Аль фараби №1, 2013 by alfarabijournal

№ 1 (41) 2013 ж. МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет.................................................3 ФИЛОСОФИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ПОСТМОДЕРНА

Возняк С. Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера...........................................................15 Байдаров Е. Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии..........................................................................26 НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ: ПЕРЕВОДЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ

Әл-Фараби Дәлел туралы кітаб (үзінді)...............................................36 ТЮРКСКИЙ МИР

Нұрмұратов С. Түркі әлемінің құндылықтық негіздері............................41 Жанабаева Д. Қазақ мәдениетіндегі заманауи бейнелеу өнерінің ерекшеліктері......................................................................50 ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ Мəдениет, ақпарат жəне қоғамдық келiсiм министрлiгiнiң №3284-Ж 9.10.2002 жылғы есепке алу жөнiндегi тiркеу куəлiгi. 2006 жылдан бастап журнал ҚР БҒМ бiлiм жəне ғылым саласындағы бақылау жəне аттестаттау комитетiнiң басылымдар тiзiмiне кiрдi. 2003 ж. шығарыла бастады

ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА: ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

Омаров Р. Значение опыта политической модернизации «Азиатских тигров» для Казахстана.................................58 КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО. ОБРАЗОВАНИЕ

Бегалинова К., Ашилова М. Гуманизм и культура..........................................................67 Карабаева А. Культурные контексты науки и эпистемологии...............75 Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану институты. т. +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

1(41) 2013 | Аль-Фараби

№ 1 (41) 2013 г. Сартаева Р. Социокультурный аспект постиндустриальной трансформации Казахстана..............................................84 Соловьева Г. Казахстанская семья – оплот общества и государства......94 Изотов М. Понимающее образование и его роль в формировании человеческого капитала..................................................102 Sagikyzy A. The role of education and formation in the sphere of inter-ethnical relations..................................................111 ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР

Сатершинов Б. Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің әдіснамалық және концептуалдық қырлары......118 Мир-Багирзаде Самира, Мир-Багирзаде Фарида Символы в культуре ислама...........................................127 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ МОН РК Регистрационное свидетельство Министерства культуры, информации и общественного согласия Республики Казахстан о постановке на учет № 3284-Ж от 9.10.2002 г. С 2006 года журнал включен в перечень изданий, признаваемых Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК

Диалектика как творчество................................................136 Разговор о диалектике продолжается..................................141 Все – достижимо!................................................................142 Ежелгі ғылым мен мәдениет орталығы – тарихи Римге ғылыми сапар..............................................................................144 ЮБИЛЕЙНЫЕ ДАТЫ

Абдильдину Жабайхану Мубараковичу – 80 лет...............145 Заслуженная награда..........................................................146 ФИЛОСОФСКАЯ ЛИРИКА ВОСТОКА

Средневековая поэзия Кореи...................................................147 Наши авторы ....................................................................150

Издается с 2003 г.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК, тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

ИНСТИТУТУ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ – 55 ЛЕТ В этом году нашему Институту исполняется 55 лет. Все эти годы он является ведущим центром философской и политологической мысли страны. Он олицетворял и продолжает олицетворять собою лучшие достижения казахстанской гуманитарной науки, постоянно генерируя новые идеи и преданно храня лучшие традиции своих предшественников. Редколлегия журнала «Аль-Фараби» сердечно поздравляет родной коллектив Института со знаменательной датой и желает его сотрудникам счастья, здоровья, благополучия и реализации всех творческих начинаний! Пусть наш Институт еще долгие годы будет лидером философских, политологических и религиоведческих исследований в Казахстане, лучшим из лучших научных учреждений нашей страны! В канун знаменательной даты редколлегия журнала предложила ученым Института небольшую анкету «Институт глазами его сотрудников», отдельно для тех, кто уже не одно десятилетие трудится на его благо (А), и для тех, кто лишь недавно влился в его коллектив (В). Ответы, которые мы получили, дают определенное представление о переменах, произошедших в Институте, о новых задачах в его деятельности и перспективном развитии. Мы надеемся, эти ответы заинтересуют наших читателей. А. 1. Сіздің пайымдауыңызша, біздің Институттың соңғы жылдардағы жаңғыруы неден байқалады және оның еліміздің өміріне тигізетін ықпалы қандай? В чем, на Ваш взгляд, состоит обновление нашего Института, и каково его воздействие на жизнь страны? 2. Сіздің соңғы бес жыл ауқымындағы ең үлкен шығармашылық табысыңыз қандай? Ваша самая большая творческая удача за последние 5 лет? 3. Институттың 60 жылдық мерейтойындағы келбетін қалай елестетесіз? Каким Вы видите Институт к его 60-летию? В. 1. Сіз неліктен біздің Институтымызды таңдадыңыз? Почему Вы пришли именно в наш Институт? 2. Ғылыми біліктілікті жетілдіру жағынан қандай жетістіктерге жете алдыңыз және болашақта қандай бағытта зерттеу жұмысын жүргізуді жоспарлап отырсыз? Что Вы успели приобрести в плане научного роста и над чем собираетесь работать? 3. Институттың 60 жылдық мерейтойындағы келбетін қалай елестетесіз? Каким Вы видите Институт к его 60-летию? 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

Серік Нұрмұратов, ғылыми жұмыс бойынша директордың орынбасары 1. Біздің Институтымыз өзінің 55 жылдық тарихында Қазақстандағы гуманитарлық ғылымдардың дамуы аясында философиялық, құқықтық және саясаттанулық ғылыми зерттеулердің нағыз теориялық және концептуалдық негіздерді қалыптастырушы орталықтың қызметін атқарып келді. Құқықтанушы ғалымдар кезінде бөлініп кеткенімен олармен байланыстар үзілген жоқ. Біздің Институтымыз 2011 жылдан бастап ресми түрде дінтану саласымен айналыса бастады. Өзара байланыстағы үш гуманитарлық саланың бір жерде тоғысуы және олардың қоғамның өзекті проблемаларын зерделеуден өткізуі соңғы жылдардағы Институт қабырғасындағы жаңғырудың белгісі. Институттың ғылыми қызметкерлері соңғы жылдары бұқаралық ақпарат құралдарында белсенді түрде өздерінің ғылыми-көпшілік мақалаларын жариялау арқылы танылды. Шын мәнінде бүгінгі таңда ғылыми-теориялық зерттеулердің нәтижелері мен практикалық саланың өзекті мәселелерін өзара тоғыстыру Институт мамандарының әлеуетін жаңа қырынан танытуда. Сөйтіп, қоғамның зияткерлік деңгейін көтеруге, оның рухани-адамгершілік құндылықтарын насихаттауға біздің Институттың сансалалы қызметінің ықпалы зор деген ойдамын. 2. Шығармашылық табыстың үлкен-кішісін, жетістіктердің деңгейін анықтайтын негізінен ғылыми қауымдастық пен оқырмандар. Дегенмен, Институт мамандарымен бірігіп 2004–2011 жылдары «Мәдени мұра» мемлекеттік стратегиялық бағдарламасына қатысып, бірнеше томдарды қалыптастыруға үлес қосуымды шығармашылық табыстарымның қатарындағы ең маңыздысына жатқызамын. Сонымен қатар, халықаралық деңгейдегі ғылыми конференциялар мен симпозиумдарға қатысып, баяндамалар жасаудың өзін үлкен кәсіби табыстарымның қатарына жатқызамын. Мәселен, соңғы бес жылда әлемнің бірнеше елдерінде, атап айтқанда Әзербайжан, Ресей, Корея, Иран, Түркия, Өзбекстан, Қытай сияқты елдерде ғылыми мақалаларым жарияланды және бірнеше ұжымдық монографиялар мен оқу құралдарының авторларының қатарында болдым. Еліміздің газетжурналдарында жарық көрген мақалалар бар. 3. Біздің Институт алдымыздағы бес жылдан кейін өзінің теориялық және методологиялық бағдарларын әрі қарай тереңдетіп, қоғамдағы руханилық мәселесіне, адам мен қоғамның рухани құндылықтарына қарай барынша назар аудара түседі деген пікірдемін. Әріптестерім өздеріне тағы да керемет шығармашылық күндерден тұратын бес жас қосады екен. Институтқа былтыр келген он жас маман біршама есейген, кәсіби біліктілігі жетілген, азаматтық тұғыры орныққан мәртебеге көтерілген деңгейге жетеді. Демек, біздің Институтымызда кәсіби мамандар корпусының деңгейі биіктей түседі және ұрпақтар арасындағы рухани және кәсіби сабақтастық беки беретініне толық сенуге болады. 4

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

Қуаныш Әлжан, зав. сектором казахской философии 1. Произошла серьезная перестройка Института с учетом современных запросов и вызовов времени, появились новые ориентиры, новые форматы. Один из таких форматов – это активное участие научных сотрудников в идеологической работе, понимание социальной ответственности философии перед обществом. Конечно, наука и идеология – совершенно разные вещи. Научные институты должны, прежде всего, заниматься наукой. Другой вопрос, что государственные общественно-гуманитарные институты не должны оставаться в стороне от выполнения общегосударственных задач – о чем говорил глава государства. Наряду с выполнением фундаментальных исследований, у ученых должна быть активная общественная гражданская позиция. Поэтому участие наших ученых в идеологической работе трудно переоценить – это: выступления в СМИ с поднятием тем, актуальных для развития страны, общества; участие в дискуссиях; проведение круглых столов, семинаров; участие в написании аналитических записок и докладов различного характера по осмыслению процессов, идущих в рамках независимого развития страны; по укреплению и развитию государственности, формированию правильной системы ценностей и т. д. Позитивная роль деятельности нашего Института в судьбе независимого Казахстана (по оценкам властных структур и населения) более чем очевидна. 2. Главная удача в моей жизни – это активное участие в разработке Президентской Государственной программы «Культурное наследие» (2004–2011 гг.). Испытал особое чувство патриотизма и историческую значимость этого проекта для нашей страны. Кроме того, я благодарен судьбе, что многие годы работаю в прекрасном коллективе, олицетворяющем оазис свободной мысли, планету подлинного человеческого содружества с высокими императивами справедливости, благородства и взаимопонимания. Находясь рядом с замечательными и значительными личностями, чувствуешь себя по-особому значимым, чего-то стоящим в этой жизни. Философия будет жить благодаря таким людям! Желаю Институту долгой и счастливой жизни! 3. Президент в Послании «Стратегия «Казахстан-2050» представил видение перспектив нашего общества в контексте гуманитарного развития страны. К 60-летию наш Институт должен осуществлять указанные цели Послания, способствуя новой реальности становящегося открытого, правового и демократического государства, сохраняя статус одного из главных центров социально-гуманитарной науки в Казахстане. Пусть два наших журнала – «Адам әлемі – Мир человека» и «Аль-Фараби» – войдут в рейтинг научных изданий с высоким импакт-фактором! Талантливая научная молодежь, пришедшая в Институт, должна определять передний край философско-политологических и религиоведческих исследований и новых направлений, тем самым повышая авторитет Института и продвигая его на международный уровень, позволяющий провести Все1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

мирный конгресс философов в 2028 году, к 70-летию Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК – в Казахстане. Валентина Курганская, главный научный сотрудник 1. Налицо – кадровое обновление Института – на работу приняты молодые люди, которые через какое-то количество лет смогут пополнить когорту ученых страны – философов, религиоведов, политологов и создавать новые направления в гуманитарных науках. Остается сожалеть, что в Институте не ведется профессиональная подготовка научных кадров, поскольку именно здесь, а не в вузах, сосредоточен научный потенциал страны в области обществознания. Воздействие Института на жизнь страны также возросло. Это выражается в том, что значительно повысилась активность научного коллектива в плане публикаций в СМИ, а, значит, усилилось и влияние идей ученых Института на общественное мнение. Разумеется, и в прежние годы сотрудники Института публиковали свои статьи и давали журналистам интервью по различным актуальным проблемам нашего общества, но в последние годы количество публикаций значительно увеличилось, причем не в ущерб их качеству. Некоторые ученые вообще впервые выступили на страницах СМИ и от этого выиграли как СМИ, повысившие свой экспертный, аналитический уровень, так и Институт, который смог продемонстрировать в медиа-пространстве свой научно-аналитический потенциал. Продолжается практика подготовки аналитических записок для органов управления, значительно расширился круг актуальных проблем, анализирующихся учеными в аналитических отчетах. Тем самым увеличивается влияние на принимаемые органами власти решения. 2. Институт живет напряженной научной жизнью. Каждый ученый в своей области достигает научных результатов, которыми делится в публикациях. Мне удалось расширить круг исследуемых научных проблем в книге «Метафизика всеединства как учение об онтологическом самоопределении человека», где были подытожены многолетние исследования по русской религиозной философии, начатые еще в середине 80-х годов в аспирантуре Московского государственного университета и продолженные в 2-х уже изданных мною книгах. В монографии проводится идея о том, что метафизика всеединства является формой непосредственного обращения системы онтологических универсалий и логических категорий к экзистенциальным проблемам человека. Анализ альтернативных по отношению к ней типов философского мышления постклассического периода позволил выявить возможности самопреобразования философии всеединства и оценить перспективы ее развития. 3. Институт, на мой взгляд, имеет большой творческий потенциал. Ко времени 60-летия Института начнут проявлять себя в науке наши молодые ученые, появятся новые имена. Создаст научные шедевры плеяда опытных кадров. Повысится академическая мобильность, к нам на стажировки будут приезжать 6

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

зарубежные ученые, а в Институте будут читать лекции именитые философы. Наши труды будут еще больше востребованы общественностью, а к рекомендациям в аналитических отчетах будут еще больше прислушиваться органы власти. Институтские периодические издания будут стоять в списке журналов с импакт-фактором. Перспективы у Института большие, и возможности их претворения – далеко не абстрактные. Будут ли эти перспективы реализованы – зависит как от активности самих сотрудников, так и от слаженной деятельности всего коллектива. Бақытжан Сатершинов, дінтану бөлімінің меңгерушісі 1. Соңғы онжылдықтарда әлемде орын алған ғылыми-техникалық ақпараттық төңкеріс пен ғаламдық өзгерістер әлеуметтік кеңістікті «сығып» тастады және қоғамдық-экономикалық үдерістердің дамуына жарылыстық сипат беріп, уақыттың жүрісіне шектен тыс шапшаңдық қосты. Жаhандану үрдісінің қарқын алуымен Жербесік «кішірейіп», ол біртұтас адамзаттың бірге өмір сүруін «тығыздай» түсті. Президенттің тілімен айтқанда, «тарихи уақыт жеделдеді». Біздің жас тәуелсіз мемлекетіміз де орасан зор өзгерістерді бастан өткізіп, қалыптасқан мемлекетке айналды. Біздің Институмыздың жаңаруы да әлемдегі және еліміздегі осы ауқымды өзгерістермен байланысты деп ойлаймын. Қоғамдық дамудың қажеттілігі мен сұранысына орай жұмыс істеудің бұрынғы дағдысы көнерді, кеңестік дәуірден келе жатқан дәстүрлі академизмнің баяулығы байқалды. Замана ағымына сай, ақпараттық ауқымдылық пен ғылыми зерттеудің қолданбалы сипаты басымдылық танытуда. Білім мен ғылым саласында реформалардың тізбегі жүзеге асуда. Бұл трансформациялық үдерістер бұрын қалыптасқан стереотиптерді бұзып, адам санасы мен менталитетіне өзіндік әсерін тигізуде. Мұндай жағдайда орын алатын кемшіліктердің, өзара түсініспеушіліктердің, тіпті келеңсіз жағдайлардың алдын алуда ғылыми жұмыстарды лайықты ұйымдастыра алатын іскер басшылық үлкен рөл атқарады. Әсіресе, бастапқы жоспарлау мен жедел басшылық арқылы жүзеге асырылатын ғылыми жұмыстардың жаңа ұйымдастырушылық түрлерінің маңызы арта түседі. 2. 2010 жылдың 26-ақпанында Институт жанындағы Диссертациялық кеңесте «Тарихи сананың қалыптасуы мен дамуын әлеуметтік-философиялық талдау» деген тақырыпта докторлық диссертацияны абыроймен қорғап, 2010 жылдың 30-қыркүйекте ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау комитетінің шешімімен философия ғылымдарының докторы ғылыми дәрежесіне қол жеткіздім. Осы жылы доцент ғылыми атағын алдым. 2011 жылы «Тарихи сана – тәуелсіздіктің рухани тұғыры» атты монографиям жарияланды. 2012 жылдан бастап жаңадан ашылған «Дінтану» бөлімін басқарып, қоғам үшін де, ғылым үшін де өзекті осы салада еңбек етіп келемін. 3. Бүгінгі заманда уақыттың қалай тез сырғитынын ескерсек, алдағы бес жылдың ішінде талай оңды өзгерістердің, жағымды жаңалықтардың куәсі болармыз. Өз басыма келсем, сала бойынша ғылыми мансапты 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

айтпағанда, жеке шығармашылықты одан ары жетілдіре түсермін деп ойлаймын. «Шығармашылық – екі есе өмір сүру» деп Альбер Камю айтпақшы, ойда жүрген идеяларды іске асырып, әрбір ізденімпаз адам сияқты ғылыми тұрғыда, рухани тұрғыда жетілуді жалғастыра беру керек. Кажымурат Абишев, главный научный сотрудник 1. Наш Институт, сложившийся как один из центров по разработке проблем диалектической мысли, пережил ряд существенных этапов. Развивавшаяся вначале преимущественно в форме чистой логической мысли, она впоследствии разрабатывалась на анализе известных теорий в области естественных, социальных наук и истории философии. В дальнейшем, сохраняя это направление, часть исследователей обратила свой интерес на проблемы формирования логической структуры мышления в процессе предметной деятельности человека, а еще на следующем этапе – на условия индивидуального развития человека. В период перестройки социальной системы и образования Казахстана как самостоятельного государства общественное мнение и официальная сфера были поглощены вопросами практической жизни, а внимание к таким сферам, как наука, философия, культура сильно ослабло. Но в настоящее время, кажется, намечается некоторая озабоченность фактически разрушенным состоянием науки и культуры в целом. В нашем же Институте философская мысль, несмотря на неблагоприятные условия, не прекратила свое движение, она концептуально разнообразилась, а интерес к диалектике, я думаю, снова оживляется. Этому благоприятствует определенное улучшение нравственно-психологической атмосферы в самом Институте. 2. Пожалуй, к этому можно отнести то, что произошло переосмысление базовых основоположений философии, как некоторый результат многолетней мировоззренческой эволюции. 3. Подобные попытки предвидения считаю неблагодарной самоуверенностью. Мухтар Шайкемелев, зав. отделом политологии 1. Обновление заключается в том, что ИФПР стал в разы динамичнее. То, о чем мечтали наши сотрудники, а именно – востребованность собственных научных изысканий и исследований, становится реалиями нашей научной работы. Тем не менее, возникает парадокс: некоторые из них воспринимают собственную востребованность как свободу от обязательств по исполнению заказов, заданий и просьб руководства, тех самых госструктур, которые генерируют эту самую востребованность. В любом случае, новый ритм приблизил нас и нашу сопричастность к решению насущных проблем национального и государственного строительства. 8

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

2. Защита докторской диссертации. 3. Еще более усилившемся в научно-организационном плане и более востребованным, сохраняющим-развивающим традиции казахстанской (алматинской) философской школы, сохраняя тот самый морально-психологический климат, который всегда отличал наш Институт. Акрамхан Капышев, ведущий научный сотрудник 1. Обновление состоит в реорганизации структуры Института, создании отдела религиоведения. Возрождаются научные командировки, в которые сотрудники не отправлялись длительное время. «Абсолютная» финансовая прозрачность в деятельности Института позволила сотрудникам участвовать в научных форумах, общаться с философами и учеными других регионов. Воздействие на жизнь страны – косвенное. 2. Возможность полнее (в смысле тиража) и своевременно издавать свои работы. 3. Институт, надеюсь, будет лидером в разработке мировоззренческих проблем на территории СНГ. Единство философии, религии и науки будет представлено как Единое миропонимание, выражающее духовное единство человечества. Еркин Байдаров, старший научный сотрудник 1. В 2012 году Институт впервые за многие годы пополнился молодыми сотрудниками, которые всерьез решили посвятить себя науке и внести свой вклад в будущее казахстанской социогуманитаристики. Обновление Института происходит сегодня не только за счет прихода молодых, но и по всем фронтам. Это и обновление его материально-технической базы, и структуризация Института по соответствующим секторам. Сегодня каждый научный сотрудник имеет возможность работать за своим компьютером, со свободным доступом в Интернет. Благодаря этому и другим положительным тенденциям в жизни Института, он начинает играть значительную роль в общественной жизни страны и, надеюсь, будет оказывать это воздействие и в будущем. 2. Самая большая моя творческая удача за последние 5 лет, конечно же, связана с защитой кандидатской диссертации на тему: «Культурно-цивилизационные проблемы глобализации» и с утверждением ученой степени кандидата философских наук. В прошлом году в издательстве LAP Lambert Academic Publishing (Саарбрюкен, Германия) на основе диссертационной работы была издана моя монография «Диалектика глобализации: культурно-цивилизационный аспект». 3. К 2018 году Институт подойдет с блестящими достижениями. Будут изданы великолепные коллективные и индивидуальные монографии научных сотрудников Института, которые окажут свое воздействие на развитие философии, политологии и религиоведения в Казахстане. Для этого у Института есть все: кадры, знания и опыт. Ну, а пока, хочу поздравить всех коллег с 55-летием Института и пожелать им новых творческих успехов, творческого долголетия, здоровья и любви со стороны родных и близких. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

Александр Хамидов, главный научный сотрудник 1. Обновление состоит, во-первых, в добавлении Отдела религиоведения, во-вторых, в том, что стали издаваться индивидуальные монографии сотрудников Института и, в-третьих, в реорганизации структуры Института. 2. Можно назвать монографию «Гуманизм как дискурс» (2012), но желательно было бы, чтобы в нее вошла и другая половина подготовленного мною текста. 3. Загадывать не могу. Но, если философия и Отдел философии к тому времени сохранятся, то все будет в порядке. Грета Соловьева, главный научный сотрудник 1. В последнее время в Институте появилась другая, молодая аура. Десять юношей и девушек с запалом молодости, любознательных, неутомимых, устремленных к научным высотам! Они так необходимы для нас, зрелых ученых, – их свежий взгляд, их пылкость и страстность. А мы необходимы им – наши размеренность, профессионализм, накопленные знания. Есть диалог, есть совместный поиск! Мы уверенно смотрим в будущее! Думаю, что в таком облике и в таком составе мы неизмеримо усилили наше воздействие на жизнь страны: научные проекты – а их как никогда много, 25! – посвященные самым актуальным, востребованным в республике темам. В высокие органы мы посылаем аналитические доклады с рекомендациями и предложениями. В прессе, по радио и телевидению активно выступают наши сотрудники. Такого мы еще не знали! Оказывается, мы и должны, и можем. 2. Наверное, это книга «Философия и жизнь» в двух томах. Кажется, мне удалось представить многообразие моих философских увлечений: компаративистика, диалог восточных и западных концептов, гендерология, евразийство, диаспоралогия, философия для детей. И объединила я эти сюжеты своей биографией, позволив самой себе «войти» в книгу. Несколько тяжеловесные научные тексты я дополняла другими жанрами – интервью, эссе, лекциями. И каждому фрагменту предпослала пояснение – как и почему он появился, что и придало книге экзистенциальный оттенок. Наши журналы откликнулись рецензиями-размышлениями. Только благодаря нашему замечательному коллективу, дискуссиям, научному общению я смогла создать свое творение и, возможно, в будущем сделаю еще что-либо важное и полезное. 3. К своему шестидесятилетию Институт еще больше помолодеет. Только нам, философам, политологам и теперь уже религиоведам, дана необычная способность: поворачивать время вспять, молодеть с годами духом и интеллектом! Сколько будет издано книг, проведено конференций и международных форумов! Сколько новых идей, проектов появится на научной карте мира! Мы увеличим свое воздействие на жизнь не только нашей страны, но и мирового сообщества.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

Дина Ешпанова, ведущий научный сотрудник 1. В последние годы в нашем Институте произошли заметные обновления. Но я бы хотела отметить те изменения, которые коснулись возрастной структуры Института. В 2011 году в Институт были приняты десять молодых сотрудников, в том же году четверо из них поступили в докторантуру PhD. Надо отметить, что в отношении молодежи в Институте проводится определенная политика. Так, идет становление института наставничества: у каждого молодого сотрудника есть наставник, работает методологический семинар, становятся традицией выступления молодых с научными докладами. Все это способствует развитию формальных и неформальных доверительных отношений и, в конечном счете, преемственности поколений. А самое главное – помогает социально-профессиональному росту молодых сотрудников, формирует профессиональную идентичность и профессиональную этику. Хотелось бы пожелать молодым коллегам не упускать такой шанс и проявлять активность со своей стороны, а в будущем – помнить и развивать эти замечательные традиции. 2. Есть несколько статей, за которые мне не стыдно. 3. Традиции, которые, как я надеюсь, не только сохранятся, но и преумножатся. Верю, что они помогут Институту стать еще более профессиональным, а, главное, востребованным казахстанским обществом. Сергей Колчигин, главный научный сотрудник 1. Миссия философского института – позитивно влиять на атмосферу в обществе, формировать высокие мировоззренческие и ценностные ориентиры. В этом смысле есть объективная потребность в обновлении, которое привело бы институт к коренному прорыву в познании бытия человека в мире; прорыву, позволяющему ясно видеть путь духовного развития и наиболее полно его осуществлять. Институт старается, он делает все возможное, чтобы полноценно выполнять эту большую миссию. К сожалению, дело осложняется «ускользающей реальностью», чрезмерно суетливым и суетным характером нынешней эпохи. Поэтому, в плане обновления, важно успеть передать опыт наших лучших философов молодому поколению, привить ему вкус к творческому мышлению. И, конечно, всем нам необходимо учиться как можно точнее, понятней, ярче передавать наши идеи как можно более широкому кругу читателей. Тогда влияние философов на жизнь республики станет заметнее, соответствуя высокому статусу Института. 2. Наверное, автобиографический роман-эссе «Истина. История души». В нем я попытался во внетеоретической форме на материале событий собственной жизни показать более-менее типический образ развития личности, поскольку каждый из нас обретает истину бытия, проходя примерно одни и те же ступени: дружбу, любовь, утраты, озарения, творчество, встречу с учителем, расширение души. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

3. В идеале, в мечтах, вижу головное философское учреждение республики таким, каким оно должно быть по определению. А именно – своего рода Храмом Мудрецов. Не в мечеть и не в церковь, а сюда, к философам, в высокогорный храм на границе хвойного леса, у подножия снежных вершин, приходят те, кто жаждет истины, кто хочет понять, что же такое человек, зачем он живет и как ему жить в согласии с мировой гармонией. Настоятели Храма Истины дают этим людям ключ к решению проблем теоретического и жизненно-практического свойства. И кто-то из приходящих остается в этом храме навсегда, сменяя старых мудрецов. Но это – мечты. А если взглянуть на реальность, то я желаю лишь одного – чтобы институт продолжал быть. И, по возможности, развиваться. Динара Жаңабаева, ғылыми қызметкер 1. Тарихы сонау алпысыншы жылдардан басталатын Философия, саясаттану және дінтану институты – қазіргі таңда ғылыми міндеттерді атқарып келе жатқан интеллектуалды, рухани ізденіс, іргелі философиялық мәселелерді терең зерттеу, адам мен қоғамды тану орталығы болып табылады. Сонымен қатар, Қазақстан Ғылыми Академиясындағы құрметті әрі беделді ғылыми ұжымдардың бірі. Міне, алдыңғы қатарлы ғылыми ұйымда қызмет етуімнің басты себебі де осы және бұл мен үшін асқақ абырой. 2. Институтта әр жылдары қызмет еткен академик, профессорлардың іргелі зерттеулері мен еңбектері, тиімді және нәтижелі қызметтері жас ғалымдарға үлкен серпіліс беріп келеді. Олардың ғылымдағы риясыз еңбектері және кейбір мемлекеттік мәселелерді шешудегі олардың үлестері жас қызметкерлерге үлкен үлгі. Жеке басым институтта қызмет етіп жүрген елімізге танымал ғалымдардың кеңестері мен дәрістерінен, терең ойларынан сусындап, үнемі ақпараттанып, кеңес алып отырамын. Рухани дағдарыс аясында, қоғам назарынан тыс қалып жататын, Қазақстандағы отбасы саясатын дамыту бойынша теориялық база құруға негіз болып табылатын – отбасы институты, ғылыми танымда маңызды рөлге ие – білім мен сенім ара-қатынасы сияқты мәселерді зерттеу институт қабырғасындағы менің алдағы уақыттағы жоспарым. 3. Институттың 60-жылдық мерейтойындағы келбетін – философия ғылымдары аясында іргелі зерттеулер жүргізетін, беделі тағы да арта түскен көшбасшы ғылыми орда; құрамында бірнеше академик, ҚР ҰҒА корреспондент мүшелері, ғылымға еңбегі сіңген профессорлар, PhD доктор дәрежесіне ие қызметкерлері бар білікті мамандар ортасы; институт ғалымдарының зерттеу нәтижелері тек отандық емес, сонымен қатар әлемдік философиялық мәселелерге ықпал еткен бірегей институт ретінде елестетемін. Дамира Сиқымбаева, ғылыми қызметкер 1. Мен студенттік кезеңдерден бастап ғылыммен айналысып, ғылыми зерттеу институтында қызмет етуді армандадым. Осы арманым мен мақсатыма 12

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

жетуде барынша білім алып, талпыныс жасадым. Жалпы «ойлар материализацияланады» (мысли материализуются) дейді ғой, осылайша, менің мақсатты іс-әрекетім еліміздегі, сонымен қатар алыс, жақын шет елдері мойындаған озық ойлы ғалымдар қызмет ететін Институтымызға алып келді. 2. Институтымыздағы орнаған шығармашылық ортаның ықпалы, өзіме бекітілген, Қазақстандағы жетекші дінтанушы болып табылатын ғылыми кеңесшімнің ақыл-кеңестері мені ғылыми жұмыстармен айналысуға шабыттандырып, оған деген жауапкершілігімді де тереңдей түсті. Жас ғалымдар Кеңесінің құрылып, оларға Қазақстандағы алдыңғы қатардағы ғалымдарының дәріс беруі бізді, соның ішінде, мені шыңдай түсті. Осындай мүмкіндіктерге қол жеткізуімді өзімнің үлкен жетістіктерім деп есептеймін. Институттағы зерттеу жұмыстары аясындағы ғылыми жұмыстар менің болашақтағы ғылыми зерттеу бағытымды нақтылай түсті. Болашақ ғылыми жұмысымды дінтану саласымен байланыстырып, әлемдегі дін саласындағы жаһандық үдерістерді, оның ұлттық мемлекеттердегі діни саясатқа ықпалын, мемлекетконфессиялық қатынастарды зерттеуге арнасам деп ойлаймын. 3. Институт қазіргі таңның өзінде, Қазақстандағы жетекші ғылыми зерттеу институттарының бірі болып отыр. 60 жылдық мерейтойында мен Институтымызды мемлекеттік және қоғамдық өмірде маңызды орын алатын Ғылым ордасы ретінде, сонымен қатар халықаралық байланыстарын одан ары дамыта түскен, бірлескен халықаралық маңызды жобаларды жүзеге асыратын институт ретінде елестетемін. Ермек Токтаров, научный сотрудник 1. Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК является единственным в республике учреждением, осуществляющим фундаментальные исследования в области политологии. Научный уровень деятельности задает высокую планку качеству выполняемой работы, значимости её для государства и общества, ответственности учёного. В Институте трудятся опытные сотрудники, известные учёные, и работа с ними в одном коллективе открывает неограниченные возможности для профессионального и личностного роста. Начало трудовой деятельности в ИФПР является для меня честью и ставит передо мной большие цели, которых я обязательно достигну. 2. За время работы в Институте я улучшил свои навыки по написанию статей, применению научной терминологии, работе с материалами на английском языке. В перспективе: овладение казахским и английским языками на уровне, необходимом для написания научных статей; повышение уровня образования (получение степени PhD); активная работа в области политических технологий. 3. К своему 60-летию ИФПР КН МОН РК станет одним из ведущих thinktank республики, осуществляющим междисциплинарные исследования. Через 5 лет модернизируются подходы и методы научных исследований, что позволит расширить эффективные международные связи Института. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Институту философии, политологии и религиоведения – 55 лет

Нүркен Айтымбетов, ғылыми қызметкер 1. Философия, саясаттану және дінтану ғылыми институтына келуімнің басты себебі – бала кезімде оқыған кітаптарымдағы қазақтың біртуар ұлы ғалымдарының (Ш. Уәлиханов, Қ. Сәтбаев, Ә. Марғұлан және т. б.), ірі тұлғаларының менің идеалыма айналуы болып табылады. Соның нәтижесінде ғалым болу менің балалық арманымның ұшқыны іспеттес болатын. Яғни, менің арман жетегімен институтқа келуім – арманымның толық орындалуы деп есептемеймін, ол тек оның бастауы ғана. Менің арманымның орындалуы – ол нағыз ғалым болу. 2. Ғылыми біліктілікті жетілдіру жағынан ең бастысы ғылыми тұрғыда ойлану, обьективті баға беру және құнды ғылыми еңбектер жазуға талпыну, сондай-ақ үздіксіз ізденуді қалыптастыру. Осы орайда, институтымыздың тәжірибелі мамандарынан сабақ алу, олардың қарым-қабілетін, жинақтаған терең білімін және ғылыми тәсілдерін өз бойыма дарыта білу, сол арқылы нағыз ғалым болып қалыптасу мен үшін де және басқа да жас толқын үшін болашақтағы үлкен жетістік деп білемін. Болашақта қазақ халқының ұлттық бірегейлігін, ерекшелігін терең қырынан ашу басты мақсатым болып табылады. 3. Мен Институттың 60 жылдық мерейтойындағы келбетін – жасарған, жаңа көзқарастарға толы, әлемдік деңгейде аты шыққан күшті ғылыми орта ретінде елестете аламын. Әсем Кокушева, ғылыми қызметкер 1. Мен үшін бұл Институт өмір мектебі тәріздес. Мұндағы ғылыми қызметкерлердің адамшылдық қасиеттері, өмірге деген алуан түрлі көзқарастары мен дүниетанымдары менің жеке дара көзқарастарымның қалыптасуына оң әсерін тигізеді. Осындай ортада тәрбиеленіп, тек маман ғана емес, сонымен қатар адам ретінде жетіліп, өсіп шығатыныма кәміл сенемін. 2. Болашақ саясаттанушы ретінде мен мемлекетте жүріп жатқан өзекті үдерістерге философиялық тұрғыдан талдау жасап, кейбір жағдайларда мемлекеттік басқару формаларының заманауи талаптарына сай болып қана қоймай, сонымен қатар әрбір қазақстандық азаматтың мүддесіне сай ізденістерімді бағдарлағым келеді. 3. Менің ойымша, алдағы бес жыл ішінде біздің Институт мемлекеттік маңызы бар жобаларды іске асырып қана қоймай, оған қоса интеграциялық мақсатта халықаралық деңгейдегі ғалымдармен бірлесе отырып, жаһанды мәселелерді шешудің тиімді жолдарын көрсете алады. Бұл жағдайда Институмыздың 60 жылдығы халықаралық форматтағы іс-шаралардың біріне айналып, отандық ғалымдар мен зерттеушілеріміздің ерен еңбектерінің азығы мен жемісі практикалық қолданыста өз орнын табады деп ойлаймын.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

УДК 141.32 Степан Возняк – Прикарпатский национальный университет им. Василя Стефаника (г. Ивано-Франковск, Украина) ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ КАК ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

ФИЛОСОФИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ПОСТМОДЕРНА

Аннотация. Вводя в сущностное мышление экзистенциалы как бытийственные черты присутствия (Dasein), Хайдеггер отличает их от категорий – как способов рубрикации и постижения только сущего (в отличие от бытия). Сущностное мышление Хайдеггер противопоставляет как исчисляющему мышлению, так и мышлению как представлению, связанному с поставом (техникой), которое загораживает бытие и имеет дело только с наличным с целью господства и распоряжения. Ключевые слова: мышление, категории, экзистенциалы, представление, бытие, память, благодарение.

Хайдеггеровская концепция мышления позволяет переосмысливать наши способы постижения вечного предмета философии – собственно мышления. Мартин Хайдеггер полагает, что, вводя вопрошание о сущности мышления в соответствующее, достойное поле вопрошания, мы становимся способными понять мышление как со-действие существенности бытия и никоим образом не смешивать его с распространенным способом мышления, ориентированным на исчисление, расчет с целью подчинения сущего и расширения контроля над ним. Тогда сущностное мышление предстает вслушиванием (в-ниманием) человеческого существа в несокрытое. В своем толковании природы мышления Мартин Хайдеггер выступает резко против разведения чувственного, связанного с переживаниями, и рационального, ментального. Его принципиальный поворот в толковании мышления – обращение мышления на эмоционально-экзистенциальное, точнее – введение* этого в мышление как его необходимого измерения, необходимого способа движения, способа существования его существенности. Хайдеггер вводит экзистенциалы как внутренние измерения сущностного мышления, которые отличает от категорий. О природе и содержании экзистенциалов говорится в работах А.С. Гагарина, П.П. Гайденко, Ю.А. Разина, А.С. Новиковой, Н.В. Хами* Подобно тому, как Гегель в свое время ввел метафизику в логику и разработал культуру мышления относительно метафизических реалий, то есть – диалектику.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. С. Возняк

това, К. Фрумкина и т. д. Целью данной статьи является рассмотрение экзистенциалов как форм осуществления такого мышления, которое способно преодолевать сугубо объектную интенциональность. Мартин Хайдеггер считает экзистенциалы бытийными чертами присутствия (Dasein), т. е. собственно человеческого способа бытия. Вот как немецкий философ в труде «Бытие и время» различает категории и экзистенциалы: «...мы называем бытийные черты присутствия экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями. Это выражение берется и фиксируется в его первичном онтологическом значении. Античная онтология имеет образцовой почвой своего толкования бытия внутримирно встречное сущее. Способом доступа к нему считается νοειν, соответственно λογος. Сущее встречено в них. Но бытие этого сущего должно поддаваться схватыванию в каком-то особенном λεγειν (с-казывании), чтобы это бытие заранее стало понятно как то, что оно есть и во всяком сущем уже есть. Это всегда уже предшествующее обращение к бытию в об-суждении (λογος) сущего есть καθηγορεισθαι. Слово значит ближайшим образом: публично обвинить, высказать нечто кому-то начистоту. В онтологическом применении термин означает: как бы высказать сущему начистоту, что оно всегда уже есть как сущее, т. е. дать для всех его увидеть в его бытии. Высматриваемое и видимое в таком показании есть καθηγοριαι. Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе. Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широком смысле). О взаимосвязи этих двух модусов черт бытия можно говорить только из уже проясненного горизонта бытийного вопроса» [8, с. 44–45]. Итак, категории фиксируют черты такого сущего, которое несоизмеримо с Dasein, т. е. эти черты присущи и Dasein, но при условии, что оно похоже на остальные сущего и ничем существенным от него не отличается. Поскольку же категории не способны схватить самую существенность Dasein в его истине, то они имеют отношение лишь к сущему, ведь только присутствию (Dasein), т. е. собственно человеческому способу бытия, доступно бытие как таковое. В работе «Европейский нигилизм» Хайдеггер пишет: «Категории суть обнаруживающие названия сущего в аспекте того, что сущее как таковое по своему устройству является. Как такие названия категории, собственно, опознаются при осмыслении того, что молчаливо сказывается при обычном назывании и обсуждении сущего» [10, c. 85]. Следовательно, категории имеют отношение к сущему (и только к сущему), они встроены в суждения и на уровне рассудка (по Канту) нерефлексивно просто применяются. Однако, в отличие от Канта, Хайдеггер считает, что категории соответствуют «устройству» сущего. 16

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера

В работе Хайдеггера «О существе и понятим φυσις» относительно категорий читаем следующее: ‘Κατηγορια мы переводим через призвание и, конечно, не охватываем таким образом всю полноту греческого значения: καταγορευειν – на агоре (αγορα) в открытом судебном разбирательстве кому-то не на жизнь, а на смерть сказать, что он есть ‘тот, который...’, отсюда идет и более широкое значение: что-то призывать как то-то и то-то, так, однако, что в этом призывании и через него это призванное становится [помещается] в общедоступное и открытое, явное. Κατηγορια есть именование того, что есть что-то: дом, дерево, небо, море, твердое, красное, здоровое. Этот ‘термин’ ‘категория’ – напротив, разумеет некоторое отличительно помечающее призвание. <...> В-себе-стоящее (‘субстанция’) – качественность (‘квалитет’) и тому подобное делают, однако, бытие (существенность) сущего завершенно открытым. Категории суть поэтому отлично помеченные, то есть несущие всякое обыденное и ежедневное призвание, κατηγορια, в особо подчеркнутом смысле. ‘Категории’ лежат в основе тех ежедневных призваний, которые оформляются в высказывания, ‘суждения’; поэтому и могут быть эти ‘категории’ найдены, в свою очередь, под водительством высказывания, того, что называется λογος; вот почему Кант должен был таблицу категорий ‘выводить’ из таблицы суждений; вот почему познания категорий как определений бытия сущего, так называемая метафизика, есть в некотором сущностном смысле познания этого логоса, т. е. ‘логика’; поэтому метафизика удерживает имя логики там, где она приходит к полному (возможному для нее) осознанию самого себя, у Гегеля» [11, с. 132–133.]. Однако, как нам кажется, Хайдеггер все же толкует природу категорий в аристотелевско-кантовском понимании и почему-то обходит гегелевский подход к этой проблеме. Ведь, по Гегелю, категории предстают формами содержательного тождества мышления и бытия, поэтому именно в движении категориального строя мышления, разворачивающего себя, бытие приходит к своему осознанию. Именно в этом движении преодолевается субъектно-объектная дихотомия. Правда, П.П. Гайденко утверждает, что, согласно соображениям Хайдеггера, категории, независимо от того, понимаются они онтологически или гносеологически, предусматривают по самой своей природе разделение сущего на субъект и на объект и поэтому не способны схватить то первоначально нерасчлененное целое, из которого следует экзистенциальная онтология самого немецкого мыслителя. А для достижения этой целостности необходимо создать новые средства, понятия особого рода – экзистенциалы [3, с. 420]. В этом пункте с П.П. Гайденко можно было бы и поспорить, поскольку и «понятия особого рода» (экзистенциалы) не сам Хайдеггер «создает», а открывает их в толще человеческого способа бытия, в Логике Гегеля в категориальности как раз и преодолевается субъект-объектная дихотомия. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. С. Возняк

По Хайдеггеру, не категории как таковые сразу же расчленяют мир на субъект и объект, – это особенность новоевропейской ментальности, когда наука именно как исследование институализируется и специализируется. А при таких условиях мышление находится в плену представления. Во времена античности человек созерцается сущим, а не просто созерцает сущее. В новое время взаимоотношение извращается: представлять здесь значит: «наличное пред-поставлять пред себя как нечто противо-стоящее, соотносить его с самим собою, т. е. с предстающим, и вынуждать наличное вступать в такую сопряженность с собой как областью, задающей меру. Но, обретая образ сущего, человек сам себя ставит на сцену, то есть в разверстую о-кругу всего, что всеобще и всеоткрыто представляется. Тем самым человек самого себя полагает как сцену, на которой отныне обязано пред-ставлять, репрезентировать себя сущее, на которой сущее обязано становиться образом. Человек становится репрезентантом сущего как пред-метного» [9, c. 276–277], а потому представлять значит «ставить перед собою и для себя» [9, c. 277]. В представлении сущее уже не при-сутствует, а противо-поставлено; здесь – не обнаружение, выявление чего-то, а ухватывание чего-то для расчета и исчисления, для обеспечения. Представление не является вниманием, вслушиванием в при-сутствующее. Прежнее (новоевропейское) существо мышления, утверждает Хайдеггер, сформировано по образцу представления и как разновидность представления. «Наш собственный способ мышления питается еще прежним существом мышления, представлением. Но мы еще не мыслим, поскольку мы еще не достигли собственного для мышления существа, на которое мы еще не потеряли прав. Мы же не находимся в собственном мышлении» [12, c. 116]. Господство мышления как представления ведет к росту пустыни. Человеческий здравый смысл возникает только в качестве уплощенного продукта той разновидности представления, который в конечном счете дал возможность вызреть эпохе Просвещения в XVIII веке. Его власть простирается и до нашего времени. Становясь все изощреннее в современной машинной цивилизации, «способы оформленного и готового представления за-ставляют то, что, собственно, есть. Это за-ставление осуществляется не попутно, но из принципа тотально господствующего способа представления. Этот способ за-ставляющего представления здравый человеческий рассудок всегда на своей стороне» [12, c. 128]. Способ представления, согласно Хайдеггеру, имеет существенное отношение к по-ставу, который характеризует сущность техники. И здесь возникает определенный парадокс: представление, по определению, должно нам представлять реальность, но оно способно одновременно и закрывать ее от нас, точнее – закрывать не сущее, а собственно бытие. По этому поводу справедливо замечает 18

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера

В.П. Визгин: «Поставление* за-ставляет просвет бытия, за-гораживает его. Заставляя, то есть загораживая, свет бытия (кстати, метафора света – типичная метафора для Марселя, но не для Хайдеггера, хотя у него и есть выражение Lichtung), я включаю механизмы заставления как принуждения. Итак, за-ставляя (загораживая), я их заставляю (принуждаю). Иными словами, господством поставления является ‘царство необходимости’, несвободы. Мир принуждения – мир заставленности, загороженности, затмения и, кстати, забвения (бытие). Такой мир есть мир причинности, необходимости. Ему противостоит мир открытости, просвета, свободы. Так в лингвистической двусмысленности заставления философствует сам (русский) язык» [1, c. 421]. Хайдеггеровское сущностное мышление (в противовес мышлению исчисляющему) само связано с этим вторым миром, вот почему оно – другое мышление. На наш взгляд, мышление, пребывающее в плену представления, является сугубо объектным, оно представляет человека и формы его бытия по образу и подобию вещи среди прочих вещей. С таким мышлением боролись и Кант (ограничивая «чистый разум»), и Гегель (создавая диалектику как логику). Однако обычное представление и здравый смысл всегда стремятся быть судом над мышлением как таковым. Хайдеггеровские оценки представления в чем-то существенном совпадают с гегелевской критикой мышления как представления и его противопоставлением такого мышления мышлению в понятиях (в чисто гегелевском толковании). По мнению А.Г. Погоняйлo, Гегель в «Феноменологии духа» выступает как первый критик всей новоевропейской парадигмы, т. е. – пресловутого представляющего мышления. Таким образом, Гегель десубстанциализует сознание. Для представляющего сознания представленное является чем-то отличным от сознания, но в понятии различие оказывается внутри сознания. По Гегелю, в настоящем мышлении предмет движется не в представлениях или образах, а в понятиях, т. е. в некотором различенном в-себе-бытии, которое непосредственно для сознания от него же не отличается [см.: 5, c. 787]. Однако для Хайдеггера и гегелевское спекулятивное мышление (в понятиях) является недостаточным, поскольку путь спекулятивного (Гегель) и интуитивного (Гуссерль) мышления еще нуждается в просвете, который доступен проникновению. А это уже задача другого мышления. Возвращаемся к хайдеггеровскому истолкованию природы категорий. Итак, с самого начала категории обнаруживаются в онтическом разделении сущего на классы, роды, разряды, и только потом, как отмечает Ю.А. Разинов, узнаются как онтологические экспликанты того, что в этом разделении определенным образом уже сказалось. Категории понятны как названия, в которых сущее выставлено на вид в своем бытий* В.П. Визгин вместо бибихинского «постава» вводит термин «поставление».

