般若文库19 中观纲要

般 若 文 库 19

中观纲要 智圆法师 讲述

目录 认定所破………………………1 认定理所破……………………11 离一多因………………………33 物质的悖论……………………59 有无生因………………………69 大缘起因………………………82

中观纲要

1

中观纲要 智圆法师

讲述

认定所破 此即认定所破的对象。很多人并未发现自己的观念 基本上都是错的。其实，我们要破除的是自心中的错误 观念和虚妄执著。 一、道所破摄为二障 《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓 道所破及理所破。初如《辨中边论颂》云：‘已说诸烦 恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。’此所破 事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用等，得解 脱故。” 总体而言，所破分道所破和理所破两种。道所破即 是智慧的所破，指执著。理所破则是正理的所破，为戏 论。二者是因果关系，即由戏论而生执著。所以破执著 就须要釜底抽薪，先破戏论。 举例来说，常是理所破，常执是道所破，即执著有

2

般若文库·中观纲要

为法常住的心。如果不能以理否认常，则终究动摇不了 常执。所以应当首先依正理否认有为法常住，之后才能 破除常执。 又比如，人我是理所破，人我执是道所破，即计执 自相续五蕴为我的心；法我是理所破，法我执是道所破， 即计执诸法有自性的心。 《辨中边论》里把道所破归摄在烦恼障和所知障两 类当中。 “此所破事于所知有”是立宗。 “此若无者，应 一切有情不加功用等，得解脱故”是理由，即反面证成： 若二障在所知法中无有，则应成一切有情不必用功，自 然解脱。但这无法成立。 比如我们长劫在轮回中得不到解脱，就是因为有障 碍。如果没有障碍，那就自然解脱。但我们没解脱。我 们只有精进修行，才能压伏烦恼。在加行道忍位之前， 处在五根地位，还不能胜伏障碍。到了五力阶段，就像 大力士压住婴儿那样，违品无法得胜。见道后才开始断 障。这些都证明在凡夫身上具有障碍。 总的来说，所破有道所破和理所破两种，道所破是 证果的障碍，摄尽在烦恼障和所知障中，这是所知法中 存在的法，理由：若所知法中无有二障，则应成一切有 情不加功用自然解脱。 譬如石女儿在所知法中无有，诸如他的相貌如何、

中观纲要

3

能起何种作用等，都是没有的。而障碍并非如此，我们 很容易了解自己身上存在障碍。比如贪欲炽盛时，茶饭 不思，夜难成眠；嗔恚发动时，心跳加速、脸色发青、 肌肉紧张……诸如此类，证明在所知法中有烦恼的相状 和作用。如果障碍是如石女儿般在现相也无有，那么修 行除障就成了多此一举。 实际上，二障在众生身心上有特别具体的表现。比 如十种根本烦恼、二十种随烦恼，都能在众生的现相中 明显地观察到。如果烦恼障是像石女儿那样毕竟无有， 怎么会有这么多的种类差别呢？试问：石女儿有很多种 吗？有相貌、性格、力量等方面的差别吗？显然没有。 而烦恼却有无量种类。所知障也是如此。可见在现相中 肯定是有障碍。 以下从体性、作用、数量决定三方面阐述二障的涵 义： 如果能对烦恼障和所知障的体性、作用、数量决定 这三个方面，都认识得非常清楚，就会对道所破生起确 定的认识，会明了修道到底要破除什么。 （一）二障的体性

《宝性论》云：“三轮之分别，许为所知障，悭吝 等分别，许为烦恼障。”施者、受者、施等三轮的分别，

4

般若文库·中观纲要

承许为所知障；六度的违品——悭吝、毁戒等分别，承 许为烦恼障。二者都是对于有境心安立的。 这里“分别”是指虚妄分别。因为是无者计有、有 者计无，并非如实的认知，所以叫做“虚妄”。包括所 知障和烦恼障。 一、所知障，即认为有能作、所作、造作这三轮的 虚妄分别。比如安忍时有能忍、所忍、安忍这三轮的分 别。 “二取”则说得少一点。指心前立了一个对象， “那 是他，我的心取他”就成能、所二取了。 总之，三轮和二取说的是同一件事，只是说的方式 有详略。 二、烦恼障，烦恼是烦动恼乱之义，表达内心不寂 静的状况。如果我们内在有什么心生起时，是不寂静的 状态，那就是烦恼现行。在《宝性论》里，承许六度的 违品——悭吝等的分别为烦恼障。 比如布施是舍心的体性，它的障碍是内心存在悭 吝；安忍是心不恼动的体性，它的障碍是心里有嗔恚。 诸如此类，就是以违品障碍了六度修行。 （二）二障的作用

二障的作用有障碍道与果两方面。障碍道即是：以 烦恼障障碍清净波罗蜜多，例如心中有嗔恚杂染，则障 碍安忍波罗蜜多，令其不得清净；以所知障障碍圆满波

中观纲要

5

罗蜜多，即行持波罗蜜多时有三轮分别，致使波罗蜜多 不能圆满。 二障障碍的是道与果。“道”是指波罗蜜多。烦恼 障障碍清净波罗蜜多，所知障障碍圆满波罗蜜多。 比如布施时，心里悭吝难舍，没有办法只好给出去。 这样的布施就不清净，因为内心有悭吝的杂染，这样以 悭吝就障碍了清净的布施度。另一种情况：布施时心里 没有悭吝，但有三轮的分别，计执有能施的我、所施的 他、布施的行为，这样以三轮的分别障碍了圆满的布施 度。也就是虽然布施达到了清净，但还没达到圆满。 “清 净”和“圆满”要按这样来区分。 或者在修持安忍时，遇到别人恶骂，由于自己没有 通达无我，就只能按捺住心。这样按捺时，心里不停地 在分别、执著，这种心当然不清净！这时候，心里潜存 的嗔心种子已经现行，虽然是在克制，不使他表现出来， 但里面念头动得很厉害，身心各方面的杂染都有，所以 以嗔恚就障碍了清净的安忍度。 另一种情况，也是听到别人的恶骂声，但因为自己 了达无我，没认为有个“我”受到侮辱，这样心里并不 在意他的骂。也就是听到他骂的时候，不起任何嗔恚的 反应，这种安忍度可以说是“清净”，因为里面没有嗔 恚的活动。

6

般若文库·中观纲要

但如果自己只证到人无我，还没证到法无我。听到 骂虽然不起嗔恚，但还有能取的耳识、所取的声音等二 取分别，那就还没修到圆满。如果安忍时，不起嗔恚， 又没有能忍、所忍，则是圆满安忍度。 就障果而言，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主 要障碍一切种智。如《小乘俱舍论》云：“主要障碍获 得暂时解脱的同类恶心，都是烦恼障。”《大乘俱舍论》 云：“障碍获得一切种智究竟解脱的同类执著习气，皆 为所知障。” 出世间的果总的分为解脱和成佛两种。烦恼障主要 障碍解脱，即障碍脱离分段生死。所知障障碍成佛，即 障碍现前一切种智。 “主要”二字的意思是：一、虽然所知障也障碍解 脱，烦恼障也障碍现前一切种智，但是从“主要”的角 度来说，所知障在感召生死方面并非主因，主因为烦恼 障，所以只要断除烦恼障，就不再感召生死。举例来说， 种子和水、土都是生果的因缘，但两者相比，种子是主 因，只要烧焦种子，即使有水、土存在，也决定不生果。 二、虽然烦恼障也障碍一切种智，但是以所知障为 主。即仅仅依靠断除烦恼障，仍然不能现前一切种智， 只有断尽了所知障才能现前，所以从主要的角度就说 “以所知障障碍一切种智”。

中观纲要

7

（三）二障数量决定

即一切障碍都摄尽在烦恼障和所知障当中，不多也 不少。 《辨中边论颂》中说：“已说诸烦恼，及诸所知障， 许此二尽故，一切障解脱。”即断言二障中摄尽了一切 障碍。 根据《辨中边论》所说，断尽了烦恼障和所知障， 就从一切障碍中解脱。如果在二障中没有摄尽一切障 碍，那么纵然二障全部解脱，也还有余留的障碍，不能 说“一切障解脱”。如此反证，就能断定二障中摄尽了 一切障碍。 对此，全知麦彭仁波切解释说：“其合理者：实际 所求除解脱和一切种智之外更无第三种果，对此二者从 主要作障碍的角度，安立烦恼障和所知障；其次，二障 的起因是人我执与法我执，二我执的对治则是现证二无 我，以所证二无我之外，无有其他胜义所证，因此二障 数量决定，不多不少。” 这段文说明了二障中摄尽一切障碍的理由。具体包 括以下两点： 第一、因为我们所希求的果只有解脱和成佛两种， 对于解脱而言，主要的障碍是烦恼障；对于成佛来说，

8

般若文库·中观纲要

主要的障碍是所知障。因此二障数量决定。 对此再作如下观察： 要知道，生死唯一是由自己的心造作有漏业而感 召。有漏业又是以自心起了贪、嗔等烦恼而造作。所以， 主要是烦恼障障碍从生死中解脱。 其次，法界本来不二，却起了能所二现的分别，致 使遍照万法的一切种智不得现前。这个二取分别，就是 所知障。所以主要是所知障障碍一切种智。 因为所求只有解脱和一切种智两种果，对其作障碍 的主要因素分别是烦恼障和所知障，因此障碍决定为两 种。 第二、因为烦恼是由执著人我而发起，三轮分别是 由执著法我而引生，所以二障的起因是人我执和法我 执；对治这两种我执的道分别是通达人无我和通达法无 我。因为能对治只有这两种，所以可以断定所对治的障 碍只有两种。 也就是说，一切万法都无自性或者无我，由“无” 的对象分成两类，无有补特伽罗我，叫做“人无我”； 补特伽罗之外的一切法都无有自性，叫做“法无我”， 所以能对治的道只有两种：通达人无我和通达法无我。 所对治的妄执也就决定为两种：人我执和法我执。其中 由人我执起烦恼障，以法我执起所知障。

中观纲要

9

这样就断定了：道所破唯一是烦恼障和所知障。只 要以正道破除了这两种障碍，就能实现解脱和成佛。 果仁巴大师在《入中论释》当中，认定一切虚妄的 迷乱为道所破，义无不同，因为在上述二障的体性—— 悭等与三轮的分别中，实际上已含摄了一切虚妄分别。 如《四百论》所云：“虚妄分别缚，证空见能除。” 相比于上文将道所破分为烦恼障和所知障两类，这 里果仁巴大师说：道所破指一切虚妄的迷乱。两种说法 在意义上并无不同。因为一切虚妄的迷乱可以摄尽在二 障当中。或者总的体性都是虚妄的迷乱，从这总体上可 以分为二障。 也就是说，不仅烦恼障是虚妄的分别，所知障也是 虚妄的分别，只不过在分别的对象上有所差别。如果心 在分别能、所或三轮，就属于所知障。在分别（人）我 与我所，则属于烦恼障。其实都是虚妄的迷乱。或者转 过来说，一切虚妄的迷乱都包括在悭等和三轮的分别 中，因此就只有烦恼障和所知障这两类障碍。 正如《四百论》所说： “虚妄分别缚，证空见能除。” 众生就是被虚妄分别所缚，只有证见空性才能寂灭虚妄 分别。所以道的主体唯一是空慧，道所破则是虚妄分别。 二、道所破摄为二我执

10

般若文库·中观纲要

如《楞伽经》所说：“以人我执引生的烦恼心，为 烦恼障；以三轮法我执引生的分别心及其习气，为所知 障。”二我执是二障的起因，若能予以断除，二障则随 之消灭。因此，道所破更直接地认定为二我执。修学显 密八万四千法门，目的唯一是破除二我执。 以上讲到，一切障碍摄尽在烦恼障和所知障当中， 这里则进一步追究二障的起因，见到是人我执和法我 执。由此就更加明确，修道的所破唯一是人我执和法我 执。 问：二我执是如何生起的呢？ 答：以无明妄计人、法实有而耽著不休，由此便串 习成人法二我执。 比如，人我执是怎样生起的呢？譬如日暮黄昏，因 为眼识不明，将面前的花绳错认为蛇，心里一直在计执： “那是蛇”，这是起了蛇执心。随后感觉很可怕，心也 乱跳，赶紧跑，这好比起了烦恼和造业。只是由于眼识 不明，错认为是一条蛇，这叫“妄计”。心里一直在执 著“有蛇”而没有放下，这叫“耽著”。有了执著有蛇 的心致使心里恐惧、慌张，这好比“烦恼”。之后赶紧 跑开，这好比发起“行业”。后来开灯，亲自见到只是 绳子、没有蛇，这叫见到“无我”。心里肯定了“是没 有蛇”，也就放下心来，没什么可怕的，不必为了“蛇”

中观纲要

11

而做什么，这好比见到“无我”，就开始停歇执著我而 起种种烦恼，烦恼停止了，烦恼驱使的行业也就止息了， 即再不会为了“我”而做那些行为了。这个比喻很好地 描述了由我执如何起惑、造业的情形。 本来，什么是人（补特伽罗）呢？不过是色、受、 想、行、识一堆现相而已，根本没有独一、常住的“我”。 而我们偏偏把因缘生的蕴相计执是实有的补特伽罗，这 就是起了妄执有人我的心。 其次对于法，例如眼前的一张桌子，运用离一多因 等观察它时，什么也得不到，而我们心前偏偏显现一张 桌子的相，这叫做“错乱”。 那么，原本无有，为什么还显现呢？其实，这是由 坚固的习气力所致。以错乱的习气成熟，实际无有，仍 然会变现出妄相，而且有它的作用。 到这里要明确地认识到：我们根识前的一切显现， 总的归在补特伽罗（人）和法这两类当中。补特伽罗（人） 和法只是我们主观的一种错觉，我们误以为有真实的人 （人我），和真实的法（法我），之后耽著不舍，由此 就串习成深重的人法二我执。

认定理所破 我们做观察，是为了在自心中引生无我正见。因为

12

般若文库·中观纲要

只有生起无我正见，才能依止正见修习空性，由此断除 我执。为了达成这一点，我们首先要懂得观察的方法。 也就是要掌握所破、能破和如何破这三个方面。所破是 破的对象，如同靶子。如果所破不能明确认定，那破就 成了无的放矢，不可能达到破后引生正见的目的，所以 首先要确定所破。确定了所破，接着就要掌握能破的工 具——中观正理。掌握了工具，就开始破了。 凡是自己认为什么人或法是实有的这种观念，都要 统统破除。只有完全破尽了，才会醒悟自己的观念全是 错的，才明白妄识中的一切显现都是妄相，由此才能引 生“诸法无我”的正见。 修道的目的是破除我执。而我执的境是我，破除了 我才肯放下我执。比如一个小孩手里抓着一个气球，如 果打破了这个气球，他手上就没有可抓的。同样，我执 的境是我，如果能以正理否认掉“我”，就会发现原来 无我，抓了半天都是妄执，也就肯放下。所以为了破除 执著，先要否认执著的境，也就是要依据正理破除境。 而破除之前，必须确定所破。所以第一步做的就是确定 理所破。 所以一定要搞清道所破和理所破的关系。道所破是 二我执，理所破是二我或戏论，它是我执的境。 譬如说“某人决定无有”，必须首先认识所无的对

中观纲要

13

象。同样的，若想断定诸法无我或者无自性，也必须首 先认定所无的“我”或“自性”。如果尚未现出所破的 总相，则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。如同 《入行论》所说：“未触所观事，不取彼事无。” 比如，如果能抉择到没有闹钟，肯定会引起这样的 认识：噢！原本没有闹钟，显现的闹钟只是假相，在心 里会生起“闹钟无自性”的认识。 所以，首先必须确认自己所计执的“我”是什么， 其次要用正理去观察这样的“我”是否成立。观察到量 时，会确认这样的“我”是没有的，即会对于“无我” 引生定解。不然，如果对于“我”是什么都不明确，那 破除什么呢？连所破的对象都不清楚，怎么可能由破除 “它”而引起“它不存在”的定解呢？所以说，如果没 有现出所破法的总相，则所谓的“破彼”也难以决定是 无颠倒。 对此， 《入行论》说： “未触所观事，不取彼事无。” 譬如不依杯子，则无法立出“无杯子”。像这样，没有 依赖所观的事物，心识无法取彼事物的无有。因此，先 要依赖所观察的事物，去观察到它本来无有，才会引起 “无我”定解。 一、所破摄为二我 所破可作三种归摄：一、我，指二我；二、边，指

14

般若文库·中观纲要

四边；三、显现，指分别识前的现相，这三者是一个意 思。首先讲解二我： 《入中论》云：“由人法分二。” 凡是有自性的法都叫做我，种种人、事、物都是我。 现在在总体的“我”上按照补特伽罗（人）和法分为两 类。补特伽罗（人）有自性，叫做“人我” ；法有自性， 叫做“法我”。 又云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了 知我是彼境，故瑜伽师先破我。” 这一颂的意思是：由于智慧明见了烦恼和生老病死 等的无边过患，都是由同一根源——萨迦耶见（我见） 所生。那么，如何破除萨迦耶见（我见）呢？应当观察 此见的境是否存在。如果不存在，就证明只是一种妄见， 也就会开始止息。因此，最初的关键是依据正理观察是 否有萨迦耶见的境——“我”，能依据正理否认掉我， 我见才会被破除。 所以，破除我执的前方便是以理否认我，如果能否 认“我”，就会随之引生无我正见，随顺此正见修习， 才能破除我执。 总之，这一颂前两句指明了道所破是惑业苦的总根 源——萨迦耶见。因为我见耽著的境是我，故首先依据

中观纲要

15

正理破我。 《众论难题释》云：“理所破总摄为人我与法我。” 此处，将理所破总的归摄为人我和法我两类。 首先认定我和无我的意义： （一）认定我与无我

月称菩萨《四百论释》中云：“所谓我者，谓诸法 体性，不依仗他，由此无故，名为无我。此由法与补特 伽罗之差别，分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。” “我”，即是不观待他而有独立自成的体性。“无我”， 即无有此不观待他而自成的体性，换言之，虽在不以胜 义理审察时，名言中有缘起假立的人和法，但是人我和 法我纵在名言谛中也不存在。 此处的“我”，应作广义理解。 比如新兵集合，连长说： “你们全部报名。”只听到 一个个说：“我是赵常、我是李住、我是孙独、我是王 一、我是张自在等等。”报名时所认为有的“我”，叫“人 我”。当他说这个“我”的时候，认为确实有一个独立 自成的“我”，不必怀疑。 不但执著人有“我”，对于世间的一切显现，凡夫 也都认为有“我”。以拟人的手法来说明，假如有一个 全世界的总司令说：“世界上的万物，你们都报名吧！”

16

般若文库·中观纲要

只听到无数的声音：“我是山、我是河、我是天、我是 地、我是桌子、我是椅子、我是花、我是草、我是原子、 我是分子、我是过去、我是现在、我是未来、我是贪心、 我是嗔心、我是有、我是无、我是一、我是多、我是来、 我是去、我是不可思议……”像这样，全世界响起了无 量无边的称呼“我”的声音，这就是我们内心的“喧闹” 。 由于一念无明，将一切器情世间的显现，错误看成 了一个个“我”，即一个个实体。但是，如果你从现在 开始成为一名优秀的“中观战士”，只需要使用正理的 “机关枪”一顿扫射，顿时就会天地寂然。这一颗颗“子 弹”无论射中哪 一法，都见那一法销声匿迹、一无所 有。原来心前显现的所有相都是幻影，根本没有什么 “我”。不仅一个个补特伽罗没有自体，无量无边的显 现也都没有自体。原来只是一场迷梦，虽然梦里显现各 种各样的器情世间万法，但在实相中本来无有。这才发 现本来清净，本来离一切相。 不必依仗其他而独立自成的体性，叫做“我”（或 自性）。这只是众生妄执出来的，真实中并不存在。无 有此种不依仗他而独立自成的体性，叫做“无我”（或 无自性）。 “依仗他”三字很关键。如果能了知万法都是依他 而成，就会很快懂得诸法无我。

