KO ŁA KOW SKI
Hubert Czyżewski
i poszukiwanie pewności
WYDAWNICTWO ZNAK Kraków 2022
Recenzja naukowa dr hab. Andrzej Gniazdowski, prof. nadzw. IFiS PAN Prof. dr hab. Szymon Wróbel, Wydział „Artes Liberales” UW Projekt graficzny okładki Michał Pawłowski / kreskaikropka.pl Zdjęcie na okładce © Isolde Ohlbaum Opieka redakcyjna Michał Jędrzejek Katarzyna Mach Adiustacja Beata Trebel-Bednarz Korekta Aurelia Hołubowska Barbara Gąsiorowska Łamanie Piotr Poniedziałek
Copyright © by Hubert Czyżewski © Copyright for this edition by SIW Znak sp. z.o.o., 2022
ISBN 978-83-240-4449-8
Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl Wydanie I, Kraków 2022 Printed in EU
Rozdział I
Kwiaty żywe
Krytyka [religii] zerwała urojone kwiecie z kajdan nie po to, aby człowiek dźwigał kajdany bez ułud i bez pociechy, ale po to, by zrzucił kajdany i rwał kwiaty żywe1. K arol Marks
Źródła Leszek Kołakowski urodził się w 1927 roku w Radomiu w rodzinie lewicowego intelektualisty i działacza spółdzielczego Jerzego Kołakowskiego (1894–1943). Nie został ochrzczony jako dziecko i do końca życia deklarował się jako osoba bezwyznaniowa. Wy chował się w środowisku antyklerykalnych i patriotycznych socjalistów, aktywnie zaangażowanych w życie swoich społeczności, najpierw w Radomiu, a potem w Łodzi. Poglądy ojca i jego przyjaciół, działaczy i myślicieli, którzy poświęcili się sprawie budowania nowoczesnej i świeckiej Polski, opartej na ideach sprawiedliwości społecznej i równości, były bez wątpienia pierwszym ważnym doświadczeniem formacyjnym Leszka Kołakowskiego2. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, tłum. L. Kołakowski, w: K. Marks, F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844–1846, Warszawa 1949, s. 14. 2 Więcej informacji biograficznych z tego okresu w: Z. Mentzel, Kołakowski. Czytanie świata. Biografia, Kraków 2020, s. 18–143; L. Kołakowski, Z. Mentzel, Czas ciekawy, czas niespokojny, t. I, Kraków 2007, s. 5–141; W. Chudoba, Leszek 1
17
Kołakowski i poszukiwanie pewności
W czasie II wojny światowej przyszły filozof utrzymywał kontakty z komunistycznym podziemiem i dokształcał się na własną rękę w warszawskiej bibliotece, czytając nawet Manifest komunistyczny. Większość wojny spędził jednak u dalszej rodziny w miejscowości Garbatka, pracując przez jakiś czas w tamtejszej fabryce zabawek. Nie został przyjęty do oddziału lewicowej partyzantki ze względu na słaby stan zdrowia, ale otrzymał również sugestię, iż przysłużyłby się lepiej sprawie komunizmu jako intelektualista3. Nie uczestniczył w walce zbrojnej przeciw Niemcom, ale wykorzystywał czas na samodzielne studia, ucząc się głównie języków i przedmiotów humanistycznych. Jego mentorem w tym czasie był Tadeusz Kordyasz, były ksiądz i pisarz katolicki, który zapoznał go z podstawami łaciny i teologii4. Zasadniczym przełomem był jednak dla Kołakowskiego rok 1945 i wprowadzenie w Polsce nowego systemu politycznego. Było to oczywiście w głównej mierze skutkiem decyzji wielkich mocarstw, w wyniku których cała Europa Środkowa znalazła się pod kontrolą Związku Radzieckiego. Niemniej jednak katastrofa II wojny światowej sprowokowała przekonanie o potrzebie fundamentalnej przebudowy porządku politycznego i społecznego. Było ono szczególnie popularne wśród najmłodszego pokolenia, które dorastało pod terrorem okupacji. Ryszard Herczyński, jeden z najbliższych przyjaciół Kołakowskiego, wspominał po latach: Dla naszego wojennego pokolenia uosobieniem absurdu i okrucieństwa był faszyzm odczuty i przeżyty, nie pozostawiający wątpliwości, że nie ma ceny dostatecznie wysokiej, którą warto zapłacić, by stworzyć świat, w którym powstawanie faszyzmów nie będzie już możliwe (…) Skuteczną przeciwwagą, jak sądziliśmy (a takie było też przekonanie wielu inteligentów zachodniej Europy), może Kołakowski. Kronika życia i dzieła, Warszawa 2014, s. 11–114. Jerzy Kołakowski został zamordowany przez Gestapo w 1943 roku: Chudoba, Leszek Kołakowski. Kronika…, s. 27. 3 Kołakowski, Mentzel, Czas ciekawy…, t. I, s. 57, 77–78. 4 Ibid., s. 48–50; Chudoba, Leszek Kołakowski. Kronika…, s. 29–30.