1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. С. Возняк

ном устройстве. Исходя из этого, метафизика делает решительный охват и развертывание сущего во всей полноте его состава, который схватывается составом категорий. А именно это определение происходит как некоторое «молчаливое название», которое несказанно присутствует в любом повседневном высказывании о мире. Категории незаметно встроены в привычный ход наших мыслей и рассуждений, и это свидетельствует о том, что метафизика скрыто правит миром. Философские категории являются онтологическими предикатами сущего, несоизмеримыми с Dasein, и с их помощью сущее может быть наглядно представлено как предмет. Поскольку категории определены как «основные слова метафизики», они сохраняют значение как важные инструменты познания устройства сущего и поэтому не могут быть однозначно списаны в архив истории. Однако бытие как таковое не может быть схвачено составом категорий, потому что как раз и не имеет состава. Тем самым в категориях упущен вопрос об истине бытия. Ю.А. Разинов считает, что проблема экзистенциалов является проблемой выявления таких кристаллизаций в опыте неклассического мышления, которые по своей методологической роли могли бы быть сопоставимы с категориями классической философии. Экзистенциалы в онтологии Хайдеггера играют примерно ту же роль, что и категории в рамках классической онтологии, т. е. являются опорными основами мышления о бытии. Категории и экзистенциалы признаются Хайдеггером в качестве фундаментальных единиц онтологии, на основе которых реализуется возможность построения двух ее типов: на основе категориального анализа – классического типа, на основе экзистенциально-феноменологического анализа – неклассического. Категории и экзистенциалы альтернативны друг другу в смысле возможностей «онтологической предикации», но одновременно их можно сопоставлять по их фундаментальности, хотя они и не равны, поскольку под категориальным мышлением оказываются более первичные – экзистенциальные основы [см.: 6]. Итак, как полагает Ю.А. Разинов, экзистенциалы – это кристаллизации фундаментального опыта присутствия (Dasein), конститутивные его моменты, они являются структурами экзистенции как способа бытия присутствия. Dasein разомкнуто к бытию, и бытие разомкнуто, в свою очередь, в нем. Поэтому экзистенциалы, считает Ю.А. Разинов, являются способами удержания такой двойной раскрытости присутствия в пространство самого бытия. Соответственно, «экзистенциально-феноменологический анализ является понимающим самое себя анализом присутствия, в котором самовыявляются структуры его бытия (его сложность), и одновременно явлен его простой смысл (его простота)» [6]. А.С. Гагарин определяет экзистенциалы как способы человеческого существования, как силы, конституирующие Я человека, как смыс20

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера

ложизненные основы бытийствования человека, как формы возможного проявления онтической реальности для человеческого бытия [см.: 2, с. 9]. К. Фрумкин пишет: «Экзистенциалы – бытийная черта присутствия, элемент экзистенциальности, полученный из анализа экзистенции. Противоположность – категория, которая относится к наличному так же, как экзистенциалы к экзистенции» [7]. П.П. Гайденко считает, что экзистенциалы выражают модусы бытия мира в его неразрывной связи с бытием сознания, или, что то же самое, модусы человеческого существования в его слитности с жизненным миром [3, с. 420]. В.Б. Окороков утверждает, что хайдеггеровская фундаментальная онтология, «переформовывая фундаментальные ‘сущности’, вместе с тем, перестраивает и само мышление, а экзистенциалы: ужас, страх, беспокойство и др. – являются теми же структурами (параметрами), через которые бытие вторгается в ‘существенность’ сознания и пронизывает ее онтологически» [4, c. 215]. Хайдеггер спрятал «сущность» в «экзистенциалы» и получил их как границу существования и смысла бытия» [4, с. 151]. В.Б. Окороков предполагает, что экзистенциалы, не поддающиеся умозрительному исследованию, могут быть описаны в «квантовой теории сознания» [см.: 4, с. 70–71]. Сквозь экзистенциалы проступает само бытие, поскольку они являются бытийными чертами присутствия (Dasein), а именно только Dasein открыто бытию и бытие в нем и через него открывается. В категориальном же каркасе представлено, дано нам только сущее. Вот в чем была правда Канта о непознаваемости и недоступности нам (в рационалистически-научной установке) вещей-в-себе. Можно согласиться с Ю.А. Разиновым: у Хайдеггера остается не проясненным вопрос о методологическом статусе экзистенциалов и экзистенциальных понятий как базовых единиц аналитики. Сам же автор различие между экзистенциалами и экзистенциальными понятиями характеризует как различие дорефлексивного и рефлексивного уровней (по аналогии с категориями – как «основными словами» и как «основными понятиями» метафизики). Экзистенциальный анализ сосредоточен на раскрытии «всегда своих» бытийных способностей присутствия, которые никогда не могут быть данными наглядно, а всегда раскрываются как бытийные возможности, обновление которых присутствие всегда берет на себя само. Однако со следующим утверждением Ю.А. Разинова согласиться нельзя. Он утверждает: экзистенциалы (в отличие от категорий) не являются родами бытия, каждый из них, сам представляя простой смысл бытия, раскрывает при этом смысл другого экзистенциала, а категории остаются непроницаемыми друг для друга характеристиками сущего [см.: 6]. Однако, как известно, в гегелевской логике категории взаимно пронизывают друг друга, каждая последующая включает в себя и раскрывает предыдущие (сущность – истина бытия, становление – истина бытия и ничто и т. д.). 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. С. Возняк

Что касается распознавания экзистенциалов и феноменов, которые сам Хайдеггер склонен отождествлять, Ю.А. Разинов прав, утверждая вместе с В.А. Коневым, что экзистенциалы является «выстроенными феноменами»: например, в конститутивах «бытия-в», «люди», «расположение», «понимание», «речь» выстраивается исходный для анализа присутствия целостный феномен «Бытие-в-мире». Сложность заключается в том, что в этом «участвуют» и другие «выстроенные феномены», которые не определяются как экзистенциалы (мир, подручность, знак и т. д.) [см.: 6]. В работе «Бытие и время» Хайдеггер анализирует такие экзистенциалы, как «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие-к-смерти», «страх», «решительность», «забота» и др. А в лекциях «Что зовется мышлением?» он рассматривает другие – «память» и «благодарение» (правда, не называя их «экзистенциалами») – как необходимые измерения сущностного мышления. Память Хайдеггер интерпретирует как не психологический феномен, а экзистенциальный, как то, что непременно принадлежит настоящему мышлению. Память – это собранность мышления. В чем? В том, что нас сохраняет, поскольку оно нами помыслено. Мыслимое требует памяти. «Мыслимому и его мыслям, к ‘gedanc’, принадлежит благодарность (Dank). Но, может быть, это созвучие слов ‘мышление’ с памятью и благодарностью является лишь поверхностной и искусственной выдумкой» [12, c. 158]. Память является цельностью духа как постоянная внутренняя собранность в том, «что по существу обращенное ко всякой чувственности». Это – единство всегда собственной при-сущности. Память означает то же самое, что молитва, по-минание: не отпускающее пребывание. «В качестве так понятой памяти Gedanc есть также и то, что именуется словом ‘благодарность’ (‘Dank’). В благодарности дух вспоминает (gedenkt) то, что он имеет, и то, что он есть. Вспоминая таким образом и потому в качестве памяти, дух примысливает себя (denkt…zu) к тому, к чему он принадлежит (gehört). Он мыслит себя слушающим (hörig), не в смысле простого подчинения, а слушающим, исходя из слушающей молитвы. Исходная благодарность – это благодарность себе (Sichverdanken). Только в ней и лишь из нее следует то мышление, которое мы знаем как вознаграждение и плату в хорошем и плохом смысле» [12, с. 161]. Gedanc означает: душа (Gemüt), сердце, глубь души, то наиболее внутреннее человека, которое тянется дальше всего вовне и достигает крайности в удаленнейшем, а потому это – не некое «внутреннее мышление». «Gedanc, глубь сердца, есть собранность всего того, что нас касается, что нас трогает, что нам по душе – нам, поскольку мы есть как люди» [12, с. 250]. Таким образом, Хайдеггер утверждает, что сущностное мышление как таковое является такой собранностью человеческого существа, что мысль идет не от интеллекта, не «от головы», а из глубин сердца, от имени всего нашего существа в его существенности. 22

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера

Не мышление «благодарит», – само настоящее мышление и является величайшей благодарностью. А высшая неблагодарность, пожалуй, – необдуманность, плохое мышление, имитация мышления, нежелание (и неспособность) мыслить. Чистая благодарность – в отличие от компенсации, возмещения, подарка и т. п. – то, что мы мыслим. Хайдеггер пишет: «Мы примысливаем от себя призывающему мыслить свое данное для мышлении (das zu-Denkende zudenken). Но это данное для мышления не есть нечто, что мы лишь со своей стороны вносим и приносим (auf- und mitbringen), чтобы сделать тем самым ответный дар (Gegengabe). Когда мы думаем о призывающем мыслить, мы вспоминаем тем самым о том, что само призывающее мыслить дает нам для мышления. Это воспоминание, которое в качестве мышления является настоящей благодарностью, нуждается именно в том, чтобы благодарить, а не отдавать взамен и отрабатывать. Такое благодарение – это не возмещение, а открытость навстречу. Только эта открытость навстречу дает нам возможность сохранить в своей сущности то, что первоначально дается для мысли» [12, с. 252–253]. Вот почему мышление является благодарением. Значит, прекрасное, благодатное должно быть внутренним измерением мышления, его путем, способом развертывания; без этого мышление неизбежно ссыхается в ratio. «Если бы мышление могло то, что во всякое время дается для мысли, приводить его в собственную сущность, то оно стало бы высшей благодарностью смертных. Это мышление было бы сопровождением призывающего мыслить в его собственную уединенность (Abgeschiedenheit), которая прячет призывающее мыслить невредимым в его достойное вопрошания поле. Никто из нас не осмелится совершить такое мышление даже в самом отдаленном приближении или хотя бы разыграть его прелюдию. Если это столь недосягаемо высоко, то подготовка к нему, напротив, вполне возможна» [12, с. 253]. – Видим, что мыслить, согласно Хайдеггеру, – это приводить данное для мысли в его собственную сущность, а не просто анализировать, исследовать, вычислять, дабы затем использовать по своему убогому усмотрению. Итак, экзистенциалы, согласно хайдеггеровской концепции мышления, должны становиться своего рода «категориями», т. е. формами сущностного мышления. По нашему мнению, Хайдеггер предлагает не просто думать об экзистенциалах, а мыслить экзистенциалами. Именно при таком условии возможно, как говорит Хайдеггер, «воспитание» мышления, переход к другому мышлению, в котором несокрытость (т. е. истина) мыслится как просвет, который только и предоставляет бытие и сущее, их присутствие друг с другом и ради друг друга. «Спокойное сердце просвета есть место тишины, из которого вникает что-то вроде возможности взаимопринадлежности мышления и бытия, т. е. присутственности и восприятия. В этой связанности основывается возможное требование обяза1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. С. Возняк

тельности мышления» [13]. Итак, что значит мыслить экзистенциалами? – Мыслить – это прежде всего входить в ситуацию мышления. Для такого вхождения, в свою очередь, нужно войти в ситуацию памяти и благодарения (а не просто «помнить» и «благодарить»), войти в глубь души и сердца. Мыслить человеческую реальность не плоско-объектно, а бытийственно, адекватно ее собственной сущности. Следовательно, при этом никоим образом не абстрагироваться от реалий «бытия-в-мире», «бытияс-другими», «заботы» и др. Литература

1 Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации / В.П. Визгин. – СПб: Изд. дом «Міръ», 2008. – 711 с. 2 Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх (от античности до Нового времени). Историко-философский аспект: автореф. дис. на соискание научн. степени доктора филос. наук: спец. 09.00.03 – «история философии» / А.С. Гагарин. – Екатеринбург, 2002. – 46 с. 3 Гайденко П.П. Экзистенциал / П.П. Гайденко // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Под ред. В.С. Степина. – М.: Мысль, 2001. – С. 420. 4 Окороков В.Б. Метафизика эпохи трансцендентального мышления: специфика, сущность и тенденции развития / В. Б. Окороков; Днепропетровский национальный ун-т. – Д.: Вид-во Дніпропетровського ун-ту, 2000. – 264 с. 5 Погоняйло А.Г. В дополнение к переводу / А.Г. Погоняйло // Кожев Александр. Введение в чтение Гегеля / Александр Кожев. – СПб: Наука, 2003. – С. 760– 791. 6 Разинов Ю.А. От категорий к экзистенциалам: к проблеме экспликации форм неклассической рациональности в онтологии М. Хайдеггера // http://gzvon. pyramid.volia.ua/biblioteka/kafedra_filosofii/libph/konev/01/r2gl3.pdf 7 Фрумкин К. Словарь хайдеггерианских терминов (по «Бытию и времени») // http://nounivers.narod.ru/pub/h_voc.htm. 8 Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер / Пер. с нем. В. В. Бибихин. – СПб: Наука, 2003. – 450 с. – (Слово о сущем). 9 Хайдеггер М. Время картины мира / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Исток художественного творения / М. Хайдеггер / Пер. с нем. А. В. Михайлов. – М.: Академический проект, 2008. – С. 259–301 – (Философские технологии). 10 Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер / Пер. с нем. В.В. Бибихин // Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. – М.: Республика. – (Мыслители ХХ века). – С. 63–176. 11 Хайдеггер М. О существе и понятии φυσις / М. Хайдеггер / Пер. с нем. Т.В. Васильева // Семь встреч с М. Хайдеггером / Т.В. Васильева. – М.: Издатель Савин С.А., 2004. – С. 119–182. 12 Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / М. Хайдеггер / Пер. с нем. Э. Сагетдинов. – М.: Академический проект, 2006. – 351 с. – (Философские технологии). 24

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Экзистенциалы как формы мышления в философии Мартина Хайдеггера

13 Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления / Мартин Хайдеггер // http://vox-journal.org/html/issues/vox5/83. Түйін Возняк С. Мартин Хайдеггер философиясындағы ойлаудың формасы Экзистенциалдарды қатыстылықтың (Dasein) болмыстың белгілері ретінде мәнді ойлауға енгізе отырып, Хайдеггер олардың (болмыспен салыстырғанда) тек бар нәрсені игеру мен топшылаудың тәсілдері ретіндегі категориялардан айырмашылығын атап көрсетеді. Хайдеггер мәнді ойлауды болмысты көлегейлеп, үстемдік ету мен бұйыру мақсатында тек бар нәрсеге қатысты болатын ыңғаймен (техникамен) байланысты түсінік ретіндегі ойлауға да, саналатын ойлауға да қарсы қояды. Summary Voznyak S. Existentials as a Form of Thinking in Martin Heidegger’s Philosophy While introducing into essential thinking existentials as ontological features of Dasein Heidegger makes difference between them and categories as the mean for classifying (categorizing) just existence, not ontological. The existential thinking Heidegger opposes to the thinking as representation, that deals with technics which obscures ontological and operates just with the present being for the purpose of domination and disposing.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

УДК 008:1/14 Еркин Байдаров – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) АЛЬ-МАТУРИДИ: ЕДИНСТВО ЗНАНИЯ И ВЕРЫ В ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ Аннотация. В статье, посвященной наследию выдающегося исламского теолога Абу Мансура аль-Матуриди (870–944), рассматривается творчество мыслителя в контексте знания и веры в исламской философии. Учение аль-Матуриди было принято в качестве доктринальных основ мусульманской веры последователями ханафитской правовой школы, приобретя широкую популярность у тюркоязычных мусульман Центральной Азии. Ключевые слова: акыда, аль-Матуриди, вера, ислам, калам, мазхаб, религия, разум, теология, Центральная Азия.

«Знание и вера – Адам и Ева человеческого сознания» Олжас Сулейменов Сегодня на всем постсоветском пространстве стран Центральной Азии происходит серьезное переосмысление религиозного и философского наследия, непосредственно связанного с присущей им духовной и интеллектуальной традицией. Во многом это обусловлено ростом различных нетрадиционных религиозных идеологических программ, все более вытесняющих на периферию традиционные системы ценностей, характерные для данного региона. Существующие тенденции, к сожалению, ведут к росту радикальных религиозных сетей, главным образом, приходящих в центральноазиатский регион извне. Многочисленные публикации в СМИ в отношении ислама, к сожалению, не содействуют просвещению казахстанского общества в данной сфере. А между тем, в первую очередь, именно ученые должны отдавать себе отчет в том, что некорректная характеристика ислама, недостоверная или искаженная информация о нем укореняют и тиражируют невежество, становясь питательной средой для этноконфессиональной напряженности в казахстанском обществе. Встречающиеся в казахстанских и иностранных СМИ, такие, к примеру, понятия, как «правоверный ислам», «ортодоксальный ислам», «казахский ислам» неправомерны с научной точки зрения, так как за ними стоит непонимание специфики ислама. 26

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии

Дело в том, что в мусульманском сообществе, как правильно отмечает известный российский исламовед С.М. Прозоров, «...никогда не было и нет коллегиального органа или легитимного главы, которые выносили бы постановления по религиозным вопросам, обязательные для всех мусульман. Формально и по существу нет объективных критериев для определения, что такое «правоверный», или «ортодоксальный» ислам. Оценочные характеристики ислама и его последователей неизбежно носят субъективный характер, обусловленный историко-культурной средой, уровнем образования, принадлежностью к той или иной богословско-правовой школе и т. д.» [1, с. 152]. Еще известный мусульманский ученый аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) говорил: «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника» [2, с. 177]. С общественно-политической точки зрения, такие характеристики социально опасны, они провоцируют этноконфессиональную конфронтацию, ибо их авторы преднамеренно или по невежеству делят людей на «истинно верующих» и «заблудших», на «наших» и «не наших». В истории ислама эта конфронтация далеко не всегда ограничивалась только лишь идеологической борьбой. Уже на рубеже VII–VIII вв. появляются первые богословские кружки и школы, основными дискуссионными проблемами которых были вопросы о Боге и его атрибутах, где велись философские споры о предопределении и свободе воли, о справедливости, источниках добра и зла, и т. д. Начиная с VIII–IX вв., в исламской теологии стали возникать ожесточенные споры. Это было связано, главным образом, с тем, что в этот период, под влиянием философских трудов, в мусульманскую акыду* начали вноситься различные непозволительные нововведения (бида) и идеи, не соответствующие мусульманской акыде, а также противоречащие текстам Корана и Сунны. В то же время, под влиянием этих трудов давались антропоморфные трактовки божественной сущности, Аллаху приписывалось тело, заявилось об извечности мира, отвергалась идея о воскрешении в Судный день и т. д. Первыми на данные притязания ответили мутазилиты, которые, пользуясь приемами своих оппонентов, заложили основы и правила аргументации и опровержения этих ложных идей. Однако, несмотря на все заслуги мутазилитов перед мусульманской уммой, их учение в некоторых вопросах противоречило идеям ислама. Например, они высказывали идеи о том, что грешник не является ни неверным, ни верующим, а занимает среднее положение; о том, что Аллах обязан совершать лучшие деяния; о том, что Коран является созданием, и т. д. * Акыда – убеждение, воззрение, «символ веры», кредо. Особый род мусульманской богословской литературы, появившийся в VIII в., в период активного формирования догматико-правовой системы ислама.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Е. Байдаров

В результате разгоревшихся дискуссий, касавшихся упомянутых спорных вопросов, Абу-л-Хасан аль-Ашари (873/874–936, по другим данным, он умер в 941 г.) и Абу Мансур аль-Матуриди (870–944) со своими последователями избрали своим кредо критику мутазилизма, став первыми авторами трудов по суннитскому каламу, изучавшими акыду «ахл ассунна вал-джамаа» («Последователи сунны и общины»). Для того, чтобы понять, что же происходило в тот период в мусульманском мире, нужно вернуться на два столетия назад. Еще при жизни Пророка Мухаммада сахабы, столкнувшись с той или иной проблемой, обращались непосредственно к нему, и, получив исчерпывающий ответ, учились сами и учили других. После смерти Пророка ислам стал быстро распространяться, и мусульманами становились люди самых разных культур и цивилизаций. Стали появляться группы людей, которые, объясняя вероучение ислама по-своему, вводили мусульман в заблуждение. Тогда ученые-муджтахиды, чтобы облегчить правильное понимание религии простыми верующими и защитить их от смуты, начали систематизировать основы вероубеждений, опираясь на наследие Пророка и его сподвижников [3]. Имамы иджтихада (иджтихад – самостоятельное суждение по религиозным правовым вопросам. – Е.Б.) и пришедшие им на смену улемы прилагали все свои силы для разъяснения установлений шариата и их извлечения из Священного Корана и Сунны Пророка, опираясь на свои знания. Им удалось достичь наилучших возможных результатов в познании установлений своей религии, а сокровищница фикха, которую они оставили после себя, является сегодня одним из предметов гордости мусульманской общины. Шейх Мустафа аз-Зарка отмечал: «В рамках этой системы возникло множество правовых толков (мазхабов), четыре из которых пользуются наибольшей известностью и существуют по сей день. Речь идёт о ханафитском, маликитском, шафиитском и ханбалитском мазхабах, различия между которыми носят не религиозный, а юридический характер, что и способствовало разработке теоретической законодательной базы исламского фикха» [4, с. 21–22]. Решения в вопросах религиозной практики, содержащиеся в упомянутых четырех истинных мазхабах, обоснованы, исходя из Корана, Сунны, Иджма-уммы и Кыяса. В настоящее время в Центральной Азии, как и на всем постсоветском пространстве, уже появилась целая прослойка мусульман, получивших исламское образование по книгам, изданным на основе нетрадиционного для Центральной Азии понимания ислама. Хорошо, если этим людям удается понять это и усовершенствовать свои знания или расширить свой кругозор. Но есть и другие, которые упрямо продолжают сомневаться в том тол28

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии

ковании ислама (матуридия), который избрали его предки и большинство мусульман Центральной Азии. У них сложился некий стереотип, что «чистый» ислам – это тот ислам, который активно на протяжении последних 20 лет внедрялся с помощью проповедников, литературы и наших же студентов, которые учились за рубежом. Салафиты пытаются внушить мусульманам Центральной Азии, что местные школы отклонились от верного пути и их последователи являются людьми недопустимых нововведений в религии. Именно такая версия подается в литературе по вероучению, изданной на основе ваххабитских источников. Большинство мусульман Казахстана и государств региона не знают, что в книгах, изданных еще до 1917 г., всегда подтверждалось то, что ахл ас-сунна вал-джамаа – это последователи в вопросах вероучения толков имамов Абу Мансура аль-Матуриди и Абу-л-Хасана ал-Ашари, а в вопросах права – толков имамов Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ибн Ханбала. Это решение уммы пояснялось и в источниках, изданных во времена могучих исламских государств со времен Аббасидов. Это признавали и так называемые исламские реформаторы, такие, как египетский муфтий Мухаммад Абдо. Это признается и современным исламским миром, авторитетами ислама, независимыми от влияния салафитских кругов, как, например, современный исламский ученый-теолог Йусуф ал-Кардави. Абу Мансур аль-Матуриди родился в 870 г. в селении Матурид (современный кишлак Мотрит) близ Самарканда. Возможно, что он происходил из рода сподвижника Пророка Мухаммада Абу Аййуба аль-Ансари. В конце IX в. он учился в самаркандском медресе аль-Аъйози, где преподавали выдающие теологи своего времени – Абу Бакр Аль-Джузджани и Наср аль-Балхи. Каламу и фикху обучался у известного ученого Абу Насра Ийада и был последователем ханафитской правовой школы. Впоследствии аль-Матуриди долгое время и сам преподавал в медресе, одновременно изучая суры Корана, хадисы и их толкование. Более всего его волновали вопросы этики, законов шариата, нравственного и морального совершенства человека, пребывающего в лоне исламской религии. Трудно переоценить воздействие учения аль-Матуриди на мыслителей следующих поколений. Созданная им в Самарканде школа суннитской теологии была широко известна за пределами Мавераннахра [5]. Эта новая традиция довольно быстро добилась успеха и стала задавать тон среди ханафитов сначала Мавераннахра, а затем – и всего мира [6]. Один из биографов Матуриди, ан-Насафи писал о нем: «Матуриди в свою эпоху и последующее время был одним из тех редких людей, которые пользуются непререкаемым авторитетом среди ученых и благодаря которым существует правильное понимание религии. Он разъяснял трудные места тафсира Корана, очистил религию от измышлений и в самом лучшем виде выявил запретное и дозволенное в религии» [7, с. 359]. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Е. Байдаров

Аль-Матуриди в ответ на вызов мутазилитов развил теологическое учение ханафитов, значительно при этом расширив круг рассматриваемых проблем. Все суждения имама аль-Матуриди основывались на подтверждениях из священного Корана и Сунны. При этом имам не был лишь кабинетным ученым. Многие тысячи его современников стали на «истинный путь» благодаря его публичным выступлениям. Он никогда не упускал случая выступить при большом стечении народа. Обладая незаурядным талантом оратора, великолепной памятью и огромным багажом достоверных фактов, он всегда оказывался победителем в горячих публичных диспутах. Самым известным сочинением аль-Матуриди является «Китаб атТаухид» (Книга единобожия), в котором он изложил основы мировоззрения правоверного суннитского ислама и подверг жесткой критике учения различных сект, осуществив синтез элементов различных концепций. При этом он придерживался промежуточного пути между противоположными теологическими взглядами и сохранял разумное равновесие. Помимо этого, известно несколько его сочинений, посвященных критике воззрений мутазилитов («Радду Аваили’ль-Адилля лиль Каби ва Баяну Вахми’ль Мутазиля»), карматов («Ар-Радду аля Усули’ль Карамита») и шиитов («Радду Китабу’ль Имама ли Базир-Рафавиза»). Он также был автором трудов по толкованию Корана («Тавилат аль-Куран»), каламу («Китаб альМалакат фи’ль-Калам»), фикху («Махаз аш-Шария») [8]. Имам Абу Мансур аль-Матуриди, построив свои системы на убеждениях имама Абу Ханифы, разошелся с ним только в формулировках. Система Матуриди отличается более сильным синтезом между накль (традиция) и акль (разум) и признает необходимость рационального мышления для правильного понимания текстов. Считается, что воззрения альМатуриди в целом очень близки к воззрениям Абу-л-Хасана аль-Ашари, заложившего основные аспекты названной его именем теологической школы. Но, тем не менее, некоторая разница между их учениями все же есть (ашаритская акыда заняла определенные позиции в суннитском исламе, прежде всего, в шафиитском мазхабе. – Е.Б.). Как и Ашари, Матуриди считал возможной интерпретацию аятов Корана доводами разума. Но, при этом, в вопросе понимания Божественного откровения Матуриди придавал большую роль разуму, чем это делал Ашари. Например, это наглядно видно в вопросе о бытии Божьем. Здесь ашариты считали, что по поводу этого необходимо брать за основу только доводы Откровения, в то время как матуридиты считали возможным и рациональный анализ. Матуриди считал, что факт существования Аллаха можно постичь умом. Ведь и в Коране однозначно говорится об этом. Поэтому попытка разумного постижения бытия Бога, по Матуриди, является выполнением требований Корана. 30

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии

Однако, в то же время, признавая возможность постижения Божьего бытия на основании доводов разума, Матуриди считал, что повелений Божьих постигнуть разумом нельзя и их необходимо принимать на веру посредством Откровения. То есть, если разум говорит о том, что то или иное явление или деяние являются хорошим либо плохим, то окончательный вердикт по этому поводу можно вынести только на основании положений Откровения. Ведь разум, в чистом виде, не может осмыслить сущность дозволенного и запретного, которое повелел Бог. В этом вопросе воззрения матуридитов отличались от таковых у мутазилитов, которые считали, что, если разум говорит о приемлемости или неприемлемости того или иного явления или деяния, то необходимо полагаться на доводы разума. Ашариты же имеют свою позицию по этому вопросу, считая, что роли мыслительного процесса в постижении природы вещей нет, и не может быть. Поэтому выносить суждение о приемлемости или неприемлемости, дозволенном или запретном можно только на основании положений Откровения. Таким образом, в целом, матуридиты больше ашаритов придавали значение доводам разума и в этом они очень близко подходили к мутазилитам. Но, в отличие от мутазилитов, никогда не впадали в крайности [9]. Стремясь к принципиальной гармонии по вопросам акыды, альМатуриди утверждает о наличии у человека свободного выбора (ихтияр): человек наделен от природы телом и разумом, что дает ему возможность к действиям, но во время самого действия он способен к двум противоположным поступкам – к послушанию и греху, однако именно в этом (в возможности выбора, дарованной ему Богом в момент совершения действия) и заключается его зависимость от Создателя. В связи с этим, Бог не должен ни к чему обязывать людей – до тех пор, пока Он не дал им способности к этому. На примере джихада (который многими рассматривается как дополнительный столп ислама) ученый говорит, что не имеет никакого смысла подобным образом затруднять верующих, если они принципиально не в состоянии выполнять эти обязанности, ибо для этого нужна долговременная естественная способность индивидуумов и общества к его выполнению. Матуридитская акыда окончательно сформировалась к XI в. как противостоящая не только акыде мутазилитов и хариджитов, но и по многим вопросам – акыде суннитов – ашаритов и ханбалитов. Более того: разногласия (ихтиляф) затронули основополагающие идеологические вопросы вероучения. Так, по мнению Абу Ханифы, одна лишь шахада (свидетельство о вере) не является верой, ибо, если она была бы таковой, то все лицемеры считались бы верующими. Однако равным образом и одно лишь богопознание не является верой, ибо, если оно было бы таковым, то все люди Писания считались бы правоверными (му’минун). Верующий есть истинно верующий, а неверующий есть истинно неверующий. Даже богоослушники из мусульманской уммы (общины) являются истинно верующими, а не невер1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Е. Байдаров

ными – данный тезис ханафитов коренным образом противоречит тактике такфира (объявление другого неверующим), которая активно используется экстремистами в исламе, служа оправданием для актов терроризма [9]. Признавая рациональное осмысление Откровения, Матуриди в некоторых случаях вступал в конфликт с хадисоведами и факихами, которые считали человеческий разум несовершенным и склонным к ошибкам, и выступали за развитие какого-либо суждения в религиозных вопросах только на основании положений Откровения. Отвечая им, аль-Матуриди в своем сочинении «Таухид» («Единобожие») писал: «Те, кто игнорируют исследование разумом, сами выводят это утверждение на основании работы разума. Одно это доказывает то, что доводы разума необходимы. Как можно выступать против этого, если сам Аллах в Коране неоднократно говорит по поводу необходимости применения доводов разума?» [10]. Таким образом, Матуриди придавал большое значение Откровению, но, в то же время, не отрицал и рационального осмысления Откровения. Даже если человеку свойственно заблуждаться и разум не может быть идеализирован, то все равно игнорировать его, по Матуриди, нельзя. Признавая несовершенство человеческого разума, Матуриди отдавал приоритет Божьему слову – Корану и Сунне, а доводы разума, в его учении, не должны противоречить этим двум источникам. Если же такое противоречие возникает, то необходимо принимать положения Откровения и признавать несовершенство разума. Данный принцип он распространял и на трактовку аятов Корана. Аяты, которые невозможно было рационально объяснить при буквальном прочтении (муташабих), он предложил понимать на основании сравнения их содержания с аятами, смыслы которых не вызывали вопросов и споров (мухкам). Трактовку аятов Корана аятами Корана он считал правомочным на основании аята, в котором говорится о его непротиворечивости: «Разве ж они не поразмыслят о Коране? Ведь если бы он был не от Аллаха, то они нашли бы там много противоречий» (Коран, 4: 82). По вопросу о Божественном промысле, ашариты считали, что эта проблема целиком находится в ведении Бога, и обсуждать его действия нельзя. Для подтверждения этого они ссылались на следующий аят Корана: «Не спрашивают Его о том, что Он делает, а их спросят» (Коран, 21: 23). Мутазилиты же, признающие верность определения сути явлений на основании доводов разума, заняли противоположную позицию, заявляя, что Бог творит все по определенному плану и замыслу. А раз Бог является справедливым, то из двух возможных вариантов Он должен творить лучшее, а из двух наилучших вариантов – самый наилучший. То есть, Бог, по их мнению, не может приказать плохое или запретить хорошее. Матуриди же в данном вопросе занимал среднюю позицию между ними, считая, как и мутазилиты, что Бог творит все только на основании Своего замысла и плана. Но, в от32

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии

личие от мутазилитов, он говорил, что Бог не подотчетен в своем промысле никому, делает все то, что Он пожелает, и только Он обладает абсолютной волей. Поэтому Матуриди критиковал мутазилитское утверждение о том, что Бог обязан делать только наилучшее, так как, если Бог будет к чему-то принуждаем, то это лишает его абсолютной воли и всемогущества. По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения Матуриди также имел свои, отличные от других течений воззрения. Так, ашариты считали, что все деяния человека сотворены Богом. А человек их приобретает в касбе. Касб – это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком, с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб. Матуриди же считал, что Бог претворяет в жизнь то, что исходит от выбора самого человека. При этом Матуриди признавал ашаритский касб. Однако ашариты считали, что касб творит Бог. Поэтому они по вопросу о предопределении и свободе воли приближались к позиции сторонников абсолютной Божественной предопределенности – джабаритам, которые отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, в отличие от ашаритов, считал, что касб творится силой (иститаат), которую дал человеку Бог. То есть человек сам творит свое деяние силой, которую ему дает Бог. Тот поступок, который совершил человек на основании своего выбора, и является волей Божьей. А человек на основании своих действий зарабатывает благосклонность Бога, или же грех. Все это и есть касб в понимании Матуриди. Таким образом, в вопросе о свободе воли человека и Божественном предопределении он занимал позицию между ашаритами и мутазилитами. По проблеме атрибутов (сифат) Бога матуридиты занимают сходную с ашаритами позицию, признавая их наличие. При этом матуридиты, как и ашариты, не относят Божественные атрибуты к самой личности Бога. То есть понятия личности (зат) и атрибута (сифат) не совмещены. Но при этом Матуриди подчеркивал, что Божественные атрибуты неотделимы от личности Бога. Это утверждение приближает его к мутазилитам, которые отрицали наличие атрибутов Бога и заявляли, что не существует ничего, кроме личности Бога. А называемые в Коране качества не являются атрибутами Бога, а лишь Его именами. Коран, согласно Матуриди, является несотворенным Божьим словом. Однако чернила, которыми он пишется, листочки, на которых он записывается, и т. д., сотворены. Ашариты же считали Коран предвечным (Кыдам). В целом же суннитская позиция, к которой относится и матуридийская, по отношению к Корану заключается в том, что чтение, человеческое написание и произношение его слов и букв сотворено, но смыслы и идеальное написание Корана не сотворены. Источником Корана является сам Бог. Он имеет атрибутивное качество разговора, и Коран является его Словом (Калам). Наряду с буквальным принятием таких упомянутых в Коране атрибутов Бога, как руки, которыми Он творит, глаза, которыми Он видит, и т. д., Матури1(41) 2013 | Аль-Фараби

Философия: от истоков до постмодерна. Е. Байдаров

ди пытался объяснить их доводами разума и использовал для этого аллегории. Однако эти аллегории были выведены из сходных по содержанию других аятов Корана, так как метод Матуриди допускал трактование одних аятов Корана другими. В этом вопросе матуридиты выступали с одних и тех же позиций с Ашари, который также признавал эти методы в книге «Лема» [8]. Все эти приведенные выше положения матуридийского учения легли в основу доктрины ханифитской школы ортодоксального суннитского ислама. Подготовив значительное количество своих учеников, аль-Матуриди умер в 944/945 году и был похоронен на старинном кладбище Чокардиза [11]. Место захоронения мыслителя было известно вплоть до советской эпохи. Однако, в период борьбы с «религиозным мракобесием» место захоронения было забыто, и лишь в конце 1990 гг., после указа Президента Республики Узбекистан И.А. Каримова о проведении 1130-летнего юбилея великого ученого-правоведа и проведенных Институтом истории и археологии АН РУз. поисков с привлечением большого количества источников было установлено точное место захоронения аль-Матуриди и над могилой ученого-богослова возвели мавзолей. Архитектура мавзолея выдержана в восточном стиле, а в оформлении интерьера применены традиционные приемы узбекской резьбы и росписи по ганчу. Этот мемориальный комплекс стал одним из украшений древнего города. Сегодня, строя новое общество, мы должны в полной мере использовать духовное наследие мыслителя и философию ислама, призывающую к объединению, миру и терпимости, где толерантность – это средство борьбы с предубеждениями и стереотипами, средство предотвращения конфликтов, формирования коалиции между различными культурными и религиозными общинами и объединениями. Как верно отметил Президент РК Н.А. Назарбаев в своем Послании народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства» [12, с. 107], сегодня необходимо формировать религиозное сознание, отвечающее традициям и культурным нормам страны. Слепой фанатизм чужд психологии и менталитету нашего миролюбивого народа. Тем более, что он противоречит ханафитскому мазхабу, важность пропагандирования которого среди мусульманской уммы Казахстана особо отмечена в преамбуле нового Закона «О религиозной деятельности и религиозных объединениях». Литература 1 Прозоров С.М. Научное исламоведение в современной России: проблемы и перспективы // 1-й Казанский международный научный форум «Ислам в мультикультурном мире». 1–3 ноября 2011 г. (г. Казань, Республика Татарстан). Материалы форума. – Казань, 2012. – С. 151–155. 34

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии

2 Аш-Шахрастани, Мухаммад б. ‘Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть I. Ислам / Перевод с арабского, введение и комментарии С.М. Прозорова. – М.: Наука, ГРВЛ, 1984. 3 Мухтасар ильми-халь. Перевод с турецкого. – М.: ООО «Издательская группа «САД», 2009. – 168 с. 4 Аль-мадхаль аль-фикхий, 1/33 / Цит. по: ‘Абд аль-Хамид Махмуд Тахмаз. Ханафитский фикх в новом обличье. – Нижний Новгород, 2004. 5 См.: Рудольф У. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. – А., 1999. 6 См.: Муминов А. Традиционные и современные религиозно-теологические школы в Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. – Лулео (Швеция). – 1999. – № 4(5). – С. 77–83. 7 Абу аль-Му’ин ан-Насафи, ат-Табсира аль-адилля фи усули ад-дин, tah. Huseyn Atay. – Ankara, 1993, I. 8 См.: Матуридизм // См.: Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. – М.: Ансар, 2007. – 400 с. 9 Мухетдинов Д. Ханафитский мазхаб – история и проблемы развития // Минарет. – 2009. – № 3–4 (21–22) // http://www.idmedina.ru/books/history_ culture/?1712. 10 См.: Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. – Бейрут, 1970 (на араб. яз.). 11 См.: Шарқ юлдузлари. – Тошкент: Шарқ, 1999 (на узб. яз.). 12 Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства. Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Н.А. Назарбаева народу Казахстана. – Алматы, 2012. – 109 с. Түйін Байдаров E. Әл-Матуриди: ислам философиясындағы білім мен сенім бірлігі Ұлы ислам теологы Әбу Мансұр әл-Матуриди (870–944) мұрасына арналған мақалада ойшыл шығармашылығы ислам философиясындағы білім мен сенім негізінде қарастырылады. Имам әл-Матуриди ілімі Орта Азияның түркітілді мұсылмандары арасында әйгілі болған ханафиттік құқықтық мектептің шәкірттері арқылы мұсылман дінінің доктриналық негізі ретінде қабылданған. Summary Baydarov E. Al-Maturidi: Uunity of Knowledge and Belief in Islamic Philosophy The article is devoted to the heritage of outstanding Islamic theologian Abu Mansur al-Maturidis (870-944) where the creativity of thinker is considered within the context of base of knowledge and belief in Islamic Philosophy. The doctrine of Imam al-Maturidi was accepted as doctrinal bases of Muslim teaching be the followers of hanafy legal school, which gained wide popularity among Turkish speaking Muslims of Central Asia. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Әл-Фараби ДӘЛЕЛ ТУРАЛЫ КІТАБ (үзінді) (19 б.) Бірінші бөлім

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования

Кітапқа кіріспе: білімнің әрбір дараланған түрі анықталатын жеке жағдайлар туралы Біз жалпы алғанда ақылдың тануы тиіс нәрсесі хақында ойлануына және оның адасушылықты анықтауына жігерлендіретін анық мақсатымыз болып, солардың жәрдемімен кез келген ізделіп отырған – [жағдайды] анықтайтын заттар туралы сөз қылғандықтан, енді олар арқылы білімнің әрбір бөлігі тізбектеліп анықталатын жеке жағдайлар туралы сөз козғайық. Білімдер екі түрлі болады: түсінік және мәлімелік. Бұлардың әрбірі ең толық немесе ең толымсыз болып келеді. Біздер біраз бұрын осы екі жалпы [білімдердің] бір-біріне қарай алып келетін жағдайды қарастырған едік. Егер біз білім алатын жағдайлардың көмегімен пайда болған толық білімдер сол жағдайлар арқылы шығарылған толымсыз білімдерге сәйкес келмесе және осы нәрселердің жағдайын жалпылайтын ой тұжырымы – [білімнің] ең толығы мен ең толымсызының ерекшелігін білуге жеткіліксіз болса, онда біз толық білімдердің толымсыз білімдерден айырмасын алдын ала анықтауды орынды деп білеміз. Сондықтан біз толық білімдердің ерекшелігін түсіндіруден бастаймыз.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

(20 б.) Толық мәмілелік туралы

Толық мәмілелік дегеніміз – деректілік [анық] білім, ал толық түсінік бұл – заттың өзіне тән қасиеттері арқылы мәні көрсетілетін зат туралы елестету. Затты елестету дегеніміз, оған өзінің анықтамасы арқылы бейнелеу. Осы екі түрлі білімнің ішінен толық мәмілелікке тән [сипаттарды] қысқа талдаудан бастаймыз. Жалпы мәмілелік – адамның қандай да бір жағдайдағы сенімділігін білдіреді. Егер ақылдан тыс нәрсе қарастырылып, кейін ол ақылдағы сенімділікке орнықса, демек ол шынайы болғаны, себебі, бұған ақыл арқылы көз жеткізілді.