中观纲要

17

“依仗他”有两种方式：一、依他立；二、依他 生。先解释“依他立”。 例如，开学时几十个学生集聚在教室里，组成新班 级。试想，“班”是自己成立的，还是仅仅依他假立， 而为分别心所取的假名？要观察到：没有假立时，谁都 不会认为有这个班，也不会说这个班；而一经假立，大 家就执取这个假名，其实也没有什么班，只是几十个人 而已。在学生身上能找到“班”吗？各人身上找不到， 合在一起也找不到。在那间教室里能找到“班”吗？等 到几十个人纷纷散去，教室里空空荡荡，哪来的班呢！ 并不是人散去才没有班，人聚在一起时也没有班。因此， 并没有真实成立的“班”，只是将这几十个人的积聚， 假立为“班”。假立久了，就会产生“班”真实存在的 坚固错觉。 这样的法叫做“依他假立” ，即依于各部分的积聚， 假立一个总体的名称。一切凡夫心识前的现相都是依他 假立，但凡夫误认为是实有。 例如，身体实际没有，这只是眼、耳、手、脚等一 大堆零散支分而已。但由于这些支分连接得太紧密，眼 识没有足够的分辨能力，故而错误认为有总体的身体。 所谓的“身体”只是对一堆支分的积聚，假立的一个总 体名称。

18

般若文库·中观纲要

又如一间房子只是对门、窗、墙壁、地板等支分的 积聚假立的总体名字。实际上，房子的实体得不到，因 为：由于这是将多个支分的积聚安立为总体的“房子” ， 而支分不是总体，所以在门、窗等的支分上得不到总体 的房子；在每个支分上都得不到“房子”，故合起来也 得不到“房子”。 可以将此原理推广到一切法上观察。山、河、大地、 房屋、车辆、电脑、一棵树、一朵花……这一切心前的 现相都不是独立自成的，而是依于多个支分的积聚显现 总体的假相；脱开支分，则根本找不到单独的总体，所 以是“依他假立”。 以下解释“依他生”（即依仗因缘而生起）。 比如观察电影：银幕上的影像原本没有，他不是自 己成立的。而银幕、放映机、胶片等因缘集聚，就立即 在银幕上现出影像。它是被投射出来的，哪里有自性 呢？ 又如水月，前一刹那没有它，这一刹那因缘集聚， 现出水月，后一刹那又灭尽了。所以水月并非自己成立， 而是因缘所幻化，哪里有自性呢？既然没有自体，哪里 能得到呢？只是错觉中显现了水月的假相，正现的当下 其实丝毫不可得，这叫空性。 像这样，若能观察到万法都是依因缘而生起，就会

中观纲要

19

通达无自性。假设自己遍知一切，知道电脑由什么因缘 合成，桌子由什么因缘合成，知道屋子里的每种物品， 城市中的任何设施，乃至万事万物，各自由什么因缘合 成。这样知道万法都是因缘所幻现，也就明白万法都无 有自性，如同银幕上的影像。但是凡夫都不懂得万法是 依他而生、依他而立，在面对心前的种种现相时，分别 心总是傻楞楞地认为真实有这些法存在，这就是在执著 “我”。 总之，不观待他而自己成立的体性，叫做“我”； 无有此种不依仗他而自己成立的体性，叫做“无我”。 这无量无边的我——从人我到法我、从粗到细、从凡到 圣、从色到心等等——统统无有，所以说诸法无我。 （二）认定人我与法我

《抉择二无我》中解释：“缘于自相续五蕴计我之 识，即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。” “排 除所谓的‘人’或‘我’后，其余的有为无为诸法都叫 做法……因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或 谛实，称为人1我或法我。” 首先认定人我。这又要认清蕴、我和我执这三者。 为了帮助理解，以下通过鬼的比喻来说明。 人：补特伽罗的简称，包括六道凡夫以及声闻、缘觉、菩萨、佛四圣， 即十法界一切有情。 1

20

般若文库·中观纲要

在荒郊野外，用一块块石头堆积成人的形状。一天 夜晚，天很黑，没有月亮，一个人把车开到野外，一看， 那是一个鬼！ 这一块块石头堆积起来的石堆，叫做“蕴”；缘着 石堆错误认为那是一个鬼，这“鬼”就叫“我”；内心 执著那里有鬼，叫做“我执”。 鬼不同于石堆，比喻“我” 不同于蕴。内心执著的是鬼，而不是石堆，比喻我执的 境是我，而不是蕴。鬼并非自己独立出现，而是缘石堆 错执出来的，比喻“我”并非独立自成，而是缘自相续 五蕴妄计出来的。 像这样，清楚了鬼的比喻，对于蕴和“我”的差别， 执著蕴和执著“我”的差别，“我”和蕴的关系，也就 辨明了。 打开车灯，定睛一看，原来只是一块块的石头，根 本没有鬼。同样，如果对自己的身心逐步分析，就会见 到只是一大堆零零散散的法（蕴），并没有“我”。 具体地说，身体方面，有眼、耳、手、脚、心、肝、 脾、肺等各种支分；心法方面，有贪、嗔、慢、疑等心 所以及眼识、耳识等心王，或者有依于所缘境分成的各 种缘此、缘彼的心，如此分成很多体相不同的法。这样 一观察，就发现只是一大堆色法和心法的积聚，其中并 没有“我”。

中观纲要

21

由上可知，人我执的境是人我。 法我执的境是法我，即认为人我之外的一切有为 法、无为法有独立的自性，这所认为的一个个无情的 “我”，则叫做“法我”。 我，即是自性、自体，或实体、实法。将“我”拟 人化来说，满屋子的东西，桌子、椅子、电脑、水瓶、 杯子、架子、花盆等等，认为它们一个个都有自体，都 是“我”（此处指法我）。 “因此，所破补特伽罗及瓶等诸法，以自性成立或 者谛实，称为人我或法我。”从这段引文可知，补特伽 罗（人）也好，瓶子等法也好，只要是以自性成立，就 是二我。补特伽罗以自性成立，称为人我；瓶子等诸法 以自性成立，称为法我。 “谛实”和“自性成立”、 “我”含义相同，意思是： 人或者法不必依仗其他法，以自己的体性就能成立。实 际上，人或者瓶子等法无一能以自己的体性成立，都必 须依仗其他法而成立，所以都是虚假的，没有一者谛实。 此处的“谛实”是真实的意思，包括有、无、亦有 亦无、非有非无四边的真实。若只理解为实有（有边的 真实），则未免范围过于狭窄。 凡夫由于实执习气特别深重，所以认为见闻觉知的 一切都有自性。对此深入观察会发现，我们内心攀缘的

22

般若文库·中观纲要

相非常微细，时时都处于这种错乱中。说有，内心就会 执著那是有；说无，又会执著那是无；说亦有亦无，说 非有非无，又会生起相应的执著。像这样，四边都是“谛 实”。这就偏离了法界中道义，所以要一概破尽。 （三）我所与法我的区别

先认清我执和我所执： 如前所说，我执即缘自相续五蕴的现相而妄计为 “我”的心。比如，内心执著这个美丽潇洒的我、地位 身份高贵的我、才能出众的我、富有亿万的我、穿着高 档有品位的我，或者难看的我、贫穷的我、低人一等的 我等等，这些心念都是我执。 修行人同样有种种自我：夜不倒单的我，精通三藏 的我，能说会道的我，持戒精严的我，禅定功夫深厚的 我等等。凡夫不论何时何处都是“我”字当头，心心念 念都在执我。 我所执，即内心执著是“我的”。我所执的境是我 所。比如，认为我的财富、我的地位、我的名誉、我的 爱人等的心，是我所执；所认为的“我的地位”等，是 我所。 扎雅阿楞达在《入中论释》中解释：“次念云：此 是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。”除开我执之 境，对此外的任何一种事物贪著，心里想：这是我所有

中观纲要

23

的房屋等，即是我所。 内心想“这是我的”，这样的心叫做我所执。比如， 有人霸占自己三尺地盘，会马上说：“这是我的地盘， 你为什么侵占？”假如自己有辆车，别人用小刀在车上 划了条横线，又会说：“我的车子，你怎么能划？”这 些都是我所执的心态。 “谓除我执境外，贪著余一切事。”譬如大海，其 中的一个泡沫比喻我执的境——我，其余的无量水泡比 喻法。在执著有“我”的基础上，把这些法联系在“我” 上，计执为我所有。“余一切事”指我执之境——我以 外的一切法，这些法都可以成为我所执的境——我所。 这样，我所便可以归摄为两类：一、自相续五蕴的 部分，如我的手、我的脚、我的眼睛、我的思想、我的 感觉等；二、自相续五蕴以外的补特伽罗（人）或法， 如我的家人、我的道友、我的房子、我的衣服、我的祖 国、我的宗派等。 总之，排除我执的境，对此外的任何人事物生起执 著为“我所有”的心，都是我所执。 问：前面说，人我执的境是我，法我执的境是除“我” 以外的一切法，而此处又说我所执的境也是除我以外的 一切法，二者如何区分呢？ 我所执之境与法我的差别：譬如一个茶杯，执著是

24

般若文库·中观纲要

属于我的茶杯，这是在“人我”观念下引生的我所执； 执著是自性有的茶杯，这是在“法我”观念下引生的法 我执。因此，我所执的境是我所，法我执的境是法我， “我所”应归在“人我”中。 对于同一个茶杯，会生起两种不同的执著状态。一 种是心里认为“那是个茶杯”，执著茶杯实有，这是法 我执，执著的境是法我。另一种是跟“我”联系在一起， 执著“这是我的茶杯”，这是我所执，执著的境是我所。 又如，橱窗里的衣服，还没有购买时，只是认为“真 实有那件衣服”，这样的心叫法我执。执著的境——实 有的这件衣服，是法我。等到付款买下衣服，马上生起 “这是我的衣服”的心，这是我所执。执著的境——我 的这件衣服，是我所。 总之，对任何一个现相，只是执著“这是实法”的 心，是法我执，它的境叫做法我；执著“这是我的”这 样的心，是我所执，它的境即是我所。我所归在人我当 中。 以上讲解了所破归摄为二我。 二、所破摄于四边 四边：有边、无边、双亦边（亦有亦无边）、双非 边（非有非无边）。

中观纲要

25

无量无边的戏论，摄尽在四边当中。不论我们如何 言说、思维，决定都落于四边中。因此，如果能破除四 边，就会明白万法本来不住一切边，离一切戏论。 所谓的“边”是指落在有、无、来、去、一、多等 的一边上。总的可以归纳为四边：说有，就认为一定是 有（有边） ；说无，就认为一定是无（无边） ；或者，认 为既是有又是无（双亦边）；或者，认为既不是有也不 是无（双非边）。总认为一定有一种实法。其实四边本 来无有，都是凡夫妄计出来的。轮回、涅槃所摄的一切 法本来离戏。 学习中观，须重新认识世间的真相。自己心里怎么 想，口中如何说，通通是错误的。法性完全超越了世间 的观念。 所破为：人我——有边；法我——有边、无边、双 亦边、双非边。 二我和四边都是对所破的归摄，只是开阖有所不 同。 人我是有边；人我以外的有边以及无边、双亦边、 双非边，都属于法我。 胜义理的所破都无余归摄在四边中。 由于所破摄为二我，而二我开立为四边，所以所破

26

般若文库·中观纲要

都无余归摄在四边中。 或者只要有思维、言说，就决定落在四边中，因此 胜义理的所破摄于四边中。分别心缘任何事物，认为 “有”，就著在有边上；认为“没有”，又著在无边上； “既是有又是无”，又著在双亦边上； “既不是有也不是 无，不可思议”，又著在双非边上。 愚笨的分别心总是攀缘，就像狗一定会扑扔来的石 头。但是离四边的法性怎么能攀缘到呢？因此，所谓的 攀缘都只是内心妄动而已。 全知麦彭仁波切在《开显真如论》中说： “所谓‘无 有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于 破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之 相。” 虽然遮破和建立的名言很多，但是在有、无、双亦、 双非四边中含摄了安立一切破立的名言之相。不论遮破 什么，建立什么，一定落在这四边中。既然四边中含摄 了一切破立的名言，那么只要破除四边，就会知道无有 一切戏论。 以上解释了“所破摄为二我”和“所破摄于四边”。 那么，二我、四边到底是什么呢？这就须要作一个直接 的指示，点明所谓的二我、四边就是凡夫心识前的显现。 这一点特别重要，下面具体解释。

中观纲要

27

三、认定所破为显现 上述所破的人我与法我，究竟是指什么呢？直接 说，就是众生迷乱识前如是显现的人与瓶等。 “迷乱识前”很关键，简别并非无分别智前。“如 是”就是按照这样，即：这样显现的人、法的相，就是 所谓的二我。比如，自己的迷乱识前，一个个有情的显 现，是人我；房子、墙壁、手、脚等一个个法的显现， 是法我。 迷乱识前显现的相，是否能得到呢？如果是按心识 前显现的那样真实存在，那么迷乱识的所见就成了实 相，应成凡夫都是圣者。实际上，凡夫是迷乱者、梦中 人，而不是朗然大觉的圣者。因此，迷乱识前显现的相， 山河大地、男女老少等，无一真实，全是虚妄。因而这 一切显现都是胜义理的所破。 例如，在自己心前显现的房间，是否可得呢？以离 一多因等分析，根本得不到房屋。这只不过是自己的妄 识现了房间的相而已，所现的相即是法我。 又如，心前显现张三这个人，认为真有一个张三， 但是以中观正理审察的时候，会醒悟到：并没有张三。 所现的张三即是法我。 圣者阿罗汉在定中不见任何粗大的法，只显现一个 个的刹那和微尘，这也是法我。

28

般若文库·中观纲要

总之，人我和法我就是众生迷乱识前的显现，因此 所破唯一是显现。 譬如梦见青山巍巍，山间有人。梦心前显现的山、 人，比喻迷乱识前显现的人、法，即人我和法我；梦中 的山、人了不可得，比喻显现在真实中不可得，显现即 是所破。 上述所破的人我与法我，究竟是指什么呢？直接 说，就是众生迷乱识前如是显现的人与瓶等。在尚未通 达空性的众生识前，所谓的“真实有”也只是这些而已， 不必再去寻觅一种其它的法。所谓的“实执”，也只是 认为这是我、那是瓶的念头而已。所以，对于所破和攀 缘2所破的执著，没有什么确定不了的。 追根究底地问：所破的人我和法我究竟是指什么 呢？凡夫众生的心识是迷乱识。迷乱识前如是显现的人 （补特伽罗），叫做人我；迷乱识前如是显现的瓶子等 法，叫做法我。在未通达空性的众生心识前，认为真实 有，也只不过是这些而已。 所谓的实执，就只是“这是我”、 “那是瓶子”等的 念头。直接地说，念头即是执著。 比如，一向执持这就是我，虽然我的相貌、身份等 在不断改变，但始终认为有一个常住不变的我。 2

攀缘：心缘在境上妄计，如猴子左攀右缘般。

中观纲要

29

又如，听法时点头称是“确实没有人、没有法”， 但出门后，见到什么都认为是真实的。见到人，是真实 的人；见到房子、车子，是真实的房子、车子……东逛 西走，很快就迷失了，根本不知心前的一切全是假相。 执著定中放光的境界，或执著现身的佛菩萨等，都 是实执。小乘认为真实中有微尘和刹那，唯识师认为有 依他起识，也都落在微细的实执中。 念头一起，就决定在执著这是我、那是瓶等，此即 是实执，不必在其他地方寻找。修道要减戏论执著，直 至永尽，内心空空净净、一尘不染。如果依然妄增戏论 执著，真性会永远被埋没。而减戏论执著须依无二慧， 故说无二慧是解脱的根本。 所以，所破和攀缘所破的执著，就是指自心前显现 的妄相和对这些相的妄执，没有什么确定不了的。你的 心如是显现的男女、山河等相，即是所破；在这些相上 攀缘、执著的念头，即是攀缘所破的执著。 凡夫未修习中观时，瓶子等如何显现，即是二我； 对其如何执著，即是二我执。因此，所谓的“瓶等真实 有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必要在这之 外寻觅一种其它的所破。 凡夫在学习中观之前，心前瓶子、柱子等怎么显现， 就是法我；有情怎么显现，就是人我。对于人和法怎样

30

般若文库·中观纲要

执著，即是二我执。 因此，认为“瓶子等真实有”，也只是指当下自心 前显现的鼓腹、盛水的瓦瓶等。若针对瓶子以离一多因 等分析，最后会明白瓶子的相真实中无有。这就破掉了 瓶子这个法我。因此，不必在瓶子外寻找什么东西来空， 只需对当下怎么现的这个瓶子作观察。观察到现而无 有，就破了这个显现，证实了它是空性。 举例来说，显现的电脑就是所破，不必回避。针对 电脑，以中观正理分析，就会很快破除。之后心里会清 醒地认识到这只是假相，缘假相起贪、起嗔，全是凡夫 颠倒的心态。 又如，贪爱某人，要破除的是所贪爱的这个人的显 现，因为自己的心只是对这个显现起执著，而不是对之 外的法起执著。现在直接破显现：针对她的身体以离一 多因分析，不见总体的身体；继续分下去，连身体的支 分乃至一个微尘都得不到。这样破尽就知道正现的这个 身体是空性，不必在这之外寻找所破。 或者自己喜欢一块瑞士表，运用中观正理观察是否 真有这块表。观察到最后，发现根本没有表，就会知道 只是自己的心前现了一块表的假相，实际上得不到，和 梦里现的表一样。如是了知正现的表是空性，就会放下 对它的实执。

中观纲要

31

心前种种显现，即是二我。直接破除了显现，缘显 现的执著也就立不起来。 总结： 中观的所破分为理所破和道所破。道所破归摄为二 障、二我执、虚妄分别；理所破归摄为二我、四边、显 现。道所破和理所破的三种归摄方式其实是指同一件 事，只是开阖不同。理所破是道所破的境。 其中， “所破认定为显现”，是作直接的指示。所谓 的人我和法我即是指迷乱识前如是显现的补特伽罗 （人）和瓶子、柱子等的法。必须是“迷乱识”，因为 迷乱识前显现的相并非真实，都是无而现。所以说现相 不同于实相。 既然显现的相不是实相，那是什么呢？只是自己心 里执著的人我和法我。换句话说，未证悟空性时，迷乱 识前一有现相，不必刻意就已经在执著这是什么人、那 是什么法了。 如此，则迷乱识前显现的佛也是法我。因为这是迷 乱识前现的假相，而不是实相本身。只有破除它是实有， 才会明白当下现的相完全是空性，如影像般。 迷乱识前如是显现的如来藏，也要破。如是显现的 种种功德，如是显现的我相、人相、众生相、寿者相， 如是显现的轮回法、涅槃法……统统要破。所以这里一

32

般若文库·中观纲要

概破尽，不保留任何相。 为什么要一概破尽呢？因为迷乱识前就是这么显 现的，破尽才能悟入空性，如果不破就不能趣入。本来 从色法到一切智智之间都是空性的，但是在自心前却如 是显现色法乃至一切智智，比如你认为是这样一个天 堂、地狱，这样一个众生、佛陀，这都是自心的妄相。 只是自己认为是这样，所以都成了法我。为什么如来藏、 涅槃、佛也要破呢？因为迷乱心前一有显现，就起执著， 连如来藏等大无为法，都成了妄识的所取境，所以要破 除。如果内心没有迷乱，此即名佛，即名涅槃，有什么 可破的呢？本来如是。 因此，《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我， 是人行邪道，不能见如来。”妄识在执取、耽著时，必 定落在二取当中，其所取的相当然不是真正的佛，因为 如来法身要离分别而见，不可妄执。如果你的心单纯， 道理也很简单：万法归摄在识上，当下唯识无它，识生 起的时候有见、相二分。在不通达空性的众生的迷乱识 前，只是现这么一个相，再也没有其他的了，到哪里去 寻找呢？ 比如，现在大家都有心识，心前现这样的相：有说 话的声音，有各种各样的人、电脑、桌子、椅子等。在 这里所谓的真实有，也就这么点东西。我们的迷乱识前

