение. Считается, что экологическое мировоззрение пока еще находится в стадии формирования. Многие исследователи отмечают неустоявшуюся понятийную основу, внутренне противоречивый научный фундамент экологического мировоззрения. Однако, на наш взгляд, современные научные исследования все же позволяют выделить признаки, принципы, на которых строится экологическое мировоззрение. Это, во-первых, понимание того, что мир – экологически единое целое. Это положение, на наш взгляд, должно включать в себя новое понимание принципа целостности, значение которого для современной науки огромно. Сущность нового понимания принципа целостности заключается в смещении акцента (придании большего значения) с феномена самодостаточности, самодетерминированности объекта на его «извне-окружение» (всеобщие связи), в новом подходе к проблеме соотношения «части» и «целого» (в противоположность прежнему «конвенциальному»), опирающемся на серьезные научные концепции, претендующие на статус Теории Всего (теория суперструн, теория холодвижения Д. Бома, теория процессов А. Янга, теория диссипативных структур И. Пригожина и И. Стенгерс и т. д.), а также на исследования некоторых радикальных школ мышления (шнуровочный подход Джефри Чу, исследования британского физика Макхоя Майлза, концепция фрактальной геометрии природы Бенуа Мандельброта и т. д.). Другим основным принципом экологического мировоззрения, по мнению академика Н.Н. Моисеева (о чем он неоднократно писал), является принцип коэволюции, т. е. совместного развития человечества и окружающей среды, общества и биосферы [11]. Из принципа коэволюции вытекает необходимость соотнесения потребностей человеческого сообщества с возможностями биосферы. На практике это означает ограничение потребностей, потребления на индивидуальном уровне, а также искусственное ограничение частной инициативы, о чем с тревогой писали такие западные исследователи, как Д.Х. Медоуз, Дж. Форрестер [12], А. Гор [13] и другие. Эта тревога связана с тем, что в западном общественном сознании одним из краеугольных камней западной модели общественного устройства считается свобода частной инициативы. Более того, свобода в целом рассматривается, прежде всего, как свобода частной инициативы. Отсюда – непростое отношение к экологической проблематике [14]. Из принципов экологического мировоззрения следует вывод о том, что речь должна идти об изменении вектора развития цивилизации, что 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. Р. Сартаева

предполагает, в первую очередь, изменения в сознании людей (духовную эволюцию), принципиальную замену существующих ценностей. Для этого необходимо предложить новую этическую систему, которая будет формировать позицию всеобщей ответственности за процесс развития цивилизации, даст каждому человеку возможность понимания собственной роли в этом процессе, его взаимосвязи и взаимозависимости. Основой новой ценностной парадигмы может стать новая этика ответственности и единения, которую предложил «Московский клуб», объединивший ученых разных профилей [15, с. 2]. По их мнению, новая этика должна содержать простые и понятные принципы, синтезирующие весь позитивный духовный, научный и практический потенциал, накопленный в течение тысячелетий народами нашей планеты и содержащийся в их культурных традициях. Очень важно то, что в качестве основы новой этики предлагается принцип ответственности в самом широком смысле этого слова и признание законов духовного единения и взаимосвязи в качестве приоритета для построения всего комплекса взаимоотношений Человека, Общества, Вселенной в их ответственном единении. Кроме того, важнейшей составляющей нового миропонимания становится осознание значения, необходимости духовной эволюции. Экологическое мировоззрение может стать мировоззренческим основанием концепции устойчивого экологического развития. Эта концепция должна разрабатываться в соответствии с обоснованными и проанализированными философскими и научно-теоретическими принципами духовной эволюции, и может стать своего рода мировоззренческой, этико-аксиологической и теоретико-методологической платформой для разработки новой стратегии и нового типа социально-политических технологий культурно-цивилизационного развития – как мирового сообщества в целом, так и Республики Казахстан. Культурно-цивилизационное развитие нашей страны определяется многочисленными внутренними и внешними факторами. Сегодня, в условиях глобализации (сжатия пространства и времени, уплотнения и ускорения событийного ряда) существенным фактором, определяющим мировое развитие, становится фактор усиления тенденций десуверенизации государственных образований. Поскольку же институт государства по-прежнему остается основным гарантом обеспечения социальных прав и социальной защищенности, национальной, культурной идентичности граждан, сверхзадача его (института государства) выживания становится архиважной. Одним из самых «действенных», разрушительных средств десуверенизации государственных образований, деконсолидации народа, проживающего в таких образованиях, является «атомизация» общества, 50

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности

общественного сознания, которой способствуют, в первую очередь, навязываемый извне индивидуализм, размывающий как казахскую, так и русскую идентичности, а также разнообразные религиозные течения, хлынувшие в пространство постсоветских государств после развала СССР и выполняющие во многих случаях вполне конкретные задачи формирования религиозного экстремизма. Поэтому для перспектив успешного развития института государства как основного гаранта обеспечения социальных прав и социальной защищенности граждан, консолидации общества как одного из основных условий эффективной трансформации и модернизации страны, очень важно уделять внимание сфере школьного образования и воспитания. Внимание это должно быть систематическим и должно быть подкреплено, возможно, введением спецкурса основ экологии культуры, экологического мировоззрения в школах и вузах для формирования толерантности, императива взаимной ответственности, иммунитета от разных форм экстремизма, в первую очередь, религиозного. Курс основ экологии культуры поможет сформировать научное, экологическое мировоззрение, обоснованное с точки зрения современных новейших научных экспериментов, исследований, дающее понимание целостности, взаимосвязи и взаимозависимости всего мира и, соответственно, исключающее любые формы экстремизма, обладающее большим потенциалом формирования иммунитета к феномену экстремизма на ранних стадиях формирования личности. Такой курс, на наш взгляд, должен включать изучение принципов экологического мировоззрения, философии экологии (экологической этики), экологии человека как нового уровня осмысления реальности и вытекающего из них императива взаимной ответственности как основы консолидации казахстанского общества. Таким образом, на наш взгляд, можно констатировать, что концептообразующим основанием экологического мировоззрения, нового ценностного мировоззрения, помогающего увидеть взаимосвязь и взаимозависимость, целостность окружающего нас мира, являются понятие «экологическая ценность» и его контаминация феномену нового понимания духовности. Такой вывод вполне правомочен, поскольку понятие «экологическая ценность», как уже отмечалось ранее, отражает такой сущностный диалог между человеком и окружающим его миром, в котором основным является осознание своего единства с окружающим миром и формирование на основе такого осознания стратегии поведения, нравственного императива, направленного в сторону сотрудничества, заботы об окружающей среде.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. Р. Сартаева

Литература 1 Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 340 с. 2 Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. – Новосибирск: Издательство Новосибирского ун-та, 1998. – 292 с. 3 Этос глобального / Сост. В.И. Толстых. – М.: Восточные литературы, 1999. – 304 с.; работы Гусейнова А.А. и других. 4 Harkgrove Eug. С. Foundations of Environmental Ethics, Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, ©1989. 5 Callicott B.J. In Defense of the Land Ethics. Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New Press., 1989. 6 Callicott B.J. Intrinsic value, quantum theory, and environmental ethics // Environmental Ethics 7 (3):257–275 (1985) 7 Ермолаева В.Е. Экологическая этика // Новая философская энциклопедия (в 4-х томах): «Т-Я». – М.: Мысль, 2001. – Т. 4. – С. 422–423. 8 Тимофеева С.С., Медведева С.А., Ларионова Е.Ю. Основы современного естествознания и экологии. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. – 384 с. 9 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. – М.: Республика, 1993. – 447 с. 10 Шохин В.К. Ценность // Новая философская энциклопедия (в 4-х томах): «Т-Я». – М.: Мысль, 2001. – Т. 4. – С. 320–323. 11 Моисеев Н.Н. Экологическое мировоззрение // Философия экологического образования. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – С. 21–29. 12 Медоуз Д.Х. и др. Пределы роста. – М.: Изд-во Московского университета, 1991. – 280 с. 13 Al Gore. Earth in the balance. Ecology and human spirit. – Boston-N.Y. – London: Houghton Mifflin company, 1992. – 408 р. 14 Сартаева Р.С. Глобализация и новые регулятивы мирового развития // Казахстан в условиях глобализации: философско-политологический анализ. Главн. ред. академик НАН РК А. Нысанбаев. – Алматы: Компьютерно-издательский центр Института философии и политологии МОН РК, 2006. – С. 322–359. 15 Открытое письмо «Московского клуба»: проблемы глобального кризиса. Этика ответственности и единения – исторический шанс России // Известия. – 2004, 22 сентября. – С. 2. Түйін Сартаева Р. «Экологиялық құндылық» ұғымының руханилық феноменіне контаминациясы Мақалада қалыптасып келе жатқан жаңа әлеуметтік-мәдени шындықтың, дүниетанымның жаңа формасы ретіндегі құндылықтық сана тірегі болып 52

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

О контаминации понятия «экологическая ценность» феномену духовности

табылатын мәдениеттің жаңа парадигмасы кеңістігінде экологиялық этика постклассикалық емес ғылымның экологиялық парадигмасы мен ішкі құндылықтың барлығын қамтитын жаңа теориясы арасындағы тікелей байланысты тұжырымдайтындығы айтылады. Мұндай өзара байланыс аясында «экологиялық құндылық» ұғымын руханилық феноменінің жаңаша түсінігіне контаминациясы туралы айтуға әбден болады. Экологиялық құндылықтар дағдарысын рухани дағдарыс ретінде қарайтын көзқарастар негізінде «экологиялық құндылық» ұғымы жаңа құндылықтық дүниетанымда, экологиялық дүниетанымда негізгілердің бірі болып табылады. Summary Sartayeva R. About a Concept «Ecological Value» Сontamination to Spirituality Phenomenon The article claimes that in space of being formed new sociocultural reality, a new paradigm of the culture is a valuable consciousness as a new worldview. Ecological ethics prove direct interrelation between an ecological paradigm of post-nonclassical science and the new comprehensive theory of internal value. In a context of such interrelation is competent to state a concept «ecological value» contamination to new understanding of a spirituality phenomenon. It is claimed that in a context of a view of crisis of ecological values as spiritual crisis, the concept of «ecological value» and its сontamination to new understanding of a phenomenon of spirituality is the сonсeptionforming basis of a new valuable worldview, ecological one.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК 101.1::316; 316.37; 321.01 Алексей Швыдко – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) «ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ КАПИТАЛ» КАК ЛИЧНОСТНОЕ «ИЗМЕРЕНИЕ» ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ Аннотация. В статье рассматриваются значение личностного отношения к правовой системе и правовой культуре, пути и средства его формирования. Это отношение автор связывает с заинтересованным, активным принятием личностью правовой культуры, в которой живет человек, что в статье выводится под термином «измерение правовой культуры». Ключевые слова: общество, человек, личность, право, философия права, свобода, власть, закон.

Замысел статьи может, пусть и с известной долей условности, с теми или иными «прояснениями», «пометами», быть сведен к трем тезисам: 1. «Человеческий капитал» есть то, что конкретный человек «присвоил» себе, обретя определенный уровень общих и профессиональных знаний и навыков, позволяющий и помогающий ему занимать социальную позицию, нишу в общественной стратификации, системе общественных отношений; имея достигнутую им совокупность социально и личностно значимых понятий, принципов, духовных ценностей, являющихся его жизненными ориентирами, элементами его жизненной позиции. 2. «Человеческий капитал» в той или иной степени есть некий «понятийный срез», отражающий совокупность качеств личности. Личности, которая себя развивает, соотносясь с «векторами достижительности» своих жизненных целей и планов, и в этом своем самоосуществлении в жизни идентифицирует себя с обстоятельствами, правилами, рамками наличного своего бытия в социуме, семье, государстве, коллективе, сообществе коллег, друзей и людей, с которыми его сближают какие-то интересы, хобби и т. д. 3. Важной составной частью этого бытия человека в мире является знание, понимание, принятие личностью той системы права, правоотношений, правопониманий, правоприменений, которые составляют ту правовую культуру, в которой живет и действует конкретный человек. При этом личность не только «присутствует» в исторически данной правовой культуре, но и своим собственным образом мышления, понимания, жизни «измеряет» ее. 54

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

«Человеческий капитал» как личностное «измерение» правовой культуры

Уже достаточно давно осознав, что в своих социальных, экономических и прочих стратегиях, в научных разработках и рекомендациях социальным философам и вообще гуманитариям недостает человеческого измерения, мы заново перечитываем Протагоровское «человек есть мера всех вещей…». Выход из кризиса, как отмечал еще, например, Гуссерль, заключается в том, чтобы наука, в том числе и философия, повернулась лицом к ценностям жизни человека и к самому человеку. Но возникает другой вопрос: к какому «человеку» обращают свои взоры наука, философия, религия, политика, искусство? Кто он, персонаж этих обращений – homo faber, homo politicus, homo ludens и т. д.? Кто из этих обращающихся, за исключением, может быть, традиционных в своей ортодоксальности религиозных учений и философий (типа «истинной марксистско-ленинской» образца 30–70-х гг. прошлого века) дерзнет сказать, что знает полный «портрет» человека и в состоянии указать: «Сё – человек!»? Кто даст ныне окончательный ответ о том, что по своей природе представляет человек, его личность, и где эта природа укоренена? Можно вполне в духе оптимистического гуманизма утверждать, что личность человеческая – нечто саморазвивающееся в нас, единое в своей целостности, стремящееся к свободе и признающее свою ответственность. А еще можно утверждать, что личность в нас – нечто как бы «равное» самому себе в своих целостных гуманистических чертах, «гуманитарном облике». В контексте предлагаемой темы мы берем в качестве предмета один, достаточно и определенно значимый фактор процессов развития «человеческого капитала», развития личности – вопрос о правовом поле их осуществления, о том аспекте самоидентификационных персональных «стратегий» и «парадигм», которые проявились как некая личностная мера правовой культуры общества, уточним – современного казахстанского общества. К аспектам отечественной правовой культуры можно отнести: 1. Наличное правовое поле, определяемое действующим законодательством Республики Казахстан и иными нормативными актами (отметим, что у нас нет иного правового поля, нежели определяемого, в первую очередь, действующей Конституцией РК). 2. Пространство правовой традиции, складывающейся в условиях современного социального, экономического, культурного, духовного развития многонационального народа Казахстана. 3. Пространство пересечения социально-групповых и личностных этнических, религиозно-конфессиональных, культурных и прочих приоритетов, стратегий, предпочтений, задающих обстоятельства, условия реализации элементов правового и политического регулирования. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Швыдко

4. Поле возможных пересечений различных правовых традиций, на которые опираются или которыми могут регулироваться этнические, религиозные, культурные стратегии и парадигмы – светской правовой культуры, традиций обычного права, традиций исламской правовой культуры. Каждая из них в своей мере и степени (от безусловного приоритета и доминирования наличной светской правовой культуры казахстанского государства до проявляющихся и используемых элементов традиционной правовой культуры казахов и попыток проникновения и внедрения исламской правовой культуры) оказывает влияние на реальную социальную ситуацию. Говоря о личностном измерении правовой культуры, мы, по существу, рассуждаем о личностном правопонимании, восприятии, «истолковании», «интерпретации» смысла, идеи, роли и функций права личностью, являющейся и субъектом правоотношений, и носителем социокультурных качеств, воспринятых человеком в пределах наличного, социально детерминированного культурного «горизонта» своего времени, и, собственно, носителем определенной правовой культуры, присущей данному обществу. Утверждение, что личность есть в определенном смысле «центр», «фокус», «стержень» правовой культуры представляется вполне очевидным. Ибо, если право и фиксирующий его в позитивных нормах закон не проходят через личность, ее сознание, волеустремление, целевые установки и тому подобные «вещи», то, в принципе, никакой правовой культуры и быть не может. Всякая социальная организация, всякий социальный институт так или иначе завязаны на то, что ими организуются, институционально охватываются и детерминируются именно личности, а не просто какие-то абстрактные «субъекты» социальных, правовых, политических, экономических, этнокультурных и прочих отношений. Право и правовая культура, как социальные и исторические образования, как социальные институты, – не исключение, а, наоборот, исключительно значимое подтверждение этого правила. Думается, что с точки зрения теоретико-методологических проблем философии и социогуманитаристики – это хоть и понятный, но попрежнему сложный исследовательский «узел». Не вдаваясь в тонкости философии права, исследующей правопонимание и различные аспекты правовой культуры, выделим единственный момент. Право можно рассматривать и как «математику свободы» (В.С. Нерсесянц), и как выражение неких высших ценностей, способствующих гуманистической социальной организации (С.С. Алексеев: право, по Канту, – самое святое, что есть у Бога на Земле), или как выражение справедливости, блага, равенства (А.А. Матюхин и другие), и т. д, и т. п. 56

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

«Человеческий капитал» как личностное «измерение» правовой культуры

Но то, что хотелось бы особо подчеркнуть, формулируется следующим образом: существеннейшим моментом всякой философии права и всяческих философем о нем является идея допущения «другого» («иного, нежели я сам») в сферу нашей индивидуальной «самости», нашего индивидуального материального и духовного, личностного существования – будь то сфера собственности, владения, или сфера наших «прав» и нашей личной «свободы». Нетрудно заметить, что этим «другим» по отношению ко «мне» могут выступать как отдельный человек, так и общество, государство и прочие социальные институты. Право, таким образом, есть полагание и обнаружение меры допустимости (допускаемости) «иного», «другого» в мое личное, субъективно-индивидуальное поле материального (экономического, например), политического, семейного, собственно правового, духовного, ценностного самостояния и обстояния. «Отношение с другим», «допущение к себе другого», «допущение другим меня в поле своей жизни» – проблемы, имеющие не только философский, но и социологический аспект, не говоря уже об аспектах антропософских, коммуникационных, гуманистических, экзистенциальных. В отношении последнего, например, достаточно спросить: готовы ли мы к «допущению другого», и если – да, то насколько близко готовы «допускать», как мы представляем возможность и масштабы такого «допуска»? Ведь, как считал, например, Норберто Боббио, «...в определение «свободного человека» …включено не только обладание абстрактной способностью делать или не делать, но и определенные реальные возможности» [1]. Личностное измерение правовой культуры, бесспорно, связано и с вопросами профессионального юридического образования, и широкого правового просвещения и правового воспитания, являющихся неотъемлемыми частями и процесса формирования, развития, функционирования правовой культуры. Правовая культура, следовательно, это – и «взращивание личности в праве», «правовое научение», которое можно мыслить в самом широком контексте и в буквальном смысле как растолковывание, разъяснение того, что такое право, закон, правовая норма, правовое поведение и т. д. Примером влияния правового образования на формирование правовой культуры является ставшее хрестоматийным описание становления западно-европейской правовой культуры, связанное, в частности, с известной Григорианской реформацией (Папской революцией) XI в., приведшей к созданию системы классического юридического образования в Европе, в основе которого лежит педагогическая и исследовательская деятельность в университетах [2]. Что, помимо прочего, следует из этого 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Швыдко

исторического примера? Он свидетельствует о личностном подвижничестве ученых-юристов, занимавшихся рецепцией классического Римского права, о личностной направленности образования, ставшего основой коренным образом обновлявшейся европейской юридической науки и практики. Другая сторона вопроса о личностном измерении правовой культуры, проявленном через юридическое образование, просвещение (а, значит, – и воспитание) – это, конечно, формирование профессионального корпуса юристов, призванием которых являются не только практические проблемы правотворчества и правоприменения в областях гражданских, уголовных, жилищных, семейных и всех прочих правоотношений людей. Их призванием – по самому большому счету – является ревностное служение Идее Права, ее воплощению в нормах и принципах законодательства. Когда мы говорим о социологии или философии образования, подразумевая под этим исследование образования как общественного института, как механизма социализации индивида и т. п., исследование его принципов, целей, роли и прочего, мы почему-то избегаем детального анализа как раз личностного измеривания этого процесса, его осуществления, преломления в личности и посредством личности. Таким образом, уместно полагать, что личностное измерение современной правовой культуры, связанное с механизмом той же личностной (т. е. активно-деятельной, творчески-преобразовательной) вовлеченности человека в ее формирование средствами юридического образования, просвещения и воспитания – это комплексная проблема, вырастающая на стыке явно недостаточно исследованных у нас проблем общей социологии образования в целом, и проблем социологии профессионального (в данном случае – юридического) образования, в частности [3]. Однако, думается, что правовое формирование и воспитание, профессиональное юридическое или просто «просветительское» обучение личности – это исключительно важная, но только часть формирования правовой культуры общества и способности личности к ее принятию, жизни в ней, к ее постижению, а, тем самым, если угодно, – к ее «измериванию». Профессор А.С. Гречин, бесспорно, справедливо указывает, что правовое сознание «...прежде всего связано с законодательством, позитивным правом» [4]. Однако более пристальное исследование особенностей правосознания показывает и другие его непосредственные и опосредованные связи – с моральным, политическим, религиозным сознанием и т. д. «Капитализация правовой культуры», т. е. социумное и личностное ее присвоение как совокупности правовых знаний, навыков правовой жизни и т. д., невозможна в полной мере без знания людьми не только позитивно58

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

«Человеческий капитал» как личностное «измерение» правовой культуры

го права (наличного, действующего законодательства), но и некоей Идеи Права, ее глубинной онтологической укорененности и смысла, ее содержания, исторического генезиса и т. д. Философия, как пишет А.А. Хамидов, «…по своей сущности есть универсальная критическая рефлексия над мировоззренческо-мироотношенческим измерением бытия человека в Мире. В общем виде она может быть определена как рефлектирующее, мыслящее мировоззрение. Она актуализирует, тематизирует и проблематизирует мировоззренческо-мироотношенческие сюжеты, центральные среди которых – Мир, Человек и их взаимоотношение» [5]. Нам, полагаю, нужна современная философия отечественной правовой культуры. Она играла бы роль всестороннего, пристального исследования сущности права – для того, чтобы его Идея постепенно стала бы частью осознанной личностной человеческой воли жить по праву. Мы можем сколь угодно долго заниматься «реформами образования», вводить в обучение прекрасные дисциплины. Но, пока мы не поймем, какую философию какой правовой культуры мы исповедуем ныне и намерены исповедовать впредь, и как сделать ее объективно принятой нашим обществом, мы не сможем полноценно реализовать замысел всестороннего, полного развития человеческого капитала в сфере правового бытия личности. И это создает известные трудности в области практического решения вопросов о том, какую правовую культуру мы созидаем (или намерены созидать дальше)?; какое место в этой правовой культуре мы отводим человеческой личности (хотя общие варианты либерально-демократических ответов на этот вопрос общеизвестны)?; как соотнести принципы, исповедуемые новой правовой культурой, исторически по своему генезису принадлежащие западной цивилизации с ее индивидуалистской ориентацией, с менталитетом и принципами нашего собственного личностного и общественного бытия, преимущественно ориентированными на «общинность» и «общежительность»? Вопросы можно продолжать, но суть – совершенно не в их умножении, а в том, что, благодаря неразвитости философии и социологии правовых отношений, мы имеем реальное, но еще не задействованное «умопостигаемое поле исследований» (термин А. Дж. Тойнби), имеющее серьезное теоретическое и огромное практическое, прикладное значение. «Осознанию общности судьбы должна способствовать объединительная идея, на роль которой выдвигались и выдвигаются такие идеи, как: 1) идея гражданского общества; 2) казахская национальная идея; 3) идея евразийства; 4) идея «экологического возрождения» и т. д. Думается, на 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Швыдко

нынешнем этапе наибольшим потенциалом обладает идея общечеловеческих ценностей, что связано с современными социокультурными реалиями Казахстана» [6]. Бесспорно соглашаясь с этим суждением Р.С. Сартаевой, позволю немного по-своему продолжить сказанное ею в процитированной статье, а именно акцентировать еще раз внимание на той мысли, что среди общечеловеческих ценностей и значения их приоритетов место Идеи Права – свое, исключительно особенное и значимое. Ныне часто цитируемый философ И.А. Ильин писал: «Право и правосознание начинаются и кончаются там, где начинается и кончается вопрос: «а что на самом деле имеет правовое значение и в чем оно?» Судья, чиновник, адвокат и гражданин – если они не ставят этого вопроса и не добиваются его предметного разрешения – не живут правом и не творят права. Они довольствуются суррогатами права и фальсифицируют его. Тот, кто пользуется бестолковостью судьи, продажностью чиновника, «гибкостью» адвоката или безграмотностью соседа – для того, чтобы осуществить свой неправомерный интерес, выдавая неправо за право, – тот мыслит и действует как софист низшего разбора, полагая, что «истина есть то, в чем я сумею убедить других». Он работает над вырождением и деградацией общей жизни» [7]. Сегодня все говорят о необходимости подъема правовой культуры, развитии правосознания. Но в первую очередь важно понять, что есть насущная необходимость того, чтобы утверждение во всех сферах общества, прежде всего, в экономике, государственной жизни, строжайшей правозаконности, верховенства и правления права стало первоочередной, значительно опережающей все другие, задачей, требующей незамедлительного, полного и последовательного решения. Право и правосознание являются инструментом и прямым выражением социального прогресса, его гарантом, так как они непосредственно влияют на такие важнейшие процессы, как организованность общественной жизни и глубина свободы в обществе, являясь воплощением таких высших достижений цивилизации, как Свобода, Гуманизм, Культура, и, одновременно, олицетворенным гарантом свободы автономной личности, прав человека. Литература 1 Боббио Н. Свобода и власть / Публ. и пер. А.В. Никандрова // Вопросы философии. – 2013. – № 5. – С. 51 (С. 48–56). 2 См.: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. – М.: Изд. МГУ, 1994. 60

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

«Человеческий капитал» как личностное «измерение» правовой культуры

3 См., напр.: Матюхин А.А. Государство в сфере права: институциональный подход. – Алматы: Изд. ВШП «Әділет», 2000; Розин В.М. Юридическое мышление (формирование, социокультурный контекст, перспективы развития). – Алматы: Изд. ВШП «Әділет», 2000; Судебная реформа: юридический профессионализм и проблемы юридического образования. Дискуссии. – М.: Международный комитет содействия правовой реформе, 1995. 4 Гречин А.С. Социология правового сознания. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. – С. 9. 5 Хамидов А.А. Философия Востока и Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. – 2002. – № 3. – С. 129. 6 Сартаева Р.С. Особенности и проблемы социокультурного развития Казахстана // Вопросы философии. – 2013. – № 3. – С. 61 (С. 58–67). 7 Ильин И.А. О сущности правосознания. – М.: Изд-во «Рарогъ», 1993. – С. 37. Түйін Швыдко А. «Адам капиталы» құқықтық мәдениеттің жеке «өлшемі» ретінде Мақалада құқықтық жүйе мен құқықтық мәдениетке, оның қалыптасу жолдарына жеке қатынас мәні қарастырылады. Бұл қатынасты автор мақалада «құқықтық мәдениет өлшемі» терминімен енгізілген, адам өмір сүретін, жеке құқықтық мәдениетті белсенді, қызыға қабылдаумен байланыстырады. Summary Shvydko A. The «Human Capital» as Personal «Measure» of a Legal Culture The research of personal relation to legal system and legal culture, means of formation of this relation are propose of this article. Author connects this relation with interested and active acceptance of legal culture by the person, in which person exists, and author determines under the term «a measurement of legal culture».

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК 001.8:6 Аяжан Сағиқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы қ.) ҒЫЛЫМИ РАЦИОНАЛИЗМ ЖӘНЕ ГУМАНИСТІК МҰРАТ Аннотация. Ғылым ең жоғары құндылық ретінде адамға мүлдем тәуелсіз объективті ақиқатты қарастырады. Гуманизм адам бойындағы адами нәрсеге жете алмайтыны сияқты, ғылыми таным да «мәнді ойлауға», яғни ақиқат мәніне жете алмайды. Этикалық нормалар тұлғааралық және әлеуметтік қатынастарды реттейді, ал ғылым болса, адами сипаттардан тазартылған заттар әлемін зерттейді. Ғылыми таным мен адамның рухани әлемінің қатынасы үш негізгі сюжет: ғылыми жаңалықтардың әлеуметтік салдарларына ғалымның адамгершіліктік жауапкершілігі; ғылыми-танымдық іс-әрекеттің этикалық нормалары; ғылыми білімнің адамгершіліктік мазмұны маңайында шоғырланады. Түйін сөздер: рационализм, ғылыми таным, гуманизм, руханилық, ғылым мен техника, гуманистік идеал, ғылымның сциентикалық-позитивистік түсінігі.

Қазіргі ғылыми-технологиялық кешеннің табиғат пен адамға деген агрессиялық және экспансиялық ұстанымдары ағартушылық, гуманистік рационализмнің дамуының жемісі емес, ол дегуманизацияның екі ағынының, иррационализмнің жаппай қамтитын екі түрінің қосылуынан болған әсердің, яғни иудейлік-христианшылдық фундаментализм мен нарықтық-капиталистік фундаментализмнің жемісі. Сондықтан да сакральдық-технократтық зият (интеллект) ғылыми рационалдылықты да, зайырлы гуманизмді де олардың руханисыздығы үшін сынау құқығын тосын, оғаш түрде иеленіп алады. Бұл тұста нақты адамды, оның субъектілігін, рухани-адамгершіл қасиеттерін және т. б. «жақшаның сыртында» қалдыратын рационалдылық ретіндегі ғылымның сциентикалықпозитивистік түсінігі ғылымның өзіндік санасының да, оның мәнісінің де аутентикалық формасы ретінде алынады. Ғылым өзіне Құдайдың екі дәстүрлі атрибутын, яғни бәрін білуді (бұдан сциентизмнің сыны шығады) және құдіреттілікті (бұдан технокартизмнің сыны шығады) иеленіп алған деп есептеледі. Мұның артынша ғылыми рационализм мен гуманизмнің адами тіршіліктің биік мәндері мен түпкі мақсаттарынан жатсынуын негіздейтін моралистік уәждерді тарқату аса қиын емес. Ғылыми гуманизм ұғымында құндылықтардың екі түрі бірігеді, олар, яғни объективті ақиқат құндылықтары және адам автономиясының 62

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат

құндылықтары абстрактылы көзқараста өзара қарама-қарсы, өзара бірін-бірі жоятындай көрінеді. Гуманизм тұрғысынан адам заңдарды, құндылықтарды, нормаларды, өз өмірінің мәндерін Құдайдан да, табиғаттан алмай, оларды өзі өзінің ақылы мен еркі негізінде анықтайды. Ғылым ең жоғары құндылық ретінде адамға мүлдем тәуелсіз объективті ақиқатты қарастырады. Бірақ гуманизм жариялаған адамның егемендігі, оның автономиясы (зерденің өздігінен заң шығаруы) және еркіндігі жаратылыстанудың кез келген антропоморфизмдерден тазартылған объективті-шынайы ережелеріне жетудің де, сондай-ақ, адамның болмыстың рухани-адамгершіл тұрғысының шартсыз ақиқат саласында өмірлік мәні бар бағдарларды иеленудің де негізі әрі шарты бола алады. Дүниетаным ретіндегі гуманизм – объективті таным мен тұлғалық мән көкжиектерінің қосылу нәтижесі. Әйгілі канттық сауалдардың қатарында «Мен нені біле аламын?» деген мәселенің шешімі «Адам деген не?» мәселесінің негізі әрі трансцендентальды шарты болады. Бірақ ғылыми зерттеудің сипаты мен бағытына, ғылымның ішкі критерийлеріне, ғылыми орта қабылдаған ғылымилықтың нормалары мен идеалдарына ғылыми үдерістің даму шеңберін құрайтын мәдениеттің тарихи типінің құндылықтық ұстанымдары әсер етеді дегенге негізделетін зерттеудің кері жемісті қисыны да болуы мүмкін. Тарихи және әлеуметтік-мәдени контекстен тыс гуманистік дүниетаным мен ғылыми таным арақатынасының ерекшелігін дұрыс түсініп, көрсетуге болмайды. Айталық, мысалы ғылымның тарихшылары Жаңа заман ғылымының қалыптасуының және Реформация қозғалысымен байланысты идеологиялық-дүниетанымдық түсініктер мен менталды құрылымдардағы түбегейлі өзгерістер арасындағы байланысты жақсы зерттеген. Й. Хёйзинга атап өткендей, Орта ғасырдың адамы өзінің күнделікті өмірінде сол заманның теологиясындағы формалар мен категорияларды пайдаланып ойлайтын: схоластикалық реализм әрбір идеяны дәуір менталитетіне сай ерекшелейтін, оны онтологиялық мән ретінде рәсімдейтін, сол идея-мәндерді иерархиялық кешендерге біріктіріп, соңғылардан діни ақиқаттардың жиынтығын құрайтын еді. Протестантизмде бағыныстылық қағидасы теңдік қағидатымен ауыстырылады. Құдай мен адамның арасындағы делдал ретіндегі католиктік Шіркеудің иерархиясы ғана емес, болмыс құрылысының иерархиялық қағидасы да жоққа шығарылатын. Саяси, құқықтық, экономикалық теңдіктің талаптарын діни реформаторлар Құдай мен адамның арасындағы иерархиялық сатының бұзылуымен негіздейтін. Періштелердің, архангелдердің, тақтардың, үстемдіктердің, аспан салаларының иерархиясы жойыла бастайды. Ғалам біркелкі бола бастайды. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Сағиқызы

Біртекті ментальды құрылымдар ғаламның жаңа үлгісін, оның ішінде Құдай мен адамның орнын, сондай-ақ қоғамның саяси ұйымдасуының үлгісін анықтайды. Коперниктің әлемнің гелиоцентрлік бейнесін жасаған кезінің реформациялық қозғалыстың ең дамыған кезеңімен хронологиялық тұрғыда сәйкесуі кездейсоқ нәрсе емес. Л. Фейербах та абсолютті монархиядан конституциялық монархияға өту құрылымының әлемнің бұрынғы метафизикалық-схоластикалық үлгісінен жаңа ғылыми-теологиялық үлгісіне өту құрылымымен ұқсастығын атап өтеді. Абсолютты монарх өзінің озбырлығына сай елді билеп, басқарады, ал конституциялық монарх патшалығын жүргізсе де, басқармайды. Дәл солай рационалистік Құдай әлемнің бастауында тұрады, бірақ тікелей әлемді басқармайды. Конституциялық монархия демократиялық мекемелермен шектелген монархия болатындай, рационализм де теизмге қарама-қарсы элементтермен, яғни атеизммен, натурализммен, космизммен шектелген теизм болып табылады. Сананың гуманистік формаларының алуан түрлі болуы мәдениеттердің тарихи алуан түрлілігіне негізделген. М. Хайдеггер «гуманизм» терминінің шығу тегіне қатысты мынаны түсіндіреді: терминнің өзі латынның humanitas – адамшылық деген сөзінен шыққан. Цицерон азаматтық қасиеттерін жетілдіретін римдікті «адамгершіл адам» деп санап, оны homo barbarus – «жабайы адамға» қарсы қойған. Бұл мағынада гуманизм римдік адамның өркениеттілігінің немесе оқығандығының синонимі, оның гректерден алынған «пайдейя» – «білімдер аясын», eruditio, «ізгі өнердегі тәлімді», institution in bonas artes-ті қамтитын білім алу мен тәрбиенің мәндік бірлігінің түріне адалдықты білдіреді [1, 196 б.]. П. Слотердайк антикалық гуманизмнің тұжырымдамасын былайша нақтылайды: антикалық гуманизмді «медиажанжалдағы» ынтымақтастық ретінде қарастырғанда түсінуге болады, яғни кітаптар тарапынан амфитеатрларға қарсы әрекет ретінде және адамгершілікке шақыратын, төзімді әрі саналы ететін философиялық әдебиет пен адамгершіліктен бездіріп, тағатсыз дүрбелең тудырып, масайрататын стадиондарға ағылу арасындағы қарама-қарсылық ретінде қарауға болады. Көзі ашық римдіктер humanitas деп атайтын нәрсеге қатігездік театрларындағы бұқаралық мәдениеттен бас тартпай жету мүмкін болмайтын [2]. М. Хайдеггер «адамгершілікті дәріптеу» studium humanitatis ретіндегі гуманизм өзінің тарихнамалық түсінігінде белгілі бір жолмен әрқашан антикалық дәуірге жүгініп, грек әлемін қайта тірілтетінін атап өтеді. К. Маркстың немесе Ж.П. Сартрдың гуманизмі антикалыққа оралуды қажет етпейді. Бірақ гуманизмнің бұл түрлері гуманизмнің шектеулігін 64