18
Kwiaty ży we
być tylko ideologia równie prosta i równie nośna, lecz głosząca tezy diametralnie odmienne5.
Słynny krytyk literacki Jan Kott (1914–2001) podkreślał przede wszystkim poczucie bezpieczeństwa, które towarzyszyło przyjęciu marksizmu jako własnej ideologii, i pewność, że jest się „po właściwej stronie historii”6. Ze swoimi obietnicami sprawiedliwego społeczeństwa, opartego na zasadach równości i braterstwa między ludźmi marksizm oferował upragnioną przez młodych przeciwwagę dla faszyzmu. Oczywiście tęsknota za nowym, wszechogarniającym systemem filozoficznym, który nadałby sens bezprecedensowemu horrorowi wojny i dawałby nadzieję na lepszą przyszłość, była obecna nie tylko wśród młodych, ale również wśród wielu pisarzy, myślicieli i aktywistów starszych pokoleń. Problem zaangażowania intelektualistów w ruch komunistyczny w pierwszych dekadach po II wojnie światowej, zarówno w kontrolowanej przez Sowietów Europie Środkowo-Wschodniej, jak i w zachodniej część kontynentu, był już przedmiotem wielu studiów historycznych i współczesnych analiz7. Najsłynniejszą pracą na temat polskiego przypadku, a może raczej przypadku środkowoeuropejskich intelektualistów, którzy aktywnie wsparli wprowadzanie nowego porządku w swoich krajach, pozostaje Zniewolony umysł Czesława Miłosza. Autor rozpoczyna swoje dzieło od bardziej ogólnego i uniwersalnego rozważania: jak to się dzieje, że wykształceni ludzie, świetnie wyszkoleni w krytycznym podejściu do rzeczywistości, którzy wolność słowa i pracy twórczej często uważali 5 R. Herczyński, Notatki o inteligencji, w: Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60. rocznicę urodzin, Londyn 1987, s. 225–226. 6 A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 45. 7 Zob. np.: R. Aron, Opium intelektualistów, tłum. Cz. Miłosz, Warszawa 2000; T. Judt, Historia niedokończona, tłum. P. Marczewski, Warszawa 2013; M. Shore, Kawior i popiół, tłum. M. Szuster, Warszawa 2012.
19
Kołakowski i poszukiwanie pewności
za najwyższą z wszystkich wartości, dawali się tak łatwo uwieść reżimowi wprowadzającemu okrutną dyktaturę i całkowicie podporządkowującemu sobie życie jednostki. Wyobcowany intelektualista, który często czuje się pewniej otoczony książkami niż ludźmi, tak naprawdę łaknie kontaktu z innymi, a jego największe pragnienie to „być w masie”8. Miłosz wprost nazywa komunizm „Nową Wiarą” i porównuje jego popularność do rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w czasach Cesarstwa Rzymskiego9. Stało się to możliwe tylko dzięki gwałtownej transformacji, która była wynikiem okrucieństw wojny i terroru okupacji, kiedy wartości moralne zostały właściwie w życiu codziennym zawieszone, a poczucie tego, co jest „normalne”, uległo całkowitemu zniekształceniu. Alternatywa dla komunizmu – amerykański kapitalizm, z jego skupieniem się na konsumpcji i całkowicie pragmatycznym podejściu do życia – wydawała się płytka i zupełnie nieatrakcyjna10. Jednocześnie Miłosz przyznaje, że takie szczere zaangażowanie było często krótkotrwałe i w pewnym momencie intelektualista musiał zacząć oszukiwać samego siebie i innych, iż wciąż jest wyznawcą „Nowej Wiary”. Autor zaproponował ideę „ketmana”, która pochodzi z tradycji islamu i odnosi się do ludzi świadomie unikających wypowiadania wprost swoich prawdziwych przekonań, aby nie narażać się władzy i zachować bezpieczeństwo. Praktykować ketman oznacza udawać, że podziela się powszechne poglądy, nawet jeśli jest się wewnętrznie przekonanym o ich niesłuszności. Ketman nie stał się jednak jeszcze udziałem osiemnastoletniego Kołakowskiego, który zapisał się do Polskiej Partii Robotniczej pod koniec 1945 roku i z zapałem prawdziwego zeloty zaczął wspierać nowy system11. W wywiadzie rzece, jaki pod koniec życia przeprowadził z nim Zbigniew Mentzel, filozof tłumaczył swoje 8 9 10 11
Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 2004, s. 18. Ibid., s. 12. Ibid., s. 31–51. Kołakowski, Mentzel, Czas ciekawy…, t. I, s. 77.
