Revista Cuore #6

Año 3, Número 2. Otoño 2023.

Revista de estudiantes de Relaciones Internacionales

CAMI CUORE ANAHUAC MAYAB INTERNACIONAL

MEDIO

ORIENTE Y

ÁFRICA

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ÍNDICE EDITORIAL

CAMI // CUORE ANAHUAC MÉRIDA INTERNACIONAL

Pag.24

esclavismo moderno Jennifer Esmeralda Mercado Rodríguez

Pag.01

EXPERTISE Pag.02

Mundial en Qatar 2022: El anfitrión del

Pag.34

Oriente?: el caso de Irán Regina Solchaga Pérez Abreu

¿Cómo aproximarse a los estudios de Medio oriente”- Entrevista a Juan Carlos Castillo Quiñones.

Juan Pablo Camarena Cervera y Mara

Un despertar feminista en Medio

TALENTO MAYAB

Alejandra Kildares Eulogio

ARTÍCULOS Pag.06

Pag.58

Aitana Zaldívar Del Castillo

Luis Manuel Morales Palacios y María

HUMOR INTERNACIONAL Pag.60

Nicole Martínez Zetina

Marruecos: islam y feminismo ¿antónimos?

Lucero Alejandra Nango Serrano

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Lic. Luz Daniela Ruelas Acosta Anáhuac Querétaro

El VIH y la violación como arma de guerra y genocidio: Caso Ruanda

Pag.14

Servicio Alejandra Kildares Eulogio

El rol de la identidad nacional en el conflicto Israelí Palestino

Pag.14

Regina Cantoral: Liderazgo a través del

CAMI // CUORE ANAHUAC MÉRIDA INTERNACIONAL

Editorial El estudio y correcto entendimiento de Medio Oriente y África es complejo y controversial, iniciando, esencialmente, con el poco consenso que hay en cuanto a la conceptualización del término se refiere y todo lo que esto implica. Pese a estas limitantes, no podemos dejar de lado la importancia geopolítica de la región dentro del escenario internacional y, a causa de esto, nos resulta pertinente observar como internacionalistas no solo el papel que juegan los países en el terreno político, económico o social; si no también hacerlo desde otras perspectivas.

A razón de lo anterior en esta 6ta edición de CAMI, los artículos que serán presentados además de abordar temas de interés con respecto al estudio regional de Medio Oriente y África, también lo harán de forma creativa, audaz; con el objetivo de difundir la importancia que tienen estos países en el acontecer actual e incentivar el desarrollo del estudio crítico de los distintos fenómenos en el territorio.

Luis Palacios Director editorial (interino)

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Expertise

¿Cómo aproximarse a los estudios de Medio oriente Entrevista a Juan Carlos Castillo Quiñones.

Por: Juan Pablo Camarena Cervera y María Alejandra Kildares Eulogio

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En esta edición, la revista Cuore Anáhuac Internacional (CAMI) tuvo la oportunidad de entrevistar a al Dr. Juan Carlos Castillo Quiñones, quien actualmente se encuentra realizando un postdoctorado en Suiza, en el que por medio de ejercicios de política comparada, está investigando el tema de movilizaciones sociales enfocado en grupos como el pueblo kurdo en Medio Oriente y el movimiento zapatista en México.

El Dr. Castillo se involucró en esta área debido a que durante sus estudios de Relaciones Internacionales en los años 90’s se percató de la existencia del pueblo kurdo y notó la ausencia de este grupo en el escenario internacional a pesar de su importante lucha por la defensa de su identidad.

Investigando, se interesó en la existencia de “naciones sin Estado”. Estas se refieren a movimientos que, aunque se sienten que pertenecen a una comunidad nacional y que los unen tradiciones, ideas o historias, no están organizados en una Nación.

Al adentrarse en la historia y el contexto actual de Medio Oriente, el Dr. Castillo encontró en la riqueza cultural e histórica de esta región un gran motor para continuar su investigación, especialmente al recordarle a América Latina. En el ámbito académico, también se percató de que al analizar al pueblo kurdo como una variable se pueden dar explicaciones más correctas a los procesos históricos y culturales a los que se ha enfrentado Medio Oriente.

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Al hablar de los fenómenos globales, comúnmente se utiliza el término “Medio Oriente” para hacer referencia a una región específica del suroeste de Asia. Ante ello. El Dr. Castillo comentó que el uso de este término es una consecuencia del imperialismo eurocéntrico. Ya que todo el territorio que quedaba entre lejano y cercano oriente era “Medio Oriente”. Esto resulta problemático, ya que esta es una región muy diversa, a pesar de que se le tiende a asociar solamente con el islam y la cultura árabe. Igualmente, denotó que se puede hacer uso de términos como “Asia Occidental” o “Región Levantina” como alternativa. A pesar de ello, Medio Oriente sigue siendo el término que se usa comúnmente, por lo que comentó que en términos de conveniencia está bien usarlo, pero siempre es bueno saber de dónde viene.

Al profundizar en la historia de esta región, el Dr. Castillo destacó cómo el colonialismo ha tenido un papel decisivo, ya que muchos de los países de esta región surgen de un proceso colonial, a consecuencia del derrumbe del Imperio Otomano.

Ya que los británicos y franceses hicieron una división colonial en forma de mandatos, de los que después se consolidaron los países que actualmente conocemos. Igualmente comentó cómo en la actualidad también ha influido la injerencia no tan directa, como las intervenciones de Estados Unidos, las cuales han definido la evolución política de Medio Oriente.

El Dr. Castillo realmente hizo énfasis en cómo, tras la desaparición del Imperio Otomano, la presencia

europea y de los Estados Unidos ha marcado un antes y un después en la administración de los países de la región. La mera existencia de estas intervenciones fue la causa directa de la creación del Panarabismo con su discurso anti-imperialista, el cual se fortaleció tras las intervenciones militares de Estados Unidos en la región y terminó por formar grupos como Al-Qaeda.

Igualmente, el Dr. Castillo hizo una muy interesante descripción del pueblo kurdo, el cual es reconocido por su búsqueda de reconocimiento a lo largo de la historia. Esto no ha sido fácil, ya que cada grupo en los diferentes países que abarcan tiene un objetivo distinto, por lo que no hay un gran movimiento kurdo, sino varios con distintas ideologías. A pesar de ello, los une su identidad y deseo de ser una misma comunidad ya que comparten una lengua, historia y festividades, que los hacen sentirse una Nación. En esta búsqueda se han encontrado con diversas dificultades, como conectar con la comunidad internacional, ya que su identidad ha sido negada, ha sido un grupo perseguido, e incluso ha sido prohibido hablar de ellos como en el caso de Turquía.

pos buscan, ya que estos últimos consideran que su identidad se les está borrando.

De igual manera, mencionó que el caso de Ruanda también tiene relación con la identidad étnica, así como el de los yazidíes. A estos últimos se les considera una minoría religiosa preislámica, y que data de tiempos antiguos y han sido históricamente perseguidos. Incluso se ha hecho lo posible por eliminarlos, y se tuvieron que refugiar en Kurdistán. Este es uno de los casos más recientes de intento de genocidio.

Al finalizar la entrevista, el Dr. Castillo realizó la invitación a las y los estudiantes de Relaciones Internacionales a estudiar y analizar otras regiones que no sean Estados Unidos o América Latina, acercarse a Asia, y tener una visión más amplia de los fenómenos globales. Igualmente, instó a incorporar otras disciplinas como la ciencia política, antropología y la historia, ya que cree que el análisis de las relaciones internacionales se enriquece con una visión multidisciplinaria.

Posteriormente, el Dr. Castillo recalcó cómo el pueblo kurdo es una de muchas minorías reprimidas en favor de una “identidad nacional”. Muchos de estos grupos buscan una identidad de grupo, puede ser a través de una lengua o historia, pero a veces no encaja en lo que buscan las élites con respecto a la nación. La identidad nacional buscada por las élites no va acorde a lo que los gru-

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"El uso de este término (medio oriente) es una consecuencia del imperialismo eurocéntrico"

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Artículo

El rol de la identidad nacional en el conflicto Israelí Palestino Aitana Zaldívar Del Castillo Sexto semestre. Licenciatura en Relaciones Internacionales Universidad Anáhuac Mayab

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Introducción El conflicto israelí-palestino a lo largo de las décadas ha demostrado ser mucho más complejo que una disputa territorial. La manera en la que los factores étnicos, religiosos y sociales se entrelazan para crear el entramado del conflicto resultan tan intrincadas que es necesario diseccionar cada una de estas relaciones por separado.

Uno de los factores que indudablemente juega un papel fundamental en dichas relaciones es la reafirmación de su identidad nacional a través del control territorial, que resulta ser la base de un poderoso motor psicológico que impulsa a ambas partes (Kelman, 1987).

La base psicológica del conflicto recae en la percepción de que la existencia del otro es una amenaza a su propia existencia y estatus como nación. Es decir, cada uno mantiene la idea de que sólo uno de los pueblos puede ser una nación, con la consideración de que la existencia del otro imposibilita la suya, y significaría que sus derechos e identidad dejaran de existir. Es esta una mentalidad de “ellos o nosotros” (Kelman, 1999).

Hablar de esta oposición de identidades nacionales resulta entonces clave para poder entender lo que implica este conflicto. Para lograrlo, en este ensayo se pretende exponer los elementos que conforman esta disputa de identidades. El objetivo es la comprensión de la dimensión psicológica e identitaria del conflicto, y cómo ésta condiciona los posibles escenarios prospectivos sobre la resolución del conflicto.