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат

басқа түрлері сияқты бастан кешіреді: «Кез келген гуманизм белгілі бір метафизикаға негізделген немесе өзін-өзі сол үшін негіз етіп» [1, 197 б.], болмыс ақиқатын ұмытып, ойдан оқиғалармен теңесу қабілет алып, соның арқасында адамның қадір-қасиеті мен биігіне жетпейді. Бұл, өз кезегінде, болмыс ақиқатына жетуге ұмтылатын метафизиканың «ғылым» мен «зерттеуді» орынсыз бағыт-бағдар етуін тастап, ұғымдық ойлаудан әлдеқайда қатаң ойлау жүйнесіне өте алмауымен байланысты. Дәл солай, гуманизм адам бойындағы адами нәрсеге жете алмайтыны сияқты, ғылыми таным да «мәнді ойлауға», яғни болмыстың ойлауына жете алмайды. Ғылым табиғатты, адамды, тарихи оқиғаларды, тілді және т. б. олардың пәндік қарама-қарсылығында қарастырады, сондықтан олардың болмысының барша мәндік тұтастығын қамтуға шамасы келмейді. Сол себепті, ғылым өз тәсілдерімен, яғни ғылыми тұрғыда – өзі үшін өзінің мәнін ашауға қауқарсыз: таза физика ешқашан физикалық эксперименттің пәні болмайды; математикалық есептердің көмегімен математиканың не екенін анықтай алмаймыз [2, 250 б.]. Демек, гуманизм адам мәніне, ал ғылым ақиқат мәніне жете алмайды. Вернер Гейзенберг адам өзінің рухани күштерін тұтас нәрсенің пайымдалған өзара байланысына деген көзқарас жасаған қоғамдастықта ғана дамыта алады деген ережеге қағидатты мағына үстеген: «Осындай рухани форманың ішінде ғана, аталған қоғамдастықта қабылданған «ілімге» сай көзқарасын анықтаған кезде ғана адам мінез-құлқының бағдарын айқындайтын көзқарастарды иелену мүмкін ...осы жағдайда ғана құндылықтар туралы мәселе туындап, шешіледі» [3, 332–333 бб.]. Осындай форманың көкжиегінде ғана игіліктің, ақиқаттың және сұлулықтың арасындағы тығыз байланыс анықталады. Бұл тұстағы әңгіме нормаларға емес, жол сілтеуші бейнелерге қатысты болып отыр. Дегенмен, мәселе анықтамасына сай рухани форма тұрақты, өміршең, ал ғылыми тәжірибе мен ғылыми ой қозғалыста болатын, үнемі жаңаратын құрылым болуы тиіс. Римдік инквизицияда галилейлік жаратылыстану рухани бағдарды өзгертіп, адами қоғамдастықтың тірі байланысын бұзып, қоғамның қауіпті тұрақсыздығын туғызады деген күмәннің туындауы тегін емес. Біздің парызымыз, – дейді В. Гейзенберг, – адами қоғамның рухани формасы мен жаратылыстанудағы әлем бейнесінің араласуына жол бермей, олардың тазалығын сақтау, сондай-ақ ешбір бақылаушы субъектіге тәуелсіз ғаламның объективті заңдары туралы негізгі рухани құндылықтар мен түсініктердің арасындағы қайшылықтан туындайтын шиеленіске төзу. Біздің ой осы аталған екі көршілес түсініктердің арасында қозғалады. «Сондықтан рухани құрылым үшін ең дұрысы ұлы өзара байланысты бей2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Сағиқызы

нелер мен тұспалдармен белгілеп, бұл жердегі әңгіменің жаратылыстану тілінде емес, барша адами құндылықтар үшін ашық поэзиялық, өмірлік символдарға бай тілде өтетінін алдын ала ескерту» [3, 338 б.]. Зерттеу ойының осылай құрымдалған қозғалыстың кеңістігі К. Поппердің өлі әрі суық «үшінші әлеміне» ұқсамайды, өйткені ол таңбалық құрылымдар қисындық-мағыналық және синтаксистік ережелерге бағынып, қандай да бір өзекті құндылықтық құрамды бөліктен ада. Бұл әлемде адамның өзі және оның зердесі мен субъектілігі «өзінің мінсіз архитектурасына сай реттеліп, орналасу үшін жүретін формальдық және логика-математикалық түрдегі құрылымдар жасайтын» айналма айла үшін бағыт қызметін атқарады [4, 199 б.]. Ғылыми таным ақылмен жетерлік субъектінің ақиқатты тануы емес, бірақ ол өзінің алғышарттары, шарттары, қисыны мен мағынасы бойынша әлеуметтік болып табылатын адами қызметке жатады. Қазіргі мәдениетте зерттеу ойының объективті болмысқа бағытталу үдерісі әлеуметтік институт ретіндегі ғылым мен қоғамның өндіруші күштері арқылы жүзеге асады. Ғылымға айтылатын қазіргі сын көбінесе ғылым ақтай алмайтын және ақтауы тиіс емес үміттерді артудан туындайды. Ғылымның мәнін барабар түрде түйсінбей оған сенім арту иррационалдық соқыр сенімге айналады. Огюст Конт ғылымды діннің жаңа түрі деп жариялаған және онда Құдайға деген сенімнің орнын адами танымның күшіне деген сенім басқан. Бұл жағдай Пол Фейерабендті мемлекетті шіркеуден бөлуді «мемлекетті ғылымнан, яғни қазіргінің ең басқыншыл әрі догмалық институтты мемлекеттен бөлу» талабын қоюға түрткі болған [5, 450 б]. Оның пікірінше, мұндай бөлініс қазіргі гуманизм үшін жалғыз ғана мүмкіншілік болмақ. Әрине, әйгілі «әдіснамалық анархистің» мәлімдемесінде интеллектуалдық фронданың, эпатаждың реңкі басым келеді. Бірақ оның ғылымның алдында ырымшыл табынуды қойып, одан оның қолынан келмейтін нәрсені, яғни барша әлеуметтік және философиялықдүниетанымдық мәселелерді шешуін, адамзатқа ырыс-береке мен шексіз бақыт сыйлауын күтуді, сондай-ақ пірге сенген соқыр нанымнан кейін міндетті түрде пайда болатын ғылымды жақтырмауды, оны барша қайғы-қасірет пен болмыстың адамгершілікті жоғалту себебі ретінде көруді тоқтату керек деген талабы орынды. Ғылыми зерденің өзіндік сынын дамытып жүрген бірқатар белгілі философтары мен әдіскерлер сияқты П. Фейерабенд те, бұқаралық санада және көптеген ғалымдардың түсінігінде қалыптасқан пікірге кереғар нәрселерді, яғни білімнің басқа түрлерімен салыстырғанда, ғылымның абсолютті білім мәртебесіне және рационалдылық мұратын жүзеге асыруға таласуға ешқандай негізі жоқ дегенді айтады. 66

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат

Ғылым мен техникаға табыну немесе оларды жек көру, олар туралы қастерлі-технократиялық түсініктер қарапайым тоғышар адамдарға ғана тән емес. Мысалы, Ганс Йонас ғылым мен техникаға деген көзқарастың жаңа этикалық қағидаларын ұсынғанда, оларды «үрей эвристикасымен» негіздейді [6, 37 б.]. Біз, жаңа этика идеясына келуіміз үшін адамның бұзылу қауіпіне, үрейдің басшылық етуіне мұқтажбыз. Г. Йонастың жаңа этикалық императиві дәл сондай эвристикалық казуистикаға негізделген: «Сенің әрекеттерінің салдарлары Жер бетіндегі нағыз адами өмірді қолдауға сәйкес келетіндей болу керек» [6, 58 б.]. Адам қызметінің жаңа өлшемдері мен бұрын болмаған құдіретін ескергенде, біз қазіргі буынның бақыты мен өркендеуі үшін болашақ буындардың болмысына қауіп келтіруге құқымыз жоқ – ондай болмыс әлі жоқ болса да. Бірақ, Г. Йонастың пікірінше, мұндай құқықтың жоқтығын жаңа этика діни уәждерсіз негіздей алмауы мүмкін. М.М. Бахтиннің пікірінше, рационалдылық – жауапкершіліктің бір мезеті ғана және дербес өмір сүретін теоретизм оны елемейді. Біз үшін «қазіргі мәдениеттегі ғылымның түсінігі мен ғылыми рационалдылықтың ерекше мәртебесінің гуманизмге тән әлемді жасаушы әрі өзгертуші ретіндегі адамның түсінігіне енуін атап өту маңызды. Осы мәнде ғана адами зерде күшіне табыну ретіндегі ғылымға табыну мүмкін болады» [7, 189 б.]. Еркіндікке, әділдікке, даралықтың өзіндік құндылығы мен оның айналадағы нәрсеге белсенді түрде араласуын бекіту адамның табиғатынан туындайды – мұның бәрі гуманизм қағидаларынан және гуманистік мұраттың мазмұнынан табылады. Мұның бәрі қазіргі философиялық және әлеуметтік-саяси дискурсте сын мен күмәнге алынады. ХХ ғасырда гуманистік дәстүрлі мұратты қайта пайымдау бірнеше бағытта жүзге асады. Біріншіден, гуманистік идеалдың бөлінбес қыры ретіндегі даралықтың өзіндік құндылығы енді тұлғаның автономиясы мен тұйықталу тұрғысында пайымдалмай, адамның жаңа түсінігі контексінде, оның болмыста орнығып, адамдар арасындағы байланыс (интерсубъектілік коммуникация тәжірибесінде) мәнінде ұғынылады. Қазіргі онтологиялық тұжырымдамалар адамдар арасындағы байланысты жеке тұлғаның санасы мен оның «Менінің», даралықтың терең құрылымына жатқызады. Даралықтың мұндай түбегейлі қайта пайымдалуының бірқатар қағидатты салдары бар, олардың ішінде жаратылыстану мен ғылыми-гуманитарлық эпистемология үшін маңызды салдарлары бар. Екіншіден, дәстүрлі гуманистік мұраттың басқа да маңызды қыры сыни қайта пайымдауға ұшырайды, яғни адамның азат болуы, оның сыртқы күштерге тәуелсіз болуы, шығармашылық өзін-өзі анықтауға 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Сағиқызы

жағдайлардың жасалуы сыртқы – табиғи және әлеуметтік күштерді бақылап, оларға үстемді етуді талап етеді. Зерде, рационалдылық және олардың негізінде адами болмыстың табиғи және әлеуметтік ортасын «рационалдаудың» және «гуманизациялаудың» түрлі аспаптық техникалары үстемдікке жетудің құралы саналады. Антропоцентристік және техноцентристік дүниетанымдық ұстанымдар жүйесі Еуропада XVII ғасырдан бастап қалыптаса бастаған технологиялық өркениеттің ерекшеліктерін көрсетеді. Дүниетанымның аталған түрінің аясында табиғи болмыста телеогологиялық түрде оның өздігінен саналы зерденің бақылауына алыну мүмкіндігі бар сияқты көрінеді, оның (болмыстың) адамның жалғасы мен бір бөлігі болу тағдыры жазылған сынайлы. Ғылыми әдіснама тұрғысынан алғанда, мұндай ұстаным қоршаған ортаны әртүрлі техникалардың көмегі арқылы бақылауда ұстау мүмкіндігі өз санасын әртүрлі рефлексиялық рәсімдер көмегімен бақылауға болады деген түсініктен шығады. Ғылыми әдіснаманың бұл түрін Р. Декарт толық негіздеген. Ойлау операцияларын толық бақылауда ұстауға болады деген картезиандық түсінік жаңа білімді алуға мүмкіндік беретін ғылыми тәсіл идеясына жетелейді. Қазіргі жағдайда гуманистік идеал әлемде иелену, жаншу және үстемдік құру ретіндегі адамның бар болу ақиқатының ағартушылық идеясынан бас тартумен байланысты. Жаңа онтологияға антропоцентризм мұраты емес, коэволюция идеясы, яғни табиғат пен адамзаттың өзара әрекеті, өзара дамуы идеясы сәйкес келеді. Бұл идеяға диссипативті жүйелер, синергетика, тізбелік емес динамика және т. б. теориялардың дамуымен байланысты қазіргі бірқатар пәнаралық сипаттағы тұжырымдамалық-әдіснамалық жаңалықтар жауап береді. Адамзат білімінің жиынтық көлемі қазіргі жағдайда он жылда бір рет еселеніп отырады. Адам баласының мұндай ақпараттық секірісін оның әрбір жеке өкілі игере алмайды. Адамның физиологиялық, психологиялық, зиятты мүмкіндіктері ақпараттың ондай алып легінің ең аз деген бөлігін игеруге мұрша бермейді. Түбінде, ақпараттық технологиялар керек ақпаратты іздеп, табу мәселесін шешеді. Жүйе өзіне-өзі тұйықталады. Қазіргі кезде барлық нәрседе қарама-қарсылық бар, – деп жазады К. Маркс, – техниканың жеңісі адамның моральдық азғындауына сатып алынғандай. ХХ ғасырдың адамына тән ғылымның даму жемістерін таза сыртқы, утилитарлы игеруі мен тұтынуын әлемнің өркениеттенуімен бірге, оның тұрғындарының жабайылануы ретіндегі парадокс ретінде қарастырған Х. Ортега-и-Гассет К. Маркспен келіседі. Ғылымның арқасында жасалған «техникалық жұмаққа» өз қалауымен бейқам енетін адам өркениеттің жемістерін табиғаттың сыйы деп қабылдайды. Қазіргі 68

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат

адамның технологияларға деген көзқарасының XVI–XVII ғғ. ғылымитехнологиялық революция дәуірінің адамдары техникалық жаңалықтарға берген бағасы мен қабылдауынан қаншалықты ерекшеленетіні туралы, техника тарихы мен философиясын батысгерманиялық зерттеуші Р.П. Зиферле келтіретін 1553 ж. құжаттан байқауға болады: «Ешбір қолөнершіге жаңа нәрсені ойлап табуға немесе пайдалануға болмайды, бірақ ол азаматтық немесе бауырмалдық сүйіспеншіліктен өз жақынына еруі тиіс» [8, 262 б.]. Басқару жүйесінің, ұйымдастыру қағидаларының жетілмегендігінен, техниканың дамымағандығынан және т. б. опат болған бұрынғы өркениеттермен салыстырғанда, қазіргі өркениет кері себептермен шайқалады, яғни бүгінде өзі жасаған өркениетпен қатар жүруге шамасы келмейтін адамның өзі сыр береді. Ғылыми-технологиялық өркендеудің ең бір тосын нәтижесі – ғылымның тәжірибелік (техникалық), экономикалық және саяси қуатының өсіп, ғалам құпияларына терең бойлауымен оның адам дүниетанымы үшін, оның әлем бейнесін жасауында маңызының төмендеуінің арасында ұлғайып бара жатқан сәйкессіздік болып табылады. Ғылыми өркендеудің дүниетанымдық мәні ғылымның әлем сиқырын ашу үдерісіне қосатан шешуші үлесімен байланысты (М. Вебер). Бірақ, гуманистік дүниетаным үшін бұл үдеріс ең жоғарғы, бекзат құндылықтардың өте баяу, пианиссимо соғып, қоғамдық саладан не о дүниелік тылсым патшалығына, не жеке адамдардың тікелей қатынасының жақындығына кетуімен аяқталады [9, 734 б.]. Осының аясында иррационализм мен зияттылыққа қарсы тұрғыдан ғылымға айтылатын сын көбейеді. Ғылыми дүниетаным адамның басқа өлшемдерін анықтайтын өлшемін жоғалтты деген желеумен бірқатар зерттеушілер ғылыми өркендеудің адамгершілікке қарсы әсері туралы қорытындыға келеді. Мұндай пайымдар белгілі бір түзетуді қажет етеді. Қазіргі кезде ғылыми білімнің еселеп, ұлғаюы ғылыми-зерттеу қызметтің өскелең кәсібилігі мен мамандандырылуынсыз жүзеге асуы екіталай. Бірақ осыған қарап, ғылым адамға сай келмейді деген қорытынды жасауға болмайды. Осы орайда екі жайтты атап өту қажет. Біріншіден, мамандану ғылымның ғана емес, қазіргі жіктелісі жоғары деңгейдегі, еңбек бөлісінің ең күрделі жүйесіне негізделген қоғамның барша әлеуметтік-мәдени саласының ерекше сипаты болып табылады. Екіншіден, ғылым мамандануының өсу үрдісіне ғылыми білімнің бірігуіне, пәнаралық және метапәндік теориялық жүйелердің пайда болу үрдісі қарама-қарсы тұрады. Шын мәнінде адамның тарихының қарқыны өсіп жатыр және бүгінгі күні өте жоғары мағынаға ие болып отыр. Бұл адам ретінде өсудің 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Фундаментальные ценности современной цивилизации. А. Сағиқызы

құндылықтарына не кіретінін қайта қарастырып, ойлануына мәжбүрлейді. Қазіргі адам үнемі өсіп отырған, кеңейіп отырған және жылдам өзгеріп отырған әлемде өмір сүріп келеді. Бұл әлем адамға бірте-бірте өзінің құпияларын ашып келеді, олар адамға көп мүмкіндіктер береді. Үнемі өзгерістегі және жаңарып отыратын бұл әлем қоғамдық адамгершілік пен жеке адамның ғылыми таным, технология және мәдениеттің басқа сферасынан алыста қалып қоймауын талап етеді. Өркениеттіліктің жалпы деңгейі, ғылымның алдыңғы қатары мен адамгершілік арасындағы үлкен қашықтық қоғамның жабайылануына әкеледі. Мұндай әлеуметтік-мәдени императив қоғамның байыған қабаты мен қалған бөлігінің арасындағы айырмашылық соншалықты үлкен болмауы туралы социологиялық заңмен қатар жүреді. Белгілі бір деңгейден асып кеткен кезде әлеуметтік жарылыс болады, ол мешеулікке немесе өркениеттің күйреуіне әкеліп соқтырады. Әдебиеттер 1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 192–220. 2 Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме / http: // www.ihtik.ru 3 Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина // Шаги за горизонт. – М.: Прогресс, 1987. – С. 328–342. 4 Левинас Э. Гуманизм другого человека // Время и Другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С. 123–258. 5 Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Избранные труды по методологии науки. – М.: Прогресс, 1986. – С. 125–466. 6 Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. – М.: Айрин-пресс, 2004. – 480 с. 7 Черткова Е.Л. Научный разум и гуманистические ценности // Философия науки. – Вып. 5: Философия науки в поисках новых путей. – М.: ИФРАН, 1999. – С. 184–204. 8 Зиферле Р.П. Исторические этапы критики техники // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. – 272 с. 9 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 735 с.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Ғылыми рационализм және гуманистік мұрат

Резюме Сагикызы А. Научный рационализм и гуманистический идеал В статье анализируется соотношение научного рационализма и гуманистического идеала. Оно, по мнению автора, сосредоточивается вокруг трех основных сюжетов: нравственной ответственности ученого за социальные последствия научных открытий; этических норм научно-познавательной деятельности; нравственного содержания научного знания. Особенность современной науки заключается в том, что она стремится абстрагироваться от человека, становится обезличенной. Но это не снимает с нее ответственности за все экологические трудности, поскольку науку делает человек и он является самым мощным фактором изменения действительности. Summary Sagikyzy A. Scientific Rationalism and Humanist Ideal The article examines the relationship of scientific rationalism and humanist ideal. According to the author, who focuses on three main themes: the moral responsibility of the scientist for the social consequences of scientific discoveries; ethical norms of scientific and cognitive activity; moral content of scientific knowledge. Feature of modern science is that it tends to disengage from the person, becomes impersonal. But it does not relieve it of responsibility for all environmental problems, because science is made by a men and he is the most powerful factor in changing reality.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК:397.7(575.2)04 Айгуль Илебаева – Институт философии и политико-правовых исследований национальной академии наук Кыргызской Республики (г. Бишкек, Кыргызстан)

тюркский мир

CУБЭТНИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ПОСТНОМАДОВ И ТРАДИЦИОННО ОСЁДЛЫХ ЭТНОСОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ Аннотация. В данной статье анализируются сущность и специфика родоплеменных отношений постномадов и этнорегиональные отношения традиционно осёдлых этносов. Показаны роль и значение субэтнических отношений в процессах этнического ренессанса в Центральной Азии в современных условиях. Ключевые слова: номады, цивилизация, этнорегиональный, субэтнические отношения, конфигурация, постномады, традиция, трайбализм.

В последние десятилетия, особенно после развала СССР, огромный интерес в научном сообществе стали вызывать вопросы, касающиеся номадических цивилизаций, кочевых и посткочевых этносов, их истории, особенностей, сохранившихся в культуре, психологии, самосознании, взаимоотношениях. Территория бывшего СССР, представляющего собой шестую часть суши земного шара, была тем пространством, которое в течение многих тысячелетий осваивали тысячи этносов, традиционно ведших кочевой образ жизни. После снятия «железного занавеса» и краха марксистсколенинской коммунистической идеологии появились огромные возможности и потребности в исследовании номадизма, как социального явления глобального значения. В ряд важнейших аспектов номадизма входят и субэтнические отношения номадов. В отличие от традиционно осёдлых народов, постномады, кроме взаимоотношений между различными субэтносами (например, казаки, поморы, старообрядцы у русских) и этнорегиональными особенностями, сохранили родоплеменные отношения – как особый тип и уровень субэтнических отношений. Прежде чем раскрывать сущность субэтнических отношений, необходимо определиться с такими понятиями, как «номады», «субэтнос» и «отношения», которые позволят рассмотреть номадизм как особый способ организации человеческой жизнедеятельности, сформировавший эволюционным путём присущий кочевому обществу специфический традици72

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Cубэтнические отношения постномадов и традиционно осёдлых этносов...

онный образ, а также тип мышления и действий. Адекватная интерпретация этих понятий будет способствовать систематизации их в чёткую теоретическую парадигму и главные тенденции исследования, определению направлений научно обоснованных ориентиров дальнейшего изучения субэтнических отношений постномадов. Обзор имеющейся научной литературы позволяет сделать вывод о том, что до настоящего времени сущность динамики и структуры субэтнических отношений посткочевых этносов разработана недостаточно. Как известно, термин «номады» с латинского переводится как кочевники. О роли кочевников в мировом историческом развитии упоминал К. Ясперс: «Вторжение кочевых народов из Центра Азии, достигших Китая, Индии и стран Запада (у них великие культуры древности заимствовали использование лошади), имело аналогичные последствия во всех трех областях: имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира. Они завоевали государства великих культур древности. Опасные предприятия и катастрофы помогли им понять хрупкость бытия, в качестве господствующей расы они привнесли в мир героическое и трагическое сознание, которое нашло свое отражение в эпосе» [1]. Сама по себе номадическая цивилизация относится к особому типу культуры, вобравшего в себя определённые характеристики сознания. В чём же заключается специфика номадической идентичности и номадической культуры? Эта проблема приобретает особую актуальность для философов, занимающихся изучением особой роли кочевых этносов в истории человеческой цивилизации. Верно отмечает Ж.К. Урманбетова: «Номадическое мышление – это совершенно новый тип восприятия мира, противостоящий в своей основе спокойному течению мысли в древних цивилизациях и представляющий собой сплав динамизма и космичности – это и есть тип мышления кочевых народов Центра Азии, внесший разнообразие в бытие постоянства» [2]. В Центральной Азии проживает много постномадов – это кыргызы, казахи, каракалпаки, туркмены, кочевые узбеки и уйгуры, тувинцы, алтайцы, хакасы, шорцы, монголы, буряты и другие этносы, которые состоят из племён и родов, сохранивших до сегодняшнего дня родоплеменную идентичность и традиции, или субэтносов. Эти родоплеменные подразделения сильно отличаются от первобытных племён и практикуют идеи родоплеменной лояльности и солидарности в этнографических, культурологических, этнополитических, а иногда – и в политических целях. Кочевые государственные образования, как правило, консолидировались на основе племенных конфедераций, во главе которых утверждалась сильная ханская власть, избираемая родоначальниками. Сами племена адаптирова2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. А. Илебаева

лись под природный ландшафт, населяли подходящие и удобные для своей безопасности долины, предгорья, степи, имеющие со всех сторон естественные преграды в виде непроходимых горных цепей в зимний период и полноводных артерий, неподвластных форсированию, летом, весной и осенью. Благодаря своей труднодоступности, кочевые племена имели большую автономию от ханской ставки, вследствие чего кочевые государства являлись аморфными образованиями. Родоплеменные структуры представляли собой те атомы, из которых конструировались целые ханства. Но сами племена, обладая большой политической и экономической самостоятельностью – ввиду кочевого образа жизни, могли произвольно, исходя из сиюминутных родоплеменных интересов, менять конфигурацию ханства, реформировать в нем руководящую элиту. У номадов параллельно сосуществовали три уровня этнической идентичности: родоплеменной, территориальный и общеэтнический. Все три идентичности функционировали в различных режимах – от гармоничного сосуществования конфигурации до конкуренции и конфликта. Кроме региональной, территориальной, соседской идентичности, рассматривается термин «локальная идентичность», которая характеризуется «самоотождествлением» людей с тем локальным сообществом, в рамках которого происходила их основная жизнедеятельность. Так же, региональная идентичность отождествляется с понятием «малая родина», «корпоративность». В силу происходящих политических процессов эти «корпорации» трансформируются в группы интересов, целью которых является скрытое воздействие на органы власти, что столь характерно для родовых отношений. Региональное различие присуще постсоветским странам, в особенности, странам Центральной Азии, где характерной чертой выступает традиционная восточная ментальность. Следует согласиться с позицией последнего автора в оценке происхождения регионализма. Однако есть специфика регионализма традиционно оседлых этносов и постномадов. В региональной идентичности внешне доминирует топонимика, где уместны термины «местный патриотизм», «сила» идентичности. Степень региональной идентичности определяется уровнем духовной связи человека с конкретной территорией, способностью к социально-культурной, гражданской и экономической активности. Для региональной идентичности большую роль играют как территориальное происхождение, так и территория совместного проживания. Региональная идентичность, будучи формой социально-политической организации, образовывалась по принципу социального, но не кровного родства, отражаемого в генеалогии предков. Принадлежность к тому или иному территориальному образованию, региону фактически выступала как со74

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Cубэтнические отношения постномадов и традиционно осёдлых этносов...

циальные обязательства и лояльность, присущие родоплеменному сознанию. Феномен региональной идентичности включает в себя ряд элементов и характеристик, позволяющих ей считаться более высокой ступенью этнической идентичности, нежели родоплеменная. Большую роль в политике кочевых государственных образований играли кровнородственные и родоплеменные отношения. Поэтому часто в угоду политической конъюнктуре создавались брачные союзы между представителями элит тех или иных кланов, родов, племён, ханств, государств. Между племенами и конфигурациями племён устанавливались отношения, которые носили различный характер, в зависимости от сложившегося соотношения сил. Данные субэтнические отношения могли быть отношениями сотрудничества, либо субординационными, сеньорско-вассальными, по старшинству племён, либо конфликтогенными, вражескими, антагонистическими. Родоплеменные деления постномадов сохранились и в XXI в. Так, казахи идентифицируют себя в трёх жузах, которые именуются старшим, средним и младшим жузами, т. е. делятся по старшинству. Хотя применяется и территориальный критерий, когда эти три жуза определяются как северный, южный и западный кланы. В Кыргызстане государствообразующий этнос также имеет три подразделения, три конфедерации племён – он канат, сол канат и ичкилик, напоминающие построение войск, состоящее из правого и левого крыльев и внутренних соединений. Географически Север и Юг страны разделены Ферганским горным хребтом и соединены одной единственной дорогой. К северной части республики относятся Иссык-Кульская, Таласская, Нарынская и Чуйская области, к южной – Ошская, Джалал-Абадская и позднее образованная Баткенская. Представители северного клана делятся на следующие роды: сарыбагыш, бугу, солто, тынай, кушчу и саяк. Север представлен ЧуйКеминской и Талас-Нарынской группами (по районам их происхождения). Южные кланы пополняют свои ряды из двух самых влиятельных родоплеменных групп, населяющих Алайскую и Ошскую долины, в основном, представленных родом ичкилик. Казахское деление на жузы имеет более выраженный институциализированный характер, чем кыргызское выделение двух флангов и внутреннего центра, и, соответственно, сознание подобной субидентичности у современных казахов более ярко выражено и живуче, чем у кыргызов сегодня. Для кыргызов осознание региональной принадлежности более приоритетно, чем отождествление с той или иной конфедерацией племён. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. А. Илебаева

На сегодняшний день весьма ощутимо деление кыргызов на южан и северян. Для традиционно осёдлых народов субэтническая идентичность, в отличие от постномадов, имеет более регионалистский характер. Так обстоят дела в Узбекистане, как утверждает Д. Глумсков, где самаркандский клан ведёт борьбу то с таджикскими, то с бухарскими и ферганскими клановыми группировками [3]. Если у номадов и постномадов субэтнические отношения сложились между родами, племенами, а также между этнорегиональными общностями, представляющими собой исторически сформировавшиеся комбинации родов и племён на той или иной обширной территории, испытавшими на себе языковое и культурно-хозяйственное влияние соседних этносов, то у традиционно осёдлых этносов, в отличие от кочевых и посткочевых этносов, субэтнические отношения культивируются только между территориальными общностями, которые идентифицируют себя как этнизированные группы или субэтносы. Часто те или иные этнорегиональные общности относят себя к наибольшим выразителям и носителям признаков большого этноса, частью которого они себя считают. Для ташкентских узбеков «ферганские вообще, считай, что и не узбеки» [4]. Именно в этом заключается их основное назначение. Единство этноса, благодаря которому они и существуют, для них принципиально важно, ибо к самостоятельной жизни субэтносы не приспособлены. Без этноса они сразу же распадаются и заканчивают своё существование. Субэтносы объединяют большие или мелкие группы людей, которых друг от друга отличают или язык, или религия, или род занятий, но всегда существуют резкие поведенческие отличия (стереотип поведения.) «Возникают субэтносы вследствие разных исторических обстоятельств, иногда совпадают с сословиями, но никогда с классами» [5]. Одним из важнейших атрибутов субэтнических отношений государственной и общественной жизни в постсоветских странах остаётся трайбализм. Вероятность всплеска трайбализма спровоцирована не только тем, что многие принципы этого явления не потеряли свой позитивный созидательный потенциал и в современных условиях, но и тем, что борьба за выживание для многих людей приобрела особое значение. Современная политическая жизнь также неотъемлемо связана с внутринациональным регионализмом, да еще переплетается с трайбализмом. Согласно мнению Р. Ачыловой, основу регионального деления Кыргызстана составляют следующие факторы: 1) ХКТ: северяне в основном вели кочевой образ жизни, южане в преобладающем большинстве были полуоседлыми; 2) культурные различия (традиции, обычаи); 3) степень рели76

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Cубэтнические отношения постномадов и традиционно осёдлых этносов...

гиозности: у южан она остается более высокой; 4) межэтническое общение (на юге преобладает узбекское и таджикское население, на севере – русскоязычное); 5) различие исторических обстоятельств развития из-за региональной разобщенности, хозяйственной раздробленности, вплоть до степени их политического самоопределения; 6) отличающийся родоплеменной состав Юга и Севера, различных областей [6]. «Трайбализм – это, прежде всего, сохраняющиеся архаичные институты и организации, связанные с родоплеменным строем. Архаичность социального развития, низкий уровень этнических процессов, враждебное отношение одной этнической группы к другой, этношовинистическая политика, направленная на предоставление льгот и привилегий определенной этнической группе в целом или ее представителям, использование этнического фактора в политических целях» [7]. Российский туркестановед, проф. П.П. Литвинов, полемизируя с кыргызстанским политологом Н. Ракымбаем уулу, считающим, что пережитки прошлого несовместимы с «действительной демократией», указывал, что в самых развитых странах Запада по сей день процветают и «уруучулук» (трайбализм), и «тууганчы – (родство), и «жердештик» (землячество), обосновывая это убедительными примерами [8]. Казахстанские исследователи уточняют, что в Казахстане имеет место не трайбализм, а «родоплеменной и жузовый эгоцентризм, имеющий региональный подтекст и постепенно превращающийся в определенные группы давления (лобби)». И такие «группы давления» – это «относительно узкие политические круги, основанные на общности местнического, родоплеменного и жузового происхождения, активно добивающиеся удовлетворения собственных интересов с помощью целенаправленного воздействия на институты публичной власти» [9]. Для центральноазиатских обществ, как в прошлом, так и в настоящем, разве что в завуалированной форме в 60–80-е гг. прошлого столетия, когда они находились в составе СССР, характерны субэтнические отношения, их архаичные формы, такие, как родоплеменной центризм, этнорегионализм, непотические, патронажно-клиентальные, земляческие связи. Архаизация политических отношений в республиках Центральной Азии формирует кофликтогенную этнополитическую ситуацию и напряжённость в них. Рассмотрение субэтнических отношений в данном регионе демонстрирует, что племена и племенные конфедерации и постномады, а также их этнорегиональные образования и субэтносы, сформировавшиеся у традиционно осёдлых этносов на основе территориальных общностей, путём внутреннего неантагонистического соперничества образуют единые этносы, призванные поддерживать общеэтническую консолидацию. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. А. Илебаева

Субэтнические отношения следует рассматривать как активно целенаправленное воздействие индивидуальных и социальных характеристик, а также каждой из взаимодействующих этнических групп или их отдельных представителей. Самый высокий уровень развития политического интереса включает такие отношения, как: политическая самостоятельность, взаимодеятельность, взаимозависимость, взаимоконкуренция и самоутверждение. Даже в начале XXI в. Центральная Азия – пространство обитания людей, где родоплеменные, кланово-региональные отношения до настоящего времени остаются основными неформальными институтами на политическом и иных пространствах. На сегодняшний день в общественной жизни казахов, кыргызов, туркмен и других бывших кочевых народов имеют свой сегмент функционирования родоплеменные и кланово-региональные отношения. Как известно, бурные политические процессы, поиск своего лица, места в глобальном меняющемся мире, дебаты о национальной идее, идеологии и т. п. стимулируют вопрос о роли отождествления себя с той или иной этнической, этнокультурной, региональной, гражданской общностью. В условиях глобализации изучение, знание и использование родоплеменных, этнорегиональных особенностей кыргызов, как бывших номадов, в модернизированном виде будут помогать отражать суть субэтнических отношений. Одним из конфликтогенных факторов развития субэтнических отношений в Кыргызыстане являются также противоречия внутри самого кыргызского этноса, между племенами и родами, деление на которые не изжито за период социалистического развития. Следовательно, тысячелетиями испытанные, отшлифованные многовековым жизненным опытом народа формы социально-экономических связей рода, игравшие определённую роль в производстве, распределении и управлении, воспитании; родоплеменные отношения с их идеологией не могли сойти со сцены в течение жизни двух-трёх поколений, вследствие имеющегося в них целого ряда позитивных моментов. Таким образом, структура субэтнических отношений постномадов, в отличие от традиционно осёдлых этносов, кроме этнорегиональных связей, сохранила родоплеменные взаимоотношения, отразившие в себе наличие родоплеменной идентичности. В условиях системного социально-экономического и духовного кризиса, характерного для всего постсоветского пространства, идёт активный поиск этнической идентичности. Повсеместно процесс этнического ренессанса возрождает архаичные формы этнических отношений, как защитные механизмы в период кризиса.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Cубэтнические отношения постномадов и традиционно осёдлых этносов...

Литература 1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. – Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 46. 2 Урманбетова Ж.К. Культура кыргызов в проекции философии истории. – Бишкек: Илим, 1997. – С. 67. 3 Глумсков Д. Узбекский рецедив… или узбекская свобода // Эксперт-Казахстан. – 2005. – №10 (36). 4 Смирнов В. Религия + деньги: кто поднял восстание в Андижане? Интервью с Вячеславом Смирновым, директором НИИ политической социологии // Русский журнал. – 2005. – 25 мая. 5 Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М., 1997. – С. 139. 6 Ачылова Р. Регионализм и политика // Стабильность в Киргизстане и региональные проблемы. – Бишкек, 1999. – С. 112–113. 7 Абенов Е.М., Арынов Е.М., Тасмагамбетов И.Н. Казахстан: эволюция государства и общества. – Алматы, 1996. – С. 85–86. 8 Литвинов П.П. Ключи от будущего искать в прошлом // Слово Кыргызстана. Общенациональная газета. – 2006, 3 марта. 9 Абенов Е.М., Арынов Е.М., Тасмагамбетов И.Н. Указ. соч. – С. 87. Түйін Илебаева А. Орталық Азиядағы пост көшпенділік кезеңдегі субэтникалық және дәстүрлі отырықшы этностар арасындағы қарым-қатынастар Мақалада пост көшпенділік тайпалық және дәстүрлі отырықшы аймақтық этностық қарым-қатынастардың мәні мен ерекшелігі талданады. Қазіргі таңдағы Орталық Азиядағы этникалық қайта жандану үрдістеріндегі субэтникалық қатынастардың рөлі мен мағынасы көрсетілді. Summary Ilebayeva A. Sub-Ethnical Relations of Post Nomads and Traditional Settled Ethnoses of Central Asia The article analyzes the essence and specifics of tribal relations of post nomads and ethno-regional relations of traditional settled ethnoses. It is shown the role and importance of sub-ethnical relations in the processes of ethnical rennaisiance in Central Asia taking place in modern conditions.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

ӘОЖ 18 Қуаныш Әлжан – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы қ.) Берік Аташ – Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университеті (Алматы қ.) ЭТНОЭСТЕТИКА ЖӘНЕ ҰЛТТЫҢ ӘЛЕМДІ КӨРКЕМДІК ИГЕРУ ЭКСПЛИКАЦИЯСЫ Аннотация. Бұл мақалада қазақ, әрісі түркі халқының дүниені көркемдік тұрғыдан игеруінің жобалары көрсетілді. Бірінші-әлемді, екінші-табиғатты, үшінші-адамды бейнелеудің үлгілері анықталып, олардың экспликациясы түсіндірілді. Басты ерекшеліктер: қайғылылық, әсемдік, үнсіздік, қастерлік т.б. эстетикалық категориялардың тарихи-әлеуметтік мәні және бүгінгі күнге тасымалдануы мен маңызы философиялық тұрғыдан байыпталады. Бұл қазақ халқының әлемді көркемдік тұрғыдан игеруінің өзіндік бір ерекшелігін ашып көрсетеді. Түйін сөздер: этноэстетика, әлем, философия, тарихи-әлеуметтік, көркемдік, табиғат, таным, экспликация, қайғылылық, әсемдік, үнсіздік, қастерлілік, көшпенділік, Тәңір, руханият, өнер, адам.