20
Kwiaty ży we
zaangażowanie w podobny sposób jak jego przyjaciel Ryszard Herczyński: „Komunizm był dla nas pogromcą nazizmu, mitem Lepszego Świata”12. Marksizm wydawał się atrakcyjny nie tylko ze względu na swoją antropocentryczną filozofię, ale również dlatego, iż wielu intelektualistów widziało w nim kontynuację postępowego oświeceniowego prądu kulturowego. Wydawało się, że jest to ideologia przeciwstawiająca się zdecydowanie bigoteryjnemu i szowinistycznemu nurtowi polskiej kultury13. Innymi słowy, zaraz po wojnie młody Kołakowski widział komunizm jako szansę na realizację lewicowego dziedzictwa swojego ojca i jego przyjaciół. Leszek Kołakowski rozpoczął studia na Uniwersytecie Łódzkim jesienią 1945 roku. Uczelnia została założona ledwie kilka miesięcy wcześniej, jako jedna z pierwszych szkół wyższych po wojnie. Ponieważ tradycyjne ośrodki akademickie, takie jak Wilno i Lwów, znalazły się poza granicami Polski, a Warszawa była kompletnie zniszczona po powstaniu, Łódź, relatywnie mało dotknięta wojną, stała się szybko jednym z głównych ośrodków odradzającego się życia kulturalnego. Przyszły filozof zapisał się do Akademic kiego Związku Walki Młodych „Życie”, młodzieżowej organizacji wzorowanej na stowarzyszeniach radzieckich14. Jego członkowie byli w znacznej mierze prawdziwymi idealistami, zazwyczaj z dużym doświadczeniem walki zbrojnej, naprawdę zainteresowanymi budowaniem nowego świata, a nie zwykłymi karierowiczami i oportunistami15. „Życiowcy” nie popierali narodowego, „patriotycznego” wymiaru programu partii, ale raczej wyznawali internacjonalistyczne ideały marksizmu, często pozostając podejrzliwymi względem mniej zaangażowanych kolegów16.W ramach antyreligijnej kampanii Ibid., s. 80. L. Kołakowski, Wśród znajomych, red. Z. Mentzel, Kraków 2004, s. 98–99. 14 A. Leśniewski, Łódzka organizacja Akademickiego Związku Walki Młodych „Życie” 1945–1948, Łódź 1963, s. 118. 15 Ibid., s. 49. 16 Ibid., s. 131. 12
13
21
Kołakowski i poszukiwanie pewności
ZWM Kołakowski przedstawiał referaty na temat współczesnej doktryny katolickiej17. Kopiowanie wzorców radzieckich przy tworzeniu instytucji i ideologizacja życia codziennego były charakterystyczne dla Polski przełomu lat 40. i 50.18 Pokolenie urodzone w latach 20. szczególnie często angażowało się w budowanie nowej rzeczywistości. Byli to ludzie wystarczająco dorośli, aby świadomie doświadczyć okropności wojny, a nawet uczestniczyć bezpośrednio w walce, ale jednocześnie zbyt młodzi, żeby pamiętać społeczeństwo oparte na innych wartościach. Dorastali w strasznych czasach i w ogromnej mierze właśnie dlatego „bakcyl ideologii”, która obiecywała zupełnie nowy, lepszy świat, dotknął ich dużo bardziej19. Do pewnego stopnia, jak argumentuje historyczka Hanna Świda-Ziemba, było to „stracone pokolenie”, bardzo podzielone na w pełni zaangażowanych entuzjastów nowego porządku z jednej strony, a z drugiej – bierną większość, która nie miała żadnych szans rozpocząć dorosłego życia w normalnych warunkach20. W późniejszych latach Kołakowski umniejszał znaczenie młodzieńczego zaangażowania, a starał się podkreślić znaczenie formalnego wykształcenia uniwersyteckiego dla swojego dalszego rozwoju intelektualnego: „Umysły mieliśmy wtedy przesiąknięte nie tyle nawet marksizmem, ile doktryną racjonalistyczną, którą nam wykładali profesorowie pozytywiści”21. Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Łódzkiego był zdominowany przez filozofów z tak zwanej szkoły lwowsko-warszawskiej, oryginalnego polskiego nurtu filozoficznego bliskiego tradycji neopozytywistycznej i Kołu Wiedeńskiemu. Tadeusz Kotarbiński (1886–1981), jeden z najważniejszych przedstawicieli tej szkoły i „czołowy wolnomyśliciel Polski międzywojennej”22, został 17 18 19 20 21 22
Ibid., s. 147–148. H. Świda-Ziemba, Stalinizm i społeczeństwo polskie, Warszawa 1991, s. 3. Ibid., s. 61. Ibid., s. 60–61. Kołakowski, Mentzel, Czas ciekawy…, t. I, s. 93. Rozmowa z Bronisławem Baczką, 17 grudnia 2015.