中观纲要

33

无论显现什么样的现相都是法我，因为我们都还在梦 中。看一个家，看一个城市，看所有的这一切，都认为 这是真实有的，从来没有对这一切作过审察、遮破。 所谓的实执就是指心里认为这是我、那是瓶子等的 念头。我、瓶子等，是境，这个境就是二我；认为这是 我、瓶子等的念头，是执著。所以对所破和攀缘所破的 执著，没有什么确定不了的。 总之，认定所破：迷乱识前的显现是理所破，执著 显现为实法的心是道所破，此二都不离当下的心，没有 什么确定不了的。

离一多因 并非观察因和果，而是观察诸法自体的正理。 比如以离一多因分析一个碗，不是对它的因或果作 观察，而是对当下显现的碗的体性作观察。 出处：在《楞伽经》《中观庄严论》《入中论》《入 般若波罗蜜多论》中都运用了这一正理。如《楞伽经》 云：“大慧！直至微尘之间观察，亦不得实有，以无有 故。圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”又 云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。牛角析为微 尘，诸尘继续分析，则无有极微的自相，彼观待何者而 成无有。”

34

般若文库·中观纲要

《楞伽经》中佛说：大慧，这个碗你一直观察到微 尘，也得不到丝毫实法。为何得不到呢？因为本来没有。 如果它有，为什么得不到呢？从粗观察到细，什么也得 不到。因为实相中本来没有它。圣者的智慧没见到牛角， 而在圣智之外，凡夫的心识颠倒地认为真的有牛角。这 只是凡夫心识的错乱。真实中并没有牛角。 一般人认为牛角存在，兔角不存在。真实有的牛角， 是这样的形状、硬度、颜色等。观待牛角，兔角只是一 个假名而已，并没有兔角这个东西。其实在真实中，牛 角同样是没有的。牛角分析到极微，会发现根本没有牛 角，所以不是观待有的牛角而安立无的兔角，实相中牛 角跟兔角一样一无所有。 《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中， 离一及多故，无性如影像。” “自他所说法”，指佛教和外道所说的种种法。比 如外道说有神我、有微尘、有自在天、有四大种等。内 道实事宗说有微尘、有刹那、有依他起识等等。他们所 说的这些事物，在真实中是无自性的。理由：以理观察 时，任何一、多都不成立的缘故。 一个法若有自性，则要么是一体（实一），要么是 多体（实多），必须承许其一。但是观察时得不到一和 多，所以无自性。

中观纲要

35

比如，如果承认碗是真实的法，那么或者是一体， 或者是多体。但是，以理观察时，一成立不了，多也成 立不了，所以碗不是真实有的。 释词：何谓“一、多”？若诸法有实体，则仅有一 体和多体两种情况，破除诸法一体或多体的正理，称为 “离一多因”。 比如这里有人吗？假如有人，一定属于男、女、黄 门这三类中的一种。如果不成立是男、女或黄门，那就 没有人。同样的道理，诸法有实体吗？假如有实体，那 决定要么是一体，要么是多体。但以理观察，一得不到， 多也得不到，所以只是假相，不是实法。 以执为实有的一件毛衣为例来说明： 在不以胜义理观察的情况下，所谓毛衣能起到遮 体、保暖等的作用，是现量显现的有事自相，但是以胜 义理审察，则连极微尘许也不可得。具体而言，将毛衣 分解后，只见到一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛 线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘 继续分析至最细量的极微，再将极微分析而消尽，成了 只有一个虚空。 现在，我们重新审察世间中的一切现相。以毛衣为 例，一般人都这样想：怎么能说毛衣没有呢？毛衣明明 穿在我身上。它是纯羊毛、还是百分之八十的羊毛，是

36

般若文库·中观纲要

紧身的、还是宽身的，是保暖的、还是不保暖的，是什 么颜色、款式等，诸如此类的相状、作用都是有的。所 以确实有一件真实的毛衣。我是以眼识现量见到，以身 识现量触到的。但是一作观察只会让你彻底失望，因为 一个微尘也得不到。 具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线， 毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆毛尘，也找不 到毛线的踪迹；对于毛尘继续分析到最小的微尘——极 微，再把极微分析而消尽，成了只有一个虚空。这就说 明，根本不能以凡夫心识前如是显现而成立实有，因为 显现的只是一个假相。 比如一件毛衣分解成五百根毛线，看到只有这五百 根毛线时，毛衣的相就消失了。那么这一根根毛线是不 是实有的呢？每一根毛线又是由很多根丝组成，再把毛 线分成一根根丝，见到只有一根根丝的时候，毛线的相 也不见了。所以毛线只是假相，本来没有毛线。一般人 会以错觉认为真的有一根浑然一体、没有间隙的丝。但 是在显微镜下观察，只见到一堆零零散散的毛尘。此时， 所谓的丝当下也不见了。这证明丝还是假相，根本没有 丝。像这样只要可分，就不是实体。 如此，分至后后阶段，前前的法都不可得，就在当 处彼将消失而不显现，如同分析幻化的城市。器情万法

中观纲要

37

无不如此，若对形形色色的世间，观察再观察，一切都 成了如芭蕉般丝毫无实；分析内在的诸识聚，心王、心 所，即此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝 毫实有分。由此将了知万法皆空的真谛。 只要去分，分到后后阶段，就知道前前阶段的法只 是假相，实际得不到。 “就在当处”，比如将一个轮胎分 成很多部分时，总体轮胎的相当下就没有了。所以，就 在当处它将消失。 “如同分析幻化的城市”，比如我们恍惚之间进入 了一座幻化的城市，这里有一座一百多层、高耸入云的 帝国大厦，很透亮的，有很多的男男女女，下面的街道 上车水马龙。这座幻化的城市有这样的特点：不观察时 似乎实有，真正审察的时候，什么都得不到。比如旁边 是玻璃窗，不去触它的时候，好像真实存在，可是手指 一触过去，什么都碰不到，这叫做幻化的城市。 其实，现实中的城市就是幻化的城市。但是我们的 实执习气太重，表现出的作用非常强大，所以处处都感 觉非常真实。如果我们身在大都市，有林林总总无量无 数的显现。不必怕，运用离一多因都能一概破尽。人来 了破人，车来了破车，看到商厦就破商厦，全部破光。 破到最后会发现，确实是一个幻化的城市。这才知道眼 前是一个虚幻不实的世界。

38

般若文库·中观纲要

我们有必要对世界重新作审察，一审察就会发现得 不到任何东西，只是如幻化的城市一般。 《辨法法性论》 中说，轮回法都是无而显现。如果是有而现，凡夫的心 识就成了见胜义的正量，那应成凡夫不必费任何功力， 就自然成就。如果是本无而不现或有而不现呢？也不 对，因为没有任何现相，就无法安立轮回，无法成立起 执、造业和感苦。正确的认识是“无而现”，所以叫做 “虚妄”。这就是世间法的本来面目。 举例来说，假如面前出现了一个凶神恶煞，开始观 察：从他的头一直分到脚，发现根本没有一体的凶神。 那有没有一体的器官呢？再更细地分解，比如把心脏分 成很多部分，只看到心房、心室，里面有很多血管、肌 肉、黏膜等，此时总体心脏的相就不见了。再深入地分 解，只见到无数个细胞悬浮在虚空中，其他粗大的相荡 然无存，不但心脏没影子，连血管、肌肉等也没影子了！ 所以凶神恶煞只是一个假相而已。 器情万法都是如此。对世间形形色色的法，只要不 断地观察，一切都成了如芭蕉一样得不到丝毫实法。南 方有一种芭蕉树，看起来很臃肿、结实。人们看到时都 认为里面一定有东西，但是把芭蕉叶子一片一片地剥 开，里面什么都没有。同样，对此广大辽阔的世界，凡 夫都认为是实实在在有的，实际上若把这广大的世界一

中观纲要

39

层一层地分解，大到分一个地球，分一个星系，分十方 世界；小到分一个家，分一间房，分一个碗，最终都得 不到丝毫实法！ 以上是分析外在的色法，下面分析内在的心法。 分析内在的眼耳鼻舌身意六识或心所，可以从时 间、所缘境上分。若从时间上分，就会发现只是一个个 前后不同的心，就像林荫道上从前到后排列的一棵棵树 那样，这些体性不同的法不会成为一体，所以只是对很 多个刹那识的积聚安立心王、心所总体的假名。按照这 样愈分愈细，最终分到无分刹那时仍然无法成立，这样 就将内在心法彻底抉择成空性了。由此会了知万法都是 空性。 破诸法实有一体、多体的步骤： 在破一和破多当中，先破一，再破多。由于“多” 是由“一”组成，离“一”则无“多”，因此只需破“一”。 破“一”时，先破粗，再破细。粗的色心二法，从 方位和时间上分解，若可分，则不是一体；若不可分， 则到了无分的微尘和刹那的层面。因此，重点是破除胜 义中实有无分微尘和刹那。 作观察时要按照这样的次序进行，首先破“一”， 破除了“一”、 “多”就立不住脚。因为“多”是由“一” 组成的，连“一”都没有，哪来的“多”呢？比如草坪

40

般若文库·中观纲要

里有千千万万根草，因为连一根草都没有，而多根又是 由一根组成的，因此就说：什么草都没有。所以，重点 是破“一”，而且须从粗到细地破除，粗大的“一”都 确信不存在，最后就落到无分微尘和无分刹那上。如果 破除了无分微尘和无分刹那，那就必须承许万法无自 性。 破“一”时有一句口诀：“实一则无分，有分则非 一。”一个事物只要分成多个部分，当见到一个个分散 的部分时，这个事物总体的假相当下就消失，可见只是 一个错觉。因此可以断定，任何实法都决定是以不可分 的状态存在，所以只需要观察无分的微尘和刹那是否实 有，如果破除了这二者，那就抉择出没有任何实法，一 切显现都是空性。 下面破除无分微尘和无分刹那（简称“极微”和“刹 那”）实有。 在破无分微尘之前，须了解两点：一、凡是粗显的 物体都决定有方位上的部分（简称“方分”）；二、物体 彼此之间的相对是由缘起决定，丝毫不杂乱。 第一点、凡是粗显的物体都决定有方位上的部分。 我们眼前呈现的这个世界里大大小小的事物，每一 个上面都有各个方位的部分。只有这些部分互相配合， 才能合成三角形、长方形等的形状。如果它上面没有各

中观纲要

41

个方位上的部分，那是绝不可能有什么形状的。 比如，你能想象出一只没有任何左、右、内、外等 部分的手吗？由于有各方位的部分、差别，才出现总体 的一只手。如果没有任何部分，绝不可能现出一只手的 形象。再观察五根手指，也是各自不同，有各个方位上 的显现。继续观察一根手指、一节手指，亦复如是。 所以凡是眼识前显现的事物都一定有方位上的部 分。比如一间房子，因为有方分，才能固定地前边开门， 右边开窗等，秩序丝毫不乱。无论多少高楼、多少房间、 多少角落，都有各自所处的方位，各自又有上下、左右 等方位上的部分，如此才形成了空间上无紊乱的秩序、 差别和规则。 我们的身体也是各部分无紊乱地安住在自己的位 置上，这也是个小世界，内、外、上、下等空间上的规 则井然有序。比如头在上、脚在下、皮在外、肉在里、 五脏在内部，心、肝、脾、胃等也各就各位。单是一张 脸，上面长的五官都各有方位。如果没有左眼和右眼的 区别，怎么安立两只眼睛呢？没有上额、两眼、鼻子、 嘴巴、下巴等各住各位共同合成，又怎么安立脸部？脸 部无非是上面两只眼睛，中间一个鼻子，下面一个口等 组成，各在各的位置上。如果没有这些方位上的部分， 那就无法组成一张脸。因为如果承许这张脸是无分的

42

般若文库·中观纲要

一，那么所有的差别相都顿时消失，只有一个单独的 “一”，分不出上、下、左、右等，两眼、鼻子、下巴、 脸颊等全部合在一起。这样无面目的“一”，什么形状 也看不到，那就等于没有。 因此，凡是世间能见到的一切法，无论是人、是动 物、是山河大地等，决定都有各方位的部分，否则就不 会有显现。如果承许万物上没有方分，就等于承许眼识 前没有任何显现，顿时成为漆黑无形的世界。所以凡是 显现在眼识前的色法，都一定有各方位的部分。 第二点、物体彼此之间的相对是由缘起决定，丝毫 不杂乱。 比如现在，我是以脸这个面对着前方，以后脑这个 面对着后方。我能不能做到脸既对着前方，又对着后方 呢？显然不能。我转过脸来对着左边时，能不能又对着 右边呢？也不可能。或者我斜过来四十五度对着东北 方，能不能同时又对着西北方呢？同样不能。 这里要观察到：空间上由缘起形成的彼此相对丝毫 不会紊乱，比如我的脸和前方构成缘起，这时就成了脸 这一面对着前方；我的后脑和后方构成缘起，又成了后 脑这一面对着后方，其它左、右等也是如此。这样的相 对不会错乱。也就是说，正对着东方不会成为又对着西 方。反证：如果一个面正对着东方，又成为对着西方，

中观纲要

43

那应成对着一切方，导致一切方都成了东方；进一步， 没有了其它方，东方也不能独立存在，所以东方也要消 失，成了没有方；更进一步，若没有方，中间的也无法 独自成立，由此成了空无。 懂得以上两点，破无分微尘就很容易。以下正式破 无分微尘： 我们对这个世界分析之后，会认为这个世界是由无 分微尘组成的。这样真实中只有无数个无分微尘安住在 虚空里。这些无分微尘各有其所在的方位。比如一张纸， 有四个角、中间等各方位的部分，因此就可以在各个方 位上取到极微。比如在西边的角上分解，分出的极微当 然是住在西边，又在其他方位取极微，就有住在东边、 南边、北边和中间的极微共五个极微取出来了。 中间的极微对着西边的面，能不能同时又对着东 边、北边或者南边呢？不可能！ 现在出现了无法解决的矛盾：一方面要承许中间是 无分微尘，另一方面又要承许它有分别对着东南西北四 个极微的四个面。这四个面是一个，还是多个？如果是 一个，就必须承许东南西北是同一个方向，但这无法成 立。如果是多个，那就可分，和无分的承许相违。 这样一观察，就会发现根本没有实有的色法，任何 物质都只是假相而已。否则就会面临无法解决的矛盾：

44

般若文库·中观纲要

一方面要承认由不可分（无方分）的极微组成物质世界； 另一方面又不能违背现量前有东南西北等方位，要承许 中间的极微有对着不同方位极微的不同的面，也就成了 可分。 总结：一、以宏观上物质有不同的方位和方分，推 出有处在不同方位的极微；二、如果是有实体的物质存 在，必定没有任何方分。这样汇集在一起，就成了自许 相违。这就证明一切色法都是空性，而不是实有。凡是 承许实有的宗派，都会面临无法克服的困难，所以都不 能成立。 一、破无分微尘实有 在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方， 各放置一个无分微尘，若中尘与六尘相对，则中尘可以 分成六个面，而成为有分；若不相对，则成为一体，而 无法堆成粗大的色法。如此可断定无分微尘为空性。如 《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与 六同处，聚应如极微。” 现在不必考虑粗法，直接落在无分微尘上观察。这 个物质世界在自己面前只是无数个无分微尘，这些无分 微尘一个个安住在各自的位置上，这样只要在中间取一 个极微，然后在东、西、南、北、上、下六方各取一个 极微，对着中间的极微，就构成了矛盾。

中观纲要

45

中间这个尘跟六方的六个尘，要么相对，要么不相 对。如果相对，中尘就有分别对着东、西、南、北、上、 下六方尘的六个面。这时，能否承许对着东边的面等于 对着西边的面呢？比如伸出左手，掌心向上，不能承许 这只手对着上方的面就是对着下方的面。如果承许是一 个，这样同一个面既对着上方又对着下方，显然不成立； 或者应成上方等于下方。同样，如果对着东方的面等于 对着西方的面，那么这二个面就成了同一个面，应当既 对着东方又对着西方，显然不成立。或者须承许同一个 面所对的西方就是所对的东方，这也不成立。所以只能 承许这两个面不同。因此，须承许中尘对六尘的六面各 不相同。这样中尘就可以分成六个部分，和无分的承许 相违。 如果有人说：中尘跟六方的六尘，根本不相对。那 就这样观察，空间里只要有两个物体，即成相对；单一 物体，则没有相对。比如我住在一间房子里，“我”以 外其他任何东西都和我相对，只有我跟自己不相对。所 以，如果承许六尘跟中尘不相对，那就成为一体，所有 的微尘都应当处在中尘的位置，融成一个极微，而不可 能超过一个极微的量。这样浩瀚太空里的无数天体就缩 小成一个极微，此外没有任何法。 如前所说，分析粗大的世界，会发现宏观物体彼此

46

般若文库·中观纲要

之间都是相对的。由于宏观上彼此相对，分到微观上的 极微也彼此相对。这样只要在各个方位上各取一个极 微，它们彼此相对就不是无分，而不相对又成了全世界 只有一个极微。 比如房间里十几个人，彼此之间都是相对的，这是 由空间上的缘起而自然显现的。如果根本没有相对，那 就成了只有一个人，这当然不可能。同样，中尘面对无 数的极微，它们跟中尘是否相对？如果承许相对，则中 尘和不同方位极微对着的面就不同，由此就成了可分。 如果不相对，那就成了全世界只有一个极微，而没有任 何其他的法。 总之，在一个无分微尘的上、下、左、右、前、后 六方各取一个极微，如果中尘与六尘相对，它就可以分 成六个面，而成为有分；如果不相对，那就融成了一个 极微，而无法堆成粗大的物体。这样就以理破除了无分 微尘。 当我们由分解而见到粗法只是多个支分的积聚时， 总体的假相就会消失。因此证明可分的法都不是实法， 而只是假相。最后就落在观察无分的微尘上，这也以理 推出不成立。因而得出结论：一切从粗到细的色法都是 空性，而无实法。 二、破无分刹那实有

中观纲要

47

观察相邻的两刹那的关系： （一）两刹那接触

若二者只是部分接触，则在一个刹那上具有接触和 不接触的两部分，应成有分。若全分接触，则两刹那融 合为一，无法形成心识相续。 （二）两刹那不接触

取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段； 和后一刹那不接触，中间也有空白段。观察前一空白段 的末位和后一空白段的初位，若两者接触，中间的刹那 应成空白；若不接触，两者成为不同的两分，如此，中 间的刹那和前者接触的部分，必定不同于它和后者接触 的部分，应成可分。 因此，不成立无分刹那。 我们拿把剪刀来剪时间，一个世纪是一百年，按照 第一年、第二年、第三年……一年一年剪开来，完全是 各自不同的法。一年十二个月，也一月一月剪开来，是 前前后后不同的十二个法。一月三十天，又一天一天剪 开来，是前前后后不同的三十个法。一天二十四小时， 再一小时、一小时剪开来，是前前后后不同的二十四个 法。像这样不断地剪下去，最后就成了前前后后有序排 列的无数个不同的刹那。