Қазақ халқының этноэстетикасының жалпы бағдарын түйсінудің бір қыры – көптеген халықтардың дүниетанымына ортақ үдеріс дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің байырғы ұлттық бейнелеріне үңілу болып табылады. Себебі, А.А. Бекбоев пен У.А. Закиров атап өткендей: «Әлемдік эстетиканы игерудің негізгі ойлары көрсеткендей, қазіргі кездегі теориялық мәселелерді дайындау өткен халықтардың мәдениетін меңгерусіз мүмкін емес» [1,35]. Әлемді образдық-аллегориялық, рәміздіккөрнекілік тұрғыдан байыптаудың негізгі түпмәні логикалық ақиқат пен ғылыми тұрғыдан түйсінудің бірден-бір баламалық нұсқалары болып ыңғайласуында екендігін атап өткен жөн. Осы көркемдік тұрғыдан игерудің ақиқатқа қатысты бір қыры – оның «ақиқат – метаақиқат – субақиқат» аясында өрбитіндігі. Нақтырақ айтқанда, образдық бейнелердің бір тобы әлем туралы шындықты астарлы, тылсым, көркемдік тұрғыдан бейнелейді. Бірақ осы эстетикалық образдардың мұндай түрлері логикалық ақиқаттан мүлде алыс, тіптен сәйкес келмейді деген түсінік туғызбауы тиіс, эстетика жалпы алғанда, ғылыми ақиқатты ашуды негізгі мақсат етіп қоймайды, абсолютті ақиқатты ашуды көздей бермейді. 80

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

Екінші бір тобы – бейнелеу «ақиқатқа тура сай келе ме, келмей ме» деген түйткілдерден тыс, оған мүлде алаңдамайтын, бірақ эстетикалық таным аясында биік деңгейден көріне алатын бейнелерге келіп тоғысады. Мұнда эстетикалық пен логикалықтың бірлігі-келісімділігі басшылыққа алынады. Көркемдік таным бір сәтке, өзінің эстетикалық қуатын ашу үшін ақиқаттан тысқарыланып, одан да асқақтап, метаақиқат деңгейімен келіп үндеседі. Үшінші бір тобы – ақиқаттың субъективті формаларына бағдарланады, яғни, келісімділік, тиімділік, әсемдік деген сияқты құндылықтармен келіп шартталады. Сол құндылықтардың өзі эстетикалық категориялар мен таным аясына бағындырылып, образдардың қалыптасуы мен құрылуы сан алуан комбинацияларға қарай жетелейді. Бұл мәселен, көп жағдайда, әдебиет теориясы мен өнертану ілімдерінде таратылып-талданып көрсетілген көркемдеуші тәсілдер арқылы жалғасын тауып отырады. Ал ақиқаттың көркемдік образдар арқылы берілу жолдарын және оның шындыққа сәйкес келу-келмеуінің тәсілдерін былайша топтастыруға болады: проекциялау, жобалау, құрылымдау, әсемдендіру т. б. Мәселен, проекциялау, яғни, ұқсастырылып көшірілу, объектіні тікелей емес, оған сәйкестендіріп барып нақыштауды басшылыққа алады: а) кей жағдайда, тұрмыстық-практикалық қырына байланысты қолдануға қолайлы жағдай үшін өзгерістерге түсірілуі ықтимал; ә) кей кезде тікелей көшіріліп, шағын немесе үлкен модельді құрастырып шығаруы мүмкін. Мәселен, киіз үй мен әлем қатынасы; б) көшіру сыртқы форманы емес, ішкі мазмұнды білдіріп, қызметіне байланысты бейнеленуі мүмкін. Мысалы, көк бөрі – көкпар ойынының қатынасының ішкі мағынасы – жыртқыштардың, дала бөрілерінің бір тобының лақ, қозы сынды жемтікке таласқан ойынының адамға көшірілген формасы [2, 238]. Мұндай түркі-қазақ халқындағы көркемдік-образдық бейнелеудің континуум аясындағы деңгейлерін иерархиялық негізде шартты түрде былайша ажыратып алуымызға болады. 1. Космологиялық модельдер: Әлемдік ағаш, «Жер асты – Беті – Ғарыш» болып құрылған әлемнің үш сатылы құрылымы, Көк өгіз, Алып кит т. б. Жерді көтеріп тұрған құрылымдық бейнесі т. б. 2. Табиғат модельдері көп жағдайда тұтастандырылған күйінде емес, жеке элементтерін образдық түрде бейнелеу арқылы құрылған: Тау – сақ пирамидалары, Көк бөрі – көкпар ойыны, Үй жануарлары мен хайуанаттардың мүйізін, аққуды т. б. – қошқар мүйіз оюы арқылы өрнектеу т. б. 3. Антропологиялық модельдер көп жағдайда адамды тұтас күйінде бейнелеуге құрылған: балбалтастар, кресттер, құмыра, торсық, ожау сияқты тұрмыстық бұйымдар т. б. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Қ. Әлжан, Б. Аташ

Бірінші кезекте, әлемнің космологиялық модельдеріне назар аударсақ, бастапқы түпархетиптік терек рәмізі – көне түркілік, тіпті одан да арғытектік дүниетанымның айшықты бір көрінісі ретінде бүгінгі күнге дейін келіп жеткендігімен ерекше назар аударуға тұрарлық эстетикалық нышан болып табылады. Теректі жалпы формасы жөнінен дифференциациялану бойынша, әлемнің бір негізден тараған жалпы құрылымы деп, кей сәттерде, оның әрбір жапырағын адамның жанына теңестірудің үлгісі ретінде, кей сәттерде шамандық дүниетанымның эзотериясы ретінде экспликациялайды. Бірақ бұл тұста, мәселе терекке табыну культі немесе оның әсемдігі турасында емес, әлемді эстетикалық түйсінудің-игерудің түпмағынасының философиясында болып отыр. Қазақ халқында бертінгі кезеңге дейін қураған жалғыз ағашқа (жас ағаш немесе ормандағы қатар тұрған көп ағаштың біріне емес) шүберек байлау дәстүрі сақталып келген болатынды. Бұл механикалық құбылыстың астарында, мистикалық және сезімдік мағына жатқандығын ешкім жоққа шығара қоймайды, бірақ мәселе, оның ішкі ұмыт болған мағынасын ашуда болып отыр. Қураған ағаш, адам өмірімен салыстырмалы түрде бірнеше жыл жасағандықтан біріншіден, даланың барлық оқиғасының куәгері іспетті, сайып келгенде, халықтың қуанышы мен қайғысы, өткені мен бүгінінің бірден-бір табиғи-тарихи жадысы. Сондықтан, бұл куәгер – көнелік арқылы қастерлілікке, жалғыздық бойынша – асқақтыққа өтеді. Екіншіден, табиғатты түйсінудің белесіне неғұрлым тереңірек көтеріле алған халқымыз оның терапиялық қасиетін де соғұрлым тиімді пайдалана білген сыңайлы. Мәселен, Г. Гачев құмдағы теректің практикалық қырларына маңыз бере келе, оның әфсаналық сюжеттердегі қызметіне тоқтала отырып, түркі-исламдық мазмұнын ашады [3, 70]. Әлемнің келесі бір моделі «Жер асты – Беті – Ғарыш» болып құрылған үштік құрылым. Астрономиялық тұрғыдын ғылыми ақиқатқа сай келмейтін осы үштік көне дәуірлерден бастап, түркі, бертін келе қазақ халқында да сақталып қалған асқақ эстетикалық көрініс. Мұның да эстетикалық таным аясындағы мазмұнын ашып көрсетудің мынадай бағдарларын ұсынуымызға болады. Біріншіден, бұл үштікті «тезис-антитезис-синтезис» эволюциясына ұқсатып ұғыну ұлттық дүниетанымға сай болмағанмен, біз үшін түсіндірудің барынша қолайлы ыңғайы болып көрініс табады. Бірақ мұндағы тезис (Жер асты) – барша тіршіліктің шығу тегі, Жер Ана, Қойнау ретінде, бастапқы субстрат, Беті – антитезис, демек, қайшылықты және өткінші өмір, күрескерлік тіршілік дегенге келіп саяды, ал синтезис – тұтас рухтың, адам жанының ғарышқа көтерілуі, онымен тоғысуы болғандықтан, бірігу құбылысына сәйкестенген түпақырғы 82

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

бірлік болып табылады және өмірдің нәтижесінің бірден-бір куәгері тәрізденіп тұрады. Бұл «Ғарыш синтезисі» шындап келгенде, ең соңғы бірігу мен тамамдалудың және Ұлы Бірліктің метаморфозасы. Бұл тек адам жаны ғана емес, тұтас әлемнің соңғы болмыссыздығындағы ғарышқа ыдырау дегенді де қамтитын тәрізді. Табиғатты тұтасынан көркемдік таным аясына сыйғызған халықтық эстетиканың түпмәнді құбылыстарының бірі – Тау. Тау архетипінің бізге мәлім көркемдік образдары жыраулар поэзиясындағы көріністерден бастап, бүгінгі күнге дейін сабақтасқан өлең жолдарынан немесе бүгінгі бейнелеу өнеріміздегі «тауқұмарлық» композициялардан анық байқалады. Адамзаттың түппанасы үңгір архетипінен бастап, ғұндардың Алтайы, сақтардың Алатауы, қыпшақтардың Оралы болған – тау, біріншіден, экзистенциалды-тұрмысмәнділік, екіншіден, космологиялық, үшіншіден, мистификациялық арналармен келіп тоғыса алады. Мысалы, осы таулар – арғытек бабаларымыздың тіршілік мекені ғана емес, жаудан қорғанудың тиімді табиғи қорғандарына да айналған. Мысалы, осы таулар – арғытек бабаларымыздың тіршілік мекені ғана емес, жаудан қорғанудың тиімді табиғи қорғандарына да айналған. Сақ қорғандары Үлкен таудың Кіші моделі іспетті болғандықтан, осы қызметі тұрғысынан да ұқсас келеді. Ол бастапқыда архитектуаралық нұсқасы мен пішіні жағынан пирамидаға, тауға ұқсастырылғандықтан ұшы үшкір болған, кейіннен, ғасырлар қойнауы мен дала табиғатының әсерінен, үшкір ұшы дөңестеніп кеткендігі өздігінен-ақ түсінікті жайт. Осы тау мен әскери рухтың байланысы – «Ер Тарғын» жырындағы: «Бұлғыр да, бұлғыр, бұлғыр тау, Бұлдырап тұрған құрғыр тау» деген эстетикалық мәнді жолдардың түпмағынасы арқылы нақтылана түседі. Бүгінгі жерлеу дәстүрімізде де осы сақ қорғандарының көмескі нұсқалары елес береді, бірақ мұндағы тау тым кішірек болып ыңғайластырылған. Таудың космологиялық сипаты тәңіршілдікпен, шамандықпен байланысты өзіндік бір асқақ-үрейлі сипатқа ие. «Көкпен таласқан» деген ұғым Тау мен Тәңірдің ішкі үндестігін паш ете алады. Сондықтан, «Хантәңірі» шыңы белгілі бір деңгейде таудың космомифомистикалық болмысын бүгінгі күнге тасымалдайтын бізге мәлім атау. Бірақ Тәңір тауда мекендейді деген Грек мифологиясы тәрізді ұғым түркі-қазақ дүниетанымында кездеспейді, себебі, Тәңірі тау емес және ол Жердің бөлшегі Тауға табан тіремейді, себебі ол – тұтас ғарыш, яғни, «Көк» болып табылады. Қазақ өрнектерінің ішіндегі орталық бейне деп те айтуымызға болатын нақыштардың бірі – «қошқар мүйіз» деп аталатын ою. Бұл – бүгінгі күні де халқымызда Қазақ ұлтының руханияттық «бренді» ретінде әйгіленіп жүр. Бұл образда да қаһардың мазмұны сұлулықтың формасымен келіп түйіседі. Жалпы алғанда, тым көне әлемдік мистериядағы мүйіз фетиші 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Қ. Әлжан, Б. Аташ

қазақ халқында да – жігер мен қуаттылықтың, күш пен намыстың, қару мен айланың т. б. ұғымдардың тұтастандырылған жиынтығы ретінде концептіленеді. «Қазақ тілінде мүйіз деген сөз – күш-қуат, ерлік, батылдық деген ұғымдардың баламасы. Мүйізге ұқсас түрлі бейнелер мен заттар ертеде дәстүрлі салт-жоралғыларда кең пайдаланылған, әскери байрақтардың таяқтарының ұшар бастарындағы киелі белгілер ретінде ұстанған», – деп оның концепттік мағынасын байыптаған пікірлер де [4, 96] осының айғағы. Сондықтан қошқар мүйіз, бір қырынан, осы айбарлылық пен қаһарды рәміздейтін образ болса, екінші бір қырынан, әсемдік пен сұлулықты қамтып жатады. Барлық мүйіздерді шақша, пышақтың сабы сияқты тұрмыстық бұйымдарда қолданады. Ал қошқардың, арқардың мүйіздері өзінің басқалардікіне ұқсамайтын оратылған ерекше көрінісі арқылы диалектикадағы шиыршықталған (спираль) дамуды елестетеді, олай болса, оның формалық бейнесіндегі ою да қозғалыс пен өркендеуді, шарықтау мен өрлеуді ниеттеуден туған болуы ықтимал деп болжамдай аламыз. Халқымыз шиыршықты дамудың диалектикалық заң екендігін ұғынбаған да шығар, бірақ, басты мәселе – осындай кейіптегі эстетикалық дүниетанымның өзіндік парадигмасын өздігінше байыптағандығында болып отыр. Мысалы, күнделікті тұрмыста қолданылатын ақ пен қара кезектесіп келетін ала арқан қарама-қарсылықтың бірлігі мен күресі заңының мазмұнын сипаттауға келіп саяды. Бұл да дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің ұлттық бейнесі болумен қатар, екінші бір қырынан практикалық, үшінші бір қырынан философиялық мағыналы құбылыс болып келеді. Келесі кезекте, адамды кейіптеудің бейнелеріне шолу жасай отырып, оның жалпы адам болмысынан гөрі этникалық келбетті адам ерекшелігіне назар аударылғандығына тоқталып өтуді мақсат тұтамыз. Торсықтың өзі жорықтарда, алыс сапарларда, шаруашылықта әсіресе, аттылы адам қолданатын ұлттық бұйым. Оның ер мүсіндік формасы – түркі-қазақ ұрпағы мен адам ресурсының ішкі мінез бейнесіндегі ержүректілікпен, рухшылдықпен келіп үндесе алады. Демек, ол жай ғана ер адам бейнесі емес, түркінің өршіл рухты ұлдарының келбеті. Сондықтан, қолданылу аясы да осыған келіп саяды. Себебі, аттылы жорықтағы, алыс сапардағы адам үнемі өлім мен өмірдің арасындағы «шекаралық жағдайлы» кейіпте болады. Осы шекаралық жағдайда қолданылатын торсық, адамның ішкі психологиялық болмысымен келіп түйіседі. Ендеше, торсық арқылы түркі ұлы өзінің рухын таниды, қайталайды, өзін-өзі бірегейлендіреді, қайтадан ашады. Мысалы, торсықтың тіпті үйдегі болсын, жай ғана көрінісі соғыс жағдайындағы немесе бейбіт кездердегі аса төзімділікті, тәуекелшілдікті қажет ететін – Жорықпен психологиялық ассоциация берген, ол шыңдалу мен өзін-өзі ер намыстылыққа баулудың немесе есіне түсіріп отырудың 84

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

түрткісі болған деп айта аламыз. Керісінше редукцияласақ, торсық жай ғана адам емес, толыққанды, денелі, алып тұлғалы әскери тұлғаны көшірмелеуден туған көркемдік таным образы. Ендеше, ол күнделікті тұтынатын бұйым, сәт сайын кездесетін айғақ болғандықтан, келесі кезекте, жас ұрпақты осындай рухта тәрбиелеудің визуальді құралы да қызметін атқарған. Осыған орай, ұлттық дүниетанымдағы дүниеге ер бала келу қуанышының неліктен қыз балаға қарағанда басымдау болғандығын туындатуымызға болады. Себебі, ер бала бұл тұста, туыстық жағынан ұрпақ жалғастығының кепілі болуы қырынан емес, потенциалды әскер ретіндегі қоғамның бағалы ресурсы ретінде қадірленуіне байланысты болып келеді. Жаугершілік замандағы ұрыстардағы шығындалған әскердің орнын толтыру, қалың қолдың сан мен сапасының бірлігін қамтамасыз ету, сайып келгенде, ерлік пен елдіктің тұғырлылығын сақтау қашанда әскери тұлғалардың жетіспеушілігін (дефицитін) тудырып отырды, міне, дүниеге ер бала келу қуанышының мәні, «шекесі торсықтай ұл туды» деген мақтаныш пафос таза өмірмәнділік экзистенция болумен қатар дала эстетикасының экспликациясы болып табылады. Осы тұста «Ер», «Еркек», «Батыр» т. б. ер адамға қатысты ұғымдарды полифониялық деңгейде сараптаған С. Оспановтың тәңіршілдік дүниетаным бойынша байыпталған тұжырымдары арқылы [5, 268–269] біз осы эстетикалық нышанның түпмағынасын толығырақ ұғына аламыз. Екіншіден, ол жалпы көшпелі өмірдегі қолданылатын практикалық бұйым. Сондықтан, торсық көшпеліліктің де рәміздік бейнесі деп айта аламыз. Торсықты ойлап табу, оны пайдалану әрине сол көшпенділік өмір үшін қажетті болғандықтан шығарылғандығы түсінікті. Үшіншіден, торсық қилы заманда, әсіресе, шөл қысқан сәттерде талайлардың өмірін сақтап қалған ыдыс немесе бір торсық сусынға зар қылып өлімге алып келуге себепші де болған құбылыс. Міне торсық концептісіне, халқымыздың таза осындай өмірмәнділік экзистенциялары сіңірілгендіктен, ол өздігінен қастерлі бұйым. Сайып келгенде, осының бәрі торсықтың тек жай ғана адам мүсініне еліктеудің үлгісі емес, көшпелі өмірдің нақты ассоциациялық бейнесін білдіретін таза эстетикалық құрал екендігіне көз жеткізе аламыз. Адамды жерлеудің түркілік дәстүрлерінің сақ қорғандарынан кейінгі көрінісі – балбалтастар. Нақтырақ айтқанда, ол құлпытас емес, құлпытас ислам дінінің ықпалынан адамды кейіптеуге тиым салудан туындаған осы балбалтастың «жұмсартылған» бейнесі тәрізді деп айта аламыз. Мәселе, осы адам мүсіндеумен туыстас мүсін өнерінде болып отыр. Бұл да көшпеліліктің бүгінгі күні де әлемге әйгіленген көркемдік образы. Балбалтастардың экспликациясы, біріншіден, оның түркі халқының өмір сүру аймағын, шекарасын белгілеуінде. Халық көшпелі болғандықтан, 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Қ. Әлжан, Б. Аташ

оның сол сәтте сол елсіз далада, жапан түзде өмір сүріп отырғандығының кепілі ретінде де қызмет атқарған балбалтастар, мүсін өнерінен гөрі өзіндік бір ансамбльдерді құрауы арқылы архитектураға ұқсайды. Демек, балбалтастардың айдаладағы тұрысының өзі сол кездегі жаулары мен басқа да көршілес елдерге «бұл – біздің еліміздің мекені», біздің жеріміз деген сыртқы саяси мағынаны білдіреді. Бүгінгі күнгі балбалтастардың Қырымнан т. б. жерлерден табылуы біздің тарихымызды куәландырып тұр. Екіншіден, олар кең елсіз сахарадағы бағдар мен бағытты білдірген сыңайлы, сайын даладағы қазақ, біздіңше, олардың әрбіреуінің орналасқан жерлерін тұспалдап білген сыңайлы. Сонымен қатар, әрбір рудың да аймағы мен мекен етіп отырған жерлерін шамалау үшін қажет эстетикалық қырымен қатар, белгі ретіндегі практикалық жағы да болған деп айта аламыз. Бұның бүгінгі күнге дейін сақталған көнелеу көріністері белгілі бір географиялық кеңістікті сипаттауда «пәленшенің мәйітінің қасында», «түгенше мазарының тұсында» деп нақтылай түсуінен анығырақ байқалады. Себебі, сайын далада бұдан басқа тұрақты және нақты, әлеуметтік уақыт бойынша мәңгі объект жоқ. Үшіншіден, ол – үнсіздік, тұрақтылық, мәңгілік, тылсымдық сияқты таза эстетикалық сапаларды иеленеді. Бұл сапалар халқымыздың тұтас тарихының куәсі, өмірдің өткіншілігі мен дүниенің жалғандығын қайталап еске түсіріп отырудың физикалық объективті көрінісі. Сондықтан түп төркіні трагедиялық құбылыстан туған балбалтастар, өзінің қастерлілігі мен көнелігі арқылы асқақтай түседі. Бұл тұстағы үнсіздік тек сыртқы форма, ал тұтас тарихтың, талай өлім мен өмірдің, қуаныш пен қайғының куәсі болған бұл тастардың бізге айтар сыры көп, демек, оның өзі құпия бір тұтас мәтін іспетті. Ал тұрақтылық пен мәңгілікке ескерткіш қалдыруға тым көңіл бөлу әлем халықтарында, кейіннен қазақ халқында да мазарлар, пирамидалар т. б. сияқты архитектуралық өнермен шешімін тапқан. Бүгінгі бейнелеу өнеріндегі жиі кездесетін персонаждардың бірі осы балбалтастарды нақыштау болып табылады. Балбалтастың осындай ішкі мағынасын бейсаналы болса да түйсіну, архетиптік түрде сезіну байырғы мүсін өнерін бейнелеу өнерімен қайта кейіптеу тәсілі бойынша бүгінгі отандық суретшілеріміздің шығармашылығы арқылы жүзеге асып отыр. Тек қана балбалтастар ғана емес, еліміз тәуелсіздік алғаннан кейін өнеріміз, әсіресе, осы бейнелеу өнеріміз ұлттық идеяның тарихи-танымдық қырына баса назар аударып, архетиптерді қайта оятуда жоғарыдағы түпобраздар; бөріні, ұлттық бұйымдарды, бақсыны т. б. да нақыштауда ерекше көзге түсіп келеді. «Сонымен көшпелі мәдениетте, тіпті одан да бұрын қалыптасқан әлемді біртұтастықта қабылдау өлшемі қазіргі заман суретшілерінің шығармашылығының басты парадигмасына айналды десек те болады», – деп ұсынылған пікірлер де аталған арақатынас пен руха86

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

ни сабақтастықтың шынайылығын ашып көрсеткен ұстанымдардың куәсі [6, 58]. Демек, таза көшпенділік рух пен түркілік болмысты бейнелейтін нақты, маңызды, тұрақты формалардың түпобраздар деп атауға болатындай мағынасы бар екендігін аштық. Сайып келгенде, осыдан «мұндай дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің экспликацияларының бүгінгі күнгі мәдени-әлеуметтік маңызы неде, болашақ ұрпақтарды тарихи эстетикалық танымнан сусындатудың практикалық қырлары қандай» деп туындаған өмірмәнділік сауалдардарға мынадай жалпылама жобаларымызда ұсына аламыз: интеллектуалды ұлт қалыптастыру арнасында ұрпақтардың руханияттық пен эстетикалық танымын молайту, еңбек қоғамына негізделген өзіне сенімділік тұғырды тарихи негіздер бойынша паш ету, отаншылыққа тәрбиелеуде ұлттық рухты ерлік пен әсемдік категориялары арқылы бекітіп берудің тәсілдерін ұсыну т. б. Мысалы, бұл зерттеудің ұлтжандылық пен елінсүйгіштікті қалыптастырудағы өзіндік қырларын былайша таратып айтуымызға болады. Ұлтжандылықты-отаншылдықты ұрпақтарымыздың бойында қалыптастыру тек рационалды немесе эмоционалды көңіл-күймен ғана жүзеге аспайды, ол екеуінің аралығындағы амплитудада да ауытқитын эстетикалық санамен де байланысты болып келетіндігін естен шығармаған жөн. Ендеше, «рационалдылық-эстетикалық-эмоционалдылық» тізбегінен тамыр тартатын нұсқаны басшылыққа алуымызға болады. Ұлтжандылық сана, олай болса, бүгінгі күні өткенді зерделеумен, оны сезімдік тұрғыдан терең түйсінумен қатар, оған сүйсіну, тұшыну, қайтадан рәміздеу-образдау, сүйтіп, ішкі дүниенің рухани тебіренісін сұлуландыру, оны тарихи таныммен үндестіру-үйлесімдендіру арқылы толыға түседі. Осы орайда, түркі-қазақ халқының дүниені көркемдік тұрғыдан игерудің образдары мен үлгілерінің жалпы бағдарлары емес, экспликациясының бүгінгі ұрпақ санасына әсер етуде өзіндік бір ықпалды арнасы бар екендігін басшылыққа алуымыз керек. Бұл экспликациялар табиғи-эволюциялық, қажетті-мәнді тұрғыдан архетиптерді оятуға келіп түйісіп қана қоймайды, себебі, ол бейсана тұңғиығына негізделген, сонымен қатар эстетикалық сана деңгейіне келіп тоғысатындығына да байланысты болып шығады. Соңғы үш жүз жылдай отаршылдық әсерінен қысымшылықта болған ұлттық сана өзіне бүгін де еркіндік іздеумен келеді. Сол еркіндікті шарықтатудың, одан әрі рухтану сатысына көтерілудің тәсілдерін іздейді. Осы орайда, мәселен, «көк бөрі» рухы еркіндік пен азаттықтың образдарын тұтастай байырғы кейпінде кейіптеп береді. Демек, нақтырақ айтқанда, мәселе осы көк бөрі рухының эстетикалық экспликацияларының өзін жас ұрпаққа дәл осылай түсіндіріп беруде жатыр. Көк түркілер тарихының тұтас келбетін аша алатын, әсіресе, ерлік пен елдік рухын паш ететін да2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Қ. Әлжан, Б. Аташ

йын үлгі бүгінгі отаншылдық рухты қалыптастыру үшін сұранып тұрған бағдар іспетті. Жалпы әрбір халық үшін оның өткені кейінгіге қастерлілік болып сабақтасуы тиіс. Осы қастерлілікті түйсінген сана түркілік рухтың да қастерлігін түйсінудің жеке жағдайларына қарай өтеді. Мысалы, «Көк Түркілік – Көк Бөрілік» рухтың кейінгі ұрпақ үшін руханиэстетикалық қажеттілік екендігін терең байыптай білген ХХ ғасырдағы ақындарымыздың бірі – М. Жұмабаев болатын. Ол поэзияның көркемдік тәсілдері арқылы көне образдарды жаңа образдармен бере білді. Демек, эстетикалық ақиқат өршіл Көк түркілік бөрілік рухты бүгінгі ұрпақ өзінен (бейсанасынан, ділінен) қайтадан іздеуі тиіс, себебі, ол ізтүзсіз жоғалып кетуі де мүмкін емес. Осы рухты психологиялық тұрғыдан проекциялау ата-бабасының болмысын белгілі бір деңгейде барынша тұтасынан түйсінуге жетелейді, Дж. Кулидің «айнадағы Мен» теориясына сәйкес, олардың орнына өзін қойып қарайтын «айнаны» ұйымдастырады. Ендеше, біз ұсынған экспликациялар жасырынған кодттарды бере салып, оны шешуді талап ететін әдіснамадан гөрі нақты түсіндіріп беретін тетік болып табылады. Мысалы, туымыздың көк түсі жалпы алғанда, көк түркілік архетиптерді оятуға арналған эстетикалық визуальді нышан. Бірақ архетипке берілген мұндай өнімнің нәтижесінің өзі көп жағдайда көмескі және «архетип ояна ма, оянса қашан» деген сияқты сауалдарға жетелейді. Мысалы, оның «Көк Тәңірі – Көк Бөрі – Көк Түркілік» эстетикалық түзілімін түсіндіріп меңгерту керек. Бұл Көк Тәңірге табынып, бөріге жалбарынып, байырғы түркілік дәуірге оралу дегенді мүлде білдірмейді, мәселе осы үштікті біріктірген «Көкті» түйсіну, оның эстетикасын ұғыну, сол Көк-рухтың қуаты мен күшін, тәсілі мен әдісін, яғни, ішкі мазмұнын бүгінгі отаншылдық сезімге қолдана білу болып табылады. Ал жоғарыдағы мүйіз, торсық архетиптері мен ол образдардың бүгінгі күнге тасымалдануы еліміз ұстанып отырған спортпен шұғылдану, денсаулықты нығайту, еңбекқорлық арқылы жетілген тұлға қалыптастыру саясатына келіп тоғысады. Сонымен қатар олар қуаттылық рәмізінің белгісі ретінде жалпыланып, тұтастай ел мен халқымыздың қуаттылығына шақыратын образдар түрінде бүгінгі әлемде дамыған отыз елдің қатарына ену стратегиясын іске асыруда өзінің еліктірушілік қырлары арқылы эстетикалық толықтырушылық (компенсаторлық) қызметін паш ете алады. Себебі қашанда, еліміздегі жеке адамдардың тұлғалық қуаты ел қуатының жасампаз-ілгерішіл алғышарты. Демек, ұлттық эстетикалық нышандар өмірдің өзінен туындаған, көшпелі халықтың тұтас болмысын кейіптейтін, өзінің өмір салтын әлемге таныстыратын бүгінгі этноэстетикалық бейнелер деп айта аламыз. Бұл орайда, біз халқымыздың дүниенің көркемдік бейнесін 88

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Этноэстетика және ұлттың әлемді көркемдік игеру экспликациясы

эстетикалық тұрғыдан көшірмелеудің жолдарын ғана емес, сол көшірілген денотаттың, яғни, обьектінің өзінің ішкі мағынасын ашу арқылы оның өнерде қалай нақышталғандығына аса маңыз бердік және бүгінгі таңдағы маңызына тоқталып өттік. Әдебиеттер 1 Бекбоев А.А., Закиров У.А. Современные проблемы искусства и его связь с прошлым // Әл-Фараби. – №2. – 2008. – 29–38 бб. 2 Кшибеков Д., Кшибеков Т. Речь и письменность. Трансформация звукознаковых систем. – Алматы: Гылым, 2004. – 263 б. 3 Гачев Г. Национальные образы мира. Центральная Азия: Казахстан, Киргизия. Космос Ислама. – М.: Издательский сервис, 2002. – 784 с. 4 Кенжан А. Рухы биік ұрпақ бойына патриоттық тәрбиені қалыптастыру // Қазақ мемлекеттік қыздар педагогикалық университетінің хабаршысы. – № 4. – 2012. – 94–98 бб. 5 Оспанов С. Арғытектану негіздері: тәңірлік пен жаратуштралық ілімді зерттеудің ғылыми-практикалық мәселелері. – Алматы: Арыс, 2009. – 424 б. 6 Оразкулова К. Дәстүрлі құндылықтардың көркемдік танымдағы көрінісі // Адам әлемі. – № 4. – 2009. – 51–59 бб. Резюме Әлжан Қ., Аташ Б. Этноэстетика и экспликация нации в художественном освоении мира В статье исследуются пути осмысления жизни казахов и тюркских народов с художественно-эстетических позиций. Определены формы изображения, во-первых – мира, во-вторых – природы, в-третьих – человека, разъяснена их экспликация. С философских позиций раскрываются историко-социальное значение и современное содержание таких эстетических категорий, как печаль, красота, безмолвность, почитание и других в контексте современности. Summary Alzhan K., Atash B. Ethnoaesthetics and Nation Explication in art Development of the World The article approaches to the ways of understanding of life of Kazakhs and the Turkic people from art and esthetic positions. Image forms of – the world, then the nature, and – the person are defined, their explication is explained. Esthetic categories as sadness, beauty, silentness, honoring and others in a present context are revealed. From philosophical positions historical and social value and the modern content.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК 1(574) (091) «14/15» Толысбай Кенжалы – Қазақ мемлекеттік қыздар педагогикалық университеті (Алматы қ.) АСАН ҚАЙҒЫНЫҢ МҰРАТ ЖӘНЕ БАҚЫТ ТУРАЛЫ ПАЙЫМДАУЛАРЫ Аннотация. Бұл мақалада Асан Қайғы дүниетанымының негізгі ұғымдарының қатарына жататын мұрат пен бақыт жөніндегі ойшылдың түсініктері мен ой пайымдаулары айшықталған. Асан Қайғының бұл ізгі идеалы философия тарихында әсіресе, Шығыс және Батыс философтарының шығармаларындағы идеалдармен астарлас, сабақтас тұстары аталынған. Асан Қайғы адам бақытын өзі іздейді және оның мұратын да айқындауға бар әрекетін қолданады. Бұл оның дербес, ерекше тұлға екендігінің, жігері мен батылдығының көрінісін құрайды. Адам бақытын іздеп табу үшін Асан билеуші тап өкілдерімен сайыс құрады, дәлдік шешендік тіл мен нұсқа толғаулар арқылы өз ойларын дәлелдейді. Оның поэтикалық философиясы өзінің әрекетті философиясымен іс жүзінде ұштасқаны мәтінде көрсетіледі. Түйін сөздер: бақыт, қоғам, игілік, руханилық, мұрат, әділеттілік, құндылық, өзіндік жетілу.