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Contexto histórico Las raíces del conflicto Israelí-palestino datan de principios del siglo pasado, con la creciente ola de Sionismo político que desencadenó movimientos migratorios de judíos para asentarse en lo que históricamente consideran su patria. Incluso antes de la creación de un Estado Judío, la compra de tierras, junto con el establecimiento de instituciones sociales y acuerdos de construcción apuntaban ya a la meta de fundar una nación judía en el corazón de Palestina.

Los años que siguieron el establecimiento del Estado de Israel trajeron consigo el desplazamiento de una gran cantidad de población árabe palestina, que se vio forzada a reubicarse hacia Gaza y la Ribera occidental. La situación se complicó aún más tras la guerra de 1967, a partir de la cual Israel se anexó incluso más territorios hacia el oeste y Gaza, creando asentamientos que se expandieron rápidamente y terminaron por desplazar incluso más a la población palestina.

Tras el Acuerdo de Oslo, se estableció la Autoridad Palestina, que tomó el control de las áreas pobladas por palestinos y comenzó su administración en oposición a la ocupación israelí.

Si bien es cierto que hoy en día los palestinos viviendo en los territorios ocupados por Israel cuentan con un estatus de ciudadanía israelí, la realidad es que son sistemáticamente discriminados y tratados como ciudadanos de segunda.

Existe también un grupo significativo de palestinos que forman parte de la llamada Diáspora Palestina,

que se han reubicado en países del mundo árabe donde gozan de ciudadanía y se han integrado en la vida pública y política.

Es claro que la historia de los pueblos palestinos y judíos ha sido una de conflicto incesante, que se ha visto acrecentado por las injusticias y el trato que los árabes palestinos han recibido. Las crecientes tensiones militares y de resistencia palestina, así como el discurso de oposición en ambos lados han zanjado los esfuerzos de resolución.

Consideraciones de identidad Hablar de identidad es hablar de un sentido de pertenencia, de orgullo y comunidad. La cuestión identitaria es la semilla del conflicto que observamos hoy en día. Para empezar a analizar este aspecto, Kelman (1987) propone seis suposiciones iniciales desde las cuales debe partir un análisis completo de la problemática: 1. Nationhood: Tanto los judíos como los palestinos se perciben a sí mismos como naciones legítimas, y han demostrado que están dispuestos a definir sus identidades, perseguir sus intereses y comprometerse a realizar acciones costosas y abnegadas para mantener esa percepción.

2. Compartir el territorio: Para ambos pueblos, la búsqueda de expresión política de sus identidades nacionales se centra en el mismo territorio.

3. El rol de la Diáspora: tanto los judíos como los palestinos se perciben a sí mismos como parte de un pueblo más grande, del cual existen partes que habi-

tan en una tierra ancestral y partes que fueron parte de la diáspora.

4. Liderazgo legítimo: las negociaciones que puedan ocurrir para la resolución del conflicto deben ser entre líderes políticos que sean legítimos ante los ojos de los pueblos que representan.

5. Interés en las negociaciones: Existe un fuerte interés tanto en la comunidad israelí como en la palestina por encontrar una solución negociada al conflicto, no negando que existen facciones que se oponen a ello.

6. El derecho a la existencia nacional como un no-negociable: sin importar la fuerza del deseo de resolución por ambas partes, ningún líder, ni israelí ni palestino, entrará a negociaciones bajo condiciones que dejen su identidad y existencia nacional en duda.

Kelman (1999) propone que las consideraciones de identidad son clave para entender el conflicto; más específicamente la amenaza a la identidad colectiva.

Según el autor, ambos pueblos y sus movimientos nacionales reclaman el derecho sobre el mismo territorio, y cada uno busca la propiedad de éste y el control sobre sus recursos como la base para un estado independiente que le da expresión política a su identidad nacional.

Según lo propuesto por Kelman (1999), la integridad de esta identidad colectiva resulta clave para cada uno de los grupos por tres razones en específico: que la identidad es un fin en sí mismo y la continuidad del sentido de pertenencia del grupo; la identidad nacional constituye la justificación de la búsqueda de control sobre el territorio en disputa; y que la identidad

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nacional provee el enfoque para desarrollar y mantener la forma de vida del grupo [su religión, costumbres y cultura].

Uno de los factores más significativos que conforman la identidad de dichos pueblos, es por supuesto la religión.

(Michael, 2010) La intersección de la religión en el conflicto hace que la identidad nacional adquiera una dimensión superior, ya que el territorio que se disputa resulta tener no sólo un valor meramente pragmático, si no que se encuentra rodeado de una significación religiosa convirtiéndose en un combustible para el refuerzo de la ideología nacional.

recae en lo que Kelman (1999) nombra elementos de identidad negativos. Estos factores describen la manera en la que las relaciones de oposición despiertan en cada una de las partes una profunda sensación de preocupación por ver sus propias cualidades negativas, en particular en dos vertientes: una autoimagen de debilidad y vulnerabilidad, o por otro lado una de violencia e injusticia.

Para los palestinos, la sensación de vulnerabilidad está ligada directamente a Israel y su poder sobre el pueblo

A partir de este punto, se desarrollan una serie de imágenes y discursos que reafirman la identidad nacional. En el caso de los israelíes, la presencia de una fuerte carga histórica respecto al devenir histórico del pueblo judío y las atrocidades de su pasado sirve para reforzar la idea del peligro, la amenaza de que su pueblo, su religión y tradiciones puedan desaparecer. Así, surge una narrativa de terrorismo por parte de los palestinos, que los retrata como una organización dedicada a la destrucción de Israel.

Por otro lado, el discurso del pueblo palestino recae en un discurso de deslegitimización en cuanto a las motivaciones y validez de los deseos de los judíos, con retóricas que relacionan la religión y el aspecto nacional como dos cuestiones distintas que no deben mezclarse. Entre los palestinos, y otros árabes, existe una negación de la autenticidad del movimiento nacional judío: “los judíos son una religión, no una nación real”, o discursos que equiparan el sionismo con racismo o colonialismo (Kelman, 1987).

Ahora bien, quizás uno de los elementos más interesantes sobre cómo se han creado estas identidades nacionales

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palestino; el arrebato de territorios, el desplazamiento forzado, el poder militar israelí, el éxito de sus instituciones y economía. Resulta ser un recordatorio del triunfo del movimiento sionista, mismo que no ha podido tener el movimiento palestino.

En el caso de Israel el sentimiento de vulnerabilidad tiene sus raíces en la experiencia histórica del pueblo judío; la misma creación de Israel era ponerle fin a la vulnerabilidad de su pueblo, pero en cambio fue encontrado con un ambiente hostil que niega su proyecto de nación.

Por el contrario, el otro elemento de identidad negativo: la autoimagen de ser violento o injusto se manifiesta ya que el conflicto fuerza a ambos lados a personificar posturas, actitudes o discursos que les parecen inaceptables, pero que no pueden escapar.

facción de las necesidades es un elemento central para el funcionamiento de las instituciones políticas y sociales. Al final, la satisfacción de necesidades es el criterio mediante el cual deben evaluarse las instituciones, estructuras y sus políticas.

Para Israel, es la imagen de opresores, usurpadores de tierra y racistas, responsables de bombardeos, discriminación, masacres, etcétera. En el caso de los palestinos, es la imagen de un pueblo violento, incivilizado, que recurre al terrorismo y daña a civiles inocentes en el proceso. (Kelman, 1999)

Un punto de suma importancia en la posible resolución del conflicto es la creación de un marco de negociaciones que se base en el reconocimiento mutuo del derecho del otro a su identidad nacional y autodeterminación en la tierra que ambos desean. En este contexto de reconocimiento, la aceptación de los derechos del otro resultaría en la afirmación de sus propios derechos.

Ambas partes se ven a sí mismas, y buscan representarse también, como víctimas, no victimarios. Ambos se culpan mutuamente por haberlos forzado al rol del agresor, y resienten profundamente las casillas a las que los han empujado.

Prospectos de resolución del conflicto Encontrar una solución para el conflicto israelí palestino resulta una meta que parece alejarse cada vez, especialmente porque los esfuerzos mutuos de desvirtuación constituyen impedimentos muy significativos para el potencial proceso de negociación.

Kelman propone, en su artículo “Applying a Human Needs Perspective to the Practice of Conflict Resolution: The Israeli Palestinian Case” un enfoque de la resolución de este conflicto que se basa en el análisis y posterior negociación y satisfacción de cada una de las partes del conflicto con esperanzas de encontrar la manera en la que el diálogo lleve a una solución.

El enfoque de Kelman se basa en la idea de que la satis-

Conclusión Las identidades nacionales del pueblo palestino y el pueblo judío son el origen de las motivaciones psicológicas del conflicto, y parten de un origen histórico en común.

Ambas identidades, aunque en sus inicios fueron creadas de manera separada, ahora se han entrelazado de forma irremediable, condicionando la existencia una de la otra conforme se sigue construyendo.

La utilización de retóricas opositoras, así como de valores, figuras y discursos que deslegitimizan al opositor han creado una incapacidad de cerrar la brecha entre ambas partes, ya que la mera existencia del otro representa la mayor amenaza a su propia identidad nacional.

Las motivaciones y recursos utilizados se han incrustado de manera tan resiliente en la mente colectiva de cada uno de los grupos que llegar a una resolución negociada resulta una tarea ardua, que requiere compromiso de ambas partes y la disposición de ceder ante la realidad de que el otro existe y merece existir.

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Referencias bibliográficas Kelman, H (1987) The Political Psychology of the Israeli-Palestinian Conflict: How Can We Overcome the Barriers To a Negotiated Solution Kelman, H (1999) The Interdependence of Israeli and Palestinian National Identities: The Role of the Other in Existencial Conflicts Kelman, H (2005) National Identity and the Role of the "Other" in Existential Conflicts: The Israeli-Palestinian Case Kelman, H.C. (1990). Applying a Human Needs Perspective to the Practice of Conflict Resolution: The Israeli—Palestinian Case. In: Burton, J. (eds) Conflict: Human Needs Theory.