Дәлел туралы кітаб (үзінді)

Мәмілелік расында да шынайы болған нәрсеге және өтірікке де қатысты болуы мүмкін. Деректі нәрсе және деректіге жақын нәрсе де мәмілелік болуы ықтимал. [Сондай-ақ], мәмілелік деп бір жан тыныштығын айтады, алайда, бұл деректіліктен ең алшақтаған нәрсе. Өтірік мәмілелік дегеніміз, абсолютті түрде деректілік болмаған нәрсе, бірақ, деректілік мәмілелікте болуы мүмкін, өйткені ол [деректілік] – шындық. Деректі [анық] білім – біздің ақиқатқа сенімді болған кезіміз. Біз мұның арқасында бір жағдайда біздің сенімді болған нәрселеріміз ешқашан [басқа жағдайда] сенімді болған нәрселерімізге қарсы келмейді деп мақұлдаймыз, сондай-ақ, біздер бұдан басқа болуы да мүмкін емес деп иланамыз.Тіпті, егер сеніміміз алғашқы сенім ретінде алынса, демек, одан басқасы да болмайды. Осылайша шексіз жалғаса береді. Дерексіз [анық емес] білім – сенімді растайды немесе оған қарсы келуі де мүмкін деген мәмілелікке көзіміз жететін жағдай. Деректілікке жақын білім өзінің қарама-қарсы [тұжырымдамасымен] бірге не қабылданады, не қабылданбайды. Қарама-қарсылығы бола тұра қабылданған білімнің жасырын болатыны сонша, не ол туралы айтылмайды, не оның қарама-қарсылығын [ғана] айшықтап жатады. Жанның тыныштығы – [білімнің] қарама-қарсылығы бола тұра қабылдануына және ол туралы айтуға болатыны жайлы келісілген мәмілелік. Сонымен қатар жанның тыныштығы өз қарама-қарсылығының күшіне немесе әлсіздігіне сәйкес сараланады. Деректі білімге жақын мәмілелік – диалектикалық мәмілелік, ал бір нәрсеге қатысты жан тыныштығы дегеніміз – риторикалық мәмілелік. Деректілікке жақын мәмілелікті растайтын жағдайлар, жалпыға мәлім және соған ұқсас [нәрселер] немесе силлогизмді қолдануы міндетті болған жалпыға мәлім пайымдардан құралған, яки болмаса жекеліктерді толықтай зерттегеннің өзінде сендірмейтін (21 б.) индукцияны қолдануы міндетті. Жанның иланатын нәрсесі – не қабылданған пайымдар, не болуы ықтимал пайымдардан немесе қабылданған пайымдардан құралған силлогизм арқылы логикалық қорытынды. Біз риторикалық әңгімелесу [әдістерін] түсіндіріп айтқан кездегі басқа жағдайларда да осылай болуы мүмкін. Жалпыға мәлім және қабылданған [пайымдар] негізінен мәмілелікке куәлік арқылы алып келеді. [Алайда, мәмілелікке алып келу жағдайы] жалпыға мәлім – барлық [адамдар] немесе олардың көп бөлігі куәлік бергені үшін емес, яки болмаса осыған ұқсас нәрсе болғаны үшін емес. Ал қабылданған [пайымдар] – бір адам куәлік берген немесе куәлікті қабыл алған бір топ адамдар, яки болмаса жай ғана адамдардың бір тобы. Осы аталған екі жағдайдың бірі де деректілікті растамайды. Тек, барлық адамдардың немесе оның көп бөлігінің келісімімен қабыл алынған 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Әл-Фараби

беделді куә [ғана растайды]. Бұл бір немесе аз топ адамдардың куәлігінен анағұрлым күшті және анағұрлым [маңызды]. Алайда, куәлік арқылы айтылған нәрсе расында да шындық болып, бірақ, оның ішіндегі деректілік акцидентальды ғана болатын жағдайлар да кездеседі. Сондықтан, адамдардардың басым бөлігі деректілікке алып келетін акцидентальдылық емес, нақ куәліктің мәні деп ойлайды. Басқалары болса куәліктің деректілікті растамайтынын сезетін сияқты. Олар деректілігі бар нәрседе құдайдың әмірі бар, әсіресе, жан тыныштығы табылуы мүмкін нәрсе деп пайымдайды. Деректі білім мен оның бөліктері туралы Қазір деректі білім туралы және деректі білімге не нәрсе аркылы жететіні жайында әңгіме етейік. Деректі білім қажетті және қажетті емес болып бөлінеді. Қажетті деректі білім болмысында өзіне тән нәрсеге қарама-қарсы келуі мумкін емес, сондай-ақ, уақытша емес, негізінде [тұрақты] иланатын нәрсеге де қарама-қарсы болмайды. Ал енді қажетті емес деректі білім – белгілі уақыт аралығында ғана деректі. Қажетті білімге келер болсақ, ол өзгеріп, өтірікке ауысуы мүмкін емес. Бірақ, бір терістеу немесе бір ғана растау сияқты үнемі ақылмен қабылданады. Қажетті емес [деректі білімге] келсек, ол ақылда туындаған пайымдарға қарсы келмей өзгеріп, өтірік болуы мүмкін. Қажетті деректі білім бар болған күллі жағдайлардан алынады. Мысалы, бүтін [нәрсе] бөліктен үлкен және бұл жағдай өзгермейді. Ал енді қажетті емеске келер болсақ, онда ол қозғалыс пен өзгергіш [жағдайларында] қабылданады. Мысалы, сен тұрып тұрсың, Зейд үйінде және сол сияқты т. б. (22 б.) Қажетті нәрсеге болмысы мүмкін емес нәрселер қарама-қарсы келеді. Сондықтан, ол мүмкін емес өтірік болмақ. Ал енді қажетті емеске қарама-қарсы болып болмысы мүмкін еместер келеді. Қажетті емес деректі білімге қарама-қарсы болып болмысы мүмкін өтіріктер тұрады. Ал қажеттіге қарама-қарсы келетін болмысы мүмкін емес өтіріктер. Осылайша, өтірік мүмкін және мүмкін емес [бола алады]. Қажетті деректі білім мен қажетті болмыс керек жағдайда бастапқыға қайта алады, өйткені, қажетті деректі білімге сендіретін нәрсе – нағыз қажетті, ал енді нағыз қажетті – қажетті деректілік сәйкес келетін толық деректі білім. Енді осыдан қажетті емес деректі білімді талдауымызды тоқтатып, қажетті деректі білімге ауысайық. Бұған силлогизм арқылы да, силлогизмсіз де жете аламыз. Силлогизм арқылы алынғанды мәнді немесе акцидентальды жолмен алады. Сондай-ақ, «Адам жүреді, ал кім жүрсе – жануар, демек, адам – жануар» деген сөйлем мысал бола алатын акцидентальды қажетті деректі 38

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Дәлел туралы кітаб (үзінді)

білімді қарастырмай-ақ қояйық. Одан да силлогизм және акцидентальды емес жолмен келетін қажетті деректі білімге [көшелік]. Мұны қажетті сенімділік беретін екі пайым арқылы алады. Бұл екі жағдайдың бірінде не силлогизмсіз орындалады, не силлогизм арқылы емес қажетті деректі білім келетін пайымдарды сараптаумен болады. Бізді деректі білімге иландыратын пайымдар не жалпы, не жеке. Біз тек әмбебаптыларын қарастырайық, себебі, мұны ғылым атауының басым бөлігі қолданады, сондай-ақ, оны талдауымыз олардың бөліктерін ретке келтіруі мүмкін. Екінші бөлім Дәлел және оның түрлері туралы сөз Силлогизм арқылы емес, жалпы пайымдар арқылы алынатын қажетті анық білім екі түрлі болады: бірі туа біткен қабілет арқылы алынса, екіншісінде тәжірибеге сүйенеді. Білімді туа біткен қабілет арқылы алу дегеніміз, оның қайдан келгендігін, не қалай пайда болғандығын білмейміз. Оны білгілі бір уақыт аралығында қажет екендігін ұқпағандықтан, бұрын білмеген едік және оны тануға да ұмтылмаған едік, бірақ, біз оның біздің алғашқы күнімізден бастап бізбен бірге болған тұрақты инстинкт сияқты екенін сеземіз. Бұларды адамдар үшін алғашқы пайымдар мен бірінші бастаулар деп атайды. Біздер үшін бұл кітапта [ол білімдердің] қайдан және қалай алынатынын білу қажетті емес. Себебі, біздің ол білімдердің алыну әдістерін білмеуіміз, олардың деректілігін кемітпейді және біздер үшін анық қорытынды білімге жеткізетін силлогизм жасауымызға кедергі жасамайды. Алғашқы білімдерді білу әдістерінің бірі ғылым мен философияның іздеп отырған шамалары. Біздің пайымдардың аналогиясына сәйкес жасалынған силлогизмдер арқылы анық білімге жететініміз белгілі. Егер бұл пайымдарда ақиқат болмаса және олар білімнің қалай және қайдан құрылғаны туралы біздерге хабар бермес еді, (24 б.) онда біз қандай да бір нәрселерді түсіндіру үшін оларды мүлдем пайдалана алмас едік. Егер оларды айқындау белгісіз және түсіндіру үшін оларды пайдалану мүмкін болмаса, онда бір нәрсе туралы білу абсолютты мүмкін емес деген қорытынды шығады. Сондықтан, бұл пайымдарды жасау әдістері [тек] логикада деп ойлаушы қателеседі. Алайда, бұл өнердегі білімдерді меңгеру қажет екенін айта кеткен жөн. Себебі, бұл арқылы пайымдардың түрлері сипатталады, суреттеліп көрсетіледі. Олардың силлогизм бөлімдерінде пайдаланылуы және [білімдердің] басқа түрлерімен қандай ара қатыста болатындары түсіндіріледі. Оларды табу әдістеріне қатысты адамдардың пікірлері әртүрлі. Бірақ, оларды пайдалану кезінде біздер үшін олардың қалай және қайдан шыққанын білу қажет емес, дегенмен, бұл әмбебапты пайымдардың басым 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Әл-Фараби

бөлігі өз мәніне сәйкес сезім арқылы қабылданатын [нәрселер]. Сондықтан да адамдар олардың сезім [мүшелері] арқылы алынғанын айтады. Осында бұл пайымдар сезім мүшелері арқылы алынса да, бірақ, оларды толық қабылдау үшін тек сезімнің жеткіліксіз екені анықталады. Егер біз өзіміз сезіп жатқан нәрселеріміздің санын азайтсақ, онда расында олардың мәндерінің белгілі бөлігі сан жағынан шектелгенін сеземіз, сонда [сезім мүшелері арқылы] алынып жатқан пайымдардың жалпы емес жеке болуы қажет. Бірақ, біз олардың әмбебапты формада алынғанын көреміз, нәтижеде осы пайымдардың заттары жөнінде біздер сезетін және сезбейтіннің барлығын қамтып, жалпы пікірлер туралы жору жасаймыз. Бұдан адам жанының сезім арқылы қабылданатын нәрселерге қатысты біз сезетіннен әлде қайта көп сандық бір әрекетке ие екені анықталады, егер осылай болса, онда бұл өзінше қиын жағдай. Біз осы жағдайды бұзып, олардың санын азайтайық, бұл жайтты біз қарастырған болатынмыз. Мұнан соң олардың қандай жолмен алынғанына көңіл бөлмейміз, сонда біздің оларды бөлік-бөлік етіп қабылдайтынымызды ескерместен жан жеке түрмен сипатталатын осындай жағдай арқылы таниды ма [деген сұрақ туындауы мүмкін]. Расында біздің сезімімізде бөлік-бөлік түрінде пайда болған жағдайда біз олар туралы білімге ие боламыз. Тәжірибе арқылы алынатын нәрселер – жалпы пайымдар. Бұлардың арқасында бізде бөлік-бөлікпен немесе одан аз мөлшерде яки болмаса одан көп шамада сезгіміз келетін нәрсе жөнінде пікір қалыптасады. Тәжірибе дегеніміз – жалпы пайымның бөліктерін талдап, олардың әрбірінде предикаттың болуын және қажетті анық білімге жету үшін барлық кезде немесе көп уақытта біз соған сәйкес жасаймыз ба деп зер салып қарастыру. Мұндай пайым, осы түрге жататын барлық нәрсе туралы пайым болмақ. Оны индукциямен (25 б.) салыстыруға болады, бірақ, бұлардың арасында айырмашылық бар. Индукция – жалпы пайым арқылы қажетті деректі білімге жете алмайтын жағдай, ал тәжірибе – жалпы пайым арқылы деректі білімге қол жеткізу. Адамдардың басым бөлігі осы екі атауды бірін-біріне ауыстырып, шатастырып жатады. Бірақ, бұл екі идеяны қалай түсіндіру керектігі және жанның қарастырылып жатқан нәрселерді қабылдаған кезде оларды сан жағынан шектемейтіні бізге қатысты емес. Ал енді осы жалпы пайымның қайдан алынатынына келер болсақ, онда біз бұл мәселені біраз кідірту қажет екені туралы айтқан едік. Себебі, оны білу – бар деректі білімнің кемшілігі емес, ал білмеу пайымдар арқылы деректілікті молайту немесе кеміту емес. [Ол бар болғаны] – жалпы пайымдарды пайдалану әдістері туралы мәлімет. Бұл пайымдарды деректі білімнің бастапқы негіздері деп атайық. Аударған Жалғас Сандыбаев Жалғасы бар

Әл-Фараби | 1(41) 2013

ӘОЖ 101.1: 78.03 Серік Нұрмұратов – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы) ТҮРКІ ӘЛЕМІНІҢ ҚҰНДЫЛЫҚТЫҚ НЕГІЗДЕРІ

ТЮРКСКИЙ МИР

Аннотация. Өзінің сан ғасырлық тарихы мен мәдениеті бар түркі әлемінің ішкі біртұтастығы мен өркениеттік рухани сабақтастығы оның құндылықтық бағдарларының түйісетін жерлері арқылы анықталады. Түркі руханиятының ең негізгі дүниетанымдық бастаулары мен діңгегі этикалық ұстанымдардан құралғандығы сипатталады. Сонымен қатар мақалада қазіргі замандағы осы түркі әлемін іштей жақындатушы, ұлттық мәдениеттерді өзара ықпалдатушы қызметін атқаратындығы көрсетіледі. «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасы ауқымындағы жалпы түркі әлеміне қатысты құндылықтық бағдарлар жүйесі айқындалады. Түйін сөздер. Құндылық, адам, мәдениет, өркениет, руханият, этика, эстетика, сұхбат, даналық, қанағат, сабыр, тәуба, эволюция.

Шығыс халықтарының, оның ішінде түркілік құндылықтар әлемін және оның даналық сипаттағы философиялық ойын, яғни философия тарихына қазіргі заман тұрғысынан көз жібере отырып, оның тарихи сабақтастық пен мұралау принциптеріне сүйенетін негізгі бағдарын айқындай аламыз. Өйткені дәстүрді барынша қастерлеп өткен тарихымызда әрбір рухани мәнділігі бар құбылысты қадірлеу, оны барынша объективті түрде пайымдау, халықтың болашағына сәйкес келетін парықта зерделеу белең алып келгеніне тәнтіміз. Осы тұрғыдан алғанда тарихта көрнекті орны бар өркениетімізге, тарихи тұлғаларымызға объективті қатынасымызды тереңнен орнатудың уақыты жеткен сияқты деген ойдамыз. Өз тарихымызды биік деңгейде құрметтеуді қазірден бастап дұрыстап үйренбесек, өткен тарихи процестердегі қордаланған рухани байлық тиісті бағасын алудан алыстап кетуі де мүмкін. Міне, осы қауіпті сейілту үшін қазіргі кезеңде ұлттық мәдени мұраларымызды жинақтауға және оларды жанжақты философиялық зерделеуден өткізуімізге мүмкіндік ашылды. Түркі әлемінің құндылықтық ерекшеліктерін танытатын ОрхонЕнисей жазбаларының мәтінімен, Қорқыт ата кітабының мазмұнымен, «Оғызнама», «Махаббатнама», «Кодекс куманикус» сияқты туындылардың жалпы сипатымен тереңірек таныса отырып, сонымен қатар түркі әлеміне әйгілі болған Махмұд Қашқари, Жүсіп Баласағұн, Рабғузи, Құтып, 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. С. Нұрмұратов

Хұсам Кәтиб, Сәйф Сараи, Ахмет Иүгінеки, Азадидің, Мақтымқұлидің есімдерін әйгілей түсіп түркілік ортағасырлық дүниетанымның аясында туындаған даналық үлгілердің маңыздылығы зор екенініне көзіміз жетті. Ал осы рухани мұраны игерудің жас ұрпақ үшін орны жылдар өткен сайын ұлғая түсетіні белгілі. Бұл іс-әрекеттердің оң нәтижесі еліміздің келешегінде байқала түсері анық. Өркениеттер қаншама дүние өзгерсе де, әр түрлі саяси режимдер орнын ауыстырса да нағыз рухани тереңдігі бар дүниелер өз күшін әлеумет үшін сақтай алатынына сенімдіміз. Себебі әрбір халықтың тарихын тұтастандырып тұратын рухани күштер болады. Міне, сол күштердің біршамасы адамзат тарихында түркі даласында қалыптасқанын атап өте аламыз. Осы рухани мағынадағы құнарлы байлықты інжу-маржандай етіп теріп алу, оған ғылыми-аксиологиялық сипаттама беру қазіргі ұрпақтың асыл міндеті деп білеміз. Мәселе сол түркі әлеміне ортақ рухани байлықтың қадірін біліп, қаймағын бұзбай қазіргі жаһандану заманында жүйелі түрде жинақтап алуда және оны әрбір жаңадан келетін жас ұрпаққа рухани сабақтастықпен жүйелі түрде бере білуде болып отыр. Осы жауапты істі абыроймен жүзеге асырған жағдайда ғана еліміздің Еуразиялық кеңістіктегі өзіндік ерекшелігі бар халық ретіндегі мәртебесі өседі, басқа халықтар алдындағы құрметімізді асқақтата түседі. Өйткені, өзінің тарихта қордалаған маңызды рухани құндылықтарын құрметтеген, аялаған, өрбіткен ел ғана шынайы және лайықты бағаланады. Адамзат тарихының руханиятының ең маңызды түпнегізі оның ақылойынан, парасатты ойлау тәжірибесінен байқалады. Ойлаудың ұғымдық, түсініктік жүйеленуі әлемдік философиялық дәстүрдің жарқын көрінісі ретінде танылады. Жалпы адами эволюцияның өлшемі ретінде даналық үлгілерін алуға толық болатыны анық. Осы тұрғыдан алғанда адамзат тарихындағы кез келген халықтан философиялық пайымдаудың үлкен жүйелі құрылымдарынан бастап өлшеулі деңгейдегі тұжырымдар мен түсініктерден тұратын ерекше сілемдер аралығындағы көптүрлілікті аңғаруға болады. Олардың барлығына әр қилы бағалаулар беріп, әр түрлі өлшемдер арқылы сараптаулардан өткізу міндеті гуманитарлы ғылымдар алдында тұрған қасиетті міндет. Дегенмен, негізінен ойлау жүйесінің адами принциптерінің өзара ұқсастығына тәнті боламыз және әрбір мәдениеттің өзіндік көріністерінің, ерекше сипаттарының бар екенін де мойындауға тиістіміз. Әрине, қазақ халқының философиялық ойы жайлы еліміз тәуелсіздікке қол жеткізгенен бері ғана толыққанды сипатта айтылып, қазақ және орыс тілдерінде бірталай еңбектердің жарық көргені белгілі. Олардың кейбірі жеке монографиялар мен мақалалар болса, біршамасы оқулық немесе оқу құралы түрінде көрініс тапты. Бірақ олардың баспадан шығу даналары да, таралу ауқымы да жоғары оқу орындарындағы күннен күнге ұлғайып 42

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Түркі әлемінің құндылықтық негіздері

келе жатқан зияткерлік рухани байлыққа деген сұранысты толығымен қанағаттандыра алмасы анық. Оның үстіне философиялық ойлау тарихына деген көзқарас біржақты болмауы тиіс, ол әртүрлі түсініктердің сұхбатынан, олардың өзара байланысынан қалыптасқаны тиімді. Сонда ғана өскелең жас ұрпақтың шығармашылыққа деген талпынысы күшейе түседі, тарихи тұлғалардың дүниетанымдық жүйелері бойынша соны ойлар туындайды. Шығыстың бай философиялық және әлеуметтік ойы, оның ішінде қазақ халқының философиялық-дүниетанымдық ойы батыстағыдай қалыптасқан жүйелерде емес, поэзияда, фольклорда, ауыз әдебиетінде, мифологияда, мақал-мәтелдерде, қанатты сөздерде жатыр. Адам мен әлемнің ара қатынасын, адамның өзін-өзі тануы, сөйтіп өзін басқаға танытуы, тұлғаның өмірдегі орны мен рөлін философиялық және этикалық тұрғыдан жан-жақты зерделеуге айрықша мән беру қазақ философиясының ерекше сипаты болып табылады. Бұл тұрғыдан келгенде қазақ философиясы – шығыстық философиядағы, ең алдымен, толық, рухани жағынан жетілген адам болу рухын қастерлеу мен зерделеу дәстүрін жалғастыра отырып, оны өзіндік мазмұнмен байытқан философия болып табылады. Қазақ халқының философиялық және әлеуметтік ойын зерттеуші ғалымдар осындай ерекшеліктерді ескеріп, ұлттық әдебиетті ұлттық философияның өмір сүру пошымы ретінде түсінгені, көркем әдебиет туындыларын салыстырмалы талдау әдісін қолдана отырып зерделегені, жеке тұлғалардың поэтикалық мұрасындағы философиялық мазмұнды ашып көрсету үшін оны философиялық ойлау құралдары көмегімен қайта саралағаны дұрыс болар еді. Енді, міне қазіргі уақытта жаңа заманның тарихи кезеңі келді, рухани дүние де демократиялана бастады, яғни ойлау еркіндігінің принциптері қоғамдық санада беки түсуде. Сөйтіп, бұл басқа мәдени, саяси дәуір орыстың философиялық даналығының, қазақ халқының және басқа да халықтардың ой-тұжырымдарының тарих доңғалығының астында жоғалып кетпей олар халықтың рухының терең тамырларында бойлай орналасқанын байқатты. Мәңгіге жабылған шығар, енді олар Ақиқат әлемінен орын теппес деген тарихтың “ақ таңдақтары” бірте-бірте ғылыми кеңістікте мамандар үшін ізденістер ауқымы, нысаны ретінде күн санап ашылу үстінде. Сол рухани күштердің, тарихи деректердің еркіндікке шығу кереметін, яғни басқаша айтқанда халық рухының шабыттық асқақтауын қазіргі заманда өз көзімізбен көріп, оның куәсі болып отырмыз. Бұл құбылыстар шын мәнінде қазіргі тарихи кезеңнің дәуірлік, шынайы тарихи сипаттамасы болып табылады, этникалық жаңғыруымыздың бастамасы болары хақ. Ал, енді қазақ философиясының толыққанды зерттелуі үшін және оған қатысты ғылыми ізденістердің өрбуі үшін елімізде тәуелсіздік алған 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. С. Нұрмұратов

уақыттан бері қолайлы кезеңдер орнай бастағаны белгілі. Философия және саясаттану институтутында қазақ философиясын зерттеуге арналған бөлімнің ашылуы бірнеше ұжымдық монографиялар шығарып, көптеген жас ғалымдардың қазақ философиясы бойынша диссертациялар қорғауына мұрындық болды, тәуелсіз Қазақстанның түкпір-тікпіріне гуманитарлық сала бойынша қажетті аса білікті кадр-мамандар дайындауға өзінің қомақты үлесін қосты. Қазақтардың түркілік дәуірі кезеңінде түркімендер сияқты дәстүрлі дүниетанымы болғаны мамандарға белгілі. Міне, сондықтан халықтың дүниетанымның семантикалық діңгегі, онтологиялық тірегі ретінде «құт» ұғымы алынады. Шынымен де қазақтың ұлттық болмысында «құт» деген терең ұғыммен өмірдің барлық саласы байланыстырылады. Кез келген әлеуметтік немесе рухани құбылыстың мағыналық, құндылықтық көрінісі жеке адам үшін немесе бүтіндей халық үшін құтты, қайырлы болмаса, онда оның өзіндік келбетінің әлеуметтік субъект үшін мәні де жоғалатыны анық. Бұл тұжырымдар өз кезегінде өткен тарихи кезеңдердегі және қазіргі таңдағы әлеуметтік процеске, әлеуметтік практикаға берілген жанжақты және оңды аксиологиялық сипаттама болары сөзсіз. Қазақтың менталитетін жақсы түсінетін адам оның ұлттық дәстүрінде материалдық құндылықтарды иеленуге ұмтылушылық, оның қызығына дәнігушілік пен құнығушылық сияқты әдеттерді халқымыз өзінің қоғамдық санасында дәріптемейтіндігін байқайды. Сондықтан да болар мұсылмандық дүниетаным арқылы келген «қанағат», «сабыр», «тәуба» сиықты терең мағыналы ұғымдар халқымыздың әлемді түсіну көкжиегіне үйлесімді сіңісіп кеткені көрінеді. «Қанағат қарын тойғызар» деген халқымыз әрбір нәрсенің, әрбір құбылыстың өз мөлшері, үйлесімділікке сай келетін өлшемі болады деп түсінген. Олар халықтың дүниетанымында диалектикалық, логикалық, экзистенциалдық түсініктердің қалыптасқандығын білдіретін әлемге қатынастардың болғанының дәлелі. Қазақ пен көрші түркі халықтары адамзат тарихында моральдікэтикалық қалыптарды өзінің дүниетанымына негізгі арқау еткен этностардың қатарына жатады. Бұл жағынан алғанда сан ғасырлық дәстүрлі тарихы бар Шығыстың даналығын қордалаған қытайлықтардың құндылықтық бағдарларымен біршама ұқсастығымыз да бар деуге болады. Ал, енді басқа халықтардың әлеуметтік тіршілігіндегі онтологиялық тіректі рухани дүниенің әртүрлі салаларынан таба біліп (жапондар эстетикадан, римдіктер құқықтан, гректер философиядан, парсылар поэзиядан және т. б.), басқа салаларды сол жүйені тұтастындыра құраушы элементтері ретінде қарастыруы шын мәнінде жалпы өмірдің терең құпиялы мәнін философиялық тұрғыда ашады. 44

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Түркі әлемінің құндылықтық негіздері

Елбасының бастамасымен елімізде 2004 жылдан жүзеге аса бастаған Мемлекеттік «Мәдени мұра» бағдарламасының философия мен психология салалары бойынша қазіргі таңда қомақты зерттеушілік істер тындырылды. Әсіресе, зерттеушілеріміздің түркілік кезеңдегі философиялық ойдың тінін, мән-мағынасын кеңінен анықтауға тырысуы кейінгі ұрпаққа рухани пайдасын келтіретін орнықты қадам болып табылады. Шынтуайтына келгенде түркілік бабаларымыздың даналыққа толы тұжырымдары тек қана қазақ халқы үшін ғана емес жалпы түркі тілдес халықтарға, одан кеңірек алсақ адамзат баласына рухани бағдар болып табылады. ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты кезінде Қазақстан Республикасының жоғары оқу орындары өкілдерінің, еліміздегі білікті мамандардың интеллектуалдық күш-жігерін біріктіре отырып, «Ежелгі дәуірден бүгінгі күнге дейінгі қазақ халқының философиялық мұрасы» (20 томдық) топтамасын қалыптастырудың үйлестірушісі болды. Бұл топтама ежелгі көшпелілер дүниетанымына арналған томнан басталады, әрі қарай әл-Фараби философиясына, Ислам философиясына, орта ғасырлық түркі ойшылдарына, қазақтың тарих философиясына, халық философиясына, ақын-жырауларының философиясына, бишешендердің дүниетанымына, ағартушыларының философиясына, ХХ ғасырдың басындағы қазақ философиясына, этикасы мен эстетикасына, Қазақстандағы кәсіби философияның әртүрлі қырларына және тәуелсіз Қазақстанның философиясына арналған еді. Сонымен қатар 20 томдық «Әлемдік философиялық мұра» атты топтамада Ежелгі Шығыс және Антика философиясынан қазіргі заманның Батыстық постмодернистік философияға дейінгі аралықтағы философиялық туындылардың озық үлгілерінен үзінділер мемлекеттік тілге аударылып, қазақ тіліндегі философиялық сипаттағы ұғымдық әлеуеттің, дүниетанымдық ұстанымдардың көкжиегін кеңейте түсті. Жалпы исламның дүниетанымдық көпқырлылығы, әсіресе, адамгершілік мәселелері исламның қазақ даласына енген алғашқы және одан кейінгі тарихи кезеңдерінде Даланың ұлы дана ойшылдарының философиялық тұжырымдарынан да көрініс тапты. Біздің ойымызша, исламның ерекше мәдени жетістігін және оның диалог пен түсіністікке негізделген әлем мәдениетінің айнасы атанған қағидаттарын түсінген атақты жерлес бабамыз, өз заманында ғылымға жан-жақты ойшылдығымен танылған Әбу Насыр әл-Фараби және оның ізбасарлары. Қазақ даласының пірі, данагөйі, барша түркі елінің тәлімгері әрі ұстазы Қожа Ахмет Ясауи, ұлы ойшыл және әлем мәдениетінің данышпаны Абай мен оның ізбасары, ойшыл Шәкәрім шығармаларына жүгіну арқылы түркі халықтарының ұлттық діліне жақын адамгершілік философияның әлемін ашуға болады. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. С. Нұрмұратов

Біз жаһандану заманындағы бәсекелестікке төтеп бере алуымыз үшін халықаралық деңгейге сәйкес келетін рухани жетістіктерімізді әлеуметке ұсына беруіміз керек. Ол өз кезегінде әртүрлі деңгейдегі оқу процесінде пайдаланылуға тиіс. Егер Интернеттегі веб-сайтта қазақ халқының философиялық мұрасы қазақ, орыс және ағылшын тілдерінде орналасса, онда қазіргі заманның озық технологиясын халқымыздың рухани әлемін жандандыруға қолданғанымыз. Әрине, интернетпен барлық жұмыс шектелмейді. Қордаланған еңбектер негізінде оқулықтар мен хрестоматиялар кейпінде жоғары оқу орындарында шығарылғаны абзал. Ол үшін арнайы топтар құрылып, елеулі қаржылар бөлінгені де жөн. Барлық деңгейдегі оқу орындарында арнаулы «Мәдени мұра» мүйісі жасақталып, олардағы кітапханаларда белгілі бір арнаулы көрмелер ұйымдастырылғаны тиімді. Міне, сонда ғана көптеген жылдар бойы жасалынған еңбектің өзіндік жемісі айқындалады, белгілі бір практикалық қыры ашылады. Қазақстанның барлық түкпірлеріндегі қалың оқырманға, әсіресе, жоғары оқу орындарына «Мәдени мұра» мемлекеттік бағдарламасының өнімдерін жеткізуді және оларды кеңінен насихаттауды ғалымдар мен гуманитарлық саланың мамандары өз қолына алғаны жөн. Әрбір ұлт өзінің мәдени мұрасын жоғары деңгейде қадірлеген сайын ол әлемдік жұртшылық алдындағы, Ұлы адамзат тарихы алдындағы мәртебесін биіктете түседі. Сөйтіп, ол руханияты мен мәдениеті жоғары халықтың қатарына қосылады. Халықтың рухани әлеміне, рухани құндылықтарына барынша толыққанды көңіл бөлгенімізден ешқашан да ұтылмаймыз. Бұл тұрғыдан алғанда көрші жатқан Ресей мен Түркия елінің рухани тәжірибесінен үлгі алуға тиістіміз. Осындай тарихи қадамдардың арқасында халқымыз өзінің мемлекеттік тілдегі білімін жетілдіре түсетіні анық. Орталық Азияда алғашқы рет көлемді жүзеге асып отырған осы үлкен мемлекеттік бағдарлама аяқсыз қалмасын десек, оның нәтижесі қомақты болсын десек, онда оның жастардың жүрегі мен санасына толықтай жетуін мемлекеттік органдар болып, тұтастай әлеумет болып қолдауға тырысуымыз қажет деген ойдамыз. Қазіргі кезеңде ғалымдарымыз еліміздегі философияның болашақта тереңірек зерттеуге тиісті мәселелері қатарына – руханилық, құндылықтар, өзара түсінісу, сұхбаттасу мәселелерін алға тартады. Шынымен де қоғамдағы орнықтылық пен тұрақтылықты сақтауды алдымен ойласақ, онда әрбір азаматқа төзімділік, сабырлылық, толеранттық, сыйластық сияқты қасиеттердің қажеттігі туындайды. Ал соңғылары адамның бойында шынайы руханилықты, рухани құндылықтарды дәріптеліп, оларды асқақтатыла бастаған кезеңнен бастап қалыптаса бастайды. Міне, осындай философиялық маңыздылықтардың, құрылымдардың арқасында тәуелсіз елдің жаңа философиялық келбеті 46

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Түркі әлемінің құндылықтық негіздері

орнығары анық. Өзіндік философиясын білдіретін халық біршама есейген қауымдастық болғаны. Жоғарыдағы аталған мәселелер біздің халқымыздың сан ғасырлар бойы әртүрлі діни сенімдерді өзіне бағдар етіп алған тарихын білуге итермелейді. Әсіресе, Х-ғасырдан бері Қазақстан территориясына кеңінен тарай бастаған ислам дінінің құндылықтарымен руханияттың дамуы тікелей байланысты екені белгілі. Осы орайда зерттеушілеріміздің бірнеше еңбектері еліміздегі ислам философиясының қалыптасуына арналғанын атап өтуге болады. Ол еңбектердің негізгі арқауы болған идея әрбір халықтың дүниетанымды таңдау еркіндігінің бар екендігін дәлелдеу болып табылады. Шынымен де қазақ философиясының этикалық принципке жүгінетін бағдары мұсылмандық қалыптармен қайшы келмейді, керісінше, олар бір-бірін барынша толықтыратындығы белгілі. Сол діни ұстанымдарды ту етіп ұстаған азаматтар Қазақстан халқының ішіне конфессияаралық іріткі тудырумен айналыспауы керек. Сондықтан діннің саясаттан, мемлекеттік істерден алысырақ болып, жеке адамның дүниетанымдық жүйесінде өзінің конструктивті, пайдалы қызметін атқарғаны абзал. Абай айтқандай дінге сенудегі шынайылық қана өзінің рухани нәтижесін беріп, пендені Ақиқатқа жақындата түсері анық. Ал қазіргі кезеңде жаһандану процестері алып келген сұрықсыздық, тұтынушылық психологиясы мен дарашылдық, өзімшілдік философиясы қазіргі замандасымыздың, қандасымыздың санасына енбей қоймайды. Міне, сондықтан бұрынғы кісілікті, ізгілікті, қайырымдылықты, құтты бәрінен жоғары қоятын халықтың санасы өзгерістерге, яғни трансформацияға ұшырауда. Сөйтіп, жаңа тұрпайы материалистік, прагматистік, тіпті, утилитаристік сипаттағы құндылықтар жүйесі қоғамдық санада беки түсуде. Мұндай теріс мағынадағы процестер Жер бетіндегі барлық халықтардың тағдырына қатысты екені байқалады. Қазақтар сол тұтастықтың бір бөлігі. Осыған орай қазақ халқының тағдыры абстрактілі мәселе емес, ол сол халықтың әрбір өкілінің бақытты өмірімен, дүниетанымымен астасып жататынын айтуға болады. Ал әрбір тұлға бақытты болуы үшін халықтың ғасырлар бойы қордалаған даналыққа толы рухани байлығын игеруі тиіс және әлеуметтің әрбір ғылыми мәселесін жан-жақты зерделеу мамандық бойынша әріптестеріміздің қасиетті парызы. Әрбір этникалық мәдениет қазіргі кезеңде өзінің төлтумалық мәдениетін сақтау үшін ұлттық бірегейлігін, даралылығын білдіретін құндылықтар жүйесіне көңіл аударуда, сондықтан оны сақтауға, әрі қарай дамытуға тырысуда. Шығыстық ділге сәйкес келетін ерекшеліктер мен Батыстық өркениеттік сипаттардың жетістіктерін синтездеу арқылы 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. С. Нұрмұратов

еліміздің өзгешелігіне сай келетін ұлттық идеяны, құндылықтық бағдарды анықтау мәселесі тұр. Бұл мақсатқа қоғамды іштей біріктіру, топтастыру, ешкімді көзқарасына қарап алаламау, сөйтіп, әрбір адамның Әлемдегі өзіндік құндылығын бағалау, асқақтату сияқты теориялық іргетастарға әлеуметтік қатынастар негізделген жағдайда ғана қол жеткізуге болады. Түркілік дәстүрдің асыл қасиеттері қазіргі заманауи сынағына түскенін де атап өтуге болады. Бірақ тек күреспен ғана руханият саласында шыңдалу мен даму болатындығын ескеруіміз керек. Қазіргі кезеңде Қазақстан өзінің болашағын анықтау үстінде, сонымен бірге әрбір қазақстандықтың көңілінде жатқан көптеген сұрақтардың шешімі табыла бастауы мүмкін. Ал, енді экономиканы, әлеуметтік мәселелерді бір жүйеге келтіру арқылы қоғамға тиімді рухани құндылықтар жүйесін қалыптастыруға болады деген үстірт пікір. Себебі руханилық қолайлылықтан туындамайды. Керісінше, ол қиындықты адамдар жұмыла отырып бірге жеңе білуге үйрену, ешкімді шыққан тегі мен түр-түсіне, өмір сүру салтына қарамай шеттетпеуден басталады. Ал, руханилық орныға бастаған қоғамда құндылықтар әлемі өзінің нағыз шынайы бейнесінде, өз формасында болмысын көрсетеді және адам үшін қызмет етеді, жеке тұлғаны бұл өмірде бақыттылыққа жеткізеді. Қазақ ойшылдарының шығармашылығында осындай бағыттағы даналық үлгілері көптеп кездеседі. Тарихи процестің бірлігін қамтамасыз ететін, рухани сабақтастыққа, ынтымақтастыққа негіз болатын рухани құндылықтар еркіндік пен шығармашылықтың, қайырымдылық пен ізгіліктің арқасында қалыптасады және дамиды. Адамның әлемге қатынасын айқындаушы факторлар Ақиқаттың заңдылығымен, оның үйлесімділікке толы ұстанымдарымен астасып жатады. Ал енді бір кезеңдерден өткен көшпелі мәдениетке сай құндылықтар жүйесі өзінің ділінде адамның табиғатпен үйлесімділігін дәріптеумен ерекшеленеді. Дәстүрлі қоғамның рухани құндылықтары көбінесе адамды тұрақтылыққа, әсемдікке жетелейді, оның бойындағы бояулар нәзік лирикамен көмкерілген, техногендік прагматизмнен, утилитаризмнен алыстау болып келеді. Сондықтан қазіргі заманның өркениетті бағдарлары, нанотехнологияға бетбұрған индустриалды дамуы дәстүрлі қоғамның рухани байлығын тұтастай жоққа шығармауы тиіс, оны тиісті жерінде пайдалана білгені жөн. Қазақстандағы қазіргі философияның алдында жаңа әлеуметтік және саяси шындықтың күрделі мағынасын ашу, өтпелі кезеңнің қайшылықтары мен ерекшеліктерін анықтау, тәуелсіз Қазақстанның өркениетті елу ел қатарына кіруінің мәдени-тарихи алғышарттарын байыптау сияқты қиын да күрделі міндеттер тұр. Жаңа философиялық білім беру, ғылыми-техникалық, ұлттық және мәдени саясатты қалыптастыру мәселелері сананың азаматтық қоғам мен нарықтық экономиканың 48

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Түркі әлемінің құндылықтық негіздері

құндылықтарына бағдар ұстануын қажет етеді. Жаңа құндылықтарға бағдар ұстану Қазақстан әлемі дамуының демократиялық жолмен өрбуіне, әлеуметтік қатынастардың қоғамды біріктіре түсетін құрылысқа айналуына негіз бола алады. Бұл этносаралық және конфессияаралық келісімнің, әлеуметтік және саяси тұрақтылықтың республикада нығая түсуіне ықпал етеді. Резюме Нурмуратов С. Ценностные основы тюркского мира В научной статье проанализированы особенности средневекового тюркского духовного освоения мира. На примере творчества тюркских мыслителей показаны приоритетные духовные ценности тюркского Востока. В работе выявлено онтологическое основание духовности и определено ее значение для развития человеческой индивидуальности. Summary Nurmuratov S. The Value Foundation of Turkic World In given scientific article the specific features of medieval Turkic spiritual world are analyzed. The priorities spiritual values of Turkic East on the example of creative works of Turkic thinkers are showed. Ontological basis of spirituality was revealed and its importance for the development of human individuality was defined.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

УДК 7.072:003(574) Динара Жанабаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы) ҚАЗАҚ МӘДЕНИЕТІНДЕГІ ЗАМАНАУИ БЕЙНЕЛЕУ ӨНЕРІНІҢ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ Аннотация. Мақалада қазақ бейнелеу өнерінің заманауи мәдениеттегі рөлі, кейбір мәселелері, ерекшеліктері, бағыттары қарастырылған. Қазіргі заман өнерінің (“Сontemporary art” қазіргі заман өнері) энвайронмент, преформанс, инсталяция, акция сияқты жаңа бағыттарына аса назар аударылған. Сонымен қатар, Қазақстандағы қазіргі заман өнерінің дамуына үлкен үлес қосып жүрген суретшілердің шығармашылықтары сипатталған. Түйін сөздер: қазақ мәдениеті, бейнелеу өнері, дәстүр, рәміз, инновация, құндылықтар.

Қазақ халқы бейнелеу өнерінің мәдениеттанулық негіздерін, рәміздік ерекшеліктерін зерттеудің өзектілігі бірнеше мәдени факторлармен және Қазақстан Республикасында қабылданған мәдени даму бағдарламасымен үндес өтіп жатқан үрдістермен айқындалады. Бүгінгі таңда мемлекет тәуелсіздігін нық ұстау мақсатында жүргізіліп жатқан рухани шараларға қатысты ұлттық философия мен мәдениеттің өркендеуіне қолайлы жағдайлар туып, кеңінен жол ашылуда. Оған Республика президенті Н.Ә. Назарбаевтың «Қазақстанның болашағы қоғамның идеялық бірлігінде» атты еңбегінде: «Тарихи құндылықтарымызды барынша зерттеу мен қайта қалпына келтіру, сақтауға, зерттеуге мән беріп, өткен тарихымызды ұрпаққа жеткізуіміз керек. Өзінің тарихи, мәдени тамырларына қайта оралу – бұл әрине оң процесс. Қазақстанда ұлттық тілді, өнерді, мәдениетті дамытуға барынша қолдау жасалып отыр, – деген сөзі айғақ. Соның ішінде, қазақ бейнелеу өнері бір адам ғұмырына ғана жетерлік өте аз мерзімде өзгеру, өсу кезеңінен халықаралық ілтипатқа бөлену шағына дейін бүкіл даму сатыларынан өтті. Түптеп келгенде, бұл ортаға тарихи тұрғыда тән емес көркем ойлаудың жаңаша үрдісі, жаңаша ұлттық мектебі жасалды. Бұл мәдени құбылыс әлде де зерттеліп, саралана жатар, дегенмен, оның пайда болуы Еуропа мен Шығыстың (Азияның) көркемдік дәстүрлерінің өзара байланысының нәтижесінде мүмкін болғаны күмән тудырмайды. Қазақстанның бүгінгі күнгі өнері туралы сөз қозғағанда, әдетке айналып кеткен қазақ бейнелеу өнеріндегі тұрмыстың мазмұндық мәселелері 50

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Қазақ мәдениетіндегі заманауи бейнелеу өнерінің ерекшеліктері

мен экзистенциалдылыққа тартымдылық тәрізді көріністерінің де жалғасып жатқанын атап өтпеуге болмайды. Кәсіби өнердің дамуының осы сәті суретшілердің осы заманғы тұтынушыға жеткізуге ұмтылатын идеялар кешенінен нақты байқалатыны оның шоғырланушылық сипатында. Бүгінгі күннің бейнелеу және мүсін өнері контекстік жағынан аса толықтырылған күрделі болып келеді, ол өз кезегінде қарапайым көрерменнің түсінбеуін тудырады. Бүгінгі күні суретшілер мектебінің қалыптасу сатысының алдыңғы кезеңіндегі тәжірибелерін толық түсіну болашақтың ісі. Түрлі түстер, композициялар, фактура немесе пластика көмегімен шығу көздері, жылдар бойы шыңдалған, әдеттегі құндылықтар мен түсінушіліктермен тығыз байланысқан, дүниенің құрылуы туралы ұлттық түсініктерді өнерде қалыптастыра, бейнелік шығармалар мен мүсіндік композицияларды қалпына келтіре отырып, суретшілер небір жиынтыққа, біртұтас жүйеге, шашырап қалған элементтер мен фрагменттерді жинайды деуге болады. Осы процесс барысында шығармалардың нысандарымен атқарылатын жұмыстар да жедел қойылғанын атап өтуіміз керек. Әр алуан түрлі стильдер, тәсілдер, қолтаңбалар бойынша қызмет атқаратын, сол бағыттарда тамаша туындыларды дүниеге әкелетін бейнелеушілер мен мүсіншілердің шығармаларында нысан рөлін әсемдік ерекшелік факторының күшеюі немесе күнделікті эстетикалық өлшемдерді жоққа шығару арқылы қарқындандыру жүзеге асырылуда. Осы үрдіс ұлттық менталитетке қатысты жаңа суретшілер тілін қалыптастырумен тығыз байланысты болып отыр. Ол өзінің сыртқы стильдік көріністерінде айтарлықтай шартты, орташалау, рәміздік, метафоралық немесе тіпті ашықтан – ашық метафизикалық сипатқа ие болды [1, 191 б.]. ХХ-ғасырдағы қазақ мәдениетінің басты ерекшелігі жаңалыққа сергектігі мен ашықтығы деу орынды. Мұның айқын бір көрінісі – Республикамызда «contemporary art», яғни қазіргі заман өнерінің тез арада әрі табиғи түрде пайда болуы. Алғашқы кезде бұл бағыттың жақтаушылары Қазақстан үшін ең маңызды және қажетті «contemporary art» деуге басқан. Бірақ, Қазақстанның бүгінгі өнері тек осы бағытпен шектелмейтінін, ол әр алуан және әр түрлі стильдік бағыттардан және әр түрлі шығармашылық ерекшеліктерден тұратынын уақыттың өзі көрсетіп отыр. ХХ-ғасырдың ортасынан бастап әлемдік мәдениеттен өз орнын алған қазіргі заман өнері еліміз тәуелсіздік алғалы бері бізде де қанат жая бастады. «Сontemporary art» аталатын қазіргі заманауи өнердің (энвайронмент, преформанс, инсталяция, акция) республикадағы тұңғыштары деп Қанат Ибрагимов, Рустам Хальфин, Ғалым Маданов, Ербосын Мелдебеков, Елена және Виктор Воробьевтар, Юлия Сорокина тағы да басқа суретшілерді атау орынды. Өмірде жоқты жасауға ұмтылатын авангардистер сияқты олар да жаңаны тудыру үшін өнердің қайнар көздерін 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Д. Жаңабаева

іздестіріп, қажет тұста көне де қарапайым дүниеге бет бұрады. Мысалы, К. Ибрагимовтың «Құрбандық шалу» акциясын (көрерменнің көз алдында құрбандық шалып, қойды бауыздау, қанын ішу екі тұрғыдан – біріншіден, өмірде жоқты жасау, екіншіден, көне дүниеден үйрену), ұмыт болған діни салт-дәстүрді тірілту деп қарастыруға болады. Аталмыш акция, демек қанша жаңа өнер десек те ата-баба дәстүрінен бастау алар табиғаты бар, өмір жалғастығының көрінісі дерліктей. Ал, Стамбулдағы биенналеге қатысып, шығармашылықтары жоғары баға алған белгілі суретшілер Елена және Виктор Воробьевтардың «Классиканың халықпен қоштасуы», «Мұнда болғандар» акциялары өткен қимастықпен қарап, жеңіл мұңға батуды және өмірде қандай да заттың өз орны бар екенін байқатады. Жалпы Воробьевтар шығармашылығының басты ерекшелігі айнала дүниеге, қоршаған ортаға жіті үңілу және оны қастерлей білуге үндеу деу керек. Қазіргі Заман өнері бағытында «Көпір» ассоциациясының мүшелері табысты еңбек етіп жүр. Ассоциация жетекшісі Ғалым Мадановтың «Вавилон мұнарасы» энвайронменті күрделі дүние. Жоба белгілі мәдениеттануші, сәулетші А. Ордабаев пен белгілі өнер зерттеушісі Б. Барманқұлованың жетекшілігімен және аталмыш ассоциация мүшелерінің қатысуымен жүзеге асырылады. Алматы да 80–90 жылдары саяси ағарту орталығы болған ғимаратта өткен бұл энвайронмент кеңестік кезеңнің келеңсіз тұстарын басқаша бір ракурста көрсетумен қатар қазіргі өміріміздегі қилы құбылыстарды айқындап аша түсті. Ең бастысы «Вавилон мұнарасына» заманауи сипат берілген. [2, 292 б.]. Заманауи бейнелеу өнерінің республикалық көрмесі алғаш рет 1998 жылы болған еді. Соростың Қазіргі Заман Өнері орталығы ұйымдастырған көрмені бұл бағытта жұмыс істеп жүрген әр суретшінің өзіндік қолтаңбасы мен стилін анықтауға мүмкіндік бергендей. Сонымен қатар, қазіргі заман өнері мәдени өзіндігін іздестіру жолында. Бұл бағытта жұмыс істеушілер халықтық салт-дәстүрлерді жандандыруға ден қояды, әрі қазіргі заман өнеріндегі әлемдік процестерден тысқары қалмауға ұмтылады. «Сontemporary art»-тың ішінде ең көбірек көзге түсіп жүргені Перформанс. Шет елдерде перформанс концептуальді шығармашылық болып табылмайды. ол әлдеқашан көпшілік қауымның игілігіне айналған ХХ ғасырдағы ақыл-ой жүйесі үшін өзекті стиль сюрреализмнің эстетикасы мен философиясынан нәр алып, галереяларды, театр, кино, теледидарды жаңаша қырынан көрсеткен. Қазіргі заман өнерінің халық арасына кең тарағанының ең бір мықты дәлелі деп фэшн индустрия мен перформанс клиптерді жиі көрсететін MTV жаппай комерцияланудың символы болып отырған музыкалық телеарнаға әсерін атауға болады. Қазіргі заман өнері айтарлықтай дамыған, әрі жаңалыққа толы, бүгінде ол халықаралық дәрежеде де жақсы танылып отыр. Өзіміздегі танылуына келетін болсақ, қазіргі заман өнері аз тиражбен шығатын ба52

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Қазақ мәдениетіндегі заманауи бейнелеу өнерінің ерекшеліктері