Бақытқа жетудің басты шарттарының бірі адамның ақылдылығы болып табылады. Ақыл мен қайырымдылыққа ие болған адам бүкіл дүниенің көркі іспеттес. Бұл Асанның қолы жетпейтін арманы емес, ол бақытты дүниенің көркі дегенде оны ұшқыр қиялмен, ойының ауқымдылығымен қамтып отыр. Бұл орайда әйгілі Платон: «...философия пайымдаумен, ақылмен, ойлаумен шектеліп қоймайды. Философия қиялға да жиі беріліп отырады, қиялдау арқылы философия өмірде әзірге жоқ, бірақ болуға тиісті нәрселердің, қатынастардың тұтас бір жүйесін құрады» деп жазды [1]. Асан үшін бақыт ұғымы үлкен мән береді. Ол адам тектілігінің, құндылығының бір жағынан өлшемі болса, екіншіден, оған жету ғұмырлық тірліктің мәнділігін керек етеді. Оның басты назары хан мен халық арасындағы саяси-әлеуметтік қатынастармен қатар қоғамдағы моральдық климаттың тынысы, халықтың көңіл-күйі, сана-сезімі, тілек-мақсаттарына негізделген. Халықтың тұрмысы, күнкөріс жағдайлары төменгі деңгейге жету қаупі туғанда Асан халықтың жоқтаушысы ғана емес, оның арашашысына әрі жанашырына айналады. Сананы тұрмыс билейді деген қағидаға Асан ден қояды. Ханның жеке басының беделі, дәулеті, бағы, қошеметке бөленуі халық 90

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Асан Қайғының мұрат және бақыт туралы пайымдаулары

аш-жалаңаш болмай, қалыпты күй кешкенде ғана мүмкін болуы тиісті. Бейбіт тыныш өмір сүруді адамды бақытқа апаратын үлкен арнаның басты саласы, кепілдемесі деп түсінеді. Сол саланы өмір бойы өзінің болжамтолғауларымен жаңартып, әрбір нақтылы тарихи кезеңге үйлестіріп, заманының мұраттарына сай өзгертіп, бейімдеп отырады. Сол ізденіс оның «мәмілеге келу теориясын» қалыптастырады. Асан халықтың әлеуметтік қажеттіліктері үшін күресіп, адам өмірінің мәні осындай қажеттіліктерден тұратынын естен шығармайды. Бұл тұста халыққа қажетті қалыпты нәрселерді хан алдына қойып отырады. Халық тілектерінің іске асуын Асан ханнан талап етеді, оны сынайды. Әлеуметтік шаралардың жүзеге асуы хан әрекетінің әділдігіне байланысты көшпелі қоғамдағы адам талпыныстарының қажеттілігін қанағаттандыруға ұмтылған Асанды игілік үлестіруші адам деп айта аламыз. Адам әділеттіліктен бас тартқан кезде ол адамдық қатынастарды бұзып, теріс жолға түседі. Бұл әділетсіздік одан әрі жалғаса беретін болса, ол адамды уайымшылдыққа, азап шегуге апарады, сондықтан да халық болашағына көз жіберген Асанның уайымшыл, қайғышыл болуы заңдылыққа айналып, бұл оның бүкіл ісәрекетінен, болмысынан туындайды. Оның әділеттілікті хандардан талап етуі – адамшылық қасиеттердің негізі. Асанның «қайғы» аталуын бізге жеткен фольклорлық деректерді ықшамдап түйіндесек, оның ел-жұрт, халық ішінде бұлай аталуы жас кезінен бастау алған тәрізді. Асанның әкесі Сәбит саятшы болған кісі. Жаратылысынан сезімтал, сергек ойлы Асанды әке-шешесінің өлімі қатты күйзелтсе керек. Асанның әке-шешесінен айрылып, ел ішін кезуі, «Жерұйықты» іздеп халқының қамын ойлап қамығуы оған «қайғы» деген үстеме есімді еншілеткен тәрізді. Деректердің айтуынша: «Асан болашақты болжап айтатын болған. Асан күні бұрын «қараңғылық болады, ел күйзеледі, егін-шөп шықпайды, қыс қатты болады, мал қырылады, қараңғылық түседі» деп зер салып, елге зар еңіреп жүреді екен [2]. Бұл жолдар Асанның «қайғы» аталуының бекер еместігінің айғағы. Қайғы ұғымында үлкен әлеуметтік мәнділіктердің қырлары тоғысқан. Бұл туралы белгілі ғалым Ғ. Есім: «Қайғы өз табиғаты жағынан әділеттіліктен шығады. Әділетті ұққан жан сол Xақ жолына түссе, тез арада әрнеден көңілі қала бермек, себебі әділеттілік жолы өте ауыр» деп жазады [3]. Автор пікірінше қайғы өткен өмірге емес, болашаққа бағытталған сана. Асан Қайғының адамгершілік немесе ар ілімінің адамзаттың әйгілі ойшыл философтарының этикалық ілімді қалыптастыруы мен даму тарихында орын алуы мүмкін бе деген сауал қоя аламыз. Этика ғылымының негізін құрған философтардың айтқан ойларына қысқаша тоқталып, Асан бабамыздың ар іліміне қосқан үлесін coл контексте шамалауға, 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Т. Кенжалы

таразылауға ұмтылып көрелік. Сократ философиясының этикалық арналары бойынша адамға өмір сүруді үйрететін ілім тек этикалық ілім деп атаған. Асан Қайғының ар ілімінің негізін адамгершілік қасиеттердің бірлігі құрайды... Сократ өзінің философиясының басты міндеті этикалық ілім жасау деген шарт қойса, Асан Қайғы сол ілімнің прагматикалық бағытын дамытуға талпынған тұлға. Асанның адамгершілік ілімінің негізгі бір орнықты саласы адамды қалайда бақытқа жеткізу үшін Жерұйықты іздеу оның қиялды ойлау абстракциясынан туған пайымдаулар десек те, олар философиялық ойлау шеңберіне жатқызылады. Бұл туралы Платон жазып кеткен [1]. Әл-Фарабидің адамгершілік ілімінің негізгі бағыты «адам бақыты деген не және оған қалай жетуге болады» деген сауалдар төңірегінде қарастырылады. Әл-Фараби: «Адам бақытының шыңына жету өзі үшін соған жетуді қалайтын адамнан оны игерудің әдісі мен амалын табуды талап етеді» деп қорытынды ой түйген [4]. Адамды бақытты ету Асан ой-толғауында әрбір адам ақырын басып, ойлана сөйлеп, толғана білуі керек. Адамның өзіндік жетілуі ең жоғары моральға апаратын жол. Адам тек сол әдет-ғұрыпты жетілдірудің арқасында ғана мәнді өмірге жете алады. Бұл Асанның өз заманына тән бақытқа жетудің әдіс-айласы болатын. Оның қоғамға деген көзқарасының білікті өзегіне айналған халқына деген зор сүйіспеншілік, парасаттылық, қарапайымдылық, адамгершілік қасиеттері өсіп-өркендей келе, салауатты да зерделі көрініс береді. Адамның өзін-өзі танып білуі, түсінуі, өмірдегі орнына сипат бере білуі және әрекет-қимылдарына баға бере білу қабілеттіліктерінің түзілуі – Асанның адамгершілік ілімінің негізі. Арғымаққа міндім деп, Артқы топтан адаспа. Күнінде өзім болдым деп, Кеңпейілге таласпа. Артық үшін айтысып, Достарыңмен санаспа. Ғылымым жұрттан асты деп, Кеңессіз сөз бастама. Жеңемін деп біреуді, Өтірік сөзбен қостама.

Кеңпейілділік пен ұстамдылық, байсалдылық пен сабырлылықтың таза ақыл ағымында қатарланып, озбырлыққа, менмендікке, құр бос даурықпалыққа, мақтаншақтыққа қарсы жүргізілген күрестің үлгісі іспетті.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Асан Қайғының мұрат және бақыт туралы пайымдаулары

Адами борыш, жауапкершілік, ар-ұят, абырой, қасиеттілік және т. б. категориялардың мән-мазмұндарының бірігуі Асанның мұрат-мақсаттарының ақиқаттығынан көрініс береді. Адамның жан-жақты терең жетілуі ой-өрісінің кеңеюінің нәтижесі болса, бұл бақытқа апаратын ақиқат жолы саналады. Осы орайда, философ Қ. Әлжан: «Асан Қайғы дүниетанымы мен этико-философиялық көзқарастарының өзегін адам мәселесі құрайды. Адамның адамгершілігі, оның сезім әлемі, мұраттары, жалпы үйлесімділікке жетелейтін жолдары, жамандықтан аулақ болуға деген талпыныстары көркем образдардың мәнін құрайды» деп анықтайды [5]. Асан толғауларында адамға деген мейірімділік, қайырымдылық, сүйіспеншілік қай жағынан болса да бірін бірі толықтырып жатады. Аталған ұғымдар Асан гуманизмінің негізін қалайды. Ашуды ақылға жеңдіріп, адамның кемелдену жолындағы кездесетін жат мінездерге тосқауыл қойып, күрес жүргізеді. Мінезі жаман адамға, Енді қайтып жуыспа. Тәуір көрер кісіңмен, Жалған айтып суыспа. Өлетұғын тай үшін, Желке терің құрысып, Әркімменен ұрыспа. Ашу – дұшпан артынан, Түсіп кетсең қайтесің Түбі терең қуысқа!

Негізгі ойдың өлшемі деп адамның өз іс-әрекет қимылын ақыл-ой таразысына салып, дұрыс өлшеп, дұрыс баға беруді айтуға болады. Үлгілі адамшылық нормалар тізбектеліп келіп бір нышанға әкеп тірейді. Достық сенімнің тазалығы, беріктігі, сенімділігі, адамның адам алдындағы қоятын борышты міндеттерінің аса бір жауапты саласы болып табылады. Оны бұзушылықты ойшыл құптамайды. Адам достық пен ұстамдылық, кешірімділік пен пәктік қарама-қайшылықтардың күресінде, тайталаста шыңдалып, ұлағатты сипат алады. Асан пайымдауында, адамның өзіндік жетілуі ең жоғары моральдың ғана арқасында мәнді өмірге жете алады. Бақыт деген ұғымның мән-мағынасын ол адамдар достығына, сүйспеншілігіне, қайырымдылығына апаратын этикалық құрамдардың бірлігінде көреді. Оның махаббат деген түсінігінен ізгі адамға деген ерекше сыйласу сезімдері байқалады. Мінеки, осы сыйластық адамдардың өзара түсіністігінің бірігуінің «принципі» болып табылады. Адамды бақытты ету үшін көшпелі қоғам көлемінде халық игілігіне сай келетін, бір-бірімен үйлесімді ұштасып жатқан жоғары моральдық 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Т. Кенжалы

үлгісін орнатпақ болды. Асан этикасының негізгі принциптерінің бірі – зұлымдықты жойып, жалпылама үйлесімге апаратын жолдарды іздеу. Оның тұжырымына орай қоғамда зұлымдықтың билеуінің себебі адам болмысындағы адамшылық негіздермен өзара сыйласу қағидасының бұзылуынан орын алады. Адамдардың өмірдегі әрекеттері бір-біріне зиян келтірмей, үйлесімді болуы керек, яғни өмірдің үйлесімі болмыс пен адам бірін-бірі толықтырып, табиғи байланысын үзбеуінде екендігі анық. Табиғат пен қоғамға байланысты адамның биік мұраттарына ұмтылыстарының шексіз ізденіс, толғаныс, күйзеліс қалпындағы шақтарына тоқталып, сұлулық заңдылығының беки түсу жолдарын іздейді. Асан моралінің бір ерекшелігі адам әдет-ғұрпының жетілу жолдарын әмбебаптық тұрғыдан қарастырып, мүмкіндіктерінің шексіз қабілеттілігін ұштауға мән береді. Көлде жүрген қоңыр қаз, Қыр қадірін не білсін. Қырда жүрген дуадақ, Су қадірін не білсін! Ауылдағы жамандар, Ер қадірін не білсін! Көшіп-қонып көрмеген, Жер қадірін не білсін!

Ол табиғат пен қоғам арасындағы қатынастардың, табиғи байланыстың қамқоршысы болып, олардың логикалық үйлесімділігін тануға ұмтылады. Жалпы адам мінезінің әртүрлі сипат алып, жағымсыз жақтарына ойысуы адамның өз іс-әрекетінің нәтижесіне атүсті қарап, оны ақыл-ой елегінен өткізбеуінен көреді. Өзінің баға беру, шешімге келу құралы болған салыстырмалы бейнелеу тәсілі санаға қонымдылығымен, дәлелділігімен тартымды. Жалпы моральдық толғаныстардың тұғыры болатын бірлік идеясы бақытқа жетудегі ең басты алғышарт болып саналады. «Атадан алтау тудым» деп, Асқынып жауап айтпаңыз. Алғаным асыл ару деп, Күн шығарып жатпаңыз. Атамның малы көп-ті деп, Атты басқа тартпаңыз. Есеніңде, тіріңде, Бір болыңыз бәріңіз. Ахиретке барғанда, Хақ қасына тұрғанда, Қыдырдың өзі болғай жарыңыз! 94

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Асан Қайғының мұрат және бақыт туралы пайымдаулары

Асанның адамгершілік ілімінің қырлары мен терең мәнділігі хақында бірқатар ұстанымдарына тоқтала кетейік. Әлемдік мәдениеттің тарихында, оның ішінде Шығыс пәлсапасында қоғамда әділеттілік орнықтыру мәселелері мен адам болмысына қатысты жазылған құнды пікірлер баршылық. Алайда, Асан Қайғының адам туралы ойлары мен әділеттілік туралы толғаныстарын оның өзі өмір кешкен қоғамдық жүйенің ауқымында ғана қарастыруға болатындықтан оның төл шығармалары терең зерттеуді қажет етеді. Тарихта рухани дүниесімен ізі қалған ойшылфилософтардың бір-біріне идеялық ізденістерімен ұқсамайтыны немесе өзара сабақтастық, туысқандық ортақ ойларымен танылмайтындары сирек кездеседі. Шығыс даналығының үлгілері, пәлсапаның негізгі мәселесі ретінде мәңгілікті жырлауды, насихаттауды жоғары деңгейге көтергені мәлім. Олай болса, «Шығыс даналығының бір тармағы болатын қазақ философиясының тарихындағы Асан Қайғы тағылымының маңыздылығы неде?» десек, оны адам өміріне қатысты айтылған қағидаларының құндылығында деуге болады. Мәселен адам, қоғам, әділеттілік хақындағы арман-ойлардың, ұсыныстардың жалпы адам болмысының мәнін ашудағы ізденістердің шынайылығын байқататын пікірлердің біріне тоқталайық. Ертедегі Кордово Халифатының ойшыл-философы, араб Ибн Бадж (1070–1138 жж.) өзінің «Тақуаның тұрмысы» атты трактатында: «Адам немесе бірнеше адамдар қоғамда әділеттілік болмаған жағдайдың өзінде өздерін-өздері жетілдіру мақсаттарынан ізгілік табуларына болады» деген идея ұсынған. Асан Қайғы сол әділеттілікті табу үшін қиналған жан. Олай болса, Асанның «өзіндік жетілу» идеясының құндылығын анық аңғарамыз. Сондай-ақ Ибн Бадж былай дейді: «Қоғам болмысында әділеттіліктің болуы арман, ал соған қарамастан адамдар өз бақыттарын табуға мүмкіндіктері бар» [6]. Ал қоғамдағы бақыт пен мұраттың толық бейнесін Асан ата «Жерұйық» идеясы арқылы таба білген. Асан Қайғының өмір бойы іздегені – адамдардың өміріне ең қолайлы мекен екені белгілі. Ол бұл жерде адамдар тең құқықты және бәрі де бақытты болуға тиіс, яғни Асан Қайғы әлеуметтік-утопиялық идеяны көтере отырып, өзінен кейінгі қазақтың қоғамдық ой-пікірінің, жаңа мұраттардың қалыптасуына үлкен ықпал етті. Философ Абай «адам бол» десе, Асан Қайғы сол адам болудың басты алғышарты ретінде, адамның бақытқа жетудегі құралы да өзіндік рухани жетілу мен ізгілікке ұмтылысы деп білген. Көшпелі қоғамның ішкі қажеттіліктерінен туындаған толғаныстар мен күйзелістер Асан Қайғыны әр түрлі психофилософиялық болжамдарға итермелеп, оның ой кешу қабілеттері дала құбылыстарымен, әлем, дүние 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Т. Кенжалы

көріністерімен қабысып отырады. Асан Қайғы мұраларының фольклорлық жанрлар түрінде сақталып жетуі (аңыз-әңгіме, жыр-дастан, толғау, болжамдар, афоризмге айналып кеткен қанатты сөздері) халықтық дүниетанымның жетекші идеяларымен астасып жатқанын байқатады. Оның утопиялық, мифологиялық, натурфилософиялық ой-толғамдары мәнділік тұстары жағынан ақиқат өлшемдеріне сәйкес келіп жатады. Дүние құбылыстарына аса сезімталдықпен қарау, олардың ішкі және сыртқы байланыстарын болжап байқау Асан танымында елеулі мәнге ие. Адам мақсат-мұраттарының іске асырылуы, дамып жетілуі дүние заңдылықтарымен қабысып отырады. Асан Қайғы философиясында дүние көріністеріне, құбылыстарына құрметпен қарау дәстүрі қалыптасқан. Әрбір адамның әлемдік тұтастықпен, үйлесімділікпен өзінің бірге екенін сезінуі үздіксіз тіршілік ету процесінде айқындалады. Асан көзқарасында әділеттілік ұғымына адамның әрбір қимылы, іс-әрекеті, оның өмірдегі жоғары идеялары бағынуы керек. Қоғам көлемінде жалпылама әділеттіліктің үстем болуы Асан пайымдауында негізінде толық іске асырылуы мүмкін құбылыс. Көшпелі қоғамның шеңберінде бұл әділеттілік, билеуші топтар мен қара халық арасында бірбіріне деген түсінушілік, қайырымдылық, адамгершілік қарым-қатынастары орнағанда мүмкін бола алады. Асанның әлеуметтік гуманизмі бұл тұста белгілі бір дәрежеде саяси философияға айналады. Асан Қайғы өзінің «Жерұйық» мекенін іздеуі туралы шығармасын ауызша көркем-жыраулық түрде қалдырып кеткен. Батыстың утопистойшылдарынан айырмашылығы Асан Қайғы «Жерұйықты» өзі іздейді. Әйгілі философ Платон «Атлантида» аралын мың жыл бұрын болған әділетті қоғам деп айқындаса, Асан Қайғының мекені тез арада табылатын реалдылығымен сипатталып, келешек қоғамның жаңа моделімен байланыстырылған. Бұл қоғамға жетуде Асан ақылдың күшіне иланып, тікелей әрекетке көшеді. Ол бір жағынан әрекетшіл философ. Адамды бақытқа жеткізу мүмкіндігі, әл-Фарабидің жазуынша, адам әрекетшіл ақыл-парасаттың жоғары сатысына көтерілгенде жүзеге асады. Асан Қайғы ұмтылысындағы сол бақытқа қол жеткізу ол үшін абсолюттік игілік. Ол үшін ұмтылыс, талпыныс күштері практикалық ізгіліктерге жетелейтін басты сенімділік. Асанның таным-түсінік қабілеттерінің негізінде ақиқатқа жету идеясы жатыр. «Жерұйық» қонысын іздеу ниеті оны нақтыландырады. Оның жоғары деңгейге көтерілген ізденуші рухы нәтижесіз болған жоқ. Асан Қайғы тектес ойшылдарымыздың мәдени-философиялық мұраларының негізгі идеяларын жаңғырту арқылы бірлік философиясын қалыптастыру еліміздің толыққанды рухани дамуының шарттары болып саналады. 96

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Асан Қайғының мұрат және бақыт туралы пайымдаулары

Әдебиеттер 1 Рысқалиев Т.Х. Даналық пен түсініктің үлгілері // Ақыл кітабы. –Алматы, 1999. – 90 б. 2 ҚР ҰҒА Сирек қолжазбалар қоры. № 333 бума, 7-дәптер. – 18 б. 3 Есім Ғ. Абай айтқан: «Тәңірі қосқан жар едің сен» // Ақиқат. – 1999. – № 1. – 43 б. 4 Әбішев Қ. Әлеуметтік философия //Ақыл кітабы. – Алматы, 1997. – 181 б. 5 Қазақ даласының ойшылдары (XIII–XV ғғ). 2-кітап. – Алматы: Философия және саясаттану институтының компьютерлік-баспа орталығы, 2001. – 57 б. 6 Есім Ғ. Фәлсафа тарихы. – Алматы, 2000. – 135–136 бб. Резюме Кенжалы Т. Раздумья Асан Кайгы о человеческом идеале и счастье В статье рассматриваются философские понятия «счастье» и «идеал», относящиеся к разряду основных категории миропонимания Асан Кайгы. Автором рассмотрены его раздумья о счастье и идеале в контексте социальных противоречий нового общества. Отмечено, что трактовка Асан Кайгы этих понятий духовно созвучна общественно-политическим идеалам Востока и Запада на рубеже последнего тысячелетия. Главным отличием Асана в поисках счастья и идеала является то, что он сам ищет это счастье и идеал для людей. Это и составляет онтологическую сущность его жизни. В то же время для нахождения этих ценностей Асан вступает в устную полемику с представителями ханской власти и доказывает правоту своих взглядов и поступков с помощью ораторской логики и кратких назиданий. В тексте статьи также прослежена логическая связь его поэтических раздумий с практическими действиями, что является особенностью его творчества. Summary Kengaly T. Conclusions About Human Asan Kaigy’s Ideal and Happiness This article studies the philosophical concepts such as human happiness and the ideal related to a class of major categories Asan Kaigy’s worldview. The author considers Asan Kaigy’s meditation about happiness and concept of ideal in the context of the social contradictions of the society. In the article is noted that Asan Kaigy’s interpretation of these concepts has a spiritual harmony with the social and political ideals of East and West at the turn of the last millennium. The main difference Asan Kaigy in search of happiness and the ideal is that he is looking for happiness and ideal for people. This is its ontological essence as an example of his life. At the same time, to find these values Asan takes oral debate with Khan’s power persons and proves the correctness of his views and actions using logic and oratorical brief admonition. The text of the article traced a logical link of his poetic meditations with practical actions as a feature of his creation. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

УДК 323.1 (574) Дина Ешпанова, Рустем Кадыржанов – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы)

Казахстан: политические реалии современности

ГОСУДАРСТВЕННЫЕ СИМВОЛЫ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ КАЗАХСТАНА Аннотация. Казахстан, как любое национальное государство, разрабатывает свои символы, с помощью которых он представляет себя на международной арене, а на внутренней арене государственные символы указывают гражданам об объединяющем их государстве. Мировая практика свидетельствует о том, что государственные символы являются важным средством взаимосвязи и взаимодействия государства и его граждан. Государственные символы по своему содержанию имеют политический характер, т. е. связаны с политическими институтами и символами. Гражданская идентичность полиэтнического общества, находящая свое выражение через государственные символы, представляет собой патриотизм представителей различных этносов страны со своей родиной. Укрепление идентификационного потенциала гражданских символов можно, таким образом, трактовать как укрепление патриотизма. В этом плане основное значение приобретает Стратегия «Казахстан-2050» и концепция нового казахстанского патриотизма. Ключевые слова: государственные символы, национальная идентичность, Казахстан, патриотизм, Стратегия «Казахстан-2050», идентификационный потенциал, флаг, герб, гимн.

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Любое национальное государство создает свои символы, с помощью которых оно представляет себя на международной арене. В международной практике государственные символы являются отличительными знаками, представляющими государство как носителя суверенитета и члена международного сообщества. Современное международное сообщество насчитывает около двухсот государств, каждое из которых рассматривает себя как равного среди равных, несмотря на размер, численность населения, экономическую и военную мощь. В соответствии с этим, каждое государство стремится разработать свои символы и требовать к ним уважения не только от своих граждан, но и от других государств, утверждать с их помощью свои достоинство и независимость. К главным государственным символам относятся флаг, герб и гимн. Именно они выступают как символические представители государства в

Государственные символы и национальная идентичность Казахстана

международных отношениях. Везде, где государства вступают в те или иные отношения, так или иначе присутствуют их символы. На международных соревнованиях мы различаем спортсменов по гербам и названиям стран на их одежде. Нередко мы болеем за того или иного спортсмена в зависимости от того, какое государство он представляет. Если спортсмен представляет наше государство или же дружественную нам страну, то и наши симпатии на его стороне. В честь призеров соревнований поднимаются национальные флаги, а в честь их победителя исполняется еще и гимн его страны. Флаг, герб и гимн государства рассматриваются в современном мире как его атрибуты. Эти атрибуты, имеющие символический характер, отражают фундаментальные признаки государства, без которых государство как таковое существовать не может. Речь идет о таких атрибутах государства, как территория, население и правительство. Правительство создает законодательство, на основе которого функционирует и вступает в отношения с другими государствами данное государство. Фундаментальные признаки государства соответствуют классическому политико-правовому определению государства, данному в Конвенции прав и обязанностей государства, принятой в 1933 г. в столице Уругвая Монтевидео. В истории человечества существовали различные формы государства. Универсальной формой государства в современном мире является национальное государство, в котором выражено определенное соответствие между территорией и населением государства. В национальном государстве, или нации-государстве, население и его территория представляют собой определенный тип сообщества, который называется нацией. Современный мир является сообществом национальных государств, в котором каждая нация обладает или стремится обладать своим государством. Традиция государственных символов имеет древние корни, восходя к отличительным знакам, которые создавали и передавали из поколения в поколение человеческие коллективы даже в то время, когда еще не появились первые государства. С помощью определенных знаков, символов различные группы людей, объединенных языком, религией, образом жизни или какими-то иными признаками, стремились отделить себя от других и выделить среди других коллективов и социальных групп. Уже в древности у племен и родов, вошедших в состав казахского народа, существовали особые знаки, тамги и боевые кличи, ураны, которые позволяли отличать одни племена от других. Казахские племена выносили изображение тамги на свои знамена, с которыми они шли в бой. Воины выкрикивали уран, который нередко обозначал имя далекого предка, прародителя племени или рода. Тамга и уран своего племени становились для 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Р. Кадыржанов

казахов выражением общего для них духа, связи с предками, их поддержки в ежедневной жизни и войнах с другими племенами и потому имели для них значение особой святости. Современные государственные символы выросли, по существу, из отличительных знаков племен, народов, религиозных сообществ, прото-государств и традиционных государств, к коим относились всевозможные княжества, герцогства, полисы, города-государства, империи и т. д. Идея и практики государственности зародились в регионе Средиземного моря и прилегающих к нему частях мира, а затем получили свое развитие на европейском континенте. В средние века и на ранних стадиях Нового времени европейские государства, от самых крохотных до великих империй, рассматривались как собственность, принадлежность их правителей. Геральдические знаки правящего в этих государствах аристократического рода были в то же время и символами их суверенных владений. Каждый аристократический род имел свои геральдические знаки, прежде всего, гербы и знамена, приобретавшие значение гербов и знамен традиционных государств. В Новое время и в эпоху Просвещения идеи государства и суверенитета претерпели значительную трансформацию. Идея рационального государства (фр. raison d’etat) появляется в Западной Европе, в первую очередь, во Франции и Англии, первыми в истории рациональными государствами, в первой половине XVII в. Европейское рациональное государство принципиально отличается от средневековых империй и городов-государств, прежде всего, идеей суверенитета. В средневековом государстве суверен совпадал с его верховным правителем, тогда как в государствах нового типа сувереном становится сама идея государства как единства его территории и населения. В европейском сознании эпохи Просвещения государство само по себе является ценностью, причем эта ценность определяется не божественным предопределением, что характерно для средневекового сознания, а разумом и деятельностью автономного в своих суждениях и поступках человека. Рациональное государство и приходящее ему на смену национальное государство являются намного более сложными в количественном и качественном отношениях социально-политическими образованиями, чем традиционное государство. В основе национального государства лежит идея представительства и воображаемого сообщества. Поэтому идея государства в новых условиях является во многом абстрактной идеей. Абстрактной потому является и идея суверенитета, поскольку она связывается не с каким-то конкретным лицом, но с воображаемым, следовательно, абстрактным сообществом и воображаемой территорией. 100

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Государственные символы и национальная идентичность Казахстана

Употребляя выражение «воображаемое сообщество», мы, прежде всего, имеем в виду концепцию нации, предложенную Бенедиктом Андерсоном в его ставшей классической книге «Воображаемые сообщества». Согласно Андерсону, нацию составляют люди, которые определенным образом, или способом, рассматривают, или воображают, некое сообщество как единое целое, и считают себя принадлежащими к нему. Человеческая способность воображения необходима при понимании нации потому, что в современном мире нации представляют собой крупные сообщества, проживающие на обширной территории, которые невозможно охватить одним взглядом, не говоря уже о том, чтобы знать персонально каждого его члена. Национальная идентичность основана на способности индивида воображать человеческие сообщества как некую единую социальную сущность и соотносить себя с ними. Нация при таком ее понимании есть ни что иное, как сообщество индивидов, имеющих общую идентичность, т. е. воображающих себя как принадлежащих этому сообществу. Следовательно, нация не есть объективированная общность людей с общей для них генетикой, как это представляется примордиалистскому подходу к нации. Наоборот, нация есть сообщество людей, объединенных субъективной ментальностью воображения себя и других как чего-то единого и неразрывного. Территория, будучи, с одной стороны, объективным признаком государства, оказывается вместе с тем, в силу своей обширности, способом воображения нации. Большинство современных наций проживают на достаточно большой территории, превышающей по размеру территорию деревни или даже города, чтобы их можно было охватить одним взглядом. Для восприятия (т. е. воображения) нации и ее территории на помощь приходит географическая карта, в первую очередь, политическая карта мира, представляющая земной шар как совокупность национальных государств. Географическая конфигурация территории государства нередко служит одним из его определений. Например, в географическом смысле Францию часто упоминают (прежде всего, сами французы) как «шестиугольник». На государственном флаге Кипра изображен остров – как территория этого островного государства. В государственном гимне Республики Казахстан имеются строчки: «Ұрпаққа жол ашқан, Кең байтақ жерім бар», которые можно рассматривать как географическую ассоциацию и, следовательно, как способ воображения казахской нации. Эта ассоциация должна вызывать в памяти и воображении широкие степные просторы Казахстана, кочевое прошлое его народа, воспроизводить в национальном сознании культурно-цивилизационные основы казахов как коренного этноса государства. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

101

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Р. Кадыржанов

Выражая абстрактные идеи государства и его суверенитета, флаг, герб и гимн государства также приобретают символический характер. Цвета и сочетания цветов, орнаменты, кресты, полумесяцы и другие геометрические фигуры на флаге и гербе, проникновенные слова, строки и музыка гимна призваны отражать идею единства нации, территории и культуры государства, его связи с прошлым и устремленность в будущее. К числу государственных символов иногда относят и национальный девиз. Под этим имеют в виду определенный лозунг, выражающий надежды и чувства граждан и государства в отношении прошлого и будущего страны. Национальный девиз иногда изображается на флаге и гербе государства. Например, на флаге Бразилии написаны слова «Прогресс и порядок», а на гербе США на ленточке в когтях орла записано «Единство в многообразии». Эти фразы рассматриваются как национальные девизы этих стран. Сегодня, однако, многие государства не имеют национального девиза как своего государственного символа. Считается, что национальный девиз выражен в тексте гимна государства, особенно в его первых строчках. Например, первые слова гимна Великобритании: «Боже, храни королеву» – отражают национальные чаяния Соединенного Королевства как конституционной монархии, объединяющей всех британцев, и королевы, как живого символа этого единства. Таким образом, флаг, герб и гимн являются общепринятыми в мире символами государства. Подобно удостоверению личности отдельного человека, государственные символы являются идентификационными знаками государства на международной арене. Как атрибуты государства, флаг, герб и гимн являются олицетворением государства. На международной арене государственные символы призваны демонстрировать независимость и суверенитет государства, его равный статус с другими государствами в системе международного права и международных отношений. На внутренней арене государственные символы указывают на верховенство государства в системе права, регулировании отношений в обществе, выполнении важнейших социальных функций. Во внутриполитическом плане особое место среди государственных символов принадлежит гербу, поскольку именно герб изображается на печатях государственных органов различных уровней. Главная функция печати состоит в удостоверении, подтверждении истинности какого-либо документа, изданного организацией или юридическим лицом. Печать государственной организации, так называемая гербовая печать, должна подтверждать авторитет государства в системе правовых и иных отношений. В силу этого авторитета неудивительно, что именно государство обладает исключительным правом на установление своих символов. Ника102

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Государственные символы и национальная идентичность Казахстана

кой иной субъект в обществе, кроме государства, не может устанавливать государственные символы, которые утверждаются конституцией как главным законом государства. Подробное описание и порядок использования государственных символов определяются в специальном законе или ином акте общегосударственного значения. Образование в декабре 1991 г. независимого государства – Республики Казахстан – поставило перед ним задачу создания собственных символов – флага, герба и гимна. Хотя Республика Казахстан была преемником Казахской Советской Социалистической Республики, однако новое государство не могло использовать советские символы. Осталась прежняя территория, сохранилось проживающее на ней население, но изменилось государство, его политическая система, идеология, а вместе с ним изменилось и общество, его сознание. Отказ нового государства от коммунистической идеологии сделал невозможным использование им советских символов, коммунистических по своему содержанию. Требовались новые государственные символы, которые отражали бы идею независимости Казахстана, причем речь здесь идет о независимости не только государственной, но и, что не менее важно, независимости идеологической, освобождении от пут коммунистической идеологии и самостоятельном выборе идеологических оснований новой государственности. Флаг, герб и гимн Республики Казахстан должны отражать, в первую очередь, идею независимости государства, независимости его народа, выхода на первый план его культуры и ценностей, возможностей их развития без оглядки на внешние центры власти и их идеологию. Как подчеркивает Президент Казахстана Н.А. Назарбаев: «Государственные символы – это одна из незыблемых основ нашего государства, нашего суверенитета. Они выражают священный, объединяющий образ Независимости». Такие государственные символы были созданы в 1992 г. после подведения итогов объявленных государством конкурсов на разработку флага, герба и гимна Республики Казахстан. С тех пор на международной арене Казахстан представлен своими флагом, гербом и гимном. Эти государственные символы играют большую роль в социально-политической жизни общества, практически во всех его сферах. Государственный флаг Республики Казахстан представляет собой прямоугольное полотнище голубого цвета с изображением в центре солнца с лучами, под которыми парит орел. У древка – вертикальная полоса с национальным орнаментом. Изображения солнца, его лучей, орла и орнамента – цвета золота. Автором государственного флага Казахстана является заслуженный деятель искусств Шакен Ниязбеков. Государственный 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

103

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Р. Кадыржанов

герб Республики Казахстан имеет форму круга и представляет собой изображение шанырака на голубом фоне, от которого во все стороны в виде солнечных лучей расходятся уыки. Справа и слева от шанырака расположены изображения мифических коней. В верхней части расположена объемная пятиконечная звезда, а в нижней части – надпись «Қазақстан». Изображения звезды, шанырака, уыков, мифических коней, а также надписи «Қазақстан» – цвета золота. Авторами государственного герба Республики Казахстан являются известные архитекторы Жандарбек Малибеков и Шот-Аман Валиханов. Государственный гимн Республики Казахстан, ранее известный как песня «Менің Қазақстаным», по инициативе Президента Нурсултана Назарбаева был утвержден Парламентом страны 6 января 2006 г. Впервые он прозвучал 11 января 2006 г. во время торжественной инаугурации главы государства. Забота о государственных символах является одной из важнейших функций государства. Подтверждением этого является установление правительством дня 4 июня как государственного праздника – это День государственных символов. Для регулирования системы отношений в обществе, связанных с государственными символами, 4 июня 2007 г. принят закон о государственных символах. Одним из направлений этого закона является защита государственных символов и требование от граждан не только Казахстана, но и иностранных государств уважительного отношения к государственным символам республики. За надругательство над государственными символами закон определяет административное наказание, не исключается и уголовное наказание – в случаях злостного надругательства над символами Казахстана. Мировая практика свидетельствует о том, что государственные символы являются важным средством взаимосвязи и взаимодействия государства и его граждан. Это связано с центральной ролью государства в современном человеческом обществе. Государство является организатором социально-политической, культурной, информационной жизни общества, что определяет его решающую роль в идентификационных предпочтениях и поведении граждан. Формирование нации вокруг государства является в современном обществе ведущим способом национального строительства. Решающее значение национальной идентичности в идентичности современного человека связано как раз с тем, что государство определяет деятельность всех основных сфер общества, а, следовательно, человека как социального существа. Национальная идентичность несет в себе сильный эмоциональный заряд связи индивида со своей нацией и государством. Каждая нация имеет или стремится иметь свое государство, точно так же, как каждое 104

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Государственные символы и национальная идентичность Казахстана

государство есть государство определенной нации. Поэтому связь индивида с нацией выражается через его связь с государством, как верно и то, что связь индивида с государством есть его связь с нацией. У государства есть свои символы, церемонии и ритуалы, являющиеся по существу национальными символами, церемониями и ритуалами. Участие в этих церемониях и ритуалах, несущее в себе сильную эмоциональную нагрузку, дает гражданам чувство сопричастности с нацией и государством, формирует и укрепляет их национальную идентичность. Из сказанного можно понять, почему государственные символы столь важны как для государства, так и для его граждан. Предлагая обществу свои символы, государство должно пропагандировать их, но не навязывать. Принимая государственные символы, граждане могут выражать к ним критическое отношение, но не пренебрегать ими. Поскольку национальная идентичность находит свое выражение через символы, то одним из главных инструментов конструирования гражданской идентичности в руках государства являются государственные символы. Речь, в первую очередь, идет о таких государственных символах, как флаг, герб и гимн государства. Кроме них, государственными символами являются конституция, государственные праздники, столица государства, институт главы государства, название государства и другие. С их помощью государство конструирует национальную идентичность. Некоторые из государственных символов, например, флаг, герб и гимн, несут в себе этнические образы титульной нации (это, в частности, можно сказать о флаге, гербе и гимне Казахстана и других постсоветских государств), но, несмотря на это, они адресуются всем гражданам страны, независимо от их этнической принадлежности. Граждане всех национальностей страны, а не только титульного этноса, глядя на государственные символы, должны отождествлять себя с государством, идентифицировать себя с ним. В этом состоит главная цель конструирующей деятельности государства по формированию национальной идентичности. Государственные символы Казахстана обладают выраженным казахским этническим содержанием. В этом нет ничего удивительного, поскольку это соответствует мировой практике создания государственных символов. Учитывая то большое политическое, юридическое и социально-психологическое значение, которое имеет государственная символика, ее, как правило, создают на основе символов исторического прошлого народа с учетом его национальных традиций и особенностей психологического склада. Такая практика создания государственных символов характерна как для постсоветских государств, так и для государств многих других регионов современного мира. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

105

Казахстан: политические реалии современности. Д. Ешпанова, Р. Кадыржанов

Анализ государственных символов показывает, что они, в отличие от символов, используемых этническими элитами для конструирования этнической идентичности, направлены на формирование гражданской национальной идентичности. Поэтому они по своему содержанию имеют политический характер, т. е. связаны с политическими институтами и символами. Гражданская идентичность полиэтничного общества, находящая свое выражение через государственные символы, выступает как патриотизм представителей различных этносов страны по отношению своей родине. Укрепление идентификационного потенциала гражданских символов можно, таким образом, трактовать как укрепление патриотизма. В этом плане основное значение приобретают Стратегия «Казахстан-2050» и концепция нового казахстанского патриотизма. Новый казахстанский патриотизм предполагает дальнейшее укрепление межэтнического и межконфессионального согласия в Казахстане. Как подчеркивает Президент РК Н.А. Назарбаев в Стратегии «Казахстан-2050»: «Наша главная цель в данном направлении проста и понятна: мы должны сохранить и укрепить общественное согласие. Это – непреложное условие нашего существования как государства, как общества, как нации». В национальной консолидации Казахстана на основе нового казахстанского патриотизма большое значение имеет принцип «Одна страна – один народ». Общей схемой национальной консолидации Казахстана на основе этого приципа является двуединая задача: 1) государство создает условия для равного гражданства для всех казахстанцев, независимо от их этнической, религиозной, культурной и иной приндлежности; 2) граждане Казахстана должны быть истинными патриотами своей страны, лояльными его Конституции и делающими все от них зависящее для развития и процветания своей родины. Түйін Ешпанова Д., Қадыржанов Р. Мемлекеттік рәміздер және Қазақстанның ұлттық бірегейлігі Мақалада авторлар мемлекеттік рәміздер Қазақстанның ұлттық бірегейлігінің маңызды бір факторы ретінде және рәміздердің жоғары бірегейлік потенциалы бар екенін дәлелдеген. Summary Eshpanova D., Kadyrzhanov R. State Symbols and National Identity of Kazakhstan The article studies that state symbols are an important factor of national identity of Kazakhstan and have a high identification potential. 106

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 323.1(574) Ермек Токтаров – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы); Тауекель Оспанов – Казахский национальный университет имени аль-Фараби (г. Алматы) ПРОБЛЕМЫ РЕАЛИЗАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ РК В СФЕРЕ ОНОМАСТИКИ Аннотация. В статье раскрыты основные конфликтогенные факторы национальной политики в сфере ономастики в Республике Казахстан. Рассмотрены этимологические, исторические и демографические аспекты проблемы переименования государства. Обозначена позиция русских элит в отношении государственной национальной политики в сфере ономастики, характеризующейся процессом языковой, территориальной и демографической казахизации. Ключевые слова: государственная политика, ономастика, топонимика, этнокультурный символизм, Қазақ Елі.