48

般若文库·中观纲要

有人说：在我的现量前，过去就是未来。破斥：不 能说过去是未来，或未来是现在、现在是过去，如果说 现在是过去，为什么你不变成婴儿？时间有一个箭头， 从过去到现在、到未来，在我们的心前就是如此，不能 错乱。 像这样，逐渐去剪，只要能剪开就不是实体。如果 是实体，会有什么妨难呢？如果承许一天是实体，则须 承许：晨光初露时，已经日落西山了，因为是一体；十 二点钟吃午饭时，早饭和晚饭也都吃完了，因为是一体； 心脏在跳第一千次时，就等于跳第一次时，因为是一体。 这样，时间上的秩序就乱了！一切世俗事件的次序就全 乱了！所以，一天不能承许为一体。 同样，一小时也不能承许为一体。如果一小时是一 体，那么刚上课时就已经下课了，因为是一体的缘故， 上课即是下课，但这谁也不会承认。 上课的这一小时是可分的，课堂里法师一直在说 法，每分钟说的话必定不同。如果是一体，那法师所说 的都成一样了，甚至连嘴巴都张不开。因为嘴巴张一下 就已经不同于前面而不是一体了。如果承许一体，就不 会有动作，也就成了植物人。 所以可以不断地分时间，分到最终，只剩无分刹那， 这时要观察：有没有实有的无分刹那？

中观纲要

49

有人说：无分刹那是真实中存在的法，以多个无分 刹那组成长长短短的虚妄时间。无分刹那的数量多，组 成长时间；无分刹那的数量少，形成短时间。 对方认为，就像屋檐的水一滴滴地往下流，一个个 的刹那密密麻麻地排下去，就组成了一段段的时间。如 果破除了无分刹那，就没有任何实有的时间。 下面再来观察相邻的两个刹那，所谓的相邻只有接 触和不接触二种方式。 首先观察两刹那接触：要么是部分接触，要么是全 分接触。所谓部分接触，比如合掌时正面接触，背面不 接触，这叫部分接触。假如只是部分接触，那在一个刹 那上就有接触的部分和不接触的部分，这样就可分为二 分，和承许是无分的刹那相违。如果是全分接触，那两 个刹那融成了一个，不可能跑出来一点。这样就没有相 邻，因此所有的刹那都融成一个刹那。因为如果不融成 一个，就决定有相邻。就像有很多人坐在同一排就有相 邻；如果没有相邻，那决定只有一个人。 以上总的以理遮破了相邻的两个刹那的接触。 对方说：那相邻的刹那应当是不接触的。破斥：以 三个相邻的刹那为例来作观察。不接触的意思就是两个 刹那中间有间隔，即空白段，这样就有两个空白段。观 察左边空白段的右端点和右边空白段的左端点。此二端

50

般若文库·中观纲要

点是一个，还是两个？如果是一个，那这两个端点之间 就成了空白，不能承许中间有一个实有的刹那。如果不 是一个，而是不同的两个，这样，中间这个刹那跟这两 个端点接触的点必定是不同的两个点，也就成了可分。 这样就破除了无分刹那实有。 另外，还有两种破斥方法。 方法一（破两刹那不接触）：凡是有心识都叫做有 情，凡是无心识都叫做无情。第一刹那是有情，中间空 白变成无情，第二刹那又变成有情，之后又变成无 情……这样就成了有情可以变成无情，无情可以变成有 情，也就要承许有情可以变成石头，石头可以生出心识 等等，这无法成立。 方法二：如果前一刹那实有不灭，则决定不可能生 起后后的刹那，所以必然是前一刹那灭了，后后的刹那 才起来。这样，胜义中刹那既是实有，又有灭，自相矛 盾，无法成立。 以上抉择了极微和刹那都是空性，由此，一切色心 二法从粗大至极微、刹那之间，本来远离一、多，空无 自性。《如意宝藏论释》云：“此显现（有法）有事无 事何者亦不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。” 以上抉择了极微和刹那都是空性，断定了色法和心 法从粗大到极微、刹那之间，都没有实有的一体。既然

中观纲要

51

没有一体，也就没有多体，因为多体是由一体组成。就 像如果得不到一个人，也就没有很多人。 以胜义理观察时，确实可以说世界上没有楼房，没 有人，没有车，没有米饭，没有衣服……既然没有一， 也就没有多，当体远离一、多。所以本来远离一、多， 自性本空。 《如意宝藏论释》云：此显现本来是何者亦不成立。 意思是，总得要有个事物，才能说它是有或是无；现在 没有“它” ，还说有、说无、说这、说那，完全是废话， 叫做戏论。比如有一件毛衣，可以说毛衣多长、多宽、 是什么毛、什么质地，毛衣被损坏了，可以烧掉了等等。 但对于龟毛就没有什么可谈的了。 这些显现本来不成立，有事、无事亦不成立，所以 是远离四边。原来我们认为一切法都是实有。现在通过 观察，反过来断定正显现的这些法就根本无有。所以说， 此显现有事、无事何者也不成立，远离一体、多体，犹 如水月。 一体得不到，多体也得不到，那到底是个什么呢？ 一个事物，要么是一体，要么是多体，只有这两种存在 方式，没有第三种。如果一体不成立，多体也不成立， 那就什么都不成立。 我们没观察的时候，糊里糊涂，想当然地认为是实

52

般若文库·中观纲要

有，毋庸置疑。实际上，恰恰是自己最深信不疑之处， 完全不成立。如果已经直接破除了一体、多体，那这个 世间还有什么是真实的呢？ 当然，虽无一、多，然可假立一、多，但假立的法 没有任何自性。 比如伸出拳头，这是几？是“一”，因为是一个拳 头；是“五”，因为有五根手指。怎么说都可以，按照 各支分的手指来说，这是“五”，针对五个手指的积聚 又说成“一”。还可以说是“十五” ，因为一个手指有三 节，按指节来说，就是十五。如果再按细胞的数量来说， 那又是“无数”。“一”是假立的一，“多”也是假立的 多。既可以从“一”上根据它的差别分出五个、六个乃 至无数个，又可以把多个的积聚假立为“一”。 我们这个房间里有“几”个？因为都是假立的，就 可以任意说。可以说这是“一”，整个房间连同房里的 人叫做“一”。也可以说是“二”，里面的有情是一份， 无情是一份。又可以说是“三”，因为有前面、中间和 后面。还可以说四、说五、说二十，乃至说无量，就看 你怎么安立。 可以把多个法（或支分）的积聚及多个刹那的相续 都安立成“一”，也可以对于“一”按照它的差别分成 “多”，这叫做假立。如果是实有的一和多，那就不能

中观纲要

53

改变，它不观待其他而为“一”，不观待其他而为“多” 。 其实，所谓的“一”和“多”都是观待而有，全是假立， 而不是实有。 以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中， 还剩下不相应行法和无为法。其中，不相应行法，只是 观待色法和心法的分位而安立，既然色法和心法远离一 体、多体，观待其分位安立的不相应行法，更不会有一 体、多体；无为法只是对有为法的否认，除此之外别无 自性。 万法可以归类为色法、心法、不相应行法、无为法 这几种，后两种法离色法和心法外并无独立自体，所以 主要须破前二：色法和心法。 不相应行法是观待色法和心法的分位安立的。它是 事物上的分位，连事物本身都不成立，哪里有事物的分 位独自成立呢？比如一朵花有开放、安住、凋谢等不同 的阶段。如果这朵花本身没有，怎么会有它的阶段存在 呢？所以，不相应行法不成立。 无为法只是对有为法的否认，因为它是观待有为法 而安立的，离开有为法不会独自成立，所以没有自性。 由此，有为法、无为法都不成立实有一体。一体不 成立，多体也就不成，诸法若有自性，决定只有一体、 多体两种方式。由于诸法远离一体、多体的缘故，就了

54

般若文库·中观纲要

知诸法是空性，无有自体。补特伽罗（人）无有自体， 叫做人无我；法无有自体，叫做法无我。 只有认识到胜义中“一”和“多”都是空性，无有 自体，才容易理解圣者不可思议的境界，根本不是凡夫 实执的境界。凡夫的实执习气很重，由此变现出来的事 物也都看起来特别坚固，所以一不是多，多不是一。这 样坚固执著，在凡夫心识前就处处不能融通了。一不能 融通多，多不能融通一，大不能融通小，小不能融通大， 都是由实执习气导致的。但是，到了地上菩萨的境界， 这些都要变，出现的是超越世间的境界。比如一尘中有 尘数刹，以常识看来，微尘是小、是一，佛刹是大、是 无量，小不能包容大，一不能包含多。但是在佛菩萨的 境界里，凡夫认为对的，其实都是错的；认为有矛盾的， 其实一点不矛盾；执为是正量的，其实百分之百是非量。 凡夫执著诸法实有自性，自然一不是多，小不是大， 长不是短，彼此矛盾。诸佛安住于无分别智的境界，万 法一味，现前了事事无碍法界，一多相即、延促同时、 广狭无碍。以大成就者不可思议的显现可以证明这一 点，比如，阿底峡尊者把身体融入泥像的模子中，米拉 日巴曾经融入牛角，牛角并未变大，尊者的身体也未缩 小。这些都是证悟空性的表现。须知，实相中本来无有 一、多、大、小等自性，于一法不成的空性中可以无碍

中观纲要

55

显现一切。《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实， 诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。” 凡夫执著诸法有自性，认为有实有的一多、小大、 长短等，为实执所拘，自然不能圆融。一不是多，小不 是大，长不是短，彼此矛盾。其实，一、多、延、促、 广、狭等，本来无有，万法是一味的真如。在证入事事 无碍的法界时，随拈一法都是真如。 “一多相即”，一可 以含容多，多可以摄入一。 “延促同时”，一刹那即无量 劫，无量劫即一刹那。所谓“十世古今不离当念，十方 刹海不隔毫端”，这些就不是凡夫心所能测度了。 以大成就者的示现也可以证明这一点。比如阿底峡 尊者把身体融入造小泥像的模子中。以我们的想法，在 尊者面前模子很小，尊者身体很大。他把身体硬挤进模 子里，然后我们说：尊者您请当心！别钻不出来。或者 恶作剧般地在模子上安一把锁，尊者就出不来了。不可 能是这样。实际上在阿底峡尊者面前，身体和泥像的模 子平等是空性的。 米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身 体也没有缩小。这根本不是我们所认为的，开始是很大 的身体，慢慢缩小，缩到牛角里去了。这都是现证空性 的表现。 所以，须知实相中本来没有一、多、大、小等的自

56

般若文库·中观纲要

性，在一法不成的空性中可以无碍地显现一切。这些在 登地之后就开始出现了，到了一地本事就大了，一刹那 当中了知前后各一百劫，不动本处就能分身去一百个佛 刹，一刹那中为一百个人说法。一地以上，功德地地增 胜。 为什么说佛的境界最不可思议呢？比如佛是圆音 说法，一个音声里含有无量音声海，而且以一个音声说 法，无量有情都随类而得解，这是不可思议的境界。到 了佛地已经登峰造极，在一法不成的空性中可以最极自 在地显现。 因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一 天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下 去，最终将到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那。 此即是时间的边际，构成时间的基元。 一年以十二个月来分，一个月以三十天来分，一天 以二十四个小时来分，一小时以六十分钟分，这样分下 去，最终会到达不可再分的时间终极状态，称它为无分 刹那。这就是时间的边际，构成时间的基元。 名言中分析到最终的究竟量就到此为止，不能再分 下去了，一过去你就会失望。分到无分的微尘、无分的 刹那为止。 对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；

中观纲要

57

再分析，就成为虚空，得不到任何事物。因此，凡是承 认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分， 一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞那样，除了失 望之外，不会有任何所得。如果想进一步探求，这无分 刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了 诸法本源的究竟处。所以，经中“万法如芭蕉”，是针 对“逐步观察最终成为空性”而宣说的。 对无分刹那，若不分析，就安住在时间最小量的终 极上；若再分析，则成为虚空，得不到任何事物。 为什么说万法在胜义中是空性，就是这个道理。最 终都成了空性，并不像内外道的实事宗认为的那样，胜 义中还有无分微尘、依他起识或者外道说的神我、自性 等。他们心里一直执著最终有不空的事物存在，或者要 有实有的显现之源才能显现万法。他们都还落在实有的 观念里，因此都叫实事宗。中观派对此一概破尽，否则 就无法信解万法皆是一味的空性。 因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止， 就不能继续再分。一经分析，就像盗贼进入米拉日巴的 山洞一样，除了失望之外，不会有任何所获。譬如，盗 贼看到一个修行人住的山洞，晚上就去偷，他想：好一 点，可以得到半两金子；差一点，如果是个穷喇嘛，起 码可以得到一斤酥油、一张羊毛毯。这样抱着有所得的

58

般若文库·中观纲要

心理，进了米拉日巴的山洞，左摸一下，右摸一下，摸 了半个小时，什么都没得到。不甘心地想：是不是在墙 洞里或老鼠洞里面藏着？又到处去摸。摸到天亮，依然 什么也没得到。 比喻意为，器情世界若分析再分析，除了失望之外， 不会得到一丁点儿的东西，所以叫“不可得”。如果想 进一步探求，这个无分刹那一分析，就不存在了，那触 到什么？就触到自性本来空寂之中了，这时便触到了诸 法本源的究竟处。 这是往甚深的方面探求，最终要触证空性，到达诸 法本来空寂当中。这里面没有丝毫可得。用分别心在虚 空里抓，什么都抓不到！ 所以，佛说：万法如芭蕉。是空心的芭蕉！开始误 以为那么大的芭蕉树，里面肯定能得到一点东西，但是 一片一片的叶子剥开来，最后“空空如也”，什么也没 得到。现在，用智慧逐步地观察山河大地、男女老少等 器情世间，最终都成为空性。

物质的悖论 此处所说的“物质的悖论”，是指我们以佛教的正 理作观察，会发现一件惊人的事，就是：如果在根本上 承许物质实有，则物质世界的一切现象和规律都无法成

中观纲要

59

立。从这里会深刻地信解一切只是梦中色法般的影像， 并无真实的法。 下面开演物质十大悖论： 第一、体积上的悖论 首先记住一条规律：凡是可分的法，就不是实体的 一。也就是说，如果一个法有很多的部分，那么这个法 就只是对这多个部分的积聚安立总体的假名，此外不会 有实体存在。这样观察一切物体，如果它有上、下、左、 右等方位的部分，那就仅仅是对这多个部分的积聚安立 总体的假名，而不是实有的法。由此便认识到，若承许 有实体的物质存在，则一定是以无方分的形态存在，对 此称为“无分微尘”或“极微”。 接下来观察：极微的体积只有两种情况，或者体积 为零，或者体积不为零。如果体积不为零，也就是有数 量，无论它多么微小，也必定在各个维数上有一定的数 量。比如一维上如果是一条有长度的线段，那就有两个 端点，而成了可分。二维上如果有面积，那就有内部、 边缘和上下左右等的部分，因而可分。如果是三维上有 体积的物体，也肯定在长、宽、高等的维数上有数量， 由此也成了可分。 大家想一下，一个物体处在三维空间中有体积的 话，就有长、宽、高等上的数量，由此在它上面一定有

60

般若文库·中观纲要

不同的点，也就成了可分。如果体积为零，那就不占据 空间，在虚空中也就没有它的存在，怎么能说是实有 呢？这是第一个悖论。 有人问：空间中的一个点不是既没有体积，又占据 空间吗？ 答：这只是想象，而不是事实。因为第六意识可以 做种种不符合事实的想象，比如可以想象兔子头上有 角、乌龟身上长出了毛等等，也可以想象没有体积的点 占据了空间的一个位置，事实上谁能找到这样的点呢？ 以平面上的情况来说，你能用铅笔画出面积为零的点 吗？凡是能画出的东西，哪怕再小，都有面积。没有面 积是绝对画不出的，既然画不出，也就找不到它。但书 本和老师告诉你画的那一点就叫做点，没有面积。你也 不假思索地接受了，但这不是事实。 第二、形状上的悖论 宏观上的物体都是可见的，有长、短、方、圆等的 种种形状，由此就能辨认出这是山、那是河，或者是人、 是桥、是猫、是狗、是电脑、是杯子等等。任何物体呈 现在我们眼前时，都是可见的、可触摸的，必定有它的 形状。也就是说，由于眼睛所取的物体的相有上、下、 左、右等各种不同的部分，才组合成可以见到的形象。 而现在落到微观上观察，发现无法成立形体。因为

中观纲要

61

实有的物体只能是没有方分的微尘。既然没有上、下、 左、右等各方位的部分，那就不可能显现出任何形状， 因此成了没“面目”的东西，根本看不到。 比如看到一张脸，一定是看到了眉毛、眼睛、鼻子 等，有脸部的各部分才组成总体脸的形象。如果这张脸 没有上、下、左、右等的部分，怎么会呈现眉毛、眼睛、 鼻子等的支分以及总体的面相呢？决定成了没有任何 形状而无法见到的东西。这样就知道，凡是不可分的物 体，就没有形状，绝对见不到。 而且不可分的物体也绝对触摸不到。比如盲人摸一 本书，能摸出这本书是长方体，因为它有上、下、左、 右等的部分，手摸上去有不同的面，可以判断这是长方 体。但如果在一个物体上没有任何方位的部分，怎么能 接触到呢？凡是能接触到的东西，都有接触面；有一个 面出现，就有多个面，因为不可能孤立地出现一个面， 比如出现了上面，就有下面等；有多个面就成了可分， 而不是实法。 从这里可以推出，只要是以人眼借助仪器观察到的 物质，一定都有形状而成为可分。所以所观察到的都是 虚假的相，而不是真实。有人说：这是放大了千万倍之 后看到的形象，并不是原有的形象。回答：无论放大多 少倍，和原有的物质相比，只有大小的差别，而没有有

62

般若文库·中观纲要

形和无形的差别。如果原有的物质没有形状，那就见不 到，这样无论放大多少倍仍然见不到，因为无形的东西 是不可被放大的，或者仪器不可能使无形成为有形。 总之，凡是被实验观察到的现相，都决定有形状； 而有形状就成了可分；由于可分，就不是真实的法。所 以，以人眼借助仪器永远见不到万法的实相。 第三、运动上的悖论 在宏观世界里，能看到各种各样的运动，比如直线 运动、圆周运动、曲线运动等等，且运动的形式、速度、 轨迹等是多样的。所以在宏观上确实存在运动的现象。 这里要把握一个关键：必须“取前舍后”才有运动。 比如一辆车向前开进，一定是车头取到了跟它相邻的 点，而车尾舍离了跟它相邻的点，这样才有向前的运动。 就像我们走路，脚的前端取前一点、后端舍后一点，才 有身体的前进。 微观上，一辆车的运行实际是一堆极微的运行。如 果极微没有向前运行，则不可能在宏观上看到一辆车的 前进。现在观察在一个极微上能否成立运动。如果极微 向前运动，则必定在取它的前点、舍它的后点。这个前 点和后点要么是一个，要么是两个。如果是一个，这不 成立，因为前点是所取，后点是所舍，取和舍不同。如 果是两点，那这两点之间就有距离，证明中间的极微有

中观纲要

63

长度，因而可分。所以，极微不成立是实法。 第四、位移上的悖论 宏观上确实存在着物体的位移。譬如一辆长 10 米 的车，向着东方行驶，很快它经过了 105 米，这就表明 这辆车经过了 10 米、10 米、再 10 米……10 个 10 米过 后，再经过 5 米，宏观上能看到是这样一段一段累加起 来的。 但是落在微观上，如果承许实有物质，那决定只能 以无方分的极微形态存在，而且要承许极微在一段时间 后发生了一段位移。极微只能承许长度是零，因为若承 许它有一定的长度，那就有两个端点而成为可分。但是 零长度的东西再怎么累加，也不可能出现有数量的位 移。所以极微不成立是实法。 第五、方向上的悖论 我们看到虚空中有无数的物体，它们彼此间形成各 种方向。比如以城市中的一座高楼作为原点建立参照 系，就可以建立这个城市中所有建筑物所在的方位（如 处在东方、南方等，及更精确的东偏南多少度、北偏西 多少度等）。这样，这些建筑物和中间的高楼形成了各 种方向。 微观上也应当是如此。只要取三个极微来作观察，

