Psihologija kao religija

Paul C. Vitz

Kult samooboĹžavanja VERBUM

Nakon biheviorizma i psihoanalize, u Americi, a potom i u Europi se proširila humanistička psihologija, koja je naizgled srodnija s kršćanskom slikom čovjeka, a koristi i sličnu terminologiju. Govori se o slobodi i autonomiji čovjeka, o potrebi da se bude ono što jesi, o samoostvarenju itd. Međutim, u takvoj psihologiji u kojoj pre vla dava sekularni humanizam prije svega se uspostavlja kult samog čovjeka. On ne poznaje nikakve granice niti nadnaravnost, te i kršćanska poruka, ukoliko se s takvom psihologijom udruži, riskira da se pretvori u obični humanizam lišen svake nadnaravne dimenzije. Istražujući psihologiju kroz znanstvene, lozofske, etičke, ekonomske, socijalne i religiozne vidike, ugledni znanstvenik Paul C. Vitz, i sam psiholog, u ovom iznimnom djelu donosi pronicljivu analizu moderne psihologije osuđujući njen samoobožavajući, narcisistički i destruktivni karakter.

Paul C. Vitz PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA Kult samoobožavanja

Biblioteka:

TEMPUS 10. Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod: Mijo Pavić

Za nakladnika: Miro Radalj

Paul C. Vitz

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA Kult samoobožavanja II. izdanje

VERBUM Split, 2011.

Naslov izvornika: Paul C. Vitz PSYCHOLOGY AS RELIGION The Cult of Self-Worship Second edition copyright © 1994 by Wm. B. Eerdmans Publishing Co. © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2003. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pismene suglasnosti nakladnika.

Lektura: Danijela Visković Veršić

CIP-Katalogizacija u publikaciji Sveučilišna knjižnica u Splitu UDK 159.9.01 VITZ, Paul C. Psihologija kao religija : kult samoobožavanja / Paul C. Vitz ; <prijevod Mijo Pavić>. - 2. izd. - Split : Verbum, 2011. - (Biblioteka Tempus ; 10) Prijevod djela: Psychology as religion. - Kazala. ISBN 978-953-6197-74-3 I. Psihologija -- Teorije -- Kritika II. Humanistička psihologija -- Kritički Pristup 140220077

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

Ova knjiga namijenjena je čitatelju kojega zanima kriti­ ka suvremene psihologije – čitatelju koji zna, možda samo intuitivno, da se psihologija pretvorila u nešto što je više osjećaj nego znanost i da je ona danas više dio problema suvremenog života nego dio njegova rješenja. Različite kritike što ih ovdje iznosimo zasnovane su na znanosti, fi­ lozofiji, etici, ekonomiji, znanosti o društvu i, naposljetku, religiji; svrha im je pružiti argumente i koncepcije koje će čitatelju omogućiti da konačno smjesti današnju psihologi­ ju u okvir jedne znatno ograničenije, manje nagrizanju izložene, ali, napokon, ispravnije i korisnije perspektive nego što je ona koja trenutno prevladava. Prvo izdanje ove knjige – Psihologija kao religija: kult samoobožavanja – objavljeno je 1977., i čini se da je to bila prva knjiga u kojoj je samoobožavajući i narcistički karakter najvećeg dijela suvremene psihologije bio izložen kritici. Dok je još bila u tisku, pojavio se čuveni članak Toma Wolfea pod naslovom Me Decade (Desetljeće čovjekovog ja).1 Godine 1978. objavljena je uspješnica The Culture of Narcissism (Kultura narcisizma) Christophera Lascha. Lasch je sjajno dokumentima potkrijepio širenje egoizma i narci­ sizma u suvremenom američkom društvu, za što su najod­ govornije psihologija i druge “savjetodavne profesije”. Nešto kasnije, 1981., David G. Myers objavio je knjigu pod naslovom The Inflated Self (Napuhano ja) u kojoj se rasprav­ lja o raširenoj pojavi kod čovjeka – ujedno i iluziji – koja se očituje u sklonosti čovjeka da sve shvaća povoljno za svoje ja. Za uspjeh smo zaslužni mi; neuspjeh je krivnja nekoga drugoga, okoline, zle sreće, itd. Godine 1983. dvoje psiho­ 5