Процесс интеграции в рамках Евразийского союза и соответствующая перспектива создания наднациональных органов придают национальной проблематике в Республике Казахстан большую остроту. Особенно отчетливо конфликт интересов крупных этнических групп проявляется в сфере ономастики. Предложение Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева рассмотреть вопрос о переименовании государства в «Қазақ Елі» вызвало очередную волну дискуссий по вопросам ономастики. Данная инициатива может быть в перспективе рассмотрена как ключевой момент национальной политики, кульминация процесса реконструкции семиотического пространства казахского народа. Переименование страны глава государства аргументировал необходимостью формирования нового имиджа республики, который у иностранных инвесторов ассоциируется с остальными странами Центральной Азии, где экономическая и социально-политическая ситуация нестабильны, низок уровень и качество жизни населения, высоки инвестиционные риски и т. д. Следовательно, переименование должно семиотически отделить Республику Казахстан от неразвитой периферии и сформировать образ современного, динамично развивающегося государства. Прежде, чем перейти к дальнейшему рассмотрению вопроса ребрендинга государства, обратимся к истории вопроса об изменении наимено2 (46) 2014 | Аль-Фараби

107

Казахстан: политические реалии современности. Е. Токтаров, Т. Оспанов

вания страны. В историографии с момента образования первой государственности объединения племен с автонимом (самоназванием) «казахи» во главе с ханами Жанибеком и Кереем и до присоединения к Российской империи используется название «Казахское ханство». В августе 1920 г. на территории современного Казахстана была образована Киргизская АССР. С 15 июня 1925 г. Киргизская АССР стала Казахской АССР, которая, в свою очередь, с 5 декабря 1936 г. стала именоваться Казахская ССР [1]. 10 декабря 1991 г. решением Верховного Совета Казахская ССР была переименована в Республику Казахстан. Суффикс «-стан», присутствующий во множестве современных топонимов, восходит к индоевропейскому корню «stā-» («стоять») и на персидском языке означает «место стоянки, стойбище», а в современном значении – «станица и страна». Следовательно, «Казахстан» означает «страна казахов». «Қазақ Елі» также переводится как «страна казахов». Соответственно, суть наименования страны от его перемены не изменится. В то же время, речь, скорее, идёт об утверждении автонима или экзонима (топоним или этноним, не употребляющийся местным населением или народом, в том числе, и на официальном уровне, однако используемый по отношению к ним внешними сообществами), который в некоторых странах отличается от официального названия государства. Так, Южная Корея имеет официальное название – «Республика Корея», а на корейском языке стана именуется «Тэха́н мингу́к». В свою очередь, «Япония» является экзонимом, официальное название страны – «Ниппон коку», «Нихон коку». Сами японцы называют страну «Ниппон» (официально) или «Нихон» (на бытовом уровне). Это касается и таких государств, как Тайланд, Мьянма и т. д. Таким образом, название «Қазақ Елі», по замыслу, должно сформироваться как новый экзотопоним. Это становится одной из задач национального брендинга, которым государство активно занимается в последние годы. Председательство в ОБСЕ, ОИК, проведение Зимних азиатских игр в 2011 г., планируемое проведение EXPO-2017 – все это мероприятия, направленные на формирование позитивного имиджа страны на международной арене. Но будет ошибочно рассматривать данную проблему только как имиджевую акцию. Изменение наименования государства является вопросом национального характера. Формирование новой идентичности казахского народа основывается на реконструкции ономастического пространства народа. Через взаимоотношение материальных проявлений идентичности, к которым относятся символы, и, в частности, топонимы, характеризуются взаимоотношения между этническими группами. Происходит вытеснение советской, русскоязычной символики и замещение её казахской. 108

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Проблемы реализации государственной политики РК в сфере ономастики

Переименование улиц, площадей, населенных пунктов является предметом споров русской и казахской элит. Позиция казахских элит так или иначе поддерживается государством, русские элиты, в свою очередь, ещё больше консолидируются вокруг проблемы защиты своего символического пространства в Казахстане. 13 июня 2013 г. в г. Алматы прошла Страновая конференция организаций российских соотечественников Республики Казахстан, участники которой в принятой резолюции «…обращают внимание казахстанских властей на продолжающиеся нарушения языкового законодательства в сфере употребления визуальной информации, а также на стремление региональных властей в ряде областных центров произвести переименование населенных пунктов, имеющих русские наименования» [2]. Также в резолюции подчеркивается необходимость создания фонда поддержки соотечественников, проживающих за рубежом, правовых центров в Республике Казахстан, открытия научных и культурных центров в городах со значительной численностью российских соотечественников, оказания финансовой помощи организациям, а также поддержки молодёжи и проведения культурных мероприятий. Как видно, русская этническая группа в Казахстане реагирует на процессы казахизации достаточно организованно, а также рассчитывает на поддержку из центра (России). Казахизация как процесс повышения статуса символов казахского народа, казахского языка и культуры, а также распределение представителей титульного этноса по всей территории страны дают возможность рассматривать процесс казахизации как в демографическом, языковом, культурном, так и в территориальном аспекте. Так борьба семиотическая переходит в борьбу территориальную. Происходит закрепление территорий, населенных пунктов и иных топографических объектов за казахским этносом, которому принадлежит государственность, располагающаяся на современной территории, прошедшей делимитацию и демаркацию. Немаловажно рассмотреть и демографический аспект процесса казахизации. Перенос столицы в город Астану способствовал заселению города и смежных регионов представителями титульного этноса. Изменение этнодемографической структуры населения в сторону увеличения числа казахов в северных областях республики приобретает ещё большее значение в контексте аннексии Крыма. Одним из факторов, способствовавших успешному присоединению Крыма к Российской Федерации, стал именно демографический. Доля русских в Крыму, согласно данным Украинской переписи населения 2001 г., составляла 58,3%, украинцев – 24,3%, крымских татар – 12% [3]. Вместе с тем, по данным опроса, проведённого в 2004 г. Киевским международным институтом социологии, 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

109

Казахстан: политические реалии современности. Е. Токтаров, Т. Оспанов

русский язык использует для общения абсолютное большинство – 97% всего населения Крыма [4]. Несмотря на то, что Крым входил в состав Украины уже с 1954 г., украинизации Крыма не произошло, впоследствии сформировался пророссийски настроенный электорат. В Казахстане наблюдаются проблемы с реализацией государственной языковой политики, мер по реконструкции семиотического пространства именно в центральных, северных и восточных регионах, где достаточно высока доля европейских этносов, и, в частности, русских. Потому демографическая казахизация данных регионов становится ещё более актуальной задачей, поскольку увеличение числа носителей идентификационных кодов казахского этноса позволит успешно реализовать государственную национальную политику на местах. Если переименование улиц и населенных пунктов в основном беспокоит жителей данных географических объектов, и этот процесс проходит постепенно и достаточно успешно, то вопрос об изменении названия государства касается практически каждого гражданина, всех социальных групп, этносов. Убрать название «Казахстан» из семиотического пространства означает изменить символику государства (гимн, герб), Конституцию, все документы и иные объекты, содержащие слово «Казахстан», «казахстанский», в том числе и Стратегию «Казахстан-2050» и т. д. Так, само слово «Казахстан» уже вошло в общественное сознание и стало основой гражданской идентификации. Также необходимо помнить, что название «Казахстан» было выбрано государством самостоятельно во время провозглашения независимости. Следовательно, изменение наименования страны с «Казахстан» на «Қазақ Елі» не является замещением советской символики казахской. В то же время, ещё до предложения главы государства рассмотреть вопрос об изменении названия страны, а также до провозглашения им национальной идеи, в стране уже были открыты монумент «Қазақ Елі» и триумфальная арка «Мәңгілік Ел». Это свидетельствует о том, что государство задолго начало подготовку общественного мнения к обсуждению данных вопросов и принятию общенациональной идеи. Государственная национальная политика в области ономастики, осуществляемая в контексте интеграционных процессов, требует поддержки национальных элит и населения. Вхождение в Евразийский экономический союз и перспектива создания Евразийского союза с наднациональными органами встречает недовольство национал-патриотов, которое оформилось в проведение Анти-Евразийского форума, состоявшегося в г. Алматы 12 апреля 2014 г. и оказавшегося неэффективным. В свою очередь, поднятие вопросов ономастики призвано нейтрализовать протест110

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Проблемы реализации государственной политики РК в сфере ономастики

ные настроения национал-патриотов и перевести их внимание с вопросов внешней политики государства на проблемы политики внутренней. Также в средствах массовой информации, и на страницах интернет-ресурсов, в частности, проводилась связь между идеей главы государства о рассмотрении вопроса о переименовании страны (6 февраля 2014 г.) и проведенной вскоре корректировкой курса национальной валюты (11 февраля 2014 г.). В интернет-ресурсах достаточно распространено мнение, что вопрос об изменении названия государства стал отвлекающим манёвром. Таким образом, вопросы ономастики не теряют своей актуальности в Республике Казахстан. Наоборот, в контексте развития интеграционных процессов проблемы национальной политики приобретают большую остроту. Основными группами интересов в дискуссии по вопросам ономастики являются казахские и русские элиты. Символы казахского народа начинают занимать центральное место в семиотическом пространстве Казахстана. В государственной национальной политике прослеживается применение конструктивистского подхода. Основные препятствия на пути реализации государственной политики в сфере ономастики связаны с особенностями этнодемографического состава населения северных и центральной областей страны, обеспечением национального единства и согласия в условиях активной языковой, территориальной, демографической казахизации, осуществлением национальной политики в контексте интеграционных процессов в рамках Евразийского союза. Литература 1 О переименовании Киргизской Автономной Советской Социалистической Республики в Казакскую Автономную Советскую Социалистическую Республику. Декрет ВЦИК от 15 июня 1925 г. // Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьянского правительства РСФСР. – М., 1925. – № 43, ст. 321. 2 Резолюция страновой конференции организаций российских соотечественников Республики Казахстан (г. Алматы, 05 июня 2013 года) // [http://rusazia.net/ articles?uid=17]. 3 Всеукраинская перепись населения. Государственная служба статистики Украины // http://www.ukrcensus.gov.ua/. 4 Портрет электоратов Ющенко и Януковича. Киевский центр политических исследований и конфликтологии // http://www.analitik.org.ua/researches/archives/3 dee44d0/41ecef0cad01e/.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

111

Казахстан: политические реалии современности. Е. Токтаров, Т. Оспанов

Түйін Токтаров Е., Оспанов Т. Қазақстан Республикасының ономастика саласындағы мемлекеттік саясатының жүзеге асырылу мәселелері Мақалада ҚР ономастика саласындағы ұлттық саясаттың тартыс тудырушы негізгі факторлары анықталған. Мемлекеттің атын өзгерту мәселесінің этимологиялық, тарихи және демографиялық қырлары қарастырылды. Тіл, аумақтық және демографиялық қазақтандыру үрдісімен сипатталатын мемлекеттің ұлттық саясаты жөнінде орыс элиталарының жайғасымы белгіленген. Summary Toktarov Y., Ospanov T. Problems of Realization of State Policy of Republic of Kazakhstan in the Sphere of Onomastics The article covers the main conflict-generating factors of national policies in the field of onomastics in Kazakhstan. Etymological, historical and demographic aspects of the problem of renaming the state are considered. The position of russian elites on issues of the state national policy in the sphere of onomastics which is characterized by linguistic, territorial and demographic kazakhization is denoted.

112

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 32.001. Балташ Карипов – Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова (г. Москва, Россия) МОДЕРНИЗИРУЕМОЕ ОБЩЕСТВО: ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА И ИДЕОЛОГИЯ Аннотация. На ранней стадии процесса социально-политической модернизации идеологическая сфера приобретает особые характеристики, отличающие её как от традиционных способов политической легитимации, так и от идеологической коммуникации, характерной для устоявшихся конкурентных демократий. Идеологический процесс в странах, идущих по пути догоняющей модернизации, характеризуется слабыми взаимосвязями между наиболее популярными идеологическими концепциями и интересами основных социальных групп. В идеологической проблематике этого периода преобладают проблемы, связанные с созданием новых политических институтов, и, в целом, вопросом о власти, а не проблемы обоснования конкретных управленческих стратегий. Как среди политиков, так и в среде политизированной публики повышенной популярностью пользуются радикальные идеологические концепции популистского толка. В идеологическом процессе доминируют представители недавно возникшей социальной группы интеллектуалов, активно разрабатывающие и внедряющие в практику идеологические концепции в соответствии со своими групповыми ценностями и интересами. Ключевые слова: идеология, модернизационный процесс, власть, политические институты, ценности, радикализм, интеллигенция.

Термин «идеология» был введён в оборот французским философом Антуаном Дестю де Траси в эпоху Великой французской революции, для обозначения науки об идеях. Довольно скоро изучение идеологии превратилось в развитую субдисциплину социального знания, в рамках которой конкурируют между собой десятки научных школ и исследовательских традиций [1, p. 957–994]. Традиция критики идеологии как средства, стабилизирующего и легитимирующего систему классового господства, была заложена в середине XIX столетия К. Марксом и Ф. Энгельсом. С тех пор марксистские и постмарксистские концепции идеологии преобладают в рамках социально-философского анализа этого феномена. Само название «теория идеологии» изначально закрепилось именно за «политической философией идеологии» [2, p. 347; 3, p. 592; 4, c. 290]. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

113

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

В рамках сравнительной политологии сформировалось особое направление исследования идеологии – как инструмента электорального выбора и партийной политики в условиях конкурентной демократии. Методологический фундамент этого направления был разработан в рамках теории рационального выбора [5, p. 280], а эмпирические исследования базировались на интерпретации опросов общественного мнения и результатов выборов, преимущественно в рамках одномерного лево-правого идеологического пространства[6, p. 555–569; 7, p. 687–709]. В конце XX в. приобрели популярность исследования идеологии с помощью методологии дискурсивного анализа, которые составляют отрасль знания, опирающуюся, кроме политологии и философии, также на лингвистику [8, p. 115–140]. В это же время в рамках политической психологии сложилось автономное направление по изучению когнитивных аспектов идеологических ориентаций [9, p. 529]. После того, как идейный и организационный плюрализм в Европе Нового времени стал общепризнанным элементом политического процесса, роль идеологий в качестве своеобразных «эрзац-религий», цементирующих систему массовых политических ориентаций, не могла подвергаться сомнению, несмотря на распространённые негативные коннотации самого термина [10, c. 130–142]. При этом уровень влияния идеологий в качестве одного из факторов политического процесса претерпевал значительные колебания – в зависимости от обстоятельств места и времени, в связи с чем появлялись различные концепции «деидеологизации» и «реидеологизации» политического процесса [11, p. 651–670]. Периодически даже провозглашались идеи о конце идеологии, в связи с достижением в развитых странах консенсуса по наиболее принципиальным политическим вопросам [12, p. 501], и о конце истории в результате окончательного торжества либерализма над его историческими соперниками [13, c. 592]. Несмотря на то, что эти идеи, большей частью, основаны на чрезмерно расширительной интерпретации краткосрочных политических тенденций, всё же необходимо признать вполне оправданным указание на то, что значимость идеологии в политическом процессе в различные исторические периоды не одинакова. При этом необходимо отметить, что это теоретическое богатство пока лишь в весьма незначительной степени применяется при анализе эволюции различных идейных доктрин, и, в особенности, в исследованиях воздействия идеологических дискурсов на политический процесс в те исторические периоды, когда институты конкурентной электоральной политики ещё не сформировались. Речь идёт о политике в странах, переживающих процесс модернизации, но ещё не вступивших в фазу полно114

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология

ценной демократизации политического процесса. Настоящая статья призвана, до некоторой степени, восполнить этот пробел. В рамках нашей работы мы будем понимать под идеологией систему аргументации, используемую для обоснования определённого политического курса в условиях институционализированного политического конфликта. Очевидно, что самые разнообразные идеологические системы беспрерывно создаются и разрушаются, зачастую не оказывая заметного влияния на реальный политический процесс. Однако некоторые идеологии превращаются в эффективное орудие для приобретения и удержания власти. Это происходит в том случае, когда многочисленные организованные группы людей вовлекаются в социальные, культурные, экономические и политические конфликты, воспроизводящиеся в течение долгого времени. Каждая сторона конфликта нуждается в объединении имеющихся и привлечении новых приверженцев, а также в завоевании симпатий публики, не вовлечённой в данный конфликт непосредственно. Естественным образом, в идеологических конструкциях происходит определённое смещение акцентов, поскольку идеологи, говоря марксистским языком, стремятся выдать корыстные интересы своей группы за общезначимые [14, c. 44]. Это можно сделать, переводя конфликт из области интересов в сферу ценностей. На базе приверженности общим ценностям может сформироваться намного более широкая политическая коалиция, чем на основе сугубо корыстных интересов. Ценности мы будем определять как наиболее общие и стабильные установки, использующиеся человеком для того, чтобы выбирать и оправдывать свои действия и оценивать людей и события [15, p. 477–508]. Политических ценностей относительно немного, поэтому и количество устойчивых идеологических традиций тоже ограничено. Этим объясняется «транснациональный» характер основных идеологических систем и та «лёгкость», с которой идеологии усваиваются в новой для себя институциональной и культурной среде. В то же время, в каждой стране и в каждый исторический период складывается собственный вариант идеологической палитры. Так, в России второй половины XIX столетия, как будет показано далее, только три идеологических концепции приобрели высокую популярность: либерализм, консерватизм и социализм. Национализм и анархизм, несмотря на наличие собственных теоретиков и апелляции к особым ценностям, не смогли найти достаточно мощные автономные социальные группы, заинтересованные в объединении на основе этих доктрин, хотя в начале XX в. национализм превратился в один из главных элементов массового консервативного дискурса. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

115

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

В соответствии с этим, наибольшего успеха достигают идеологии, предлагающие интерпретации самых распространённых в обществе социальных расколов. Социальная и политическая идентичность в эпоху Нового времени формируется с помощью идеологий, которые учат отличать «своих» и противопоставлять их «чужим» [16, p. 246]. На базе стабильных социальных расколов формируются идеологические направления, включающие в себя комбинацию из определённой базовой ценности, интереса социальной группы и системы политической аргументации, разрабатываемой специалистами особого рода, т. е. идеологами. За последние полвека наиболее интенсивные дискуссии среди специалистов в области исследования идеологического процесса идут по вопросу о структуре ценностно-идеологического спектра [17, p. 339–367]. Дело в том, что два факта, подтверждаемые многочисленными эмпирическими исследованиями, не могут найти убедительной и однозначной теоретической интерпретации. Во-первых, элементарный здравый смысл говорит нам, что количество разнообразных социальных проблем в современном обществе исключительно велико. Соответственно, резонно было бы предположить, что политические и идеологические предпочтения граждан будут располагаться в сложном многомерном пространстве, состоящем из множества автономных друг от друга измерений, связанных с различными социально-политическими конфликтами. И действительно, среди политических активистов можно найти людей с самыми причудливыми комбинациями политических ценностей, а также приверженцев самых экзотических доктрин. Но на уровне электората наблюдается картина прямо противоположного свойства. Идейно-политические предпочтения рядовых граждан легко укладываются в одномерную право-левую шкалу, причём подавляющее большинство легко и без раздумий справляется с задачей определения своей позиции в этом одномерном пространстве [18, p. 7]. Во-вторых, те же самые граждане, которые легко примеряют на себя известные идеологические ярлыки, в массе своей не владеют идеологическим языком и зачастую слишком слабо информированы для того, чтобы разбираться в существе идеологических дебатов [19, p. 331–353]. В результате остаётся неясным, что же предопределяет содержание тех самых двух полюсов одномерного идеологического пространства. По каким причинам одни идеологические проекты оказываются более востребованными, чем другие? Являются ли базовые идеологические расколы универсальными, или их структура определяется и культурными особенностями каждой страны? Если предположить, что идеология представляет собой язык элиты, то до какой степени элита способна навязывать свою идеологию различным социальным группам? Все эти вопросы пока остаются без 116

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология

научно обоснованных ответов, хотя разнообразные гипотезы выдвигаются в изобилии. Представляется, что идеологические концепции наиболее востребованы не элитой, принимающей повседневные управленческие решения в масштабах государства, и поэтому вынужденной придерживаться фактов и мыслить прагматически. Тем более, они не обращены непосредственно к широкой публике, не располагающей временем и желанием для их изучения и критической оценки. Их наиболее взыскательные потребители (а, нередко, и производители) – политические активисты среднего уровня. Политика для них – скорее, призвание, чем профессия – в терминологии Макса Вебера [20, c. 808]. Активистам жизненно важны высокие идеалы, оправдывающие их деятельность, которая обычно не приносит непосредственных материальных выгод. Благодаря идеологическим доктринам, активисты могут ощущать себя частью мощного и влиятельного сообщества, удовлетворяя тем самым психологическую потребность в признании и повышая свою самооценку. Но активисты обычно не представляют в равной мере все социальные слои общества. В некоторых ситуациях они даже могут сформировать особую социальную группу с собственными интересами, как это случилось с русской интеллигенцией в XIX в. В подобной ситуации и широкой публике, и политической элите приходится пользоваться теми идеями, которые прошли через «активистский фильтр». Очевидно, что понимаемая таким образом идеология представляет собой сложный, многосоставной феномен. Комбинированные дефиниции политической идеологии широко распространены в литературе, ввиду того, что этот популярный термин привычно применяется для указания на целую совокупность разнородных, хотя и связанных между собой аспектов политического процесса. В результате исследователи вынуждены либо произвольно ограничить предмет своих изысканий, отмежевавшись тем самым от «профанного» дискурса, либо объединить несколько явлений в рамках собственной интегральной концепции. Второй путь представляется нам более оправданным – в контексте изучения проблематики, предполагающей и интерпретацию роли идеологии в реальном политическом процессе. Так, Роберт Лэйн определял идеологию как корпус концептов, включающих: 1) ответы на вопросы «Кто должен управлять?», «Каким способом должны отбираться лидеры?», «В соответствии с какими принципами они будут управлять?»; 2) аргументы, направленные на убеждение публики и противодействие противоположным взглядам; 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

117

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

3) апелляцию к важнейшим жизненным ценностям; 4) программу действий, нацеленных на защиту, реформирование или ликвидацию определённых социальных институтов; 5) выражение интересов некоторых социальных групп, хотя и не обязательно всех групп, разделяющих данную идеологию; 6) нормативные, этические и моральные элементы; 7) отсылы к более широким системам убеждений, включая структурные и стилистические элементы этих систем [21, p. 14–15]. С нашей точки зрения, определение Р. Лэйна чересчур широко, именно вследствие того обстоятельства, что он включил в него ряд аспектов политического процесса, которые к концу прошлого века стали интерпретироваться в качестве элементов не собственно идеологий, а связанных с ними идеологических дискурсов. Но при этом в определении Р. Лэйна, как и в большинстве аналогичных «комбинированных дефиниций», подчёркивается принципиально важная особенность идеологии, имеющая непосредственное отношение к сути рассматриваемого здесь вопроса. Речь идёт о совмещении в рамках идеологической концепции двух содержательных блоков, в которых рассматриваются, соответственно, вопросы, связанные с борьбой за власть, и проекты тех или иных действий, реализуемых после овладения государственной властью (в англоязычной терминологии обозначающихся как politics и policy). Характеристики и приоритетность этих элементов в идеологических доктринах стран, находящихся на различных этапах модернизационного процесса, как мы покажем далее, заметно различаются. В данном контексте для нас представляет особый интерес популярная концепция мирового исторического процесса, известная как «теория модернизации». Ключевые положения теории социальной модернизации были разработаны ещё на рубеже XIX и XX столетий, но собственно политическая модель модернизационного перехода сформулирована в середине XX в. – для того, чтобы систематизировать опыт социально-политических трансформаций, произошедших с различными обществами в течение нескольких последних столетий. Ряд исследователей используют для описания характеристик исходного состояния социально-политической системы перед началом масштабных изменений термин «традиционное общество», хотя, как это свойственно многим «идеальным типам», применимость этого термина к конкретным странам и конкретным историческим эпохам вызывает продолжающуюся полемику в научной литературе [22, p. 466; 23, c. 171–184]. Традиционное общество способно в течение многих веков пребывать в относительно стабильном состоянии, при котором, 118

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология

конечно, происходят смены правителей, войны, государственные перевороты и прочие потрясения, которые, тем не менее, не меняют основных социальных и политических характеристик общественной системы. С началом процессов модернизации о такой стабильности приходится навсегда забыть. К числу таких процессов относятся индустриализация, урбанизация, рост уровня образования и социальной мобильности, появление систем массовой коммуникации, а затем – трансформация массовых ценностных предпочтений и расширение политического участия. Всё это представляет собой очевидную и очень серьёзную угрозу политической элите, которую в традиционном обществе классического типа обычно возглавляет абсолютный монарх. В странах Западной Европы, где модернизация проходила в течение нескольких столетий, она принимала многообразные формы, учитывавшие как потребности в инновациях, так и необходимость сохранения стабильного культурного и институционального ядра социальной организации [24, c. 432]. В этом процессе были рывки и остановки, успехи и поражения, но в целом можно говорить об «органическом» характере западноевропейской модернизации, где новые социально-политические институты вырастали из потребностей мощных общественных групп, постепенно отвоёвывая себе достойное место в длительной борьбе с традиционными институтами, характерными для эпохи «старого порядка». Собственно говоря, именно беспрецедентные успехи западных обществ, развитие которых носило комплексный и всесторонний характер, обусловили популярность концепции модернизации, несмотря на её очевидные методологические ограничения. В самом деле, очень сложно выделить и последовательно теоретически обосновать идеальный тип «модернизированного» общества, в отрыве от самобытных исторических и культурных характеристик конкретных социумов. Поэтому иногда бывает довольно сложно ответить на простой вопрос: можно ли отнести ту или иную страну к числу современных обществ, и в какой момент процесс модернизации можно считать завершённым? Относительно простое решение этой теоретической проблемы предложил Ш. Эйзенштадт, который, по существу, поставил знак равенства между модернизацией и вестернизацией. Согласно его определению, «…исторически модернизация – это процесс изменения в направлении тех типов социальной, экономической и политической систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке с семнадцатого по девятнадцатый век и затем распространились на другие европейские страны, а в девятнадцатом и двадцатом веках – на южноамериканский, азиатский и африканский континенты» [25, c. 148]. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

119

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

В рамках данного подхода за пределами небольшой группы стран, в которых изначально стартовал процесс модернизационных преобразований, органическая модернизация и не могла произойти. В других странах складывались модели вынужденной, догоняющей или оборонительной модернизации. Любая длительная задержка в процессе оборонительной модернизации могла быть чревата утратой национальной независимости страны. Хрестоматийный пример такого рода представляет собой история России XIX – начала XX вв. В условиях догоняющей модернизации многие процессы происходят быстрее. Это в полной мере относится и к процессам формирования и трансформации идеологических течений. На ранней стадии модернизации происходят изменения в ценностной сфере. Как отмечают Р. Инглхарт и К. Вельцель, «…основополагающие ценности и убеждения, характерные для членов передовых обществ, радикальным образом отличаются от ценностей и убеждений жителей менее развитых стран – и что эти ценности в процессе социально-экономического развития эволюционируют в предсказуемом направлении. Изменение ценностей, в свою очередь, ведет к важным социально-политическим последствиям, способствуя утверждению гендерного равенства и демократических свобод и совершенствованию государственного управления» [26, c.10]. Таким образом, на основании изучения роли идеологии в политических системах модернизируемых обществ, мы приходим к следующим выводам: - на ранней стадии процесса социально-политической модернизации идеологическая сфера приобретает особые характеристики, отличающие её как от традиционных способов политической легитимации, так и от идеологической коммуникации, характерной для устоявшихся конкурентных демократий; - идеологический процесс в странах, идущих по пути догоняющей модернизации, характеризуется слабыми взаимосвязями между наиболее популярными идеологическими концепциями и интересами основных социальных групп. Литература 1 Gerring J. Ideology: A Definitional Analysis // Political Research Quarterly. Dec. – 1997. – Vol. 50. – № 4. – P. 957–994. 2 Thompson J. Studies in the Theory of Ideology. – Berkeley: University of California Press, 1984. – 347 p. 3 Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. – Oxford: Clarendon Press, 1996. – 592 р. 120

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Модернизируемое общество: его политическая система и идеология

4 Тузиков А.Р. Западная теория идеологии: от критики «ложного сознания» к анализу дискурса масс-медиа. – М.: Социально-гуманитарные знания, 2002. – 290 с. 5 Hinich M., Munger M. Ideology and the Theory of Political Choice. – Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994. – 280 р. 6 Tavits M., Letki N. When Left Is Right: Party Ideology and Policy in PostCommunist Europe //American Political Science Review. – 2009. – Vol. 103. – P. 555–569. 7 Hellwig T. Explaining the salience of left-right ideology in post industrial democracies: The role of structural economic change // European Journal of Political Research. Oct. – 2008. – Vol. 47. – P. 687–709. 8 Van Dijk T. Ideology and discourse analysis // Journal of Political Ideologies. – 2006. – Vol. 11. Issue 2. – P. 115–140. 9 Jost J., Kay A., Thorisdottir H. Social and Psychological Bases of Ideology and System Justification. – Oxford: Oxford University Press, 2009. – 529 р. 10 Матц У. Идеологии как детерминанта политики в эпоху модерна // Политические исследования. – 1992. – №1–2. – С. 130–142. 11 Jost J. The End of the End of Ideology // American Psychologist. October, – 2006. – Vol.61. – № 7. – P. 651– 670. 12 Bell D. The end of ideology: On the exhaustion of political ideas in the fifties. – Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1988. – 501 р. 13 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. – М.: АСТ, 2005. – 592 с. 14 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – М.: Политиздат, 1988. – 574 с. 15 Feldman S. Values, Ideology, and Structure of Political Attitudes // Oxford Handbook of Political Psychology./Edited by David O. Sears, Leonie Huddy, Robert Jervis. – New York: Oxford University Press, 2003. – P. 477–508. 16 Jenkins R. Social identity. – New York: Routledge, 2008. – 246 р. 17 Jost J., Federico C., Napier J. Political ideology: Its structure, functions, and elective afﬁnities // Annual Review of Psychology. – 2009. – Vol. 60. – P. 339–367. 18 Dalton R. Social Modernization and the End of Ideology Debate: Patterns of Ideological Polarization // Japanese Journal of Political Science. – 2006. – Vol. 7. – №1. – Р. 1–22. 19 Converse Ph. Assessing the capacity of mass electorates // Annual Review of Political Science. – 2000. – Vol. 3. – P. 331–353. 20 Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с. 21 Lane R. Political Ideology: Why the American Common Man Believes What He Does. – New York: Free Press, 1962. – 509 p. 22 Lerner D. The passing of traditional society: modernizing the Middle East. – Glencoe, IL: Free Press, 1958. – 466 р. 23 Ачкасов В.А. Россия как разрушающееся традиционное общество // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2001. – Том IV. – №1. – С. 171–184. 24 Дидерикс Г., Линдбланд А. От аграрного общества к государству всеобщего благосостояния: модернизация Западной Европы с XV в. до 1980-х годов. – М.: РОССПЭН, 1998. – 432 с. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

121

Казахстан: политические реалии современности. Б. Карипов

25 Красильщиков В.А. Модернизация: зарубежный опыт и уроки для России // Модернизация России: условия, предпосылки, шансы. – Выпуск 1. Стратегические проблемы модернизации. – М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2009. – 148 с. 26 Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия: Последовательность человеческого развития. – М.: Новое издательство, 2011. – 464 с. Түйін Карипов Б. Жаңғырған қоғам: саяси жүйе және идеология Әлеуметтік саяси модернизация үдерісінің алғашқы кезеңінде идеологиялық сала оны саяси легитимацияның дәстүрлі тәсілінен де, тұрақты бәсекелес демократияға да тән идеологиялық байланыстан да ерекшелендіретін айрықша сипатқа ие болады. Идеологиялық үдерісте өз құндылықтары мен мүддесіне сай идеологиялық тұжырымдарын дайындап, тәжірибеге енгізетін жақында пайда болған зияткерлердің әлеуметтік тобы басым болады. Summary Karipov B. Modernized Society: its Political System and Ideology Early in the process of socio-political modernization ideological sphere acquires special characteristics that distinguish it from the traditional ways as political legitimacy, and from ideological communication characteristic of established competitive democracies. Ideological process in countries following the path of catchup modernization, characterized by weak relationship between the most popular concepts and ideological interests of major groups. In the ideological issues of this period is dominated by the problems associated with the creation of new political institutions, and, in general, the question of power, not the problem justify specific management strategies. Both among politicians and among politicized public, increased popular radical populist ideological concepts. Ideologically, the process is dominated by representatives of the newly emerging social groups of intellectuals, actively developing and implementing in practice ideological concepts in accordance with their group values and interests.

122

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 348 Олег Молодов – Институт социально-экономического развития территорий Российской академии наук (г. Вологда, Россия) ДИСКУССИЯ О СУЩНОСТИ САЕНТОЛОГИИ

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования

Аннотация. Существующее в настоящее время многообразие религиозных конфессий, различных культов и практик создает сложную ситуацию для их типологии и оценки. Одним из таких движений является саентология, появившаяся в середине ХХ в. Статья посвящена незавершенной дискуссии вокруг признания саентологии религией, а Церкви Саентологии – религиозной организацией. Ключевые слова: религия, церковь, новые религиозные движения, коммерческие культы, саентология, экстремизм.