22
Kwiaty ży we
rektorem uniwersytetu, a Kołakowski zaczął pracować jako jego asystent w 1947 roku23. Początki szkoły lwowsko-warszawskiej sięgają 1895 roku, kiedy Kazimierz Twardowski (1866–1938) otrzymał katedrę filozofii na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie i zaczął rozpowszechniać swoje poglądy wśród studentów24. Po I wojnie światowej wielu z jego uczniów przeniosło się na Uniwersytet Warszawski i tam prowadziło dalsze badania, przede wszystkim w obszarze logiki filozoficznej. Twardowski był zwolennikiem ściśle naukowego rozumienia filozofii, argumentując, że istnieje pewien zbiór problemów metafizycznych, które nie mogą być rozstrzygnięte filozoficznie, i dlatego nie powinny być w ogóle przedmiotem uwagi filozofów25. Nie dotyczy to jednak zdecydowanej większości problemów intelektualnych. Jeżeli ktoś podąża za jasnymi, ścisłymi zasadami analizy logicznej i racjonalnego myślenia, dojście do p r a w d y a b s o l u t n e j na temat jakiegoś zagadnienia jest możliwe. Twardowski jednoznacznie stwierdzał, że prawdy relatywne nie istnieją26. Te reguły mają zastosowanie również w etyce, która także była postrzegana przez szkołę lwowsko-warszawską jako nauka ścisła. Właściwe decyzje moralne mogą być podjęte po dogłębnej analizie logicznej każdej sytuacji życiowej. Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Czeżowski, późniejsi przedstawiciele tej szkoły, argumentowali, że należy nieustannie szukać sposobów na racjonalne uzasadnienie przy podejmowaniu decyzji moralnych. Co więcej, dzięki takiemu rozumowaniu dojdziemy do wniosku, że ż y c i e m a s e n s i że ten sens jest p o j m o w a l n y i n t e l e k t u a l n i e 27. Silny nacisk szkoły lwowsko-warszawskiej na problem prawdy absolutnej i ściśle racjonalna metodologia dochodzenia do tej prawdy były jednymi z fundamentalnych lekcji, jakie z uniwersytetu wyciągnął młody Leszek Kołakowski28. 23 24 25 26 27 28
Chudoba, Leszek Kołakowski. Kronika…, s. 61. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985, s. 10. Ibid., s. 39. Ibid., s. 44–46. Ibid., s. 291. Rozmowa z Krzysztofem Pomianem, 22 lutego 2016.
23
Kołakowski i poszukiwanie pewności
Najbardziej wpływowymi uczniami Twardowskiego byli wspomniany wcześniej Tadeusz Kotarbiński oraz Kazimierz Ajdukiewicz (1890–1963). Ajdukiewicz był zainteresowany głównie filozofią nauki, a jego koncepcja „radykalnego konwencjonalizmu” została mocno skrytykowana przez młodego Kołakowskiego (poniżej, s. 31–33). Kotarbiński rozwijał swój oryginalny system filozoficzny, nazywany reizmem (od łacińskiego res – rzecz). W tej radykalnej postaci nominalizmu prawdziwie istnieją tylko „rzeczy” materialne, ale nie istnieją byty abstrakcyjne. Mimo że jest to oczywiście propozycja różna od marksistowskiego materializmu, reizm Kotarbińskiego wpisywał się w długą tradycję historyczną filozoficznego nominalizmu29 i mógł się wydawać atrakcyjną propozycją dla młodych marksistów. Ponieważ według Kotarbińskiego nie istnieją uniwersalne zasady oparte na metafizyce, nie ma żadnych niepodważalnych reguł czy wskazówek, które ludzie musieliby uwzględniać przy podejmowaniu decyzji moralnych – jego etyka jest w dużej mierze etyką sytuacyjną, bez konkretnych zasad postępowania, niezależną od jakichkolwiek zewnętrznych uzasadnień, w tym od religii. Kotarbiński podkreślał autonomię etyczną jednostki i konieczność podejmowania decyzji moralnych na nowo w każdej konkretnej sytuacji. Innym nauczycielem z czasów uniwersyteckich, który miał ogromny wpływ na kształtowanie poglądów i postaw etycznych Kołakowskiego, była Maria Ossowska30. Kołakowski rozwinął jej idee przy własnej koncepcji racjonalnej etyki, co zostanie przeanalizowane w rozdziale II. Uniwersytet, którego kadra składała się niemal wyłącznie z przedwojennych profesorów i tradycyjnej inteligencji, był wyjątkiem nie tylko w Polsce, ale w całym bloku radzieckim. Mimo że zdziesiątkowana przez wojnę, inteligencja pełniła funkcję swoistego przywódcy duchowego i moralnego dla całego społeczeństwa po roku 1945. Jej autorytet został wzmocniony dzięki nieugiętej postawie 29 Woleński, Szkoła lwowsko-warszawska, s. 210–225; zob. również T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Warszawa 2003. 30 Zob. również M. Ossowska, Podstawy nauki o moralności, Warszawa 2004.