64

般若文库·中观纲要

就会发现这不成立。比如，在一条线上存在左、中、右 三个极微。现在做两个观察： 第一、中间的极微对着左右两极微各有一个面，这 两个面是一还是二？如果是二，就成了可分，与无分相 违。如果是一，又成了左边等同右边，因为同一个面只 面向同一个方向，而不会是两个方向，就像当脸朝向前 方时，不会又朝向后方。 第二、从左右两个极微向中间的极微各发一条射 线，而和它接触。左边发出的射线和中间的极微有接触 点 A，右边发出的射线和中间的极微有接触点 B，现在 问这两点之间有没有距离？如果没距离，那 A 点就成 了 B 点，因此没有中间的极微；如果有距离，那中间的 极微就有长度，因此成了可分。所以极微不成立是实法。 第六、发射上的悖论 宏观上能看到物质发射的现象。比如一间屋子有 东、南、西、北四个窗口，从房屋中心的发射源放射光 线，由四个窗口而发出，就是不同方向的发射。 落在微观上，这个现象成了发射源所在之处的一组 极微在发射出不同方向的光线。这样只要观察：在一个 极微上能不能成立发射？如果极微有体积，占据了一定 空间，可以安立从它上面不同的方位发出不同的光线， 但这样又成了可分。所以只能承许极微无体积。但在无

中观纲要

65

体积的法上，怎么也分不出东、南、西、北四个面，因 此成立不了四个方向的发射。 有人说：我在纸上画两条交叉的直线，有一个交点。 这样不是从一个点发出了四条不同的射线吗？回答：你 的心太粗，你画的直线宽度是零吗？如果宽度是零，能 画出来吗？能看到吗？宽度不是零，交成的点不是有面 积吗？怎么能说是没有面积的点呢？ 总之，宏观上有种种的发射，比如电波的发射、光 线的发射等，都是明显的现象。但如果承许物质实有， 就无法成立这一切。 第七、定向堆积上的悖论 宏观上，显然可见物体有堆积的现象。大家可以做 一个简单的实验，首先在桌子上放一本书，然后在这本 书上叠放第二本，又在第二本上叠放第三本，这样一本 一本地往上堆。最后看到，以这个定向的堆积，堆成了 特定的向上堆积的形状。如果是倾斜地堆积，也会堆成 倾斜的形状；如果是横着堆积，又会出现横排的现象。 所以，随着堆积的方向不同，造成了不同的形状。 现在看到宏观上是特定的向上堆积，就是在每一本 书向上的面上叠放，而没有在其它面叠放（比如没有向 左边堆积、右边堆积、前边堆积等）。 而落在微观上，这个堆积的现象，其实就是极微在

66

般若文库·中观纲要

一组一组地往上叠。再落到两个极微上，就成了在第一 个极微朝上的这个面上堆上第二个极微。现在问：第一 个极微是有多个面，还是只有一个面？如果有多个面， 那就成了可分，而不是无分。如果只有一个面，那就问： 存在孤立的向上的一个面吗？没有下面会有上面吗？ 显然不成立。只要把手掌朝上做一下观察，没有手背会 有手心吗？绝对不可能！ 或者观察：在第一个极微上一定有被堆积的面和未 被堆积的面，否则为什么只出现往上堆的形状，而不出 现向左、向右等堆积的形状呢？所以一定有被堆积的面 和未被堆积的面，这样就成了可分，与无分相违。 这就是堆积上的悖论。 第八、大小上的悖论 一般人认为：真实中一定是以实体的极微（或基本 粒子）作为组成宏观物体的元素。而且，由于极微的数 量有多少的差别，导致合成的物体就有大小的差别。也 就是组成物体的极微由于数量不等，导致堆成一小坨泥 巴、一个小土丘、一座高山、一座喜玛拉雅山、一座须 弥山等等。所以，宏观上物体大小的差别，取决于组成 元素数量的多少。 这样又有了悖论，如果极微有一定的体积，那么按 照极微数量的多少，可以安立宏观物体体积上的种种大

中观纲要

67

小的差别。但是极微有体积又成了可分，和承许无分相 违。如果极微没有体积，也就是体积为零，那么再多的 零相加仍然是零，无法成立宏观上物体体积种种大小的 差别。 第九、质碍上的悖论 凡是物质都有形体的质碍，朝着它运行就一定会被 它挡住。所以，从前、后、左、右等不同的方向向同一 个极微运动而产生撞击，这个极微被撞击到的面应当承 许是多个，而不是一个，否则应成东方来的撞击等于西 方来的撞击。而有多个被撞击的面又成了可分，与无分 相违。由此证明极微不是实法。 第十、多属性的悖论 宏观上一个物体上有色、声、香、味等各种不同的 属性，这表明物质有多种属性。落在微观上，就应当是 一个极微上具有多种属性；由于有不同的属性，也就成 了可分。 比如，一个极微的实体上有地水火风的属性，也就 是有坚固性、动转性等，这样就成了相违。因为：这些 属性要么是实法，要么不是实法。如果这些属性是分开 的不同的实法，那就成了地大是一个极微，水大是一个 极微，火大是一个极微……极微也就成了多个而不是一

68

般若文库·中观纲要

个。如果这些属性都不是实法，又怎么能在一个实法上 存在呢？因为所谓的实法是独一的体性，要么是它，要 么不是它。如果虚假的属性是它，那它也成了虚假。如 果不是它，又成了它以外的法，与它无关，怎么能叫做 是它的属性呢？ 或者一个物体既有色，又有光、有震动的声波，这 样，光不等于声、声不等于色，也就有多种不同的属性。 和上面一样推理，如果一个极微上有多种不同的属性， 请问这些属性是实法，还是假立？如果是实法，那有几 种属性，就成了几个不同的法，应当不是一个。如果是 假立，它们与极微是一，还是二？如果是一，极微也成 了假立；如果是二，又成了极微之外的法，不能说是极 微的属性。 诸如此类，都证明实体的物质是不存在的，一切物 质都只是心变现的假相。

有无生因 即观察果的正理。 出处：诸多经论中都说到这一因，譬如，《中论》 中云：“有法不应生，无亦不能生。”《十二门论》云： “先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。” 《四百论·第十一品》云：“若执果先有，造宫舍严具，

中观纲要

69

柱等则唐捐，果先无亦尔。”（如果执著果法先已存在， 则建造宫室、房舍、庄严柱子等，都成了徒劳无义。如 果执著果法先前无有，也是如此。）《入智者门》云： “有果无须任何因，无者以因不可生，二俱非二亦无有， 是故观察不成生。” 《中论》中说：若一个果原先是有的，生起它不应 理；若原先是没有的，生起它也不应理。《十二门论》 说：先前有不成立生，先前没有亦不成立生，先前既是 有又是没有也不可能生，那么哪里有生呢？《四百论》 中说：如果执著果法先前已有，那么建造宫殿，以宫殿 原先已有的缘故，搬运木石、雕塑庄严等，都成毫无意 义，因此已有不成立。如果执著果法先前无有、后来才 生出（一般都这么认为），也不合理。 《入智者门论》说：果若先前已有，即不需要观待 任何因，本来就已经有，还须集聚什么因缘、创造什么 呢？毫无必要。所以说，无须任何因，已有故。 无者：果先前没有，如龟毛兔角，则以因不可生， 即无论集聚多少因缘，也不可能生起龟毛兔角般的果 法。 二俱：果先前既是有，又是没有，这也不成立。因 为说有就不是没有，说没有就不是有。 非二：果先前既不是有，也不是无，这种情况根本

70

般若文库·中观纲要

不存在。 因此，通过以上观察不成立生。 释词：何谓“有无生”？果已有而生，称为有而生； 先无后生，称为无而生。对此“有而生”和“无而生” 的二种情况，一一遮破的正理，称为“破有无生因”。 首先定好靶子——观察果法，比如已烘烤好的面 包。如果它是实有的法，那只有两种情况：一是原先已 有而生，二是原先无有而生。破除有而生和无而生这二 种情况，则不成立生。既不成立生，那就证明面包不是 实法。 以下具体分析： 虽然实事师和世间凡夫都承许果是由因而生，但是 以胜义正理善加观察时，会了知“生不成立”，其根据 如下： 一个果法或者最初有而生，或者从“无”而生。若 是果已有而生，则如遮自生时所说，不能成立；若果前 无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时 会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，因为： 要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么 也没有作，那“以因生果”的名称和意义都不可能存在。 因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情 况，以下逐一破除：

中观纲要

71

一般都认为果是由因产生，但是以胜义正理观察时 会认识到“生不成立”。 比如生了一朵花，如果花是真实的法，那是怎么生 出这朵花来的呢？只有两种情况：要么花是先前已有而 生，要么花是先前无有而生。 如果花是已有而生，那就成了自生，即生起的还是 原来的花，没增加一丝一毫。因此，只是这朵花生这朵 花，永远不可能有这朵花形体大小的变化和初开、盛开、 枯萎等的变易。这当然不符合事实。因为明明见到最初 含苞欲放，中间娇艳盛开，随之渐渐枯萎，最后凋谢消 尽，确有如是次第变化。 一般认为，生出了新的东西，才叫做“生”，如果 什么都没有新生起，怎么能叫做生呢？或者，如果果已 经有了，那就不必再集聚因缘来生起。比如庄稼已经存 在，就没有必要再做耕耘等的事了，应成农民耕作等毫 无意义。所以“果已有而生”不成立。 如果像一般所认为的果先前无有、后来才生起，比 如春天时只有种子，到了夏季才长出过去没有的花。这 种想法也不成立。因为：要安立“生”，一定要因对果 做了作业；如果因对果什么都没做，那就不能说“以这 个因生了那个果”，“生”的名称和意义都不可能存在。 比如，如果说“种子生了花”，那么种子一定要对

72

般若文库·中观纲要

花做一个能生的作业。如果什么都没有做，还说“种子 生了花”，显然不合理。 正当种子位的时候，种子对花一丁点儿事都没做， 说：我生了花。花说：不承认，你跟我从来没碰过面， 还说你生了我。有种子的时候没花，有花的时候没种子， 种子从没见过花，跟花没发生过任何接触，对花没做过 任何事，还说它生了花。花不承认：你对我连一根毫毛 的事都没做过，怎么生了我？如果什么生的事都没做 过，还说生了我，那所有的人都要说生我了，因为不必 做任何生的事都可以安立“生”的缘故。 所以，因对果要有作业，才能安立生；因对果任何 作业都没做，所谓的“因生果”连名称都无法安立，何 况有其事实。 那么因对果作业只有两种情况：要么因果同时存 在，要么因在前果在后，但这两种情况都不成立因对果 作业，因此不成立生。以下分别解释： 一、因果同时不合理 因为：未成立果的期间，因也不成立，故无任何作 能生的作者；而因成立时，果已经成立，不必要对果作 任何产生的作业。 因和果同时，成立不了作业。也就是说，当果没有 的时候，因也根本没有，当然是什么都没有做。当因有

中观纲要

73

的时候，果已经有了，不必要因对果做什么。就像没馒 头的时候，厨师还没出现，当然没做过任何生馒头的事； 而厨师出现的时候，馒头已经有了，也不必要对馒头做 任何能生的作业。因此“因果同时”不成立。 二、因先果后不合理 在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也无有， 对这样的无者，因也作不到任何能生的作业，因为“无” 的法不会成为任何利益和损害的依处，“因”、“果” 彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。 在因具有自性时，果尚未成立的缘故，不可能发生 任何因对果的作业。比如一个种子有自性时，花根本没 有，对这样的无者，种子也做不到任何作业，因为无的 法不会成为任何利、害的依处，因、果彼此也没接触， 毕竟只是无关系而已。 在种子位的时候，花确实是无的法，如龟毛兔角。 当时只有一粒孤独的种子，没有花作陪伴！种子说：我 曾经对花做过事。花不承认：你说对无的法做过事，同 理可以说你在虚空里种了田，这可能吗？在因位时，果 的花根本没有，只是一个孤零零的种子，怎么能对“无” 的法做作业呢？因为“无”的法不会成为任何作业的对 境。所以种子对花任何作业都没有作。 总之，“因先果后”成立不了作业，即：当因存在

74

般若文库·中观纲要

时，果跟石女儿一样无有，因怎么能对它作能生的作业 呢？观察因：它任何能生的事情都没有做，并没有跟果 发生过关系，就像一个木偶坐在那里纹丝不动。因此， 说“因生了果”，完全不合理。 如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有 如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外， 以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个 “缘起生”的名字而已。 不观察的时候，我们可以说：因缘聚合，果就出现 了。虽然因和果彼此之间并没有接触，但虚幻的因缘一 旦集聚就现起虚幻的果相，缘起法尔如是。比如种下虚 幻的种子，和虚幻的水、土等一聚合，就出现一朵朵虚 幻的花。这只是假立的缘起生，并没有任何真实的因、 缘和果法。 又如划一根火柴，火柴、手和当时的动作，都是空 性。但是，当时因缘一聚合，火就生起了。火的生起， 不是自生，不是他生，不是共同生，不是无因生，而是 假立的缘起生。除了这一点之外，以其他根据再怎么观 察也不可得，只是对此安立一个缘起生的假名而已。 另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法； 无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法； 无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在

中观纲要

75

没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际上这是 不可能成立的。现在是“无”者，必定无法把它变成有 事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业 的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变 成有。” 一般人的见识，认为春天时只有种子，而没有果， 但到了秋天会产生果。不观察时可以这样假立，实际上 不可能成立。 现在是一个“无”者，体性固定是无，如龟毛兔角。 体性固定是有的法叫做有者，即是实有。 现在观察：一个体性空无的法能否变成一个有的 法？不可能。因为一个“无”者，无论以什么样的因缘 都不会成为作业的对境。比如手敲一下碗，碗是手作业 的对境，有对境才能敲，不然敲什么呢？现在是无的法， 当下什么都没有，就安立不上作业，即使无数个因缘集 聚在一起，也对它做不到任何作业。比如射击一个空无 的石女儿，即便集中全国一亿个射手来射击，也没有用， 因为“无”的法不成为射击的对象。既然对一个“无” 者没有任何作业，它怎么会无因变成一个实有的东西 呢？ 果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些 明明显现的果法又是怎样出生的呢？答：如《宝鬘论》

76

般若文库·中观纲要

所说：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则 无所住；世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则 无所住。” 问：既然果不是先前已有而自生，也不是先前无有 而忽然产生，而我们面前明明显现了具有各自相状和作 用的器情万法，那么这些明明显现的果法，你说是从哪 里来的？ 答：就像幻化一样，只是因缘聚合时忽然显现了假 相，对此假立为“生”；其实，并没有真实的法生起。 幻化的比喻：一个精通咒术的幻师开始念咒，加持 眼前的一盘石子，忽然虚空中现出了一只大象。这只象 有来处吗？到底是从哪里来的？是从象篷里牵出来的 吗？是从东方、南方等某处走过来的吗？稍作观察就知 道，这虚幻的象并没有来处，只是因缘和合时现出了象 的假相。等到幻师的咒力消失，虚空中的象隐没了，也 没有去处！幻师正持咒加持的时候，大象清楚地显现。 正现的时候，它有住处吗？同样没有！因为真实的法才 有住处，而正现的象丝毫不可得。世间的事物都是如此。 比如一个杯子，不观察时认为它安住在桌子上，但 观察时杯子并不存在，只是一个假相，哪里有它的安住 呢？观察时，能住的杯子和所住的桌子都不成立，因此 本来就没有“住”，如同幻化的大象。

中观纲要

77

只是人们因为有愚痴心，才认为幻化的法有住处。 比如当时观众看到了幻化的象，真的认为有一头大象站 在虚空里，但这只是内心愚痴的表现。 人们都承认幻化的象马完全是虚妄，这是以什么根 据说的呢？幻化的象马最初没有从任何地方产生，根本 不见来处；最终也没有去任何地方，不见有去处；现在 也只是除了对一堆石块念咒等之外，并没有其它的法。 因此，仅仅是忽尔显现，对此安立为幻化的象马。 人们都承认幻化的象马完全是虚妄的。一般人都会 说，那是虚假的幻术，而不会承认是真实的事物。为什 么会这样承认呢？如果寻找到这头象的来处、住处或去 处，即能得到实有的大象，那就不会认为是幻化。 但是，幻化的象马最初并没有从哪里来，所以没有 来处；最终消失的时候也没有到哪里去，所以没有去处； 而且正现的时候，也只是一大堆的石块加上念咒，别无 他法，所以也没有住处。这是本来无有的假相，哪有来 处、住处和去处呢？ 人们的愚痴心很重，偏偏喜欢痴迷观看。幻化师觉 得可笑，心想：其实我每天的工作只是对着一堆石块念 念咒，正当显现象马的时候，什么也没有。因此，仅仅 是忽尔显现，对此安立为幻化的象马（“忽尔”意为不 是原先有所准备、中间怎样出场、后来如何隐退，而是

78

般若文库·中观纲要

忽然显现，纯属虚妄）。 比如，镜子里现了影象，用手去抓，抓不到任何东 西，这就是幻化。或者水里显现了月亮，想用双手把月 亮捞出来，但得不到，也是幻化。 又如，在一个幻化的餐厅里，摆了很多水果，来了 一位幻化的人请你享用，你拿起来一吃，没有！又有北 京烤鸭，拿起来一咬，也没有！想拉门出去，手一拉， 没有门！真正观察这些事物，什么也得不到，所以人们 说这是幻化。 又如，人们都承认银幕上的影像全是幻化，理由是： 来，找不到来处；去，找不到去处。正现的时候，在那 张幕布上寻找，哪里找得到呢？一个微尘也得不到！所 以就说银幕上显现的都是幻化的光影。 梦境也是如此。睡在一张不到两米的小床上，梦见 老虎来了。那么，这梦中的老虎有来处吗？在屋里、屋 外、房顶、地下到处寻找，连老虎的一根毛也找不到， 并没有一只老虎从外进来；而观察做梦者身上的每一个 微尘和每一个心念，也是一丝一毫的老虎都找不到，因 此没有来处。正显现老虎的时候，这个人非常恐怖，这 只老虎还张着血盆大嘴要来吃他。此时也是一无所有。 根本没有住处。做梦的人惊醒了，心脏“咚、咚、咚” 地跳，一看时间：凌晨一点。这时老虎完全无影无踪了，

中观纲要

79

也没有去处。 阳焰、海市蜃楼等的比喻也都是这样，无来、无去、 无住。其实，器情万法都是如此，无来、无住、无去。 只是我们由于实执心太重，一直执著有真实的法，有它 的产生、安住和灭去。 对芽果等法来说，生、住、灭的相也是如此。 “芽果等法”，指见闻觉知的一切法。此句是说， 这一切法都是空花幻影。 比如一朵花，如果是实有的事物，应当：来，有来 的路径；去，有去的踪迹；住，有住的地方。但花只是 一个虚幻的相，哪里有它一步步地走来呢？所以没有来 处。又哪里有它一步步地离去呢？所以也没有去处。正 现的时候，只是一刹那的假相，哪里有它的住处呢？所 以也没有住处。 比如一个皮球通过门滚进来了，我们看到它是从门 外的某个地方滚进来的，但梦中的球怎么有“来”呢？ 既然只是假相就不是有个东西过来、安住和离开，所以 说无生、无住、无灭。 无始劫以来以无明不认识这一点，也只是自己不认 识而已，事实上，芽果和幻事没有什么不同。只要对此 深入思维，肯定会对无生和缘起义产生定解。