сылымдарда ғана сөз болып келеді. Соның өзінде де әр түрлі орталарда бұл өнер туралы кеңірек білуге деген ықылас қалыптасуда. Қазіргі бейнелеу өнері жайын сөз еткенде, біз ең алдымен кеңес дәуіріндегі көркем туындыларды еске түсіріп, жаңа өнер үлгілеріне көңіл бөлеміз. Себебі сол кезеңнің өнер туындылары өз уақытының айнасы іспетті. Дегенмен, «Қазақстанның бейнелеу өнері Қазан төңкерісінен басталды» деген дәйексіз пікір әлі күнге дейін орын алып отыр [3,156 б.]. Әлеуметтік жағдайлар өзгеріске ұшырап, мәдени ақпараттық алмасулар мен өзара әсер қатынастарының күшейіп, өнер тек қана рухани сұраныс болудан қалып, ол тауар ретінде де жұмыс істей бастаған кезде және оған деген сұраныс өлшемінің көпшілікке, жеке адамдарға, заман талғамына, көрмелер мен музейлерге арналған түрлі талап-тілектерін қанағаттандырып отырған шақта біздің бағалау өлшемдеріміз бейнелеу өнеріне ғана емес, дәстүрлі халықтық шығармашылыққа қалыптасқан көзқарасымыз өзгерді. Дәстүрлі өнерге деген көзқарасты бағытталған позициялық қатынас айқындайтындай өзгерістер байқалды. Біріншіден, дәстүрлі өнерге бейнелеу өнері өз әсерін тигізді. Бұл жағдайда қол өнері, соның ішінде ою-өрнек еш нәрсені бейнелемесе де, бейнелеу өнерінде жетекші рөл атқаратын реңдік қатынастардың көркемдік өлшемі ретінде көрінуі және оның жарық-көлеңкелік пен бояу түстерінің өзара өте нәзік алмасуларында шешілуі, кейде жетекші рөл жеке немесе күрделі композициялық бейнелерге берілуі, суреттің элемент ретінде пайдалануы оны монументті графикаға, кескіндеме немесе мүсін өнеріне жақындатады. Екіншіден, дәстүрлі өнерге деген сыртқы әсердің күштілігіне қарамастан ол өзінің тұрақты және синкретті сипатын сақтап қалуға ұмтылады. Бұл жағдайға сырмақ пен текеметке немесе алашаға салынатын оюөрнекті шатастыру мүмкін емес. Әрқайсысы өз функцияларын орындап, көркемдік ерекшеліктеріне байланысты шешіледі. Үшіншіден, дәстүрлі өнердің әлем бейнесі ретіндегі көрінісіне тоқталатын болсақ, сонымен бірге дәстүрлі өнер, көбіне халықтық шығармашылықпен, дүниетанымдық көзқараспен бірлікте қарастырылатындықтан оны әлемнің ұлттық бейнесі де деп айтуымызға болады. Бұл жағдайда ондағы форма, бояу түсі тұрақты мазмұнға немесе мәнге ие. Форма белгілі бір рәмізді мағынамен байланысты болады. Сондықтан ол терең философиялық талдаулар арқылы оқылады. Төртіншіден, дәстүрлі өнер сән, әшекей, декор қызметін атқаруы мүмкін. Мұндай жағдайда екпін оның синтездік қасиетіне жасалып, ол архитектуралық ғимараттың, дизайндік түзілімнің, адам киімінің бір элементі ретінде көрінеді. Бесіншіден, дәстүрлі өнер өзінің тұрақты табиғи оқылуынан бас тартып, қол өнері немесе дәстүрлі сәулет өнері ретінде емес, өз алдына соны 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Д. Жаңабаева

композиция құрап, жеке өнер шығармасы ретінде ұсынылуы мүмкін. Оған абстракциялық кескіндемеге, графикаға немесе мүсінге ұқсас варианттарда шешілген киізден басылған, шиден тоқыған, күмістен сомдалған бұйымдар мысал бола алады. Бұл жағдайда да ол дәстүрлі өнердің оқылуы бейнелеу өнеріне жақындайды. Алтыншыдан, дәстүрлі өнердің белгі ретіндегі көрінісі тек қана оюөрнектің немесе қол өнерінің, мысалы зергерлік өнердің, бірден-бір анықтаушысы болудан қалды. Себебі соңғы жылдары бейнелеу өнері де белгі ретінде қарастырылып, форманың тұрақты мазмұндық мәні арқылы оқылатын болып жүр. Оған Ә. Сыдыханов, А. Ақанаевтың кескіндеме бейнесі, Ғ. Маданов графикасы, А. Есенбаев мүсіндері мысал бола алады. Жетпіс жыл ішінде халықтық мәдени мұраның бейнелеу өнеріне тигізген әсер сипаты әр кезеңде әр түрлі болды. Әрине, әлемдік бейнелеу өнері өзінің даму эволюциясында еуропалық классикалық реализм әдісімен шектелген жоқ. Әсіресе, ХХ ғасырда бейнелеу өнеріне керемет көркем экперементтер жасалды. Қазақстан бейнелеу өнерінің кешегісі, бүгінгісі және болашағы осы формальді көркемдік белгілерімен тығыз байланысты. Сөйтіп, оның мүмкіндіктерін халықтық дәстүрлік өнердегі секілді рәмізді мәнге айналдырып, оған эмоционалды екпінділік беруге тырысты. Біз қазіргі таңдағы Қазақстан бейнелеу өнеріне зер сала қарайтын болсақ, реализмнен трансавангардқа дейінгі әр түрлі бағыттарды байқаймыз. Сонда қазіргі көрермен осы шығармаларға қалай баға беріп, оны неғұрлым толықмәнді түйсіну үшін құндылық сапасын қандай критерийлермен анықтай алады? Осы құндылық сапасын анықтаудағы көрермен позицицясының ролі қандай? Көркемдік түйсіну мәдениеті жөнінде сөз болғанда көрерменнің көркем образды толық мінді қабылдап, оған баға беру сапасы өз алдына бір мәселе болса, екіншіден ол осы образды жасаушы суретшінің көркемдік құндылықтарға деген қатынасымен, оның қоршаған ортаны, өмірдегі әсемдік пен келіссіздікті түйсіну ерекшелігімен, мәдени деңгейімен т. б. байланысты. [4,75 б.]. Дәстүрлі қазақ өнерінің тұрақты белгілері үшін еуропаның классикалық бейнелеу өнерінің көркемдік тілін құрайтын бейнелеуші және айқындаушы құрал-тәсілдері тікелей қызмет ете алады. Жер шарының әрбір нүктесінде қалыптасып өрбіген ұлттық өнерді былай қойғанда, өнер таихындағы әрбір кезеңде реализм жөніндегі өз түсінігі, қоршаған ортаны түйсініп қабылдаудағы өз шарттылық деңгейлері болды. Бейнелеу өнерінде барлық халықтардың мәдени тарихына ортақ кеңістік пен уақыт бірлігінің дүниетанымдық сипаттық белгілермен байланысы айқындалатын көркемдік түйсіну ерекшеліктерінің бейнелеу өнеріндегі перспективаның құрылымдық заңдылықтарының қалыптасуы мен 54

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Қазақ мәдениетіндегі заманауи бейнелеу өнерінің ерекшеліктері

құбылыстың не нұсқаның заттық қасиеттерінің көрініс сипаттарына әсер ету ықпалының бірдей болуы да мүмкін емес. Сондықтан да реализмнің бейнелеу өнеріндегі динамикалы құбылысы ескерілуі тиіс. Жалпы айтқанда, бейнелеу өнерінің өткеніне зер салып, қазіргі таңдағы көрінісіне талдау жасасақ және оның болашағына көз жүгіртер болсақ, осы бейнелеу өнерінде қалыптасқан өзіміз білетін классикалық пікір мен қазақтың дәстүрлі шығармашылығы және осы шығармашылық негізінде пайда болған дәстүрлі халық өнері туындыларының өзіндік табиғатын, бейнелеу өнері мен дәстүрлі өнер арасындағы ұқсастықтар мен айырмашылықтарды, олардың өзара әсерлері мен жүйелі даму заңдылықтарын ескеруіміз керек. Ол үшін біз, бір жағынан, бейнелеу өнерінің бір аймағын қамтитын заңдылықтарға назар аударамыз. Оның реализм шеңберіндегі көріністері мен даму тарихында орын алған көркемдік, стильдік, жалпы халықтық сипаттағы бет-бейнесін анықтап алуға тиіспіз. Осы айтылған мәселенің екінші жағы бейнелеу өнерінің жалпы халықтық қасиеті мен бірге оның ұлттық ерекшелігі болатыны даусыз. Ал, ұлттық сипаттың қалыптасуы – өнердегі күрделі құбылыс. [5, 65–83 бб.]. Осы орайда, қазақ бейнелеу өнеріндегі тұрмыстың мазмұндық мәселелері мен экзистенциалдылыққа тартымдылық тәрізді көріністерінің де жалғасып жатқанын атап өтпеуге болмайды. Кәсіби өнердің дамуының осы сәті суретшілердің осы заманғы тұтынушыға жеткізуге ұмтылатын идеялар кешенінің нақты байқалатын шоғырланушылығымен де сипатталады. Бүгінгі күннің бейнелеу және мүсін өнері контекстік жағынан аса толықтырылған, сол себепті қарапайым көрермен оны түсіне де бермейді. Суретшілер мектебінің қалыптастырылуы сатысының алдыңғы кезеңдеріндегі тәжірибелерін бүгінгі күні толық түсінуіміз болашақтың ісі екенін біле отырып, ұлттық өнердің тұтас, сыйымды, өзіндік сипатқа ие феномен бола отырып, біртұтас түрде жиналатын болады. Қазақстанның ХХ ғасырдағы бейнелеушілік өнері үшінші мыңжылдыққа парасаттылық пен рухани толысқан түрде аяқ басты. Онда қазақтың көшпенділік мәдениетінің ежелгі тамырлары мәнін тапқан және түсіндірілген. Сол мәдениетке сай негізі қаланған жалпыадамзаттық құндылықтарды заман суретшілері дүниежүзі өнеріндегі әдептер мен жаңа бағыттар арқылы ХХ-ғасырдың философиясы мен мәдениетіндегі ірі ағымдар арқылы өз шығармаларында ашып көрсетеді. Соның қортындысы ретінде, инновациялар негізінде бір ғасыр бұрын пайда болған бүгінгі қазақ өнері рухани ерекшеліктерін жоғалтпаумен қатар, соған сай қайталанбас пластикалық өнер тілін қалыптастырды. Мүмкін сол себепті болар, нақты көріністердің сан алуан қырға ие болуымен бірге Қазақстан өнері танымал қасиеттерімен де ерекшеленеді. Олар тұрмыстың экзистенциалдылық мәселелеріне 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Тюркский мир. Д. Жаңабаева

қатысты мүдделер: үйлесімділіктің адам мен табиғаттың бірлесе өмір сүруінің негізі шығармашылық көзқарастардың кең ауқымды болуы, ұлттық мәдени әдет-ғұрыптар, мұралардың шектеулілігі, дүниежүзілік мәдени кеңістікке ерікті түрде енуі, ХХ ғасырдың соңғы онжылдығындағы және ХХІ ғасырдың басындағы Қазақстандағы бейнелеу өнері мен мүсіншілігінің күнделікті өмірдің табиғатпен үйлесімділігі туралы біршама пікірлер бар, Адам мен Универсумның үздіксіз байланысының философиялық жалпыламасының көркемсуреттік таңбаға айналуы деп түсінуге болады. Бүгінгі күн суретшілерінің шығармаларында жұмбақтық метафоралар жаңа мәнмен толықтырылады және сол арқылы жанданады, адам мәдениетінің ежелгі ғарышын бүгінгі күндегі адам ой-санасының жаңа ағымдарымен байланыстыратын мәндер мен мазмұндар пайда болады, суретшінің өмірге деген махаббаты, оны түсінуге бағытталған мәңгілік ұмтылысы да қайталанбас түрде өмірге қайта келеді. Қазіргі кезеңде жаңа өмір өзінің жаңа талаптарын қойып отыр. Осы талаптардың ішінде рухани қордан гөрі материалды дүниеге деген сұраныс басты орынға шығып отыр. Көркемөнер ресми көзқарас бақылауынан босанғандай болды. Көркемдік өлшемді енді суретшілердің жеке басының мәдени, дарындылық деңгейлері, мұражай қызметтерінің жеке галерея жинақшылары мен жалпы көрермендердің талап-тілектерін анықтады, рухани сұраныс жеке суреткердің дарындылығының ашылуына жағдай жасайтындығын тарих талай рет дәлелдеді. Егемендігімізді жариялағаннан кезден бастап, еліміздің көптеген суретшілері өз шығармашылықтарын қайта қарастырып, жаңа бағыттар іздестіре бастады. Соның аясында заманауи Қазақстанның көркемөнерінде үш бағыт дами бастаған болатын: рәміздік әдіс (символикалық), концептуалды әдіс және реализм. Заманауи қазақ бейнелеу өнері бұл – стереотиптерден бас тарту, шығармашылық ізденіс, жаңа дәуір мәселелерін әрқалай шешетін түрлі стильдер. Көптеген елдерде шеберлерге тапсырыс беру арқылы небір әйгілі туындылар дүниеге келген. Бізде де өнерлі, шебер суретшілер, мүсіншілер жоқ емес. Тек ұлттық меценаттар қалыптасып, мәдениетіміздің дамуына үлес қосса екен дейміз. Қазақстанның бейнелеу өнері салыстырмалы түрде жас. Дегенмен ол әлемдік мәдениетке құлшына да қарқынды ие болып келеді. Бүгінгі күндері қазақстандық суретшілер, графиктер мен мүсіншілердің туындылары әлемдегі ірі музейлерді қызықтыруда. Халықаралық көрмелерде табысты көрсетілуде, батыстық өнерқұмарлардың әсем жиынтықтарына сән беруде.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Қазақ мәдениетіндегі заманауи бейнелеу өнерінің ерекшеліктері

Әдебиеттер 1 Хасенов Ə. Қазақстан мәдениеті мен өнерінін тарихы. Т. 1. – Алматы: КазМУ, 1987–1988. – 191 б. 2 Байжігітов Б.К. Бейнелеу өнерінің философиялық мәселелері: Кеңістік пен уакыт ырғағындағы тұрақты сурет үлгілері. – Алматы: Ғылым – Өлке, 1998. – 292 б. 3 Бейнелеу: Альманах. – Алматы; Жазушы, 1991. – 156 б. 4 Искусство Казахстана. – Алматы, 1982. – 75 с. 5 Бишняков А.Б., Базарбаева Д.Т., Мухаметжанов Д.А., Ли К.В., Копбасынова Р.Т. Қазақстанның ХХ ғ. бейнелеу өнері. – Алматы: «Рауан». 1996. – 65–83 бб. Резюме Жанабаева Д. Особенности современного изобразительного искусства в казахской культуре В статье рассматриваются проблемы казахского изобразительного искусства, его роль, особенности и направления в современной культуре. Особенное внимание уделяется основным направлениям современного искусства («contemporary art» – современное искусство), таким как: энвайронмент, преформанс, инсталляция, акция. В работе также описывается творчество художников, внесших огромный вклад в развитие современного искусства Казахстана. Summary Zhanabayeva D. Features of Modern Art in Kazakh Culture The problems of Kazakh art, its role, characteristics and trends in contemporary culture are considered in this article. Special attention is given to the key areas of contemporary art such as environnement, performance, installation, action. The paper also describes the works of artists who have made a huge contribution to the development of contemporary art in Kazakhstan.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

УДК 323-048.35(574) Ринат Омаров – Казахстанская Ассоциация политических исследований (Алматы)

Политическая наука: теория и методология

ЗНАЧЕНИЕ ОПЫТА ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ «АЗИАТСКИХ ТИГРОВ» ДЛЯ КАЗАХСТАНА Аннотация. Сейчас уже становится ясным, что «в силу специфики своего исторического развития Казахстан не может полностью использовать опыт не только органичных модернизаций, которые осуществлялись в развитых странах, но и неорганичных, догоняющих модернизаций развивающихся стран. В частности, опыт стран Юго-Восточной Азии, в силу существования там особой трудовой этики, при которой труд расценивается не как необходимая утилитарная деятельность, а как самостоятельная ценность, путь человека к самосовершенствованию и достижению гармонии с внешним миром. Тем не менее, к развивающемуся Казахстану применим опыт политической модернизации как постсоциалистических, так и других стран. Но только в той мере, в какой он будет отвечать требованиям «момента». Главным критерием измерения этой меры может служить принцип целесообразности. Опыт политической модернизации в Казахстане показывает, что политика высшего руководства страны демонстрирует приверженность этому принципу. В Казахстане контуры этого этапа обозначены в ежегодных Посланиях Президента страны Н. Назарбаева народу Казахстана. Ключевые слова: политическая модернизация, авторитаризм развития, догоняющая модернизация, постиндустриальное развитие, глобализация.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

В контексте анализа мирового опыта модернизации для стран СНГ важна практика тех государств, которые имеют схожие цивилизационные признаки и относительно равные стартовые условия. Важна также однотипность формационных характеристик. Такие страны осуществляли переход к современному обществу в рамках запаздывающей модели модернизации. Неорганичный характер модернизации во многих из них, обусловленный отсутствием, либо незрелостью некоторых предпосылок, компенсировался отчасти особой культурной традицией под более интегрирующим воздействием властных структур. Причем весьма эффективный опыт модернизации демонстрировали страны Востока: Япония, Сингапур, Южная Корея, Малайзия и др., где наличие социокультурных предпосылок позволяло успешно адаптироваться к постоянным изменениям, обусловленным законами рынка и конкуренции [1]. Так, Япония представляла собой характерное традиционное общество с признаками экономической и технологической отсталости, сословности,

Значение опыта политической модернизации...

хотя имело много сходных черт с европейским феодализмом (например, наличие частной собственности, развитие мануфактур, применение интенсивной технологии выращивания риса). Незрелость правовых и экономических предпосылок модернизации в Японии компенсировалась развитой добуржуазной культурной традицией, ставшей стабилизирующим и интегрирующим фактором трансформации воспроизводственного процесса, лишавшим общество естественных социокультурных оснований, но освоение рыночных отношений технологически более сложного образа жизни осуществлялось здесь под лозунгом: «В цивилизацию – через органичный синтез традиционных и новых ценностей». Следует, таким образом, обратить внимание, что японское общество сумело избежать воспроизводства традиции разрыва и разрушения при смене типа исторического развития – благодаря тому, что ценности новой эпохи усваивались на основе традиционной культурной парадигмы (коллективизма на семейной основе), что облегчало восприятие их массовым сознанием и предохраняло общество от радикальной ломки привычных стереотипов мышления и поведения. Новые индустриальные страны первого поколения (Южная Корея, Тайвань, Гонконг, Сингапур) умело использовали передовые технологии, заимствованные у стран Запада. Они успешно стимулировали внедрение достижений науки и техники частным бизнесом, одновременно покупая за границей лицензии и патенты, приглашая специалистов из США и Японии в качестве консультантов. Больших успехов в области технологического развития добилась Малайзия. Как правило, условием для инвестирования зарубежных капиталов в малазийскую экономику объявлялась передача инвестором новой технологии принимающей стороне. На наш взгляд, сопоставление новоиндустриальных восточноазиатских обществ и постсоциалистических евразийских имеет право на обсуждение. При этом важно иметь в виду, что примеры модернизации новых индустриальных стран Азии лишь в некоторой степени позволяют говорить о реальном сходстве ожидаемых результатов реформирования в большинстве постсоветских стран, и Казахстана, в частности. Прежде всего, следует учитывать, что в период модернизации во всех рассматриваемых странах роль государственного регулирования экономики, административных реформ, социальной, региональной и национальной политик оказалась первостепенной. Обратимся к содержанию модернизационных преобразований в Южной Корее. Процесс модернизации в Корее начинался с большими затруднениями. По причине того, что Корея была колонизирована Японией, возможность произвольного развития гражданского общества внутри Кореи была потеряна и процесс модернизации был прерван. Даже после освобождения от Японской империи в Корее не наблюдалось движения к развитию 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Политическая наука: теория и методология. Р. Омаров

собственного гражданского общества – из-за разделения Кореи и большого влияния на Корею со стороны окружавших ее великих держав. Однако в 1950-х, 1960-х и 1970-х гг. Корее удалось достигнуть экономических успехов путем получения иностранной помощи и займов и в настоящее время Корея продвигается из положения отсталой, неразвитой нации к разряду развитого государства [2]. В этом процессе Корея претерпела значительные политические, экономические, социальные и культурные изменения, особенно в 1980-х и 1990-х гг., и процесс таких изменений еще не завершен. В особенности это касается социальных преобразований, имевших место в последние 10–20 лет, которые являются самыми глубокими с тех пор, как была предпринята первая попытка модернизации в Корее. С 1960-х гг. в Южной Корее начался быстрый экономический рост, несмотря на зависимость, государственную монополию, подавление рабочего движения и эксплуатацию трудящихся. Это означает, что в Корее были накоплены и распределены значительные средства. В то же время, процесс урбанизации продолжился и городское население возобладало по всей Корее. Это привело к быстрому упадку мелкой буржуазии и активному росту нового среднего класса и числа рабочих. В ходе процесса индустриализации корейское общество разделилось на два лагеря: первый – класс капиталистов; второй – класс несобственников (рабочий класс и новый класс середняков). Рабочий класс появился в середине 1980-х гг., как важная социальная сила, которая могла оказать влияние на социальные и политические перемены в Корее. В то же время, класс собственников стал в середине 1980-х гг. важнейшей социальной силой и превратился в господствующую социальную силу в корейском обществе с конца 1980-х гг. Новый средний класс стал оказывать сильное влияние на социальные изменения, что можно было увидеть в борьбе против диктатора в июне 1987 г. Эта особая группа стала основой гражданского движения. В результате экономической модернизации в Южной Корее сложился многочисленный слой граждан, обладающих различными видами собственности, с присущими этому слою социальными ориентирами и нормами политического поведения. Этот слой становится базой гражданского общества, цивилизованных норм политической деятельности. Он заинтересован в социальной стабильности, не желает расставаться с обретенным благополучием. Наличие этого слоя ставит заслон деятельности радикальных политических течений. Прогресс на пути модернизации обеспечивал не один какой-то класс, а коалиция социальных групп. Идеалы демократии оказались тем знаменем, под которым собирались представители различных общественных слоев. Потребности в гражданских и личных свободах приводили в движение слои населения, не довольствовавшиеся лишь стремлением к удовлетворению материальных запросов. Потенциал гражданского общества 60

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Значение опыта политической модернизации...

усиливался благодаря деятельности средних городских слоев, связанных с передовыми технологиями и занятых преимущественно интеллектуальным трудом. Именно средние городские слои проявили наибольшее тяготение к ценностям современной цивилизации – достоинству личности, ответственности за внедрение гуманистического правопорядка, самовыражению в сфере политических отношений. Рассмотрим в некоторых чертах опыт модернизации китайского общества, где с конца 1970-х гг. в условиях хронической экономической депрессии, после глубокого политического кризиса, вызванного «культурной революцией», начались экономические и политические преобразования. Эволюционный процесс становления современной политической системы КНР назревал в недрах изменений, подготовленных развитием китайского общества. В осуществлении политики реформы в КНР принципиальной является установка на то, что Китай не может безоговорочно переносить на свою почву ценности западной модернизации и западной демократизации. Китай имеет собственные социокультурные характеристики, специфика которых заключается в исторической роли конфуцианских гуманистических идей, главным стержнем которых является идея человеколюбия и коллективного человека, идея подчинения личности большой социальной группе, идея взаимной ответственности. В Китае делается упор на развитие концепции «строительства социализма с китайской спецификой» с обоснованием идей на «соединение социализма с рыночной экономикой», с тезисом о разнообразном характере социалистической соответственности, многоукладном характере экономики при социализме. Главный вопрос для высшего партийного руководства в начале XXI века заключался в том, «как примирить переживаемый Китаем бурный экономический рост со все более серьезными издержками этого роста – растущей политической и социальной нестабильностью». На смену концепции «первоначального обогащения» была выдвинута концепция «всеобщей зажиточности», преследующая целью сглаживание социальных противоречий. Новые задачи построения гармоничного социалистического общества были определены на 4-й сессии ВСНП 10-го созыва (март 2006 г.). Политические проблемы, о которых шла речь на сессии, во многом идентичны постсоветским реалиям. В частности, критике подверглись работники правительства – за невысокую эффективность работы, формализм, очковтирательство, роскошество, расточительность и коррупцию, которая начала приобретать угрожающие масштабы [3]. Опыт реформирования Китая показывает, что высшее руководство страны осознает необходимость проведения политических реформ, но только как дополнение к экономическим преобразованиям. Наиболее актуальными вопросами предстоящей политической реформы являются: «урегулирование взаимоотношений между партийными органами и исполнительной вла1(41) 2013 | Аль-Фараби

Политическая наука: теория и методология. Р. Омаров

стью», «расширение внутрипартийной демократии» и «дальнейшая трансформация функций правительства». Но эти меры следует отнести уже к специфике социалистического Китая. В целом, доминантой развития Китая стала эволюция. Под влиянием развития и углубления рыночных реформ общественная система Китая претерпела серьезные изменения и в обозримой перспективе может трансформироваться в новое качество. Сейчас Китай отрабатывает механизмы модернизации, находится в поисках сбалансированности преобразований всех сфер общественной жизни, пытается избежать воспроизводства тенденции разрушения и разрыва с прошлым опытом. Переживая этап «догоняющей» модернизации, китайские политологи большее внимание уделяют преобразованиям политических отношений, понимая, что слом административной системы не дает благополучия обществу. Потенциал демократизма в Китае, его переходные стадии и их теоретическое осмысление – эти и другие проблемы в наши дни являются примером теоретического поиска непростых политических решений. Быстрый экономический рост в странах Восточной и Юго-Восточной Азии сопровождался уменьшением бедности основной массы населения и снижением социального неравенства. В этом проявились как влияние традиций социального патернализма и общинного коллективизма («фирма – одна семья»), так и готовность политической и деловой элиты жертвовать текущими выгодами ради достижения стратегических успехов в будущем. По существу, в странах Восточной и Юго-Восточной Азии сформировались два сектора хозяйства: сектор, ориентированный на экспорт, пользовавшийся покровительством государства и вниманием со стороны ТНК, который успешно заимствовал за границей новые технологии, и тот, что был связан преимущественно с внутренним рынком, не отличаясь при этом высоким уровнем производства и управления. Такое положение было особенно характерно для Малайзии, Таиланда и Индонезии. Рассматривая политические аспекты модернизации стран Восточной и Юго-Восточной Азии, прежде всего, надо отметить, что ведущую роль в процессе индустриализации этих стран играло государство, во главе которого находились социально ответственные, патриотически настроенные элиты. Огромное влияние на политический выбор правящих кругов в пользу форсированного развития оказал пример Японии. Этот выбор подкреплялся существованием авторитарных политических режимов («авторитаризм развития»), которые создавали политические и институциональные условия для экономической модернизации. Специфика стран Востока «заключалась в том, что альтернативной частью собственности здесь была властьсобственность, альтернативой гражданской общины-полиса – всесильное государство с административным аппаратом власти и принуждения» [4]. Существенное сходство евразийской и восточноазиатской систем заключается в том, что государственная бюрократия продолжает занимать 62

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Значение опыта политической модернизации...

ключевые статусные позиции. При этом и постсоветским, и новым индустриальным азиатским странам присуще широкое распространение различных социализированных форм собственности – клановой, семейной, коллективной и др., зародившихся еще до начала реформирования. Это проявляется в достаточно серьезном влиянии отдельных статусных, региональных и этнических групп на формирование и распределение ценностей национальной культуры. И там, и здесь высокой остается значимость неформальных социализированных механизмов взаимодействия и координации, особенно в регионах (провинции), где местные неформальные правила согласования экономических и политических интересов нередко заменяют собой официальные. Безусловно, при разработке моделей устойчивого развития Казахстана должен учитываться опыт модернизации зарубежных стран. На наш взгляд, учет этого опыта должен осуществляться, исходя из концепции модернизации в контексте трех типов общества: традиционного, гражданского и гуманистического [5]. Возможность преодоления разрыва с развитыми странами в условиях догоняющей модернизации, которая выступает основной стратегией развития большинства постсоветских государств, является одной из самых актуальных проблем, волнующих современных исследователей. Опыт модернизационных реформ в постсоветских обществах и других странах мира показал, что догоняющая модель развития имеет пределы, которые можно интерпретировать как отрицательные факторы догоняющей модернизации: 1. Часто результатом догоняющей модернизации является потеря традиционной культуры без обретения новой, современной. Не стоит забывать о том, что ускоренные индустриальные модернизации в большинстве стран не смогли до конца переплавить элементы традиционного, добуржуазного сознания. В этих странах (что применимо и к странам бывшего СССР) кризис местной индустрии и обесценивание труда под давлением конкуренции глобального рынка привели к архаизации многих сторон общественной жизни, т. е. фактически к выпадению из современности. Индустриальный сектор экономики, будучи поставленным в условия глобального рынка, зачастую не способен выдерживать глобальную конкуренцию. 2. «Догоняющая» модель модернизации создает острова, анклавы современной жизни в отсталых странах. Например, в России – Москва и Санкт-Петербург, отличающиеся и образом жизни, и состоянием сознания от российской провинции. То же самое можно экстраполировать на казахстанские города Астана и Алматы. Эти анклавы, несомненно, облегчают задачи модернизации, но, вместе с тем, они усиливают социальную несправедливость и дифференциацию общества, делают неустойчивым социальный баланс. Модернизация догоняющего типа создает явное неравенство. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Политическая наука: теория и методология. Р. Омаров

3. «Догоняющая» стратегия предполагает, что Северная Америка и Западная Европа, т. е. те страны, которые «догоняет» остальной мир, остаются неизменными, так сказать, дожидаясь отставших соседей. Подобная рационально-научная легитимация развития состояла в том, чтобы воспринять некоторые образцы развития в качестве норм. Но «догнать» можно было только в том случае, если модель развития, его образец были известны. Опыт Японии и Юго-Восточной Азии в целом опроверг этот источник легитимации, признанный основным в модернизационных теориях. Сегодня многие развитые капиталистические страны сами находятся в процессе радикальной трансформации. 4. Особая сложность в достижении успеха в процессе вторичной, догоняющей модернизации видится в том, что «догоняющим» странам необходимо преодолеть не количественный, а качественный разрыв. «Догоняющие» страны развивают, в первую очередь, индустриальную экономику, в то время как передовые страны мира вступили в стадию постиндустриального, или даже постэкономического развития [6]. В основе постиндустриальных трансформаций лежат технологические успехи последних десятилетий, воплощенные в новых ресурсосберегающих системах производства, которые обеспечивают удовлетворение основных материальных потребностей, а также производство информации и знаний. В ходе постиндустриального развития формируется современная экономика – как мировое хозяйство, обеспечивающее максимальную эффективность производства и вовлекающее значительное число государств в орбиту влияния постиндустриальных стран. Быстрый хозяйственный рост и общий высокий уровень жизни, достигнутый постиндустриальными странами, «снимает» социальные противоречия. Постэкономическая система предпочтений предполагает использование в интересах общества нерыночных механизмов развития и сбалансированного регулирования социального и экономического прогресса. Между индустриальной цивилизацией и постиндустриальным развитием пролегает огромный разрыв, и в последние годы становится очевидной несостоятельность попыток индустриальных стран добиться ощутимых успехов на пути «догоняющего» развития. Как отмечают исследователи, отнюдь не случайно очагами наиболее острых финансовых кризисов, разразившихся в середине и второй половине 1990-х гг., стали те страны и регионы, которые в минувшем столетии осуществили догоняющую индустриальную модернизацию и сумели приблизиться к уровню экономически и технологически развитых стран Западной Европы и Северной Америки [7]. Модернизация, осуществленная в течение последних десятилетий государствами Юго-Восточной Азии, является убедительным примером бесперспективности «догоняющего» развития. Несмотря на то, что в результате модернизации эти государства попали в число развитых индустриальных стран, и с этой точки зрения модернизация может считаться 64

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Значение опыта политической модернизации...

удачной, платой за быстрое развитие стала относительная односторонность азиатских хозяйственных систем, ориентированных на экспорт. При этом не могло быть и речи о том, чтобы значительная часть производимой продукции могла бы быть реализована на внутреннем рынке, поскольку возможности национальных потребителей оказались недостаточными. Экономический рост обеспечивался, в основном, за счет экстенсивных факторов, а успехи производства базировались на недопотреблении населения. Рост инвестиций обеспечивался государственными программами, но эти меры не дали бы положительного результата, если бы не масштаб и объемы иностранных инвестиций. Наконец, рост экономических показателей в данном регионе оказался далеко не тождествен улучшению социальной ситуации. И эти тенденции характерны для всех стран, избравших парадигму «догоняющего» развития, в том числе, и для государств, образовавшихся после распада СССР. Процесс политической модернизации на постсоциалистическом пространстве продолжается. Происходящие внесистемные процессы, прежде всего, связанные с глобализацией, могут существенно повлиять на итоги продолжающегося реформирования постсоветских национальных сообществ. Наряду с этим, большое значение для них будут иметь последствия наступающего нового этапа всесторонней модернизации экономической, политической и социальной сфер деятельности. В Казахстане контуры этого этапа обозначены в ежегодных Посланиях Президента страны Н. Назарбаева народу Казахстана [8]. В целом, сейчас уже становится ясным, что, «в силу специфики своего исторического развития, Казахстан не может полностью использовать опыт не только органичных модернизаций, которые осуществлялись в развитых странах, но и неорганичных, догоняющих модернизаций развивающихся стран. В частности, опыт стран Юго-Восточной Азии, в силу существования там особой трудовой этики, при которой труд расценивается не как необходимая утилитарная деятельность, а как самостоятельная ценность, путь человека к самосовершенствованию и достижению гармонии с внешним миром. Тем не менее, к развивающемуся Казахстану применим опыт политической модернизации как постсоциалистических, так и других стран. Но только в той мере, в какой он будет отвечать требованиям «момента». Главным критерием измерения этой меры может служить принцип целесообразности. Опыт политической модернизации в Казахстане показывает, что политика высшего руководства страны демонстрирует приверженность этому принципу. Литература 1 Политические системы и политические культуры Востока / Под ред. профессора А.Д. Воскресенского. – 2-е изд. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. – 829 с. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Политическая наука: теория и методология. Р. Омаров

2 Данисов В.И. Корейская проблема: пути урегулирования, 1970–1980-е годы. – М.: Международные отношения, 1988. – 144 с. 3 Сыроежкин К.Л. Проблемы современного Китая и безопасность в Центральной Азии: Монография. – Алматы: Казахстанский институт стратегических исследований при Президенте РК, 2006. – 299с. – С. 65–66. 4 Дьяченко С.А. Политический транзит в современном Казахстане. – Астана: Елорда, 2001. – 384 с. – С. 51. 5 Алиев У.Ж. Концепция модернизации в контексте трех типов общества: традиционного, гражданского, гуманистического // Модернизация: мировой опыт и современный Казахстан. Доклады и тезисы выступлений на республиканской научно-практической конференции 20–21 апреля 1995 г. Отв. ред. Алиев У.Ж. – Алматы: Туран, 1995. – С. 5–17. 6 Федотова В.Г. Россия в глобальном и внутреннем мире // Мир России. – 2000. – Т. 9, № 4. – С. 74. 7 Красильщиков В.А. Конец индустриальных модернизаций? // Мегатренды мирового развития. – М., 2001. – 295с. – С. 82. 8 Назарбаев Н. Казахстан на пути ускоренной экономической, социальной и политической модернизации. Послание Президента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева народу Казахстана. – Астана: Елорда, 2005. – 44 с. 9 Центральная Азия в системе глобальных отношений: сборник материалов конференций. – Алматы: ТОО «ФинЭк», 2002. – С. 231. Түйін Омаров Р. Қазақстан үшін «азиаттық тигрлердің» саяси модернизацияның маңызы Мақала авторы Жапон, Оңтүстік Корея және Қытай сияқты азиялық мемлекеттердегі саяси модернизация тәжірибесін қарастырып, аталмыш елдердегі саяси модернизация қаншалықты сәтті болғанына қарамастан, біз ол тәжірибеден тек өзімізге ғана қажет нәрсені ала алмаймыз деген тұжырымға келді. Автор Қазақстан дамуының ұлттық ерекшеліктерін ескеретін өзіндік модернизациялық жол болуы тиіс деп есептейді. Summary Omarov R. Importance of Experience of Political Modernization of «Asian Tigers» for Kazakhstan. The author of the article has reviewed the experience of political modernization of the Asian countries like Japan, South Korea and China, and came to the conclusion that we can not replicate the patterns of development, no matter how successful the experience seemed to be, and take from it only what you need. Kazakhstan has to be on his way of modernization, taking into account national peculiarities of development.

Әл-Фараби | 1(41) 2013

УДК 130.2+140.8 Калимаш Бегалинова – Казахский национальный технический университет им. К.И. Сатпаева, (Алматы); Мадина Ашилова – Казахский университет международных отношений и мировых языков им. Абылай хана, (Алматы) ГУМАНИЗМ И КУЛЬТУРА

Культура. Общество. Образование

Аннотация. В данной статье речь идет о гуманизме в историко-культурном развитии общества. Авторы, раскрывая роль и место гуманизации в развитии человеческого общества, делают акцент на духовном факторе, ответственном отношении человека к природе, к миру и к другим людям. Именно через гуманизм, через духовность человек формирует себя человеком – существом высоконравственным, духовно-культурным. Ключевые слова: гуманизм, глобализм, интернационализм, космический разум, целостное мировидение, образование, культура.

Проблема гуманизма и формирования гуманистического сознания выступает одной из актуальных не только образовательных, но и социально-культурных проблем. Она носит сложный и противоречивый, многогранный и многоаспектный характер, поскольку объемлет собой весь комплекс ценностных отношений, присущих человеку и обществу. Не случайно гуманизм определяют как «систему взглядов, согласно которой признаётся ценность человека как личности, его права на свободу, счастье и развитие» [1]. Гуманизм в подлинном и содержательном значении выступает как мировоззрение, как учение, которое понимает человека не только как этап в эволюции живой природы, как существо не только возвышенное, но и ответственное, выступающее субъектом духовно-практической деятельности, умеющее принять на себя все угрозы судьбы, постоять за себя, стать лидером в решении тех или иных проблем. Человек – главный двигатель прогресса, его душа. Он «является «точкой пересечения» сложных проблем взаимодействия природного и общественного, социального и индивидуального, внутреннего и внешнего, международного и регионального развития. Он выступает автором и исполнителем всех исторических событий, субъектом социального, научно-технического и духовного прогресса, испытывая на самом себе все его положительные и отрицательные последствия. От осознания им объективных законов и возможностей общественного движения, от уровня его социальной активности зависят и выбор воз1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. К. Бегалинова, М. Ашилова

можностей, и принятие ответственных решений, и их реализация. Социальное содержание и направленность человеческой активности влияют на ускорение или замедление темпов общественного развития, на его гуманизацию» [2]. Гуманизация мышления и действия – важнейшая доминанта новой мировоззренческой ориентации. Человек – условие и результат общественного прогресса [1, с. 38]. Гуманизм как теоретическая доктрина возникает в эпоху Возрождения, но реально он составляет основу любого человеческого мировоззрения. И античное образование, которое было направлено на человека как личность, также проникнуто гуманизмом. Одним из первых, обративших внимание на человека как индивида, личность был Сократ, являющийся родоначальником антропологического направления в философии. Стержнем, основой человека у него выступает знание. Его знаменитый афоризм: «Я знаю, что ничего не знаю» – до сих пор остаётся привлекательным девизом для всякой интеллектуальной личности, считающей первейшим для себя развитие ума, интеллекта, следовательно, и знания. Особенность этого знания у него заключается в том, что оно даётся через призму единства нравственного и прекрасного, т. е. калокогатии. Сократ был глубоко убеждён в том, что человек становится человеком только тогда, когда его знание пронизано высокой нравственностью, добродетельностью и красотой. Гуманизмом было проникнуто и учение Платона, поскольку мировоззрение его формировалось на народной почве, выступало от имени народа, было направлено на конкретного человека. Назначение человека он видел в стремлении к образованию, к духовному самосовершенствованию, самоутверждению как личности. Самой высокой формой жизнедеятельности человека он называл философию, образование. Продолжателем его учения был Аристотель. Идеи гуманизма у него нашли отражение в его произведениях, прежде всего, в «Никомаховой этике» и в «Большой этике», где он ставит проблему критериев гуманного поведения и связывает их с разумностью, нравственностью. Он пишет, что нравственная деятельность должна быть гуманной, разумной, должна сообразовываться с добродетелью, красотой. Приобретение этих качеств индивидом, человеком должно способствовать становлению у него гуманистического сознания и гуманизации человеческих действий, поступков. Подобное понимание гуманизма было свойственно и древневосточным учениям. К примеру, в учении Будды о четырёх истинах раскрывается «восьмеричный путь спасения», являющийся моделью для формирования высоконравственной совершенной личности, избирающей срединный путь между самоотречением и потворствам слабостям. Эта личность на деле реализует нравственные принципы: щедрости и благотворительности, чистоты в помыслах и поступках, уважения к чужой собственности и т. д. Понимание того, что человек выступает высшей ценностью во всей полноте своего бытия свойственно и древнекитайской философии, в част68

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Гуманизм и культура

ности, конфуцианской, важным нравственным принципом которой является «жэнь», т. е. человеколюбие. Новый виток в понимание сущности гуманизма был внесён средневековой христианской философией, поставившей человека выше природы и общества, тем самым придав ему особый статус по отношению к окружающему его миру, связанной с характеристикой его как «образа и подобия Бога», отсвета божественного луча. Эта философия показала богоизбранность, уникальность человека, заключающиеся, прежде всего, в духовной связи его с Богом. Именно ему, человеку, дана благая весть, весть о спасении людей от духовной смерти. Для раннего этапа гуманизма эпохи Возрождения было характерно абстрактно-возвышенное понимание человека, на основе которого формировался идеал человека гармоничного, практическая реализация которого была предпринята в более поздние эпохи. При этом формировались два исторических направления, дошедшие и до наших дней. Согласно первому из них, основой реализации гуманизма в экономической сфере выступает частная собственность, в духовно-нравственной сфере – индивидуализм. Представители второго направления придерживались диаметрально противоположной позиции. Они выступали за упразднение частной собственности, уничтожение социального неравенства людей. Их идеи прошли через всю историю, проявляясь в различных формах и интерпретациях. Гуманизм как понятие находит своё выражение в философии XVIII в., благодаря философским исследованиям Вольтера, который впервые ввёл данное понятие в обиход. В последующем понятие гуманизма получает очень широкое распространение, даже среди теологов, которые пытаются раскрыть гуманизм как сущностную черту религиозного мировоззрения. В этом плане, нам представляется, что высшим этапом в гуманизации человека выступает философия Ф. Ницше. Его понятие сверхчеловека не несёт той идеологической нагрузки, которым оно было отягощено в ХХ в. Сверхчеловек – это настоящий человек, высоконравственный, ответственный, сильный и духовно, и физически, умеющий постоять за себя, принимающий ответственность не только за свою судьбу, но и за судьбы всего человечества, культуры в целом. В одном из своих произведений Ф. Ницше говорит, что он знает только двух сверхчеловеков – это он сам и Заратустра. Он сам – Фридрих Ницше – является создателем нового мировоззрения, бросающего вызов школьной философии, религиозно-христианским понятиям о человеке и мире. Для него человек – не слабое существо, которое абсолютно зависит от Бога и нуждается в патронаже Бога; человек – это существо, которое не нуждается ни в чьей помощи, он – достаточно морально силён, чтоб постоять за себя, бороться с предрассудками и старым миропониманием, мировидением. В этом смысле он называет философию переоценкой всех ценностей, включая и человека. Его афоризм «падающего – толкни» означает, что сверхчеловек не нуждается в помощи ни со стороны Бога, ни со стороны 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. К. Бегалинова, М. Ашилова

какого-либо суперсубъекта. Этот сверхчеловек выступает своеобразным мостом, связывающим прошлое и настоящее, настоящее и будущее. Это – то, что позволит человеку стать человеком нового мира, человеком нового мировоззрения – антихристианского, имморального. Мораль сильного человека – это не мораль господина, не мораль слабых духом. Мораль сильного человека – это мораль людей, которые сумели стать выше других, продолжающих принципиально существовать в старой культуре. Мораль сильного человека ставит своей целью формировать людей сильными, независимыми в смысле свободы, ответственности за себя и за другого. Эти идеи Ф. Ницше нашли своё воплощение в экзистенциальной философии Сартра и А. Камю. На этот аспект проблемы обратил внимание в ХVIII в. и И. Кант, утверждавший, что знание не обязательно по своей сущности и содержанию является нравственным. Его ещё надо проверить на нравственность. Эта трактовка И. Канта диссонировала с общей духовной атмосферой XVIII и ХIХ вв. Но она стала актуальной в ХХ в., когда возникло новое знание, явно не являющееся нравственным и прекрасным, поскольку оно было направлено против человека. Здесь имеется в виду использование атомного и ядерного оружия в не мирных целях. Реалии этого века показали, что, действительно, знания сами по себе ещё не являются нравственными. Поэтому была поставлена проблема социальной ответственности учёных за свои открытия. Общество вправе объявлять моратории на те исследования, которые могут иметь антигуманный, античеловеческий характер. Философия И. Канта показала, что гуманизм не есть учение раз и навсегда данное, неизменное. На каждом этапе истории гуманизм приобретает характерные черты, обусловленные конкретным этапом развития общества, являясь отражением конкретной исторической ситуации. Он, в то же время, выступает определённым предвидением будущего, как бы говоря человеку, какими должны быть его сущность и существование, его отношение к самому себе и окружающему миру. Если в условиях Нового времени гуманизм имеет сословно-классовый характер, что обусловлено особенностями социально-экономического и политического бытия общества, то в ХХI в. он приобретает характер общечеловеческий. Основы его были заложены уже в мировоззрении ХIХ и ХХ вв., когда субъектами духовно-практической деятельности выступают не только конкретное сословие и класс, но и человек вообще. Уже предтеча экзистенциализма, С. Кьеркегор, дал развёрнутую критику диалектике общего и единичного, говоря о том, что общее есть такое тотальное, которое противопоставляет себя единичному, отдельному человеку, выступая враждебной для него силой. В работе «Страх и трепет» Серен Кьеркегор призывает человека собрать все свои силы и противопоставить себя этому тотальному. Основы подобного подхода были заложены философией Гегеля и, особенно, К. Маркса: человек вообще. В философии Гегеля «человек вообще» 70

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Гуманизм и культура

обусловлен её всеобще-абстрактным характером. Известно, что принцип тождества онтологии и гносеологии у Гегеля означал, что развитие совершается только в сфере мышления, Абсолютной Идеи, Абсолютного Духа. Поэтому «человек вообще» и человек конкретный у Гегеля совпадают по принципу абстрактного тождества. И всё это совершается в сфере чистой мысли. Гегель игнорирует конкретно-исторический анализ человека, поэтому истинной трактовкой человека у него выступает человек как всеобщее. Кардинально противоположным гегелевскому является подход К. Маркса. Совпадение бытия и мышления у К. Маркса совершается по принципу конкретного тождества, поэтому «человек вообще» как категория сферы мышления совпадает с конкретным человеком, человеком сферы конкретного бытия. Но совпадают они именно на основе конкретного единства, конкретного тождества. Они совпадают как моменты знания, идеализации, и не совпадают по своей природе. Конкретный человек – это человек конкретной истории, класса, сословия и т. д. А человек вообще – это сфера чистой мысли. Здесь важно обратить внимание на то, что человек вообще у К. Маркса существует, реализуется через исторически конкретного человека. В этом смысле К. Маркс диалектически снимает принцип абстрактного тождества Гегеля и демонстрирует правильный метод, подход к анализу абстрактного и конкретного, общего и единичного. Тем не менее, этот подход К. Маркса нуждается в коррекции с позиций современной духовности. Партикуляризм К. Маркса приводит его к тому, что он останавливает свой анализ человека, а, следовательно, гуманизма на классовом подходе. Потребность такого абстрактного человека и гуманизма стала необходимой во второй половине ХХ в., когда обнаружилась несостоятельность партикулярного мировоззрения. Нам представляется, что диалектика общего и единичного, как один из принципов диалектической концепции развития, является верным, эвристичным и на современном этапе исследования. Применяя его к проблеме гуманизма, мы должны не искажать его сущность, как это делала марксистская моноидеология, а постараться правильно использовать его при анализе конкретной ситуации. Данное положение особенно актуально для всего постсоветского пространства. Совсем недавно, более двадцати лет назад существовало огромное многонациональное Советское государство, принципом жизни которого было единство интернационального и национального. Было провозглашено, что пятнадцать союзных республик являются де-юре и де-факто самостоятельными, независимыми, дающими простор развитию национальной самобытности и культуры всем нациям, всем народам, населявшим Советский Союз. Отношения между этими республиками строились на принципах автономии и федерации. Авторы многочисленных исследований определяли советского человека и советский народ как многонациональную историческую общность, имеющую общую территорию и общую экономику; языком межнационального общения объявлялся русский. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. К. Бегалинова, М. Ашилова