24
Kwiaty ży we
i szeroko rozbudowanemu systemowi tajnego nauczania w czasach okupacji. Inaczej niż w Związku Radzieckim i innych państwach komunistycznych polska akademia pozostawała niemarksistowską i niepartyjną oazą31. Z tego powodu istniała potrzeba wyszkolenia nowej elity intelektualnej, która byłaby wierna dogmatom marksizmu i rozpowszechniała je wśród elity społecznej. W 1950 roku powołano w tym celu specjalną instytucję – Instytut Kształcenia Kadr Naukowych (IKKN)32. Jego członkowie mieli dostęp do zagranicznych, „burżuazyjnych” książek i prasy. Cały proces kształcenia był oparty na założeniu, że każda aktywność społeczna, w tym studia akademickie, ma całkowicie polityczny charakter33. Zadaniem IKKN-u było służyć jako „front ideologiczny” w procesie ustanawiania nowego porządku w Polsce. W praktyce miało to polegać nie tyle na rozwijaniu teorii marksistowskiej, ile na reinterpretowaniu dotychczasowej wiedzy z zakresu humanistyki i nauk społecznych w duchu marksizmu34. Kiedy Kołakowski ukończył studia w Łodzi, został przyjęty do IKKN-u na aspiranturę (odpowiednik studiów doktoranckich). Ale co właściwie mamy na myśli, mówiąc o „marksizmie” w Polsce w pierwszej dekadzie po II wojnie światowej? Nigdy dość podkreś lania, że ideologia, jaka zapanowała w krajach Europy Środkowej po 1945 roku, nie była oparta na oryginalnej filozofii Karola Marksa, ale raczej na jej Leninowskiej interpretacji. Adam Schaff (1913–2006), dyrektor IKKN i główny ideolog nowego ustroju 31 Zob. J. Connelly, Zniewolony uniwersytet. Sowietyzacja szkolnictwa wyższego w Niemczech Wschodnich, Czechach i Polsce 1945–1956, tłum. W. Rodkiewicz, Warszawa 2014. 32 Przemianowany w 1954 roku na Instytut Nauk Społecznych (INS). 33 B. Bińko, Skąd przychodzili, dokąd zmierzali… aspiranci pierwszego rocznika Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR, w: Komunizm. Ideologia, system, ludzie, red. T. Szarota, Warszawa 2001, s. 174–187. 34 Idem, Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – narzędzie ofensywy ideologicznej w nauce i szkolnictwie wyższym, „Kultura i Społeczeństwo” 1996, t. XL, nr 2, s. 200–203.
25
Kołakowski i poszukiwanie pewności
w pierwszych latach jego istnienia, przygotował główny podręcznik marksizmu, którego używano na polskich uczelniach i w szkołach. Schaff argumentował, że twórcami marksizmu (termin używany wymiennie z „materializmem dialektycznym”) jako systemu filozoficznego byli Marks i Engels, ale system ten został „rozwinięty i pogłębiony” przez Lenina i Stalina35, dlatego też „gdy mówimy dziś krótko o marksizmie, mówimy faktycznie o m a r k s i z m i e-l e n i n i z m i e”36. W tej interpretacji powstanie materializmu dialektycznego było najważniejszym przełomem w historii filozofii w ogóle37 i służyło jako „ideologiczne narzędzie rewolucyjnego przekształcania rzeczywistości”38. Filozofia marksistowska jest wszechogarniającym systemem, który tłumaczy świat w całości, jest „nauką o najogólniejszych prawach rozwoju całej rzeczywistości: przyrody, społeczeństwa i myśli”39. Według wywodu Schaffa historia filozofii musi być rozumiana jako dzieje walki między doktrynami idealistycznymi i materialistycznymi, gdzie materializm był zawsze ideologią postępu społecznego, a idealizm – zacofania40. Jest to powtórzenie tezy Fryderyka Engelsa z jego eseju z 1886 roku Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. Materializm i idealizm miały różne formy w różnych epokach historycznych, dlatego wszystkie prawdy filozoficzne są tak naprawdę relatywne i determinowane za każdym razem na nowo przez uwarunkowania konkretnego czasu41. Z tego powodu „postęp” również jest pojęciem względnym historycznie 42. Wychodząc od Marksowskiej koncepcji bazy i nadbudowy, Schaff prezentuje ekonomiczne podstawy A. Schaff, Wstęp do teorii marksizmu. Zarys materializmu dialektycznego i historycznego, wydanie 5, Warszawa 1950, s. 1. 36 Ibid., s. 27. 37 Ibid., s. 15. 38 Ibid., s. 18. 39 Ibid., s. 29. 40 Ibid., s. 13, 30. 41 Ibid., s. 68. 42 Ibid., s. 74. 35
26
Kwiaty ży we