Michael, K (2010) The Geopolitical Barrier (Chapter 9) in Barriers to Peace in the IsraeliPalestinian Conflict

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Artículo

El VIH y la violación como arma de guerra y genocidio: Caso Ruanda Nicole Martínez Zetina

Sexto semestre. Licenciatura en Relaciones Internacionales Universidad Anáhuac Mayab

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Introducción

identidad étnica (autorreconocimiento como parte del grupo).

Ruanda es una república de África, que se encuentra rodeada por Uganda, Tanzania, Burundi y la República Democrática del Congo. Clay (2019) señala que cuenta con una población de 13,256,000 habitantes, mayormente jóvenes menores de 15 años. A pesar de la gran densidad de población, la misma se encuentra muy esparcida a través del territorio. La forma de asentamiento mayormente encuentra su fundamento en los lazos de la familia nuclear. Dicha población se puede dividir en tres grupos étnicos principales, los cuales son los Hutu, Tutsi y Twa, ordenados según cantidad de población.

Es pertinente también definir genocidio. Para estos propósitos, se utilizará el concepto de genocidio plasmado en el artículo II de la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de las Naciones Unidas (1948). En dicha convención se denomina como tal a los actos cometidos con la intención de destruir completa o parcialmente un grupo nacional, étnico, racial o religioso por medio de asesinatos, daños físicos y mentales serios, la imposición intencional de condiciones de vida precarias, la imposición de medidas para prevenir la natalidad del mismo grupo y el desplazamiento de la infancia perteneciente a otros grupos.

Cabe recalcar que la etnicidad es un asunto que ha marcado la historia de Ruanda, por lo que para el presente trabajo es de utilidad definirlo. Debido a que Lloréns (2002) reconoce las complejidades y la necesidad de contextualización del concepto, resulta favorable partir de la definición de su autoría. El autor utiliza el término etnia de forma general para referirse a los grupos que viven dentro de una sociedad mayor y tienen reconocimiento propio y exógeno como una comunidad con características culturales propias. Los grupos étnicos se reconocen como tal debido a que tienen un origen común y acarrean elementos y rasgos diferenciadores. Además, participan en prácticas grupales que sirven para mantener o reproducir esas características culturales. Comúnmente se toman como características para la determinación de una etnia su idioma, antepasados comunes, su espacio geográfico, raza o herencia biológica e

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Genocidio en Ruanda (1994) Gaugler (2014) identifica que en un principio los tres grupos étnicos coexistían y convivían de forma pacífica hasta consolidarse bajo un sistema económico-social similar al feudalismo, con los Tutsi en el poder. Esta autora señala el punto de inflexión y el inicio de un resentimiento de los Hutu hacia los Tutsi en su tiempo como mandato bajo el régimen de Bélgica, debido a que bajo su administración se favoreció a los Tutsi, considerándolos como más “civilizados” lo cual creó una inequidad social que dejó marcas que perduraron aún después de que los Tutsi perdieran el poder ante los Hutu en la revolución de 1962. Si bien se reconoce la existencia de estas tensiones, deben tomarse en cuenta las influencias ajenas a la realidad étnica que intervinieron en su creación y condujeron,

directa o indirectamente a su intensificación.

Forges et al. (1999) señalan que los eventos del genocidio estuvieron profundamente relacionados con la guerra civil en Ruanda. Los protagonistas fueron, por un lado, el Frente Patriótico Ruandés (FPR), grupo Tutsi rebelde que actuaba como oposición al gobierno Hutu. Por el otro lado, se encontraban las fuerzas armadas gubernamentales del presidente Juvénal Habyarimana. De acuerdo con Forges et al. (1999), durante esta guerra civil, el FPR estaba ganando influencia y el partido de Habyarimana se estaba debilitando. Con el afán de aferrarse al poder, el gobierno de Habyarimana comenzó una campaña masiva y efectiva para generar miedo y odio hacia los Tutsi, mayormente fundamentado en el largo periodo de opresión que sufrieron los Hutu bajo el reinado Tutsi. Esta campaña fue tan completa y de tal intensidad que llevó al ataque premeditado (pues requirió reclutamiento y entrenamiento de los atacantes) contra la población Tutsi y culminó en el genocidio de 1994.

Es por esto que debe entenderse que el genocidio de los Tutsi en 1994 no fue un problema meramente étnico, sino que se aprovecharon tensiones históricas para generar una situación explosiva con un propósito político de parte de la élite en el poder. Interpretarlo como una situación absoluta de los Hutu contra los Tutsi sería incorrecto.

Esta campaña ideológica era necesaria no sólo para legitimar las acciones que la milicia tomara en contra del FPR y la población Tutsi, sino también para poder crear un nivel de odio en las masas tal

que los motivara a unirse en la lucha y desempeñar un papel activo. Fue así que los partidarios (iniciales y convertidos por la campaña mediática) de Habyarimana llevaron a cabo el crimen de lesa humanidad en la matanza de los Tutsi, con alrededor de 500,000 víctimas Tutsi, tres cuartos de la población de Ruanda perteneciente a este grupo étnico. Forges et al. (1999) remarcan que la burocratización del ataque genocida por parte de las autoridades Hutu explica la eficiencia con la que fue realizado, siendo premeditado y calculado. De igual manera, la población Hutu “moderada” o que se rehusó a formar parte de los crímenes también fueron víctimas.

La violación como arma genocida Las mujeres tutsi fueron víctimas por el aspecto étnico del genocidio, pero ambos grupos de mujeres (tutsi y hutu) fueron victimizadas de diversas formas por la violencia sexual durante la guerra y el genocidio debido a su género.

En reconocimiento de esto, el “Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional” (1998) establece que la violación y la violencia sexual cometida de forma sistémica dentro del contexto de ataque hacia un grupo en específico de la población constituye un crimen de guerra y crimen de lesa humanidad. Tomando en cuenta estas consideraciones, es prudente dividir la exploración del tema en tres secciones. La primera será usada para explorar el papel de la mujer en la sociedad Ruandesa en condiciones “normales” o de ausencia de conflicto armado y la

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situación de la violencia sexual en esas mismas condiciones.

En la segunda sección se plantea adentrarse en la exploración de la violación y la violencia sexual en sus diferentes formas como un mecanismo más de sometimiento durante los conflictos armados: su fundamento teórico y las repercusiones generalizadas que conlleva. En la última sección se analiza la unión de las dimensiones de la problemática al analizar más detalladamente las consecuencias que tuvo esta militarización de la violencia sexual en las mujeres víctimas del genocidio.

Para esto, se evaluarán las consecuencias psicológicas y sociales, así como la utilización de agresores infectados de VIH y la prevalencia de la enfermedad, especialmente de las mujeres víctimas de violaciones antes y después del genocidio.

La mujer en la sociedad ruandesa y la violencia sexual en tiempos de paz Burnet (2015) destaca la importancia de contextualizar la violencia sexual militarizada dentro de la cultura de la violencia de género cotidiana en una sociedad. En su estudio, explica que Ruanda siempre se ha regido de forma patrilineal, pero que la subordinación de la mujer ante el hombre fue potenciada por la época colonial. En la sociedad Ruandesa, la mujer no cuenta con identidad propia, pues su personalidad social depende del patrilinaje al que pertenezca (el de su padre y posteriormente el de su esposo). Sin embargo, la autora no deja caer en malentendidos, pues explica que más que una imposición patriarcal esto es reflejo de la definición que se le da a la personalidad en la cultura de Ruanda. De este modo, en Ruanda la idea de per-

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sonalidad se encuentra fuertemente relacionada con las relaciones familiares de las personas sin importar su género, creando el fundamento bajo el cual las mujeres viven en este país. Otro aspecto de la posición de las mujeres en la sociedad es que se les atribuye el trabajo sin paga del hogar.

Esto profundizó la subordinación de las mujeres ante los hombres a los cuales se encontraban relacionadas desde el periodo de la colonia, pues ocurrió la monetización de la economía. Así, el patriarcado empezó a jugar un papel central pues era el papel de los hombres el ser proveedores de dinero para el hogar, por lo cual las mujeres se volvieron aún más dependientes al no poder ganar dinero por sí mismas y existir en una sociedad en la cual este cobraba importancia.

Así, Lahaie (2016) identifica que el modelo ideal de la mujer ruandesa para el tiempo del genocidio era “fértil, dócil y trabajadora”. La autora señala que esta concepción de la mujer sentó las bases para el nivel y los modos de violencia sexual que tomaron lugar durante el genocidio. Esto debido a que si se contempla a la mujer como subordinada y bajo la protección de los hombres en su familia es un ataque particularmente fuerte la incapacidad de proteger su honor ante las amenazas del otro grupo.

Un último aspecto que es importante tocar en este apartado es la noción de consentimiento y por tanto qué constituye como violación en la sociedad ruandesa. Para esto, Burnet (2015) explica que el consentimiento en Ruanda es concebido como implícito en ciertas situaciones o es expresado por sutilezas, al ser que la mujer debe ser

modesta y evitar expresiones abiertas de deseo sexual. Algunas situaciones bajo las que se asume que hay consentimiento en la sociedad ruandesa y el mismo no es cuestionado son dentro del matrimonio o cuando una mujer (casada o no) acepta estar en un lugar sola con un hombre, por ejemplo su habitación, etc.