Как-то незаметно это интернациональное начало стало выступать доминирующим по отношению к национальному, подчинять последнее себе, игнорировать национальные особенности. На наш взгляд, это – одна из причин, почему многонациональный Советский Союз не смог существовать долго. Произошёл неизбежный распад данного государства и образование на этом пространстве отдельных мононациональных стран. Стал ли от этого счастливее бывший советский народ?! Спустя более двадцати лет, мы можем сказать: и нет, и да. «Нет» – потому, что этот распад «резал по-живому», межнациональные связи, браки, бывшие в прошлом обычной реальностью бытия людей, канули в Лету. Лишь на уровне психологии остались у людей отдельные проявления этого интернационального. Это ощущение себя советским человеком, т. е. гражданином, в любой точке огромного советского пространства, также уходит в прошлое. «Да» – потому, что представители окраинных республик с болью воспринимали ущемление национального достоинства и прав человека у представителей негосударственных наций. Но, при всём при этом, диалектика общего и единичного, национального и интернационального, глобального и регионального всё-таки должна оставаться и принципом, и способом решения межчеловеческих, межличностных отношений. Всё дело в том, как это единство проявляется, реализуется, осуществляется практически. Если в обществе отсутствуют подавление, превосходство одного языка над другим, если нет махрового национализма и шовинизма, жестокого, бесчеловечного глобализма и антиглобализма, то общество развивается прогрессивно, гуманизм выступает принципом и нормой бытия этого общества. ХХI век, как и прошлый, представляет собой противопоставление двух направлений – общего, глобализма, интернационализма, с одной стороны, и единичного, регионального, национального – с другой. Эти две тенденции взаимодействуют друг с другом. В политических реалиях мы сталкиваемся с приматом глобального по отношению к национальному. Это сегодня демонстрируется неспокойной ситуацией в разных регионах мира. Подход к разрешению этой ситуации должен базироваться на позиции единства общего и единичного, когда они не подавляют друг друга, а взаимодействуют, взаимопроникают друг в друга, что в действительности не ущемляет прав ни той, ни другой стороны. Почему же сложно решать эту проблему с сущностных позиций? Ведь это – не только разумно, но и соответствует здравому смыслу, и когда мы ставим этот вопрос, опять приходим к проблеме человека и гуманизма. Всё дело в человеке. Если человек опирается на целостное мировоззрение, на примат человеческого по отношению к различным политическим амбициям, то логика целостного мировоззрения становится очевидной и единственно возможной в подобных ситуациях. Если человек руководствуется партикулярным мировоззрением, а в политике – махровым национализмом и шовинизмом, которые застилают им глаза, затуманивают разум, то 72

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Гуманизм и культура

ни о каком гуманизме не может быть речи. Можно согласиться с тем, что позитивная мировоззренческая культура формируется не в одночасье, что для подобного воспитания требуется время. Поэтому в этих условиях на данном этапе, как говорится, здесь и сейчас, требуется разумный политический подход, включающий в себя и национальные, региональные интересы, и интересы всеобщего, сохранения мира и спокойствия. В этой ситуации политические задачи должны строиться на принципах единства истинного и полезного, но, одновременно с конкретными политическими и социальными действиями, необходимо постоянно формировать, воспитывать у людей целостное мировоззрение, основанное не просто на разумности, а на космическом разуме, т. е. ориентировать людей на необходимость учёта не только сиюминутной выгоды и сиюминутных интересов, но и прогноза на будущее, на предвидение последствий этих сиюминутных шагов. И именно гуманизм выступает таким ориентиром, который позволит предвидеть такие последствия. Мы уже подчёркивали в историческом экскурсе, что гуманизм не может быть раз и навсегда данным, неизменяемым. Каждый этап истории предъявляет к этому важнейшему принципу человеческих отношений новые требования. Начало ХХI в. показало, что только гуманизм, только целостный подход к миру и человеку может быть магистральным направлением в развитии человеческого общества. Именно начало нового века очень остро поставило проблему апокалипсиса, конца света. Сегодня эта острота снята – благодаря тому, что идеи гуманизма, идеи человечности медленно, но верно проникают во все поры человеческой жизни. Медленно, но неизбежно все правители, большинство людей приходят к выводу, что альтернативой гуманизму может быть только вселенское зло, гибель человечества. Поэтому задача всех гуманистов мира – теоретиков и практиков – заключается в том, чтобы пропагандировать, распространять эти идеи добра, космического разума. Необходимо, чтобы они стали главным принципом человеческого бытия. В работе Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» говорится, что гуманизм надо рассматривать как учение, которое подчёркивает, что главной сущностной чертой человека является ответственность. Причём ответственность рассматривается философом в смысле личной ответственности, ответственности за себя. Но можно с ним согласиться, что такого уровня ответственность приобретает общечеловеческий характер. Если каждый будет отвечать за себя, будет ответственным за своё бытие, ответственным будет всё человечество в целом. Очевидно, это и есть тот магистральный путь, который ведёт в подлинно гуманистическое общество. О будущем гуманистическом обществе писали и Л. Фейербах, и К. Маркс. Для К. Маркса мандатом, открывающим путь в это общество, выступает социально-экономическая деятельность человека, создание общества без эксплуатации, без частной собственности. Для него это – главное условие бытия гуманистического (коммунистического) общества. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. К. Бегалинова, М. Ашилова

Следовательно, главный акцент К. Маркс делает на материально-экономическом факторе, на материальном бытии человека. Сартр важное значение уделяет проблемам духовности, бытию сознания. Как известно, реалии ХХ в. показали несостоятельность марксистского учения о социализме, коммунизме. Оно как было, так и остаётся утопическим. Отсюда можно сделать вывод, что подлинный гуманизм на земле невозможен. Нам представляется, что с этим можно и не согласиться. Ведь Сартр, рассматривая проблему гуманизма, справедливо делает акцент на духовном факторе, ответственности, ответственном отношении к природе, к миру, к другим людям. Высокая нравственность, мораль, такие нравственные качества и черты, как патриотизм, человечность, милосердие – мораль человека сильного, способного сформировать самого себя как личность. Именно через этот духовный аспект, через такую духовность человек формирует себя высокодуховным. Литература 1 Философский словарь. – М., 2002. 2 Розин В.М. Философия образования: предмет, концепция, основные темы и направления изучения // Философия образования для ХХ1 века. – М., 1992. Түйін Бегалинова К., Ашилова М. Гуманизм және мәдениет Мақалада қазіргі замандағы білім және мәдениетті гуманизациялау мәселесін қарастырылған. Авторлар адамзат қоғамының дамуындағы гуманизацияның маңызды рөлін көрсетеді. Гуманизм ұғымына қарсы әлемдік келеңсіз үдерістер адамзаттың күйреуіне алып келетіндігі көрсетілді. Авторлар білім саласындағы рухани факторға адамның өз алдында және қоғам алдындағы жауапкершілігінің, өнегеліктің биіктеуіне баса мән береді. Осы факторлар адамды жоғарғы мәдениетті тіршілік иесі қылып қалыптастырады. Summary Begalinova K. Ashilova M. Humanism and Culture The article is devoted to the problem of humanization of education and culture in in modern time. The authors underline the significance of humanization in human society development. World evil as opposed to humanity leads to the destruction of mankind. Considering the sphere of education, the authors accentuate on special factor, man’s responsibility, community and formation of high morality. These factors form a human as a highly developed human being. 74

Әл-Фараби | 1(41) 2013

УДК 001+165.0 Алия Карабаева – Казахский национальный университет им. альФараби (Алматы) КУЛЬТУРНЫЕ КОНТЕКСТЫ НАУКИ И ЭПИСТЕМОЛОГИИ Аннотация: Актуальные проблемы современной эпистемологии связаны с развитием научной, когнитивной, эпистемологической, методологической, онтологической, лингвистической, социокультурной, коммуникативной проблематики философии в новом контексте, позволяющем не только трансформировать философский анализ познавательного процесса, культурного содержания науки и научного знания, но и определить новые функции и стратегии философии, новые смыслы и процедуры познания, новые уровни взаимопроникновения научного, социального, гуманитарного в аутентичном философском содержании, измененную роль эпистемологии в общефилософском содержании и т. д. Ключевые слова: эпистемология, наука, культура, суждение, методология, рационализм, неклассика, постнеклассика, дискурс, теоретическое знание.

Ответственность, историческая и культурная значимость событий, которые переживает казахстанское общество в последние десятилетия, в том числе в научной, культурной и гуманитарной сферах, актуализировали изучение научной, теоретико-методологической, эпистемологической проблематики более масштабного, глобального, цивилизационного, всеобщего характера, где вопросы культур-философского, теоретического анализа связаны с постклассическим контекстом, критическим пересмотром эпистемологических оснований философии, новым практическим, методологическим, лингвистическим, онтологическим, историческим, антропологическим измерением сферы познания, появлением постнеклассического субъекта, новым уровнем рассмотрения предпосылок и оснований науки и знания, отсутствием единой когнитивной перспективы и «организованной» (нормативной) рациональности, мультикультурализмом, языковым и лингвистическим контекстом, релятивизмом, диалогизмом в интерпретации знания. Эпистемологический анализ знания и познавательной деятельности и методологическая рефлексия над современной наукой подходят к вопросам понимания, детерминированности и концептуализации знания в единицах культуры, аксиологического измерения знания, выявления соотнесенности теоретических оснований и различных систем объяснения с логикой культуры. В ХХ в. произошли кардинальные изменения в самих основах философской мысли. Под воздействием духовных коллизий со1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. А. Карабаева

временной культуры новейшая философия стремится преодолеть унаследованные ею предпосылки. Данный факт способствовал определенному раскрепощению философской мысли и дал творческий импульс развитию ее новых направлений. Реинтерпретация философского наследия, использование метафилософской рефлексии, стремящейся охватить проблемное поле новейшей науки протекают параллельно с осознанием аксиологического и цивилизационного кризиса. Попытки наращивания «смыслообразующих» аспектов философии осуществляются в ситуации ее возвращения в «практическую» составляющую культуры. Основные модели и компоненты философствования, метафизические и рациональные инверсии и трансформации понятийных рядов современной философии связаны с множественностью тенденций и мировоззренческих ориентиров в современной культуре, а также спецификой взаимодействия и взаимопроникновения установок и понятий в научной, социальной, гуманитарной сферах и отражением этого «контакта» в философии. Одной из важнейших задач подведения философских итогов ХХ в. является оценка и состояние постнеклассической науки и культуры. Ключевые проблемы в развитии философской мысли естественным образом касаются проблематики эпистемологии и философии науки, приобретшей особую актуальность в связи с постановкой когнитивных и эпистемологических вопросов разного уровня в рамках социокультурных и междисциплинарных подходов. Значимые фрагменты философско-научного и эпистемологического содержания, их взаимосвязи не могут не учитывать актуальные и живые события формирования метафилософских, социальных, междисциплинарных вопросов и критических аргументаций, связанных с новыми ориентирами и топологическими размерностями современной философии, в корне подрывающими прежние «претензии» философии и взламывающими оберегающие и оценивающие культуру ценности и нормы, в том числе, связанные с научным развитием. Целостное представление об основных изменениях, происходящих в предметном поле философских исследований проблем познания и науки, анализ перспективы исследования в данной области связываются с историко-научным, культурфилософским и методологическим анализом, а также проблемами эпистемологии и эпистемологического суждения. «Дополнительные», пограничные и даже альтернативные науке формы познания и рациональности оказываются в фокусе специального эпистемологического, историко-философского, когнитологического анализа. Седиментарные понятия и представления философской культуры и эпистемологии пронизаны связями с политическими диалогами, экономическими программами, эстетическими представлениями, лингвистической рефлексией, и современному исследователю приходится неизменно сталкиваться с правилами выхода за пределы «классических» образцов философии познания. 76

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Культурные контексты науки и эпистемологии

Идея гетерогенности, разнотипности познания оказалась близка многим философским направлениям. Заметны обобщающие попытки соотнести эталоны познания с прочими базовыми ценностями культуры (далеко не ограничивающимися наукой), изучить процесс «социализации» познавательной установки и деятельности. Познавательная установка анализируется с точки зрения «квазиаприорного условия знания». Речь идет о когнитивных векторах тех проявлений культуры, которые именуются архетипами, ментальностями, эпистемами, о внимании к «тексту», ментальным единицам сознания, идеям вещи или феномена, как инструментам анализа познавательной сферы, об интересе к дискурсу, направленному на «реконструкцию» знания, сознания, языка, культуры. Продолжающееся обращение к многообразным эпистемологическим мотивам и различным нюансам генеалогии знания актуализирует, к примеру, исследование природы эпистемологического суждения. Дискурсивная проблематика позволяет обратиться к особенностям коммуникативных стратегий и интенций участников познавательного процесса, изучить не только логикосемантические и прагматические аспекты научного языка, но и функции и аутентичные аспекты дискурсивных процессов, индивидуальностей и личностного творчества, «больших» смысловых структур философии и культуры и т. д. Современная эпистемология имеет своей задачей пояснение существующих познавательных единиц и образований с точки зрения их конструктивных и конституирующих начал и идеального смысла, превращающихся в возможность мышления. Когда динамичная и специфическая система интеллектуальных и духовных ценностей и понятий современной культуры существенно детерминирует целеполагание мыслительной деятельности, субъект познания перестраивается на восприятие логики и содержания знания через обращение к пласту культуры, психики, языка, смысла, что дает возможность прояснить когнитивную ситуацию как результат некоего процесса встречи с духом культуры, вхождения в нее. И по сей день продолжают переоцениваться существенные изменения в эпистемологии, методологии и других областях, формируются «новые онтологии». Культурный контекст существенно стимулирует саморазвитие эпистемологии, а также методологии и философии науки, историкофилософских, историко-научных исследований, в рамках которых еще неоднократно предстоит осмысливать происходящие перемены, смену типов мировосприятия, сущностные свойства процессов обоснования, интерпретации, понимания и т. д. В отечественной философии состоялся критический пересмотр эпистемологических оснований науки – как внутренних, так и внешних, социокультурных. В философии по-прежнему имеет место интерес к «рационалистической философии» и рационалистической аргументации, в частности, к различного рода критическим теориям. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. А. Карабаева

Конечно, речь не идет о возврате к «классической рациональности». В то же время, очевидна потребность в некоем «позитивном» философском дискурсе, который, естественно, отвечал бы запросам постнеклассической эпохи. Ставятся вопросы о том, какова природа теоретических конструкций, их посылок и построений, связей и иерархий в новом теоретико-познавательном пространстве? Каковы функции методологии науки в дифференцированной и интегрированной науке? Что располагается за пределами унаследованной эпистемологической традиции, за чертой вопросов о том, для чего предназначен ее концептуальный аппарат, какие методологические средства вырабатывает, какие задачи он решает и какие цели обслуживает? Здесь возникают принципиальные вопросы и затруднения, связанные с построением «описательного» аппарата эпистемологических конструкций и знания. И проблема состоит в том, что, очевидно, должен быть изменен основной набор средств, рецептурных приемов и норм, в которых мы описываем познавательный процесс. На сегодняшний день основные классификации, иерархии познавательных и ментальных структур, сам способ мышления в рамках традиционных методологических ориентаций не годятся для воспроизведения реального состояния когнитивной сферы и оценки исторического развития эпистемологии. Происходит экспликация, к примеру, смысла понятия «эпистемологическая культура», за которым открыто или латентно кроются актуальные вопросы и представления об этическом и эстетическом содержании эпистемологии и эпистемологического суждения, в том числе, выражение отношения говорящего к содержанию мышления посредством выявления его модальности, как сопряженное обычно с культурным опытом, «психологическим состоянием» или «оценочной» деятельностью. Эпистемологические суждения и структуры – своего рода альтернатива историческому знанию кумулятивистского типа. Становление «новых» эпистем, нового образа знания и науки состоит не в накоплении знаний, не в уточнении методов познания прежней эпохи, но в изменении внутренней структуры пространства познания – в изменении самих эпистем и их конфигурации. Правомерно говорить об артикулированном контексте специальных проблем социальной эпистемологии и культуры эпистемологического суждения в современной англо-американской философии, а также в различных направлениях: социологии науки, современной социальной философии, философии культуры, философии постмодернизма и т. д. Понятие «эпистемологическая культура», представление о культуре эпистемологического суждения не сводимы к представлению о социокультурной и ценностной детерминации науки. Важно выявить в плоскости научных суждений и понятий, в анализе самих событий мысли и знания, изменение формата эпистемологического суждения, часто рассматриваемого как 78

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Культурные контексты науки и эпистемологии

исторически изменяющиеся структуры, исторические априори, которые определяют условия возможности образований феноменов сознания, знания и культуры. Проблема соотношения типологических характеристик культуры с эпистемическими стандартами и конструкциями имеет широкую амплитуду: от релятивистских идей и традиций до универсалистских (фундаментальных) принципов и норм в условиях их релевантности различным видам дискурса (к примеру, выбор способа согласования философии языка, эпистемологии, социальной теории, схем коммуникации и практического применения знания, соотношения этики и политики и т. д., фокусирующийся в социальных, дискурсивных, культурных формах и функциях знания), когда необходимый характер носит принципиальная переориентация познавательной проблематики на субъект-субъектную схему, моделируемую межличностным общением и систематической реконструкцией до-теоретического знания в коммуникативном ракурсе. «Дискурсивный поворот» в понимании когнитивной сферы связывается с интегрированными теоретическими основаниями аналитики дискурса: анализом форм объективации содержания сознания и знания, семиотическими аспектами деятельности, языковой прагматикой, характеристиками социальной реальности, прагматической захваченностью сферы человеческого опыта. Снятие рационалистической (рационально-логической) процедурности с интерпретации дискурса в контексте постметафизического мышления, в дискурсивном анализе, дискурсивной теории и интерпретации предполагает включение в ткань философской рефлексии новых социальных и когнитивных требований и неканонических стратегий, дискурсивных практик, а также учет всего объема элементов когнитивной сферы, что представляет собой радикальную ревизию коррелятивного, понятийно-концептуального аппарата философии и философии науки. Особый смысл приобретает выяснение значения отказа от философии как синтеза «оснований культуры», замещенного индифферентными к дисциплинарным, методологическим исследованиям установками, соответствующего выяснению стратегического смысла принципа субъективности (и представлений о «гносеологическом субъекте», «праксеологическом субъекте», «эмпирическом субъекте» и т. д.), как оформления презумпции субъекта в современной культуре и эпистемологии и определения способа субъективации в бессубъектном характере познавательного пространства. «Постэпистемологическая эпоха» знаменует не только наступление новой прагматики, «дисквалификации» репрезентативизма и традиционной теории познания в целом, но и новой когнитивной культуры, базирующейся на историзме, социологизме, культурном контексте и совмещающей как критический, так и «компромиссный» планы трансформации характе1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. А. Карабаева

ристик знания, теоретического и эмпирического, реализма и инструментализма, логического и исторического, рационального и иррационального в концепциях, связанных с коммуникацией несоизмеримых положений, оценкой установок практического реализма, релятивизма, антиментализма и т. д. Новые образы ментального, сыгравшие значительную роль в обновлении эпистемологии, связаны с рефлексивным, содержательным наполнением и диспозициональным объяснением в когнитивном анализе познания, сознания и мышления. Определение специфики «дискурса» раскрывает эвристическое и методологическое значение дискурсивной схематики и археологического анализа, которые предполагают возможность характеристики любого знания и оценки меры социальной и культурной заданности самого человека, его познания, смысловые характеристики социокультурного взаимодействия, при этом «методологический» характер дискурсивного подхода отражается в исторической реконструкции явлений, живой социальности, социальном обосновании, социокультурной реконструкции, когда они трактуются как конструируемые в социальных проектах, а также в дискурсах, т. е. в контексте общественной практики, деятельности и мышления, когда единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений, культурных установок оказывается коррелятивным понятию мыследеятельности. Дискурс как мыслительная деятельность осуществляется на основе социальных кодов, связанных с реальными когнитивными и коммуникативными потребностями. Дискурс признан как важный элемент социальной теории. Социальную эпистемологию по-прежнему привлекает собственно прагматическая интерпретация дискурса, а не обычная наукоотносительная (нормативная) установка относительно дискурса. Интерпретация нового горизонта науки и знания представляет не сами по себе науку, мышление, ментальность, а скрещивание интерпозиций, коммуникатирующих установок, позволяющих разграничивать познавательные, научные области и другие сферы, заменяя схему «сознание – познание – наука», схемой «практика – знание – наука». В результате глубоких и противоречивых концептуальных сдвигов в современной философии происходит не только активное расширение и дополнение феноменологическими, антропологическими, аналитическими, герменевтическими, «критическими» и другими подходами и методами традиционного теоретико-познавательного исследования. Существенное значение имеют исследования форм, содержания, динамики, детерминант эпистемологического суждения, отражающих структуру «культурных» априори знания, основные упорядочивающие функции внутри каждой эпистемы. Ключевым контекстом рассмотрения проблемы культуры эпистемологического суждения – в качестве тезиса, подхода, схемы, концептуального решения, методологического средства – является ситуация 80

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Культурные контексты науки и эпистемологии

методологического кризиса, в том числе, в области научной рациональности, на этапе перехода от классической к неклассической и постнеклассической парадигмам, изменение ситуации в социогуманитарном познании. Постнеклассическая философия сталкивается с проблемой своеобразного синтеза культурного и эпистемологического содержания, что и должно стать предметом дальнейшего заинтересованного исследования. Необходимость культивирования в эпистемологии критического подхода, не отягощенного жестким теоретизмом и позитивистскими ориентирами, способствует тому, что «теоретическую» область философии можно перестать рассматривать в качестве мерила философской подлинности. Современная эпистемология позволила увидеть новые перспективы взаимодействия основных идей современной философии, где антропологическое, онтологическое, методологическое, лингвистическое в равной степени определяют сложные трансформационные процессы, среди которых стоит отметить «когнитивный» плюрализм, усложнение и возрастание роли коммуникативных структур, лингвистический поворот, релятивизм и т. д. Современная культурная ситуация, особое место в которой нашла кризисная ситуация смены философских парадигм, новые философские и культурные стратегии потребовали разработки концепций, которые могли бы удовлетворить требованию концептуализации серьезных теоретических поисков в области эпистемологического знания на уровне «внутренних» смыслов и культурных детерминант, ценностной составляющей знания и тематизации критической и аргументативной рефлексии. Методологический потенциал эпистемологии может быть совмещен с потенциалом культурным, онтологическим, когнитологическим, а анализ эпистемологического содержания превращается в плодотворный поиск и соизмерение основных парадигм, которые содержат в себе совокупный образ научного и теоретического знания в системе культуры. Исследования в области эпистемологии, а также истории, методологии и философии науки, в разное время акцентировали внимание на разных теоретико-познавательных вопросах, уровнях функционирования науки и научного знания. История философии, методология науки позволяют говорить об определенных закономерностях в обсуждении эпистемологических проблем. Детальный, кропотливый, в чем-то локальный анализ содержания когнитивной сферы, а также внутренней логики науки, форм и методов ее развития предопределяет решение более общих проблем эпистемологического содержания и рефлексии над наукой как целостным феноменом, как элементом культуры и т. п. Сегодня в центре исследовательского интереса находятся как раз вопросы «глобальных» концептуальных проблем сферы знания и науки, а также анализа внутринаучного развития. Данный путь поиска и исследований прошла и продол1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. А. Карабаева

жает проходить казахстанская эпистемологическая школа. Постсоветский этап развития отечественной философии, характеризующийся продолжающимся активным интересом к вопросам эпистемологии в целом, открывает дальнейшую перспективу поэтапной исследовательской работы в изучении проблем науки и научного знания самого широкого масштаба – в области как оснований научного знания, так и культурной детерминации знания и науки. Казахстанская философская традиция артикулирует представленную проблему в контексте самого глубокого предметного анализа философских, социокультурных и методологических проблем науки и ее детерминационных аспектов, природы социогуманитарного познания, сравнительного анализа типов и характеристик науки, ее отдельных дисциплин, компаративистского анализа возможностей ее развития в пределах западного и восточного типов культуры, изучения науки и ее методологии в культурном контексте, в разрезе культуры мышления, антропологии и онтологии знания, истории неклассической эпистемологии и философии науки, а также современной западной и отечественной философии науки. Актуальные проблемы современной эпистемологии отразились в продолжающихся исследованиях по проблемам исторических типов научной рациональности, социальной истории науки, постнеклассического этапа развития науки и философии, обусловленности структуры оснований науки универсалиями культуры, дискурсивного поворота в понимании проблем науки, цивилизационных, синергетических, герменевтических, компаративистских аспектов анализа науки и современной философии. Труды современных авторов актуализировали историко-философский, культур-философский, методологический, когнитивный ракурс исследуемой проблемы в аспекте демонстрации преемственности трансценденталистских систем и представлений, выяснения условий возможности «научной» феноменологии, статуса трансцендентального субъекта, анализа науки как трансформации дискурсивных практик (нашедший непосредственное приложение в историко-научных исследованиях и социальных исследованиях), исследования постнеклассического эпистемологического пространства как переоткрытия коммуникативной формы существования культуры и мышления, переориентации операционального характера эпистемологических понятий и мыслительных конструкций, принимающих дискурсивный характер, исследовании альтернативных форм развития знания и методов науки, рассматриваемых как иные типы рациональности, укорененные в многообразии человеческого опыта. В этой связи особо выделяются установки на взаимосвязь философско-теоретического, культурно-исторического, историко-научного анализа науки, а также когнитивной и методологической оценки знания, мышления, сознания, языка, деятельности как фактов культуры. 82

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Культурные контексты науки и эпистемологии

Современная философская культура особое значение придает критическому опыту в эпистемологии, когда научные представления о мире приобрели статус рациональности, воплотив в себе черты, образующие в совокупности матрицу понимания, заданную культурой, и нашли отражение в постнеклассической, постмодернистской концепции науки и знания, отмеченной нарастающим пониманием сущности тех форм знания, в том числе в их «рациональной» представленности, которые укоренены в языке, установках культуры. Широкая степень изученности эпистемологической проблематики не исчерпывает всех возможных граней этой философской сферы и инициирует ее дальнейшую теоретическую разработку, связанную с выходом за границы «узкого» гносеологизма, методологизма и когнитивизма и избавления от методологической зашоренности и сугубо рационально-инструментального и сциентизированного обоснования всего того, что находится в философском ведомстве, и раскрытием в полной мере перспективы и роли эпистемологии, ее методологического потенциала, в общефилософской реальности и обновленных культурных контекстах, в аспекте корреляции культурного, ментального, мыследействующего, антропного, социального, дотеоретического, понимающего, аргументативного, методологического и других подходов. Түйін Қарабаева А. Ғылым мен эпистемологияның мәдени тұжырымдары Мақала әдіснамалық, танымдық, онтологиялық, әлеуметтік сұрақтар мен мәселелерді қарастыратын философияның маңызды бөлімі болып табылатын қазіргі заманғы эпистемологияның мәселелеріне арналған. Бұл мақала таным аймағындағы таным тәжірибесіне, дискурс шарттарына, пайымдау тәсілдері мен зерттеу тәсілдеріне себепші болатын мәдениет контексті мен мазмұны тұрғысынан эпистемология мәселелерін қарастырудың келешектегі жағдайы туралы қарастырады. Summary Karabayeva A. Cultural Contexts of Science and Epistemology The article is dedicated to the problems of contemporary epistemology as important part of philosophy that investigates methodological, cognitive, ontological, social questions and problems. The conclusions about perspective of investigation the problems of epistemology were drew in terms of cultural context and content that stipulated methods of cognition as well as manner of judgment, cognitive practice discoursive condition of analyses of cognitive sphere. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

УДК 1/14 Раушан Сартаева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АСПЕКТ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ КАЗАХСТАНА Аннотация. В статье отмечается, что в качестве действенного инструмента государственного строительства, достижения таких стратегически важных государственных целей, как национальное единство и национальная идентичность, выступает культура. В этом контексте автор утверждает, что в Казахстане есть немалые социокультурные предпосылки для постиндустриальной трансформации, как-то: сходство базовых ценностей, сходство в отдельных элементах типов рациональностей, лежащих в основах культур крупнейших этносов Казахстана, общность в рамках «советской культуры», или сходство в менталитете, сформированном в рамках общности «советский народ». Для выявления общих оснований в культурах русского и казахского этносов автор рассматривает понятие «община» в русской и казахской этносоциальной организации и показывает, что феномен «общины» в обоих случаях является основной (коллективной) формой существования, которая играла большую роль в истории обоих этносов. Ключевые слова: культура; постиндустриальная трансформация; национальное единство; национальная идентичность; социокультурные предпосылки; базовые ценности; рациональность; политическая модернизация; социально-экономическое и этносоциальное самочувствие; этносоциальная организация; община.

Как отмечают практически все серьезные исследователи процессов общественного развития, очень важную роль в этом процессе играют социокультурные факторы, особенно в полиэтнических странах с «догоняющим» развитием, к которым можно отнести и нашу республику. Таким странам, для того, чтобы стать субъектами (а не объектами) мирового развития, чтобы «догнать» развитые страны, которые находятся уже на постиндустриальной стадии в своем развитии, нужно эффективно осуществлять модернизацию и трансформацию (в случае нашей страны, по С. Хантингтону), которые невозможны без сформированных национальной идентичности и государственного единства, т. е., наличия нации как двуединства суверенного территориального государства и гражданского общества. Об этом писал Д. Растоу, который определял национальное единство как отсутствие сомнений у большинства граждан потенциальной демократии относительно того, к какому обществу они принадлежат [1]. И хотя наша республика ввиду разных причин все еще решает проблемы национальной идентичности и, соответственно, государственного 84

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Социокультурный аспект постиндустриальной...

единства, тем не менее, у нас (в Казахстане) есть немалые социокультурные предпосылки для постиндустриальной трансформации. Это, прежде всего, тождественное в культурах двух крупнейших этносов Казахстана: сходство базовых ценностей, сходство в отдельных элементах типов рациональностей, лежащих в основах культур, общность в рамках «советской культуры», сходство в менталитете, сформированном в рамках общности «советский народ». Надо сказать, что в формировании единой общности в контексте национального единства, на наш взгляд, как бы ни ерничали по этому поводу отдельные интеллектуалы, употребляя такие термины, как «совок» (и т. д.), СССР продвинулся дальше США с их концепцией «плавильного котла», замененной в настоящее время, ввиду ее провала, концепцией-сурррогатом «салатной тарелки». Д. Растоу предложил в свое время модель политической модернизации, в которой выделил три ключевые цели: 1) национальное единство; 2) стабильная власть; 3) равенство. Из этих целей наиболее приемлемыми вариантами модернизации он считал следующие: 1) сначала – стабильная власть, потом – национальное единство, затем – равенство; 2) национальное единство – стабильная власть – равенство [2]. Считается, что большинству развитых государств удалось осуществить эти два варианта модернизации. Для Казахстана, на наш взгляд, на данном этапе развития приемлем, скорее, второй вариант модернизационных преобразований, если брать во внимание такие немаловажные факторы в развитии нашей страны, как полиэтничность состава населения, социально-экономическое и этносоциальное самочувствие граждан. О важной роли социокультурных факторов в развитии общества, всех сторон его жизни писали и говорили практически все крупнейшие политологи, историки, экономисты, философы. Так, видный американский политолог С. Хантингтон в своей известной книге «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» писал, что факторы культурного характера превращаются в основной источник будущих конфликтов в мире и что самые серьезные, обширные и опасные конфликты будут вспыхивать между народами, принадлежащими к разным культурам [3]. Другой крупнейший американский политолог Ф. Фукуяма, автор либерального сценария «конца истории» и затухания глобальных конфликтов (что, надо отметить, входит в противоречие по этому вопросу с точкой зрения С. Хантингтона и не нашло подтверждения в сегодняшней реальности), писал в своей книге «Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния» (1996) о том, что «...экономика – это важнейшая область современной жизни, в рамках которой культура оказывает прямое влияние на благосостояние населения...» [4]. Один из лидеров и теоретиков социал-демократической партии Швеции, реализовавшей шведскую модель социализма, Г. Мюрдаль, считал, 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Р. Сартаева

что главной причиной нищеты и отсталости в так называемых странах Юга является психология населения, связанная с его культурой, традициями, ценностями [5] и что для успешного социально-экономического развития отсталым странам нужно осуществить кардинальный сдвиг в культуре населения, предполагающий реформы, в первую очередь, в системе образования и здравоохранения. Крупнейший американский политолог (в прошлом – помощник по вопросам национальной безопасности экс-госсекретаря США Г. Киссинджера) З. Бжезинский в своих последних работах пишет о том, что культурное превосходство является недооцененным аспектом американской глобальной мощи [6]. Вообще, весь комплекс глобальных проблем современности обозначают еще как «кризис культуры», «гибель культуры», «декультурация». Многие культурологи считают, что эти термины отражают современное состояние культуры в целом, характеризующееся переходом ее от локального уровня к интеграционному, в результате чего традиционные культуры разрушаются. Научно-техническая революция приводит к резкому расширению коммуникационного поля между традиционными культурами, разрушению границ между ними и постепенному связыванию традиционных локальных культур в единое целое. Это связывание путем образования культурообразующих компонентов нового типа было обозначено академиком Д.С. Лихачевым как «диалог культур». Под этим «диалогом» понималось то, что познание собственной культуры может быть осуществлено через познание другой культуры. Но что произойдет при этом: взаимообогащение или взаимоупрощение? Для взаимообогащения, по всей видимости, важно, чтобы: во-первых, взаимодействующие культуры обладали бы приблизительно равным положением в общем коммуникационном поле; во-вторых, чтобы нетождественное в этих культурах преобладало над тождественным. Если же одна из культур будет иметь более совершенные средства коммуникации, то, естественно, она будет иметь большие возможности для распространения и навязывания собственных ценностей. При этом во многих случаях будет происходить вытеснение этноценностей менее развитых в технологическом смысле культур, их собственного культурного содержания, что, естественно, станет важным фактором разрушения традиционных культур. И это уже имеет место быть в настоящее время. А ведь каждая традиционная культура уникальна и обладает (в этом можно полностью согласиться с Н.Я. Данилевским [7]) самостоятельной ценностью, так как разрушение локальных традиционных культур связано, по выражению Н.А. Бердяева, с уничтожением индивидуального характера творчества. Некоторые исследователи считают, что феномен «диалога культур» представляет собой социальную инновацию, порожденную глобализа86

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Социокультурный аспект постиндустриальной...

цией перед угрозой столкновения цивилизаций [8]. В настоящее время, характеризующееся острыми конфликтными ситуациями во многих сферах жизни мирового мегасоциума, возрастает потребность в их разрешении посредством коммуникации, диалога и компромисса. Темы диалога, коммуникации, толерантности, мультикультурализма вошли в число явных средств познания и примирения как познавательных, так и реальных противоречий. Тема диалога, как считают многие исследователи, по существу, только сегодня приобрела практическую значимость. Эта тема особенно важна в таких полиэтнических странах, как наша республика. Вообще, нужно отметить, что сегодня приоритетными стратегическими направлениями культурной политики большинства стран мира объявляются защита и поддержка национальной культуры и культурного наследия. И, что очень важно, «культура рассматривается как действенный инструмент национального строительства, как средство достижения таких значимых с точки зрения стратегических национальных интересов целей, как национальное единство и национальная идентичность» [9]. Следует отметить, что в современном мире государственные образования продолжают оставаться основными гарантами обеспечения социальных прав и социальной безопасности своих граждан. Безопасность самого государства, его место в международном разделении труда и «новом мировом порядке» во многом зависят от того, насколько внутренне консолидированы его граждане, насколько управляема и оптимизирована его политическая и социальная организация, что, кстати, также зависит от внутренней консолидации общества. В такой ситуации степень актуализации императива взаимной ответственности (особенно в условиях глобализации) становится очень высокой, а в качестве действенного инструмента государственного строительства, средства достижения национального единства и национальной идентичности (как стратегических государственных целей) выступает культура. Поэтому в полиэтнических государствах, к которым относится Казахстан, очень важен «диалог» культур, выявление, актуализация и, по возможности, институциональное закрепление тождественного в культурах этносов, чьи представители проживают в одном государственном образовании. В Казахстане речь должна идти, в контексте сказанного выше, прежде всего, о культурах двух крупнейших в нашем государстве этносов – казахов и русских. В современном мире индивид «обладает» множеством «идентичностей», одной из важнейших среди которых является этническая идентичность – как одна из форм социальной идентичности. Понятие этноса предполагает существование гомогенных, функциональных и статичных характеристик, которые отличают данную группу от других, обладающих иными параметрами тех же характеристик. Общепринятого определения этноса не существует, но доминируют его определения как «этносоциаль1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Р. Сартаева

ного организма» (Ю.В. Бромлей) или как «биосоциального организма» (Л.H. Гумилев). На наш взгляд, более эффективным представляется использование подхода Л.H. Гумилева, так как не существует общепринятого определения не только этноса, но и феномена этничности. В подходе Л.H. Гумилева в контексте особенностей современного цивилизационного развития представляется важной роль в сохранении этноса альтруистической этики, при которой интересы коллектива ставятся выше личных. По Л.H. Гумилеву, «альтруисты» обороняют этнос как целое, «эгоисты» воспроизводят его в потомстве [10]. Этика, как известно, рассматривает отношение сущего к должному, а должное, как и сущее, в каждую эпоху меняется. Изменяются, соответственно, и поведенческие императивы, изменяются стереотипы поведения, которые и являются реальной основой этнической природы человеческого коллективного бытия. Так и в нашей стране происходят изменения поведенческих императивов, стереотипов поведения в сторону индивидуализма, что впоследствии приведет к формированию критической массы «эгоистов», а, значит, к разрушению этноса. Для выявления общих оснований в культурах русского и казахского этносов необходимо, на наш взгляд, рассмотреть понятие «община» в русской и казахской этносоциальной организации, поскольку, на наш взгляд, основой и русской, и казахской идентичности являются, прежде всего, коллективные формы трудовой демократии (крестьянская община, артель, аул и т. д.). Интересно и достаточно подробно понятие «община» в казахской этносоциальной организации исследовал историк Ж.О. Артыкбаев в своей работе «Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тысячелетий)» (2005) [11]. Он справедливо считает, что кочевое сообщество Евразии необходимо изучать как в исторической динамике, так и в своих этносоциальных параметрах. История этносоциальной организации не поддается визуальному анализу, поскольку она представляет общность, связанную узами генеалогических, экономических, территориальных, а также политических отношений. Для анализа этносоциальной организации, отмечает Ж.О. Артыкбаев, необходимо обратиться к системному подходу, позволяющему адекватно воссоздать прошлое. В таком случае конкретные события и явления, изученные в плане воспроизводства основных связей (трансляции), позволяют воссоздать модель общества. Кочевое общество держится на разнообразных видах связей, которые выражаются как во взаимоотношениях и поведении людей, так и в серии невидимых узлов интеграционного характера. Наиболее существенными из этих форм связей, если их рассматривать в широком смысле, являются этнические, стержнем которых служат родовые и субэтнические отношения, хозяйственные, нередко понимаемые как общинные, социальные, 88

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Социокультурный аспект постиндустриальной...

а также политические, административные, культурные. Многие наши историки считают, что мощным началом единения в казахской этносоциальной структуре служат легенды, связанные с именем Алаша-хана. Эти легенды одновременно служат в этой этносоциальной организации и национальной идеей. Как уже отмечалось выше, важным в изучении этносоциальной организации как у казахов, так и русских, особенно в выявлении общих оснований культур, является исследование понятия «общины». В широкий научный оборот его ввели исследователи-экономисты в начале XX в. в связи с изучением особенностей землепользования казахов. В тот период исследователи неизменно подчеркивали прямую связь, которая имела место между хозяйственной деятельностью и родом. Однако именно эту связь – как основную в определении общины и ее места в этносоциальной организации у казахов и русских – многие исследователи ставят под сомнение. Основной аргумент в этом случае звучит так: в русской этносоциальной организации община рассматривается, прежде всего, как хозяйственная единица, а в казахской – как этническая. На наш взгляд, в контексте универсалистской стратегии исследования наиболее важным является то, что община в обеих этносоциальных организациях является основной (коллективной) формой существования, которая играла большую роль в истории обоих этносов. Сегодня культура Казахстана представлена, прежде всего, культурами двух крупнейших этносов, проживающих в нашей республике – казахов и русских. Ни одна из этих культур не является доминирующей, так как: с одной стороны, есть попытки институционально закрепить элементы казахской культуры в политической системе, но при этом для успешности закрепления этих элементов не достает реальной «базы», так как казахский язык на данном этапе не является стопроцентно употребляемым языком для более, чем половины населения Казахстана, с другой стороны, русский язык, имея реальную «базу» (на нем говорит более половины населения Казахстана), в то же время, не является государственным языком. Таким образом, в настоящее время культуры двух крупнейших в нашей республике этносов образуют некое целое, существование которого обусловлено наличием или отсутствием указанных выше возможностей стопроцентного употребления (закрепления) своего языка. При этом доминантной по отношению к ним выступала т. н. советская культура, вытесняемая в данное время т. н. западной культурой. Два крупнейших в Казахстане этноса – казахский и русский – имеют собственные, на наш взгляд, во многом схожие ценности. «...О.А. Платонов перечисляет следующие, присущие России и сложившиеся задолго до крещения Руси, цивилизационные ценности: 1) преобладание духовно-нравственных основ над материальными; 2) коллективные формы 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Р. Сартаева

трудовой демократии (община, артель); 3) ориентация на разумную достаточность и самоограничение (нестяжательство); 4) идеал праведного (нравственного) труда; 5) представление о Земле и о Природе как Божьем даре всем живущим, и, следовательно, отрицание частной собственности на условия существования» [12]. Если взглянуть на перечисленные выше ценности, то можно увидеть, что практически все они являются также ценностями казахского этноса. Скажем, в устном народном творчестве казахов есть много пословиц и поговорок, подчеркивающих важность коллективных форм существования. Например: «Жаяудың шаңы шықпас, жылғыздың үні шықпас» – «Не заметна пыль пешего, не слышен голос одинокого». Или вот: «Жалғыз жүріп жол тапқанша, көппен жүріп адас» – «Чем найти дорогу, бродя одиноко, лучше заблудиться». «Тозған қазды топтанған қарға жейді» – «Бродячего гуся заклюет стая ворон» [13]. В свою очередь, известный английский славянист, профессор Школы славянских и восточноевропейских исследований при Лондонском университете Джеффри Хоскинг в своей не так давно вышедшей книге «Россия и россияне: история» отмечает, что хотя «в последние 300 лет Россия – безусловно, часть Европы... какие-то базовые институты все-таки – азиатские. Те же крестьянская община и привычка к круговой поруке» [14]. А виднейший русский этнолог, историк Л. Гумилев писал, что: «Конечно, отношения русских и тюрок в XIII–XVI вв. были не безоблачные, но в эпоху феодальной раздробленности это было неизбежно. Разве меньший вред наносили междукняжеские усобицы, например, вражда Москвы с Тверью, или распри степных племен, например, ногаев и ордынских татар. Однако, это были неполадки внутри единой системы, единой культуры, единой страны. Да, если бы было иначе, разве смогли бы русские землепроходцы с ничтожными силами пройти сквозь огромную Сибирь и Дальний Восток!» [15]. Вообще, в последние годы стали издаваться книги, которые можно назвать полноценными исследованиями и в которых целенаправленно или нецеленаправленно на основе обширных архивных материалов выявляется общее в культурах и происхождении тюркоязычных народов и русского этноса. Это, скажем, труды М. Аджи [16] и А. Бушкова [17]. Первый из этих авторов находит тюркские корни в культуре и происхождении русских. А второй – находит русские корни у тюрков. В целом в таких трудах важно то, что в них выявляются объединительные моменты. Поэтому такие книги, на наш взгляд, желательно включать в соответствующие образовательные программы. Таким образом, сходство цивилизационных ценностей двух основных культурообразующих этносов Казахстана может быть неплохим ресурсом для совместного поступательного движения, для построения совместного будущего. 90

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Социокультурный аспект постиндустриальной...

Все сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что в Казахстане нет так называемых «культурных разломов» (хотя, думаю, никто не сомневается в онтологической референции этого явления). И здесь надо отметить, что потенциал культурного диалога в Казахстане в условиях незавершенного транзитного периода в истории нашей республики зависит в значительной степени от ответственности элит (особенно политических) за вектор духовного развития, за формирование и тиражирование базисных ценностей общества, за успешность решения задач социоэкономической, политической модернизации и трансформации (демократизации, по С. Хантингтону) казахстанского общества. Таким образом, тождественное в культурах двух крупнейших культурообразующих этносов Казахстана, определенная общность в менталитете, сложившаяся в рамках общности «советский народ», позволяет говорить о том, что у нас в стране имеются серьезные социокультурные предпосылки для осуществления большого комплекса жизненно необходимых модернизационных задач. Конечно же, на основе такой «тождественности», общности гораздо легче решаются и очень важные для решения модернизационных задач проблемы консолидации, солидарности, доверия в обществе, которые, в свою очередь, тесно связаны с проблемами справедливости, социально-экономического, этносоциального самочувствия граждан. Упоминавшийся нами ранее известный американский политолог, профессор университета Дж. Мейсона и один из главных теоретиков так называемых «неоконов» (новых правых в США) Ф. Фукуяма пишет в своей книге «Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния» (1996) о том, что в действительности экономическая деятельность опирается на исторически накопленные пласты культуры, которые образуют так называемый общественный капитал. Под этим капиталом понимается, в первую очередь, доверие членов общества друг другу, опирающееся, прежде всего, на общность ценностей, норм морали, готовность членов общества подчинять свои личные интересы общественным [18]. В качестве примеров так называемых «индивидуалистических социумов», мало приспособленных к объединению в коллективы, он приводит Россию «и некоторые другие бывшие коммунистические страны», отводя в этом вопросе США гораздо более скромную роль, добавляя, «а также отдельные районы некоторых крупных городов США» [19]. По поводу же проблем солидарности в современном обществе некоторые исследователи справедливо отмечают попытки бюрократии «административными методами заменить интерсубъективный и дискурсивный способы конституирования солидарности в обществе» [20]. Понятно, что такие попытки в итоге не дадут необходимого результата, а, наоборот, могут произвести обратный эффект – вызвать недоверие к власти. Здесь 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Р. Сартаева

необходимо отметить, что навязываемый постсоветским государствам (в том числе, Казахстану) такой поведенческий императив, как индивидуализм, размывая и русскую, и казахскую идентичность, серьезно препятствует процессам консолидации, солидаризации, чем, соответственно, в известной степени, не помогает решению жизненно необходимых задач постиндустриальной трансформации нашей страны. Литература 1 Растоу Д.А. Переходы к демократии: попытка динамической модели // Полис – 1996. – № 5. – С. 5–15. 2 Там же. 3 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон / Под общ. ред. К. Королева / Пер. с англ. Т. Велимееева, Ю. Новикова. – М.: Изд-во ACT, 2003. – 603 с. 4 Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния. – Цит. по: Мировая экономическая мысль. Скозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т. 4. Век глобальных трансформаций. – С. 369. 5 Мюрдаль Г. Азиатская драма: исследования бедности народов. – Цит. по: Мировая экономическая мысль. Сквозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т. 4. Век глобальных трансформаций. – С. 358; Лауреаты Нобелевской премии. Энциклопедия / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1992. – Т. 2: «М-Я». – 853 с. 6 Бжезинский 3. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство / Пер. с англ. – М.: Международные отношения, 2006. – 288 с.; Zbigniew Brzezinski. Second Chance: Three Presidents and the Crisis of American Superpower. – New York: Basic Books, 2007. – 234 p. 7 Данилевский И.Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991. – 574 с. 8 Федотова В.Г. Единство и многообразие культур в условиях глобализации // Вопросы философии. – 2011. – № 9 – С. 45–53. 9 Кузнецова 3. Как защитить национальную культуру // Свободная мысль – 2006. – №1/2 (1563). – С. 14–27. 10 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. – М.: ACT; Астрель, 2006. – 512 с. 11 Артыкбаев Ж.О. Кочевники Евразии (в калейдоскопе веков и тысячелетий). – СПб: Мажор, 2005. – 320 с. 12 Цит. по: Задде И.Н. Некоторые проблемы образования и культуры в контексте глобальной эволюции цивилизаций // Новые технологии в науке и образовании. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 1998. – Т. 3. – С. 131. 13 Адамбаев Б. Казахское народное ораторское искусство. – Алматы: Ана тілі, 1997. – C. 31. 14 Джеффри Хоскинг: «Я русский националист» (интервью) // Известия – 2001, 1 августа. – С. 8. 15 Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. – СПб: Абрис, 1994. – С. 352–353. 16 Аджи М. Тюрки и мир: сокровенная история / Мурад Аджи. – М.: ACT: ACT МОСКВА, 2008. – 649 с.; Аджи М. Без Вечного Синего Неба. Очерки нашей истории / Мурад Аджи. – М.: Астрель: ACT, 2010. – 576 с. 92

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Социокультурный аспект постиндустриальной...