80

般若文库·中观纲要

“不认识”只是自己愚痴糊涂，而万法的真相本来 如此，亘古不变。事实上，芽果和幻事没有任何不同。 如果你能对此深入地思维，肯定会对无生和缘起义产生 定解。 这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一 不是如此。换言之，乃至存在能、所二现分别的习气之 间，将会显现种种的有事。这一切有事，最初产生时， 并没有从任何地方新的产生；当下显现时，也只是以习 气力变现，故没有任何自性存在；最终消尽能所二取的 习气而不再显现时，也没有到任何地方去，仅仅是在远 离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说，一切 诸法皆如幻化。 这就是说，乃至存在能、所二现分别的习气之间， 将会显现种种有事。一切器情的显现，外有山河大地、 日月星辰等，内有六道有情，有眼、耳、鼻、舌、身、 意六根，有心、肝、脾、胃、毛发、血肉等等。观察这 些法到底是从哪里来的？其实都跟梦幻一样，只是因缘 会遇时忽尔一现的假相。 一切事物最初产生时，并没有从任何地方新的产 生。这不是先前在某处，现在到此处而显现出来。比如 说张三来了，从窗户进来的；李四来了，从门口进来的； 王五来了，从地下冒出来的。总得有个来处才能说“来”；

中观纲要

81

如果没有来处，那就不成立“来”。 正当显现时，也只是习气力变现而已，因此毫无自 性存在。比如一个眩翳者眼识前显现了海螺的黄色，这 只是由他的错乱习气变现的假相，这样的“黄色”怎么 会有自性呢？正显现的时候就是无自性。 最终消失呢？比如说白云消失在天空中，这只是一 种表达。并不是有一朵云，藏进虚空的宫殿里，其实根 本没有去处。同样，最终消尽了二取习气而不再显现时， 根本没有到任何地方去，仅仅是在远离二取的无分别智 的境界中没有了这种虚妄的显现，所以不必费心思寻找 它去了哪里。比如眩翳眼见到空中有花。后来显现的空 花没有了，这只是空花的错觉消失了，没必要问空花到 哪里去了，所以说“一切诸法皆如幻化”。 摄义：种种有事显现，悉皆无实，以远离自性有无 生故。 假如一个果法是真实的，则要么是有而生，要么是 无而生，不会有其他情况。但有而生不成立，无而生也 不成立，因此任何显现的果法都不是实法。 原先认为实有的城市、实有的人、实有的高楼…… 观察又观察，最后发现全部是幻化。只是凡夫实执的习 气特别坚固，才感觉是很坚固的房子、很坚硬的石头。 如果习气完全消除，就没有任何障碍。证悟空性后，就

82

般若文库·中观纲要

根本不是世间的境界。凡夫认为的时间、空间、物质等 观念通通会被打破，时间上一念即无量劫，空间上一尘 中现尘数刹，数量上一多相即，功能上六根互用，像这 样无量无边不可思议的转依功德都会现前。 也正因为如此，心转依之后，就开始显现净土，而 八地菩萨则获得净土自在。这就是消除实执习气后显现 的殊胜功德。

大缘起因 是对诸法的因、体、果都作抉择的正理。 以下分四段详细开演：一、解释缘起；二、解释缘 起因；三、以缘起因推断万法无自性；四、指示缘起的 究竟义。 一、解释缘起 释词：何谓缘起？《入中论》云：“所有缘起法， 以和合为相。”缘起的自相即是因缘和合。譬如以种子 为因，水、土等为缘，因缘和合时，便产生果实。果实 是一种缘起的法，而不是非缘起的自有自成的法。 什么叫缘起？《入中论》说，缘起以和合为相。因 和缘合在一起就会生果法，叫做“和合”。只有孤因没 有缘，并不会生果；只有缘没有因，也不会生果。一切

中观纲要

83

万法的产生，都是因缘和合的结果。比如月亮和水一和 合，就出现了水月，只有月亮不出水月，只有水也不显 现水月，所以水月是因缘和合的产物。 推广到万事万物，无不如此。比如我们做饭，饭能 凭空出现吗？当然不可能。只放米就能做成饭吗？也不 可能。必须米、水、火和时间等各方面的因缘都和合到 位，才做得出饭。这就是缘起。 比如，人走到一面镜子前，因缘一和合，就显现出 影像。万法都符合这样的规律——由因缘和合而来。此 外，找不出一朵以自己成立出来的花、一碗以自己成立 出来的饭，也找不到一个以自己成立出来的人。 世界上没有任何人、事、物是由自己成立出来的。 每个人都有一堆肉体的色法和受、想、行、识的心法， 这个五蕴的果并不是自己成立出来的，而是由十二缘起 演变而来。为什么是今生这种长相、感受、性格和命运 呢？方方面面、点点滴滴都是由因缘显现的。今生自己 造业的情况，决定了后世的命运。根本不必在心外去找 什么改造命运的办法，只须注重自己当下造作什么缘 起。当下造作的缘起很殊胜，将来的果就很殊胜；缘起 并不殊胜，将来的果也就不殊胜。所以，命运都是由因 缘造就的。 《显句论》云：“是故，一切法的产生观待于因缘，

84

般若文库·中观纲要

即是缘起生之义。” 《显句论》中说：一切法都要观待因缘才会生，绝 不可能自己成立出来。 “观待” ，意思是果法没有自主权， 完全由因缘决定。既然是观待因缘，就没有任何自在。 比如一朵花能要怎么开就怎么开，想多大就长多大，想 要多少花瓣就有多少花瓣吗？花没有任何自在，完全由 能生的因缘决定它。 从我们自身来观察：我想怎么样就怎么样，可以做 到吗？没有这种因缘，能不能现出这种相呢？我们能飞 吗？能吃一百碗饭吗？能住世三千年吗？能突然就遍 知一切吗？任何事不是凭想象就能办到，必须因缘和合 才会显现。 一切法的产生都是缘起。我的头发长多少根，什么 颜色、粗细、软硬、排列等，牙齿是怎样的，身心各方 面的状况如何，人生一段段的境遇如何……这一切都是 由因缘来决定。如果今生不努力，基本上就和立命之前 的了凡先生一样，完全受着宿世因缘的支配。这并不是 宿命论，其实，自己当下就拥有主动权——现在有新的 因缘配合进去，命运就会转变。总之，任何法的出生都 是由因缘支配，而不是自己成立出来，这就是缘起的正 见。 下面简略解释内外缘起之义：

中观纲要

85

（一）内缘起

内有情是由从无明到老死间的十二缘起而生，比如 今生的识、名色、六入、触、受，是由前世的无明、行 这二支而生，而后世的生和老死，则观待着今生的爱、 取、有这三支。因此，有情的流转唯是因缘而起，离开 缘起，则无一法存在。 一般的人，只看到轮回“连续剧”里很短的一段， 并不知道来龙去脉，所以根本没有生命缘起的观念。只 有观察十二缘起，才会明白生命的流转都是由心上的缘 起决定的。 以下略释十二缘起3： 由于前世以无明造了业，这个业在阿赖耶识（八识 田）里熏成了种子（此时的阿赖耶识名为因位识），到 种子成熟的时候，阿赖耶识就转成今生入胎时的果位识 以及名色、六入、触、受，这五支是现在这一世的果报。 这样的果报是怎么来的呢？我们入于今生这位母亲的 胎中，随后出现名色、六入等，十个月后出生，出生后 又是这样的相貌、环境、感受等，这些从何而来？其实 都是前世依于无明所造之业的力量感召而来。 后世自己会如何呢？后世的生和老死取决于今生 十二缘起有多种诠释方式，如“三世二重因果” 、 “二世一重因果”、 “一 念十二缘起”等，此处依“三世二重因果”方式解释。

3

86

般若文库·中观纲要

所造的爱、取、有这三支。自己每天是怎么“爱”的、 怎么“取”的、又怎么成了“有”，以这些因缘决定自 己来世的命运。来世是堕落恶趣，还是生在善道；是沦 落娑婆，还是往生净土，这都完全取决于现世自己的心 如何造作。 一层一层的缘起观察下来，处处可以看到流转的不 自在。如同一朵鲜花，不可能想要丰硕一点，就随意长 成；也不可能想要多少花瓣，就如愿长出；不要黄色， 想要红色，也不可能自在。如果它有自在，就可以摇身 一变，想要如何就能如何，但是没有这样的事。 果位识在入胎前后完全受业力的控制、推动。过去 世以无明造业，在八识田里熏入了很多种子，要投生时， 其中先须成熟的业种子就现行出来，驱使着心投到相应 的那一道里。入胎后，果位识携带着过去世熏习的一切 种子，这些种子按照业成熟的次序，一个一个地成熟。 这也就是所谓的引业和满业感果的问题。引业即牵引心 识投胎的业，决定这一世生在哪一道里；满业是投胎后 次第成熟的业，决定这一世的种种差别果报。 所以不要认为，这一生只是运气不好，才造成了这 种命运。应该想到，前世所造的无量的业不会不起作用。 因此，“一切由业决定”才是正确的见解。 入胎时，前世所熏的种子都携带过来了。因为业识

中观纲要

87

入胎，就出现了这一世新生命的最初位——名色。 “色” 指色蕴，是物质的部分；“名”指四种名蕴——受想行 识，是心法的部分。为什么叫做“名”呢？在最初入胎 的时候，受精卵可见，而心识不可见，因为心识没有红、 黄、蓝、绿等的颜色，长、短、方、圆等的形状，无法 展示，只能以名言表诠，所以就称为“名”。 这里要看到：如果没有业识投胎，只是精血，并不 会成为名色。而一旦有业识加入，顿时就生起名色，这 时叫做“受孕”，即有了新生命。 之后，以业识力量的驱使，色蕴会随着业力一层一 层地转变。想一想，入胎之后，有什么自主权呢？能坐 在子宫里当指挥家，指挥胎胞身上发生的一切生理变化 吗？根本不可能，不由自主地七天七天转变。 随着转变，六根就长出来了，叫做“六入”。此时， 胎身已经成形，有了人的形象。只有先成就了名色，才 会有后面的六入。如果没有识加入，不成为名色，仅有 受精卵则不可能出现具有眼睛、耳朵、鼻子等六根之身。 有了六入，才有触，即根、境、识三者和合；有了 触，才有苦乐舍受。因此，这都是以前前为因、后后为 果的方式，由因缘一支一支地生起。 未来又怎么样呢？在受的时候，只要与无明结合， 就有爱。苦受生乖离爱，乐受生不离爱。虽有无数种爱，

88

般若文库·中观纲要

但可归摄为这二种。大体上说，想抓取的心叫做不离爱， 想排斥的心叫做乖离爱。 有了爱，马上就有取，心不由自主地想去抓取、攀 取、夺取。 由爱、取这二支滋润，就成了“有”。 “有”是对于 因假立果的名字，即虽然现在还没出现果报，但已经有 决定感果的势力，所以称为“有”。 我们口中常说“了生死”，可问题是一天升起多少 爱取？只要有爱取，就会增长成“有”；而成了“有”， 就脱不出生死。虽不想再来轮回，可是由不得自己，已 经“有”了。“有”了之后，就不得不投胎，后世也就 来了。 十二缘起，就像一个无形的锁链，把众生生生世世 锁在轮回里，超脱不了一层又一层的系缚。众生就像是 一个无期徒刑的生死囚犯，关在轮回的监狱里，这个围 墙还没跳出去，外面又筑起了无数道的围墙。出生死好 难啊！为什么从无始以来直到今天还没有解脱呢？见到 美食，垂涎“三尺”，这就有“爱” ；随手拿来吃下，又 有了“取”；不打招呼赶紧吃了，那就有了恶趣的“有” 。 这就有了一次下恶趣的机会，是这么严重！ 所以，我们只是没有觉察，其实每天都会造很多的 恶趣因和生死因，怎么可能停止轮回呢？解脱就是这么

中观纲要

89

困难，众生刹那刹那都毫无自在地受着缘起律的支配。 因此，有情的流转唯是缘起。离开缘起，就不会有 任何世间法。没有一个独立存在的人，没有一朵独立存 在的花，也没有一座独立存在的建筑，都是因缘所生。 （二）外缘起

外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、 六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果， 前前生后后，为后后的近取因；六缘即地、水、火、风、 空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上， 空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。特定的因缘聚合， 则生特定的果。因缘转变，果也随之转变。 观察外界的无情法的时候，会发现也确实是依仗因 缘而生。 植物是以七因、六缘而产生。因是指近取因，缘是 指俱有缘，即主因和助缘的意思。比如以种子为主因， 以水、土等为助缘，因和缘要配合起来才能生果。所谓 的“俱有缘”，即须同时有的配合的助缘。 七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果。这是一个 不间断的同类相续，首先是种子，其次生芽，然后生叶、 茎、花、果，不断地由前前生起后后，这是近取因。六 缘是助缘，植物生长需要同时配合地、水、火、风、空、 时这六个方面。比如，地大起任持的作用，水大摄收，

90

般若文库·中观纲要

火大成熟，风大增上等等。光有种子等主因，没有地水 火风等助缘，则长不出果。没有地大不行，水大缺少、 火大过旺也不行，各方面因缘搭配好才能生果。 所以，在地球上，由于有不同的海拔、气压、温差、 水土等，就出现了不同的事物。在青藏高原采摘的一朵 花和在黄土高坡开放的一朵花决定不一样，因为二者产 生的因缘不同。为什么淮河南边的桔子树移到淮河北 边，果实味道就全变了呢？虽然种子是一样的，但是水、 土、阳光等不同，配合着不同的助缘，结出的果实就不 同。特定的因缘聚合，产生特定的果法；因缘一旦转变， 果也随着就转变。 （三）总结

内外诸法都是以如是因、如是缘，而显现如是果。 内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果，这 就是缘起律。果法不是自己独自成立的，没有任何自在。 因和缘一旦和合就显现果，因缘一转，果就随着转。 比如现在我们聚在一起讲闻佛法，就一定有果产 生，不想生果也不可能。如果自己是常法，则另当别论， 但自己不是常法。第一刹那踏进讲堂来听，最后下课时 的心就不一样了。因为新的因缘不断和合，导致不断生 起种种心，即便前刹那的心和后刹那的心也都不一样。

中观纲要

91

比如，自己的心是主因，说话是助缘，因缘一配合，就 产生新的心了。这个心有可能是善心，比如听闻正法产 生信心、智慧、欢喜心等等；也有可能是恶心，比如听 闻邪师宣讲邪法，生起贪嗔邪见等。所以因缘一和合就 产生果。 为什么世间内外万法的规律丝毫不紊乱呢？这是 因为一切都受缘起律的支配，如是因、如是缘，就生如 是果，没有任何差错和偶然。 二、解释缘起因 以上是解释缘起，下面解释缘起因。二者内涵不同： 缘起，是说一切果法由因缘和合而起；缘起因，是指以 “缘起”为理由来推断诸法无自性的正理。 理解了缘起的涵义后，再看大缘起因的释词：诸法 由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法空性的正理， 称为缘起因。她同时对于诸法的因、体、果抉择，摄尽 了金刚屑因等胜义正理，成为正理之王，故赞为“大”。 大缘起因： 《如意宝藏论》自释中说： “显现分（有 法）无实有，是缘起故，犹如影像。” 《如意宝藏论》自释说：显现分是有法，即所要抉 择的对象。世间万法有显现和空性两分，此处抉择“显 现”这一分。一切显现到底是什么状况？就是无实有。

92

般若文库·中观纲要

何以故？以显现是因缘所现起的缘故。比喻：犹如影像。 譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合 的时候，水中显现月影，以是缘起之故，正显现的水月， 没有一个微尘的实质，上、下、左、右何处也找不到水 月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非 断，无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一 样，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻 化的象马，无影无踪地消失；先前无有、后来无有，中 间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，得不到微尘 许真实自体。如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实 有，与幻化无有毫许差别，只是凡夫以无明耽著为实有 而已。 举个例子，譬如：水月是缘起故，无实有。月亮和 河水的因缘聚合时，水里就显现月影，以缘起的缘故， 正显现的水月，没有一个微尘的实法，上、下、左、右 何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非 一非多、非常非断、无生无灭等。之后将这个比喻类推 到一切法上。 为什么要举水月的比喻呢？因为很容易理解水月 的空性，所以用它来帮助理解万法的空性。如果在水月 上认识了空性，依此类推，就容易认识一切现相的空性。 由于对其他事物实执深重，不容易直接信入空性，所以

中观纲要

93

要通过水月来做一个引导。 首先观察：水月是怎么出现的？天上月亮出来，又 有河水面对着月亮，这时水月就显现了。当月亮还没出 来或者没有河水的时候，水月是不可能有的。比如阴历 三十，就没有水月；在高山上，没有水，也不出现水月。 它不可能宣布：“我是水月，我独立来到世间，没有爸 爸，也没有妈妈。 ”没有不观待因缘而独自出现的水月， 因此必须观待。观待就须看月亮和水的因缘有没有和 合，所以这是没有自在的。因缘和合时，水里明晃晃的 月亮就出来了。这就是缘起法，因缘和合才现起。 正是由于是因缘所起，所以没有丝毫实法。水月是 缘起的法，可以观察：它有自性吗？它到底在哪里？观 察上面、下面、左面、右面、前面、后面，到处寻找， 不必说找到一个圆圆的水月，连水月的一个微尘也找不 到。正显现的当下毫无实体，什么也得不到。所有缘起 法都是如此。 因缘现起的法，本来没有来处、住处、去处。为什 么没有生处？水月并不是自己出现的，前一刹那天月和 水聚合，后一刹那忽尔显现，哪里有生处呢？前一刹那 有它，可以说有它的“来”。而现在没有来处、没有来 的一点痕迹，前一刹那根本没有它，只是这一刹那现了 它的相，从哪儿生过来的呢？

94

般若文库·中观纲要

水月也没有住处。有能住、所住，才能安立“住” 。 比如有身体又有座垫，可以安立身体坐在座垫上；如果 既没有身体，也没有座垫，怎么成立安住呢？不观察的 时候，会认为水月安住在水里。这只是错觉。其实水月 丝毫得不到。再分析河水，连水也不可得。既然水和水 月都得不到，哪里有安住呢？既然得不到它，哪里有它 的住处呢？ 有没有去处呢？比如后半夜三点半，有水月；下一 刹那月亮隐没，水月便消失了。不观察时认为水月走了。 可是，真的有水月走开吗？跨步才叫“走”，水月一步 都没跨过，怎么叫“走”？要有走的轨迹才有“走”， 但什么轨迹也看不到。一般我们会说“某人走开了”， 一定要有走的行相、动作、路线，才能说是“走”。没 有丝毫动作，也没有路线，能说是“走”吗？其实，根 本没有“去”。因缘现起的事物，本来无生、无灭、无 住。 水月这个比喻就是在演说空性的法，在告诉我们因 缘所生法的本性。水月正显现的时候，已经悄然宣示： 我是离一切戏论的，没有来、去、住。有没有一、多呢？ 只要稍作分析，就会知道水月既不是实一，也不是实多， 实际上一个微尘也得不到。是不是常呢？“常”是始终 保持不变。前刹那现了，后刹那消失，所以根本不是常。