Esta noción de consentimiento crea dificultades para distinguir qué se toma como violación en estos contextos. En su estudio antropológico, Burnet (2015) encontró que no hay palabras determinantes para referirse a la violación en el idioma local (kinyarwanda), a pesar de que es reconocido como delito penal. Incluso, indica que se entiende violación como un acto de violencia física, por lo cual para determinar un acto como violación debían haber señales de agresión física en el cuerpo de la mujer que hiciera la acusación. Esto ignora completamente la coerción como un acto agresivo y las huellas mentales que dejan las violaciones. Estos aspectos dan pie a una cultura en que la violencia sexual y la violencia de género no sólo es desatendida, sino también se podría decir implícitamente normalizada y minimizada.

La violación como arma de guerra y genocidio Schott (2011) señala que cualquier acto puede ser un arma de guerra o genocidio si se hace con la intención de eliminar un grupo de la población, por lo que cabe decir que en el caso de Ruanda la violación fue un arma genocida. Como se estableció en el apartado anterior, la violencia sexual es algo a lo que las mujeres ya eran vulnerables previos

a los tiempos de conflicto armado, pero esta vulnerabilidad se intensificó aún más en el contexto ruandés de 1994, donde el conflicto armado y el genocidio fueron dos situaciones que convergieron y fomentaron una situación de especial peligrosidad para las mujeres tutsi.

Lahaie (2016) hace una aseveración muy importante al decir que la violación durante situaciones de conflicto armado y genocidio son victimizantes en múltiples dimensiones, pues son ataques que convierten al cuerpo de las mujeres en un campo de batalla más. En estos actos se busca más que el daño físico a la mujer individual a quien se está violando. En el caso explorado en este proyecto, los agresores buscaban desmoralizar a los Tutsi, desde las víctimas directas hasta la comunidad que les rodeaba al haber fallado en el deber que se les adjudicaba de protegerlas.

La autora señala que la violación es un arma de guerra tan efectiva debido a que por su naturaleza resulta en efectos de larga duración, como daños psicológicos para las víctimas, ya sean las mujeres como individuos y la comunidad que ha tenido ese elemento de su estructura social violentada.

Asimismo, afecta a la comunidad en gran medida en otro aspecto fuera de lo psicológico y esto es en las tasas de natalidad, las cuales sufren una disminución generalizada en casos de genocidio.

Esto se puede atribuir en gran medida a que las sobrevivientes de los actos usualmente son infectadas con alguna Enfermedad de Transmisión Sexual (ETS) o han sufrido mutilaciones genitales a tal grado que pierden la capacidad de reproducción.

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Los estragos de la violación en el genocidio de Ruanda En el caso específico de Ruanda, los casos de violencia sexual fueron clave para el genocidio y no pueden ni deben ser separados de los tipos de violencia que se exhibieron. Los atacantes fueron impulsados a violar a las mujeres que identificaran (en ocasiones erróneamente) como Tutsi por la campaña ideológica creada por los partidarios de Habyarimana que crearon un estereotipo de la mujer tutsi como bella, devota a su familia y que despreciaban a los hombres Hutu.

Lahaie (2016) identifica este aspecto como clave para comprender la brutalidad con que se llevaron a cabo estos actos de violencia sexual pues se relaciona con la hipermasculinización de los agresores que intensificó la violencia. En relación a esto, Burnet (2015) identifica que un rasgo particular de la violencia sexual en Ruanda fue que se utilizó el VIH como un arma más. Para esto, algunos hombres con VIH deliberadamente violaron a mujeres con el propósito de infectarlas y provocarles una muerte lenta.

La militarización del VIH es una capa de crueldad añadida, pues añade a los estragos de largo plazo que dejan en las víctimas y sus comunidades al propagar una enfermedad sin cura. Esto en particular tuvo un efecto masivo en Rwanda que es visible aún en el presente, pues aumentó los casos de VIH exponencialmente y ocasionó una epidemia que hasta el día de hoy el gobierno ruandés y la comunidad internacional están trabajando por erradicar.

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Debido al estigma alrededor de la enfermedad y la cantidad de casos de violación que no son reportados y por tanto no se cuantifican los actos y sus consecuencias, es difícil decir una cifra definitiva de la cantidad de mujeres que fueron violadas e infectadas. Sin embargo, los diversos autores que se consultaron en este trabajo concuerdan en que los números están en los cientos de miles.

Bhalla (2019) reporta que fueron un aproximado de 250,000 y que alrededor del 25% de las víctimas que sobrevivieron a los altercados contrajeron VIH. A su vez, Lahaie (2016) estima que 35% de las víctimas tuvieron un embarazo como resultado. Cabe aclarar que el VIH ya era una problemática previa a estos sucesos, una situación que debía existir para que gran cantidad de agresores fueran portadores y esparcieran el virus. En términos de mortalidad Bhalla (2019) reportó que tras el genocidio hubo una tasa de mortalidad del 60%, la cual para el 2019 ya era menor al 5% gracias a las acciones implementadas para proveer tratamiento a las personas infectadas.

Conclusiones Con todo lo anterior, no es posible referirse al genocidio de Ruanda como un enfrentamiento causado únicamente por razones étnicas, pues es una tragedia que fue intencionalmente fabricada de forma intelectual por parte de una élite en su busca de acaparar el poder y eliminar a sus opositores, que en este caso eran de una etnia específica.

En los tiempos de guerra y especialmente en este acontecimiento, es importante entender que las

concepciones sobre los roles de género, las mujeres, el consentimiento, lo que constituye violencia sexual y las ideas (incluso estereotipos) de identidad culturales sientan las bases para las formas de actuar. No debe olvidarse que las mujeres Tutsi fueron afectadas por aún más aspectos que las colocaban en situación de vulnerabilidad durante la guerra civil y el tiempo de genocidio.

Para las mujeres, es una situación especialmente delicada, pues específicamente en el caso de Ruanda puede verse que los autores intelectuales vuelven los cuerpos de las mujeres en nuevos campos de batalla, lo cual las sumerge en proce-

sos de deshumanización y añade dimensiones a la victimización a la que son sometidas durante tiempos de conflicto. En cuanto a esto, se revisó que la violación y la propagación del VIH fueron utilizados como armas para romper la moral y las estructuras sociales del grupo étnico que se buscaba eliminar (los Tutsi). En esto, se señaló que tuvo repercusiones intencionales en diversas esferas: la psicología de las víctimas individuales, las capacidades reproductivas de la comunidad, el espíritu de la comunidad Tutsi, la disrupción de las estructuras sociales de los Tutsi y la sociedad ruandesa, los índices de VIH/SIDA.

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Referencias bibliográficas Bhalla, N. (2019, April 11). How mass rape in genocide transformed Rwanda’s response to AIDS. Reuters. https:// www.reuters.com/article/us-rwanda-genocide-aids-feature-idUSKCN1RN00C Burnet, J. (2015). Rape as a Weapon of Genocide: Gender, Patriarchy, and Sexual Rape as a Weapon of Genocide: Gender, Patriarchy, and Sexual Violence in the Rwandan Genocide Violence in the Rwandan Genocide. https://scholarworks.gsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1013&context=anthro_facp ub Centro de Estudios Internacionales Gilberto Bosques. (2018). República de Ruanda: Ficha Técnica. https://centrogilbertobosques.senado.gob.mx/docs/F_Ruanda.pdf Clay, D. (2019). Rwanda | Culture, History, & People. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/place/Rwanda#ref40760 Forges, A., Longman, T., Wagner, M., Lattu, K., Gillet, E., Choquet, C., Huddleston, T., & Rone, J. (1999). “Leave None to Tell the Story” Genocide in Rwanda. https://www.hrw.org/sites/default/files/media_2020/12/rwanda-leave-none-to-tell-the story.pdf Gaugler, J. (2014). Selective Visibility: Governmental Policy and the Changing Cultural Landscape of Rwanda. Arcc Conference Repository. https://www.academia.edu/64508658/Selective_Visibility_Governmental_Policy_and Landscape_of_Rwanda

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Artículo

Marruecos: islam y feminismo ¿antónimos?

Lucero Alejandra Nango Serrano Sexto semestre. Licenciatura en Relaciones Internacionales Universidad Anáhuac Mayab

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Introducción

La historia del feminismo islámico en Marruecos

Si bien el feminismo islámico tiene el mismo objetivo en cada una de las regiones donde surge, la realidad es que en cada uno de los países se ha desarrollado de manera distinta por el contexto que se vivió y se sigue viviendo en los territorios.

En el mundo islámico el tema del feminismo es complicado debido a que en cada uno de los países se ha desarrollado de manera diferente por la cantidad de variables que se deben de considerar al momento de hablar de este, como lo son: La situación de la sharía, la represión hacia las movilizaciones, los que se ven beneficiados por el movimiento [en cuestión de clases sociales], etcétera.

El presente trabajo se enfocará en hablar sobre el feminismo islámico en Marruecos debido a la importancia del movimiento en dicho país. Además, se ha observado que en los países de occidente se tiende a la idea orientalista [construcción de oriente a través de la percepción que le da occidente de sí mismo ejerciendo un discurso dominante] que el feminismo y el islam no pueden congeniar. Por lo que el objetivo de este trabajo investigar la posibilidad de que las interpretaciones feministas se tomen en cuenta en la sharía [el sistema legal que se basa en los escritos sagrados de la religión islámica] considerando la postura del mismo Estado islámico acerca de estos movimientos.

Es importante hacer la distinción entre estos feminismos, pues por un lado el feminismo occidental busca la equidad entre hombres y mujeres y, por otro lado, el feminismo islámico busca establecer una justicia de género hacia las mujeres que profesan el islam por medio de las nuevas interpretaciones de los textos sagrados de la religión [principalmente el Corán y el Yadith] (Blanco, 2021).