społeczeństwa jako naturalny fundament wszelkich koncepcji intelektualnych i artystycznych; konkretne systemy filozoficzne są tylko ideologicznym wyrazem interesów ekonomicznych konkretnej klasy społecznej w konkretnym okresie historycznym43. Esencja marksizmu polega na przezwyciężeniu kapitalizmu poprzez ostateczny triumf proletariatu – klasy pracującej44, i ostatecznym zniesieniu walki klasowej w komunistycznym społeczeństwie45. Materializm dialektyczny (i jego zastosowanie w interpretacji historii – materializm historyczny) jest n a u k ą ś c i s ł ą i w związku z tym jego przewidywania na temat przyszłości są pewne, ponieważ zostały udowodnione z wykorzystaniem ścisłej i niezawodnej metody naukowej46. Tak jak w pozostałych krajach obozu radziec kiego, w Polsce miał występować etap przejścia od kapitalizmu do komunizmu, mający być „okresem wychowania mas w nowym duchu”47. Kadry akademickie IKKN miały stanowić ideologiczną armię reżimu komunistycznego, zaś ich głównymi zadaniami były edukowanie mas i walka z wrogiem ideologicznym. A jak zauważył sam Adam Schaff, ze wszystkich filozofii burżuazyjnych najgroźniejsza była filozofia katolicka48. Antyreligijna polityka została wprowadzona w wielu obszarach życia społecznego. Kiedy jedna z uczennic szkoły podstawowej przygotowała gazetkę z nagłówkiem „Zbliżają się święta Bożego Narodzenia”, jej nauczycielka została oskarżona przez dyrektora o „brak czujności w sytuacji, gdy fideizm jest przemycany do świadomości
Ibid., s. 182, 183. Ibid., s. 227. 45 Ibid., s. 311–314. 46 Ibid., s. 194–195. 47 Ibid., s. 266. 48 Idem, Dziesięć lat walki o zwycięstwo filozofii marksistowskiej w Polsce Ludowej, „Myśl Filozoficzna” 1954, nr 3 (13), s. 7–8. 43 44
27
Kołakowski i poszukiwanie pewności
młodzieży”49. Walka z religią stanowiła kwestię absolutnie kluczową dla nowego porządku, a młody Kołakowski był jednym z głównych ideologicznych żołnierzy skierowanych na ten odcinek frontu. Należał do grona najwcześniejszych studentów IKKN-u, a jego talent został bardzo szybko dostrzeżony przez przełożonych. W 1949 roku kierownik działu kadr Zarządu Głównego Związku Akademickiej Młodzieży Polskiej Bernard Sztatler opisywał go tak: [Kołakowski] jest nieprzeciętnie zdolny, posiada chłonny i twórczy umysł i wielkie możliwości naukowe. W czasie pobytu w Łodzi pozostawał pod silnym wpływem prof. Kotarbińskiego, co spowodowało pewne odchylenia ideologiczne. Jednak dzięki dużej dozie samokrytycyzmu, głębokiemu uczuciowemu związaniu z ruchem, zdyscyplinowanej postawie organizacyjnej (…) potrafi błędy przezwyciężyć. (…) Wydaje się, że w każdej pracy a szczególnie naukowej, przyniósłby Partii wiele korzyści50.
Pomimo młodego wieku Kołakowskiego i „odchyleń ideologicznych” jego zwierzchnicy widzieli go jako jednego z najbardziej obiecujących ideologów marksizmu. Ale jakie właściwie argumenty były używane przez marksizm-leninizm w walce z religią? Sam Karol Marks bardzo mało zajmował się religią. W ogromnym stopniu jego poglądy na ten temat były powtórzeniem idei Ludwiga Feuerbacha51 i jego krytyki religii zawartej w dziele O istocie chrześcijaństwa (1841), gdzie Bóg jest przedstawiony przede wszystkim jako fantazja ludzkości na własny temat. Jednak dla Marksa religia musiała być rozumiana z perspektywy społecznej, a nie naturalistycznej. Najważniejsze było nie metafizyczne pytanie o to, czy Bóg Świda-Ziemba, Stalinizm…, s. 14. AAN ANS 35/31, s. 25. 51 D. McLellan, Marxism and Religion. A Description and Assessment of the Marxist Critique of Christianity, London 1987, s. 3. 49 50
28
Kwiaty ży we
istnieje czy nie, ale kwestia, jakie warunki społeczno-ekonomiczne sprawiły, że taka, a nie inna idea Boga pojawiła się w danej epoce historycznej i w konkretnym społeczeństwie. Dla Marksa religia stanowiła drugorzędny problem w nadbudowie społecznej, wynikający z napięć zawartych w ekonomicznej bazie52. Dlatego w jego przekonaniu nie istniała żadna transcendentna, niematerialna rzeczywistość53. W Ósmej tezie o Feuerbachu Marks ogłaszał: Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszystkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązania w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki54.