17 Бушков А. Россия, которой не было. Загадки, версии, гипотезы. – М.: ОЛМА-ПРЕСС; ОАО ПФ «Красный пролетарий», 2005. – 599 с. 18 Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния. – Цит. по: Мировая экономическая мысль. Скозь призму веков / В 5-ти томах. – М.: Мысль, 2004. – Т. 4. Век глобальных трансформаций. – С. 369. 19 Там же. 20 Кочетков В.В., Кочеткова Л.H. К вопросу о генезисе постиндустриального общества // Вопросы философии. – 2010. – № 2. – С. 31. Түйін Сартаева Р. Қазақстанның постиндустриалдық жаңғыруының әлеуметтік-мәдени аспектiсі Мақалада мемлекетті құру үшін және ұлттық бірлік, ұлттық бірегейлік сияқты стратегиялық маңызды мемлекеттік мақсаттарға жету үшін ықпалды құрал мәдениет болатыны аталып өтеді. Бұл контексте автор Қазақстандағы постиндустриалдық жаңғыру үшін бірқатар әлеуметтік-мәдени алғышарттар бар екендігін айтады, мәселен, мәдениет негізінде жататын базалық құндылықтардың ұқсастығы, рационалдық түрлерінің жекелеген бөліктеріндегі ұқсастық, «кеңестік мәдениет» аясындағы жалпылық немесе «кеңестік халық» жалпылығы аясында қалыптасқан ділдегі ұқсастық. Орыс пен қазақ этностарының мәдениеттеріндегі ортақ негіздерді айқындау үшін автор орыс және қазақ этноәлеуметтік ұйымдарындағы «қауым» ұғымын қарастырады және «қауым» феноменінің екі жағдайда да, екі этностың тарихында үлкен рөл атқарған негізгі (ұжымдық) тіршілік формасы болып табылатынын көрсетеді. Summary Sartayeva R. Sociocultural Aspect of the Postindustrial Development of Kazakhstan The given article emphasizes that culture is an active instrument of state building, in achieving such strategic important state aims like national unity and national identity. Within this context author states that in Kazakhstan there are some sociocultural premises for postindustrial transformation as: similarity of basic values, similarity in separate elements of rationality types, which lie at the base of the cultures, common former soviet culture or similarity in mentality, formed within the community of «soviet people». For revealing of common bases in cultures of Russian and Kazakh ethnical groups, author considers the notion «community» in Russian and Kazakh ethno social organization and shows that phenomenon «community» in both cases is a basic form of existence, which plays great role in the history of nations.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

УДК 316.8 Грета Соловьева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) КАЗАХСТАНСКАЯ СЕМЬЯ – ОПЛОТ ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА Аннотация. В статье анализируются результаты научно-исследовательского проекта «Институт семьи как фактор стабильности казахстанского общества». Опираясь на обширный пласт социологического материала, автор делает вывод о том, что в Казахстане происходит не кризис, а трансформация института семьи, переход от патриархатной модели к эгалитарной с сохранением позитивного гендерного опыта казахского народа. Именно такая модель семьи способствует укреплению стабильности и безопасности казахстанского общества. Ключевые слова: семья, общество, государство, традиция, гендер, трансформация, согласие, взаимопонимание, стабильность, безопасность.

В казахстанской академической среде впервые появился реальный интерес к тематике, которая долгие годы оставалась за бортом научных дискуссий, отданная на откуп локальным, маргинальным группам социологов без достаточно высокого научного авторитета. И вот семья удостоилась, наконец, высокого внимания академического сообщества: НИП «Институт семьи как фактор стабильности казахстанского общества». Очень ответственно, тем более, что нет ни одного человека в республике, да и на всем земном шаре, кто бы не имел собственного, пусть не подтверждённого научными аргументами, суждения о семейной жизни. Первый год работы над проектом оказался весьма насыщенным. Продумана и опубликована концепция, составлена программа исследования с указанием, как водится, целей, задач, методов и географии и с включением самого важного инструментария – анкеты. Опрос был проведен во всех областях республики и в двух столицах – в северной, Астане, и в южной, Алматы (всего 1200 респондентов). В результате появился очень обширный, интереснейший материал. Мы провели его эмпирическую и теоретическую обработку и представили солидный аналитический доклад. Но укротить весь материал пока не удалось, слишком много высказываний осталось вне поля наших рефлексий, ожидая последующих анализов и научных выводов. Напомню основные позиции исходной гипотезы: основываясь на философско-социологических методах, мы ввели тематику семьи в целостный контекст социальной, гендерной политики, руководствуясь про94

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Казахстанская семья – оплот общества и государства

граммным документом «Стратегия гендерного равенства в Республике Казахстан на 2006–2016 годы». Такой подход сразу очертил диспозицию: семья-государство, т. е. тот угол зрения, который был заявлен в проекте. Нет ничего более личностного, экзистенциального, чем семья, ведь жизнь человека, его благополучие и счастье зависят от того, сможет ли он обрести то, к чему так стремится всей душой. И, одновременно, нет ничего более общественного, чем семья: это – малое государство, место встречи личностного и социального. Понятно, что от устойчивости семьи зависит и стабильность государства. Целостный подход позволил дать позитивную интерпретацию тех процессов, которые многими воспринимаются как кризис, распад, разложение института семьи. В мире, захваченном потоком глобализации, изменяются все социальные институты, в том числе, и семья. Неуклонно растет число разводов, увеличивается количество гражданских браков, неполных семей и одиноких людей. И это действительно кризис, но только определенного, исторически отжившего, архаичного типа семьи – патриархатной. Что касается семьи, как универсального человеческого феномена, то он претерпевает трансформацию, переход от распадающейся патриархатной структуры к новому типу эгалитарного союза, основанного на гендерном балансе и паритете. Этот высказанный тезис отнюдь не отрицает участия и сохранения этнических и культурных традиций. Как иначе могла бы появиться и заявить о себе эгалитарная семья, если бы она не включилась в преемственность поколений, в исторический контекст? Более того. Именно в эгалитарной семье позитивные гендерные традиции казахского и других этносов республики получают живительную почву: традиции могут жить, только развиваясь, открываясь новому, в то время как в патриархатной семье они замыкаются, усыхают, консервируются. Новый эгалитарный тип семьи, нарождающийся в Казахстане, с опорой на традиции и позитивный гендерный опыт всех этносов республики, и есть реальная опора государства, обеспечивающая стабильность и устойчивость всего целого. В этом и заключалась наша гипотеза. И, конечно, нас охватил настоящий исследовательский азарт. Подтвердятся ли эти предположения, или придется от них отказаться, и, следуя стратегии герменевтики, выдвинуть другую гипотезу? Данные социологических исследований оказались впечатляющими. В целом ответы респондентов, подвергнутые теоретическому и эмпирическому анализу, воссоздают целостный образ казахстанской семьи в ее гендерных, этнических и религиозных трансформациях и позитивных тенденциях, что позволяет выявить и проблемные узлы, и «болевые точки» семейной жизни. Первое и самое главное: большинство казахстанцев, более 55%, не принимают расхожего тезиса о «кризисе семьи» и «эпидемии бракован1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Г. Соловьева

ных браков», кочующего со страницы на страницу в средствах массовой информации. Казахстанцы склоняются, скорее, к выводу об изменении типа семьи, о ее трансформации. В системе ценностей семья устойчиво, непоколебимо занимает почетные первые места. Приведу только некоторые данные из большого массива полученного материала: 22,6% респондентов отвечают, что традиционное понимание семьи устарело; 43,9% заявляют, что семья остается для человека важнейшей жизненной ценностью; 25% расценивают увеличение разводов как свидетельство возросшей социальной активности и возможности выбора, и только 1 человек высказал мнение, что причина разводов – несерьезное отношение к браку. Напрашивается однозначный вывод, что рано служить панихиду по семейной жизни. Разводы расцениваются не как прямое доказательство «кризиса», отмирания семьи, а как изменение социокультурной ситуации, и, соответственно, изменение типа семейных отношений. То, что именуется «кризисом», есть на самом деле ее трансформация, согласно социально-экономической модернизации казахстанского общества. Семья сама по себе – первая и важнейшая ценность. Это положение – одно из первых в ряду доказательств того, что институт семьи – основа стабильности казахстанского общества. Ответы обнаруживают искомую нами позитивную тенденцию в развитии казахстанской семьи на самом главном участке: ценностном. В ответах на вопрос: «Что в жизни для Вас является наиболее важным?» – воссоздаётся общая картина ценностных предпочтений. Самое большое число голосов получили «хорошие семейные отношения» – 71,7% (1020). Ценность семьи, следовательно, для большинства казахстанцев незыблема, причем ценность именно хорошей, дружной и крепкой семьи, что зачастую предполагает продолжение поиска оптимального партнера и, следовательно, возможность разводов в случае совершенной ошибки. Отвечая на вопрос: «Что Вы думаете о будущем казахстанской семьи?» – почти половина респондентов – 46,1% (553) выразили уверенность, что значение семьи будет возрастать и она будет становиться стабильнее; 25,9% (311) полагают, что семья будет основываться на гражданском браке; только 1,4% (17) высказывают мнение об усилении интереса к однополым бракам; 6,6% тревожатся по поводу увеличения числа неполных семей, а 8,2% (99) – по поводу увеличения количества повторных браков. Эти суждения воспроизводят ценностную парадигму казахстанской семьи в оптимистическом ключе. Казахстанцы ратуют за полноценную современную семью. В возрастании значения и укреплении казахстанской семьи уверены, прежде всего, представители казахского этноса – 55,3%; об увеличении числа гражданских браков говорят 21,3%; интересе к однополым бракам – 96

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Казахстанская семья – оплот общества и государства

всего 1,6%; увеличении повторных браков – 6,1%; неполных семей – 5,1%. Цифры удивительно красноречивы. У русских уверенность в возрастании значения семьи выразили значительно меньше респондентов – 35,5% и, соответственно, большой процент заявил о возрастании числа гражданских браков – 28%; интересе к однополым бракам – 1,7%; увеличении количества неполных семей – 10%. У другой национальности уверенность в будущности семьи меньше – 34,8%, зато возрастание гражданских браков – самый большой процент – 37,8%. Казахские семьи чувствуют самую большую уверенность в укреплении семьи, поскольку являются фундаментом, основой всего народа Казахстана. Показательны ответы на вопрос: «Связывает ли Ваша семья свое будущее с Казахстаном?» – который имеет особую важность для подтверждения нашей гипотезы о том, что именно современные, эгалитарные семьи являются оплотом государства, гарантом его стабильности. Ответы на предыдущие вопросы выявили гендерные трансформации казахстанской семьи – почти половина семей строят свою политику на основе принципа гендерного паритета. Теперь выясняется: 78,2% (939) респондентов утверждают, что все члены их семей считают Казахстан своей Родиной и связывают свое будущее с Казахстаном; 15,3% (184) сообщили, что некоторые члены семьи планируют переезд в другие страны, и только 1,9% (23) признались, что их семьи собираются покинуть Казахстан. В целом это – очень высокие показатели, подтверждающие тезис о том, что казахстанские семьи являются оплотом государства. Но, поскольку именно в эгалитарных семьях повышается ценность взаимопонимания между родителями и их детьми, старшим и младшим поколением, такие семьи могут считаться более устойчивыми и крепкими, неспособными к разводам и разладам, т. е. составляющими социальную базу государства. Изменения гендерных представлений о семейной жизни подтверждают ответы на вопрос: «Кто должен быть главой семьи – муж или жена, или это не имеет значения?». На первый взгляд, все остается попрежнему: 50,9% опрошенных (611) продолжают считать главой семьи мужчину, в ключе патриархатных традиций, и только ничтожный процент – 1,7 (20) называют главой женщину. Но весьма обнадеживающим фактором можно считать, что 31% респондентов дали ответы согласно нормам эгалитарной семьи: муж и жена главенствует на равных, а 11,5% идут еще дальше: в принятии решений должны участвовать и дети. Напомним, что речь пока идет о ценностных предпочтениях, а не о реальных семейных ситуациях. Но ценностные трансформации – первое условие назревающих перемен и причина уже происходящих изменений. Показательны ответы на вопрос: «Предпочтительно выбирать супруга/супругу из своего социального круга (образ жизни, уровень доходов, образование?)». Вопрос предполагает выяснение тех изменений, которые 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Г. Соловьева

происходят в семейной сфере в связи с социальной дифференциацией казахстанского общества. Выяснилось, что 39,4% (472) опрошенных считают, что социальное положение и уровень доходов не имеют значения в выборе супруга(ги), главное – взаимное чувство. Однако, довольно большое их число – 29,4% (353) придерживаются мнения, что выбор супруга(ги) важно делать из своего круга, а 24,7% (296) признают нарушение этого правила только в качестве исключения. Ориентация в браке исключительно на чувства уступает позиции другой ориентации, учитывающей социальное расслоение общества и, соответственно, барьеры и преграды на пути выбора брачных партнеров. В дальнейшем обнаруженная тенденция будет, видимо, нарастать. Преградой на её пути может стать только истинная любовь, не признающая никаких социальных дифференциаций и никаких ограничений по социальному статусу и уровню доходов. Вопрос: «Как вы относитесь к межнациональным бракам, т. е. союзам между людьми разной национальности?» – нацелен на выяснение положения семьи в межэтническом казахстанском обществе, в котором успешно реализуется разработанная под руководством Президента страны Н.А. Назарбаева модель полиэтнического согласия. Показательно, что 63,9% (767) опрошенных считают, что национальность человека не влияет на отношения в семье, и только 25,2% (302) убеждены, что межнациональные браки недолговечны, а 11% (131) предпочли вообще уклониться от ответа. Это означает, что при сохранении традиции, побуждающей выбирать супруга своего этноса, в казахстанском обществе усиливается тенденция, характерная в целом для эпохи глобализации, к заключению межнациональных союзов. В Казахстане такая тенденция обозначена более явно – в связи с культивированием на государственном уровне и в общественном дискурсе принципов толерантности, взаимопонимания и духовного согласия. Следует заметить, что межнациональные браки, как правило, требуют значительно больших совместных усилий по созиданию и сохранению семейного консенсуса и воспитанию детей, т. к. лицом к лицу встречаются две, а то и больше, культуры, два, а то и больше, языка. В связи с актуализацией в казахстанском обществе религиозной тематики, чрезвычайно важен вопрос: «Может ли быть крепкой семья, члены которой придерживаются различных религиозных убеждений?». Насколько неоднозначна ситуация, свидетельствуют ответы респондентов. Существенная их часть – 46,9% (562) убеждены, что принадлежность к различным конфессиям не может служить препятствием для образования семьи, но довольно большое их число – 33,9% (406) – высказывают противоположное мнение, а ещё 19,3% (232) – вообще затрудняются с ответом. Понятно, что общая мировоззренческая позиция облегчает семейную жизнь. Но, понятно и другое: если есть взаимное чувство, то появляется возможность консенсуса, и по самому личностному вопросу. Что касается 98

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Казахстанская семья – оплот общества и государства

влияния государства, то, несмотря на активизацию его усилий по налаживанию контактов с религиозными конфессиями и законодательному регулированию религиозных процессов, из круга его внимания и действий пока выпадает базисный для религиозного дискурса вопрос – религиозная жизнь семьи. Дальнейший анализ выявляет противоречивость, неоднозначность семейной ситуации. Вопрос: «Как в вашей семье распределяются домашние обязанности?» – воспроизводит реальную картину семейной жизни. Как было отмечено, 31% опрошенных в своих ценностных предпочтениях обнаружили гендерный поворот, признавая, что муж и жена должны принимать решения на равных. Но реальная ситуация не соответствует подобным суждениям, т. е. обнаруживается вполне объяснимый, но нежелательный дисбаланс между сущим и должным. В зарабатывании денежных средств уверенно лидируют мужчины. В 39,6% семей (476) кормильцем по-прежнему остается отец, сравнительно с 6,2% женщин (74). Но цифра 42,4% (509) радует в гендерном отношении: это семьи, в которых зарабатывают оба супруга, а в 11,8% (141) зарабатывают все члены семьи. Эти цифры не вызывают удивления, поскольку всем хорошо известно, что женщина в нынешней ситуации, вынужденно или добровольно, вносит весомый вклад в бюджет семьи. В дальнейшем выясняется, что ее семейные обязанности не разделяются на равных с мужчинами. В 35,1% семей воспитанием детей занимаются исключительно женщины, сравнительно с 2,5% мужчин. Правда, корректировкой можно назвать следующую цифру: в 52,2% (627) семей воспитанием занимаются на равных и отец, и мать. Ответы выявляют назревшую в обществе проблему: необходимость привлечения отцов к воспитанию детей. Эта задача стоит перед казахстанским обществом со всей серьезностью и неотложностью: в семье воспитанием занимается мать, в детском саду, школе, институте – женские коллективы: наблюдается полная феминизация социализации индивидов. От этого страдают и дети, которые нуждаются в полноценном общении, и отцы, лишенные возможности любить и быть любимыми, радоваться и огорчаться, плакать и смеяться вместе со своими детьми. Гендерный стереотип: мужчине – публичная сфера, женщине – приватная, все еще не изжит у нас в стране и самая трудная, ответственная социально-культурная деятельность по воспитанию детей в семье возлагается преимущественно на женщину, причем, в обществе недостаточно культивируется уважение, почитание и признание этой формы деятельности, в то время, как бизнес и политика превозносятся на всех уровнях, как преимущественно мужская сфера занятости. Следует заметить, что во многих странах (Швеция) разработан пакет законодательных актов, регулирующих с помощью хорошо отлаженных механизмов участие отцов в воспитании детей. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

Культура. Общество. Образование. Г. Соловьева

Следующий пункт: домашние обязанности. В 37,4% семей (449) они возложены исключительно на женщину, и только в 2,8% (34) – исключительно на мужчину. Несколько улучшают ситуацию следующие цифры: в 37,5% (450) семьях домашние обязанности возложены на обоих родителей и в 22,3% (267) они распределяются между всеми членами семьи. Несмотря на эти утешительные сообщения, выявляется явная диспропорция в приобщении мужчин и женщин к домашнему труду. В 42,4% семей зарабатывают на равных и отец, и мать, но только в 2,8% семей домашнюю работу выполняют исключительно мужчины. Женщина, как показывают цифры, уверенно выходит в публичную, мужскую сферу, завоевывая бастион за бастионом, хотя ей, по большой части, приходится заниматься нетворческим трудом, испытывая горизонтальную и вертикальную дискриминацию в сфере занятости. Мужчины взаимностью не отвечают: они медленно и неохотно втягиваются в исконно женские владения. Но гендерный баланс в семье предполагает осуществление гендерного паритета в обществе: женщины вступают в публичную, мужскую сферу деятельности, а мужчины – в женскую, приватную. Но и вышеизложенное позволяет заключить, что анализ полученных данных выявляет общую позитивную тенденцию в развитии казахстанской семьи. «Хорошие семейные отношения» занимают первую позицию в ответах респондентов всех этносов, возрастов и социальных слоев. Казахстанцы в большинстве своем не разделяют мнения о «кризисе института семьи», считая, что разводы во многом объясняются возросшей социальной активностью в поиске удачного варианта супружества. Респонденты выражают уверенность, что значение института семьи в Казахстане будет возрастать, хотя и отмечают увеличение количества гражданских браков. Что касается однополых браков, то они не получают одобрения подавляющего большинства опрошенных. Позитивной является тенденция к осознанию социальной роли семьи. Большинство респондентов отрицают тезис о том, что семья – частное дело мужчины и женщины, не имеющее отношения к государству и обществу. Большинство респондентов разделяют мнение о том, что семья – это малая группа, основанная на любви и уважении, от прочности которой зависит устойчивость общества и государства. Респонденты четко связывают будущее своей семьи с Казахстаном, и только малый процент планирует переезд в другие страны. Опросы подтверждают выдвинутую гипотезу о том, что следует говорить не о кризисе института семьи, но её трансформации в гендерном, социально-демографическом, этническом и религиозном аспектах. Что касается гендерного подхода, то следует отметить существенные изменения в системе ценностей, указывающие на трансформацию структуры семьи, распределения гендерных ролей, функционирования механизмов внутрисемейной власти. Около половины респондентов всех эт100

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Казахстанская семья – оплот общества и государства

носов и социальных слоев все еще продолжают считать, что главой семьи должен быть мужчина, но довольно значительный процент высказывает гендерно продвинутый тезис о равном участии в делах семьи мужчины и женщины. Анализ реальной семейной ситуации обнаруживает, что равенство позиций опережает уровень ценностных предпочтений и в большинстве казахстанских семей и мужчины, и женщины вносят вклад в семейный бюджет и распределяют на равных властные функции. Именно эгалитарная семья, сохраняющая в то же время позитивный гендерный опыт казахского народа и других этносов, обнаруживает позитивную оценку взаимопонимания, способности улаживать конфликты, регулировать различные интересы родителей и детей, проявлять заботу о старшем поколении. Такая семья имеет наиболее высокий индекс устойчивости и потому является, по преимуществу, социальной базой государства, фактором его стабильности и социальной безопасности. Думается, нам удалось воспроизвести образ современной казахстанской семьи в ее трансформациях и позитивных тенденциях, доказать, что крепкая, дружная, устойчивая семья – наша казахстанская реальность, наша гордость и основа национальной стабильности и безопасности. Түйін Соловьева Г. Қазақстандық отбасы – қоғам және мемлекет тірегі Мақалада «Отбасы институты қазақстандық қоғам тұрақтылығының факторы ретінде» атты ғылыми зерттеу жобасының нәтижелеріне талдау жасалған. Әлеуметтанулық материалдардың қорытындысына сүйене отырып, автор Қазақстанда отбасы дағдарысы емес, отбасы институтының транформациясы, яғни қазақ халқының гендерлік тәжірбиесін сақтай отырып, патриархалды үлгіден эгалитарлы үлгіге өту үрдісі жүріп жатқанын пайымдайды. Отбасының дәл осындай үлгісі қазақстан қоғамының тұрақтылығы мен қауіпсіздігін нығайтуға айтарлықтай әсер етеді. Summary Solovyeva G. Kazakhstan Family – the Bulwark of Society and the State This article analyzes the results of the research project «The family as a factor of stability of the Kazakhstan society.» Based on an extensive reservoir of sociological material, the author concludes that Kazakhstan experiences not a crisis but a transformation of the family institution, the transition from the patriarchal model to egalitarian model, maintaining a positive gender experience of the Kazakh people. This model of the family institution contributes to the stability and security of Kazakhstani society. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

101

УДК 1/14 Мухтар Изотов – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы) ПОНИМАЮЩЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ЕГО РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КАПИТАЛА Аннотация. В данной статье показывается возрастание роли процесса понимания при переходе от дискретного образования к непрерывному. Показывается, что интеллектуальный капитал развивается на базе процесса понимания как непосредственном (интуитивном) вчувствовании, вживании субъекта в предмет понимания. Подчеркивается, что процесс понимания происходит в процессе взаимопонимания, коммуникации, диалога и пронизывает все связи человека с миром. При этом процесс понимания способствует приобретению знаниями осмысленного характера, поскольку понимание – это еще уразумение смысла или значения чего-либо. Без вхождения понимания в структуру человеческого капитала невозможны качественное формирование и наращивание человеческого капитала. Ключевые слова: образование, знание, проблема усвоения знаний, человеческий потенциал, человеческий капитал, взаимопонимание, познание, коммуникация, диалог, герменевтика, культура мышления.

Новая парадигма образования, ориентированная на переход от знающей и поддерживающей педагогики к человекосозидающей и инновационной педагогике, предусматривает существенное изменение познавательной функции этого института. Дело в том, что конечное, дискретное образование исчерпало свои возможности; общество, основным ресурсом в котором является информация, настоятельно требует постоянного пополнения и обновления знаний, ибо без этого человек не может не только качественно и продуктивно работать, но и комфортно жить. Другими словами, образование становится образом жизни человека. Наращивание знаний, т. е. человеческого капитала не завершается на каком-либо этапе жизни человека, а продолжается всю его жизнь. Получается как в сказке: «Хочешь оставаться на месте – беги со всех ног, хочешь сдвинуться с места – беги еще быстрее». Непрерывное образование является всеохватывающим по полноте (создает равные возможности для всех социальных и возрастных групп населения в плане удовлетворения познавательных потребностей), индивидуализированным по времени, темпам и направленности. Оно осуществляется как в специальных учебных заведениях, так и непосредственно в процессе жизнедеятельности индивида и отдает приоритет самосовершенствованию, самообучению и самовоспитанию, наращиванию человеческого потенциала. 102

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Понимающее образование и его роль в формировании...

Одна из основных проблем современного образования – постоянное увеличение объема знаний, который требуется усвоить учащимся. Эта проблема явилась следствием «информационного взрыва», вызванного научно-техническим прогрессом. Хорошо известно, что научная информация удваивается каждые 3–5 лет, а в ведущих отраслях науки (генетике, ядерной физике, космонавтике) – каждые 1,5–2 года. В этих условиях углубляется противоречие между возможностью учащихся усвоить определенный объем знаний и его опережающим ростом. Хорошо известен такой афоризм: «Образование – это знания, которые остаются после того, когда все забудешь». В этой связи очень важно, чтобы учащиеся достигали знаний на основе понимания изучаемого. Проблема понимания и его соотношения с познанием (и объяснением) обсуждается давно и сегодня является актуальной и во многом спорной. Так, если у В. Дильтея понимание представлено как проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста его создания, то у М. Хайдеггера – это специфически человеческое отношение к действительности, способ бытия человека в мире. Согласно Х. Гадамеру, понимание прошлой культуры неотделимо от самопонимания интерпретатора. Теоретическое обоснование критериев отбора учебного материала, на наш взгляд, необходимо осуществлять на основе принципа фундаментализации образования, что даст возможность внедрить в учебный процесс теории высокой степени общности, обладающие повышенной информационной емкостью и прикладной универсальностью. Это позволит представить содержание образования в виде взаимосвязанных между собой блоков, включающих систему знаний, умений и навыков, а также ценностей, т. е. всего того, что входит в структуру человеческого капитала в качестве важных элементов, способных минимальными средствами передать необходимый объем знаний. При этом очень важно, чтобы каждый блок включал фундаментальные идеи классической науки в сочетании с важнейшими достижениями современного научного познания. Разумеется, известное отставание образования от стремительно развивающейся науки неизбежно, но до определенных пределов. Если содержание учебных дисциплин не будет отражать новых, принципиально важных открытий науки, то для общества это может обернуться невосполнимыми потерями. Выпускники учебных заведений (прежде всего, профессиональных) окажутся недостаточно подготовленными к практической деятельности. Вот почему важным представляется построение образования, основанного на понимании изучаемого предметно-дисциплинарного материала. Важно и необходимо преодолеть существующее в учебном процессе противопоставление естественнонаучных и гуманитарных знаний. Речь идет, в первую очередь, о подготовке учащихся, которая приводит к формированию «частичного» человека с технократическим стилем мышления. Между тем, в условиях демократизации общества гуманитарные знания 1(41) 2013 | Аль-Фараби

103

Культура. Общество. Образование. М. Изотов

нужны каждому человеку, потому что они формируют его жизненную позицию, воспитывают гражданские качества, способности принимать эффективные решения и вступать в различные формы общения. Вследствие этого, любого специалиста при подготовке необходимо не только обучать специальным знаниям, но и придать особый вес наукам о человеке и обществе, преодолеть рациональную однозначность научно-технического знания, его жесткую определенность, знакомить «естественников» с теорией культуры, экономикой, социальной экологией, психологией, дизайном. Однако человек может быть широко осведомлен в науках общественного цикла и, тем не менее, «творить» зло и насилие. Поэтому полноценная гуманитаризация образования невозможна без нее, гуманизации, означающей ориентацию всех изучаемых предметов на человека, его интересы, ценностные установки, смысл бытия. Объективности ради, надо сказать и о неоправданном нигилистическом отношении к естественным и техническим наукам при подготовке «гуманитариев». Этот «гуманитарный изоляционизм» суживает горизонты мышления, не пробуждает интереса к естествознанию и технике. В результате и здесь при подготовке специалиста возникает определенная односторонность. «Гуманитариев» в процессе обучения необходимо знакомить с основами высшей математики, системотехники, синергетики, готовить к общению с компьютером. Таким образом, гуманитаризация и гуманизация образования служат взаимообогащению наук, усилению их интегративных связей, проникновению гуманитарного мышления в «тело» всех учебных дисциплин, в том числе, методологии гуманитарного познания (понимания, интерпретации и объяснения). В интеграционном ключе должно происходить не только обновление содержания образования, но и совершенствование технологий обучения, с тем, чтобы формировать у учащихся не репродуктивное, а творческое, научное мышление, концептуальным ядром которого являются высокая степень его динамизма, критицизм, умение выйти за пределы известного, широкий охват и глубинное понимание рассматриваемых проблем, алгоритмичность и прогностичность. Формирование научного мышления учащихся должно пройти «...круг кругов, ведущий к преобразованию языка науки, научных знаний, методов и способов, из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида» [1, с. 54.]. Ориентация образования на «зубрежку», механическое заучивание учебного материала подавляет мышление учащихся, особенно на ранних этапах их развития. Интеллектуальный капитал развивается лишь тогда, когда происходит осмысленное воспроизведение знаний и их четкая организация. Недаром говорят, что ум – это хорошо организованное знание. Однако, пока методика обучения умственным действиям еще недостаточно хорошо разработана. Отчасти это объясняется тем, что мыслитель104

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Понимающее образование и его роль в формировании...

ные операции оказываются «свернутыми» и недоступными для их субъекта (учащийся нашел решение задачи, но объяснить, каким образом он пришел к этому решению, не может). Существенную помощь здесь могла бы оказать логика, изучение которой не только дисциплинирует мышление, но и повышает культуру общения. Какими особенностями и возможностями обладает образование, позволяющее осуществлять социализацию человека и гуманизацию общества? Ответ на этот вопрос может быть найден при рассмотрении ряда фундаментальных философских проблем, и, прежде всего, не теряющей своей значимости гегелевской трактовки природы образования на основе понимания индивидуального Я как укорененного во всеобщем. В культуре и социуме осуществляются два встречных процесса, из которых складывается образование: первый, о котором говорил Г. Гегель, – подъем индивида ко всеобщему опыту и знанию, поскольку человек не бывает от природы тем, чем он должен быть. Но необходимо отметить и второй – субъективизацию всеобщего опыта и знания в единичных формах Я и самосознания. Рассмотрение образования в этих двух ракурсах, где одновременно признается всеобщий характер Я и самостоятельное значение живой индивидуальной субъективности вне всеобщих форм, дает возможность выявить герменевтические смыслы образования. Для Гадамера идеи Гегеля об образовании, изложенные последним, в частности, в «Философской пропедевтике», особенно значимы. Само гадамеровское изложение основ философской герменевтики в «Истине и методе» он начинает с образования – как ведущего понятия для гуманитарных наук и самой герменевтики. Требование всеобщности реализуется в практическом образовании как умение отвлечься от самого себя, дистанцироваться oт посредственных личных влечений и потребностей, частных интересов, увидеть и понять то общее, которым в этом случае определяется особенное. Таким образом, совершаемый в образовании «подъем ко всеобщему» – это подъем над собой, над своей природной сущностью в сферу духа. В то же время, мир, в который «врастает» индивид, – это реальный мир, он образуется культурой, и, прежде всего, языком, системой символов и смыслов, а также повседневностью, опирающейся на обычаи, традиции, обыденное сознание в целом. В таком случае индивид, Я, предстает как особое «...всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором, вместе с тем, все заключено в скрытом виде. Оно есть, поэтому, не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все» [2, с. 123.]. Это положение Гегеля из «Науки логики», проясняющее трактовку Я как всеобщего, принципиально не только для понимания его концепции образования. Оно позволяет преодолеть абсолютизацию абстрактного и всеобщего в трактовке субъекта познания и образования, учесть герменевтический опыт, предполагающий культурно-исторические составляющие эмпирического субъекта. Здесь речь не может идти о механическом «культивировании задатков», поскольку в 1(41) 2013 | Аль-Фараби

105

Культура. Общество. Образование. М. Изотов

процессе образования как процессе вхождения в культуру меняется вся сфера чувственного познания индивида в целом, что и приводит к новому смыслополаганию и пониманию действительности. Интериоризация элементов всеобщего – это лишь одна, хотя и важнейшая, составляющая процесса образования как утверждения всеобщего в единичном. Но существует и не менее значимый момент – субъективизация всеобщего, осуществляемая на уровне конкретного бытия данного Я. В этом случае реальные субъективно-индивидуальные проявления Я – бессознательное, неявное знание, разные формы предпонимания, индивидуальные эмоции и переживания – как и другие формы, традиционно именуемые иррациональными, существенно обогащают всеобщее, «привязывают» его к реальной жизни, наполняют образование живыми смыслами. Известно, что усвоение социальных смыслов – один из фундаментальных моментов образования, определяющих успех понимания всего того, что должно усваиваться в ходе образования. Проблема понимания в контексте образования обычно рассматривается в психологическом либо методологическом значениях, но при общефилософском подходе к образованию понимание предстает как философско-герменевтическая проблема, как интерпретация, представляющая собой индивидуальное смыслополагание и смыслопорождение, т. е. определенного рода субъективизацию, придание единичного характера всеобщему знанию и опыту, к которому «восходят» в образовании. Очевидно, что при таком подходе к образованию выявляется особая роль различных неявных форм пред-знания, пред-понимания, предрассудков, которые также входят в индивидуальный смысловой контекст и, как это показано в герменевтике, обеспечивают понимание всего того, что содержится и осуществляется в образовании. Субъект образования предстает как человек, непрерывно интерпретирующий, расшифровывающий глубинные смыслы, которые стоят за очевидными, поверхностными смыслами, определяет уровни значений, скрывающиеся за буквальными значениями. Эта деятельность мышления в процессе образования оказывается не менее значимой, чем обычное накопление знаний, которое она существенно дополняет. Внутренний духовный мир субъекта – это целый мир представлений и образов, по выражению Гегеля, «погребенных в ночи Я». Они не могут быть исключены из смыслополагающей и смыслопостигающей деятельности субъекта в ходе образования. Однако до сих пор в современной парадигме образования все эти формы допонятийного, дологического и довербального «заклеймены» как иррациональное, «внезаконное», что существенно повлияло на господствующие парадигмы образования. Эта фундаментальная проблема не исчерпывается обычным признанием «индивидуальных особенностей» человека, получающего образование. Речь идет о процессах понимания, осмысления, наконец, переживания, происходящих на индивидуальном уровне, предшествующих «восхождению ко всеобщему» в образовании и тесно связанных с познанием истины. Эта мысль весьма важна для вычленения проблемного поля общей теории об106

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Понимающее образование и его роль в формировании...

разования, а также признания фундаментальной значимости донаучного и вненаучного знания для понимания природы и проблем образования. Только на основе преодоления тенденции отождествления познания с научным познанием можно выявить, в частности, такие серьезные проблемы образования, как противоречия между формальным знанием, транслируемым в образовании, и коренными интуициями субъекта образования. В современный период информационные технологии оказывают свое существенное влияние на все виды деятельности, в том числе, и на трансляцию как научного, так и ненаучного знания. Они преобразовывают знания в информационный ресурс общества. Теперь они, а не книги обеспечивают хранение, обработку и трансляцию информации. Возникла система дистанционного обучения. Человек оказывается перед лицом новой реальности, предлагающей ему виртуальные способы взаимодействия. Компьютерным технологиям свойственны анонимность и безразличность, игровая компьютерная промышленность прививает прагматизм, разрушает общезначимые моральные ценности. В этих условиях строй реального мировосприятия и мироощущения индивида страдает негативами затрудненной самоидентификации. Поэтому известная концепция личностного знания М. Полани требует своего развития в контексте вышеотмеченной ситуации. Прежде всего, следует рассмотреть проблему человеческого понимания в условиях постоянного нарастания потоков информации. Без понимания невозможен важнейший процесс усвоения человеком знаний, т. е. их неразрывной связи с личностью. В отличие от информации, знание не является товаром, который можно купить. Оно должно быть глубоко усвоено личностью на основе его понимания. Это очень важно в условиях инновационной экономики, когда усиливается роль личностного фактора, когда сами люди реализуют свое поведение, исходя из собственного понимания полезности и богатства. Представитель эволюционной методологии, американский философ С. Тулмин в своей книге «Человеческое понимание» выдвинул идею «интеллектуальной инициативы», управляющей историческим развитием знания [3]. Тулмин подчеркивает роль лидеров и авторитетов в развитии науки. Исторически сменяющие друг друга ученые воплощают историческую смену процедур объяснений. Содержание науки предстает в виде «передачи» совокупности интеллектуальных представлений следующему поколению в процессе обучения. Каждое новое поколение, развивая свои собственные интеллектуальные перспективы, в то же время оттачивает оружие, чтобы, в конечном итоге, завоевать приоритет своей специальности. По мнению Тулмина, социальные факторы ограничивают возможности и побудительные мотивы интеллектуального новаторства, они необходимы, но решающими в процессе «улучшения понимания» являются интеллектуальные факторы. Наиболее важные изменения связаны с заменой самих матриц понимания или наиболее фундаментальных теоретических стандартов. Тулмин выдвигает идею «интеллектуальной инициативы», управляющей истори1(41) 2013 | Аль-Фараби

107

Культура. Общество. Образование. М. Изотов

ческим развитием знания. Ведущая роль принадлежит представителям «научной элиты», которая является носительницей научной рациональности. От нее зависят успешность «искусственного отбора», «выведение» новых продуктивных популяций понятий. Изменения в науке зависят от изменений установок ученых, поэтому велика роль лидеров и авторитетов, т. е. личностей, в развитии науки. На чем основывается понимание? Отвечая на этот вопрос, К. Поппер отмечает, что «понимание основывается на нашей общей человеческой природе («человечности»). В своей глубинной форме это – своего рода интуитивное отождествление себя с другими людьми, в котором нам помогают выразительные движения, такие, как жесты и речь. Кроме того, это – понимание человеческих действий. И, наконец, это – понимание творений человеческого духа» [4, с. 179]. Надо сказать, что обыденность понимания, иллюзия легкой, почти автоматической его достижимости долгое время затемняли его сложность и комплексный характер. Часто обходятся без дефиниции этого понятия или ограничиваются указанием на то, что оно является основным для герменевтики. На наш взгляд, процедуру понимания не следует квалифицировать как чисто иррациональный акт, «эмфатическое постижение – вживание». Иррациональный момент здесь хотя и присутствует, но он ни в коем случае не является основным. Но нельзя и принижать значения этого момента, и, тем более, полностью отвергать его «присутствие» в герменевтических рассуждениях. Но при всем при этом понимание нельзя смешивать с тем, что называют «озарением», «инсайтом», интуицией, хотя все это в процессе понимания есть. Наряду с описанием, объяснением, истолкованием (интерпретацией), понимание относится к основным процедурам функционирования научного знания. Многочисленные подходы к исследованию понимания показывают, что процесс этот обладает своей спецификой, отличающей его от других интеллектуальных процессов и гносеологических операций. Понимание не следует отождествлять с познанием («понять – значит выразить в логике понятий») или смешивать с процедурой объяснения, хотя, конечно, они связаны между собой. Однако, чаще всего, процесс понимания связывается с осмыслением, т. е. выявлением того, что имеет для человека какой-либо смысл. Вот почему вполне приемлемым является вывод о том, что «понимание как реальное движение в смыслах, практическое владение этими смыслами сопровождает всякую конструктивную познавательную деятельность» [5, с. 17], есть ее необходимый момент. Отметим, что понимание может выступать в двух ракурсах: как приобщение к смыслам человеческой деятельности и как смыслообразование. Понимание как раз и связано с погружением в «мир смыслов» другого человека, постижением и истолкованием его мыслей и переживаний. Понимание – это поиск смысла: понять можно то, что имеет смысл. Тем самым понятие «смысл» является ключевым в решении проблемы понима108

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Понимающее образование и его роль в формировании...

ния. Смысл – это не только синоним значения языковых выражений (слов, предложений и т. п.). Это – сложное, многогранное явление. Во-первых, под смыслом необходимо иметь в виду «к чему» и «ради чего» всякого поступка, поведения, свершения. Во-вторых, у смысла есть направленность, точнее, он сам есть направленность к какому-то концу, т. е. предназначение, конечная цель чего-либо (смысл жизни, смысл истории и т. д.). Этот процесс происходит в условиях общения, коммуникации и диалога. При этом следует избавиться от противопоставления знания и понимания. Если исходить из традиционного субъект-объектного противопоставления, то знание сводится либо к обнаружению внешнего смысла, либо к его субъективному творению. Действительно, при абсолютизации объектной стороны мы исходим из предположения, что объект наделен неким смыслом, человек же, при соблюдении определенных правил мышления, может этот смысл раскрыть с разной степенью истинности. Знание и понимание здесь тождественны, но возникает проблема обоснования их истинности. В другом случае, при абсолютизации субъекта, знание превращается в «понимание» или наделение смыслом предмета, который сам по себе им не обладает. В этом случае знание и понимание противоположны. Различные понимания могут сосуществовать и конкурировать друг с другом, но вовсе не потому, что одни из них истинны, а другие – нет. Рациональное сопоставление интерпретаций невозможно, а, следовательно, нельзя говорить о развитии понимания. Определение субъекта познания как мыслительного коллектива дает возможность наметить пути позитивного решения этой проблемы. Понимание должно трактоваться как процесс порождения и усвоения смыслов в ходе исторически обусловленного процесса деятельности человека. Здесь его структуру можно описать как субъект-субъектное взаимодействие. Смыслы не предшествуют пониманию, а порождаются им самим. Человек наделяет смыслом предметы, либо используя уже имеющиеся в культуре образцы, либо создавая новые, ранее не использовавшиеся смыслы. В первом случае можно говорить о подключении человека к культуре, во втором – об увеличении культурного фонда, но в обоих предполагаются творчество и личные усилия. Процесс смыслопорождения детерминируется духовным потенциалом субъекта, его целями, жизненными ориентирами, социально-культурными предпосылками осмысления реальности. При субъект-субъектном понимании смысл обнаруживается не в отчужденном знании, а в осознании нерасторжимости понимающего и понимаемого. Его суть состоит в том, что оно не может быть однонаправленным. Понимая себя, мы понимаем нечто, и лишь через понимание нечто можем понять себя. Этот вид понимания не ограничивается сферой отношения людей друг к другу, он имеет место и во взаимоотношениях человека и природы. Природа предстает как полноправный участник диалога, направленного к установлению взаимопонимания. Как известно, Макс Вебер (1864–1920) свою общесоциологическую концепцию назвал «понимающей социологией» [6, с. 719]. Думается, что 1(41) 2013 | Аль-Фараби

109

Культура. Общество. Образование. М. Изотов

это касается важнейшей роли понимания не только в социологии, но и во всех других преподаваемых дисциплинах. Поэтому нужно стремиться создавать «понимающее образование» как сердцевину наращиваемого человеческого капитала. Литература 1 Библер В. Мышление как творчество. – М.: Наука, 1975. – 412 с. 2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. – М.: Мысль, 1975. – 385 с. 3 Тулмин С. Человеческое понимание. – М.: Мысль, 1984. – 362 с. 4 Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. – М.: Аспект, 2002. – 579 с. 5 Загадка человеческого понимания. – М.: Наука, 1991. – 250 с. 6 Вебер М. Избранные произведения. – М.: Мысль, 1990. – 748 с. Түйін Изотов М. Зерделеуге негізделген білім беру жүйесі мен оның адами капиталды қалыптастырудағы рөлі Бұл мақалада білім беру жүйесінің дискретті түрден үздіксіз формаға өтуі жағдайында ұғынушылық үрдісі рөлінің өсуі көрсетіледі. Оған қоса, субъектінің ұғыну затына толығымен беріліп, оны тікелей сезінуі түрінде адами капиталдың негізінде дамитыны көрсетіледі. Ұғынушылық үрдісі өзара түсіністік үдерісі жағдайында, диалог пен коммуникация барысында қалыптасып, адамның әлеммен байланыс түрлерінің барлығын қамтиды. Бұл жағдайда ұғынушылық үрдіс ұйғарылған сипаттағы білімді иеленуге септігін тигізеді, өйткені, ұғынушылық белгілі бір заттың мәні мен мазмұнын жете түсінуді де білдіреді. Summary Izotov M. The Understanding Education and its Role in Human Capital Foundation The article shows the growing role of the process of understanding on the transition from a discrete to a continuous education. The article shows that the human capital develops on the base of the process of directly understanding. It is emphasized that the process of understanding is formed within the process of understanding, communication, dialogue, and permeates all human communication with the world. Also the process of understanding contributes to obtaining of the meaningful knowledge, because the understanding is also the comprehension of the meaning of something.