Одним из «быстрорастущих» новых религиозных движений (НРД) является саентология, созданная американским писателем-фантастом Лафайетом Рональдом (Роном) Хаббардом (1911–1986). Благодаря своему универсализму, менее чем за полвека учение Р. Хаббарда распространилось в 165 странах и имеет более 10 млн. последователей [1], а Церковь Саентологии (далее – ЦС) стала материально преуспевающей организацией. Вокруг саентологии не утихают дискуссии – о её сущности, влиянии на людей, в том числе, психическом состоянии адептов. Детище Р. Хаббарда, не вписываясь в сложившиеся в религиоведении представления о традиционной религии и церкви, ставит пока до конца не разрешенный вопрос: является ли саентология религией, философским учением или набором психотехник? Сам основатель определял её как прикладную религиозную философию: «…это – то, как работает жизнь, это – то, что изменит к лучшему мужчин, женщин и детей» [2]. Для адептов саентологии вопрос признания её религией решен окончательно: «это – религия в самом полном смысле слова, так как она позволяет человеку достичь полной свободы и прийти к истине» [3]. Она, по их убеждениям, удовлетворяет всем трём критериям, обычно используемым специалистами во всём мире для определения религии: 1) вера в какую-нибудь Высшую реальность, такую, как Всевышний или вечная истина, которая превыше бренности мирской жизни; 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

123

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. О. Молодов

2) религиозные практики, направленные на понимание, достижение этой Высшей реальности или приобщение к ней; 3) сообщество верующих, объединившихся для того, чтобы следовать этой Высшей Реальности [4]. Вместе с тем, адепты ЦС обозначают её и как «…духовную технологию работы со способностями, учение о познании себя, природы, мира людей и взаимоотношений между ними, применимую практически». Для них саентология – это «…точная пошаговая система теорий и практик о том, как Знать, …одна из эффективных современных духовных технологий, направленных на Понимание и Знание» [5]. Далее декларируются и вовсе нетипичные для традиционных представлений о религии установления. В частности, «…в Саентологии ничего не принимается “на веру” (!). Один из главных её принципов – для тебя истинно то, что ты наблюдал, когда ты уверен в том, что истинно. Таким образом, саентолог последовательно проверяет каждое данное из технологии, применяя его на практике собственной жизни» [6]. Если пользоваться указанной логикой (ничего не принимать «на веру»), то верующий любой христианской конфессии должен лично убедиться в существовании Бога во всех его ипостасях, если точнее – увидеть Отца, Сына и Святого Духа, а также Богородицу, вознесение Иисуса Христа, иные явления и чудеса. Иначе, как же можно в это верить? Но для христиан вера есть «…осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11 : 1). Говорить о точных пошаговых технологиях молитвы, поста и христианских таинств вообще не представляется возможным. Это, как видится, одна из причин, вызывающих сомнения в религиозной сущности саентологии. В результате, в изданиях Русской православной церкви ЦС относится к «псевдонаучным деструктивным сектам» [7] и даже к культам сатанинской ориентации [8]. Последний вывод, видимо, следует из факта личного знакомства Р. Хаббарда с известным сатанистом Алистером Кроули (1875–1947) и выглядит не вполне обоснованным и тенденциозным. Некоторые западнохристианские исследователи позиционируют саентологию как «…форму психотерапии, распространённую Р. Хаббардом, …который утверждал, что люди могут решать все свои проблемы через раскрепощение своих внутренних духовных сущностей» (так называемых «тэтанов») [9]. Ирвинг Гексам находится на неустойчивой позиции, сначала обозначая саентологию как «спорную форму терапии», а затем как «научную религию, предлагающую западный вариант йоги и снабжённую богатой мифологией из научной фантастики Хаббарда» [10]. 124

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Дискуссия о сущности саентологии

Российские религиоведы относят саентологию: а) по условиям членства – к спиритуально-коммерческим НРД, где обряды в полной мере являются рыночными товарами и услугами, имеющими установленную цену; б) по фундаментальным установкам – к парарелигиозным движениям, как и другие терапевтические и психотехнические культы; в) по происхождению – к эмерджентным (возникшим вновь), точнее – эмерджентно-синкретическим НРД [11]. По вероучительным признакам И.Я. Кантеров считает саентологию синкретическим универсалистским движением, призывающим к объединению всех церквей, религий и человечества [12]. Примечательно, что наследники Р. Хаббарда действительно считают, что для знакомства с саентологией не нужно отлучаться от христианской церкви или отрекаться от своей религии, если сама религия не запрещает это [6]. Здесь мы сталкиваемся с удивительным феноменом. Следуя этой логике, приходишь к выводу, что человек может исповедовать сразу две религии (!). Возможно, с целью прозелитизма саентологи могут привлекать христиан и иных верующих на свои мероприятия, но в дальнейшем такое «совмещение» религий вряд ли окажется уместным. Скорее, это является лишним аргументом в пользу сторонников отнесения саентологии не к религии, а к форме терапии, которую можно практиковать независимо от конфессиональной принадлежности. Среди высокоструктурированных спиритуально-коммерческих движений ЦС является централизованной организацией вертикального типа [11]. Она представляет собой разветвлённую структуру, включающую в себя, кроме собственно церковной организации, многочисленные специализированные учреждения и службы (образовательные, правозащитные и др.). Саентологическое движение не является единым. От ЦС обособились реформаторское течение «Свободная зона» («Free Zone») и «Сеть организаций Рона». Последняя представляет собой совокупность автономных организаций, контактирующих друг с другом, но не имеющих единого руководства. Более того, они оценивают ЦС как «…диктаторскую, подавляющую систему, использующую людей, вместо того, чтобы им помогать» [13]. Однако чёткая аргументация в пользу того, что «Сеть организаций Рона» не является замаскированной организацией ЦС, на их электронных ресурсах отсутствует. В последние годы в России сделаны попытки проведения независимых экспертиз саентологии. Результаты религиоведческой экспертизы от 28 мая 2010 г. размещены на одном из сайтов ЦС, поскольку известный специалист, доктор философских наук С.И. Иваненко признал: 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

125

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. О. Молодов

1) саентологию – религией, с точки зрения критериев, принятых в отечественной науке; 2) одитинг (особую форму духовной консультации), программу «Очищение» и изучение трудов Р. Хаббарда – религиозными практиками (обрядами); 3) что саентология имеет черты сходства с иными религиями, в частности, сопоставив одитинг с исповедью у христиан; 4) что фиксированные пожертвования, принятые в ЦС, являются одной из форм пожертвований, приемлемых для религиозной организации, и не могут квалифицироваться в качестве признака коммерческой деятельности [14]. В другом экспертном заключении доктор медицинских наук В.Е. Каган соотносит саентологию и психотерапию. Он признаёт, что саентология не является наукой в классическом смысле, представляя собой «мировоззренческо-этическую систему интерпретаций широкого круга научных и паранаучных сведений и фактов». Психиатр не счёл возможным считать саентологические технологии психотерапией, а применяемые саентологами методы работы – требующими лицензирования в соответствии с требованиями Минздрава России. Он также отметил, что одитинг – единственное «таинство» ЦС – не является медицинским вмешательством, не сопровождается риском физических и психических осложнений и не требует профессиональной сертификации и лицензирования [15]. Неопределённость статуса ЦС порождает проблемы и во взаимоотношениях с государственными органами. Большинство общин и групп российских верующих стремятся получить официальную регистрацию и права юридического лица. На практике в РФ имеются случаи отказа в регистрации (перерегистрации) некоторых саентологических групп в качестве религиозных организаций (гг. Москва, Санкт-Петербург, Нижнекамск, Сургут). Иногда борьба за официальное признание идёт более десяти лет. Например, саентологи г. Санкт-Петербурга добивались регистрации с 1996 по 2006 г., а затем обратились в Европейский суд по правам человека (ЕСПЧ). Суд, руководствуясь общими принципами свободы вероисповеданий, обычно разрешает дела в пользу ЦС (см. дело «Кимля и другие против России» от 1 октября 2009 г. и дело «Саентологическая церковь Москвы против России» от 5 апреля 2007 г.). Однако это не свидетельствует об окончательном решении проблемы, и подобные тяжбы часто затягиваются на долгие годы. В последнее время имели место судебные процессы о признании трудов Р. Хаббарда экстремистскими материалами, а саентологов – их распространителями. 3 мая 2011 г. городской суд г. Сургута отменил своё ре126

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Дискуссия о сущности саентологии

шение от 14 апреля о признании книг и лекций Р. Хаббарда материалами, имеющими экстремистское содержание [16]. Действительно, сотни НРД и коммерческих культов («Herbalife», «Zeptor», «Amway»), благодаря своему многообразию и отличиям от традиционных конфессий и церквей, буквально вводят религиоведов и правоведов в заблуждение. Возможно, это отчасти объясняет противодействие признанию религиозного характера некоторых из них со стороны Министерства юстиции и определённой части российского общества. Православные «сектоведы» и вовсе причисляют все НРД к «тоталитарным сектам». Однако даже наиболее известный «сектовед» А. Дворкин указывает, что «саентологию практически невозможно – даже условно – классифицировать. Чрезвычайно трудно дать ей краткое определение» [17]. Несмотря на признание судом ЦС религиозной организацией, в российском обществе пока не сложилось единого представления об этом движении. В условиях кризиса традиционных конфессий невольно задумываешься: может, это и есть некая религия будущего? Литература 1 Одиторская группа «Эскалибур» // www.oditor-ufa.ru 2 Хаббард Р.Л. Саентология. Основа мысли. – М.: Нью-Эра, 1998. – С. 2, 9. 3 «Саентология» // www.scientology.ru 4 Почему Саентологию называют религией? // Полевая одиторская группа «Саентологи.Ру» // www.saentologi.ru 5 Что такое Саентология? // Сайт «Свободная Саентология: вопросы и ответы» // scientology.blog.ru/87300883.html 6 Во что верят Саентологи? // Сайт «Свободная Саентология: вопросы и ответы» // scientology.blog.ru/87300883.html 7 Чернышев В.М. Сектоведение. Часть третья. – М.: Изд-во имени Святителя Льва папы Римского, 2010. – С. 275–276. 8 Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник. – Белгород, 1997. – С. 58–87. 9 Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов / Пер. с англ. – М.: Республика, 2004. – С. 347–348. 10 Гексам И. Новые религиозные движения: карманный словарь. – Александрия: Ездра, 2006. – С. 120. 11 Эгильский Е.Э. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учеб. пособие. – М.: КНОРУС, 2011. – С. 108. – С. 97–98. 12 Конь Р.М. Введение в сектоведение. – Н. Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008. – С. 175. 13 «Сеть организаций Рона стандартной технологии» // www.scientologist.ru 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

127

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. О. Молодов

14 «Саентология. Факты. Документы. Экспертные оценки. Признание саентологии государственными органами» // http://www.scientologyfacts.ru/1/229. html 15 Каган В.Е. Саентология и психотерапия: экспертные материалы // Институт психиатрии и клинической психологии // www.psyinst.ru/library.php 16 «Саентология. Scientology in Russia» // scientologyrussia.worldpress.com 17 Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт системного исследования. – Н. Новгород: Христианская библиотека, 2007. – С. 198. Түйін Молодов О. Саентология мәні жайлы пікірталас Қазіргі кездегі діни конфессиялардың, түрлі діни тәжірибелердің көптігі оларды бағалауда қиын жағдайлар тудыруда. Сондай қозғалыстың бірі – XXғасырда пайда болған Саентология болып табылады. Мақала Саентологияны – дін деп, ал Саентология шіркеуін – діни ұйым деп мойындаған аяқталмаған пікірталасқа арналған. Summary Molodov O. Discussion About the Essence of Scientology The article disscusses special place among the variety of new religious movements is taken by scientology. Discussion about the essence of scientology and its recognition as a religion isn’t finished yet.

128

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 28(574/575) «18/19» (09) Almasbek Shagirbayev – Institute of philosophy, political science and religion studies Committee of science, Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan (Almaty) WORLDVIEW OF RELIGIOUS MOVEMENT REPRESENTATIVES AT THE BEGINNING OF XIXTH AND AT THE END OF THE XXTH CENTURY IN CENTRAL ASIA Annotation. In the article studies the worldview of members of religious movements and the religious education. The author also examines the activities of religious organizations in the context of traditional and historic trends of that time. The author reveals the spiritual heritage in terms of comparative religious movements of the nineteenth and beginning of the twentieth century. Key words: religion, personality, age, education, public, comparision, renaissance, society, consciousness, heritage, spiritual essence.

Religious modernistic movement was founded in the end of XIXth century. As ideology it is related with Muslim personality Zhamal ad-Din al-Augani (1839–1897). This religious political ideology is identified with unity of all muslims in the world and necessity of creation of unified Islam country. After al-Augani in Egypt muslim modernism ideas were continued by Muhammad Abduh (1849–1905), Rida Muhammad Rashid (1865–1354), Hassan al-Banna (1906–1949) and Sayyid Qutb (1906–1967). In 1928 Sayyid Qutb founded association “Muslim Brotherhood”, that still politically active to these days. Political Islam or Islamism, as accepted in social opinion, has high sifnigicance in the life of oriental countries. Idian Khalifat movement raised agains dominance of England in the country. This is why Gandhi and Indian National Kongress supported them. Islamism has anti-imperialist features. This movement led to crash of colonialism and separation of Pakistan. As vivid Muslim modernists in that movement are known leaders who educated in England such as Said Ahmad Khan (1817–1898), Said Amr Ali (1849–1928) and Muhammad Iqbal (1873–1938). The religious situations in the times of Mashkur Zhusup Kobeev are identified with those conflicts between conservatists and liberalists. In the Russian Empire these two sides were termed as Kadims and Jadids. The Jadidism is (modernism in translation from Arabic) a social-political and intellectual movement spread in Muslim Turkic countries in the late XIXth and early XXth century, whereas 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

129

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. A. Shagirbayev

Kadimism (conservatism in translation from Arabic) is conservatist direction which rejectes modernism and requires total accordance to Shariah laws. It is undoubtedly that Jadidism is close to Ijtihad and Kadidism had influenced to Kazakh religious thinkers such as Abai, Shakarim, Shangerei Bokeev, Shadi tore, Maral ishan, Nauan qaziret, Gumar Qarash and Mashkur Zhusup. Jadidism supported improvement of Turkic language and literature, teaching non-religious subjects, using scientific achievements and womens’ equity. As prominent representatives of Jadidims can be listed following scientists: Shgabuddin Marzhani, Qusain Faizkhanov, Ismail Gasparali, Musa Bigeev, Rizaetdin Fakhretdinov, Miftakhetdin Akmolda, Muhametsalim Umbetayev, Zainulla Rasulov and etc. This movement was supported by the brothers Qusainov from Orenburg, by the Iaushevs from Troitsk, by S Nazirov and G. Khakimov from Ufa. From the Central Asia were known jadidists such as Minuar qari Abdirashidkhanov, Faizulla Qozhayev, Makhmudkhozha Bekhbudi, S. Mirzhalelov. Jadidism movement started at maktabs and madrassas with teaching of “Usul-i-jadid” which uses new method of teaching. This method was initially used in “Gusmania” madrassa in Ufa, in “Qusainia” madrassa in Orenburg and in “Muhammadia” madrassa in Kazan. In madrassas “Rasulia”, “Galia” in Sterlibash it started preparation of professional teachers in 1890. This method was fully established and approved in Bashkortostan. Professional teachers were educated also from Istanbul and Cairo reformed madrassas and in pedagogic courses in Bakchasaray and Kasymov cities. Basic foundation was limited to a year. It was introduced class lesson standards in European style. It was founded women maktap in Orenburg. There were 92 maktap-madrassas to 1913 in whole Turkestan in Jadidism direction. In Kazakhstan there were opened madrassas such as Gabdullayevs in Vernyi, “Mamania” in Aqsu, “Jakobia” in Qapal, “Qazaqia” and “Qizatia” in Zaisan, “Amiria” in Kargaly and etc. The number of learners at those madrassa used to increase year after year. In madrassa “Amiria” in 1912 the number of pupils was more than 150 [1, p. 311]. The conflicts between these two directions, which was also noticed between Abai and Qunanbay’s views, was reflected in Kazakh papers such as “Khazakh” and “Aikhap”. It should be taken into consideration that this conflict on Islamic fundamentalistic and liberal views is still topical. Comparition of views toward religious situration in Kazakh society in past and in current times can be found in works of Alma Sultangalyieva “Retrieval of Islam” to Kazakhstan” [2], A. Nysanbayev and E. Qurmanbayev’s “Revival of Islam in XIXth and XXIst centuries in Kazakhstan” [3]. 130

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Worldview of religious movement representatives at the beginning...

Mashkur Zhusup Kopeyuli collected myths, legends, historical stories, oratory words, means of folklore such as epic poems, ritual tales, fairy-tales, proverbs, poet’s aitys. Along with them he also collected religious manuscripts and religious folk data and published them in papers such as “Dala vilayat paper”, “Aikhap” and “Khazakh” and presented his religious views in those articles. Mashkur Zhusup gave concrete number statistics for his collections. For instance, he wrote the book “Science knowledge” includes 129 sahifas including 12 verses from Quran, 18 hadith, 43 proverbs and 114 folk songs. In his story “Amr” he counted 26 sahifas and 104 folk songs. Sahifa from Arabic means a page. Along with them there were given following data: “Prophet Hazrat Yusuf”, “Shaiq Burq saint was born from sturgeon”, story “Oshaqty Konyrbay Kalpe”, “Hazrat Noah was given prophecy in age 370”, “Seeding to Apokalypse”, “Creator created the earth on Sunday”, “The Sky and the earth” poem and other religious data. He wrote that one of five Islam pillar is Iman. You cannot find those five pillars from wealth. Those men who sacrificed their lives in the sake of God with diligence and pure sincerety deserve real admiration. It is undeniable fact that his religious views had been established within the basis of Islam passed from previous Kazakh ancestors. It should be paid attention to the fact that for Kazakh people Suphism of Sunni Islam of Hanafi Mazhab had great influence. In his article titled “Brom Baianauil” enlightener Mashkur Zhusup in th 6 and 7th numbers of paper “Dala vilayat paper” in 1890 criticized various stereotypes and believes which claim that Islam confronts with science, and that the religion which rejects education, especially education of women. He appealed to Kazakhs who rejected art and paid attention to gaining wealth to study either in from Muslim or Russian sources and wrote following sentences: “Do not think of being wealthy. Try to learn science and to have wide background, because science is the heritage of the prophets. Wealth is the heritage of wealthy men. Those who gain much wealth have many enemies; those who gain science have many friends. If you start spreading wealth it ends, if you start spreading knowledge it increases. The one who has wealth starts to be selfish and ignorant. Those who have knowledge become modest [4, p. 329]. Teacher Mashkur Zhusup paid great attention to child upbringing. He wrote: “There is a saying “The nature of a man bases on mother-milk. Then child develops according that direction”. Child’s nature bases on his home nutrition. If this is measured from the early childhood and turned into a habit, it will be very helpful for a child when he grows up. When he is aged 6–7, he should be given to Mullah. This Mullah must be highly educated by qualified scientists and ishans. He must be taken permissions from previous teachers and prominent people to teach. The Mullah must be a man who had high-qialified 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

131

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. A. Shagirbayev

experiences! This is not good to become a clerk getting knowledge from Nogai, to become concomitant near Sart (trader). If Mullah’s knowledge is not good and he gained it in bad places, he will spoil a child too. After that, the life of a child will go in a wrong direction” [5, p. 331]. Mashkur Zhusup admitted well-developed Western European and Russian cultures and underlined that their prominent views and philosophy accords to Islamic initial views. «The Europe philosophy and knowledge are all taken from Islamic sources. The thing which makes our Muslim people in poor condition is the words of the others, others which lead to degradation. Considering the core of philosophy whole Europe could gain humanness. Then those works been translated and explained by educated Muslims for us. Lermontov, Saltykov, Tolstoy all of them knew good Mullahs and showed their point of view according to well-known, prominent Muslim educators. It can be noticed through their speeches. These works also been translated by Muslims. This can be described as “See the places which they take from Quran in Quran!”. We see their views which accords to Hadith analyzing Hadith. Both books are in our hands. So when their words accords to ours we admit them [5]. Change of spiritual condition in Kazakhstan after gaining independence gives us opportunity to understand and to reveal new philosophy paradigms and of Kazakh’s religious thinkers including Mashkur Zhusup’s heritage. Changes in worldview directions and settings, end of Marxian dogmas and stereotypes make us re-evaluate the phenomenon of muslim culture and understand that heart and soul of traditional culture is Islam. Prominent enlightener M.Zh. Kopeev, who was rejected during the Soviet Union times, supported those Islam culture and spiritual ideology. He considered that intellect and science lead to understanding of the Creator. In current unstable world it is very important to investigate theoretical basis of Islamic culture and philosophy. It is very significant to identify spiritiual humanistic power and humane direction of Islam which is considered as one of the main religions in the world. Only in this case it will be possible to prove that the main principles of Islam are spiritual revival, understanding and peace between nationalities. This will prove that Islam totally confronts to ignorance and filth, violence and villainy. For current Kazakhstan’s scientists it has opened new opportunity to reject previous ideological marks and to look from new approach to works of Kazakh thinkers and their contribution to Kazakh culture. According to M.Zh. Kopeev each person has ability to goodness and evil. There is one more thing which deserves our attention. He thought that Allah gave independence and right of choise to his creatures: “Even though He created His creatures, and gave them independence of choise”. In this sentence one idea does not confront to the other. Here he points to the fact that actions 132

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Worldview of religious movement representatives at the beginning...

and behavior of a man is not measured only according to its reason, but also considers the responsibility and weight of its results. Hence, the high attention is paid to a man’s independent choise. From above said statements we can conclude that Kazakh thinkers considered independence and fate as a gift of Creator but these two concepts are not equal. Independence is given when you have to choose amongst good and evil in your destiny» [6]. M.Zh. Kopeyuli in his work “The Sky and the Earth” wrote: “In two days He created the earth, in two days He created the Sky, in four days He made them pair to each other. He has the power to create them in an hour, but He did it to make us to think of it”. By this he considered antinomy (as in dialectics) not confrontations, but as parts of pair which fulfill each other. In the works of Mashur unity, not separation, is projected from ontological degree to society to the level of human relationships. He preached religious values and appealed to reject separation and conflicts and to become clean as human and to feel the iman and spiritual light. From this point of view Mashur Zhusup’s views are significant for current Kazakhstan’s religious condition. In spite the fact that analytics consider current religious situation in Kazakhstan as stable we should not ignore sthregthening of religious factor in the world’s geopolicy. We should not forget that openness of Kazakhstan’s society to the world process related with religion and may lead to problems related with extremism, terrosrism and false religions. Kazakh thinker concluded his idea with following sentences: “Kazakh ancestors used to say: “Ewe is spoiled by non-castrated ram, people can be deteriorated by shorty”. We can see the obvious example of this proverb today in our life. Who are there amongst Kazakhs? There are people who escaped from different places and who saw evil in their life” [7, p. 347]. Mashkur Zhusup feels grievance for decrease of Kazakh cattle breeding culture. He appeals Kazakh people not to blame others for that fact, and blames Kazakhs’ own nonchalance. “You say it is due to cold winter or strong snowstorm, if so, then why rabbits and sparrow is still alive? There was no one who saw that a rabbit or sparrow died because of strong winter and windstorm. There is a proverb in Kazakh which states that a bad man reasons everything to God. So he sees every fault in God’s destiny. This is wrong. Why will God ruin and destroy the property and creation which He created? No one will ruin his own creations. There is an appointed time when God will ruin all the creatures he created” [7, p. 343]. He continues with sentences: “Where does so many disaster come from? You do not know what is blessing. You do not evaluate your blessings and you do not content. There is no need to list all blessing given you by God. Anyway 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

133

Религиоведение: фундаментальные и прикладные исследования. A. Shagirbayev

I will point one of the most significant blessings for which you should content”. After these sentences he rises on of the most topical problems in present times. “Oh, my brothers who can see and listen! You must take as the highest blessing your ruler who is looking after you, because with his power your life and wealth is under protection. So one of the most important contents is to be in real unity with your ruler. It is not important who your ruler is. Allah said to Muhammad that Allah elects the one as the owner of his wealth whom He decides to elect. Then if on the choise of the All-Mighty God he was elected as the owner of His wealth, we must be humble to him and pray for increase of his wealth” [7, p. 344]. As an example he wrote about Kokand vilayat’s which is considered as Islamic centre in 18th century where rulers were unfair to their citizens. He reminds the proverb “Do not say that you have wealth when Akzhalau is alive”. Akzhalau was an army of Kokand khanate which attacked peaceful people. He stated that the defense from enemies who attack people, from wolf who attacks the cattle, and from burglars is in being solidary to your ruler. He affirmed that this will lead to change of a person. He even wrote the prayer words: “Oh, my Lord! We pray only to you… So be, our ruler will be fair and merciful for his slaves. So be, he will spend his lights in the sake of whole country!” [7, p. 346]. References 1 Aikhap. – 1912. – №14. 2 Sultangalyieva A.K. “Retrieval of Islam” to Kazakhstan” – Almaty, 2012. – p. 170. 3 Nysanbayev A., Qurmanbayev E. “Revival of Islam in 19th and 21st centuries in Kazakhstan: Comparative Aspect/Impact of religion into modern world. Collection of treatises of conference. – Almaty. IPPSRS of CS of MES of the RK, 2013. 4 Mashkur Zhusup Kuandik. “Religion and Mashkur Zhuzp”/ http://abai.kz/ node/2911 5 Mashkur Zhusup Kopeyuli. “Brom Baianauil”/Works. V. 13. – Pavlodar:” Eco” SES, 2008. – P. 385. 6 Akhmetova G.M. Ethical religious thinkings in Zh. Kopeev’s works.–Pavlodar, 2005. – p. 126 7 Mashkur Zhusup Kopeyuli. A Letter to My Brother / Works. V. 13. – Pavlodar: “Eco” SES, 2008. – P. 385.

134

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Worldview of religious movement representatives at the beginning...

Түйін Шағырбаев А. Орта Азиядағы XIX–XX ғғ. басындағы діни қозғалыс өкілдерінің дүниетанымы Мақалада діни білім алу мен діни еңбектерді саралау нәтижесінде қалыптасқан діни қозғалыстар өкілдерінің дүниетанымы мен көзқарастары көрсетілген. Автор сол уақыт шеңберіндегі діни тарихи ағымдар аясында ұйымдардың қызметін қарастырады. Автор сонымен қатар ХIХ–ХХ ғасырлар басында көрініс тапқан діни қозғалыстармен салыстыра отырып, олардың рухани мұрасын ашып көрсетеді. Резюме Шагирбаев А. Мировоззрения представителей религиозных движений конца XIX – начала XX вв. в Средней Азии В статье раскрыто мировоззрение представителей религиозных движений и их точки зрения, полученные в результате религиозного образования и анализа трудов. Автор также рассматривает деятельность организаций в контексте традиционных исторических течений того времени. Автор раскрывает их духовное наследие в сравнительно-сопоставительном плане с религиозными движениями конца ХIХ – начала ХХ века.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

135

Общество. Образование. Искусство. Н. Биекенова

УДК 316.3/4:323/324(574) Никара Биекенова – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы)

Общество. Образование. Искусство

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИЗУЧЕНИЯ ГОРОДСКОЙ МОЛОДЕЖНОЙ СУБКУЛЬТУРЫ Аннотация. В статье анализируются различные концептуальные периоды исследования молодежной субкультуры: Чикагская социологическая школа, Бирмингемская школа, Центр современных культурных исследований, постсубкультурные исследования. В данной работе очерчен круг вопросов относительно механизмов возникновения и функционирования субкультур, при этом показывается влияние социокультурной среды города на формирование субкультур. Ключевые слова: молодежь, субкультурные исследования, молодежная субкультура, социализация.

Процессы, происходящие в молодежной среде, особенно касающиеся сущности молодежной культуры и субкультуры, вызывают повышенный интерес у ученых. Понимание и оценка текущего состояния субкультур требуют краткого обзора истории. С этой целью в статье рассматриваются различные концептуальные периоды (традиции исследования молодежной субкультуры), которые можно определить как: 1) Чикагская социологическая школа; 2) Бирмингемская школа, Центр современных культурных исследований (Center for Contemporary Cultural Studies); 3) Постсубкультурные исследования. Первые две школы проложили путь для более поздних разработок и вносят свой уникальный вклад в область молодежных исследований [1]. Чикагская социологическая школа. Наследием Чикагской школы являются теории преступности, правонарушений и социальных девиаций в молодежном поведении. Ценность этих работ заключается в накопленном эмпирическом и теоретическом материалах о различных городских субкультурах, разработке исследовательского инструментария, решении конкретных практических задач, а также выдвижении гипотез. Западные исследователи 20-х гг. ХХ в. стремились прийти к пониманию поводов для возникновения уличных группировок и их образа жизни. Осмысливая причины роста молодежных городских группировок, социологи Чикагской школы объясняли его следующим образом. Согласно

136

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Теоретико-методологические основания изучения...

Р.Е. Парку, «естественная область» является небольшой жилищной зоной с признанными границами и различными культурными группами. Город полон «маленьких миров», которые Парк рассматривал как нечто, привлекающее юношей в города. Город активно побуждает людей к нетрадиционному, исключительному и эксцентричному, тогда как провинциальное сообщество предлагает молодому человеку стабильную жизнь и неизменную социальную идентичность [2]. Причиной таких трансформационных процессов в обществе послужили миграционные потоки в города. Это отразилось в формировании группировок девиантного, а подчас – криминогенного поведения. Слабая интеграция в общество молодыми людьми, наряду с плохой социализацией, отсутствие сплоченности между личностью и обществом способствовали развитию отклоняющегося поведения у молодежи. Согласно ученым Чикагской школы, городская молодежь дифференцированно социализируется, это – естественный неизбежный процесс. Личность детерминирована социокультурной системой, которая формирует структуру ролей, наделяет индивида субъективными и объективными характеристиками. Поведение и деятельность человека определяются обычаями, нормами и ценностями, которые имеются в составе культуры, изменяются, исчезают и возникают в зависимости от процессов, происходящих в обществе. Осваивая социальные традиции, человек приобретает необходимые для функционирования в данной среде навыки, знания, нормы и образцы поведения. При этом личность выступает носителем культуры своего общества, без которой не может существовать, а в самой личности присутствует лишь часть общественной культуры, усвоенная в процессе культурной социализации [3]. На недоступность культурных ценностей в городском пространстве подростки реагируют созданием субкультуры со своими целями и нормами. Делинквентная субкультура извлекает свои нормы из доминирующей культуры, выворачивая их, однако, «наизнанку», т. е. по стандартам этой субкультуры поведение делинквента правильно именно потому, что оно неправильно по нормам главенствующей культуры [4]. Таким образом, один из взглядов Чикагской социологической школы на молодежные объединения объясняется тем, что молодые люди не становятся антисоциальными после включения в группировку: туда приходят именно антисоциально ориентированные подростки, для поддержания своих антисоциальных норм и ценностей [5]. Понятие «субкультуры» уже изначально отражало нечто «недо-»: «недосоциализированное», «недоцивилизованное», «недокультурное» или антикультурное, нечто «отклоняющееся», и несло оттенок негативизма [6]. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

137

Общество. Образование. Искусство. Н. Биекенова

Бирмингемская школа. В Бирмигенском университете Англии разрабатывалось направление, получившее название Центр современных культурных исследований (Center for Contemporary Cultural Studies). Ранние британские молодежные исследования, также, как и в Америке, были сконцентрированы на изучении преступности несовершеннолетних, связей между девиацией молодежных банд и окрестностей, в которых они появились [7]. Используя и переосмысливая оригинальные положения Чикагской школы, основной предмет исследований Центра современных культурных исследований сосредоточился на стиле молодежной культуры послевоенной Великобритании. Исследования его специалистов показали, что девиантное поведение молодежных субкультур должно быть понято как коллективная реакция молодежи, или, скорее, молодежи рабочего класса, на структурные изменения, имеющие место в британском послевоенном обществе [7, с. 600]. Так, с появлением публикаций Центра современных культурных исследований акцент переместился с молодежных преступных группировок на стиляг, модников, рокеров и скинхедов, которые с 1950-х гг. стали особенностью британской жизни. Таким образом, представители данного направления сфокусировались на повседневной жизни людей, с учетом социально-политической и экономической среды. Субкультура имеет своеобразную мировоззренческую окраску и возникает как позитивная или негативная реакция на господствующую в обществе культуру и социальную структуру, имеющуюся в различных социальных слоях и возрастных группах, являясь мировоззренческой дифференциацией внутри молодежного движения. Культура является связующей силой, но она также приводит к разобщению элементов. Любое общество сложно стратифицировано, обладает различными «образами жизни». Общество включает в себя подгруппы и субкультуры разного характера, борющиеся за законность своего поведения, ценностей, отличных от доминирующей культуры господствующего класса [8, с. 6]. Постсубкультурные исследования. Сегодня зачастую постулируется исчезновение субкультур – в том их виде, как они понимались в начале и середине ХХ в., поэтому то, что из себя представляют современные культурные формации, является актуальным. В настоящее время культурным практикам свойственен постмодернистский характер, проходящий в контексте культурной фрагментации и интенсивного потребления, в результате чего на замену субкультурным приходят постсубкультурные формы активности. Постсубкультурная теория и термин «постсубкультура» были введены С. Редхедом в 1990 г., впоследствии этот термин был уточнен Д. Магглтоном. 138

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Теоретико-методологические основания изучения...

Согласно Д. Магглтону и Р. Вайнцирлю, постсубкультурный подход включает два основных направления [8, с. 5]. Первое – игнорирует весь аппарат современных субкультурных исследований. Второе – отрицает необходимость дальнейшего использования термина «субкультура», а в качестве альтернативы предлагаются термины: «каналы», «субпотоки», «сети», «стратегии», «сцены», «нео-племена», «клубная культура», «культура вкусов», «рейв-культура», «киберпанки», «субкультурный капитал», «культура супермаркета» и т. п. [9]. Постмодернистские теории описывают субкультуру как относительно бесполезную, с набором шаблонов, которые молодежь извлекает для себя или отбрасывает, и которые, в принципе, не обеспечивают реального различия с доминирующей культурой или другими субкультурными группировками. В развитии и разработке данного направления постмодернистские теоретики использовали наиболее известные концепции Ж. Бодрийяра и М. Маффесоли. Согласно Ж. Бодрийяру, субкультуры неподлинны, субкультурные стили – это «бездонные» копии, которые уже были скопированы без какого-либо уточнения их определенного происхождения. Субкультура – это смесь, часто – некогерентных, фрагментарных и поверхностных знаков, в которых отсутствует какая-либо реальная способность к сопротивлению доминирующей культуре [10, с. 33–35]. М. Мафесолли ввел в научный оборот понятие «нео-племена», под которым автор понимает новые типы социальных формирований, основанные на индивидуальном выборе стилей потребления, так называемое потребительское поведение новых стилей. Если же определять нео-племена как определение групповых идентичностей, то они стремятся к «множественным, текучим и временным» характеристикам. При этом индивид, включенный в такие условные образования, может изменять свои «знаки идентификации» [11]. Таким образом, с зарождением постмодернистических тенденций в социокультурном развитии общества возникает новое понимание молодежной субкультуры с такими характерными чертами, как плюрализм, множественность, неопределенность, фрагментарность, изменчивость, эклектизм. Специфические черты городской культуры, такие, как высокая плотность населения, мультикультуральность, многополюсность интересов, ценностей, потребностей и возможностей групп населения, виртуализация социального пространства, внедрение информационно-коммуникационных технологий и т. д. служат основанием для формирования нового понимания субкультур. Феномен постсубкультуры понимается в качестве симптома постмодернистской «деиндивидуализации», связанного с самовыражением, гедонизмом, индивидуальной автономией, культурным разнообразием, ориентированностью на потребление [10, с. 41]. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

139

Общество. Образование. Искусство. Н. Биекенова

Российские и казахстанские исследования молодежных субкультур. В российской социологии интерес к молодежным субкультурам возник позже, чем на Западе. Наличие многих молодежных групп в Советском Союзе не признавалось, или же эти группы рассматривались как откровенно девиантные и их изучение не приветствовалось [12]. Исследования молодежных субкультур проводятся такими учеными, как И.Б. Громова, Ю.Н. Давыдов, Е. Здравомыслова, Е.Л. Омельченко, З.В. Сикевич, А.Н. Тарасов, Т.Б. Щепанская и др. С точки зрения Е.Л. Омельченко, понятие «молодежная культура» создано для описания особого типа социального пространства, где люди находятся в относительно бесправном и зависимом положении. Зависимость молодежи проявляется в том, что она рассматривается не как самоценная группа, а лишь как естественный ресурс будущего общества, который надо социализировать, воспитывать и использовать [13]. При анализе феномена молодежных субкультур Т.Б. Щепанская отмечает необходимость отличать «…субкультуру, как систему знаков и норм, от сообщества, как локального уплотнения межличностных связей. В российской же литературе имеется тенденция их отождествлять, описывая едва ли не любое наблюдаемое сообщество, обладающее общей символикой, как «субкультуру». Тем не менее, их границы отнюдь не всегда сходятся: на основе той или иной субкультурной традиции – ее знаков и норм – может возникать множество разных сообществ, а трансляция традиции чаще всего происходит вообще на меж- или надгрупповом уровне. Субкультура порождает группировки, которые возникают и перестают существовать, внося свой вклад в копилку ее традиции» [14]. Молодежные субкультуры, как поле для рождения конфликтов, рассмотрены в работах В. Чупрова, Ю. Зубок и К. Уильямса. Так, по мнению авторов, имеют место конфликты в связи с принадлежностью молодежи к иному типу культуры – субкультуре. Молодежные субкультуры неизбежно входят в противоречие с традиционными способами деятельности и формами социальной организации молодых людей. Риск углубления этих противоречий тем выше, чем острее социокультурные различия между поколениями [15]. Анализ приведенных выше публикаций показывает, что авторы поразному интерпретируют термин «субкультура», в зависимости от сложившейся культурной, социально-экономической ситуации. Концептуальные подходы позволяют увидеть некоторую общность взглядов применительно к отдельным элементам данного феномена. Прежде всего, субкультура выступает как особая и обособленная сфера жизнедеятельности человека, которую отличает специфическая система ценностей. 140

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Теоретико-методологические основания изучения...