中观纲要

95

是不是断呢？“断”是灭的意思。如果是真实的法，可 以安立他灭了，但现在得不到任何实法，你说是什么东 西灭了？能说龟毛灭了、石女的儿子死了吗？所以这是 本来没有生，也没有灭。 以上解释了水月。由于水月是因缘所起，所以确实 是无自性，远离了一、异、来、去、有、无、生、灭等 的一切边。不可能承许它是什么，也不必要有什么承许。 其实，万法都在演说空性。水月是其中的一例，要举一 反三，观察到一切事物都是“水月”。所有因缘生的法， 都跟水月一模一样。 此处分三段观察：第一段，最初是怎么现的；第二 段，末后是怎么灭的；第三段，中间是怎么住的。由这 三段可以观察到，前面没有来，后面没有去，中间没有 住。依仗因缘和合，忽尔显现了一个假相。 “忽尔而现” 这个词很关键，这里并没有一个事物雄赳赳、气昂昂地 走过来。因缘一合，忽尔就现了；因缘灭尽，又无影无 踪地消失，找不到去处。 要注意，不审察的时候就说消失了。所谓的“消失” 有两种情况：一种是有影有踪地消失，另一种是无影无 踪地消失。比如，有个人从我家门口走出，我一直目送 他远去，直到街道的尽头，从我的视野中消失。这是有 踪迹、有去向的，有一条从此到彼走过的轨迹。另一种

96

般若文库·中观纲要

“消失”并非如此，无影无踪，找不到离去的轨迹。真 实来说， “灭”这个字是无法安立的。但为了随顺世俗， 世间人们都这样说，也就同样说：那个法灭了。其实灭 是安立不上的。所以，后来的消失就像幻化的象马一样， 无影无踪地消失。 观察中间的一段，会发现一直在显现。这不是有个 东西很坚固地存在了三分钟、五分钟，只是心前刹那刹 那的显现非常相似，第六意识无法分辨，以无明错认为 它存在了一段时间。其实，正现的时候，一丝毫的自性 都找不到。以因缘生的缘故，一切缘起法本来就无生、 无灭、无住。 幻化象马的比喻，大多数人都没见过，可以换成电 影的比喻。比如看电影，一块银幕摆在那儿，放映机开 始将很多道光线投射在上面，不断地变化。现在银幕上 忽然现出一朵花，要观察到：这是忽然显现的，并不是 有人拿了一朵花放在那张布上，而是因缘一合就出来 了，所以这朵花没有来处。有人说：不是从放出的光线 里来的吗？真的是这样吗？每一根光线里有这朵花 吗？如果每一根光线里没有它，合起来有它吗？这样观 察就知道此前并没有这朵花。 这些观察方法都很有意味。首先通过这些很好懂的 比喻去想，再观察自己，观察这个世界，无不如此。这

中观纲要

97

是先前没有，忽然一刹那现出来的，哪里有什么来呢？ 对于只是一个刹那的现相能安立来和去吗？当然不能。 中间，这一朵花在银幕上持续显现了三分钟，其实也只 是一束一束的光刹那刹那不断地合成花的影像。观察 时，花找不到，连花的一个微尘也找不到。在银幕的上 面、下面、里面、外面以及光束里到处寻找，一丝一毫 的花都得不到。这朵花现的时候，感觉似乎它安住在那 里，其实根本没有所谓的安住，所以说本来无住。最后， 换了画面时，也是无影无踪地消失，“灭”是根本安立 不上的。 到这里，我们应当重新审察这个世间一切的显现。 我们原先理所当然地认为这一切是真实成立的，实际上 这有问题。从现在起一定要以正理认真观察万法的实 相。 比如春天来了，花开草长，其实一样是幻化的相， 是忽尔显现的。冬天哪里有花呢？看来这花是忽尔现起 的，并不是从某处走来。等到时节一过，花也就无影无 踪地消失，你说它到哪里去了？ 万事万物都是幻化。如果仔细观察而思维，一切缘 起法都无实有。凡是因缘起的法都无实有，和幻化没有 一点差别。 《入智者门》中说： “观察一切所知法的大缘起因，

98

般若文库·中观纲要

即是抉择诸法自性无生，是由因缘集聚后假立而产生， 无因则必定不生。而这显现的万法也是当体空寂、毫无 自性，因缘所生法本来如影像，远离常、断、来、去、 生、灭、一、异自性的诸边戏论之故。” 大缘起因观察的对象是一切所知法。它抉择诸法自 性不生，即没有真实的生， “生”只是一种世俗的说法。 其实，无论如何观察，都得不到任何生的相状，所以根 本无法安立自性的生。但在名言中，诸法是由因缘集聚 后假立而生，无因并不会产生，所以有假立的缘起生。 既不是自生，也不是他生，不是共生，不是无因生，最 后就落在缘起生上。 而显现的万法也是当体空寂，毫无自性。以无自性 的缘故，远离常、断、来、去、生、灭、一、异、自、 他等诸边的戏论，所以说，一切因缘所生法都如同影像。 三、以缘起因推断万法无自性 以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因： 总的要把握两点：（一）万法都是因缘所生，无有 一法不观待因缘；（二）万法是缘起故，毫无自性。 （一）一切有为、无为法的自性，都是观待因缘， 或者依他而假立，无有一法不观待因缘： 有为法，是指一切由因缘造作的法。“为”是作的

中观纲要

99

意思，因此有为法也叫所作法。什么叫无为法？即非有 为法。 为什么说有为、无为法都是缘起呢？因为有为法是 观待因缘而有，无为法是观待有为法而假立，所以都是 观待因缘而起。 论云：“非缘起之法，始终皆无有。”一切有为法 都是依仗因缘而生，非缘起之法是绝对无有的，如同空 中的鲜花般。 无论何种有为法，都是依仗因缘而生起的，不需观 待因缘的法绝对没有。就像空中的鲜花，不可能存在。 又云：“未曾有不依，而名为无法。”从无不依“有 法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须观待“有 法”而立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观 待有为法而假立。 从来没有不依赖“有法”而单独成立的“无法”。 因缘造作的法叫做有为法。否认有为法，非有为法，叫 做无为法。一定要先依于有为法，才有对有为法的否认， 才能安立无为法。 比如说，王老师去世了，首先要有王老师，才能说 王老师去世。 “王老师的去世”是观待“王老师的存在” 而说的。所以，分别心前安立的无为法，决定是观待有 为法而假立的，否则我们的心识就活动不了。相对的有

100

般若文库·中观纲要

为、无为二边都超越了，叫做大无为法。 又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无 为法，不属于意识的境界，它超越了相对安立的有为法 和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是 观待而安立的。 “涅槃名无为”，加一个“大”字，涅槃是指大无 为。为表示区别，不论是有或无，通通是有为，因为： 有为法是观待因缘而生，而分别心所计的无为法是否认 有为法而安立。 涅槃是大无为法，不属于意识的范畴。凡夫分别心 所缘、口中所说等的一切，只是身口意的境界。大无为 超越了相对安立的有为法和无为法的范畴，它是绝待 的，超出一切相对的二边的范畴。所以，有和无都是观 待而假立的缘故，都是缘起法。 （二）若以自性成立，还需观待因缘，则成自许相 违。 “自性成立”和“观待因缘”互相违背，即：一个 法若自性成立，则决定不需观待因缘；而一个法需观待 因缘，也决不是自性成立，因此说“若法是缘生，彼则 无自性”。 比如，米饭是依仗米、水等因缘而生，没有丝毫独 立的自性；反之，如果米饭有独立的自性，就不必观待

中观纲要

101

因缘，而以它的自性就会出现。所以， “有自性”和“观 待因缘”彼此矛盾。 又如，当身体和镜子和合时，就显现出镜子里的影 像。影像观待身体和镜子而显现，并不是以它自己就成 立出来，因此身体一旦离开，影像当即消失，可见影像 没有自性。所以说：若依因缘起，决定无自性。 论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出， 即名为作法。性若是作者4，云何有此义？性名为无作， 不待异法成。” 如果因缘所生法有其自性，这是不成立的。因为： “性从众缘出，即名为作法”，一个有自性的法从众缘 和合中现出，那它就是因缘造作出的法； “性若是作者， 云何有此义”，如果自性是他法所作，怎么会有自性的 涵义呢？“性名为无作，不待异法成” ，自性叫做无作， 这是本自成就的体性，而不是观待其他法而作成。所以 “有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。 在须观待因缘的万法中，绝无一法具有自性，因为： 若自性是从众缘中产生，则成为由他法所作的法；若自 性是他法所作的法，如何成立为自性呢？所谓有自性， 即非他法所作或不观待他缘而自成。

4

作者：同“作法”，指所作的法，即因缘造作出来的法。

102

般若文库·中观纲要

在必须观待因缘才显现的万法当中，绝对没有一个 法有自性。假如自性是从众缘中产生，那就成了由他法 作成，这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性 相违。“自性”是指不必观待其他因缘，有自己独立的 体性。这样应当一直保持它的体性，而不会消失。 因此说自性“不待异法成”，即不必观待他法而独 自成立，才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生， 故都无自性。此即“由缘起故，无有自性”的道理。 世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间 里的任何一件家具、电器、用品，乃至自己这个人，都 是由因缘和合而生。比如一扇门，决定不是自己成立为 一扇门，而是由一粒种子长成树木，再由工人砍伐而成 为木材，又经过木匠加工而成这扇门，所以这是众多因 缘和合而幻现的，并没有自性。 又如医院妇产科里诞生了一个孩子，这个孩子也决 定无自性，因为是十二缘起制造了他，不是他自己成立 为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法，所以 无自性。也就是说，他这一生的五蕴显现只是因缘生起 的一幕又一幕的幻相，这上面不仅没有人我，连一个刹 那和一个微尘的法我也都得不到，完全是空性。 （三）凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

中观纲要

103

如果一个果依靠其他因缘而显现，那就没有独立的 自性，所以只是因缘幻出的假相。既然是假相，没有它 的自体，也就没有它的“生”。 1、第一种观察法 首先观察，以因缘和合而生果。无论在因缘的和合 中有果或者无果，都不成立生果。 观察的理路：如果成立有实法之果产生，那只有两 种情况，要么在因缘和合中已经有了它而生起它，要么 在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成 立，那就证明本来没有实果产生。 论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有， 何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘， 和合而果生？”即：众缘和合中，若已有果，则再生果 定不合理，以果已有，不必再生故；若无有果，怎么能 从中生果呢？比如每一粒沙子中无饭，多少粒沙子的聚 合中也无饭般。 如果在众缘和合中已经有果存在，那再生果是不合 理的。因为果已经有了，不必再通过因缘和合来生它。 如果在因缘和合中没有果，那么怎么可能生果呢？比如 每一粒沙子中都没有饭，合在一起怎么能出饭呢？合在 一起也只是一堆沙子，而没有饭。

104

般若文库·中观纲要

总之，如果是缘起假立的生，即由虚幻的因缘和合， 现起虚幻的果，只是把这一点叫做“生”，则不遮破。 但如果说有真实的法产生，那就必定会遭到以上的妨 难。 论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应 有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因 缘，与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存 在，则应当以量从中获得，然而不可得。比如，饭若存 在于米等当中，则应当得到，然而纵然将米等碎为微尘 也得不到饭，若在因缘的每一分中得不到饭，则在其聚 合中也得不到。若众缘和合中无有果法，则与非因缘相 同。如米、水等中无饭，而又能产生饭，为何以沙、土 等不能产生饭呢？二者同样是“众缘中不具果法”，理 应产生。 继续分两步观察： 第一、假如在因缘和合中已经有果存在了，那应当 能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘 也找不到果，因此不成立。 第二、如果在因缘和合中没有某个果，还能够生出 这个果，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果。 这是说，如果承许因、缘、果都是实法，那就是像东山 和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果，还能

中观纲要

105

生出它来，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个 果来。 众缘和合中若没有果法，那就和“非因缘”的情况 成了一样。就像《入中论》所说，如果以他法能生他法， 就应当成立一切生一切，因为同样是别别他法的缘故。 意思是，既然一个有自性的法能产生另一个有自性的 法，那就应成一切可以生一切了。其实，一个实法根本 不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果，那就 和“非因缘”相同，其中都没有果法。如果在实有的米、 水等中没有饭，还能生实有的饭，那么为什么以沙、土 等不能生饭呢？两者同样是“因缘中没有果法”，理应 产生。 总之，以理观察时，如果承许果是实法，无论在因 缘的和合中有它或者没有它，都无法成立生，所以并没 有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。 2、第二种观察法 论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二 体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果 生，是果则无因。” “因与果因” （因给果作了因） ，就像斧头对着树砍 伐那样，因给果做了一份作业。 “作因已而灭”，做完了 因的工作，因就灭掉了，因灭了就生果。

106

般若文库·中观纲要

“是因有二体，一与一则灭”（前“一”指因要给 果作因，后“一”指因灭才生果），这样，因上就有常 和断两种体性：由于因灭了才生果，所以因是灭（断） 的体性；而且，因要延续到果出生时，对果作一份作业， 这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种 体性，所以不成立“生”。 只有此法对于彼法起作用，才能说此法生了彼法。 比如理发师给人理发，一定是头发和他手中的剪刀同时 配合才在理发，如果剪刀从来都没碰到过头发，能说理 了发吗？当然不能。又如会计师打了一天的算盘，会计 师的手和算盘这二法同时存在，才能说打了算盘。但是， 有手时没有算盘，有算盘时没有手，怎么能说打了一天 的算盘？同理，要说因生了果，则因和果首先须握手相 会，因对果作用一下才行，有因时没有果，有果时没有 因，怎么能说作呢？又怎么能说生呢？ 因此，要安立因生果，则因和果需要同时存在，且 因在果显现时给予果一份作业。但是，一定只有因灭了 才产生果，凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭， 怎么会有新的果产生呢？如果果不是新生的法，而是先 前已经存在，那又怎么能称为果呢？所以凡是因果法， 决定都是刹那灭的无常性。 “因果同时”和“因先果后”相违，这就出现了难

中观纲要

107

以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业，又要成立因 灭了才生果，无法两全。 如果因从没有给果做过什么，只是在它灭去之后， 果随着生起，那这个果就成了无因，因为前面的法对它 什么都没做过，不能承许为它的因。 首先证成：因和果是无常法。 倘若因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变 为果。因此，凡是因、果法，都一定是刹那性。 如果因和果是常法，丝毫都不会变，怎么能由因转 为果呢？比如从种子转成苗芽，是种子灭了才生苗芽， 如果种子一直不动，怎么会有苗芽呢？所以，凡是因果 法，决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。 回到偈颂来解释： 因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。 然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性， 一来在果存在时，给与果作用，如此则成常法；二来在 果产生时，因已灭尽，如此又成断法。一个法上有相违 的二种体性，永远无法成立。若因灭时果才出生，由于 因没对果起任何作用，应成果是无因生，然而这不可能 成立。 因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。 另一方面，只有因灭了才生果。这样一来，在一个因上

108

般若文库·中观纲要

就有两种体性存在：一是在果存在时，给与果作用，这 样因就成了常法；二是当果产生时，必须承许因已灭尽， 这样因又成了断法。一个法既是常又是断，这是无法成 立的。 如果是在因灭之后才产生果，那就不是这个果的 因，因为：只有对果发生作业才可以说是因；而因灭果 生，因和果不发生任何关系。因此，应成果是无因而生， 但这也违背事实。 以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。 内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正 显现时，如同水月，毫无实质。 总之，一切内外诸法都是因缘所生，以缘起生故， 无自性，正显现的时候也如同水月，毫无实质。 全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观 察的话，若不观待因缘，则必定成为如空中莲花一般。 因此，凡是有的法，都是观待而生，或仅仅依于因缘而 生。如此，凡是因缘所生法，决定不成自性实有，而仅 是先前无有、后来以因缘作成，故与影像无有丝毫不 同。” 这段引文首先宣说万法都是因缘生。假如有一个不 必观待因缘而存在的法，那决定是空中的莲花了。也就 是说，绝不可能有不观待因缘的法，在十方世界里都找

中观纲要

109

不到这样的法。 凡是有的法，决定都是观待因缘而生。我们心前显 现的任何一法都是因缘所生。比如观察一幅画：有了画 布、颜料，以及画师的思想、动作等，才产生这幅画； 不观待这些因缘，则决定不可能自己显现出这幅画。因 此，这幅画上的每一部分都完全是观待因缘而出现。万 法都是像这样由因缘而生。 其次，以“万法因缘生”成立“万法无实有”。万 法都是先前无有，后来因缘和合时就显现出来，因此与 影像毫无差别。譬如影像先前无有，物体与镜子和合时 当即出现；万法都是如此，缘聚而生，缘散则灭，所以 都只是一刹那现起的假相，正显现时得不到丝毫实法。 四、指示缘起的究竟义 即缘起的安立，其义究竟而言，以自心前如是显现 为根据： 怎么安立有千差万别的种种缘起呢？这唯一是以 自己的心前如是显现作为根据，除此之外再也没有其他 的根据。 比如问：怎么安立有六道呢？答：因为在众生各自 的心前这样显现了六道。怎么安立有苦乐呢？答：因为 自己心里显现了苦乐。怎么安立有贪嗔呢？答：因为在 自己心里显现了贪嗔。怎么安立有物质世界的现象和规

110

般若文库·中观纲要

律呢？答：因为在自心前是这样显现的。像这样自心造 作、自心显现，就是缘起。除此之外再也没有什么，离 开自心谈什么缘起呢？这样就更切中要点了，原来，万 法都是因缘生；更切要地说，万法都是唯心所造，这就 是缘起的究竟义。 当下依自己的心，可以造地狱法界、饿鬼法界、旁 生法界，可以造天、人、阿修罗的法界，也可以造声闻、 缘觉的法界，或者菩萨、佛的法界。以如是的心而如是 地显现。一切法都唯一是依于自心的因缘而显现。 缘起究竟是以何者而安立的呢？譬如照镜子，脸上 有哪种表情，镜子里就显现那种影像。脸比喻自心，影 像比喻显现。犹如影像依于脸而现，依于脸而假立，如 是显现也依于心而现，依于心而假立。比如，同一条河 的水，以地狱众生的嗔习，显现为烊铜；以饿鬼的悭习， 显现为脓血；以人的习气，显现为水；以天人善业习气， 显现为甘露。别别的显现，唯是观待别别的习气而生， 依于各自的心而假立，也只在各自的心前显现。 首先举镜子的比喻来说明。镜子前的人有什么表 情，镜子里就现什么影像，完全一一对应。现在观察： 镜子里的影像是独自成立的吗？当然不是！因为：镜子 前的人一离开，就没有了影像，影像完全依人而现。做 一个表情，镜子里马上就现这个表情；做一个手式，镜

中观纲要

111

子里又现这个手式。所以影像是依他而起，无有自性， 这就叫缘起。（注意：按照此处的道理思维，很容易体 会到缘起的影像无自性。）无自性的反面是独立自成， 也就是即使没有镜子前的人，也有镜子中的人像，这显 然不成立。 我们的心就像是镜子前那张脸，而镜子里的影像比 喻心幻变出的现相。山河大地，花草树木，情与无情， 无量无边的显现，就像镜中显现出的影像。那么怎么会 显现这些影像呢？这是依于识田中所熏的器情万法的 种子成熟而变现的，并不是自己成立出来。 又比如梦中会显现各种境界，有很多善恶苦乐的梦 中剧，一幕幕的梦境显现出来，就好像从镜子里显现影 像那样。怎么会显现梦境呢？因为心上熏了种种习气， 习气成熟就从梦心里显现种种梦境，并非无缘无故地显 现。 比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔恚习气，显 现为烊铜；以饿鬼的悭贪习气，显现为脓血；以人的习 气，显现为水；以天人的善业习气，又显现为甘露。这 种种的显现，只是观待种种的习气而现起，全都是以习 气力而自现的。这样会观察到万法的作者是心。 观察内心的缘起，无非是自己的心如是如是地造 作，就如是如是地显现。一切都是由自己的心显现的，