110

Әл-Фараби | 1(41) 2013

УДК 177+304.2 Ayazhan Sagikyzy – Institute of philosophy, political science and religion studies Committee of science, Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan THE ROLE OF EDUCATION AND FORMATION IN THE SPHERE OF INTER-ETHNICAL RELATIONS Abstract. Educational system functions as a mechanism of humanization of enterethnical relations, because the youth acts a potential of social development. Moralhumanistic state of the youth is a responsive indicator of progressive society. Current situation in social sphere puts very difficult task before educational establishments to constitute social aim and settings in the consciousness. Humanization of education solving the issues of interrelation of common human and national values, gives the chance a youth to self-identify as a representative of certain national culture and also, to form national awareness of citizen. Keywords: humanization of education, ethnic relations, values, national values, national culture, youth, morality

One of the most complex, contradictory, fragile party general space-political, socio-cultural interaction in the world are ethnic relations, largely due to the state of economic and social relations, the political climate in the country, a public-legal institutions, the effectiveness of national policies States. Exchange of material and spiritual values, and experiences between people, cultures and achievements borrowing characteristics of their way of life and way of life of the peoples, ethnic groups occur during inter-ethnic communication. «The interpenetration of cultures not only enriches the nation, but also allows it to share their spiritual values with others, ensures interaction with and understanding of people, their perception of the Inonu-national values, overcome strains in international relations. As an integral part of world culture, cultures interact as a partner and as a partner in the creation of universal spiritual values, developing, in the figurative expression M.M. Bakhtin, on the basis of cultural dialogue atoms» [1, p. 229]. At the same time, in the course of inter-ethnic communication encounter differences in traditional perceptions, attitudes, interests, traditions and values of interacting people, who need special moral, social, psychological, political and legal regulation, social control over the behavior of the individual in the field of direct inter-ethnic contacts. It is the high behavioral culture of interethnic communication is one of the most important factors that can effectively regulate the daily interethnic communication. Ethnic tensions could escalate into ethnic conflict, if there is no proper moral, political and legal regulation in this area. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

111

Культура. Общество. Образование. А. Сағиқызы

An important form of social control over human behavior in complex and contradictory conditions of interethnic interactions in the context of group and interpersonal communication is communication of cultures. The essence of the culture of communication, in this case, is that it is based on bringing together people of different nationalities universal spiritual and political values, ethnic and cultural traditions and regulations, focusing on tolerance inter-ethnic dialogue. Culture of communication does not exist by itself, separate from the national cultural traditions. It is implemented in the context of the general culture of the community. Thus, the culture of interethnic communication is the part of the national culture. It functionally related to the culture of human relations. It bears the features characteristic of the era and the present society. The basis of its accumulated every nation a century historical experience of peaceful and civilized coexistence, cooperation, friendship, neighborhood communication. This experience is fixed in the traditions and implemented in a joint life of common interest. A culture of inter-ethnic communication is difficult, time-consuming process, which is not included in the society spontaneously, is not realized in behavior mechanically. Human values and norms are the main factors regulating inter-ethnic relations. Correct, respectful, tolerant relations should be given unconditionally. This requires the efficient operation of all levels of education, upbringing and education of the population, especially the younger generation. Kazakhstan is a country that is being developed as a multi-ethnic and multiconfessional society and the state, with the leading role of the Kazakh ethnic group, culture, language, historical traditions. Kazakhstan has accumulated a wealth of social, political, moral and ethical experience of cohabitation, fruitful interaction exchange of spiritual values of many ethnic groups. The historical memory of the people of Kazakhstan has its own particular experience of interethnic relations. Complexity of the current social situation in the country is due to the fall in production, unemployment, inflation, and social stratification of the population. This situation is common in many countries of the world, and the main feature of this situation is the high level of social tension, heightened by the lack of universally valid and integrating the ideas and values that are supported by society as a whole. Exit from the crisis of values of society as a whole can only be in the way of re-evaluation of the old and the new generation of the value system of society, the formation of new effective approaches to overcome the challenges of the time. Treatment of historical and cultural traditions of the peoples of the world shows the need for a humanistic world view, a new concept of human rights and its role in modern society. Of course, this view of the world has a great constructive start and is the most important values, allows a person to find their place and purpose in the flow of social change. The formation of civil society t is becoming the more and more urgent in many developed countries. In such a society the greatest value is a person, citizen. 112

Әл-Фараби | 1(41) 2013

The role of education and formation in the sphere of inter-ethnical relations

According to A.S. Panarin: «In fact, the primary concern is the social reality of the individual, personal benefit, personal happiness. This is the nominalist position, and democracy is impossible without nominalist presumption. The consistent development of democracy means dialogical relations between the state and the individual» [2]. In this case, the main task of civil society is to create the best conditions for the comprehensive development of the individual (individual), its active participation in public life. Real freedom of the individual is made possible in a society of true democracy, where there is no government, no political power dominates the society and its members, and the public has an absolute primacy of the state. In this regard, the process of democratization of public life is one of the most important trends in the development of mankind and the main core of this process, civil society advocates. The transition to such a society is historically a long process, and it is associated with the formation of a civil society. According to the Article 1 of the Constitution the Republic of Kazakhstan is a democratic, secular, legal and social state. According to Article 2 of the Constitution of the Republic of Kazakhstan is a unitary state with a presidential form of government. The concept of «civil society» for the majority of Kazakhstan is not only new, but also completely unknown. Civil society is strictly speaking, a set of social structures and institutions, combined specific interests (economic, ethnic, cultural, etc.) sold outside the scope of the state and to monitor the action of the state. This is both an inverse relationship between state and society. State and civil society are in constant struggle for spheres of influence, and they are opposed to each other. In the ideal case, the government is the servant of the civil society. Although the institution of civil society, which had seized power and reborn, as it was with the Bolshevik party, it was no t less dangerous for the rest of civil society than the state. But the state seeking to trample the civil society, destroys first of all the principles of personal independence of subjects – civil rights, the market, private property, imprisons citizens up to ban them to freely choose their place of residence and work. Reduces feedback loops all dissent, and with great fury – the press and human rights movement. Thus, the state and civil society are interdependent objects in a constant state of warfare, but unable to do today without the other. The human rights movement as part of civil society is preserved and it makes sense as long as the state apparatus. Other civil society actors occasionally resort to state protection of their interests and are interested in its effectiveness. One of the generally accepted definition of civil society is an association of people to meet their needs and is probably against the state in terms of preservation of liberty, property, and safety of its citizens. Institutions of civil society can assume that all non-governmental organizations: political parties, trade unions, public non1(41) 2013 | Аль-Фараби

113

Культура. Общество. Образование. А. Сағиқызы

governmental organizations, the media, etc. Rule of law is a way of organizing society, at which the rule of law and are implemented: the rights and freedoms of the individual, equality before the law, separation of powers, the resolution of conflicts through a fair trial. To ensure that a person felt the true masters in their own land, to be revived civic consciousness, it is necessary to instill confidence in the people. Guarantee of certainty is that only the people are sovereign of their own destiny. The people as a collection of intellects of its constituent people have true wisdom. So it is natural to assume that the prerogative of supreme power should belong to the people. Alienation from government from the beginning is a crime. History shows that dictators have always sought to remain in power «in perpetuity», which led to the suppression of freedom of thought and action of people. Thus, one of the criteria for democratization of Kazakh society is an active participation of citizens in social, economic, political, spiritual and moral issues. Meaningful participation of citizens in public life will contribute to the development of the personality of the active life position. A person should take an active part in the prosperity of the country at all major historical periods, should feel responsible for all that he holds dear, he’s important. Therefore, we need to choose an alternative path of development of society, the meaning of which is the democratic traditions of the Kazakh people, its spiritual roots and ethical beginning, that we should not lose, and strengthened. In addition, our people, having a real independence, having knowledge of the law and the culture, we can work together to influence the early development of civil society in Kazakhstan. Historical experience and the current situation in the world actualizes need humanist spiritual – practical transformation of social reality in the field of interethnic relations. We all recognize that the humanization of interethnic relations is a necessary social need, and it should be based on the principles of dialogue and tolerance. «In the current condition of the formation of the space between cultures and civilizations, which is found desirable and necessary consent, has become one of the priority forms of social and cultural conflict peace arrangement. Dialogue as a form of cooperation and coexistence, there is a real alternative to violence, domination and monopoly» [3, p. 134]. And also have to consider in order to maintain the socio-political, economic and social integrity of consent is in society, it is first necessary to develop a new, adequate to the modern requirements of social development model of the public institutions, primarily education based on the principles of humanity and tolerance. It is through the educational system can be affected by the formation of the youth life orientation. The education system serves as a mechanism humanization of interethnic relations, as it acts as a potential youth social development. The moral status of the youth is a sensitive indicator of the progressive society. The current situation in the social sector to educational institutions poses challenges for the design of public perceptions and attitudes in the minds of 114

Әл-Фараби | 1(41) 2013

The role of education and formation in the sphere of inter-ethnical relations

young people. «Modern Kazakhstani youth, as a younger generation of other CIS countries, serves life in difficult conditions devaluation of many traditional values and the formation of new social relations and normative value ideas» [3. p. 69]. The basis of public perceptions and attitudes should be humane, harmony and tolerance, values and ideals that promote civic and ethnic consolidation of Kazakh society, a culture of interethnic relations and inter-ethnic tolerance and mental compatibility, since it is only on this basis is it possible to overcome the negative trends in the spiritual and moral sphere. Humanization of education, allowing the problem of correlation of human values and national, will enable a young person self-identified as a representative of a national culture, and to develop a national identity of the citizen. The release of their spiritual and socio-cultural crisis is seen in the search for new moral guidelines that can consolidate the society. «Values, spiritual and moral foundations of civic consolidation is not limited to the content of religious teachings and cultural values of ethnic traditions. Equally as meaningless to speak about the positive and the negative role of religion as such in the development of spiritual and moral world of personality and humanize the grounds of social interactions of individuals and social groups. Crucial to the personal relationship of man to this philosophical and cultural universals as a meaningful basis of humanistic orientation of their relationship to the people belonging to different ethnic communities to have different values in life, religion, ideology, political opinion» [4, p.232]. Goodness, love, humanity, tolerance, honor, justice, compassion, conscience - spiritual values, without the approval of which is impossible to achieve true freedom of man, and their approval is the humanization of society. Humanism a measure of a free implementation of human endeavor, the degree of spiritual construction of social reality in accordance with the highest human values. Humanistic world view is the most important values, allows a person to find support in the face of instability and social change. This powerful ethical, spiritual, and practical movement in human history, chronologically associated with the age of the European Renaissance and preserved to this day as part of the culture and way of life of most of the civilized countries of the world. In contrast to the other teachings of man, humanity comes from the recognition of a person as the source of reality. The goal, of man, of his reality and value in man. Such is the premise of humanism. Representing one of the fundamental characteristics of the material existence and consciousness, humanity is manifested in the human desire for mercy, kindness, compassion, empathy, help others. However, this perception of this phenomenon reflects only a subjective description of the concept. The objective side of humanity is expressed in real socio-economic and cultural conditions of human life, in the social relations that provide real freedom of the individual. In the context of this provision, the phenomenon is considered 1(41) 2013 | Аль-Фараби

115

Культура. Общество. Образование. А. Сағиқызы

by us as a combination of objective and subjective relationship to man as the supreme value. Humanism, in its broader sense is the awareness and cultivation of human eternity in man, the respect and love of man. In a narrow sense, is a concept based on the recognition of freedom, responsibility, versatility, originality, creativity man. Humanness of personality fundamental basis of social development, for any society as humanely as humane each of its members. Based on the fact that a key principle underlying this phenomenon is the understanding that man is the highest value, the goal of social development, we can say that humanism defines all the content, structure, values and principles, social functions, as well as the main trends society. Humanity, spirituality, tolerance, peace, goodness, justice, mutual understanding, mutual respect – these are the imperatives that are definitely important for all people, regardless of nationality, race and religion. On this basis the culture of interethnic communication expresses the rejection of all forms of direct or indirect infringement of national dignity, discrimination, inequality, ethnic violence. Concluding, humanism in interethnic relations implies the recognition of the value as human beings, its unconditional right to the free development and expression of their abilities, regardless of ethnic origin and racial characteristics. Humanistic conduct national policy – then adjust the interethnic relations in the interests of all participants in the international cooperation. Humanistic strategy ethnic policy means consistent implementation of human priorities, values and spiritual principles, the primacy of moral incentives over instantaneous political and economic benefits. Humanistic values and traditions of political, ethnic relations were formed, based on centuries and constituted the most important in the modern international legal instruments and political declarations (UN Charter, the OSCE documents, etc.). They are embodied in the Constitution and the laws of the Republic of Kazakhstan. The issue is that they are rigorously and consistently carries out a real political and legal practice at all levels of inter-ethnic interaction and communication. References 1 Kurganskaya V.D. Socio-political mechanisms of tolerance // Formation of tolerance in contemporary Kazakh society. – Almaty, 2009. – 327 p. 2 The social subject and an alternative to open stories. Conversation with A.S. Panarinym // http // sergeikorolev.sitecity.ru 3 Nysanbayev A.N. Becoming tolerant of social consciousness in Kazakhstan // Formation of tolerance in contemporary Kazakhstan’s society. – Almaty, 2009. – 327 p. 4 Aidarbekov Z.S. Kazakh young people: values, priorities, strategies, selfdetermination. – Almaty, 2008. – 328 p. 116

Әл-Фараби | 1(41) 2013

The role of education and formation in the sphere of inter-ethnical relations

Түйін Сағиқызы А. Этносаралық қатынастар саласындағы білім беру мен тәрбиенің рөлі Білім беру этносаралық қатынастарды гуманизациялаудың механизмі ретінде де бағаланады, өйткені жас ұрпақ қоғамдық дамудың потенциалы болып табылады. Жастардың моральдық-адамгершіліктік деңгейі социумның алдыңғы қатарлы болуының индикаторын білдіреді. Әлеуметтік саладағы қазіргі жағдай білім беру мекемелерінің алдына күрделі мәселелер қойып отыр. Олар жастардың сана-сезімдеріндегі қоғамдық ұстанымдарды қалыптастыруы тиіс. Білім беру саласын гуманизациялау жалпыадамзаттық құндылықтар мен ұлттық құндылықтардың қатынасы мәселесін шеше отырып, жас ұрпаққа белгілі бір ұлттық мәдениеттің өкілі ретінде өзінің ұлттық сана-сезімімен қатар, оның азаматтығын қалыптастыруына көмектеседі. Резюме Сагикызы А. Роль образования и воспитания в сфере межэтнических отношений Система образования выступает в качестве механизма гуманизации межэтнических отношений, так как именно молодежь является потенциалом общественного развития. Морально-нравственное состояние молодежи служит чутким индикатором прогрессивности социума. Современная ситуация в социальной сфере ставит перед образовательными учреждениями сложнейшую задачу по конструированию общественных представлений и установок в сознании молодежи. Гуманизация образования, разрешая проблемы соотношения общечеловеческих и национальных ценностей, даст молодому человеку возможность самоидентифицироваться как представителю той или иной национальной культуры, а также сформировать национальное самосознание гражданина.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

117

ӘОЖ 2:316.3/4 Бақытжан Сатершинов – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

Глобализация и мусульманский мир

ИСЛАМОФОБИЯ ЖӘНЕ ДІНИ НЕГІЗДЕГІ СТЕРЕОТИПТЕРДІ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ЖӘНЕ КОНЦЕПТУАЛДЫҚ ҚЫРЛАРЫ Аннотация. Мақалада исламофобияны зерттеудің негізгі мәселелері айқындалады және оларды шешу жолдары анықталады. Исламофобия феномені мен діни негіздегі стереотиптердің дүниетанымдық, теориялықәдіснамалық және тұғырнамалық қырлары зерделеніп, зерттеудің негізгі идеялары мен болжамдары айқындалады. Исламофобияның мәні, негізгі ұғымдары мен формалары, пайда болу деңгейлері сипатталып, діни тиесілік және әлеуметтік стереотиптерді талдаудың тиімді жалпығылыми парадигмасына сай олардың арақатынасы пайымдалады. Түйін сөздер: БАҚ, әлеумет, дәстүр, дін, ислам, исламофобия, сұхбат, ксенофобия, мәдениет, өнер, өркениет, руханилық, стереотип, толеранттылық, экстремизм.

Исламофобия, әсіресе БАҚ, кино-индустрия, өнер мен әдебиеттегі мәтіндерде кемсітушілік ретінде немесе қарапайым халық арасында таптауырындар мен түсініктер ретінде таралатын оның түрлері дамыған Батыс елдерімен қатар, мәдени тұрғыда әртекті, экономикасы өтпелі елдердің (оған Қазақстан да жатқызылады) қазіргі қоғамдары үшін көкейтесті мәселе болып отыр. Бұл құбылыс діннің атын жамылған кері ағымдардың кесірінен және діни сауаттылықтың төмендігінен біздің елімізден де орын тауып отыр. Қазақстан – зайырлы, демократиялық мемлекет, бірақ діннің көп жағдайда осы заманғы демократиялық және құқықтық мемлекеттердің (мысалы, АҚШ, Германия, Түркия) әлеуметтік-мәдени өмірінде қомақты рөл атқаратынын естен шығармаған жөн. Екінші жағынан бүкіл әлемде, оның ішінде біздің елімізде діннің жаңғыру үдерісі мен қоғам өміріндегі дін рөлінің күшею үрдісі байқалады. Қазақстанда діннің қайта түлеуі бұрынғы тоталитарлық жүйенің жоюға шақ қалдырған қазақ халқының дәстүрлі ұлттық құндылықтарын қайта жаңғыртуымен байланыстырылады, бір сөзбен айтқанда Қазақстандағы діннің қайта жаңғыруы «қазақшылықты» қайта жаңғыртумен сипатталады. Ханафилік мәзхаб түсіндірмесіндегі суннилік ислам «қазақшылықтың» ажырамас элементі болып табылады.

118

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің...

Қазіргі жағдайларда БАҚ қоғамдық пікір қалыптастыруға ықпал етіп қана қоймай, қазақстандық зерттеуші, профессор В. Дунаевтың пікірінше, «қарым-қатынастың тілі мен қалыбын, әлеуметтік қондырғылар мен өзара әрекет стратегияларын (үйлесу, бәсекелесу, жатсыну) да орнықтырады. Қоғамдағы ксенофобияның немесе толеранттылықтың жалпы деңгейіне әсер етеді. Қоғамға дайын құндылықтық-мағыналық және жүріс-тұрыс үлгілерін ұсына отырып, қалың бұқараның санасын басқару құралына айналады. Ол әлеуметтік шиеленіс пен стресстік психологиялық ауыртпалықты бәсеңдету барысында қоғамды топтастырып қана қоймай, бұқараға жау бейнесін сіңіру арқылы, көрермендердің, тыңдармандардың және оқырмандардың сана-сезімін агрессиялық көңіл-күйге дейін жеткізіп, әлеуметтің психологиялық орнықтылығын бұзуы да мүмкін» [1, 8–9 бб.]. Тікелей саяси немесе қаржылық тапсырыстың негізінде БАҚ «өзіміз және өзгелер» ажыратушылық ұстынына сүйеніп, тенденциялық бұра тартушылық арқылы, нәсілдік, ұлттық, мәдени және діни қарымқатынастарда айыптаушы, қорқытып-үркітуші, кекесінді және кемсітуші сөздер мен сөз тіркестерін қолдану арқылы деструктивті ықпал етуі мүмкін. БАҚ өкілдері сөз бостандығына деген құқын толығымен пайдалана отырып, деструктивті сипат алатын «өшпенділік тілінен» бойын аулақ ұстауы керек. «Жекелеген этностарға немесе конфессияларға қатысты балағатпен, төмендетумен, кемсітумен, зіл тастаумен, келемеждеумен және т. б. сипатталатын өшпенділік тілі ақпараттық-коммуникативтік кеңістікте дискриминациялық алшақтық белгілерін қойып, жарияланымның интонациясынан, баяндаудың стилінен, кескіндемелерді таңдаудан және т.б. көрінуі мүмкін» [2, 127 б.]. Сондықтан экстремистік риторикаға деген құқықтық және идеологиялық қатынас мейлінше күрделі. Өйткені бұл тілдің градациялары көп, ашықтан ашық ксенофобия мен экстремизм болмаса, интолеранттылық көріністің көптеген формалары сүзгіден еркін өтіп, нәсілдік, ұлттық және діни кемсітушілік үшін жауапкершілікке тартылу жазасынан құтылып кетеді. Тіпті БАҚ (сондай-ақ кино-индустрия, әдебиет пен өнер немесе қарапайым халық арасында таптауырындар мен түсініктер арқылы) арқасында бұқаралық менталитет құрылымына еніп те кетеді. Бұл таптауырындарды заңнамалық-құқықтық игеру мүмкін емес, ол тек осы ақпараттық-коммуникативтік кеңістікті қалыптастырушы субъектілердің, яғни журналистердің адамгершілік және интеллектуалдық мәдениетімен игеріледі. Дін мен діни қатынастарға қатысты сөз болғанда мәселенің нәзіктігін ескеріп, оны түсіндіру мен таратудағы өзінің рөлі мен қоғам алдындағы азаматтық жауапкершілігін терең сезінуі тиіс. БАҚ арқылы таратылатын исламофобия адамдардың өз халқының дәстүрлі қайнарларына келуіне кедергі келтіреді және сәйкесінше жаңа, көбіне деструктивті діни ағымдардың (мысалы, сатанизм, тоталитарлық секталар) күшеюіне, жастар арасында нигилизм мен «құлазушылықтың», 1(41) 2013 | Аль-Фараби

119

Глобализация и мусульманский мир. Б. Сатершинов

сондай-ақ «консюмеризмнің», тұрмыстық материализмнің, төмен сапалы «эрзац-мәдениеттің» орнығуына ықпал етеді. Демек, исламофобияны ғылыми зерттеу бір жағынан оның пайда болу себептерін, таралу әдістері мен логикасын түсіндіруге мүмкіндік берсе, екінші жағынан онымен күресудің әдістерін жасақтауға септігін тигізеді, ал бұл өз кезегінде Қазақстан тәуелсіздігін (әсіресе рухани және интеллектуалдық тәуелсіздігін) нығайтуға оң әсер етеді. Тұрғылықты халықтың әлеуметтік-экономикалық деңгейін көтеру үшін, елдің экономикасын диверсификациялау мен дамыту үшін, әсіресе «жағымды» инвестицияларды тарту («қызған ақшалар» деп аталатын спекулятивті капитал мағынасында емес) үшін «исламдық қаржыларды» енгізудің маңызы зор. Алайда исламофобия ел ішінде исламдық қаржылық өнімдерді енгізу мен дамытуға да, оны сырттан тартуға да кедергі келтіреді. Сондықтан исламофобиямен күрес дәл осы ел экономикасының орнықты дамуы мен диверсификациясына, сондай-ақ спекулятивті капиталды ауыздықтауға үлкен үлес қоса алады. 2001 жылдың 11 қыркүйегіндегі трагедиялық оқиғалардан соң, батыстық мемлекеттердің Ауғанстан мен Иракқа интервенциясы, ал оның алдындағы екінші «шешен соғысы» мен Ресейдегі бірқатар террактілерден соң Батыста да, Ресейде де, кейінгі кеңестік елдерде де исламофобияны жүйелі түрде де, жоспарлы түрде де күшейту үрдісі байқалады. Екінші жағынан күтпеген жерден басталған «араб көктемі» мен осы үдерістегі мұсылман белсенділері рөлінің күшеюі, жалпы ислам әлемінің барлық елдерінде дерлік орын алған мұсылман белсенділігі дін мен саясат, дін мен мемлекет арасындағы қатынастар тақырыбын өзектілендіріп алдыңғы орынға шығарды. Кейінгі кеңестік елдердегі исламның радикалды, экстремистік түсіндірмесінің таралу айғағын ешкім теріске шығара алмайды. Алайда өзі пайда болған кезден бастап «адамзат тегінің көп келбеттілігін» ашық мойындап, плюрализмді қолдаған, бейбіт күні тұрмақ, соғыстың өзінде жаралы немесе аяугершілік сұраған қарсыласты өлтіруге кесімді тыйым салатын, қинаудың кез келген түріне тыйым салатын діннің өкілдері кейінірек барынша аралас, плюралистік қоғамдардың негізін қалайды да, ХХ ғасырдың соңында құпия метаморфозаны бастан кешіріп, терроризмді қолдайтын дінге айналып шыға келуі ақылға қонбайтын қызық бір жағдай. Яғни 1400 жылдық тарихы бар, өзін «бейбітшілік пен бағыныштылықтың діні» ретінде көрсетіп келген ілімнің соңғы 20–30 жылды зорлықтың, төзімсіздік пен терроризмнің дініне айналғаны қалай болды?! Тәуелсіздік алғалы бері 20 жыл бойы дінаралық толеранттылық мен рухани келісім саясаты насихатталып келген Қазақстанның өзінде де аяқ астынан соңғы екі жылдың ішінде өздерін ислам өкілдеріне жатқызатын күмәнділер бірнеше терактілер жасап үлгерді. Соның салдарынан біздің 120

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің...

қоғам да осыған дейін таңсық көрінген исламофобия құбылысымен бетпе бет келді. Яғни 2011 жылы біздің еліміздің батысы мен оңтүстігінде орын алған террактілер тізбегінен кейін исламофобияның едәуір ұлғайғаны аңғарылады. Исламофобия ксенофобияның бір түрін, исламға деген, сондай-ақ онымен байланысты қоғамдық құбылыстарға деген жағымсыз реакцияның әртүрлі формаларын жинақтап анықтауды білдіреді. Исламофобия – діни надандықтың белгісі, сондықтан бұл білімнің осы саласында жан-жақты ғылыми зерттеулер жүргізуді қажет етеді. Бүкіләлемдік ислам экономикалық форумының ашылуында (маусым, 2011 ж.) Қазақстан Президенті Н. Назарбаев исламның дискредитациясына қарсы тұру үшін мұсылман елдері бірігуі тиіс деп атап өтті. Ол форумға қатысушылардың назарын соңғы жылдары ғаламдық БАҚ осы әлемдік бейбіт дін мен терроризмнің арасына теңдік белгісін қойып исламды құбыжық қылып көрсетіп жатқанына аударды. Осыған орай, оның пікірінше, мұсылман қауымдастығы исламның «бейбітшілік пен ізгілік, төзімділік пен әділдік діні» ретіндегі жағымды бейнесін қалыптастыру үшін күш-жігерін біріктіруі тиіс. Бұл мәселенің ғылыми-практикалық тиімділігі мына тезиспен де айқындалады. Исламмен біріктіруге тырысатын терроризм Исламға да, мұсылмандарға да ештеңе бермейді. Терактілер мұсылман емес халықтардың бойында Ислам мен мұсылмандарға деген жеккөрушілік тудырады. Ал егер кез келген діннің логикасына жүгінер болсақ, әр діннің өкілдері өз үндеулерін басқаларға жеткізуге ұмтылады [3]. Оның үстіне, Ислам ілімі бойынша, «Ислам – бүкіл адамзатқа түсірілген әмбебап дін», «әрбір мұсылман өз дінін басқа адамдарға үлгілі түрде ұсынатынын» және «ешкім де басқалардың күнәсіне жауапкер бола алмайтынын» ескерсек, онда мұсылмандар мен Ислам атын жамылып әрекет ететін террористердің қисыны ақылға сыймайды және ол «исламнан тыс» екендігі былай тұрсын, «исламға қарсы» болып табылады. Исламға ерекше толеранттылық тән. Кез келген экстремизм жалпы қабылданғаннан, рұқсат етілгеннен тыс нәрсе. Шындығында басқа да барлық әлемдік діндер сияқты ислам мен лаңкестіктің үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Республикамыздағы дінтанушылардың бірінші форумында Жоғары муфтий Әбсаттар қажы Дербісәлі Тараздағы оқиғаларды айыптай келе, терактілерді «исламға қарсы қылмыс, дінді жамылып жасалған кез келген қаталдық сол діннің өзіне қарсы жасалған қылмыс», – деп атап өтті. Қазақстандық электронды және баспа БАҚ мониторингі көрсетіп отырғандай, дінді айшықтандыру тақырыбы оқырмандар көп тақылайтын өзекті тақырыптардың бірі екендігін көрсетеді. Сонымен бір мезгілде БАҚда діни тақырып лайықты ашылып берілмейді. Жарияланымдар ахуалдық сипатқа ие және өзінің жанрлық стилистикасы бойынша мәселелік ахуалға 1(41) 2013 | Аль-Фараби

121

Глобализация и мусульманский мир. Б. Сатершинов

«шұғыл» жауап беру формалары түрінде көзге түседі. Практика мен теориядағы білімді айтпағанның өзінде, сенім мен теологиялық мәселелердегі іргелі білімнің болмауы оқиғаларды тез талдау кезінде сарапшылардың үстірт баға беруіне себеп болады. Исламды терроризммен қате байланыстыра отырып, радикализмге бүкіл ислам әлемі ұшыраған, тіпті ислам мен радикализм бір деген стереотип қалыптасқан. Әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдар ішінде дінтану сәнге айналуда және кейбір шаласауатты сарапшылар мен БАҚ кесірінен кейбір қазіргі қоғамдарда исламдағы эндогендік радикализм туралы манипулятивті ақпарат пен субъективті стереотиптің жетегінде жүргендер бар. Біздің пікірімізше, мұндай көзқарас дәстүрлі діндердің мәдениет құрастырушы функциясын ашпайды, исламның шынайы мәнін бейнелемейді, сондай-ақ исламның қоғамды шоғырландыруға қосатын үлесін, біріктіруші құндылықтарды бекітудегі діни қауымдардың рөлін көрсетпейді. Сондықтан исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің әдіснамалық және концептуалдық қырларын ашып көрсету өзінің өзектілігімен қатар, маңыздылығымен де көзге түседі. Аталмыш мәселенің маңыздылығы оның зерттелуі нәтижесінде қазақстандық әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдағы жаңа бағыт – дінтанудың тұғырнамалық-әдіснамалық іргесін қалауға өзіндік үлесін қосуымен сипатталады. Демек бұл бағыттағы зерттеудің жаңашылдығы (инновациялығы, төлтумалылығы) мен келешегі ғылыми-теориялық тұрғыдан да, практикалық тұрғыдан да күмән туғызбайды. Өйткені дінтанудың бұл бағытында зерттеу жұмыстары әлі жүргізілген жоқ, сондықтан оның нәтижелері қазақстандық мемлекеттік және қоғамдықсаяси институттардың да, ғылыми қауымдастықтың да, қазақстандық жоғары оқу орындарының да мұқтаждықтарын өтейді. Мұнан өзге, зерттеудің қорытындылары мен нәтижелері Қазақстан жағдайында жағымды әлеуметтік, саяси, діни-рухани және әлеуметтік-психологиялық эффект береді. Алынған нәтижелер сондай-ақ осы тақырып төңірегіндегі зерттеулерге түрткі болады. «Фобия» ұғымы сөздіктерде қандай да бір нәрсеге қатысты шамадан тыс асыра қорқушылықты білдіреді. Демек, кез келген фобияның шығу тегі объективті шынайылықтан гөрі, көбіне соқыр түсінікке негізделеді деп түйіндеуге болады. 1996 жылы «исламофобия» неологизмін Ұлыбританияда «Исламофобия және британ мұсылмандарының істері жөніндегі комиссия» айналымға енгізді. Тура мағынасында бұл сөз «исламның алдындағы ақталмаған қорқыныш» деген мәнді білдіреді, бірақ ол «исламға қарсы таптауырын» мағынасын да білдіріп, өмірдің барлық қырларына қатысты басқа да 500 фобиялардың қатарына кіреді. Исламофобия терминін ең алғаш 1922 жылы шығыстанушы Этьен Дине өзінің «Батыстың көзімен қарағандағы Шығыс» эссесінде айқыш 122

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің...

жорықтары дәуірінен отаршылдық кезеңге дейін болған еуропалықтар мен мұсылмандар арасындағы қақтығыстан туындаған исламға деген жағымсыз қатынасты белгілеу үшін қолданған еді. Алайда бұл ұғым ондаған жылдар бойы кең қолданыстан тыс болып келген. Runnymede Trust британ зерттеу орталығының «Исламофобия – баршаға тасталған үндеу» атты баяндамасының 1997 жылы жариялануынан кейін кең қолданысқа түсті. Бұл жобаны басқарған Сассек университеті ректорының орынбасары профессор Гордон Конуэй (Gordon Conway) оны «барлық деңгейлердегі БАҚ тән және қоғамның барлық қабаттарына таралған ислам мен мұсылмандарға деген жек көрушілік пен үрей» деп анықтады. Конуэйдің пікірінше, исламофобия «исламды Батыс өркениетінен ерекше емес, артта қалған, мұсылмандық мәдениетті көп келбетті және прогрессивті емес, қатып-семіп тоқырауда қалған, бөтен ой мен пікірлерге төзімсіз, патриархалды, әйелдерді қанайтын, фундаменталистік және басқа мәдениеттерге әлеуетті түрде қауіп төндіретін мәдениет» деп қарастырылады. Сығымдалған түрінде анықтар болсақ, саяси исламофобия мына формуламен білдіріледі: «ислам – серік болмайды, ол – дұшпан». 2004 жылдың желтоқсанында «Исламофобиямен күрес» атты конференция болып өтті, онда БҰҰ бас хатшысы төрағалық етті. Еуропа кеңесі де исламофобияның көріністерін айыптады. 2008 жылдың наурызында Ресей Федерация Кеңесі халықаралық істер жөніндегі комитетінің басшысы Михаил Маргелов Еуропадағы исламофобия мәселесінің мейлінше салмақты екендігін атап өтті. Маргелов еуропалық исламофобиямен күрестің көкейтестілігін айтты және батыстық исламофобиямен және экстремизммен күресте, қақтығыстарды реттеуде бүкіл әлемнің мұсылмандарына көмек көрсетуде Ресейдің барынша бай тарихи тәжірибесі бар екендігін» ескертті. Исламофобия және діни түбірдегі стереотиптер исламның тарала бастауымен байқалғанымен, оның ауқымы тар болатын. Исламофобияның әлемде күрт өсуі 2001 жылдың 11 қыркүйегіндегі терактіден және одан кейінгі АҚШ-ң мұсылман елдерімен жүргізген соғыстарынан кейін, әсіресе американдар арасында күрт өсті. Құранды өртегісі келген пастор Терри Джонс атышулы танымалдыққа ие болды. Бұқаралық ақпарат құралдары таңған әлеуметтік стереотиптер бізге нақтылықты объективті қабылдауға мүмкіндік бермейді. Әдеби дереккөздерге талдау жасасақ, кейбір жұмыстардың исламофобияны мейлінше үстірт түсіндіретініне көз жеткіземіз. Бұл тақырыпқа қатысты терең жүргізілген арнайы ғылыми зерттеулер жоқтың қасы. Көбіне исламофобия туралы мәліметтерді саяси исламға байланысты жазылған еңбектерден табуға болады. Олардың арасынан шетелдік Махмуд Мамданидің «Америка және саяси ислам» [4], Виталий Наумкиннің «Жаңа тұжырымдамалар аясындағы ислам радикализмі» [5]), А. Крымин мен Г. Энгельгардттың «Исламофобия» [6], О.А. Колобовтың «АҚШ қазіргі 1(41) 2013 | Аль-Фараби

123

Глобализация и мусульманский мир. Б. Сатершинов

саясатындағы исламофобия синдромы: көріну ерекшеліктері мен ықтимал салдарлары» [7], қазақстандық зерттеуші Ғ. Жүсіпбектің «Бүгінгі заман дерті – терроризм: діни көзқарас дүрбісімен» [8] және т. б. жұмыстарды ерекше атап өтуге болады. Дегенмен аталмыш құбылыстың арнайы терең зерттелмегенін айта кету керек. Бұл жағдай діни түбірдегі стереотиптерді исламның негізгі қайнарлары – Құран мен Суннаны дұрыс түсіндіре отырып, оның әлеуметтік-инновациялық және гуманистік әлеуетін ескеріп, жаңа дінтанулық парадигмада пайымдаудың қажеттілігін алға тартады. Исламофобия және діни түбірдегі стереотиптерді зерттеудің мақсаты арнаулы ғылыми әдебиетті, сондай-ақ шетелдік (батыстық, түрік, араб және ресейлік) және қазақстандық БАҚ, әдебиет пен өнердегі, қарапайым халық арасындағы көріністерін талдау негізінде діни түбірдегі стереотиптер мен исламофияны теориялық-сараптамалық және дінтанулық талдау болып табылады. Бұл мақсатқа қол жеткізу өзара байланысты пәнаралық және теориялық әрі қолданбалы сипаттағы бірқатар мынадай міндеттерді жүктейді: исламды кемсітушіліктің көріністерін зерттеудің концептуалды-методологиялық негізін жасау; әлемдегі және біздің еліміздегі мұсылмандарды дискредитациялаудың саяси-құқықтық қырларын талдау; діни проблематиканы, оның ішінде исламофобияны бейнелейтін электронды және баспа БАҚ мониторингін жасау; исламофобия мен оның түрлерін әлеуметтанулық зерттеу; исламофобияны Қазақстанда шынайы құқықтық және азаматтық қоғам қалыптастыруға, толеранттылыққа, төзімділікке және тұтастыққа қауіп төндіретін құбылыс ретінде анықтау; қазақстандық қоғамдағы халықтың діндарлығы мен әлеуметтік стереотиптерді зерттеу – суннилік бағыттағы ислам қайнарларын, ислам тарихына қатысты қайнарларды талдай отырып және мұсылман елдері мен қауымдастықтарына қатысты деректерге сүйене отырып, ислам мен терроризмнің абсолюттік сыйымсыздығын дәлелдеу; суннилік бағдардағы ислам ілімінің негіздерін (жоғарыда аталған дереккөздерді) талдау барысында исламның өзге конфессияларға төзімсіз қатынастары туралы «стереотиптер мен штаммдардың» орынсыз екендігін көрсету; жоғарыда көрсетілген деректердің негізінде «ислам зайырлы тәртіпті төңкеріп, халифат пен имаматқа негізделген ерекше исламдық мемлекетті орнатуға шақырады» деген тұжырымдардың, исламның тоталитарлық болмысы туралы «стереотиптер мен штаммдардың» негізсіздігін көрсету; шариат нормалары мен зайырлы заңнаманы компаративистикалық талдау барысында исламның діни практикасының азаматтық қоғам жағдайында әлеуметтік өмірге қайшы келмейтінін дәлелдеу; Қазақстанда адам құқықтары мен еркіндіктерін қорғауды күшейтудің, құқықтық мемлекет ұстанымдарын күшейтудің XXI ғасырдағы озық елдердің құқықтық деңгейіне дейін көтеруге әкелетінін зерделеу; «өркениеттер қақтығысы» теориясының жақтастарының ұстанымына қарсы дәлелдер келтіру арқылы 124

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің...

қоғамдағы діни толеранттылық пен рухани келісімнің орнығуына ықпал ету; ислам ілімінің экстремистік түсіндірмесінің таралуына тосқауыл қоя білу. Өйткені исламофобия «өзіміз – өзгелер» қосынының қалыптасуына, мұсылмандардың, исламның мұсылман қауымдастықтарының бөлектенуіне әкеледі, ал жатсыну үдерісі өз кезегінде мұсылман әлемі мен мұсылман қауымдастықтарында радикалды және деструктивті ағымдардың күшеюіне алып келеді; бұл зерттеу бағыты ғылым мен әдебиет, БАҚ мен өнер, әр алуан ақпараттық технологиялар, халықтың көпғасырлық таптауырындары мен тарихи жады, сондай-ақ сананы манипуляциялау әдістері араласа әрекет ететін белгілі бір жағымсыз имиджді әдейі қалыптастыру үдерісін зерттеудің әдіснамалық мәні мен маңызын ашатындықтан Қазақстанның жағымды халықаралық имиджін қалыптастыруға септігін тигізе алады. Исламофияның белгілері бастапқыда ауқымды болмағанымен, ХХ ғасырдың соңғы ширегінде ол саясаттандырылғандықтан күрт өсе түсті. Әсіресе, соңғы кездері исламофобия туралы пікірталастарға діни қайраткерлермен қатар зайырлы интеллектуалдар да қызу араласуда. Сондықтан да бұл пікірталасты тақырып оның ерекшелігін теософиялық, теологиялық және дінтанулық талдаудың өзгеше методологиясын іздестіруді қажет етеді. Сондықтан кешенді пәнаралық сипатқа ие бұл бағыттағы зерттеу теологиялық (ақида), философиялық (кәлам), мәдениеттанулық, тарихи және саяси ойдың негізгі жетістіктеріне сүйенеді. Сонымен қатар, қазіргі заманның қоғамдық үдерістерінен шыға отырып, шариат нормалары мен ислам негіздерін дінтанулық талдау мұсылман дінінің негізгі дереккөздерімен – Құран және Суннамен қатар, ислам дініне тән өзіндік әдіснамалық тәсілдерді қолдануды қажет етеді, мысалы: қияс (аналогия), иджтихад (дін ғұламаларының келісімді пікірі). Мұнан өзге құрылымдықфункционалдық және жүйелік әдістерді де пайдалануға болады. Қазақстандағы біртұтас ақпараттық өрістің ауқымында қазақ тілді пресса мен орыс тілді прессаның арасында айтарлықтай айырмашылықтың бар екені жасырын емес. Діни және ұлттық тақырыптар қозғалғанда БАҚ өкілдері де, ғалым зерттеушілер де барынша «біз және бөтендер» антитезасынан бойын аулақ ұстап, «зиян тигізбеу» ұстынын басшылыққа алғаны жөн. Діни және ұлттық негіздегі экстремизмнің, діни және ұлттық фобияның, діни және этностық дискриминацияның кез келген көріністері айыпталуы қажет. Журналистер мен әсіресе, интернет тұтынушылары сөз бостандығынан азаматтық жауапкершіліктің анағұрлым маңызды екенін ескергені дұрыс. Ғалымдар ақыл мен ғылым таразысынан өткен объективті пікір мен қорытындыға жүгінуі керек. Барлық дін өкілдерінің өзара қарым-қатынастарында рухани келісімнің, төзімділік пен құрметтің бекітілуімен, кез келген ұлттық мәдениеттің өзін жүзеге асыруға деген құқығын мойындаумен сипатталатын демократиялық және толеранттық ұстынға сүйенуі тиіс. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

125

Глобализация и мусульманский мир. Б. Сатершинов

Әдебиеттер 1 Роль СМИ в консолидации современного казахстанского общества / Нысанбаев А.Н., Дунаев Ю.В., Косиченко А.Г., Курганская В.Д. / – Алматы: КИЦ ИФиП КН МОН РК, 2010. – 223 с. 2 Казаков Ю. Между «что делать...» и «что делать?»: пресса и общество в ситуации повышенного риска // Язык мой... проблема этнической и религиозной нетерпимости в российских СМИ / Сост. А.М. Верховский. – М.: РОО «Центр «Панорама», 2002. – С. 127. 3 Жусипбек Г. Ислам и терроризм – два абсолютных антипода / http://www. centrasia.ru/newsA.php?st=1315661820 4 Мамдани М. Америка и политический ислам // http://www.zmag.org/ content/showarticle.cfm?SectionID=40& ItemID=7131) 5 Наумкин В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций» // http:// islamica.ru/index/?uid=112) 6 Крымин А., Энгельгардт Г. Исламофобия // Отечественные записки. – 2003. – № 5 (13). – С. 108–135. 7 Колобов О.А. «Синдром исламофобии» в современной политике США: специфика проявления и возможные последствия // http://islamrf.ru/news/ analytics/politics/114/ . 8 Жусипбек Г. «Болезнь современности – терроризм: взгляд через призму религии» // http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1324532220) Резюме Сатершинов Б. Концептуальные и методологические аспекты исследования стереотипов на религиозной почве и исламофобии В статье формулируются основные проблемы исследования стереотипов, возникающих на религиозной почве и исламофобии, также определяются пути их разрешения. Выясняются некоторые мировоззренческие, концептуальные и теоретико-методологические аспекты исследования данной проблематики. Определяется сущность исламофобии, выявляются сферы, формы и уровни возникновения социальных стереотипов на религиозной почве. Summary Satershinov B. Conceptual and Methodological Aspects of Studying of Stereotypes Based on Religion and Islam Phobia In article the main issues of studying of stereotypes based on religion and Islam phobia are formulated and the ways of their solving are defined. Some worldview, conceptual and theoretical-methodological aspects of studying of given problem are revealed. The essence of Islam phobia is defined, forms and degrees of emergence of social stereotypes based on religion are revealed. 126

Әл-Фараби | 1(41) 2013

УДК:008:39;008:351.858 Самира Мир-Багирзаде, Фарида Мир-Багирзаде – Институт Философии, Социологии и Права Национальной Академии Наук Азербайджана (Баку, Азербайджан) СИМВОЛЫ В КУЛЬТУРЕ ИСЛАМА Аннотация. Работа посвящена проблеме исследования символов в культуре ислама. Исламская культура – это целостная система, включающая в себя многообразие культур, объединённых единой верой – исламом. Идеи Пророка Мухаммеда и священной книги мусульман – Корана являются базовой идеологией мусульманской цивилизации. Основная цель исследования – раскрыть значимость символов и их практическое применение в повседневной жизни мусульман. Здесь рассмотрены многие символы ислама, включающие арабский язык, каллиграфию, мечеть, государственные атрибуты. Ключевые слова: ислам, культура, символы, Азербайджан, Коран.