Niemniej jednak jest jeden ważny tekst z wczesnego okresu twórczości Marksa, gdzie podejmuje on bezpośrednio temat religii – Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa z 1844 roku. W 1949 przygotowano pierwsze polskie wydanie tekstu, którego tłumaczem był dwudziestodwuletni Leszek Kołakowski. Warto przytoczyć dłuższy fragment z tego eseju, który ujmuje rozumienie religii przez Marksa w zwięzłej formie: Podstawa irreligijnej krytyki jest taka: C z ł o w i e k t w o r z y r el i g i ę, religia nie tworzy człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie człowieka, który bądź jeszcze siebie nie odnalazł, bądź już znów siebie zgubił. (…) Jest f a n t as t y c z n y m z i s z c z e n i e m istoty ludzkiej, albowiem i s t o t a l u d z k a nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw o w e m u ś w i a t u, którego religia ta jest duchowym a r o m a t e m. P. Thompson, Marxism, w: The Oxford Handbook of Atheism, eds. S. Bullivant, M. Ruse, Oxford 2013, s. 293. 53 D. Turner, Religion: Illusions and liberation, w: The Cambridge Companion to Marx, ed. T. Carver, Cambridge 1991, online 2006, s. 322. 54 K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1975, s. 7. 52
29
Kołakowski i poszukiwanie pewności
Nędza r e l i g i j n a jest to zarazem w y r a z nędzy rzeczywistej i protest przeciw nędzy rzeczywistej. Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też ona duchem bezdusznych warunków. Jest ona o p i u m ludu. Zniesienie religii jako u r o j o n e g o szczęścia ludu jest domaganiem się dla niego p r a w d z i w e g o szczęścia55.
Jest jasne, że religia wydaje się przede wszystkim pewną siłą moralną, głosem niesłuchanych, formą radzenia sobie z niesprawiedliwością w świecie56. Jednak według Marksa to tak naprawdę tylko iluzja, błędna odpowiedź na prawdziwe problemy, które muszą być rozwiązane w zupełnie inny sposób – społeczno-ekonomiczny, a nie duchowy. Ale przecież w latach 40. i 50., jeśli mówimy o marksizmie, to zgodnie z podręcznikiem Schaffa tak naprawdę mówimy o marksizmie-leninizmie. Lenin był mniej zainteresowany wyrafinowanymi rozważaniami na temat natury ludzkiego szczęścia, a dużo bardziej zajmował go praktyczny aspekt działalności partyjnej. Ponieważ religia pełniła bardzo ważną funkcję społeczną i polityczną, jego pisma przedstawiają ją przede wszystkim jako ideologiczne narzędzie opresji proletariatu w rękach burżuazji. Instytucje kościelne i rytuały mają za zadanie odwrócić uwagę ludzi od strasznych warunków, w jakich żyją tu, na ziemi, po to, aby zniechęcić ich do buntu przeciw wyzyskowi, obiecując w zamian iluzoryczne szczęście w innym życiu w niebie. Należy podkreślić ten argument, ponieważ nie był przedstawiony wprost u Marksa, ale odegrał kluczową rolę w krytyce historii i współczesnej filozofii wykładanej w pismach młodego Kołakowskiego. Dla Lenina religia była:
55 56
s. 5–8.
Idem, Wybrane pisma filozoficzne 1844–1846, s. 13–14. J. Raines, Introduction, w: Marx on Religion, ed. idem, Philadelphia 2002,
30
Kwiaty ży we
jedną z odmian ucisku duchowego, który wszędzie dławi masy ludowe (…) Tego, kto przez całe życie pracuje i cierpi nędzę, religia uczy pokory i cierpliwości w życiu ziemskim, pocieszając nadzieją nagrody w niebie. (…) Religia – to rodzaj duchowej gorzałki, w której niewolnicy kapitału topią swe ludzkie oblicze, swoje roszczenia do choćby trochę godnego ludzkiego życia 57.