112

般若文库·中观纲要

心外别无显现。比如六道众生同时站在恒河边上，各自 见到的景象都不同。其实，恒河不是心外的存在，只是 众生心前所现的相。这样，不同类的众生由于有不同类 的习气，就显现不同类的相。 在地狱众生的心前，显现的是炽热的烊铜水，因为 嗔业习气只变现出这样的相，而绝对不会变现出水来。 所以不能安立地狱众生心前有恒河水，唯一是以他心前 如何显现来安立缘起。饿鬼由于有悭贪的业习，心前就 变现出脓血的相。他心前缘起的显现如何，唯一是以他 心前显现的脓血来安立，此外任何安立都不符合事实。 在人的心前显现的是水的相，能够解渴、清洗、灌溉。 以天人的福业习气，变现为甘露，而人类没有这样的福 报，就不会现甘露的相。总之，每一道的器世界只是这 一道众生的同业习气所现，众生的业习气相同，就在各 自的心前变现出相同的器世界相。 观察身体时会更明显地见到，身体状况如何，完全 是自心缘起的显现。心肝脾胃等五脏六腑是怎么排列 的？各是什么状况？又是如何运作的？这些通通是自 己的心显现的。身体出现疼痛，也是自己心上的业习气 力变现出来的。 如果去修行，也会有转化。自己获得何种修行境界， 外在的器界和内在的根身就会发生相应程度的转变。如

中观纲要

113

果修行得力，转得就快，身体、境缘等各方面状况都会 很快变好。如果有禅定的力量，那更加会转变。比如安 住四禅的时候，就会显现色界的境界。或者在有漏的禅 定中，观想十方都是白骨，就会现白骨；观想十方都是 水大，就会现水。这都是以心上习气的力量而精确地显 现。除此之外，再也没有其他的作者。 同一个人，伴随着他习气的改变，而有显现的变化， 习气净一分，显现亦净一分；习气染一分，显现亦染一 分。一切苦、乐都是观待自心而假立的，心不执著，则 如木石般毫无感受。譬如，执著梦境，则显现利益和损 害；而识得梦境虚妄，心无执著，梦现也无利无害。凡 夫身上发生的利、害，都只是自己的心执著而已，观待 心才成立，不观待心则无法自成。 苦乐也是观待心假立的。比如一堆粪，在狗的心前 是美味，在饿鬼心前是火炭，在人的心前是臭秽的粪便。 你说这堆粪到底是苦还是乐？在瑜伽士看来，这堆粪本 来清净。狗看了非常喜欢，一群狗来争吃这一堆粪，这 是它内心的习气所致。而我们人以自己的习气认为这是 不净粪，没有任何乐可言。 一顿饭吃得难受还是舒服，也是以心假立的。这可 以从习气转变的现象作观察。比如一个上海人喜欢吃甜 食，下放到江西，就得吃辣。起初吃辣是一件苦事，但

114

般若文库·中观纲要

是过了一年，吃辣已经成了非常喜欢的事，这就是习气 变了。同样吃一顿饭，有人会觉得很难吃；修行很好的 人，可以吃得很舒心；身体不好时，吃起来就淡然无味， 这都是随着心而变化。 又如，我们会发现，外国人的饮食中国人感觉特别 难吃，他们怎么可以吃得那么津津有味？有人喜欢吃 臭，而一般人连闻都不愿意，他却吃起来很香，这都是 各自的习性所致。全中国东西南北饮食习惯各不相同， 所谓的味道好，唯一是随着心假立的。假如心不执著， 真的会和石头一样毫无感受。 同样吃饭，不执著的时候，比如一个修行高的人， 观为空性，则不会执著是甜是辣。或者当时心执著在其 他地方，会“食而不知其味”。原先吃肉很有味道，后 来把肉观想成莲花，吃起来就没有肉的味道。或者原先 没吃素时，根本不觉得肉有一股难闻的腥味，吃起来香 喷喷的。但是吃素的习气一旦加深，别说是吃肉，连见 到肉的颜色、闻到那股味道都会恶心难受。习气还可以 继续转变，如果变成像济公和尚那样，肉又成甘露了， 无利无害。这都是习气不同所导致的。由此说明，苦乐 都是观待内心而假立的。 声音的境也是如此，如果有执著，就会很在意，认 为这悦耳动听或者粗糙难闻，其实声音的境本身有什么

中观纲要

115

好听、不好听呢？同样的声音传来，假如能观空，声音 就像空谷回音，正现的当下丝毫不可得，为什么要执著 它呢？一个赞美的声音，本身只是空谷回声，如果心里 执著，立即就有感受；如果不执著，真的如同空谷声。 赞叹的声音，毁骂的声音，引生贪心的声音，引生嗔心 的声音等等，声音可以有无量种。随着自己的心如何假 立，就会生起相应的感受，这都是被声音的假相所转， 主人公迷惑颠倒了，七情六欲就都会生起。 此处点明，心才是作者，心如是执著，就会显现如 是的境，由此发生利害，不执著就无利无害。梦中现的 境界，醒觉时看来，确实连一个微尘都得不到。真正有 智慧的人，面对种种梦境时，心里没有任何执取，既不 会去攀缘，也不会去逃避，不会在这上面动心。而一般 人却时时落在执著中。其实，心里不动念才是正确的， 认为好是做梦，认为不好也是做梦，都是梦中事。认为 好，会觉得有利益；认为不好，又会觉得受了损害。 本来梦境是无利无害的，只因为自己的心执著才觉 得有利有害。比如梦见烈火熊熊，如果执著真的有火， 火会烧死自己，那就会生起恐惧，拼命奔跑。等跑到了 安全的地方，于是想：终于脱离了火海，我得到利益了。 其实，因为执著梦境实有，才认为遭遇灾害，后又获得 利益；如果不执著梦境，则不会对自己造成利害。

116

般若文库·中观纲要

以上是解释梦境。事实上，面对心前这一切色声香 味触的境界，可以观察：如果自己心里有执取，那一定 落在利害这两边。比如一个人来了，可以认为他对自己 有损害，也可以认为他对自己有利益。而如果不起任何 分别，境界只是现一下就过去了，无利无害。 又如，一部拖拉机突突突的声音，如果执著了就觉 得它特别讨厌，对自己造成了损害。这样，自己也会觉 得非常难受。如果心能放开，认为一切万物都是好朋友， 它也不例外，不把它当成敌人，那心态就完全不同，变 得安乐自在。 我们身心上产生的利害，都只是自己的心执著而 已，观待心才成立的，不依靠心而独立产生的利害是绝 对没有的。 总之，善恶、亲怨、高低、多少、自他等无不是由 心而立。 亲怨有自性吗？其实只要以稍微宽广的视野观察， 就会发现亲怨确实只是分别心假立的。在境上并没有固 定的亲人或怨敌的自性，自己的心假立他是亲人或怨 敌，就成了亲人或怨敌。 比如一个人向自己脸上吐一口唾液，他到底是亲人 还是怨家？以我爱执来维护自己的话，一定认为这是污 辱我的敌人。菩萨道的行者，则认为这是成就忍辱的逆

中观纲要

117

增上缘，是成就自己的善知识。从前世来看，他曾经无 数次做过我的母亲，母亲吐一点口水有什么关系呢？今 世是亲人，但前世曾一万次杀害过自己，所以哪里有固 定不变的亲怨自性呢？从现相上看，他是迷乱的众生； 从实相上看，他是万德庄严的佛。“他是谁”完全由心 设立，完全取决于心如何看待。 高和低也是相对而假立的。比如在山区，山脚下叫 做低，山顶上叫做高，但是山脚下相对于一个沿海城市 又非常高。或者，倒过来看，又成了山脚是高、山顶是 低。所以高、低是心虚假安立的。 多和少也是以心假立。一堆米，是多还是少？相对 一粒米来说，是多；相对一仓库米来说，是少。将这堆 米分为微尘，又成了无数。所以，所谓的多和少都是由 自己的心来安立。连我们穿衣服也是如此，一个人认为： 我衣服不多，就这几套。他这是相对衣服多的人来说的， 而另外一个修行人，认为衣服太多了，两三套就足够。 所以都是人的心假立的。 自和他也是如此。自他相换，如同此山和彼山：身 在此山，那边就成了彼山；到了彼山，彼山又成了此山。 同样，我们执著一个五蕴是自己，它以外的就成了他； 如果把另一个身体认作自己，原来的身体又成了他，所 以自他完全是以心假立的。入胎的时候，父精母血是他，

118

般若文库·中观纲要

可是执著那是自己，后来就成了自己的身体。或者本来 只是一颗树，树神却可以将它执著成自己的身体。 又比如前世是一个蓝眼睛、黄头发、白皮肤的英国 人，后来投胎为一个黑眼睛、黑头发、黄皮肤的中国人。 原来执著英国人的身体是自己，认为中国人是外国人。 现在做了中国人，执著这是自己，又认为英国人是外国 人，而且看到前世那具身体，会认为那是别人。凡夫根 深蒂固地认为这是自己，那是他人。如果修自他相换， 把执著的对象换过来，又会待人如己。 善恶的观念也是人心假立的。过去认为是一种美 德，而到如今会认为很迂腐；过去认为卑鄙下流的事， 到了今天却认为很潇洒；过去认为这样的服饰发型、装 点打扮像魔鬼，今天却认为很酷，这都是人的心态在变。 人们崇拜的对象也一直在改变。比如过去树立一个 劳动模范，大家都去学“劳模”，后来又树“标兵” ，之 后是科学家，现在是追逐明星、偶像。所以隔了几十年， 老祖母和小孙女根本没办法沟通，观念完全不同，其实 都是假立的。当然，在假立中还是存在很多差异，有好 有坏，有利有弊，需要善加辨别。但此处的要点是：自 己的心如何假立，心前就如何显现。 《入中论》云：“有情世间器世间，种种差别由心 立，经说众生从业生，心若灭者业非有。”有情世界中

中观纲要

119

的无量差别，并不是无因无缘，而是依着缘起的差别而 显现。缘起就在各自的心上，以心的习气不同，而假立 种种有情。器世界从风轮至天宫之间的万相，也是由有 情的同业习气而假立。经云：“随有情业力，应时起黑 山，如地狱天宫，有剑林宝树。”因此，如何认识缘起 呢？应当认识：种种的差别都是由心而成立，万法都是 依于自心而现起。 无论有情世间或器世间，其中的种种差别，都是由 心造作而成立。经中说，众生都是业力所生，而业唯是 自心所造；心一旦灭了，业就不会有。无论善业或恶业， 都是以自己的心造作的，没有心就不会造业。否则，应 成桌子也会造业，也有下地狱或上天堂等。 以心造业时，依着心上缘起的差别，即内心的动机、 状态等差别，可以将所造的业分成福业、非福业、不动 业，或者有漏业、无漏业等等。这千差万别的业都是由 心造作而来。种种的业，程度上有轻重，时间上有长短， 心量上有大小，心态上有是否执著我、是否执著法，动 机上有以利他为主、以自利为主，所缘境上有对三个人 做、对一万个人做等等，这一切都是由自己的心显现的。 由于心上可以区分出无数的差别，所以业就有无数的差 别。 由于业有无数的差别，就造成了有情世间的无量差

120

般若文库·中观纲要

别。比如仅仅一个杀业，去分析的话，都有很多的差别； 正是由于这些差别，就造成了十八地狱、五百地狱、一 百地狱等各种各样的地狱。观察旁生：飞禽走兽，各种 各样的相貌、形态、生活习性等，这些果报上的差异是 因为因地所造的业不同，而造业不同又是由于心态的差 别。 一切唯心造， 《华严经》说： “心如工画师，能画诸 世间”。心虽无形无相，但不可轻忽，认为只是起一个 心念，无关紧要。这只是自己看不到缘起微细之处。每 天从早到晚，无论说话、办事、待人接物，都会生起各 种各样的心念。修行就是要把这个心修好，每一念心都 用好、用对，不杂丝毫不善。这样，果报就很殊胜。 所以，有情世界里的差别完全是依着缘起的差别而 显现。否则就不平等：为什么他是那样的现相，而我是 这样的现相？为什么此方是这种境相，而彼方又是那种 境相？诸如此类的问题，一旦认识了缘起就会迎刃而 解。因为缘起上有差别，所以显现上就有差别。具足这 样的缘起，就这样显现；具足那样的缘起，就那样显现。 再归摄起来，缘起在哪里呢？其实，内外器情无量 无边的显现，都是从自心变现出来的，缘起就在各自的 心上，这就切中要点了。以心上熏的习气不同，会变现 出各种各样的有情相。比如以心上贪嗔、善恶等种种的

中观纲要

121

习气，会显现虎、狼、狮子、阿修罗、各种饿鬼、六重 欲界天以及色界天、无色界天的天人等等，十方世界里 无量种类的有情。就连一个身体里也都有很多的细菌和 寄生虫。有情的种类，可以归纳为胎、卵、湿、化四生， 或三界、六道；展开来说，则无量无数。 心的力量不可思议。比如过去在印度鹿野苑，有个 妇女把自己观想成老虎，最后真的现出老虎的相，全城 的人都吓得狂奔乱跑。外道观想虚空有阻碍，观想成功 时，确实他就走不过去。由此可知：心可以变现出万法。 无数有情，无数种的身体差别，都是由各自的心现起的。 心如是地造业，如是地熏习，就如是地变现出身体、器 界。所以，以心的力量，造成一切有情世间。 器世界从风轮5至天宫之间的万相，也是由有情的 同业习气而假立。 器世界从风轮到天宫之间各种各样的境相，一一都 是随心上的因缘而现起。现在我们生活在人间，由于有 同业习气，所以共同见到同样的器世界，日月星辰、山 河大地等。这些器界的万相并不是心外的存在。如果是 心外的存在，为什么在圣者定中不显现呢？所以只是迷 梦般的显现。只要有轮回的迷梦，就还有这样的显现； 风轮：指器世界的最下底。器世界最初形成时，先于虚空上生风轮，后 于风轮上生水轮，水轮上生金轮，由此渐生须弥四洲。 5

122

般若文库·中观纲要

等轮回的迷梦完全消尽，这些影像会全部消失。所以说： “梦里明明有六趣，觉后空空无大千。” 经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫， 有剑林宝树。” 随着业力因缘成熟时，当时就会变现出器世界，有 地狱、天宫、剑林、宝树。此处，地狱里的剑叶林表示 苦境界，天宫中的宝树表示乐境界。总而言之，一切苦 乐境界都是由善恶业力所现，而一切善恶业力都是由自 心的习气集起。比如，对待同一个人，如果讨厌他而生 嗔恚心，以此心态将来就会显现恶趣恐怖的境界。可是 心一转，把他观成悦意相而生慈悲心，以此心态将来又 会显现很美好的境界。所以，我们的命运就是在这一念 心的状态上分判，上升或下堕由当下的一念心态决定。 所以在缘起上，决定不能错乱，错乱因果缘起将来会吃 尽苦头。因此，时时都要把心往善的方面转。 总之，怎么来认识缘起呢？就是要认识到：种种差 别由心建立，万法依心而起。从因上说，当下的这念心 就是未来的缘起。 一切内外缘起的安立，按究竟来说，都只是依于众 生各自心前如是显现的这一根据，而安立此者彼者，此 外无其它道理，因此称为“依心而假立”，即仅仅是依 心而假立，没有另外的自性可得。其理由是：以胜义理

中观纲要

123

审察时，不必说实有，连显现的这一分也不可得；而不 作审察时，分别心前只有一个显现。对这样无自性的同 时而显现的缘起，观待世间的显现性而言，可以说以名 言正量成立。 安立内外缘起的依据唯一是各自心前有这样那样 的显现。离开自己一念心的显现，就没有什么可谈的了。 比如，说： “我的命运好苦啊”，是指心前显现的果 报非常难以承受，这样的苦相以过去的因缘而现起。又 说： “我现在恨死了、爱疯了”，这一念又是造成未来果 报的缘起。所谓自身上的缘起就是如此。 我们关注的是生命问题，所谓的缘起不外乎是两方 面：一、心前如是的显现叫做果，这是由过去的心造业 而来。过去的心如何造作，今生就变现出何种果相。受 福，是由过去行善而来；遭祸，是由过去造恶而来。二、 当下的心态如何，又决定了未来会变现出何种果相。 离开自己当下这一念心，还有什么缘起呢？这最现 实不过了。外太空某个星球上的境界，在自心前丝毫未 显现，因而不必考虑。当下在自己的境界里如是如是地 显现，这就是自己心上的缘起，只是以“自心前如是显 现”这一点作为根据。 比如，自己现在心里很烦恼，就不能说很安乐，心 上出现的是未来受苦的业；或者现在心里有信心、慈悲

124

般若文库·中观纲要

心，就不能说是恶心，以此将来会得大利益。只是以“心 前如是显现”的这个根据，来安立此者彼者。 从因上判断，这是地狱的因、饿鬼的因、旁生的因， 还是修罗的因；或者是升天的因，还是做人的因；或者 是生净土的因，还是生秽土的因，像这样每一个因都可 以有缘起上的安立，这就叫缘起律。 究竟而言，只是根据自己的心是如是显现，而安立 此者彼者，这就叫名言中的安立。名言中因果上的无量 差别相，以及体性、作用等上的无量差别相，都是在心 上安立的。比如，自己能不能往生极乐世界，能不能获 得暇满人身，能不能成就修行，全看自己当下内心状况 如何。这一天有没有摄取到人生大义，还是看自己的心。 可以算一笔账：我今天到底造了多少身口意的恶业，多 少生死的业，以及多少解脱的业，多少趣向大乘的业， 多少背尘合觉的业。就按内心的显现来给自己打分。自 己的业因是什么，内心的状态如何，就决定自己的果报 是什么。除此之外，再也没有其他的了，所以说：“唯 一以心假立，没有另外的自性可得。 ” 为什么这一切内外缘起究竟归结在“依心而假立” 上，完全以心前的显现为判断的根据呢？心认识万法时 有两个层面：不以胜义理观察的时候，有山、有河、有 人、有贪、有嗔等，心前的显现就是如此；而如果以胜

中观纲要

125

义理对这些法一一审察，即是在抉择万法的实相，已经 落在胜义中，此时连显现也是没有的，不能承许有山、 有河、有人等，名言中的显现无法安立。 不作审察的时候，分别心前只有一个显现，对这样 无自性而显现的缘起，观待世间的显现而言，可以说以 名言的正量成立。在众生的分别心前，的确是如是相、 如是作用，这是以衡量名言的正量可以成立的。 因此，自宗的观点为：既是以心假立，也是名言正 量成立，二者根本不相违，名言的究竟真实性就只是这 一点而已，不必过分的耽著。 这说到了两方面，一来完全只是依心假立，没有什 么实法，二来又是以名言的正量可以成立它，两者根本 不相违。 比如做梦，梦见一只老虎，这是以梦心假立的，并 不是真有一只老虎跑进梦里。梦中的老虎现了胖乎乎的 相，还面带微笑。以衡量名言的正量来看，连佛来观察 他的梦境，也确实是出现了一只笑眯眯的胖老虎。刚看 到时很害怕，再看老虎在对自己笑，也就放心了。这样 的心识状态用名言正量审查，也确实是如此。观察一下 他的心脏：最初跳得很厉害，后来缓和下来。梦境里的 确有这些相状和作用。 自心前所显现的器情万法，也是以心假立，如同梦

126

般若文库·中观纲要

境。一方面是假立的，不是真实成立；另一方面以观察 名言的正量来看，成立各自都持有自己的相，二者不会 相违。 又比如，那个怨家过来了，“怨家”确实也只是自 己的心假立的，因为：对他妈妈来说，那是宝贝儿子， 而我认为他是怨家。以观察名言的正量来审查， “怨家” 是成立的。当时自己心前的确现了怨家的相。作用呢？ 当时自己非常恼恨，心跳加速、血液沸腾、呼吸急促， 思想念头和全身细胞的状态，都一一落在缘起规律中， 落在显现中。是假立，同时又会显现，这并不矛盾。因 为名言究竟的真实性就只是“唯识”这一点，不必要过 分的耽著，只是心里现的一幕假相而已。 以上总体解释了如何将缘起归摄在自心上来领会。