Исламская культура – это целостная система, включающая в себя многообразие культур, объединённых одной верой – исламом. Идеи Пророка Мухаммеда и священной книги мусульман – Корана являются базовой идеологией мусульманской цивилизации, позитивно воздействовавшей на социально-культурное развитие Средневековья, география влияния которого включает обширные территории от Испании до Китая. Мусульманская культура возродила науку и искусство античной Греции и Рима, и явилась связующим звеном между античностью и европейским Средневековьем. Она оказала влияние на мировую культуру – через Испанию – на Европу и Латинскую Америку. Священная книга мусульман – Коран включает 114 глав, или сур. Каждая сура (араб. «ряд», «ранг») состоит из аятов (араб. «знак», «чудо») – меньших отрывков текста, которые европейцы обычно называют стихами. Коран – это универсальная энциклопедия мусульман, содержащая свод правил поведения в семье и общине, основы мусульманского законодательства, философии и эстетики. Вместе с тем, Коран является поистине замечательным произведением средневековой литературы Востока, эталоном классического арабского языка (Коран был записан на мекканском диалекте арабского языка), неиссякаемым источником исследований учёных-арабистов. Знатоки веры полагают, что точный в духовном смысле перевод на другие языки невозможен, ибо он не передаёт Божественной сущности откровений. В связи с этим, некоторые переводы Корана называются «переводами смыслов». 1(41) 2013 | Аль-Фараби

127

Глобализация и мусульманский мир. С. Мир-Багирзаде, Ф. Мир-Багирзаде

Коран – основа ислама, ибо устанавливает религиозные обряды и правила поведения для миллионов мусульман. Без знакомства с этой книгой невозможно понять обычаи и традиции, существующие в мире ислама. Вместе с тем, понимание самого текста Корана – непростая задача для современного читателя. В ниспосланной книге – Коране, наряду с ясно изложенными аятами-мухкамат, существуют откровения, смысл которых не поддаётся однозначному толкованию. Такие аяты называются муташаббихат. Их комментированием занимаются наиболее видные ученые и авторитетные знатоки ислама. Ислам – не только религия. Это – система взаимоотношений человека и общества, определяющая образ жизни мусульманина. Источником для решения возникающих в жизни проблем, наряду с Кораном, для мусульман является сунна (араб. «пример») посланника Аллаха – поступки и высказывания Пророка Мухаммеда, зафиксированные (сначала – устно, а с IХ в. – письменно) как Священное предание в виде «рассказов» – хадисов. Во всех произведениях мусульманского искусства прослеживается красной нитью Слово Божье – цитаты из Корана (коранические аяты, представляющие божественную символику), которые составляют её основу. Это можно увидеть и в архитектурных памятниках, и в декоративноприкладном искусстве, и в книжном искусстве; музыка используется при чтении Корана нараспев, когда муэдзин призывает на молитву, а поэзия использует и стихотворную форму Корана, и его нравственные принципы. Согласно одному из хадисов, Мухаммед сказал: «Письмо – половина знания». В Средневековой мусульманской культуре Востока и Запада степень овладения «красотой письма», или каллиграфией, стала показателем интеллектуальности, образованности и духовного совершенства личности. В истоках арабской каллиграфии лежит подчинение написанного слова логике ясного, размеренного, ритмического чтения Корана. Мистическое отношение к написанному слову проявлялось в самом процессе переписывания Корана, который считался богоугодным делом. Такое отношение к письму как к искусству складывалось на протяжении многих лет и нашло отражение и в многочисленных специализированных трактатах. Арабский язык стал для всех стран мусульманского Востока сакральным символом ислама, передающим слово Всевышнего в виде небольших аятов, изображённых в молитвенных и жилых домах, в декоративно-прикладном искусстве, в книжном искусстве, он оказал благотворное влияние на развитие многих наук и искусств. Многие народы, обращавшиеся в ислам, но не принявшие арабский язык в качестве повседневного, заимствовали арабский алфавит для собственных языков. Таким образом, сегодня арабское письмо используется при написании многими мусульманскими народами, не имеющими существенных этимологических связей с арабским. 128

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Символы в культуре ислама

Арабское письмо, которое вместе со всеми семиотическими письменами, за исключением эфиопских, держится писания справа налево, происходит от древнесемитской азбуки. Древнейшая форма его – это так называемое куфическое письмо, названное в честь города на Ефрате – Куфа, образцы которого имеются в многочисленных рукописях Корана и надписях на монетах. Арабское письмо значительно более широко использовалось в декоративном искусстве и в художественном творчестве. Мусульманские художники, которым было запрещено изображать фигуры людей и животных, в большинстве случаев обращались либо к искусству, ставшему известным с тех времён под именем «арабесок» (композиции, в основу которых были положены строгие геометрические формы или рисунки листьев и цветов, ставшие символами восточной философии, в которой отражается бесконечность пространства и времени), или, очень часто, к каллиграфии. Арабская каллиграфия стала, таким образом, применяться не только при создании копий Корана, но также и во многих других художественных целях – на фарфоре и металлоизделиях, коврах и тканях, монетах и в архитектурном орнаменте (главным образом, в мечетях и на могилах, но также, особенно в поздние времена, и на других зданиях и постройках). В начале исламской эры в применении находились два вида шрифтов – оба они произошли от различных форм набатейского алфавита. Первый был, как отмечалось выше, строгим геометрическим шрифтом прямоугольной формы и назывался куфическим. Он использовался при создании первых написанных от руки копий Корана и для украшения архитектурных сооружений в самые первые годы Исламской империи. Другой стиль – насхи (буквально – письмо для переписчиков) имел более округлые курсивные формы и применялся при написании писем, деловых документов и везде, где требовалась больше скорость написания, чем утончённость и изящество формы. Куфическое письмо до Х в. применялось как в эпиграфике, так и палеографии, а с ХI в. оно постепенно выходит из общего употребления и используется лишь в эпиграфических целях на памятниках архитектуры, монетах и в оформлении некоторых предметов быта. Стиль насхи с первой половины ХII в., с развитием торговли и связей между соседними странами, становится повседневным видом письма. Переписчики достигли в письме этим стилем высокого совершенства исполнительского мастерства. В результате каллиграфической переработки и совершенствования из криволинейного письма насхи возник ряд почерковых стилей, впоследствии ставших известными под названием «шестёрки». Они зародились и развивались в разное время, удовлетворяя различным практическим и эстетическим требованиям своего времени. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

129

Глобализация и мусульманский мир. С. Мир-Багирзаде, Ф. Мир-Багирзаде

К ХII столетию куфический стиль в качестве рабочего шрифта вышел из употребления всюду, за исключением Северной Африки, где он развился в магрибский стиль письма, который используется там и в нынешнее время. Насхи, округлый шрифт, продолжает применяться – именно из него развилось большинство более поздних стилей арабской каллиграфии. Расцвет каллиграфии пришёлся на эпоху Омейядов в Дамаске. В течение этого времени переписчики начали создавать модификации первоначально плотного и тяжелого куфического шрифта, используемые сегодня в декоративных целях, а также разрабатывать новые шрифты, происходящие от более курсивного насхи. Тем не менее, именно во времена Аббасидов были предприняты первые усилия по систематизации искусства каллиграфии. В первой половине Х столетия везирь Аббасидов Ибн Мукла (886–940) завершил разработку куфического стиля, определив некоторые правила, формы и пропорции в систему «уставного письма» – хатт мансуб, которым с тех пор следовали каллиграфы, и первым разработал ставшую впоследствии традиционной классификацию арабского письма на шесть стилей: – насх («переписка» – от которого произошло большинство современных шрифтов) – этот почерковый стиль широко использовался при переписке Корана и других сочинений, вытеснив куфическое письмо из всеобщего употребления: отсюда и его название; – сульс («одна треть» – более курсивная разновидность насха, криволинейные и прямолинейные элементы соотносились в пропорции 1:3, т. е. одна треть начертания каждой буквы арабского алфавита в данном почерке кривая, а две трети – прямые, что соответствует названию), – рейхани («базиликовый» – богато украшенный орнаментальный вариант сульса, связь этого термина с одноименным почерковым стилем – в их красоте и «ароматичности»; рейхани – также рифмованная проза); – мухаккак (буквально-отчётливый, ясный, что характерно и для письма этим почерковым стилем – монументального и удобочитаемого, это – правильный жирный шрифт с широкими диагональными росчерками (цветениями); – тауки (буквально – царский «указ», подпись, печать; почерком, получившим это название, писались царские указы («тоугеат») и судебные акты («газават»), этот почерк сконцентрировал в себе многообразие сульса, в котором иногда все буквы соединяются друг с другом); – рукаи (буквально – письмо, или клочок кожи, которую в древности использовали вместо бумаги; скорописный почерк, которым в средние века писали обычные письма, а позже – только заголовки разделов сочинений духовного и светского содержания, а иногда и колофоны рукописей (концевой титульный лист); как правило, это – стиль, используемый ныне для обычного ручного письма в большинстве арабских стран). 130

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Символы в культуре ислама

Из этих шести стилей, а также из куфического, в более поздние времена каллиграфы не только арабского мира, но Ирана, Азербайджана и Турции, а также остальных областей исламского мира детально разрабатывали и развивали другие шрифты. В Иране, Азербайджане и Турции в ХV–ХVII вв. распространился особый жанр каллиграфии – кита´ – миниатюрная картина, образец одного или нескольких почерков. Развитие искусства каллиграфии привело к созданию различных стилей, например, в Турции появился стиль дивани, в Иране – та’лиг, шикястя, в Азербайджане – насталиг [1, с. 107–113]. Развитие искусства каллиграфии в Азербайджане связано с именем Мубарекшаха Зарингалама, жившего в ХVI в. В это время трудились такие известные каллиграфы, как Абдулла Сейрафи Тебризи, Бедраддин Мухаммед Тебризи (Бендгир), которые занимались не только переписыванием художественных произведений, но и оформлением книг и украшением зданий. Конец ХIV – начало ХV вв. в Азербайджане знаменуется новой ступенью развития в искусстве каллиграфии. Созданный новый стиль – насталиг Мир Али Тебризи получил широкое применение. Джафар Тебризи, Азхар Тебризи, Шах Махмуд Заррингалам Хафинафис, Ибрагим Тебризи, Аини Тебризи, Ахмед ибн Мухаммед Тебризи (ХV в.), Алабей Тебризи, Шах Махмуд Нишапури, Мир Имад Газвини, Низамеддин Али (ардебильский), Мехраб Тебризи, Али Рза Аббаси Тебризи, Мухаммед Рза Тебризи (ХVI–ХVII вв.) – были известными каллиграфами своего времени. В Азербайджане искусство каллиграфии достигло высокого развития в ХVI в. Этим искусством занимались даже правители (Шах Исмаил I, Шах Тахмасиб I). Всесторонне развитые азербайджанские каллиграфы (они были одновременно и поэтами, и художниками, и резчиками) сами оформляли миниатюры (Садиг бек Афшари, Али Рза Аббаси Тебризи и др.), создавали различные прекрасные работы по металлу, оформляли книги, работали над декоративным каллиграфическим оформлением зданий. Мавзолеи в Нахичевани, Мараге, Барде, дворец Ширваншахов являются лучшими и редкими образцами искусства каллиграфии в Азербайджане. В Институте рукописей НАН Азербайджанской Республики хранятся редчайшие образцы рукописей, написанные известными каллиграфами своего времени (несколько работ к «Хамсе» Низами, «Диван», написанный рукой известного каллиграфа ХVI в. Мир Имад Газвини, «Гюлистан», написанный рукой известного каллиграфа Султана Мухаммеда и др.). Художники вкладывали большое мастерство, богатую фантазию в свои работы. «Волос его калама благодаря мастерству душу давал неодушевлённой форме», – писали современники Кемаледдина Бехзада, выдающегося мастера книжной миниатюры [2, с. 145]. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

131

Глобализация и мусульманский мир. С. Мир-Багирзаде, Ф. Мир-Багирзаде

В османской Турции каллиграфия достигла вершины своего развития. Османские каллиграфы были столь знамениты, что популярная поговорка тех времён гласила: «Коран был открыт в Мекке, прочтён в Египте и написан в Стамбуле». Турецкие каллиграфы занимались не только улучшением и развитием шрифтов, унаследованных от арабов и персов, они также добавили значительное число новых стилей в репертуар каллиграфов. Значительным достижением османских каллиграфов была разработка шрифта дивани, названного так от слова «диван» (означавшего государственный совет), поскольку на первых порах он использовался главным образом в документах, издаваемых Османским Государственным Советом. Это – в высшей мере изящный декоративный шрифт, со значительными диагональными завитками, тем не менее, более легкий для чтения, нежели другие стили. После своего развития в Турции он распространился в арабских странах и применяется сейчас в официальных документах и для украшения архитектурных сооружений. Обладая богатым воображением, исламские каллиграфы были в высшей мере изобретательны и бесконечно экспериментировали. Ещё одним значительным вкладом турков была тугра – искусное художественное изображение имён османских султанов, изначально применявшееся для завершения императорских указов. Позднее тугра стала использоваться правителями как Турции, так и арабских стран в качестве королевской эмблемы на монетах и печати – там, где европейскими правительствами использовались герб и королевская монограмма. Ещё одной необычной разновидностью каллиграфии, редко используемой в наши дни, является стиль мусанна (арабское слово, означающее «двойной»). Он не является типом шрифта как такового, а состоит из текста, выполненного одним из стандартных шрифтов, например, насхом, в форме, где одна половина является зеркальным отражением другой. Ещё более изобретательной была разновидность арабского письма, которую можно назвать изобретательной каллиграфией: в ней текст (обычно – исповедание веры, аят из Корана, изречение и выражение, имеющие религиозное значение) расписан в форме птицы, животного, дерева, лодки или другого предмета. Коранический аят куфическим шрифтом, к примеру, мог быть расписан так, чтобы при этом создавалась картина мечети или минаретов. В средневековой культуре письма существовали пять основных добродетелей, которых должен придерживаться мастер каллиграфии: «Это точность, осведомление в письме, добротность руки, терпение в перенесении труда и совершенство письменного снаряжения. Если из этих пяти в одном превзойдёт недостаток, не получится пользы, хоть старайся сто лет» [3, с. 397]. В арабском мире считается, что каллиграф превосходит других художников, поскольку ему дарована привилегия украшать Слово Божье. Стра132

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Символы в культуре ислама

ница Корана, выполненная в орнаментальном куфическом стиле, является высоким образцом единения каллиграфии и украшения – искусства, достигшего своей вершины в ХIV столетии. Орудием письма служило тростниковое перо – кала’м, способ очинки которого зависел от избранного стиля и традиций школы. Материалами для письма служили папирус, пергамент и бумага, производство которой было налажено в Самарканде (Средняя Азия) в 60-е гг. VIII в., а с конца Х в. – и в некоторых других городах мусульманского мира. Листы покрывали крахмальным клейстером и полировали хрустальным яйцом, что делало бумагу плотной и долговечной, а нанесённые цветными чернилами буквы и узоры – четкими, яркими и блестящими. В наши дни искусство каллиграфии живет полноценной жизнью в арабском мире – везде, где в основе письменности лежит арабский алфавит. Список целей его повседневного использования почти бесконечен: работу искусных каллиграфов можно увидеть на монетах и бумажных деньгах, настенных афишах и рекламных плакатах. Обложки и титульные страницы каждой книги, основные заголовки газет и журналов написаны от руки. Каллиграфия – искусство «прекрасного письма» – высоко ценится, и не только как орнаментальное и декоративное искусство. Цели его практического применения в исламском мире также чрезвычайно обширны. Три цвета флагов ислама, отражающиеся в символике флагов очень многих мусульманских стран, в том числе и Азербайджана, характеризуют историю арабского халифата и его династий: зелёный цвет (цвет, используемый потомками Мухаммеда) – Фатимиды, белый (мир) – Омейяды, чёрный (скорбь по погибшим потомкам Мухаммеда) – Аббасиды, красный (освобождение, а также кровь мучеников) – Хашимиты. Символы, используемые в мусульманских атрибутах власти, мечетях, связаны и с Луной, Солнцем, где в 91 суре Аш-Шамс (Солнце) Корана говорится об этих небесных светилах: В знак солнца и сияния его, И в знак луны, что следует за ним, В знак дня, когда он раскрывает свет, В знак ночи той, когда (на солнце) свой покров она накинет [4, с. 617]. Полумесяц – символизирует приверженность мусульман лунному календарю, а также связан с хиджрой в период переселения из Мекки в Медину Пророка Мухаммеда, когда на небе был полумесяц. На флагах многих исламских стран изображена пятиконечная звезда. Oна символизирует пять столпов ислама и пять ежедневных молитв. 1(41) 2013 | Аль-Фараби

133

Глобализация и мусульманский мир. С. Мир-Багирзаде, Ф. Мир-Багирзаде

Проходя длительный путь исторического развития, мусульманская идеология изменялась вместе с историей ислама и политической историей исповедовавших его народов. Распадаясь на множество направлений и сект, мусульманская религия знала рационалистическое учение и изощрённый мистицизм, официальное богословие и многочисленные ереси. Но в своей первооснове здание классического ислама отличалось целостностью. Новая религия оказалась доступна массе верующих. Её отличало стремление к умеренности, нормативности и порядку. Главную роль играл догмат единобожия, который выразил идею всеарабской религии, могучего средства объединения арабских племён. Представление о создании Богом всего сущего как единого целого определило кораническую картину мира. Высокая мера умозрительного была закреплена идеей Бога – Аллаха – как всемогущего абсолюта, верой в преходящий характер земного существования. Догмат о совершенстве божественного творения с особой силой утвердил принципы нерушимости, статичности мирового порядка, замкнул развитие в рамках строжайшей традиционности. Догмат о неосязаемости и невидимости божества прибрёл непререкаемый характер. Здесь ничто не изображало и не символизировало Бога, образ которого находился за пределами видимого мира форм. Силу своего воздействия новая религия основывала на сакральном слове, которое вошло в основу человеческого существования. Сама форма мусульманской мечети, её визуальный внешний вид напоминает сакральный мир человека: руки, поднятые вверх, сиволизируют минареты мечети, а голова человека во время молитвы символически ассоциируется с куполом минарета. Коран имеет сакральную значимость и символизирует нравственное становление человеческого общества. Литература 1 Мир-Багирзаде С.А. Культура исламской цивилизации (Средние века). – Баку: Елм, 2011. – 250 с. 2 Энциклопедический словарь юного художника / Сост. Н.И. Платонова, В.Д. Синукова. – М.: Педагогика, 1983. – 222 с. 3 Ислам в культуре России в очерках и образах. – М.: Агентство «Издательский сервис», 2001. – 512 с. 4 Коран, перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой. – Каир: АлАжар, 1997. 5 Мир-Багирзаде Ф.А. Роль, место и значение символов в познании. – Баку: Елм, 2011. – 300 с. 6 Кази-Ахмед. Трактат о каллиграфии и художниках, 1596-7. – М.-Л., 1947. 7 Доктор Рахман. Краткая история ислама. – М.: Умма, 2006. 134

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Символы в культуре ислама

Түйін Мир-Багирзаде Самира, Мир-Багирзаде Фарида Ислам мәдениетіндегі рәміздер Бұл мақала ислам мәдениетіндегі рәміздерді зерттеуге арналған. Ислам мәдениеті бұл Ислам сенімі арқылы бірігетін көптеген мәдениеттерді қамтитын толыққанды жүйе. Мұхаммед пайғамбар мен мұсылмандар үшін қасиетті кітап болып табылатын Құран мұсылмандық өркениеттің негізгі идеологиясы болып табылады. Зерттеу жұмысының негізгі мақсаты рәміздердің мәнін ашып, олардың мұсылмандардың күнделікті өмірлеріндегі практикалық қолданысын көрсету. Мақалада, араб тілі, каллиграфия, мешіт, мемлекеттік атрибуттарды қамтитын ислам рәміздері қарастырылды. Summary Mir-Bagirzadeh Samira, Mirbagizadeh Farida The Symbols in Culture of the Islam The article is devoted to a problem of studying of symbols in the culture of Islam. Islamic culture is a complex system which includes itself a diversity of cultures, joined with one faith-Islam. Prophet Muhammad’s ideas and Sacred book of Muslims is a main ideology of Muslim civilization. The main purpose of the work is to reveal the importance of symbols and their practical appliance in everyday life of Muslims. Here, many symbols of Islam, including Arabic language, calligraphy, mosque, state, atributes are considered.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

135

ДИАЛЕКТИКА КАК ТВОРЧЕСТВО

Научная жизнь

14–16 февраля 2013 г. в г. Астане состоялась II Международная научно-теоретическая конференция «Актуальные проблемы развития мировой философии», организованная Министерством образования и науки Республики Казахстан, Евразийским национальным университетом имени Л.Н. Гумилева, Институтом философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, посвященная 80-летию выдающегося философа современности, общественного деятеля и основателя казахстанской школы диалектической логики, академика Национальной академии наук РК, лауреата Государственной премии РК, Президентской премии мира и духовного согласия РК Ж.М. Абдильдина.

Академик Ж.М. Абдильдин с профессором А. Фишлером (Франция, Париж)

В работе конференции приняли участие ученые из Казахстана, России, Англии, Франции, Польши, Турции – всего из 12 стран. Было заслушано более 120 докладов и сообщений. Рабочими языками являлись казахский, русский и английский. Работа конференции была организована по четырем секциям: «Академик Ж.М. Абдильдин и разработка проблем диалектической логики и теории познания»; «Проблемы человека, нравственности и культуры»; «Методология науки и социально-гуманитарного познания», а также «Религия и образование». 14 февраля, в первый день конференции, в именной аудитории академика Ж.М. Абдильдина прошел круглый стол на тему: «Философия в современном 136

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Диалектика как творчество

мире», активное участие в котором приняли российские ученые из Москвы, Красноярска и других городов. К началу работы конференции были изданы ее материалы (Актуальные проблемы развития мировой философии // Материалы II Международной научно-теоретической конференции. 14–16 февраля 2013 г. – Астана: изд-во ЕНУ им. Л.Н. Гумилева, 2013). В 2-х томах были опубликованы доклады 192 участников конференции из различных стран. Вступительным словом конференцию открыл ректор Евразийского национального университета им. Л.Н. Гумилева, доктор исторических наук, профессор Е.Б. Сыдыков. Было оглашено приветствие министра образования и науки Республики Казахстан Б.Т. Жумагулова. С докладами на пленарном заседании выступили: академик НАН РК, доктор философских наук, профессор Ж.М. Абдильдин, главный редактор журнала «Вопросы философии», доктор философских наук, профессор Б.И. Пружинин, главный научный сотрудник Института философии РАН, доктор философских наук, профессор К.М. Долгов, член-корреспондент РАН, доктор философских наук, профессор Б.Г. Юдин, заместитель директора по научной работе Института философии РАН, доктор философских наук, профессор С.А. Никольский, профессор, лауреат премии мира и духовного согласия Республики Казахстан А. Фишлер (Франция), PhD, профессор Университета Бирмингем Н. Робинсон (Великобритания), доктор философских наук, профессор Г.В. Лобастов, советник директора Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, академик НАН РК, доктор философских наук, профессор А.Н. Нысанбаев и главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор К.А. Абишев. В своих докладах выступавшие подчеркивали, что идеи, выдвинутые казахстанской школой диалектической логики под руководством Ж.М. Абдильдина, а также разработанные в ней концепции, не только не остались в породившем их времени, но и сохранили современный потенциал актуальности, способствующий плодотворному взаимодействию с теми подходами, которые выдвигаются сегодня в мировой философии. «То, что было сделано в казахстанской философской школе под руководством Жабайхана Мубараковича Абдильдина, востребовано сегодня в философии, и будет востребовано завтра», – подчеркнул в озвученном на конференции докладе на тему: «Философия в СССР во второй половине XX в. и казахстанская философская школа» академик РАН, доктор философских наук, профессор, зав. сектором теории познания Института философии РАН В.А. Лекторский (Москва). Первая секция конференции была наиболее тесно связана с основным кругом вопросов, которые разрабатывает юбиляр. Поэтому она носила и соответствующее название: «Академик Ж.М. Абдильдин и разработка проблем диалектической логики и теории познания». Работа секции открылась выступлением доктора философских наук, профессора М.С. Сабита (Алматы), который подчеркнул, что звездным часом 1(41) 2013 | Аль-Фараби

137

Научная жизнь

Жабайхана Абдильдина явилась его работа в качестве основателя и руководителя казахстанской философской школы. Доктор философских наук, профессор А.А. Хамидов (Алматы) посвятил свое выступление теме: «Категории отрицания и снятия в теории диалектики». О сегодняшних многомерных возможностях диалектики в контексте феномена дупликации говорил доктор философских наук, профессор С.Ю. Колчигин (Алматы). Член-корреспондент НАН РК, доктор философских наук, профессор Н.Л. Сейтахметова (Алматы) затронула малоизученный ракурс рассмотрения проблем диалектической логики, а именно – диалектический дискурс аль-Фараби, как он предстает в творчестве академика Абдильдина. Проблемы диалектической логики в общей системе философии Абдильдина проанализировал доктор философских наук, профессор Н. Иманкул (Астана). К этой же группе выступлений можно отнести доклад А.Т. Нигметовой и А.А. Куранбека (Алматы) «Академик Ж.М. Абдильдин и история развития диалектики». Задачи и принципы абаеведения в научном творчестве академика Ж.М. Абдильдина рассмотрела в своем докладе доктор философских наук Г.Г. Барлыбаева (Алматы). «Диалектико-логические основания креативного мышления» – такова была тема выступления кандидата философских наук, доцента К.У. Альжана (Алматы). Весьма перспективным показалось присутствующим на секции выступление кандидата философских наук Э.Г. Шуматова из Караганды. Он проанализировал тонкую и необычайно сложную проблему – категорию времени в творчестве Канта и в «Феноменологии духа» Гегеля. Глубинное исследование этой категории позволяет пролить новый свет на онтологию и архитектонику подлинно человеческого бытия. На необходимую связь диалектики как теории познания с развитием современной науки указала доктор исторических наук, профессор Н.В. Гусева (Усть-Каменогорск). Она подчеркнула в этой связи актуальность возрождения опыта работы методологических философских семинаров при отраслевых научных институтах, как это было в 80-е годы. В подобном контексте выступил кандидат химических наук Н. Алтаев (Шымкент), подчеркнувший важность не только философии науки, но и естественнонаучного фундамента философии как строгой науки, как системы рационального знания. Проблемы, связанные с отношениями философии, диалектики и жизни, были поставлены в интересных выступлениях доктора философских наук, профессора К. Марданова (Астана) и кандидата философских наук Д. Качеева (Костанай), который, среди прочего, определил диалектику как способ превосхождения человеком своей ограниченной природы. Кроме того, на секции завязалась дискуссия о языке философии, в частности, о том, каким ему надлежит быть: глубоко специализированным и рационализированным, или естественным и образным. Эта проблема непосредственно вытекает из различия исторических и современных типов философствования, включающих не только классические формы, но и новые 138

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Диалектика как творчество

возможности, связанные, в том числе, с традициями национальных образов мира и человека. Вторая секция конференции, где председательствовал доктор философских наук, профессор В.С. Батурин (Караганда), была посвящена проблемам методологии и социально-гуманитарного познания. В работе секции приняли участие представители различных регионов России и Казахстана: Москвы, Астаны, Алматы, Караганды. Выступления участников были сгруппированы в три блока: методология развития науки, методология развития социально-гуманитарного познания и исследование данных проблем на примере процессов, происходящих в жизни суверенного Казахстана. Профессор С.И. Мареев (Москва) в докладе «Ценности и проблема идеального: критика аксиологии» подверг обстоятельной критике различные представления о понятиях «аксиология» и «ценности». Правда, само понимание идеального в докладе было представлено с марксистской позиции, которое в свете Единого миропонимания является ограниченным. Профессор Т.К. Бурбаев (Астана) говорил о социальной работе и о возможности ее философского осмысления. Профессор У.Ж. Алиев (Астана) выступил с постановкой проблемы самоосмысления и самоутверждения Казахстана как социума на своей собственной основе. Профессор Д. Аубакир (Астана) выступил с идеями о соотношении технологии, информационных возможностях развития. Директор школы, кандидат философских наук из Красноярска И. Барсуков говорил об опыте приобщения учеников к изучению философии. А.Б. Капышев в своем докладе подвел итог всех выступлений и призвал к Повороту от личностных философий к Единому миропониманию как единству философии, религии и науки. Все выступления вызвали живой интерес у аудитории. Было задано много вопросов, касавшихся уточнений и разъяснений рассматриваемых проблем. Полемический характер ряда из них вызвал оживленную дискуссию. В выступлениях отмечалась озабоченность по поводу резкого падения качества преподавания вузовской философии и, как следствие, дегуманитаризации образования, а также снижения интереса общества к философии в целом. Была высказана и поддержана идея о необходимости более частого проведения философских форумов, ставших площадками для обмена опытом, обсуждения результатов научных изысканий, выработки стратегии вузовского преподавания философии. Активно и заинтересованно прошло заседание секции «Религия и образование». Состоялся плодотворный диалог известных в республике ученых, докторов и профессоров с молодыми исследователями, магистрантами, магистрами, старшими преподавателями. Обсуждаемая тема никого не оставила равнодушными, поскольку речь шла об одной из ключевых проблем не только теории, но и воплощения теоретических идей в образовательном процессе. Доктор философских наук, профессор Г.Г. Соловьева (Алматы) посвятила свой доклад проблеме соотношения знания и веры в различных историко1(41) 2013 | Аль-Фараби

139

Научная жизнь

культурных дискурсах Востока и Запада. Что означает «знать» и что означает «верить»? Какова диалектика этих сложнейших феноменов? Почему вера, опираясь на знание и разум, выходит за их пределы, получая свое оправдание в контексте целостной человеческой жизни? О новых методологических принципах исследования религиозных конверсий, т. е. перехода из одной конфессии в другую говорила доктор философских наук, доцент Ю.В. Шаповал (Астана). Она пояснила, что такое обращение захватывает всю человеческую личность и потому исследование подобных глубинных процессов требует подключения не только методов социологии, но и новейших подходов, разработанных в современной философии. Кандидат философских наук Б.Л. Таирова (Астана) представила интересный опыт истолкования особенностей религиозности казахского народа и показала, что в казахской культуре знание и вера, разум и сердце всегда понимались в неразрывном единстве, согласно принципу великого Абая: «В ком господствуют чувства любви и справедливости, тот – мудрец, тот – учен». Большая группа докладов была посвящена дискуссионным вопросам преподавания религиоведческих дисциплин в светских учебных заведениях. Доктор философских наук, профессор А.А. Айталы (Актюбинск) проанализировал научно-педагогические принципы преподавания предмета «Религиоведение» в высшей школе. Кандидат философских наук Е.М. Смагулов (Астана) привлек внимание присутствующих к мировоззренческим основам преподавания религиоведения в средних и высших учебных заведениях. Доктор философских наук, профессор А.Г. Косиченко (Алматы) осуществил в своем докладе компаративистский анализ религиозного просвещения и образования в светских государствах Европы и Азии в сопоставлении с опытом Казахстана. В целом все прозвучавшие на секции доклады пронизывала одна центральная идея: каким образом интегрировать в образовательный процесс республики казахстанскую модель межэтнического и межконфессионального согласия, разработанную Президентом страны, Лидером нации Н.А. Назарбаевым? На заключительном пленарном заседании были подведены итоги работы секций и принят проект резолюции, подчеркивающей знаковость и событийность проведенной международной конференции, ее направленность на решение актуальных и востребованных временем проблем, поиск адекватных ответов на запросы казахстанского общества, а также диалог и междисциплинарную научную интеграцию ученых разных стран, их высокую ответственность перед обществом в вопросах культуры мышления, возрождения высокого интереса к философии. Г. Барлыбаева, С. Колчигин, А. Капышев, В. Батурин, Г. Соловьева

140

Әл-Фараби | 1(41) 2013

РАЗГОВОР О ДИАЛЕКТИКЕ ПРОДОЛЖАЕТСЯ… 20 февраля 2013 г. в Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан состоялась творческая встреча сотрудников Института с видным российским ученым, заведующим кафедрой современной гуманитарной Академии, доктором философских наук, профессором Сергеем Николаевичем Мареевым. В рамках мероприятии был продолжен разговор о диалектической логике, начатый на проведенной в Астане международной научной конференции «Актуальные проблемы мировой философии». Этот разговор, естественно, не мог обойти стороной жизнь и творчество ее выдающегося представителя, Эвальда Васильевича Ильенкова, с которым нашего гостя связывали давние и крепкие узы дружбы и творческого сотрудничества. Эвальд Васильевич родился 18 февраля 1914 г., и в следующем году ему исполнилось бы 90 лет. Московские коллеги чтят и уважают память этого неординарного ученого. В его честь в Москве ежегодно проводятся Ильенковские чтения, издаются их материалы. География представительства участников с каждым годом расширяется, а споры вокруг его творчества, не стихавшие при жизни, продолжаются и по настоящее время. Его идеи живут, вызывая живой отклик именно потому, что затрагивали сердцевину философских исследований, «живую душу» философии, ее глубинную связь с культурой, историей, искусством, смыслосозиданием и практической жизнедеятельностью человека. На встрече в Институте были подняты вопросы понимания диалектики как содержательной логики – в противоположность ее доктринальному пониманию, исключающему осмысление природы и сущности мышления; рассматривалась противоположность гегелевской и аристотелевской логики; обозначились исторические рамки завершенности классического периода; затрагивались проблемы актуальности ильенковского понимания мышления и его практики, реализованной в Загорской школе слепоглухонемых детей. С.Н. Мареев остановился на проблемах, поставленных в философии и религии и делающих попытки различить и объяснить взаимосвязь божественного и дискурсивного мышления, определить понятия «дух» и «духовность». На встрече была также сделана попытка прояснить вопросы, связанные с национальным образом философии, развитием западничества и славянофильства в российской культуре. Размышления ученого вызвали оживленный интерес у присутствующих, было задано много вопросов и выражено единодушное мнение о плодотворности и взаимополезности казахстанско-российского философского сотрудничества и совместного обсуждения актуальных проблем философии. Галия Курмангалиева – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, доцент

1(41) 2013 | Аль-Фараби

141

ВСЕ – ДОСТИЖИМО! В мае 2012 г. Фонд Первого Президента Республики Казахстан – Лидера нации объявил конкурс «Гранты на поездки» для участия молодых ученых и студентов вузов в научных конференциях, симпозиумах, семинарах и конгрессах, проводимых в Казахстане и за рубежом. Цель этого конкурса – поддержка молодых казахстанских ученых в повышении квалификации, проведении апробаций полученных результатов научных исследований. Отбор осуществлялся в форме открытого конкурса для молодых ученых в возрасте до 40 лет, являющихся гражданами Республики Казахстан, активно участвующих в проведении научных исследований, получивших признание научной общественности. В результате конкурсного отбора мною был выигран «Грант на поездку» и я получила возможность стажироваться за рубежом. Научная стажировка проходила в Институте Харриман (The Harriman Institute) при Колумбийском Университете со 2 по 17 февраля 2013 г. Колумбийский университет – один из известнейших университетов США, входящий в элитную Лигу плюща. Университет расположен в г. Нью-Йорке, районе Манхэттен, его территория занимает 6 кварталов (13 га). Университет был основан в 1754 г. как Королевский колледж (англ. – King›s College), получив хартию от короля Англии Георга II. В 1784 г. был включен в состав университета штата Нью-Йорк и переименован в Колумбийский колледж. С 1787 г. является частным учебным заведением, управляемым Советом попечителей (англ. – Board of Trustees). В 1912 г. колледжу был присвоен статус университета. Тема моей исследовательской работы – «Особенности и специфика государственной политики США по проблемам профилактики и борьбы с религиозным экстремизмом». Исследовательская работа в одном из крупнейших институтов The Harriman Institute, NYC открыла мне доступ к общественным библиотекам Нью-Йорка, таким, как The New York Public Library (одна из крупнейших библиотек мира, кроме того, одна из крупнейших научных библиотечных систем в мире), Бруклинская публичная библиотека и Библиотека Куинса, электронным поисковым системам (JSTOR, Library of Congress Online Catalog, Columbia University Libraries, scimagojr, nypl) публичных научно-исследовательских и практических работ. В Центре по изучению науки и религии при Колумбийском Университете (The Center for the Study of Science and Religion (CSSR) Earth Institute) Columbia University, который исследует актуальные проблемы современной науки и религии, мне удалось собрать необходимый материал по исследуемой теме, ознакомиться с основными концепциями зарубежных представителей о политике США в сфере противодействия религиозному экстремизму. 142

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Все – достижимо!

Основанный в 2008 г. Институт религии, культуры и общественной жизни (Institute for Religion, Culture and Public Life) объединяет ученых и студентов, сферы интересов которых, так или иначе, связаны с религией, культурной антропологией, историей, политологией, социальной психологией. Как известно, исследования, которые носят междисциплинарный характер, отражая тем самым наиболее актуальные вопросы современности, имеют сегодня большое значение. Серия консультаций, проведенных с профессорами и ведущими специалистами в области политологии Колумбийского Университета, в числе которых – профессор Кимберли Мартин, профессор Александр Кулей, профессор Падма Десай и профессор Тимати Фрай – были очень интересными. На встречах прорабатывались основные теоретические методы исследований, проблемы концептуализации основных дефиниций, перспективы исследовательской работы. Во время стажировки состоялись знакомства со многими молодыми учеными из стран Восточной и Западной Европы, а также из США. Большинство из них также приехали в Колумбийский Университет для работы над своими исследовательскими проектами. В ходе встречи обсуждались программы визита, дальнейшее развитие и расширение международных связей, С доктором политических наук, профессором происходил широкий обмен научДжоелом Дженсуолдом ными и дидактическими материалами, осуществлялось взаимное участие в научной и исследовательской жизни. В целом время, проведенное в Колумбийском Университете, считаю чрезвычайно полезным для себя как исследователя. Самым же важным результатом научной стажировки считаю то, что она вселила уверенность в собственные силы и позволила сформировать жизненное кредо: «Все – достижимо!». Выражаю огромную благодарность Фонду Первого Президента Республики Казахстан – Лидера нации, Институту философии, политологии и религиоведения за предоставленную возможность пройти стажировку в ведущем международном научном центре. Шолпан Жандосова – научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК

1(41) 2013 | Аль-Фараби

143

Научная жизнь

ЕЖЕЛГІ ҒЫЛЫМ МЕН МӘДЕНИЕТ ОРТАЛЫҒЫ – ТАРИХИ РИМГЕ ҒЫЛЫМИ САПАР 2013 жылдың 5–8 ақпаны аралығында Италияның астанасы Рим қаласындағы Сапиенза университетінде өткен 5-ші Бүкіләлемдік Білім ғылымдары конференциясына ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты атынан қатысып, «Formation Of Civil And Patriotic Education Of Youth In Kazakhstan» тақырыбында презентациялар көрсету арқылы баяндама жасадым. Конференцияға өздерінің өзекті тақырыптарын ортаға салып, белсенді қатысқан баяндамашылар «Academic World Education and Research Center» орталығының сертификатымен марапатталды. Бұл айтулы конференцияның ұйымдастырылу мақсаты ежелгі ғылым мен мәдениет орталығы – тарихи Римде әлемнің озық ойлы ғалымдарын жинап, қазіргі таңдағы білім мен ғылым саласындағы маңызды мәселелерді талқылап, өздерінің жаңалықтарымен бөлісу болып табылады. Осы орайда Бүкіләлемдік конференцияға әлемнің алдыңғы қатарлы көптеген мемлекеттерінен ғылымның барлық саласы бойынша белгілі мамандар мен жас ғалымдар қатысты. Атап айтқанда Prof. Dr. Nejdet Osan, Easter Mediterranean Университеті, Солтүстік Кипр, Prof. Dr. Steven M.Ross, John Hopkins Университеті, АҚШ, Prof. Dr. Buket Akkoyunlu, Hucettepe Университеті, Туркия; Prof. Dr. Annamaria Di Fabio, Флоренция университеті, Италия; т.ғ.д., профессор Қ.Т. Жұмағұлов, Әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Алматы; сонымен бірге менімен қатар Абай атындағы ҚазҰПУ PhD докторанттары да белсене атсалысты. Конференция әлемдік деңгейде жоғарғы ғылыми дайындықпен, сондай-ақ жаңаша бастамашыл топтардың бас қосқан ғылыми өзара тәжірибе алмасу және пікірталас орталығына айналды. 5-ші Бүкіләлемдік Білім ғылымдары конференциясына қатысқан әлем ғалымдары алдында Қазақстан – әлемдік ғылымға үлес қосуға талпынған қарқынды дамушы, ғылым саласына аса мән беретін, болашағын жастарға сеніп тапсырған озық мемлекет ретінде танылды. Менің бұл әлемдік деңгейдегі ірі конференцияға қатысуым – өмірімдегі ұмытылмас сәтке және ғылым жолындағы үлкен серпіліске айналды. Мен үшін Қазақстан ғылымын әлемдік деңгейге шығару және еліміздің үмітін ақтау үлкен мәртебе деп білемін. Сондықтан аянбай, талмай отан үшін ғылым жолында еңбек етуге әрқашан дайынмын. Нүркен Айтымбетов – ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты саясаттану бөлімінің ғылыми қызметкері

144

Әл-Фараби | 1(41) 2013

ГЛУБОКОУВАЖАЕМЫЙ ЖАБАЙХАН МУБАРАКОВИЧ! Поздравляем Вас с юбилеем!

Юбилейные даты

Это знаменательное событие является знаковым не только для нашей страны. Благодаря Вам, развитие философской науки в Казахстане включилось в орбиту мировой интеллектуальной культуры. Стали исследоваться глубочайшие философские проблемы, актуальные не только на определенный период, но и на все времена: проблема происхождения и сущности человеческого мышления, законов формирования и развития творческой мысли, структуры и динамики познавательного процесса. Значение той работы, которую проделала казахстанская школа диалектической логики под Вашим руководством во второй половине ХХ столетия, трудно переоценить. Глубинное и развернутое понимание сущности мыслительной деятельности человека позволяет продуктивно работать и в сфере образования, и в инновационных областях современной науки, и в управленческих структурах, позитивно влиять на характер и уровень сознания общества. Надо отметить, что каждую Вашу публикацию с огромным интересом изучали не только в Казахстане, но и во многих странах мира. Философы из всех республик Советского Союза и дальнего зарубежья с особым вниманием следили и оценивали труды и идеи, которые принесли Вам философскую славу. Особо хочется выделить отзывы известных российских философов Б.М. Кедрова, Э.В. Ильенкова, В.А. Лекторского, В.С. Стёпина, А.А. Гусейнова, Э.Г. Юдина, отмечавших глубину и теоретическую масштабность Ваших исследований. Ваш юбилей – это и наш праздник, праздник ученых Института философии, политологии и религиоведения. Вы для нас – Учитель и Друг, обладающий прекрасными душевными качествами, Руководитель, долгие годы возглавлявший наш Институт. Сила Вашего духа и уровень профессионального мастерства всегда были и остаются для нас предметом преклонения и подражания. Вы принадлежите к поколению высокоталантливых людей, совершивших дерзкий прорыв во всех сферах духовной культуры и на годы вперед установивших планку, на которую до сих пор равняются Ваши коллеги. Зная эти главные ориентиры, Ваши ученики и последователи отмечают день Вашего юбилея новыми научными достижениями, новой концентрацией на важнейших вопросах философской мысли. У Вас – немало заслуженных наград. Но главная награда – это любовь и признательность народа и широкой научной общественности. Дорогой Жабайхан Мубаракович! В день славного юбилея желаем Вам крепкого здоровья и долголетия, а Вашей прекрасной семье – благополучия и счастья. Пусть любовь и творческая энергия наполняют Вашу судьбу, так счастливо сплетенную с судьбой страны. Коллектив Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК

1(41) 2013 | Аль-Фараби

145

ЗАСЛУЖЕННАЯ НАГРАДА Приказом № 1-м от 24.01.13 г. Министра образования и науки Республики Казахстан Б.Т. Жумагулова главные научные сотрудники нашего Института – А.А. Хамидов, Д.Д. Ешпанова и Г.К. Курмангалиева – награждены нагрудными знаками министерства «За заслуги в развитии науки Республики Казахстан».

Министр образования и науки РК Б.Т. Жумагулов вручает награду Г.К. Курмангалиевой

Коллектив Института философии и политологии КН МОН РК сердечно поздравляет наших замечательных коллег с высокой оценкой их труда. На протяжении многих лет они разделяли с Институтом все выпадавшие на его долю трудности, успехи и радости, отдавая все свои интеллектуальные силы росту авторитета и престижа Института, высокому служению казахстанской науке. От всей души желаем Александру Александровичу, Дине Далабаевне, Галие Курмангалиевне новых творческих свершений и дерзаний в научном поиске, счастья и благополучия в жизни, любви и научного долголетия.

146

Әл-Фараби | 1(41) 2013

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПОЭЗИЯ КОРЕИ ЛИ ДЖОНО (1341–1371)

Высоко в синем небе облака По прихоти своей над миром бродят. Кто скажет, что без умысла они Сиянье солнца яркого затмили?!

ВОН ЧХОНСОК

Философская лирика Востока

Нет истины в словах, что облакам Людская суета и страсти чужды!

(Вторая половина XIV – начало XV в.) Кто говорит, что зимнею порою Бамбук в снегу склоняется к земле? Как мог бы зеленеть он средь зимы, Когда б покорно перед ней согнулся? Я знаю, в этот год, такой холодный, Прямым остался только он один! ЛИ ГЭ (Ок. 1418–1456)

В окошке – одинокая свеча. Она, наверно, с кем-то разлучилась. Иначе разве слезы проливала б, Забыв, что сердце у нее в огне?... Свеча горит, напоминая мне О том, что и со мной случилось то же!

1(41) 2013 | Аль-Фараби

147

Философская лирика Востока

ХАН ХО (1543–1605)

Не надо нам соломенной циновки – Присядем на опавшую листву. И зажигать светильник нам не надо – Должна взойти вчерашняя луна. И если есть закуска и вино… Давай-ка их, неси сюда скорее! ЧО ХОН (1544–1592)

Над берегом, в листве плакучей ивы, Порой весенней иволги гнездятся. У заводи, где дождь осенний сеет, Прибежище себе находят цапли. И вечно на закате над водой Покинувшая стаю вьется чайка. На озеро и дамбу дождь закапал. Туман сгустился у прибрежных ив.

***

А лодочника нет – ушел куда-то, У пристани один пустой челнок, И чайка взад-вперед в лучах заката Летает одиноко над водой. ЧАН ГЁНСЕ (1547–1615)

Вчера минуло двадцать лет с тех пор, Как я покинул суету мирскую. Так конь, освобожденный от узды, Средь пастбищ и лугов зеленых бродит. Но иногда, как прежде, встрепенется И ржанием хозяина зовет! 148

Әл-Фараби | 1(41) 2013

Средневековая поэзия Кореи

ЧО ДЖОНСОН (1553–1627)

Эй, мальчик! Принеси мне плащ и шляпу! В восточной речке поднялась вода. Удилище возьму, прилажу леску И привяжу крючок без острия… Но вы, рыбешки, не тревожтесь зря: Мои приготовленья – только шутка! ЮН ДУСО (1668–?)

Я видел, у обочины дороги Обломок яшмы затоптали в грязь. И каждый, кто теперь проходит мимо, Тот видит грязь – и больше ничего. Но было ли когда на белом свете, Чтобы обломок яшмы грязью стал? ЧУ ЫЙСИК (конец XVII – начало XVIII)

Конечно, небо далеко от нас, Но все же во весь рост не распрямляйся! Земля, конечно, под тобой прочна, И все же не толкай ее ногами! Да, небо далеко, земля прочна – Но осторожность вовсе не мешает! Светлый источник. Средневековая поэзия Китая, Кореи, Вьетнама. – М.: Правда, 1989. – С. 339–340, 353–354, 360.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

149

НАШИ АВТОРЫ Ашилова Мадина Серикбековна – преподаватель Казахского университета международных отношений и мировых языков им. Абылай хана, кандидат философских наук Байдаров Еркин Уланович – старший научный сотрудник отдела религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Бегалинова Калимаш Капсамаровна – профессор Казахского национального технического университета им. К.И. Сатпаева, доктор философских наук Возняк Степан Михайлович – ассистент кафедры философии и социологии Прикарпатского национального университета им. Василя Стефаника (г. ИваноФранковск, Украина) Жанабаева Динара Мұхтарқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері Изотов Мухтар Зиядаевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор Карабаева Алия Гайратовна – профессор кафедры философии Казахского национального университета им. аль-Фараби, доктор философских наук Мир-Багирзаде Самира – старший научный сотрудник отдела «Проблемы религиоведения и философии культуры» Института Философии, Социологии и Права Национальной Академии Наук Азербайджана, кандидат филологических наук, доцент Мир-Багирзаде Фарида – старший научный сотрудник отдела «Проблемы религиоведения и философии культуры» Института Философии, Социологии и Права Национальной Академии Наук Азербайджана, кандидат искусствоведения, доцент Нұрмұратов Серік Есентайұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты директорының орынбасары, философия ғылымдарының докторы, профессор Омаров Ринат Муратович – координатор по научным проектам Казахстанской Ассоциации политических исследований Sagikyzy Ayazhan – Institute of philosophy, political science and religion studies of Committee of science, Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Head of Philosophy Department, Doctor of Philosophy Сартаева Раушан Султановна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук Сатершинов Бақытжан Меңлібекұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының дінтану бөлімінің меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, доцент Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

150

Әл-Фараби | 1(41) 2013

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Әлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов, М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС: Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония), Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР). Құрылтайшы: Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң «Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны. Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн. Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi. Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды. Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. Ошақбаева Дизайн және беттеуші: Ж. Рахметова Теруге 25.02.2013 ж. берiлдi. Басуға 18.03.2013 ж. қол қойылды. Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,5. Таралымы 500. Тапсырыс № 47. Бағасы келiсiм бойынша.

1(41) 2013 | Аль-Фараби

151

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Әлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов, М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева. МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия), Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония), Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан) Учредитель: Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения» Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии. Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются. Редакторы: Е. Дремкова, Ж. Ошакбаева Дизайн и верстка: Ж. Рахметова Сдано в набор 25.02.2013 г. Подписано в печать 18.03.2013 г. Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,5. Тираж 500. Заказ № 47. Цена договорная

152

Әл-Фараби | 1(41) 2013