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Es en el año de 1923, cuando se da lugar el primer referente del feminismo islámico por la egipcia Huda Shaarawi, quien, con la fundación de la primera organización se centró en dar educación a las niñas y mujeres, el derecho al voto y la restricción de la poligamia (Blanco, 2021).

En el caso de Marruecos, durante los primeros años de lucha, la problemática de las mujeres no era un tema primario debido al contexto de colonialismo, independencia y posterior establecimiento del tipo de gobierno (Ryadi, 2021; Achary, 2022).

En la década de 1940, sucedieron dos cosas muy importantes: los partidos políticos comenzaron a mostrar interés por la situación que vivían las mujeres de su país; y la participación de las mujeres en el Istiqlal [o también conocido como el Partido de la Independencia], que estaba conformado por una clase social adinerada. Es a causa de dicha participación que la presencia de la mujer tiene mayor aceptación en el espacio público (Ryadi, 2021; Achary, 2022).

Estos hechos dieron paso a que la segunda ola del feminismo en Marruecos se desarrollara en las siguientes bases: el deseo de que se legitimara el problema de las mujeres tanto en la sociedad como en los partidos de izquierda; la creación de diversas estructuras de acción de y para mujeres; y tanto la Asociación Marroquí de Derechos Humanos como la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) de la ONU impactaron en los movimientos y se volvieron pilares de sus demandas y de su lucha en general (Ryadi, 2021).

Lo anterior desencadenó que en 1993 las estructuras de acción feministas se juntaran para anunciar el inicio de la lucha con el objetivo de cambiar el código del estatuto personal; y por último, se rescata la creación de la Primavera de la igualdad con la cual, en 2004, se lograron realizar algunos cambios en la ley con lo que se volvió más justa pero no a la altura de las demandas del movimiento (Ryadi, 2021).

La aplicación de las interpretaciones modernas El feminismo islámico busca que se reinterpreten los textos sagrados del islam ya que: el contexto moderno no es el mismo que cuando fueron escritos o interpretados; el tema del idioma es complicado puesto que es antiguo; y el hecho de que siempre ha sido interpretado por hombres hace que no exista una justicia de género que afecta primordialmente a las mujeres (Pérez, 2022).

Durante los últimos 20 años, y gracias a la apro-

bación de leyes que permiten una interpretación moderna de los textos sagrados, Marruecos ha consentido asegurar nuevos derechos para las mujeres de su país como lo son “la herencia o el divorcio, la capacidad de reconocer como propios los hijos fuera del matrimonio o la restricción de la poligamia” (Samaranch, 2021).

Esto en gran medida a los movimientos suscitados en los años ochenta, que lograron establecer las reformas o Moudawana al código de familia en 2004. En dicho código se abordó: la violencia verbal y física hacia las mujeres, la discriminación en el reconocimiento y herencia familiar y la poca representación femenina dentro de las instituciones de gobierno y la economía.

A consecuencia de que anteriormente los efectos del feminismo se limitaban a las mujeres de clase social alta, las feministas de generaciones más jóvenes en Marruecos buscan incorporar a aquellas mujeres que durante muchos años fueron excluidas del movimiento en la cual se encuentran la comunidad queer, las clases bajos y otras minorías que han sido marginadas (Achary, 2022).

Esto se evidenció durante 2011 a causa de la participación de mujeres de la clase obrera [que antes de esto, eran consideradas apolíticas]. En el mismo año, por las presiones que sufrió el gobierno, el rey Mohamed VI, declaró en marzo un proyecto que examinaría la constitución con el objetivo de integrar las demandas hechas por las feministas donde se incluyó el principio de paridad [el cual, según el Instituto Nacional de la Mujer, se refiere a la base constitucional que garantiza a las muje-

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res una participación y representación igualitaria, al igual que los hombres, en el gobierno] (Meskine, 2021).

En el 2012, se formó la primera organización que velaba por los derechos de las personas LGBTIQ llamada Aswat Collective, la cual pretende visibilizar a la comunidad y la misma violencia que esta sufre. Y si bien, en la actualidad, ya existen aproximadamente 13 organizaciones queer en Marruecos, diversas ONG’s han preferido abstenerse a trabajar con ellas. En suma las personas involucradas tienen que laborar bajo el anonimato por dos razones principalmente: la amenaza significativa del Estado y su ley y la discriminación y acoso que viven tanto por personas como por organizaciones (Achary, 2022).

En la actualidad, gracias a los avances tecnológicos se ha permitido expandir las formas de expresión del movimiento, logrando visibilizar casos como el de Hajar El Raissouni, una periodista que fue condenada por abortar de manera ilegal en 2019; y organizar colectivos como el colectivo 490 “hors la-loi du Maroc que busca defender las libertades individuales de las mujeres (Meskine, 2021).

Si bien Marruecos ha logrado adaptarse a las nuevas interpretaciones, apenas es el inicio de un camino muy largo pues el tema de la erradicación del matrimonio con mujeres menores de edad, la descriminalización de las relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio y la legalización del aborto siguen siendo temas sin resolverse (Samaranch, 2021).

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La reacción del gobierno marroquí y la sharía ante el feminismo musulmán Generalizar que la práctica de la sharía es la misma en todos los países islámicos es una idea totalmente errónea. Si bien gran parte de los Estados islámicos [a excepción de Túnez y Turquía], basan su código de familia en la sharía, la diferencia recae en si el código penal se basa en la sharía y practican los hudud [todos aquellos castigos corporales como lo son los latigazos, la amputación de extremidades, apedrear, por mencionar algunos] (Samaranch, 2021; Ammar. 2019).

En el caso marroquí, si bien el derecho islámico sigue predominando dentro de la jurisprudencia, el derecho occidental [principalmente el derecho francés] y la costumbre también están presentes dentro de la misma. Marruecos es un caso interesante puesto que el país creo su sistema legislativo inspirándose en el occidental sin dejar afuera el islam, es decir, que las disposiciones penales o los hudud no se aplican como en muchos otros países más fundamentalistas (Samaranch, 2021; Ammar. 2019).

Y aunque se han conseguido los logros anteriormente mencionados, pocos cambios se han podido ver debido a que: las reformas están lejos de implementarse como lo dicta su constitución a causa de la falta de compromiso del gobierno; y las constantes desigualdades entre el campo y la ciudad, siendo este primero el más afectado pues las mujeres de las zonas rurales son mayormente analfabetas y desempleadas (Meskine, 2021).

Conclusión La razón de existir del feminismo islámico en general se debe a que, por las interpretaciones que se han hecho de los textos sagrados del islam, no ha existido una justicia de género que ha afectado a las mujeres musulmanas en los países donde se aplica la sharía.

Como se mencionó con anterioridad, si bien se han logrado aplicar muchos cambios importantes en la jurisprudencia de Marruecos siguen existiendo grandes problemáticas que no han tenido su respectiva resolución en tanto el gobierno no realice los cambios pertinentes para su logro.

Al revisar la historia de los movimientos feministas en Marruecos, se pudo observar que en sus inicios estaba caracterizado por estar únicamente vinculado a las mujeres intelectuales de las clases altas o burguesía, y por estar apegado a la política.

Esto cobra importancia actualmente debido a que las nuevas generaciones de movimientos feministas en Marruecos buscan eliminar las limitaciones de alcance que, por mucho tiempo tuvo el movimiento, permitiendo que mujeres de la comunidad LGBTIQ, mujeres de la clase baja y otras minorías anteriormente ignoradas, puedan gozar de los avances del movimiento.

Al investigar sobre el sistema legal islámico, se concluyó que generalizar el tema de la sharía en el mundo islámico es una idea orientalista debido a que, si bien en los países con mayoría musulmana se tiende a usar la sharía, esta puede estar influenciada por el derecho occidental, no ser tan fundamentalista o usar el conocido hudud. Por lo mismo, en el caso de Marruecos, el hecho de que fue un protectorado francés y español influyó de manera significativa su jurisprudencia puesto que, si bien los textos sagrados siguen jugando un papel fundamental, también tiene la herencia del derecho occidental y la costumbre.

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Referencias bibliográficas Achary, L. (2022, 15 noviembre). Moroccan Feminists: Generational Gaps in Feminist Movements. African Arguments. Recuperado 3 de diciembre de 2022, de https://africanarguments.org/2022/11/moroccan-feminists-generational-gaps-in feminist-movements/ Ammar, N. (2019, 5 agosto). Los tres vértices de la Sharía. Atalayar. Recuperado 3 de diciembre de 2022, de https://atalayar.com/content/los-tres-v%C3%A9rtices-de-la shar%C3%ADa BBC News Mundo. (2021, 19 agosto). Afganistán: qué dice la sharía, la ley islámica que el Talibán impone de manera radical. https://www.bbc.com/mundo/noticias 58244027 Blanco, J. (2021, 17 agosto). Feminismo islámico, una lucha contra el colonialismo y el patriarcado. El Orden Mundial - EOM. https://elordenmundial.com/feminismo islamico/ El Mapa de Sebas. (2020, 30 julio). "HISTORIA de MARRUECOS en 18 minutos y 12 mapas" - El Mapa de Sebas [Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=S2vcB2KxF28 Instituto Nacional de las Mujeres. (2020, 21 septiembre). La paridad de género, un asunto de igualdad y de justicia.

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Artículo

Mundial en Qatar 2022: El anfitrión del esclavismo moderno Jennifer Esmeralda Mercado Rodríguez Sexto semestre. Licenciatura en Relaciones Internacionales Universidad Anáhuac Mayab

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Introducción El uso de esclavos suele considerarse una forma antigua de práctica laboral premoderna que ha sido subrogada por prácticas más legítimas y humanas.