Современные концепции зачастую являются междисциплинарными и охватывают широкий круг молодежных проблем: от маргинализации подростков до специфических форм эскапизма. Несмотря на многочисленные исследования молодежных субкультур западными учеными, в казахстанских гуманитарных науках проблемы влияния молодежных субкультур на формирование личности изучены мало. Отдельные аспекты социализации и факторов, влияющих на включение различных категорий молодежи, рассмотрены в исследованиях казахстанских авторов: Г.С. Абдирайымовой, З.С. Айдарбекова, Ш.Е. Джаманбалаевой, Л.Н. Касымовой, А.Н. Тесленко и др. По мнению Г.С. Абдирайымовой [16], молодежные субкультуры не возникают спонтанно, это – результат самовыражения, самоутверждения в обществе и невозможности по той или иной причине его удовлетворения. Они выступают в качестве важнейшего механизма социализации: поскольку в рамках субкультуры молодой человек реализует личностный потенциал, получает одобрение и признание сверстников, субкультура способствует ускоренной адаптации молодых людей к обществу. Молодежная субкультура является продуктом неформального (свободного) общения, а основным регулирующим принципом взаимоотношений – групповая или возрастная (поколенческая) солидарность и идентификация в отношениях «Я – Мы – Они» [17]. Жизненный путь личности сопровождается преодолением многих кризисов социализации, выступающих как кризисы личностного роста, неудовлетворенности человека своим социальным и личностным статусом. Порождает конфликт человека с обществом или самим собой нежелание быть таким, каким этого требует социальная группа. В преодолении таких трудностей молодым людям может помочь субкультура, которая отвечает потребностям развития личности и необходимости в социальной и культурной идентичности. Однако, субкультуру в казахстанском обществе можно определить как фактор влияния западной культуры, отсюда, можно предположить, что молодые люди – потребители зарубежной духовной продукции. Запад стал служить источником информации и ориентиром для молодежи. Если для молодежных субкультур Запада логичным является конструирование романтизированного и идеализированного образа отличной от существующей цивилизации или культуры, то для постсоветского пространства характерно заимствование уже «готовой» субкультуры [17]. В современной научной литературе приводятся разные названия субкультур, но не все из них присутствуют в городском социокультурном пространстве Казахстана. Молодежь, взаимодействуя с социокультурной средой города и образуя различные формы субкультуры, в целом ориен2 (46) 2014 | Аль-Фараби

141

Общество. Образование. Искусство. Н. Биекенова

тируется на доминирующую культуру города, а не на существующие в городах типы и формы молодежной субкультуры, что приводит к их незначительному распространению, слабой роли в культурной и социальной жизни молодежи. Разнообразие в подходах позволяет сделать несколько выводов относительно феномена субкультуры. Понятие «субкультура» сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Она определяет, структурирует социальную жизнь человека в русле этого образа жизни. На развитие городской субкультуры влияют факторы, отражающие явления материальной жизни, и факторы, отражающие явления духовной жизни города. Молодежные субкультуры представляют собой явление, не сводимое исключительно к особенностям возрастной психологии. Их возникновение связано с целым рядом причин и обусловлено как характером культуры и социальных взаимодействий современного общества, так и принципиальными изменениями места и роли молодежи в его рамках. Литература 1 Are the kids alright? A critique and agenda for taking youth cultures seriously // Social Science Information Jeffrey S Debies-Carl. – 2013. – (52)110. – P. 113. 2 Park, Robert E. ‘The City: Suggestions for the Investigation of Human Behaviour in the Urban Environment’, in Robert E. Park, Ernest W. Burgess and Roderick D. McKenzie (eds). – The City, Chicago: University of Chicago Press, 1925. 3 Демидова Л.С. Социальные проблемы села в новых условиях хозяйствования // Общество и экономика. – 2008. – № 7. – С. 41–46. 4 См.: http://cyberleninka.ru/article/n/osnovnye-podhody-k-izucheniyudeviantnogo-povedeniya#ixzz30IVIYJPj (13.03.2014) 5 См.: http://region.3ebra.com/resources/books/subcult/subcult6/ (13.03.2014) 6 См.: http://cyberleninka.ru/article/n/metodologiya-issledovaniya-subkultur-vsotsialno-gumanitarnyh-naukah-na-primere-molodezhnoy-kultury#ixzz2pjMa9ClU (7.01.2014) 7 Bennet A. Subcultures Or Neo [Hyphen] Tribes? Rethinking The Relationship Between Youth, Style And Musical Taste. Sociology / Volume 33 / Issue 03 / August 1999 – P. 600. 8 Brake M. The sociology of youth culture and youth subcultures: Sex and drugs and rock ‘n’ roll? – London: Routledge & Kegan Paul, 1980. – 204 p. 9 Жаркова М.А. Концепция субпотоков в рамках постсубкультурного подхода к изучению молодёжных субкультур // Вестник Нижнегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. – 2012. – №3 (27). – С. 42. 10 Muggleton D. Inside subculture: The Postmodern Meaning of Style. – Oxford: Berg, 2000. – 198 p. 142

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Теоретико-методологические основания изучения...

11 Muggleton D., Weinzier R. The Post-Subcultures Reader. – Oxford: Berg. 2003. – P. 12. 12 Громов Д.В. Изучение молодежных субкультур России: современное состояние и проблемы // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 1. – С. 3. 13 Омельченко Е. Молодежь: открытый вопрос. – Ульяновск: Симбирская книга, 2004. 14 Щепанская Т.Б. Субкультура и смежные понятия // Система: тексты и традиции субкультуры. – СПб: 2006. – С. 30–31. 15 Чупров В.И., Зубок Ю.А., Уильямс К. Молодежь в обществе риска. Второе издание. – М.: Наука, 2003. – С. 71. 16 Абдирайымова Г.С. Ценностные ориентации современной молодежи (социологический анализ): монография. – Алматы: БАУР, 2005. – С. 214. 17 См.: http://teslenko.kz/interview/ysub_rk.html (13.03.2014). Түйін Биекенова Н. Қала жастары негіздері

субмәдениетін

зерттеудің

теориялық-әдіснамалық

Мақалада жастар субмәдениетін зерттеудің концептуалды кезеңдері сарапталған: Чикаголық әлеуметтанулық мектеп, Бирменгемдік мектеп, Заманауи мәдени зерттеулер орталығы, постсубмәдениетті зерттеулер. аталмыш жұмыста субмәдениеттердің пайда болу механизмдеріне қатысты сұрақтар аясы көрсетіліп, қала әлеуметтік мәдени ортасының субмәдениеттердің пайда болуына ықпалы анықталған. Summary Biekenova N. Theoretical and Methodological Bases of Studying the City of a Youth Subculture The article analyzes different conceptual study periods of youth subculture: Chicago Sociological School, Birmingham School, Center for Contemporary Cultural Studies, Postsubcultural Studies. In this paper we set the scope of questions regarding the mechanisms of genesis and functioning of subcultures, while showing the influence of the socio-cultural environment of the city on the formation of subcultures.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

143

УДК 378.4 Альбина Темербекова, Галия Байгонакова – Горно-Алтайский государственный университет (г. Горно-Алтайск, Республика Алтай) СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К ФОРМИРОВАНИЮ ИНФОРМАЦИОННОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ СПЕЦИАЛИСТА Аннотация. В условиях активного развития интерактивных технологий формирование информационной компетентности будущего учителя на разных этапах ее становления всесторонне обеспечивает переход к антропологической парадигме. Особую актуальность этот процесс приобретает в процессе подготовки специалиста в системе высшего профессионального образования. Ключевые слова: информация, компетентность, образование, обучение, учитель, информационные технологии, коммуникация.

Анализ основных особенностей развивающейся информационнотехнологической цивилизации в контексте развития мирового образовательного процесса, исследование процессов модернизации российского образования, а также изучение национальных и мировых направлений развития системы подготовки и переподготовки кадров привели к необходимости установления причинно-следственных связей и зависимостей, проявляющихся в форме ведущих тенденций и принципов современного образования, направленных на формирование информационной компетентности (ИК) будущего учителя. Все образовательные мероприятия, осуществляющиеся в условиях интерактивных форм обучения, способствуют развитию и саморазвитию будущего учителя, готового на практике реализовывать современные информационные технологии обучения и осуществлять творческие проекты во всех сферах своей профессиональной деятельности в будущем. Необходимость определения общей стратегии решения этих задач и выявление условий повышения эффективности формирования ИК будущего учителя в условиях интерактивных технологий способствовали определению лежащих в основе данного процесса принципов, являющихся исходными положениями в организации данного процесса и, одновременно, результатами развития нового научного знания. Как общие нормы деятельности будущего учителя, эти принципы конкретизируются в правилах, подходах, рекомендациях и др., к которым относятся принципы: 144

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Современные подходы к формированию информационной...

- целеполагания, проявляющегося в целесообразности организации процесса, направленного на формирование ИК будущего учителя, находящейся в определенной зависимости от соответствующих условий; - субъектности, проявляющейся в способности субъекта к активной информационной деятельности. Согласно этому принципу, студент осознает себя в некотором информационном поле, в связях с другими людьми, осмысливает свои действия, оценивает свою информационную деятельность; - ориентации на ценностное отношение к информации; - вариативности, требующей такой организации информационной деятельности будущего учителя, которая отвечала бы ее запросам и обществу в целом; - диалогичности, предполагающей полисубъектное взаимодействие всех участников процесса формирования ИК будущего учителя в условиях интерактивных технологий на каждом уровне; - интерактивного обучения, решающего задачу обеспечения активного освоения личностью способов и приемов информационной деятельности, совместного общения, поиска и анализа информации, овладения навыками работы с информацией; - обратной связи, обеспечивающей анализ полученного результата, оценку личностного информационного знания; - индивидуализации, обеспечивающей реализацию своих интересов, возможностей и способностей в условиях информационной деятельности с целью реализации профессиональной траектории развития. Сформулированные выше принципы формирования ИК будущего учителя в условиях интерактивных технологий позволяют рассматривать ее, с одной стороны, как часть традиционной образовательной системы, а, с другой – как самостоятельную систему, направленную на развитие активной творческой деятельности будущего учителя в работе с информацией. Реализация данных принципов, обоснование сущности и содержания процесса формирования ИК будущего учителя, анализ основных противоречий в региональной образовательной среде, разных позиций парадигмы образования общеевропейских интеграционных процессов и современных концепций компетентностного подхода позволили установить зависимости, проявляющиеся в форме ведущих тенденций. Ведущей тенденцией современного образования является его гуманизация [1]. Данная тенденция ориентирует на установление гуманных и доверительных отношений между всеми участниками образовательного процесса (студент-студент, студент-преподаватель, преподавательпреподаватель и др.). Такая тенденция формирует самостоятельность, субъектность, креативность всех участников образовательного процесса. Гуманизация образования означает создание оптимальных условий для всестороннего развития будущего учителя, т. е. формирование информа2 (46) 2014 | Аль-Фараби

145

Общество. Образование. Искусство. А. Темербекова, Г. Байгонакова

ционной компетентности будущего учителя в условиях интерактивных технологий должно носить личностно ориентированный характер Тенденция глобализации как общественного явления, затрагивающего все сферы человеческой деятельности, актуализирует вопрос о глобальном образовании и информационном образовательном пространстве, ведущим механизмом функционирования которого является ИК будущего учителя. Глобальные процессы в обществе активизировали сферу образования Республики Алтай на участие в комплексных программах различных (федерального, регионального и др.) уровней. Сотрудничество с ведущими вузами Сибирского федерального округа в сфере информатизации, обмен опытом, подготовка кадров, реализация совместных образовательных проектов, поддержка федеральных грантовых программ, реализация федеральных и республиканских целевых программ позволили университету и системе образования Республики Алтай в целом выйти на новый уровень развития. Тенденция технологизации образования обусловлена становлением и развитием информационной цивилизации. В современных условиях «технологическая подготовка рассматривается в качестве составного элемента общего образования. Она выступает основой и составным элементом профессионального образования» [2]. Выбор образовательных маршрутов моделируется в определенной последовательности как элемент информационной деятельности. Тенденция информатизации и компьютеризации образования проявляется в том, что общий вектор движения Республики Алтай в области информатизации в достаточной степени сонаправлен с общероссийским. Правительство Республики Алтай придает важное значение применению современных технологий обработки и передачи информации. Достигнутый уровень информатизации региона определяет необходимость перехода от политики, направленной на развитие отдельных отраслей информатизации, к формированию общей стратегии вхождения в мировое информационное сообщество. Тенденция интегративности позволяет рассматривать ИК будущего учителя как интеграцию знаний, умений и навыков в процессе информационной деятельности учителя. Она вытекает из необходимости реализации одного из основных ее принципов – принципа полноты и всеобъемлющего характера исследуемого явления, выражающегося в том, что организация всех видов и форм деятельности должна быть подчинена общей цели – достижению высокого уровня ИК будущего учителя. Благодаря общей методологии, универсальным логическим приемам современного системного мышления, интеграция обеспечивает совместимость научных знаний из разных систем. Соблюдение принципа интегративности при оценке компетентности, с одной стороны, позволяет обеспечить эффективность регулирования и коррекции образовательного процесса за счет получения целостного пред146

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Современные подходы к формированию информационной...

ставления о процессе формирования этого качества, а, с другой стороны – интеграция баллов оценивания, представленная в виде комплексной интегрированной оценки, полученной в ходе дифференцированного оценивания отдельных ИК, позволила обеспечить направленные управляющие воздействия на ход процесса формирования информационной компетентности будущего учителя. Таким образом, мы рассмотрели причинно-следственные связи и зависимости, проявляющиеся в форме ведущих тенденций, которые определяют стратегию процесса формирования ИК будущего учителя в условиях интерактивных технологий, и принципы, определяющие тактику формирования этого качества. Выделенные тенденции и принципы закономерно взаимосвязаны и соподчинены друг другу. В едином процессе своей реализации они призваны обеспечить формирование ИК будущего учителя, а раскрытие их возможностей в образовательном процессе позволяет определить психолого-педагогические условия ее эффективного формирования в условиях интерактивных технологий обучения на разных образовательных ступенях. Под педагогическими условиями формирования ИК будущего учителя в условиях интерактивных технологий понимается совокупность мер образовательного процесса, связанных с факторами, определяющими их ход, оказывающими прямое влияние на уровень сформированности ИК будущего учителя. Комплекс педагогических условий формирования ИК определяется целостностью воздействия на все компоненты информационной компетентности (ценностно-мотивационного, профессиональнодеятельностного, коммуникативно-рефлексивного), интеграцией разных видов деятельности (информационной, педагогической, рефлексивной), поэтапностью и вариативностью процесса формирования информационной компетентности [3] будущего учителя. Это: - научно-обоснованная организация процесса формирования информационной компетентности будущего учителя; - актуализация субъектной позиции будущего учителя в процессе работы с информацией; - специальная организация информационной образовательной профессионально-ориентированной среды; - стимулирование мотивации обучающихся на получение личностно значимого практикоориентированного образовательного продукта; - осуществление мониторинга, предметом которого выступает уровень информационной компетентности будущего учителя. Рассмотренные выше педагогические условия обеспечивают реализацию комплексной модели формирования ИК будущего учителя [4], а их соблюдение способствует эффективному формированию этого качества в условиях интерактивных технологий в учебном процессе вуза [5]. Как варианты, они 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

147

Общество. Образование. Искусство. А. Темербекова, Г. Байгонакова

могут служить основой для комбинирования самых разнообразных форм повышения квалификации работников образования с учетом конкретных условий образовательного учреждения, задающих черты процесса обучения, построенного в соответствии с основными идеями компетентностного подхода, и направленных на формирование и развитие профессионально важного и социально значимого в современных условиях качества специалиста. Литература 1 Краевский В.В. Методология педагогики: прошлое и настоящее / В.В. Краевский // Педагогика. – 2002. – № 1. – С. 3–10. 2 Атутов П.Р. Методологические проблемы национально-регионального образования / П.Р. Атутов, М.М. Будаева // Педагогика. – 2001. – № 2. – С. 25–32. 3 Темербекова А.А. Педагогические условия формирования информационной компетентности будущего учителя / А.А. Темербекова // Актуальные проблемы профессионально-педагогического образования: межвуз. сб. науч. тр. / Под ред. д-ра пед. наук, проф. Е.А. Левановой. – Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта. – 2009. – Вып. 23. – С. 110–114. 4 Темербекова А.А. Информационная компетентность учителя: дополнительное профессиональное образование: монография. – LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG – 2011. – 216 с. 5 Байгонакова Г.А. Интерактивные технологии как средство активизации саморазвития обучающегося / Г.А. Байгонакова // Преподавание информационных технологий в Российской Федерации (16–17 мая 2013 г.). – Воронеж: ВГУ, 2013 // http://2013.ит-образование.рф/section/117/8341/. Түйін Темербекова А., Байгонакова Г. Маманның ақпараттық біліктілігін қалыптастырудағы заманауи тәсілдер Интерактивтік технологиялардың белсенді даму жағдайында болашақ мұғалімнің ақпараттық біліктілігін қалыпастыру оның қалыптасуының түрлі деңгейінде антропологиялық парадигмаға өтуін жан-жақты қамтамасыз етеді. Бұл үдерістің ерекше өзектілігі маманды жоғары мамандандырылған білім жүйесінде жүзеге асады. Summary Temerbekov A., Baygonakova G. Modern Approaches to the Formation of Information Competency Specialist In the context of interactive technologies shaping the future of information competence of teachers at different stages of its development provides a comprehensive transition to anthropological paradigm. Particular relevance of this process gets underway specialist training in the higher education system. 148

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК 32.019.5 Асем Кокушева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (г. Алматы) РОЛЬ ДИСТАНЦИОННОГО ОБРАЗОВАНИЯ В ФОРМИРОВАНИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ ОРИЕНТАЦИЙ У СТУДЕНЧЕСКОЙ МОЛОДЕЖИ КАЗАХСТАНА Аннотация. В статье показываются особенности становления политических ориентаций у студентов в процессе получения образования в высших учебных заведениях. Автор рассматривает дистанционное образование как один из факторов, формирующих понятия о политике и обществе, а также как мотивирующий студентов участвовать в жизни общества. Также определена функция дистанционного образования как института социализации. Ключевые слова: дистанционное образование, воспитание, политическое сознание, политические ориентации.

Процесс демократизации политической жизни расширил количество политических акторов, способных претендовать на ресурсы. Одним из таких акторов может выступать мобилизованное студенчество, довольно громко заявившее о своих возможностях. Студенческая молодежь является частью молодежи как социально-демографической группы и, соответственно, характеризуется определенными признаками, присущими таковой, при всем том, что сама студенческая молодежь также имеет ряд признаков, отличающих ее от молодежи в целом. Представляется вполне логичным для начала остановиться на научной характеристике молодежи – с тем, чтобы потом показать специфику молодежи студенческой. Среди специфических характеристик, отличающих студенческую молодежь, следует выделить, прежде всего, следующие: учебная деятельность, связанная с подготовкой к избранной профессии; принадлежность к одному возрасту, что чрезвычайно важно ввиду того, что с возрастом связано и своеобразное восприятие мира, психофизиологические особенности личности. Российский ученый В.И. Филоненко отмечает, что современное студенчество в большей степени дифференцировано, нежели интегрировано, и изначально разделяющими студенческую молодежь свойствами являются этнокультурная принадлежность ее представителей и избранная ими профессия [1]. Основной вопрос, который обусловливает понимание общей проблемы места и роли студенческой молодежи в обществе, это, прежде всего, уточне2 (46) 2014 | Аль-Фараби

149

Общество. Образование. Искусство. А. Кокушева

ние содержания категории «студенческая молодежь». Далее – какие общественные институты обеспечивают политическую социализацию молодежи, и в каких формах она должна проводиться и проводится, отношение студентов к навязываемым ей обществом ценностям (если таковые имеются). Является ли современная студенческая молодежь действительно новым поколением, целью которого становится изменение определенных форм общественного развития? Способна ли она стать субъектом такого изменения? Политическая социализация – это объективный процесс, в результате которого человеком приобретаются определенные ориентации по поводу политики вообще, политической системы и политической идеологии, в частности [2]. В нашем случае институтом политической социализации являются высшие учебные заведения, которые по принципу эффективности кредитной системы успешно осуществляют переход от традиционной системы обучения к современной, отличающейся от старой тем, что под ключевым понятием «образование» подразумевается совсем другое определение. По традиционной системе, образование – это целенаправленный процесс и достигнутый результат воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства. Новая система, в свою очередь, подавляет такой основной компонент образования, как воспитание, и приписывает ему второстепенную роль или функцию сопровождения процессов обучения. Это также говорит о том, что такого рода система не учитывает общепринятый принцип, который утверждает, что процессы воспитания наиболее эффективны и продуктивны в условиях коллективного освоения. Современные ученые при обсуждении и рассмотрении проблем образования акцентируют свое внимание на процессах самовоспитания и самообучения, что, по их мнению, дает человеку возможность самому выбирать ценности, установки и ориентации, а не вынужденно следовать строго установленным правилам и нормам. Процесс самообучения называется дистанционным образованием, теории которого делятся на личностно ориентированную и проблемно ориентированную. Дистанционное образование представляет собой непрерывное образование на расстоянии, которое преодолевается за счет инновационно-технологического развития современного общества. Дистанционное образование есть производное от традиционно ориентированного образования, которое нацелено не только на обучение и развитие профессиональных навыков человека, но и на его воспитание [3]. В системе традиционного образования процесс воспитания переплетается с процессом обучения. И это является отличительной характеристикой данной системы. Затронутая нами проблема актуальна не потому, что распространена в системе общественных отношений и с каждым годом все больше пользу150

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Роль дистанционного образования в формировании...

ется популярностью у социальных групп общества. Нас больше всего интересует проблема развития человека в условиях техногенного общества, непременным элементом которого является дистанционное образование. В условиях быстро развивающихся технологических процессов, когда не технологии служат для общественного развития, а люди должны вдогонку бежать и успевать за развитием разного рода технологий, назрела проблема трансформации человеческих ценностей. Динамика ценностных ориентаций современного человека показывает, что палитра ценностей становится все пестрее и ярче. Для одних ценностью являются материальные блага, для других – социальный статус, а некоторые видят ценность в своих традиционных или религиозных убеждениях. При этом, необходимо отметить, что для всех этих общественных групп образование не является ценностью, так как оно приобрело характер потребности. Объяснение этому – не только изменение всей образовательной системы, но и влияние внешних факторов на отношение человека к процессам образования. Первым фактором, повлиявшим на изменение системы образования и отношение человека к ней, являются процессы информатизации, которые абсолютизируют свою роль во всех сферах общественной жизни. Нескончаемые потоки информации делают людей более самостоятельными в выборе методов личностного и индивидуального развития. Если одни предпочитают развиваться в общественной среде, то другие желают совершенствоваться в среде самого себя. Если у одних людей процесс обучения сопровождается обязательным участием преподавателя, то другие не видят в этом потребности. Ввиду этого, можно судить о процессах дезинтеграции в системе образования. Сторонники традиционной системы образования связывают появление дистанционного образования с развитием инновационных технологий и считают его симулякром традиционного образования. Теоретики и разработчики дистанционного образования, являясь выходцами старой системы обучения, считают, что кампусное обучение не отвечает требованиям современного человека, так как отнимает у него больше времени и требует огромных денежных затрат. По их мнению, дистанционное образование есть результат модернизации старой системы образования и вовсе не вытесняет ее с арены жизни человека. Хотя мы, возможно, и видим проявления обратного процесса. Личностно ориентированные и проблемно ориентированные теории дистанционного образования направлены на раскрытие процессов становления у студентов политических и неполитических ориентаций. Необходимо отметить, что исследованию неполитических ориентаций уделяется большое внимание, а отношение к религии и религиозным группам рассматривается как некий аналог индивидуальных позиций в отношении 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

151

Общество. Образование. Искусство. А. Кокушева

политики и общественно-политических групп. С этой целью проводится сравнительный анализ показателей религиозной и партийной идентификации. Например, в качестве показателей, отражающих свойства неполитических ориентаций, выделяются следующие: 1) отношение к религиозным группам; 2) вера в божественное происхождение Корана/Библии; 3) частота посещения церкви/мечети; 4) степень межличностного доверия, как аналог политического доверия, также исследуемые с целью проведения последующего компаративного анализа и установления общих особенностей и взаимосвязей. Нерелигиозные ориентации оцениваются через соответствующие индексы индивидуальной компетентности, подготовленности к религиозной деятельности – аналога политической подготовленности. Первый индекс выступает как сила убежденности, второй – как личная уверенность в своей способности участвовать в религиозной деятельности. Все виды неполитических ориентаций рассматриваются как некие параллели политическим, которые, в свою очередь, воспринимаются не как нечто уникальное и самодовлеющее, а как сфера индивидуальных аттитьюдов, тесно взаимосвязанных с другими сферами личности. Неполитические ориентации выступают как целостность, структурными компонентами которой являются когнитивные, эвалюативные, аффективные и поведенческие слои целого [4]. В фокусе внимания теоретиков и специалистов, проводящих эмпирические исследования системы политических ориентаций личности, находятся, главным образом, ориентации, отражающие потенциал и политические ресурсы личности; ориентации, отражающие отношение к политическим партиям и электоральной активности; ориентации, отражающие отношение личности к вопросам общественно-политической деятельности. В соответствии с этим, определилось довольно стабильное концептуальное поле исследования политических ориентаций, которое составляют следующие вопросы: - восприятие личностью своей готовности участвовать в политической жизни общества; - индивидуальная политическая искушенность в понимании партийной системы; - политическое знание как объем информации о политике, обладателем которой является субъект; - ощущение личной партийной принадлежности; - индивидуальное мнение по проблемам общественной политики [5]. Дистанционное образование дает обучающимся возможность управлять потоками информации и осознанно подходить к выбору идеологических установок и политических убеждений. Дистанционное образова152

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Роль дистанционного образования в формировании...

ние – это использование интернет-ресурсов не только в целях получения знаний и обретения навыков, но и в целях выражения своего отношения как к политике в целом, так и отдельным ее компонентам (государственные институты, неправительственные организации, политические партии и движения и т. д.). Обеспеченность информацией также является важным индикатором готовности студентов к протесту. Российские социологи провели исследование, используя популярную на постсоветском пространстве социальную сеть «Вконтакте» – для того, чтобы выяснить, насколько образование студенческих организаций в постсоветских государствах Центральной Азии может быть обусловлено политическим контекстом. По Таджикистану запрос, содержащий слово «политика», выдал 3 группы. Из 78 зарегистрированных групп в Туркменистане только 1 группа ассоциировалась с запросом политика. В Узбекистане из 234 с политикой оказались связаны 3 группы, среди них оказалась группа узбекских комсомольцев. Для сравнения: в Кыргызстане, имеющем более серьезные достижения в опыте студенческого сопротивления, по поисковому запросу «политика» было найдено 307 студенческих организаций. В Украине идентичный поисковый запрос выдает 99 880 студенческих организаций [6]. Эти данные говорят о том, что студенческая молодежь наиболее политически стабильных стран в меньшей степени заинтересована в изменении политической структуры или же не имеет возможности повлиять на процесс принятия решений, и поэтому не считает необходимым участие в политической жизни общества. Роль дистанционного образования в формировании политических ориентаций заключается в правильном построении схемы отношений, сторонами которой являются государство и молодежь. Студенческая молодежь является той категорией населения, которая может внести управленческие инновации в политическую систему и внедрить механизмы эффективного двустороннего сотрудничества государства и гражданского общества. Литература 1 Филоненко В.И. Современное российское студенчество в транзитивном обществе: противоречия и парадоксы социализации. – Ростов н/Д, 2009. 2 Глазунин Р.В. Социализация как трансформация общественного сознания // Полис. – 2005. – № 2. 3 Зинченко В.П. Дистанционное образование: к постановке проблемы / В.П. Зинченко // Педагогика. – 2000. – № 2. – С. 23–34. 4 Jennings K., and Niemi R. The Persistance of Political Orientations: An OverTime Analysis of Two Generations // The British Journal of Political Science. – 1998. – Vol. 8. – P. 339. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

153

Общество. Образование. Искусство. А. Кокушева

5 Мусиенко Т.В. Система политических ориентаций как объект микрополитики // http://library.by/ 6 Захаров С.М. Студенчество в постсоветских государствах Центральной Азии: проблемы и перспективы политического участия // СОЦИС. – М., 2012. – №12 (344). – С. 100–105. Түйін Кокушева А. Қазақстан студенттерінің саяси бағдарларын қалыптастырудағы қашықтықтан білім берудің рөлі Автор мақалада студенттердің саяси бағдарларын қалыптастырудағы қашықтықтан білім берудің рөлін қарастырып өтті. Мақалада қашықтықтан білім берудің екі негізгі теориясы келтіріліп, олардың студенттердің саяси бағдарларының мәні мен мазмұнынын айқындауға тікелей қатысы бар екені көрсетілді. Summaru Kokusheva A. The Role of Distance Education in the Formation of Political Orientations of Students of Kazakhstan The article discusses the role of distance education in the formation of political orientations of students of Kazakhstan. The author cites two main theories of distance education, which also have a direct bearing on the political orientations and reveal their essence and content.

154

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

УДК: 37.14.01.07 Мият Джанаев – Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университеті (Алматы қ.) КӨРКЕМ ЖӘНЕ РУХАНИ МӘДЕНИЕТТЕГІ БЕЙНЕЛІК ТІЛ МӘСЕЛЕЛЕРІ Аннотация. Мақалада көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл, композициялық көркем пластикалық бейнелеу мәселелері талданады. Көркем бейнелеудің пластикалық әдіс-тәсілдері мен теориялық негіздері философиялық тұрғыда қарастырылады. Адамзаттың рухани танымдық, көркемдік ойы мен оның құралу жиынтық тетігі, қалыптасып дамуы бейнелік санаға тәуелділігі көрсетіледі. Көркемдік, рухани танымдық дамуды қамтамасыз ететін – бейнелік сана мен қабілет туралы айтылады. Осыдан адам дүниетанымының көркем және рухани мәдениетіндегі бейнелік тіл мәселелерін қазақ философиясы тұрғысынан зерттеу маңыздылығы ескеріледі. Бейнелік өнердің барлық түрлерікөнеден келе жатқан көркемдік рухани сана, түйсік, бейнелі ой мен тіл жемісі екендігі дәлелденеді. Жазық графикалық, түстік-сымбаттық бейнелік өнер; көлемді пластикалық мүсін өнері; халық қолөнері; сәулеттік өнер түрлеріндегі туындылары көркемдік, рухани ұлттық философиялық толғаныстарынан туындаған, көркем бейнелі ой-жүйесі болып табылатындығы талданады. Бұл өнер түрлерінде терең көркем бейнелік ойжүйелер, образдық-символдық дүниетанымдық көзқарастар бейнеленгендігі деректермен негізделген. Мұндай өнер туындыларында бейнелік тіл-тәсілдер, көркемдік визуальдық-сенсорлық әсерлі құралдар арқылы адам рухани дүниесі, адам мен әлем арақатынасы, тылсым дүние сыры мен мәні, табиғат құбылыстарының адамға әсері мен тылсым күші бейнеленетіндігі де нанымды суреттеледі. Осы бейнелік тәсілдер мен көркем-бейнелік өнердегі рухани құндылықтарымызбен мұраларымыз өнер түрлеріндегі саналы ой-жүйелік бейне сипаттар екендігі айтылады. Түйін сөздер: мәдениет, көркем, рухани, таным, бейнелеу өнері, сомдау, әдістәсілдер, көркем образ, рухани құндылық.