Marksistowski krytyk współczesnej filozofii Młody Kołakowski wykorzystywał swój intelekt do ataku na współczesną myśl burżuazyjną. Wyrobił też charakterystyczny styl polemiki – konsekwentnie logiczny, zasadniczy w treści merytorycznej, ale bezwzględny i często po prostu złośliwy. Można się nawet pokusić o hipotezę, że taki styl literacki w dużej mierze ukształtował się poprzez wczesną i intensywną lekturę pism krytycznych Marksa i Engelsa, przede wszystkim Świętej rodziny i Anty-Dühringa. Na ironię zakrawa fakt, że trzydzieści lat później będzie opisywał w podobny sposób wielu myślicieli marksistowskich (rozdział III, s. 180–182). W 1951 roku Adam Schaff zidentyfikował szkołę lwowsko-warszawską – najbardziej rozwiniętą i wyrafinowaną niemarksistowską szkołę myśli – jako kolejnego (po katolicyzmie) głównego wroga ideologicznego marksizmu w Polsce58. Różni studenci IKKN-u mieli za zadanie podjąć krytykę poszczególnych filozofów szkoły. Kołakowskiemu został przydzielony Kazimierz Ajdukiewicz i jego idea radykalnego konwencjonalizmu59. Ajdukiewicz twierdził, że nasze 57 W.I. Lenin, Socjalizm a religia, w: idem, Dzieła wszystkie, t. 12, Warszawa 1985, s. 130–131. 58 R. Jadczak, Z dziejów spotkania szkoły lwowsko-warszawskiej z marksizmem, „Edukacja Filozoficzna” 1991, t. 11, s. 102–103. 59 L. Kołakowski, Filozofia nieinterwencji. Głos w dyskusji nad radykalnym konwencjonalizmem, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 335–373; inne artykuły z serii: A. Schaff, Poglądy filozoficzne Kazimierza Ajdukiewicza, „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 1; B. Baczko, O poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych T. Kotarbińskiego,
31
Kołakowski i poszukiwanie pewności
postrzeganie rzeczywistości jest całkowicie oparte na konwencjach, jakie przyjmujemy do opisu tej rzeczywistości, a te konwencje z kolei są całkowicie zależne od konwencji językowych, jakimi wyrażamy ten opis. Innymi słowy, jeśli zmienimy zbiór pojęć, jakimi opisujemy rzeczywistość, to nasze sądy na temat rzeczywistości też się zmienią60. Kołakowski krytykował teorie Ajdukiewicza już w 1950 roku w swojej pracy magisterskiej61. Dwudziestotrzyletni filozof skupił się na argumencie, że radykalny konwencjonalizm ze swoim relatywizmem epistemologicznym odrzuca idee obiektywizmu naukowego i prawdy obiektywnej w ogóle62. A przecież, jak wierzył wtedy Kołakowski, marksizm to nauka wyrażająca niepodważalne prawdy na temat rzeczywistości. Jego główną tezą w krytyce szkoły lwowsko-warszawskiej była właśnie identyfikacja marksizmu i nauki w ogóle, to znaczy: rozumiał marksizm jako bezwzględnie prawdziwy, obiektywny, materialistyczny opis rzeczywistości, który przeciwstawiał doktrynom idealistycznym. Wedle tego rozumowania każdy idealizm wspiera religię, ponieważ negowanie obiektywizmu nauki (marksizmu) wspiera kościelny obskurantyzm63. Kołakowski wierzył, że takie podejście służy tylko burżuazji i jej interesom, a „im bardziej burżuazja chyli się ku upadkowi, tym bardziej nauka staje się jej wrogiem”64. Atak na Ajdukiewicza miał za zadanie dotrzeć do szerszej publiki i został opublikowany w „Myśli Filozoficznej”, najważniejszym piśmie filozoficznym tamtego okresu. Jednak argumenty Kołakowskiego z tego artykułu są bardzo uproszczone, prezentują idealistyczną interpretację konwencjonalizmu i mają dowieść „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 1; H. Holland, Legenda o Kazimierzu Twardowskim, „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 3. 60 Woleński, Szkoła lwowsko-warszawska, s. 193–198. 61 AUŁ 284/H, L. Kołakowski, Naczelne dążności konwencjonalizmu w filozofii, Łódź 1950. 62 Ibid., s. 6–7. 63 Ibid., s. 116–119. 64 ALK III.13228, L. Kołakowski, Krytyka konwencjonalizmu. Materiały do minimum kandydackiego (1952), s. 23.
32
Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Rozdział I. Kwiaty żywe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział II. Racjonalny błazen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział III. Potrzeba mitu, strach przed mitem . . . . . . . . . . . . . . Rozdział IV. Kapłan wieszczy: „Horror!” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział V. Perspektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zakończenie. Kołakowski i jego Bóg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17 53 129 187 245 271
Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285