No obstante, la esclavitud no es estrictamente una característica de la historia económica; subsiste en diversas representaciones y contextos en la actualidad, incluyendo la esclavitud tradicional, el trabajo en régimen de servidumbre, el tráfico de personas y el trabajo forzado (Quirk, 2006). En este sentido, la esclavitud es en su forma más simple una condición involuntaria de sumisión humana, puesto de este modo se interpreta la trata de seres humanos como un innovador signo de esclavitud en el siglo XXI. Es así como se reconoce la presencia de la esclavitud desde hace miles de años en incomparables formas dentro de todas las civilizaciones, una vez se logra su abolición en la mayoría de las naciones desarrolladas en los siglos XIX y XX, la esclavitud cambia su papel gradualmente de ser vista como una práctica aprobada oficialmente con una distinción étnica, a ser una práctica consumadamente criminalizada y reasentada en la economía informal.

Este hecho ha incidido en que la esclavitud tome un carácter más enigmático con respecto a las formas que esta adopta en función de seguirse efectuando (Quirk, 2006).

Es imprescindible no tener en cuenta el fenómeno de la globalización como mecanismo en favor de la evolución de la esclavitud. Mismos avances presentan obstáculos a la hora de definir con exactitud a lo que se le conoce como esclavitud moderna, dado

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que la mayoría de los estudiosos de este tema se han centrado únicamente en los siglos XVIII y XIX por lo que han basado sus definiciones en un marco meramente cultural, socioeconómico y jurídico que predominaba en esa época (Bales, 2005). Aunado a esto, la propia definición de esclavitud es polémica (Quirk, 2006). Este debate no solo se debe a las discrepancias en las creencias con respecto a qué prácticas constituyen como tal la esclavitud, sino que a su vez se tiene en cuenta la ideología colectiva dentro de una nación, ya que la esclavitud no fue percibida de misma forma en Europa como lo fue para África.

Pese a ello, una importante primera definición moderna de la esclavitud emergió en la Convención sobre la Esclavitud de la Sociedad de Naciones de 1926, que definía la esclavitud como "el estado o condición de una persona sobre la que se ejercen todos o algunos de los poderes inherentes al derecho de propiedad" (Allain, 2009). Este reconocimiento de que la esclavitud moderna se basa en el ejercicio de poderes específicos y no sólo en un título legal formal ha constituido la base de la mayoría de las definiciones de esclavitud moderna y está establecida en el derecho internacional (Allain, 2009).

Si bien las entidades responsables de continuar con la esclavitud y la trata de seres humanos se desigualan a través del contexto histórico, resulta un factor en común en la relación de dichos aspectos y es la persecución de un mismo objetivo, la explotación humana en función de intereses propios. Dicho esto, el artículo a presentar pretende analizar la trata de personas protagonizada por Qatar mediante subtemas.

En la primera parte se expondrá el marco social de

Qatar, para un mejor entendimiento y familiarización de las normas sociales étnicas y morales que rigen dicha nación; por consiguiente se exteriorizará las estrategias de Qatar implementadas para la preparación del mundial 2022, con el objeto de reconocer los abusos a la dignidad humana de los trabajares que hubo de por medio. Finalmente, se encontrará un apartado de conclusiones.

Marco social de Qatar Leer y analizar una nación con el islam como religión predominante supone un reto, dado que dicha inclinación religiosa contradice diversos aspectos de la libertad de expresión. Es así como posteriormente a la elección de sede mundialista Qatar fue objeto de estudio para el mundo entero, tras esto se visibilizaron críticas y denuncias previas ligadas a supuestas prácticas deshonestas con respecto a la preparación de los espacios designados para albergar tal evento.

Así mismo Qatar pese a ser un Estado poco reconocido por sus prácticas religiosas, se le atribuye reconocimiento por el alcance de su desarrollo en un corto periodo de tiempo como Estado independiente. Por lo que, en los últimos años, de acuerdo con Peterson (2006) se ha convertido en uno de los Estados del Golfo más conocidos y digno de atención por parte las potencias internacionales, en parte por sus inmensas reservas de gas natural (el tercer mayor total del mundo), sin embargo también ha sido puesto en el foco por sus recientes advenimientos políticos.

Dado que estas políticas parecen haber sido diseñadas intencionalmente para poner a Qatar en el mapa (Peterson 2006).

Pese a esto, Qatar es visto en la esfera política como un Estado pequeño, provocando que este sea vulnerable ante fuerzas externas. Su tamaño, junto a su juego geopolítico, es capaz de empobrecer dicha nación en la política internacional. Esto aumenta la preocupación de, en este caso, Qatar ya que su seguridad en el sistema internacional no es constante, sino está a merced de lo que en dicho sistema se encuentre sucediendo, ya sea conflictos internacionales de mayor peso o eventos que beneficien al sujeto de investigación.

Estrategias de Qatar implementadas para la preparación del mundial 2022 Qatar en función de contemplarse a sí mismo como un Estado en auge con respecto a su economía ha implementado diversas estrategias de softpower, entre estas ha consolidado una imagen de ensueño al presentarse como la sede del mundial 2022 haciendo contar consigo la construcción de los mejores estadios vistos en el marco del evento mundial celebrado cada cuatro años.

Es importante tener en claro que Qatar no es un país con tradición futbolística en su día a día, por lo que para el mundial, la nación tuvo que prepararse con meses de anticipación en la planeación de su infraestructura. Esto supuso un esfuerzo inmensurable que no solo se ha basado en la construcción de estadios y espacios para los deportistas de alto rendimiento que serán parte del torneo, sino que a su vez se ha propuesto la edificación de una gran parte de su ciudad:, como lo es Lusail, a tan solo 40 kilómetros de Doha, la capital.

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Es en estas construcción donde entra el papel de los trabajos forzados que se les impusieron a migrantes anteriormente engañados con una supuesta propuesta laboral que sería bien remunerada, una investigación periodística publicada en febrero de 2021 por el diario británico The Guardian afirma que por lo menos 6.500 trabajadores inmigrantes murieron en Qatar durante las labores de construcción.

Las víctimas fueron extraídas de países como India, Pakistán, Nepal, Bangladesh y Sri Lanka, quienes se encontraban en busca de oportunidades para mejorar su calidad de vida. No obstante, sucede otra realidad de acuerdo a las cifras oficiales brindadas por Qatar en las cuales señalan que hasta inicios de 2021, había solamente 37, un número de tan solo dos cifras en comparación a los números de cuatro cifras que expresan otras fuentes ajenas al Estado de Qatar, dichas muertes suponen estar directamente relacionadas con la construcción de estadios para el mundial, según el reportaje de The Guardian.

Las demás perdidas, en su mayoría, fueron catalogadas como muertes por “causas naturales”. Expertos han dictado que esta afirmación podría deberse a que las autoridades cataríes no están practicando la transparencia y por ende la verdadera cifra de muertes asciende a más de lo que en realidad han dado a conocer.

Conclusión La decisión de conceder a Qatar la Copa del Mundo ha representado un hundimiento tanto para el deporte mundial como para los derechos laborales internacionales. Ha ido acompañada de una gran cifra

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de vidas perdidas para las que evidentemente no hay justificación alguna.

Queda en evidencia el hecho que desde el momento en que los trabajadores migrantes inician el proceso de búsqueda de trabajo en Qatar, se ven arrastrados a un sistema altamente explotador que facilita la esclavitud moderna en su aspecto de trata de personas y trabajo forzado, la gravedad del asunto radica en la poca visibilidad que se le da a esta problemática internacional, ya que queda claro que el mundial se encuentra en primer plano con respecto a la importancia que se le brinda, por ende la vulneración de los derechos humanos se queda en segundo plano.

A su vez, la comunidad internacional difícilmente visualizaba la esclavitud moderna, ya que esta espera verse como lo fue en la antigüedad, es decir con esclavos marginados, recluidos, azotados, sujetos con cadenas, entre otros (Narayan y Bales, 2013).

Finalmente, es importante concientizar sobre las nuevas dinámicas de esclavitud que está asumiendo la globalización. El hecho de la clara trata de personas, demanda de nuevas estrategias en materia de control y protección hacia los derechos humanos que deben de ser garantizados.

Dicho esto, la trata de seres humanos da como resultado un fenómeno transnacional que se ha abierto espacio a nivel mundial, mediante prácticas como la de Qatar, empleados en contra de su voluntad realizando trabajos forzados y en condiciones deplorables.

Referencias bibliográficas Allain, J. (2009). Trafficking in human beings: Modern slavery.

Bales, K. (2002). The social psychology of modern slavery. Scientific American, 286(4), 80-88. del Pino Padron, C. (2021). El impacto de los derechos humanos ante la esclavitud del siglo XXI. REVISTA QUAESTIO IURIS, 14(04), 1922-1941.

Peterson, J. E. (2006). Qatar and the world: Branding for a micro-state. The Middle East Journal, 732-748.

Quirk, J. F. 2006. The Anti-Slavery Project: Linking the histor- ical and contemporary. Human Rights Quarterly, 28: 565– 598.

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Artículo

“¿Un despertar feminista en Medio Oriente?: el caso de Irán Regina Solchaga Pérez Abreu Sexto semestre. Licenciatura en Relaciones Internacionales Universidad Anáhuac Mayab

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Introducción El 16 de septiembre de 2022, falleció la joven iraní de 22 años, Mahsa Amini, tras haber sido detenida por el Gasht-e Ershad o Policía de la Moral en Teherán, debido a que llevaba mal puesto su hijab. Después de haber sido detenida, y durante el trayecto al centro de reeducación, Mahsa sufrió múltiples golpes por parte de elementos de la Policía de la Moral, lesiones que eventualmente la dejarían en estado de coma y a las cuales sucumbiría días después. Ella se convertiría en la cara de la nueva revolución de mujeres iraníes, quienes protestan en las calles con la consigna “mujeres, vida y libertad”, un manifiesto que busca ponerle fin a las represiones del gobierno iraní, una consigna que busca que las mujeres puedan tener el derecho a decidir si utilizar el velo o no sin tener consecuencias fatídicas por su decisión.