Адамзаттың рухани танымдық, көркемдік ойы мен оның құралу жиынтық тетігі, қалыптасып дамуы бейнелік санаға тәуелді. Сондықтан көркемдік, рухани танымдық дамуды қамтамасыз ететін – бейнелік сана мен қабілет. Осыдан адам дүниетанымының көркем және рухани мәдениетіндегі бейнелік тіл мәселелерін қазақ философиясы тұрғысынан зерттеу маңызды. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

155

Общество. Образование. Искусство. М. Джанаев

«Қазақ философиясы өркениеттік дәстүрлердің динамикасын, ұлттық тарих пен әдебиеттің, өнер мен музыканың, гуманитарлық ғылымдардың дүниетанымдық негіздерін зерттеуге өте-мөте қажет» [1, 3]. Жалпы қазақ ұлтының кемеңгерлік философиялық тұжырымдары және әлеуметтік, дүниетанымдық ой-санасы тек ауыз әдебиетінде, поэзияда, фольклорда, мифологияда, мақал-мәтелдерде, қанатты сөздерде ғана емес, халық қол өнері мен бейнелік өнері туындыларының рәміздік (символдық), ішкі композициялық құрылымдық немесе декоративті – түстік семантикалық түп-тамырында тоғысып тұнып жатыр. Қазақ халық қол өнері мен бейнелік өнері ата-баба ұлттық көркем-бейнелік сана дәрежесінде көркемдік рухани мәдениетінен туындап графикалық, түстік, силуэттік, пішіндік, тондық тәсілдер жүйесінде қалыптасқан философиялық көркем дүниетанымдық ой-сананың образдық жүйелерінің бейнесі. Мысалы, қазақ ұлттық қол өнері туындылары, жәдігер-мұралары-жүннен жасалған бұйымдар; тоқыма бұйымдар; тері бұйымдар; ши өнері; сүйек пен мүйізді, темірді ұқсату өнері; ағаш бұйымдар; зергерлік бұйымдар; тас өңдеу; ою-өрнек барлығы көнеден келе жатқан көркемдік рухани сана, түйсік, бейнелі ой мен тілжемісі. Жазық графикалық, түстік-сымбаттық бейнелік өнер түрлері – ою-өрнек, қабырға суреттері, тас-жартас, үңгір суреттері, ағашқа,тасқа, киізге, алашаға, теріге, матаға салған сурет рәсімдері т. б., көлемді пластикалық мүсін өнері – бәдіздер мен бал-бал тастар, сына тастар, тас тұғырлар мен мүсіндер, халық қолөнері, сәулеттік өнер түрлеріндегі туындылары көркемдік, рухани ұлттық философиялық толғаныстарынан туындаған, көркем бейнелі ой-жүйесі болып табылады. Бұл өнер түрлерінде терең көркем бейнелік ой-жүйелер, образдықсимволдық дүниетанымдық көзқарастар бейнеленген. Мұндай өнер туындыларында бейнелік тіл-тәсілдер, көркемдіквизуальдық-сенсорлық әсерлі құралдар арқылы адам рухани дүниесі, адам мен әлем арақатынасы, тылсым дүние сыры мен мәні, табиғат құбылыстарының адамға әсері мен тылсым күші бейнеленеді. Сызу, салу, бейнелеу, сомдау, өрнектеу, өру, тоқу, кестелеу, тігу, бедерлеу, шеку, т. б. амал-тәсілдер – бұл осы ұлттық жазық графикалық, түстік-сымбаттық өнер, көлемді пластикалық мүсін өнері, халық қолөнері, сәулеттік өнер түрлері туындыларының ішкі сырын, мән-мазмұнын ашатын тілдік-бейнелік құрал-тәсілдер. Осы бейнелік тәсілдермен көркем-бейнелік өнердегі рухани құндылықтарымызбен мұраларымыз өнер түрлеріндегі саналы ой-жүйелік бейне сипаттар. Айталық, мәдени құндылықтарымыздың бірі «Таңбалы тарихи-мәдени мұражай – қорығындағы» күнбасты құдайлар бейнелері галереясы, адамзат даму тарихындағы рухани көркемдік сезім мен адам табиғи суреткерлік бейнелеушілік қасиетін, бейнелік сана құдіретті күшін көрсететін, ашық аспан аясындағы әлемдік микрокосм мен макрокосмдық тілдесу көзі. 156

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл мәселелері

Қазақ ұлттық көркем бейнелік және қол өнерінде ауыз әдебиеті, фольклор, поэзия т. б. сөз өнері тәріздес мәтіндік-мағыналық негіз бар. Қазақ ұлттық қол өнері мен бейнелік өнері әрқашан өзіндік сындарлы табиғат тәнділік ой-жүйені, зерделі сырды, орындаушының көркемдік философиялық, әп-саналық ой тұжырымдарын көрсетеді. Себебі қазақ ұлт суретшілері, қол өнершілері, шеберлері әрқашан өз өнер туындысында белгілі бір ой-жүйені, табиғат тынысын сырлы сарында бейнелеп оны табиғаттәнді мәтіндік-мағыналық тұрғыда көрсетуге бейім. Бұл ұлттық ерекшелік, ұлттық дәстүр. Қол өнері мен бейнелік өнеріндегі таңбалар, сурет-бейнелер, бедер-белгілер, ою-өрнектер, түрлі бейнелік тәсілдермен өзінің мәтіндік, мән-мағыналық мазмұнын айқындап ерекше символдықрәміздік, бейнелік – өрнектік тіл мағынасында сыр шертеді. Бұл символдық-рәміздік, бейнелік-өрнектік тіл – ұлттық қазақи менталитетті білдіріп, көптеген дүниетанымдық, тарихи, әлеуметтік, өмірлік сұрақтарға жауап бере алады. Оны дұрыс танып оқи білу ләзім. Бұл символдықрәміздік, бейнелік – өрнектік тілді білу оны дамыту, арқылы біз өз тарихымызбен өзге елдер, ұлттар тарихын, мәдениетін, рухани сана-сезім, ой-толғаныстарын салыстырып теңестіре отырып біле аламыз. Бейнелікөрнектік тіл ата-бабаларымыздың ақыл-ой қызметінің көркем бейнелік нұсқасы екендігіне, осы өнер туындыларымен жете танысу арқылы көзіміз жетеді. Бейнелік-өрнектік мазмұн тарихи кезеңдер тынысын, ой жүйесін кәдімгі ауыз әдебиеттен, поэзиядан, жазба мәдениеттен гөрі дәл және нақты, өзгеріссіз бейнелеп жеткізеді. Көпшілік жағдайда бейнелік-өрнектік өнерді, қол өнер түрлерін сәндік, безендірушілік, әсемдік тұрғысында танып, сол тұрғыда ғана қарастырады. Ал бұл бейнелік-өрнектік тіл, мәтін композициялық жүйеде образдық тіл деңгейінде қарастырылуы тиіс. Оны көру қабылдау сезімі, бейнелік түйсік пен ақыл-ой арқылы талдап түсінетін, жазық бейне мен өрнекті, бедер мен көлемді пластикалық мүсіндік өнерді, олардың өз орындалу тәсілдері сызық, түс, тон, көлем, кеңістік – т. б. арқылы көзбен көріп, сезіп көркем ой арқылы санада танылатын ерекше концептуальдықперцептивтік мәтін түріндегі өнер деп тануымызға болады. Олардың бәрі нүкте, сызық, таңба, белгі, түс, тон, көлем, кеңістік түріндегі бейнелік сана, бейнелік көру жүйесі арқылы қабылданатын тізбекті-ырғақтық бейнелі ой жүйе, композициялық құрылым, көркем образ. Осы жүйе негізінде өмірдегі заттар, тіршілік, қоршаған орта дүниелері олардың сыры, орындаушы, суретші ойы толық бейнеленіп, анық танылып көрінеді. Сол арқылы көрермен олардың мән-мазмұнын, сырын, тарихын ұғынып әсер алады, сезінеді. Ал, бұл танып ұғыну адамды белгілі бір күйге түсіреді – қуаныш, реніш, қайғы, мұң, т. б. Ұлттық өнер мен 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

157

Общество. Образование. Искусство. М. Джанаев

сана, әрқашан әлемдік өнермен санамен астасып отырады. Бұл бейнелікөрнектік тіл адам сезіміне, жанына, рухани танымына өте жақын, оған лезде әсер ететін және ұлт көркемдік салт-санасын,ұлттық ерекшелікті айқын білдіреін құрал. Осы бейнелік тіл өзіндік ұлттық тектамырлық нұсқасы, архетиптік негізі бар ұлттық бейнелік және қол өнеріміздің ерекше тәсілдері. Қол өнері, бейнелік өнер көзбен көру арқылы қабылданып бейнелік таңба, белгі, өрнек т. б. арқылы танылып, ақыл ой арқылы сараланған белгілердің жүйелік қатынасу өнер түрі. Сондықтан қазақ ұлттық қол өнері мен бейнелеу өнерінде мейлінше терең көркем-бейнелік танымдық қасиеттер тұнып тұр. Сол себепті, қазақ қол өнері мен бейнелеу өнері әрқашан философиялық мәнділікке ие. Бұл өнер ұлт санасындағы поэзияда, фольклорда, ауыз әдебиетінде, ертегі-аңыз, эпос, мақал-мәтелдерде, қанатты сөздерде көрініс тапқан халықтың философиялық пайымдау жүйесінен нәр алып, оның өзегі болып тарих тұңғиығынан өрнектеліп өріліп жеткен бейнелік өнері. Қазақ көркемдік, рухани дүниетанымы. Адам дүниетанымы мен өсу өркендеуінде абақ таңба, таңба, белгі, бедер, ою, өрнек, сурет, бейне, кескін, келбет, мүсін, пошым, түр, түс – коммуникативтік – ақпараттық танымдық, бейнелік түсіндіруші байланысты көрсетеді. Қазақ дүниетанымындағы палеолит, неолит дәуірлерінен, алғашқы қауымдық қоғамдардан бастау алған бұл бейнелік таным факторы ұлтымыз-дың өткені, бүгінгі және болашақтағы мәдени рухани болмысына және дүниетанымына әсер етпей қоймайды. Себебі еліміздегі алғашқы адамдардың тастағы, үңгірдегі суреттері, одан кейінгі қол өнері мен бейнелік өнері, осы ұлттық жазық графикалық, түстік-сымбаттық, көлемді пластикалық мүсін өнері, халық қолөнері, сәулеттік өнер түрлері барлығы өзіндік ұлттық идентификациялық пішінін, өзіндік ұлттық ерекшеліктерін айғақтайды. Бейнелік өнердегі ар-ұжданның, этика мен моральдың, адамгершіліктің, инабаттылық пен имандылықтың ұлттық көрінісі ұлттық философиядағы мәдениет пен руханилықтың басымдығын танытады. Сонымен қазақтың ұлттық дүниетанымының тарихы, қалыптасуы мен дамуы осы графикалық, сымбаттық, түстік, пластикалық көлемді мүсіндік, бейнелік өнер мен қол өнерінен бастау алады. Қазақи дүниетаным, оның дәстүрлі және қазіргі өнер формалары бейнелеушілікпен тікелей байланысты. Халықтық қол өнері, бейнелеу өнері түріндегі мәдениетінде рухани мұраларында және көркем бейнелік шығармашылығында мейлінше терең танымдық, тарихи әлеуметтік қасиеттер желісі сазды сыры, көркемдік ой-санасы жатыр. Көркемдік 158

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл мәселелері

ой туралы А.А. Адамян «...художественное мышление есть социальное явление – по генезису, содержанию и назначению» [2, 9 б.] деп ғылыми тұжырым жасайды. Бұл шығармашылық пен өнер түрлері атабаба рухын, ой-санасын бейнелік үлгі нұсқа түрінде ұрпаққа жеткізіп, философиялық ой-тұжырымдар мен әпсанамен шендесіп тұтас ұлттық сананы дәріптейді. Қазақтың ұлттық дүниетанымының қалыптасуы мен дамуына дәстүрлі қол өнері еңбегі мен бейнелеу өнерінен белгі, таңба, сызық, тотемдік бейнелер, ою-өрнектер, пиктограмма, петроглиф, иероглиф тәрізді семантикалық негіздегі бейнелік нышандардың заттар, денелер және өмір құбылыстарымен астасқан және оларды, олардың байланыстарымен мән-мазмұнын көрсететін дүниенің объективті заңдылықтарына негізделген өзіндік көркем-ойлы мазмұнды тарихы, дарыны екенін, оның жалпы түркілік даму эволюциясындағы тұтас дүниетанымдық формалары, қалпы екенін аңғарамыз. Тасқа қашалып Күлтегінге қойылған көне түркі жазба ескерткішінде, Ұлы дала түркілерінің және бір өсиетінде Тас тұғыр қойылуының, оған өрнектеліп жазу түсірілуінің, тастағы мүсіндік бейнелердің өзі түркі дүниетанымындағы бейнелік образдар. Түркі-қазақ халқының ұйысып дамуы, өзіндік өркениеті б.д.д. бірнеше сан дәуірлерден өз мемлекеттері болған түркі халықтары тектамырынан бастау алып өзінің ерекше генезистік тек-тамырындағы көркем-бейнелі дүниетанымын жаратылыс, табиғат құбылысымен байланыстыра жасаған ерекше өркениетті ел, иманды-әпсаналы ұлт екендігі тарихи археологиялық, рухани материалдық жәдігерлермен құндылықтар көзімен, деректермен дәлелденеді. Ұлтымыздың этникалық дүниетаным сапасы өмір құбылыстарын, дүниені дәстүрлі бейнелік тұрғыдан қабылдап дамыту үрдісінде. Бастапқы адам пайда болып қалыптасып дамуының тұңғыш сезімдік-инстинкттік табиғи жаратылысын, әлемді өз түрінде бейнелі табиғи, өз қалпы мен түрінде бейнелі (түс, түр, жарық, сәуле, қараңғы, түнек, пішін, кеңістік, уақыт) қабылдап, оны санада бейнелеуі арқылы және оны ақыл-ой жүйесі арқылы көркем-ойлы бейнелік қалыпта қатынасқа шығаруы ерекше этникалық дүниетаным сапасының жоғары ерекшелігін көрсетеді. Бүткіл адамзат баласының сәбилік кезеңде өмірге келе сала бейнелік қимылдар жасап дүние тануы, өзін қоршаған заттар мен құбылыстарды бейнелеуі арқылы дамуы неліктен? Мәселен, қай тарихи кезең болмасын барлық адам сәбилік кезеңде сөзді, тілді үйренбестен бұрын сол сөзбен әріпті, заттарды, құбылыстарды бейнелеу-сурет салу, қол, көз, бет-әлпет мимика қимылдары арқылы бейнелеп танып үйренеді. Қай адам болмасын сәбилік кезеңде сурет салды, сызды. Бұл адам жаратылысының жаратушыдан табиғат болмысынан 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

159

Общество. Образование. Искусство. М. Джанаев

берілген диалектикалық бұлжымас заңдылық. Бейнелеу сурет салу, сызу, графикалық, түстік бейнелер орындау арқылы адам дамып кейін сөзді, әріпті үйреніп оның өзін, бейнелік түстік, сызықтық, тондық, пішіндік, кеңістіктік, уақыттық қалыпта меңгеріп тәрбие білім алып өсіп жетіледі. Егер мұндай бейнелік тану, сана болмаса адам дамуы мүмкін емес. Адам жаратушыдан, табиғатынан бейнелік қабылдауға,өзін қоршаған ортаны бейнелеуге бейім. Егер дүние, әлем пішінсіз, түссіз, көлемсіз болып жаралған күннің өзінде саналы адам бас-тапқы даму кезеңінде оны осы бейнелік түрде ғана қабылдап, содан соң ғана тіл мен сөзге ерік берер еді. Адам көркемдік руханилық бейнелі сана арқылы қалыптасып дамиды. Жаратушыдан немесе жаратылыстан берілген осы қасиеттері арқылы адамның көркемдік, рухани даму заңдылықтарын жаратылыстану ғылымдары жетістіктерінен көреміз. Сонымен, бейнелік көркем таным сөз, тіл танымын дамытушы болып табылады. Адам көргенінің,естігенінің, сезінгенінің, татқанының бейнесін ғана тілге тиек етеді. Дүниенің, құбылыстың түрлі жағдайындағы (пішіндік, көлемдік, түстік; дәмдік; жылылық, суықтық; жылдамдық, баяулық, қашықтық, жақындық; ауа, дыбыс, дауыс; уақыт пен кеңістіктік;) сезім категориялары адамға түрліше әсер етеді және олар түрлі құралтәсілдермен бейнеленеді. Сонда сезім мүшелері арқылы сезінгенінің ішінде сезімдік категориялардың алғашқылары, бірнші топқа жатқызылып бейнелік көру визуальдық сезім-танымды көрсетеді, олар: 1) түр, түс, көлем, пішін, кеңістік пен уақыт, бұлар заттық пішіндер қасиеті – жер, ағаш, тас, т. б. денелерге, жанды-жансыз заттарға тән; Бірінші категориялы сезімдік қасиеттер көру-визуальдық ой санаға тән. 2) ауа, дыбыс, дауыс, жылылық, суықтық; жағымды жағымсыз ис; дәм ашты, тәтті, дәмді, дәмсіз; дымқылдық, құрғақтық т. б. Бұл, екіншілері есту – вербальдық сенсорлық танымға жатқызылады. Алғаш әдетте бейнелілік қатынас қажет, екінші әдетте тілдік сөздік қатынас орын алады. Біріншілері басым жағдайда дүниені тануға, білуге неғұрлым алғашқы қажеттіліктен туындайды. Ал екіншілері тыныс алу, өмір сүру қажетінен туындайды. Алғашқысы көркемдік таным, руханилық жан рахаты рух, ар, таным үшін, екіншісі дене мүшелерінің өмір сүруі үшінгі қажеттіліктер. Жан, рух және дене қажеттіліктерінен туындаған, мұның бәрі философия заңдылықтары бойынша қалайда санада бейнеленеді. Сөйтіп екеуі де бейнелік және сөздік-тілдік, қатынасқа түседі. Сонда нүкте, сызық, белгі, таңба, сурет, бейне, петроглиф, иероглиф, пиктограмма, бейнелік суреттер, схема, графиктер, таблицалар, диаграммалар, голограммалар, т. б. барлығы бейнелік қатынастағы тіл тәсілдеріне жатады. Мұнда семантикалық грамматика да орын алады. Осылар арқылы 160

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл мәселелері

екі топта көрініс пен қатынасқа ие болады. Бейнелік, абстракциялық жағдайда осы екі топта сөз, сөйлем түріндегі тілге жатады. Сөйтіп екеуі де бейнелік және сөздік тілдер адам танымына біртұтас түрде сырт көзге бөлінбес қалыпта танымдық, білімдік, тәрбиелік қызмет атқарып адам сана-сезімін дамытады. Бейнелік және сөздік қатынастар, тілдер адамзаттың танымдық қатынас құралдары. Алайда әрқашан сөздік тілден гөрі бейнелік тіл басымдықта. Себебі бейненің санада да, табиғатта да бар болуы. Философиялық, психо-физиологиялық заңдылықтар бойынша адам көрмеген заты мен құбылысты, тылсым дүние сырын ойша санада бейнелеп сыртқы қатынасқа сөз түрінде шығарады. Сол бейнені сөзге айналдыру үшін ол оның санасында бейнеленеді. Содан соң ол бейне сөзбен небір тілдерде тыңдаушыға жеткізіледі. Сонымен сөздің өзі санадағы бейненің нұсқасы, пішіні болып шығады да адамға түрліше әсер етеді. Бейнелеу өнері туындыларында әр заттың өзінің, оның бөлшектері мен орындалу техникасының өзіндік эмоциялық-сезімдік күйі, композициялық жүйесі бар. Ол жүйе адам денесі тәріздес тұтас жүйе – ет, қантамырлары, қан айналысы, тері байланысы тәріздес жанды бейнелік құбылыс. Суретшінің туындыларындағы бейнеленген заттар мен құбылыстар өзінше тыныс алып көрермен сезіміне, ой санасына әсер етіп оған түрлі энергетикалық толқында қуаныш, күйініш, қайғы, мұң, еркіндік, нысап, жылылық, салқындық, қызулық, қуат беріп сезім-күй тебіренісін тудырады. Бұл өнер туындысының жан, рух қозғалыс күйін туғызу ошағы, қуат күші – суретшінің жаратылыстан туа пайда болған табиғат пен оның құбылыстарымен байланыстағы жаңа көркем бейнелік түзілім, яғни туынды сомдау қасиеті, күші. Ол адам сезімімен бейнелік нақышта қабылданып сезіледі, көрінеді, оқылады, айтылады, тыңдалады, естіледі. Мұнда, туындылардағы тек көру қабылдау емес – уақытты, иісті, ауаны сезіну, бейне түстері, сызықтары бояулары, жалпы құралтәсілдері арқылы оны оқу, осы құралдармен картина композициялық құрылымы арқылы суреттегі мән-мазмұнды суретші айтуы, көрермен тыңдауы, естуі ол заттармен құбылыстарды көру барлығы картинада осылайша, осы топтық әсерлер арқылы қабылданып адамға түрлі мазмұн мен күйде әсер етуі соны табиғи құбылыс. Бұл бейнелік сана мен суретшілік, бейнелеушілік қасиет жаратылыспен жаратушыдан берілген адам қабілеті мен дарынының, дүниетанымдық, рухани дамуының тек тамырын зерделейді. Ол бейне табиғатпен бірдей көріністе, табиғаттан алынған нақты көркем образдық бейне. Осы ойларға қатысты Жан-Батист Дюбоның ойын өз қалпында айтуға болады, ол «Я полагаю, что власть Живописи над людьми более сильна, чем власть Поэзии; мнение мое основывается на двух доводах. Первый из них состоит в том, что Живопись 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

161

Общество. Образование. Искусство. М. Джанаев

воздействует на наше зрение. Второй заключается в том, что Живопись не пользуется, как Поэзия, искусственными знаками, а употребляет только естественные. Свои подражания Живопись осуществляет именно при помощи естественных знаков. ... Зрение обладает большей властью над душой, чем остальные чуства. Зрение является тем чувством, которому душа доверяет больше всего в силу прирожденного инстинкта, постоянно подкрепляемого опытом. Именно к зрению душа прибегает в тех случаях, когда свидетельства остальных чувств не кажутся ей достоверными. Различные шумы и звуки не производят на нас такого впечатления, как видимые предметы. Например, крики раненного человека, в том случае, если мы его не видим, не так волнуют нас, как взволновал бы вид его кровоточащей раны. Образно выражаясь, можно сказать, что наши глаза расположены ближе к сердцу, чем уши. Во-вторых, знаки, употребляемые Живописью, не являются произвольными и предвзятыми, как слова, которыми пользуется Поэзия. Живопись использует естественные знаки, внутренняя энергия которых не зависит от нашего сознания. Эти знаки черпают свою силу в тех естественных соотношениях, которые сама Природа установила между внешними объектами и нашими органами чувств, чтобы обеспечить наилучшее их функционирование» [3, 221–222 с.] дейді. Міне сондықтан да бейнелік тіл жан мен рухқа, көркемдік пен руханилыққа бастайды. Бейне, сурет әрқашан табиғи, табиғатпен қатысты құрал-тәсілдерді пайдаланып қабылданады. Көркем бейнелік туындыдағы бейнеленген нысандар, заттар, құбылыстар табиғаттан тікелей алынған табиғи белгілер болғандықтан адамға жасанды сөздік белгілерден гөрі лезде әсер етеді және сөзден гөрі нақтылы және күшті сезімге бөлейді. Сондай-ақ, бір нәрсенің түрін, сурет арқылы көрсете отырып түсіндірсек, ол оның барлық ішкі-сыртқы қасиеттерін тез қабылдауға мүмкіндік береді, ал оны сөзбен түсіндірсек, ол ұзақ уақыт алып және ол, сол зат туралы толық көзбен көргендегідей мағлұмат бере алмайды. Оны суреттегі бейнесіне бір қарағаннан-ақ адам лезде ол туралы нақты да толық мағлұмат алады. Ол затты көрмей сол зат туралы толық жан-жақты айтылғанымен ол туралы мағлұмат жеткіліксіз болып, көзбен көргендегідей әсер етпейді. Мысалы ауызша сөзбен бір зат туралы айтылған суреттеме оның өзін көргендегідей әсер етпейді. Ауызша суреттелген заттың кейпін, нақты бейнесін көргенде сол затқа оның түр, пішін, т. б. қасиеттері ұқсамайтынын байқаймыз.

162

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Көркем және рухани мәдениеттегі бейнелік тіл мәселелері

Әдебиеттер 1 Нысанбаев Ә. Қазақ философиясы (тәуелсіздік толғанысы). Егеменді Қазақстан. – 28 қазан. – 2006. – №265–266 (24519). 2 Адамян А.А. Вопросы эстетики и теории искусства. Вступ. статья Я.И. Хачикян. (Из истории эстетики и теории искусства). – М.: Искусство, 1978. – 301 с. 3 Дюбо Жан-Батист. Критические размышления о Поэзии и Живописи / Пер. с франц. (История эстетики в памятниках и документах). – М.: Искусство, 1975. – 767 с. Резюме Джанаев М. Проблемы изобразительного языка в художественной и духовной культуре В статье анализируются изобразительный язык, проблемы композиционного изображения в художественной и духовной культуре. Рассматриваются пластические методы и приемы, теоретические основы художественного изображения. Показывается зависимость формирования и развития духовно-познавательного, художественного мышления человечества и его преобразующих собирательных основ от изобразительного сознания. Говорится об изобразительном сознании и способностях, способствующих развитию художественного, духовного познания. Учитывается важность исследования проблем изобразительного языка в художественной и духовной культуре миропознания человека относительно казахской философии. Доказывается, что все виды изобразительных искусств есть плод существующих с древнейщих времен художественно-духовного сознания, понятия, изобразительного мышления и языка. Summary Djanaev M. Problems of Representational language in Artistic and Spiritual Culture This article reviews a representational language, problems of a composite image in artistic and spiritual culture. It covers plastic methods and techniques, theoretical bases of artistic images. It demonstrates dependence of formation and development of spiritual, educational, artistic thinking of the mankind and its transforming collective fundamentals of depictive cognition. The article also covers depictive cognition and ability that facilitate development of artistic, spiritual perception. It takes into consideration importance of research of problems of representational language in the artistic and spiritual culture of learning of the world of a person with respect to the Kazakh philosophy. It is being proved that all kinds of fine arts are a result of artistic and spiritual consciousness, concepts, visual thinking and language that have been existing since the time immemorial. 2 (46) 2014 | Аль-Фараби

163

Научная жизнь

КАЗАХСТАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ – НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ 25–26 апреля 2014 г. в г. Алматы состоялись V Конгресс социологов Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: социальное развитие общества» и V Конгресс социологов тюркоязычных стран «Национальные стратегии развития тюркоязычных стран», организаторами которых выступили Министерство образования и науки Республики Казахстан, Министерство культуры Республики Казахстан и Ассоциация социологов Казахстана. Мероприятия собрали более 200 участников из тюркоязычных стран (Турции, Азербайджана, Кыргызстана, Узбекистана), а также Российской Федерации, Германии и Венгрии.

Президиум V Конгресса социологов тюркоязычных стран

На пленарном заседании прозвучали доклады: главного редактора журнала «СОЦИС» Ж.Т. Тощенко – о необходимости направления усилий социологов на наращивание созидательной силы социологического знания; профессора университета «Корвинус» П. Тамаша – об институционализации государственности, социальной справедливости и новой культуре различия в постсоветских странах; профессора университета Триер М. Кайзера – о взаимодействии Казахстанского Агентства по содействию международному развитию и социологов. Также были озвучены доклады: заведующего кафедрой социологии Университета Гази Х. Беширли – о молодёжи и молодёжной политике в Турции; заведующего кафедрой 164

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Казахстанская социология – новые горизонты

социологии Бишкекского гуманитарного университета им. К. Карасаева Б.А. Малтабарова – о религиозной идентичности в Кыргызстане.

Доклад главного редактора журнала «СОЦИС» Ж.Т. Тощенко

На дальнейших пленарных заседаниях, а также диалоговых площадках выступили ведущие социологи со всех регионов Казахстана. На повестке дня V Конгресса социологов Казахстана стояли проблемы дальнейшего экономического, политического и социального развития страны в контексте реализации Стратегии «Казахстан-2050». В частности, профессор кафедры социологии и социальной работы Казахского национального университета им. аль-Фараби Г.О. Абдикерова отмечала, что обеспечение социальной безопасности является гарантией социального оптимизма и позитивного самочувствия граждан. Президент Центра бизнес-информации, социологических и маркетинговых исследований «BISAM Central Asia» Л.Я. Гуревич обратил внимание участников Конгресса на возможности эффективного использования социологической информации для диагностики социально-трудовых отношений, социальных настроений и других целей менеджмента. Заведующая кафедрой социологии Евразийского национального университета им. Л.Н. Гумилева А.Т. Забирова озвучила результаты анализа эмпирических данных, на основе которых были рассмотрены практики адаптации казахстанских и кыргызстанских домохозяйств к условиям рыночной экономики и рыночной культуры. В своём докладе Президент Общественного фонда «Центр социальных и политических исследова2 (46) 2014 | Аль-Фараби

165

Научная жизнь

ний «Стратегия» Г.Т. Илеуова отметила, что неукоснительная реализация принципа нетерпимости к мелким правонарушениям приводит к реальному уменьшению уровня преступности, снижению криминогенности общества в целом. В свою очередь, руководитель Центра по изучению межэтнических и межконфессиональных отношений Центрально-Азиатского региона Академии государственного управления при Президенте Республики Казахстан А.К. Садвокасова раскрыла особенности методологии социологических исследований межэтнических отношений в посттранзитный период. В целом выступления учёных были сосредоточены на актуальных проблемах социального развития общества, на перспективных направлениях социальных реформ в Республике Казахстан, на возможностях социологии по повышению качества научного сопровождения принимаемых политических решений. В рамках проведенных Конгрессов состоялся II Форум молодых социологов Казахстана, в котором приняли участие студенты, магистранты, докторанты, обучающиеся по специальности «Социология», а также молодые преподаватели-социологи. В выступлениях молодых учёных внимание было акцентировано на современном социально-экономическом положении казахстанской молодёжи, а также на проблемах урбанистики, и, в частности, социокультурных аспектах развития города Астаны. На Конгрессе также состоялось официальное вручение ведущим социологам Казахстана государственных наград за вклад в развитие социологического образования и науки; 5 человек были награждены нагрудным знаком «Ы. Алтынсарин», 11 человек – нагрудным знаком «Ғылымды дамытуға сіңірген еңбегі үшін», 2 человека – нагрудным знаком «Білім беру ісінің құрметті қызметкері». По завершении Конгрессов были переизбраны управляющие органы Ассоциации социологов Казахстана, принято решение о месте проведения VI Конгресса социологов тюркоязычных стран в 4-м квартале 2015 г. в г. Стамбуле (Турция). Мероприятия получили широкое освещение в средствах массовой информации. По итогам Конгрессов были выпущены сборники материалов. Ермек Токтаров – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, магистр политологии

166

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

ПРОЗРЕВАЮЩИЙ БУДУЩЕЕ

Юбилейные даты

В апреле 2014 года отметил свое 50-летие известный казахстанский ученый, наш коллега – Шайкемелев Мухтарбек Сейд-Алиевич. Свой путь в науку Мухтарбек Сейд-Алиевич начинал в стенах нашего Института и его научные интересы прошли определенную эволюцию: начав с философии и методологии науки, он пришел к социальной философии, политологии, культурологии. В последние годы Мухтарбек Сейд-Алиевич занимается изучением социально-политических, духовных, культурных проблем казахстанского общества, комплексным осмыслением последствий глобализации, конфликтов ценностей, межкультурного диалога, культурной и национальной идентичностей, роли виртуальных технологий в социокультурной трансформации казахстанского общества. Результаты его научного поиска легли в основу ряда известных философскому обществу работ, получивших широкое признание в нашей стране и за ее пределами. В своих трудах Мухтарбек СейдАлиевич поднимает важные и актуальные темы социогуманитарного знания, для которых характерны повышенная социально-политическая и гуманитарная востребованность и своевременность. Его научное творчество отличается высоким профессионализмом, новизной и оригинальностью, глубиной и основательностью, масштабностью и тщательной проработкой вопросов, подвергающихся исследованию. Изучение актуальных проблем современности оказалось для Мухтарбека Сейд-Алиевича, не просто научным интересом, но и возможностью включаться в решение задач духовно-нравственного и культурного развития страны. Он является руководителем научно-экспертной группы (НЭГ) Ассамблеи народа Казахстана г. Алматы, оказывающей активное содействие благоприятному развитию межэтнических отношений, реализации открытой диалоговой стратегии в достижении консолидированного казахстанского общества. Возглавляя стратегически важный для современного этапа развития казахстанской государственности отдел политологии, М.С.-А. Шайкемелев проявил себя как компетентный руководитель. В этой должности он достойно представляет Институт в научных и общественно-политических кругах не только Казахстана, но и постсоветского пространства. Его профессиональная и многоплановая общественно-политическая работа является ярким примером деятельности человека, гармонично сочетающего в себе лучшие свойства профессионала-практика, ученого-исследователя, гражданина-патриота, а также ответственного и внимательного педагога, доброжелательного коллеги. Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК и журнал «Аль-Фараби» поздравляют Мухтарбека Сейд-Алиевича со знаменательной датой и желают дальнейших творческих успехов, долгих лет жизни, счастья и благополучия в семейной жизни.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

167

АБАЙ КУНАНБАЕВ

ФилосоФская лирика востока

Избранное О порыв души огневой, Твой отточен и меток луч, О язык мой, огонь стихов, Непонятен ты для глупцов!

Чтоб в бою он сил не щадил И явил искусство свое.

Слово, понятое умом, Ускользает, как звук пустой. Люди учат, поют мой стих, Но он темен еще для них.

Словно молния перед грозой, Что прорвалась из черных туч.

Дерзновенных помыслов пыл Превратил мой язык в копье, Но по-прежнему спит народ, И ничто его не проймет.

Но по жилам течет огнем, Коль берешь его всей душой. 1898

Разум льду подобен: он ясен, остер, Сердце жарко пылает, словно костер. Коль терпенье и страсть подвластны тебе, – Волей ты победил их, настиг в упор. Чувство, волю и разум сведи в одно, Лишь тогда величье тебе суждено. Друг без друга они цены лишены, И безвольное сердце, поверь, смешно! Нет ни гнева, ни радости, ни ума, Ноет сердце, постыла ему тюрьма.

168

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

Абай Кунанбаев. Избранное

Разноречье трех сочетать умей – Этой мудрости учит нас жизнь сама. Два пути я знаю: любовь и страсть. Лишь над плотью похоть имеет власть. Я ж тебя полюбил. Будь счастлива ты, Даже если мне суждено пропасть! Ты – мой разум и воля. Ты – ясный свет! Озари души моей темный бред. Люди любят одних, не любят других, Ты же всем мила, и милее нет. Я невольник твой, царица-любовь! Лихорадкою ты накаляешь кровь. Улетит надежда, тело – как лед. Прилетит, – и сердце пылает вновь... 1889

Кто спасет меня? Полон я огня, Изнутри горю и на снегу. Душу ли открыть, Слово ль проронить – Не могу. Отчего стыжусь, Почему боюсь Всех, кого ни встречу на пути? Почернев, как ночь, Тороплюсь я прочь Отойти. Сон, питье, еда, Словно навсегда, Стали мне чужды и не нужны. Как найти покой, Как достичь родной Тишины?

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

169

Философская лирика Востока

Сердце – жар во мне Юное – в огне. Где же утоление, душа? Сам себя наставь, Сам на путь направь Каждый шаг!

Тополь молодой Шелестит листвой, С ветром говорят листки берез. Я главой поник, Сердце же – родник Горьких слез.

Был я полон сил, Беззаботен был, С горем и бедою незнаком. Нынче плохо мне! Сам горю в огне, Лед – кругом!

1890

Вновь, душа, ты зовешь любовь. Вновь порой ты жаждешь ее. Вся тоска, вся горечь невзгод Над огнем души не властна. Кто всю жизнь прожил не любя, Тех людьми называть нельзя.

Ненасытному сердцу вновь Горькой муки сладко питье. Нам любовь – краса и оплот, Но умрешь – умрет и она.

Пусть ты наг и нищ – у тебя Все же есть семья и друзья. Чистый сердцем бредет впотьмах Если дружбы не вспыхнул свет. Слава – тлен, и богатство – прах, Если верного друга нет.

1890 Кунанбаев А. Ибранное / Абай Кунанбаев. – М.: Альпина нонфикшн, 2012. – С. 52, 81–82, 94–95, 98.

170

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

НАШИ АВТОРЫ Аташ Берік Мұратұлы – Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университеті, магистратура және PhD докторантура институты саясаттану және әлеуметтікфилософиялық пәндер кафедрасының аға оқытушысы, философия ғылымдарының докторы Әлжан Қуаныш Ұзақбайұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының жетекші ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты, доцент Байгонакова Галия Аманболдыновна – старший преподаватель кафедры алгебры, геометрии и методики преподавания математики Горно-Алтайского государственного университета Биекенова Никара Жалгасбаевна – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, магистр социальных знаний Джанаев Мият Баймекеевич – Қазақстан Республикасы суретшілер одағының мүшесі, Абай атындағы Қазақ ұлттық педагогикалық университетінің аға оқытушысы Ешпанова Дина Далабаевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук, доцент Жолмухамедова Наиля Хусаиновна – старший научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Изотов Мухтар Зиядаевич – заведующий сектором социальной философии Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор Илебаева Айгуль Курманбековна – младший научный сотрудник Института философии и политико-правовых исследований Национальной Академии наук Кыргызской Республики Кадыржанов Рустем Казахбаевич – заведующий сектором этнополитических исследований Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор Карипов Балташ Нурмухамбетович – докторант кафедры истории и теории политики факультета политологии Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, кандидат политических наук Курмангалиева Галия Курмангалиевна – заведующая сектором фарабиеведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, доцент Кокушева Асем Аязбаевна – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, магистр социальных знаний

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

171

Молодов Олег Борисович – старший научный сотрудник Института социальноэкономического развития территорий Российской академии наук (ИСЭРТ РАН), кандидат исторических наук Оспанов Тауекель Тлеубекович – преподаватель кафедры истории Казахстана и социально-гуманитарных дисциплин Казахского национального медицинского университета имени С.Д. Асфендиярова Сағиқызы Аяжан – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының философия бөлімінің меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, доцент Сартаева Раушан Султановна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Темербекова Альбина Алексеевна – заведующая кафедрой алгебры, геометрии и методики преподавания математики Горно-Алтайского государственного университета, доктор педагогических наук, профессор Токтаров Ермек Бауржанович – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, магистр политологии Толысбай Кенжалы – Қазақ мемлекеттік қыздар педагогикалық университеті қоғамдық-әлеуметтік пәндер кафедрасының аға оқытушысы, философия ғылымдарының кандидаты, доцент Shagirbayev Almasbek Dusenbekovich – research fellow of Institute for Phylosophy, Political sciences and Religious studies of Committee Science of the Ministry of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan, Master of Humanities Шаталович Александр Михайлович – докторант кафедры философии Днепропетровского национального университета имени Олеся Гончара, кандидат философских наук, доцент Швыдко Алексей Александрович – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук, доцент

172

Әл-Фараби | 2 (46) 2014

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Әлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов, М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС: Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР). Құрылтайшы: Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң «Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны. Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн. Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды. Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды. Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. Ошақбаева Дизайн және беттеуші: Ж. Рахметова Теруге 05.05.2014 ж. берiлдi. Басуға 04.06.2014 ж. қол қойылды. Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 10,8. Таралымы 500. Бағасы келiсiм бойынша.

2 (46) 2014 | Аль-Фараби

173

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Әлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов, М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева. МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан) Учредитель: Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии. Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются. Редакторы: Е. Дремкова, Ж. Ошакбаева Дизайн и верстка: Ж. Рахметова Сдано в набор 05.05.2014 г. Подписано в печать 04.06.2014 г. Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 10,8. Тираж 500. Цена договорная

174

Әл-Фараби | 2 (46) 2014