Independientemente de su forma de protesta, hoy las mujeres en Irán se encuentran arriesgando sus vidas en pos de la libre elección. De acuerdo con la ONG Iran Human Rights, por lo menos 416 personas han fallecido en Irán desde el inicio de las protestas de mediados de septiembre a finales de noviembre, gracias a la dura represión que han sufrido.

A juicio de Ramírez Fernández y Mijares (2022), “las iraníes han generado una maravillosa ola de solidaridad feminista”, sin embargo, se siembra la duda, ¿Apoyan el movimiento porque se están quemando los hijabs, un símbolo que a consideración occidental representa la opresión y extremismo?, ¿O lo apoyan porque es lo correcto? A lo largo de este ensayo analizaremos la situación de las mujeres en Irán

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previo y después de la Revolución Islámica. De igual forma, se analizará el feminismo en Irán vis-a-vis con el feminismo occidental, y definir si realmente estamos presenciando el “despertar” del feminismo en Irán, o si no se le ha prestado atención por ser parte de Medio Oriente.

Historia Irán como parte de Medio Oriente Primero, es preciso entender qué es Medio Oriente, el cual, de acuerdo con Patricia Moreno (2021), es “el conjunto de países desde el extremo este del mar Mediterráneo hasta el golfo Pérsico, incluyendo la Península Arábiga”. El término “Medio Oriente” surge en el siglo XX, para definir las zonas de interés de Gran Bretaña. El nombre de la región se compone por dos palabras, “Medio”, el cual quiso hacer referencia a la unión del “Mundo Antiguo” (África, Asia y Europa), y “Oriente” ya que se tomó como referencia a Europa Occidental como punto de partida, entonces, se puede intuir que desde el inicio el concepto de Medio Oriente fue orientalizado, pues se realizó como un ejercicio eurocéntrico (Mazrui, 1986). Resulta difícil definir la región de Medio Oriente, esto a causa de que engloba (o se intenta englobar) a diversos países tan distintos en cuanto a su cultura, lengua, religión y otros. Tan sólo dentro de la región habitan turcos, kurdos, persas, hebreos israelíes, entre otras minorías.

Este contexto ha resultado en una crisis de identidad dentro de la región. A partir de los procesos de descolonización y revoluciones en Medio Oriente se inició un proceso de arabización en la región, pues

se buscaba crear una identidad propia, rechazando el “legado” europeo. Esto generó un sentimiento de competencia entre lo islámico y lo árabe en algunos países de Medio Oriente, ya que no todos los países de la región son árabes, ni todos profesan el Islam.

Es a partir de la bifurcación de ideologías que surgen las dificultades con Irán. El origen de Irán es persa, y el idioma que hablan es el farsi, que, si bien se escribe utilizando una variante del alfabeto árabe, no se le puede considerar árabe en su totalidad. De acuerdo con Mohammad-Reza Djalili en su libro “Géopolitique de l’Iran”, “existe en Irán un fuerte sentimiento de identidad y la conciencia de pertenecer a una de las civilizaciones más antiguas del mundo. Íntimamente ligada a la herencia pre-islámica del país, esta identidad no puede concebirse sin su componente religioso musulmán, que ha ocupado un lugar predominante durante siglos.”

Irán siempre se ha visto a sí mismo como una potencia regional, aunque ha sido un país polémico y con relaciones turbulentas con sus países vecinos.

Gran parte del problema de Irán con Medio Oriente, parte de la Guerra Irán-Irak y la Revolución Islámica de 1979. A partir de la Revolución, cambia por completo la política exterior del país, y eso hizo que los países vecinos adoptaran una actitud defensiva; la excepción fue la reacción de Irak, quienes a partir de 1980 van adoptando actitudes más ofensivas, hasta que en septiembre finalmente atacan a Irán. (Kellner & Djalili, 2012) Las mujeres en Irán previo a la Revolución Islámica

del jefe militar chiita Reza Khan, quien en 1926 es coronado como el shah Reza Pahlaví. Dentro de las reformas que realiza el shah se encuentra la separación entre la política y la religión; incrementa la infraestructura estatal y crea un código civil moderno, gracias a la influencia de expertos franceses; impulsa el desarrollo económico e industrial. Con la separación de la religión y la política, se incluyó la modificación sobre la ley del uso del velo; previo a las reformas realizadas por el shah, en Irán era obligatorio el uso del hijab, tras la llegada del shah, prohíbe su uso. Esto es a causa del acercamiento del país con las potencias occidentales, y en busca de la modernización desplazó aquello que era musulmán, pues consideraba que los valores occidentales representaban la modernidad. (Rafique & Mnazoor Butt, 2017).

A pesar de este acercamiento con occidente, el Shah no realizó cambios significativos con respecto a la situación de las mujeres iraníes. En 1944 su hijo Mohammad asume el trono, siendo quien realizó los cambios más drásticos respecto a las mujeres.

Durante su gobierno se le reconoce a la mujer el derecho a pedir el divorcio, se eleva la edad mínima para que las mujeres pudieran contraer matrimonio, se limitó la cantidad de esposas que un hombre podía tener y se les concede a las mujeres la custodia de los hijos, a menos que un tribunal decidiera lo contrario. De igual forma, en 1963 se les reconoce a las mujeres el derecho al voto, así como los mismos derechos políticos que los hombres. A pesar de que ya se les permitía participar activamente dentro de la política, ésta aún seguía siendo limitada. (Amidi, 2022)

En 1921 Irán vive su primer golpe de Estado a mano

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No obstante las leyes y las reformas hechas, para 1978 el 60% de las mujeres iraníes eran analfabetas; el número de escuelas para niños era cuatro veces más que las escuelas para niñas, demostrando una vez más la preferencia del gobierno hacia los varones. Para finales del gobierno de Mohammad, por presiones de elementos y discursos más tradicionalistas dentro de la sociedad iraní, el shah retrocede en sus políticas liberales, hasta retirar su apoyo a la participación femenina en los puestos de toma de decisiones.

Durante el gobierno del shah no había libertades políticas, ni libertad de prensa. La gran represión política que vivían los iraníes fue una de las razones principales por las cuales surge la Revolución Islámica de 1979. Tanto hombres como mujeres apoyaron la Revolución, independientemente de su religiosidad, pues lo que buscaban era un cambio político, que las leyes y la sociedad fueran más justas y libres. Y esperaban que con la Revolución mejorara su condición en todos los ámbitos posibles.

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Político y social Las mujeres en Irán post Revolución Islámica Es así que, en la coyuntura de libertades políticas reducidas, un peligroso acercamiento del gobierno del shah Mohammad con el gobierno estadounidense, percibido como una pérdida de los valores islámicos y una inminente occidentalización de Irán (Solchaga et al, 2018) y altos índices de pobreza, se da un golpe de Estado en 1979, encabezado por el chiita Ruhollah Jomeiní.

Después de que la población iraní votara a favor de un referéndum en donde se establecía que la República de Irán debía ser islámica, se promulga la Constitución de 1979, donde en su artículo 4 se establece que los principios islámicos son la base de todas las estructuras sociales, legales, políticas y económicas. Así, la religión formó parte de todos los aspectos tanto públicos como privados de los iraníes. Siendo que la Revolución Islámica buscaba retroceder la occidentalización en Irán, y se preocupaba en regresar a los valores islámicos, ciertas leyes establecidas durante el régimen del Shah fueron abrogadas, tales como la la Ley de Protección de la Familia, así como el derecho de las mujeres a trabajar como juezas (Rafique & Manzoor Butt, 2017). En 1983, el Parlamento Iraní aprobó la ley en donde se pena llevar mal puesto el hijab o no llevarlo.

En el mismo año se aprueban las leyes de retribución, donde se castigaba a la mujer con 74 latigazos por no usar el velo y se reducía el estatus legal de la mujer al estipularse que “el testimonio de una mujer equivale a la mitad del de un hombre” (Yeganeh). Asimismo, se redujo una vez más, la edad mínima para que las niñas contrajeran matrimonio, a la corta edad de 8 años; y la

custodia de los niños, en caso de divorcio, se le concede automáticamente al padre (Ebadi). Además, se promulgó la ley de segregación de género, en donde las mujeres no podían compartir los mismos espacios que los hombres al mismo tiempo, lo que generó una reducción importante de mujeres en la fuerza laboral.

Feminismo islámico vis-a-vis con el feminismo occidental El feminismo islámico no propone la ruptura entre las mujeres y su religión, pues no lo ven como la figura opresora, sino que busca la emancipación de la mujer a través de una nueva narrativa de los textos islámicos. Sara Salem (2014) explica que el feminismo occidental es secular, pues considera que la religión es inherentemente patriarcal, donde las mujeres carecen de autonomía. Esto contrasta directamente con el feminismo islámico, ya que no consideran que la religión en sí sea machista y opresora, sino que es víctima de la cultura patriarcal, y que el problema en realidad es la narrativa del Islam.

La convergencia entre la religión y la política es el motivo de la existencia del feminismo islámico. Debido a que los hombres son los únicos que pueden estudiar e interpretar los textos sagrados, al momento de su interpretación, se privilegia la situación de los hombres, perpetuando su poderío y control dentro del sistema.

Y es precisamente sobre esto que se fundamenta el feminismo islámico, en la reinterpretación de los textos sagrados. La religión es así el punto de choque con el feminismo occidental. En un mundo donde la visión occidental domina los medios de comunicación, es entendible que haya una primacía de la versión occidental del feminismo, así como una versión orientalizada

del Islam y el feminismo islámico.

El rechazo de todo aquello que no es occidental (blanco, católico/cristiano y bajo los valores eurocéntricos), aunado a la dominación de los medios de información y comunicación, reproduce la idea de que la visión occidental del mundo es la única válida. Es por eso que cuando ven un acto de rebelión en Medio Oriente, tal como quemar un hijab (que es bajo los ojos de Occidente un símbolo de opresión femenina), prestan atención a lo que está sucediendo, y lo denominan como un “despertar feminista”, cuando la realidad es que no se está “despertando” al feminismo, pues el feminismo se introdujo en Medio Oriente hace ya varios años, sino que hicieron algo que apoya su narrativa sobre un Medio Oriente y una religión opresora.

Feminismo islámico en Irán De acuerdo con Azadeh Kian (2010) “el feminismo islámico en Irán apareció después de la Revolución, fruto de un proceso de cambio social y de una concientización de las clases altas y bajas, tradicionales y religiosas”, especialmente después de la guerra con Irak, pues tomanconsciencia de su posición con respecto a la política, y surge en respuesta de las desigualdades entre hombres y mujeres. Como se mencionó al principio del ensayo, la identidad iraní está íntimamente ligada a la religión musulmana, pues ha ocupado un lugar predominante durante siglos, es por ello que al menos, dentro de Irán, sea casi imposible excluir el componente religioso de los elementos y movimientos sociales, de ahí el carácter particular del feminismo islámico.

Parte del éxito del feminismo islámico en Irán parte de los altos índices de alfabetización y escolaridad en

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mujeres, donde el 80% de las mujeres mayores de 6 años están alfabetizadas, y cerca del 52% de los estudiantes de educación superior son mujeres. Si bien, estos números son superiores a las cifras que habían durante el régimen del Shah y sus políticas liberales, no se puede decir que en su totalidad son a causa de las reformas educativas del régimen post revolucionario, sino una medida que adoptaron para retrasar el matrimonio. Es a causa de esto que el feminismo islámico en Irán toma unos tintes distintos, pues rechaza la visión binaria que dictamina que es imposible ser modernos y seguir las tradiciones culturales al mismo tiempo (Kian, 2010).

El feminismo se encuentra inserto en Irán desde el siglo XX, un ejemplo de ello es la manifestación del 8 de febrero de 1979, en donde las mujeres buscaban la restitución de sus derechos civiles. Sin embargo, gracias a los medios de comunicación, son las manifestaciones y movimientos feministas contemporáneos aquellos que han recibido mayor atención en el siglo XXI. Conclusión La Revolución Feminista en Irán ha sido una revolución un tanto silenciosa, pues desde hace 10 años que se realizan protestas que llaman la atención de medios de comunicación internacionales. La Revolución Feminista en Irán ha sido silenciosa porque a causa de la represión del gobierno, han buscado alternativas no tan llamativas para hacerle frente a las políticas opresoras del régimen.

Sin duda alguna, la educación ha sido un elemento clave para la revolución de mujeres iraníes, pues es gracias a él que han logrado retrasar el matrimonio, y se

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han podido insertar en la fuerza laboral; a pesar de que no tienen acceso a los puestos de toma de decisiones, se encuentran insertas en las actividades económicas del país, lo cual les brinda cierto grado de independencia. De igual forma, ha ayudado a moldear el feminismo islámico en Irán, el cual encuentra un punto medio entre lo tradicional y lo moderno.

Si bien, no se duda de la indignación de mujeres occidentales a causa de la muerte de Mahsa Amini, ni de la solidaridad feminista que se pudo haber generado, con lo expuesto anteriormente, se sigue sembrando la duda sobre la raíz de dicha solidaridad. Lo que sí se puede considerar como un hecho es que la atención que está recibiendo actualmente el movimiento en Irán, es a causa de la rebelión en contra de algo que Occidente considera como opresor. En los países musulmanes, donde la política va de la mano con la religión, negar que el feminismo puede ser religioso y político, es negar y excluir cómo las feministas musulmanas viven el feminismo, además que propicia la narrativa occidental de que el feminismo sólo puede ser secular, por lo tanto, se alimenta la idea de que sólo hay una manera de vivir y predicar el feminismo, cuando no es así, ya que existen diversas manifestaciones de éste.

Es importante recalcar que las mujeres iraníes no buscan un acercamiento con los valores occidentales; el feminismo islámico en Irán busca la justicia de género, la reivindicación del Islam a través de una nueva narrativa de los textos sagrados, buscan el derecho a decidir cómo profesar su propia religión, sin tener consecuencias fatídicas por su elección de utilizar el velo o no.

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Talento Mayab 50

Regina Cantoral:

Liderazgo a través del Servicio

Regina es una mujer entusiasta que está cursando el 5° semestre de la carrera de Relaciones Internacionales en la Universidad Anáhuac Mayab. Es apasionada por la oratoria, la lectura y la investigación y participante en diversos voluntariados en favor de diversos grupos vulnerables. Recientemente se volvió expresidenta de la Sociedad de Alumnos de Relaciones Internacionales (SAM) de la misma universidad.

Líder en proyectos de la universidad Regina asegura que su paso por la SAM ha sido, hasta ahora, uno de sus retos más grandes, pues se trazó la meta de consolidar su liderazgo a través del servicio. Su gestión como presidenta fue durante el periodo (2022-2023) y el plan de trabajo que se planteó, consistió en materializar diversas ideas en favor de la facultad direccionando todas las acciones de su equipo hacia el involucramiento del alumnado, para así lograr su crecimiento individual y colectivo dentro de la comunidad.

Gracias al segundo Youth Summit For Peace, fue capaz de observar y reconocer el potencial que existía dentro de la facultad y motivada por esto decide adentrarse de lleno en el ejercicio de la presidencia buscando el empoderamiento y la explotación del talento de todos sus compañeros en formación e incentivarlos a participar de forma activa en las actividades organizadas por y para los estudiantes .

Regina, a su vez, ha dejado huella por Mayabmun. Actualmente es la Secretaria adjunta del Modelo de Naciones Unidas de la Universidad Anáhuac Mayab en su XIX edición. Ella comenta que gracias a sus anteriores experiencias, y ahora con esta gran responsabilidad, ha aprendido que “un buen trabajo en equipo te lleva al triunfo”. Por esto mismo, menciona que existe una trascendencia tanto en el proyecto como en el impacto de este en las personas.

De igual forma, nos comparte que ha aprendido a consolidar su liderazgo siendo miembro del Programa de liderazgo y excelencia académica “Vértice”, pues comparte la visión de que

aquellos agentes de cambio que buscan la transformación de la sociedad no pueden centrarse únicamente en la formación académica y por tanto deben hacerlo de manera integral, motivándola así a continuar con una de sus más grandes pasiones: los voluntariados.

Experiencia en los voluntariados El camino de servicio se encontró con Regina cuando ella era muy pequeña. Esto la ayudó a desarrollar virtudes como la sensibilización, la empatía, y la comprensión hacía aquellos que la rodeaban. Gracias a esto, se dio cuenta de las desigualdades por las cuales atravesaban los demás, y decidió que lo correcto sería intentar ayudar, desde su trinchera, y con lo que estuviera al alcance de sus manos, coincidiendo así con los voluntarios (a los cuales, hoy en día sigue siendo muy cercana). Esto ha representado un gran reto para ella, puesto que su objetivo más grande es la concientización de la comunicación asertiva como medio para realizar grandes cambios.

Gestión de conflictos Una persona como Regina, apasionada por el servicio, trabajando en tantos proyectos y diversos equipos puede enfrentarse a retos personales muy grandes como lo es el cuidado de su propia salud mental, ya que es muy fácil tener episodios de ansiedad o depresión al estar en tantas actividades y bajo tanta presión. Ella afirma que parte de lo que la sigue motivando, la mantiene constante y con tan buena actitud es el recordar el motivo por el cúal se encuentra trabajando en ello, es decir, lo que la orilló a entrar a un proyecto, siguiendo así adelante.

Ella invita a los demás, principalmente a sus compañeros de formación, a involucrarse para realizar un cambio positivo en la comunidad, ya que son ellos como generación los que pueden abordar y profundizar el las problemáticas que se presentan desde una visión distinta e innovadora. Regina concluye afirmando que: “todo es posible y podemos ser parte del cambio”.

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Humor Internacional

Lic. Daniela Ruelas,

Relaciones Internacionales

Anáhuac Querétaro

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Ing. Miguel Pérez Gómez Rector

Editores Juan Pablo Camarena Cervera María Alejandra Kildares Eulogio Hugo Enrique Cisneros Monforte Carlos Alberto García Gutiérez

Dra. Marisol Tello Vicerrector Académico Mtro. Absalón Álvarez Escalante Director de la Facultad de Derecho

Consejo Asesor Mtro. Absalón Ávarez Escalante Mtra. María Cristina Burgos Montes de Oca Dra. Maricarmen Sabido Basteris Dra. María Guadalupe Sánchez Trujillo Dr. Ángel Daniel Torruco González Dra. Nadie Saade Chikhani

Mtra. Itzel Pamela Pérez Gómez Coordinadora de Proyectos Estratégicos María Alejandra Kildares Eulogio Dirección Editorial Luis Manuel Morales Palacios Director Editorial (interino)

Diseño Comunicación Institucional Anáhuac Mayab

Contacto: cami@anahuac.mx

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La revista CAMI agradece el apoyo de la Facultad de Derecho y Relaciones Internacionales de la Universidad Anáhuac del Mayab, especialmente a su director el Mtro.Absalón Ávarez Escalante.

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