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

loga, Michael i Lise Wallach, objavili su sustavnu kritiku svih važnijih psiholoških teorija nakon Freuda. Njihova knjiga Psychology’s Sanction for Selfishness: The Error of Ego­ ism in Theory and Therapy (Kazna psihologije za sebičnost: grijeh egoizma u teoriji i terapiji) pokazala je da sve suvremene psihološke teorije ljudske motivacije i teorije ličnosti sma­ traju da je nagrada našemu ja (tj. egoizam) jedino funkcionalno etičko načelo. Ukratko, ta knjiga je jasno pokazala da se psihologija sasvim priklonila narcisizmu, egoizmu i individualnom, izoliranom ja – ili, kako ja to nazivam, “samoobožavanju”.2 Istovremeno s objavljivanjem ovih knjiga pojavilo se i mnoštvo općenitijih kritika psihologije, a osobito psihote­ rapije. Te su kritike često zanemarivale probleme čovjeko­ vog ja, usredotočujući pažnju na mnoštvo drugih slabosti psihologije. Uvjerljive kritike sa sekularnih pozicija u tom smislu objavili su Thomas Szasz u knjizi The Myth of Psychotherapy (Mit o psihoterapiji, 1978), Martin L. Gross u knji­ zi The Psychological Society (Psihološko društvo, 1978) i Bernie Zilbergeld u knjizi The Shrinking of America (Povlačenje Amerike u sebe, 1983). Napadi sa sekularnih pozicija na psihologiju općenito nastavili su se nesmanjenom žestinom i u knjigama Psychobabble (Psihoblebetanje, 1979) i Freudian Fraud (Freudova podvala, 1991). Ova sada već snažna kritička tradicija započeta je još i danas čuvenom knjigom Philipa Rieffa The Triumph of the Therapeutic (Trijumf terapeutskog, 1966).3 U međuvremenu su i kršćanski kritičari psihologije započeli s djelovanjem. Knjiga Martina i Deidre Bobgan The Psychological Way/The Spiritual Way (Psihološki put/duhovni put, 1978) predstavljala je potpuno odbacivanje psi­ hologije s kršćanskog stajališta. Nešto stručniju, ali unatoč tomu vrlo djelotvornu kritiku psihologije napisala je Mary Stewart Van Leeuwen u knjizi pod naslovom The Sorcerer’s 6

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

Apprentice (Čarobnjakov šegrt, 1982). W. Kirk Kilpatrick umi­ ješao se u čitavu stvar s dvije popularne i pronicave kritičke rasprave: Psychological Seduction (Psihološko zavođenje, 1982) i Emperor’s New Clothes (Carevo novo ruho, 1985). Kadšto isuviše ekstremna, ali, mora se priznati, vrlo uvjer­ ljiva knjiga bila je uspješnica Davea Hunta i T. A. McMahona The Seduction of Christanity (Zavodljivost kršćanstva, 1985). Don S. Browning objavio je knjigu Religious Thought and the Modern Psychologies (Religijska misao i suvremene psihološke škole, 1987), izvanrednu i učenu kritičku analizu etičkih i filozofskih stajališta glavnih suvremenih pravaca u psiho­ logiji. Na religiji zasnovane kritike psihologije i dalje se objavljuju – primjerice knjiga Osa Guinnessa i Johna Seela No God But God (Nemaj drugih bogova osim mene, 1992). Preteča ovih kršćanskih kritika po svoj prilici je knjiga Jayja Adamsa Competent to Counsel (Vrstan u savjetovanju, 1972).4 Mnogo toga je, dakle, utjecalo na naše razumijevanje psihologije poslije 1977. Pa ipak, malo toga se, zapravo, promijenilo kad je riječ o funkcioniranju psihologije u našem društvu i načinu na koji se ona poučava u našim ško­ lama i fakultetima. Danas se o psihologiji vjerojatno manje govori u popularnim medijima i ona je nešto manje popu­ larna nego sredinom 70-tih. No, mi smo i dalje u priličnoj mjeri “terapeutsko društvo”, kako bi to rekao Rieff. Samoostvarivanje, samorazvijanje, itd., uobičajena su objašnjenja svrhe svega i svačega, od obrazovanja u školi do samog života. Nebrojeni kršćani više brinu o gubitku samopoštovanja nego o gubitku svoje duše. Na katedrama za psihologiju stotine tisuća studenata svake godine pohađa predavanja na kojima se knjige i kri­ tičke analize što smo ih naveli gotovo ni ne spominju, ako se uopće spominju. Umjesto da njeguju stručne i intelektu­ alne rasprave, našim katedrama za psihologiju i predava­ njima što ih studenti slušaju glavna je briga potpora profe­ 7

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

siji, povećanje broja upisanih studenata i održavanje mora­ la fakulteta na visokoj razini. Zbog toga se osjeća potreba za novim i popravljenim izdanjem knjige Psihologija kao religija u kojoj ćemo istaknuti iste probleme koje smo ista­ knuli i u prvom izdanju, ali ćemo također uzeti u obzir i radove objavljene nakon što je ona prvi put ugledala svje­ tlo dana. Kao što nam kazuje i sam naslov ove knjige, pokušat ćemo dokazati da se psihologija pretvorila u religiju – u svjetovni kult čovjekovog ja. Pod tim podrazumijevam rasprostranjen i strastven svjetonazor, filozofiju života ili ide­ ologiju. Još određenije, suvremena je psihologija oblik se­ kularnog humanizma, zasnovanog na odbacivanju Boga i na obožavanju čovjekova ja. Velik dio kritika koje ćemo iznijeti, međutim, ne pretpostavlja religioznu orijentaciju, stoga pobornike humanističke psihologije (primjerice kon­ cepcijâ kao što je samoostvarenje) pozivamo da se suoče s kritičkim stajalištima jednog psihologa koja se odnose na njihovu široko prihvaćenu mudrost. Temeljna kritička orijentacija ove knjige jest kršćanska. To će se na poseban način vidjeti u kasnijim poglavljima. Kršćanstvo, poput svih tradicionalnih religija, uvelike ovisi o ishodu ove rasprave. Moguće je primijetiti da su moji zaključci, u slučajevima kod kojih su kritički argumenti zasnovani na kršćanskoj teologiji, najčešće identični ili su vrlo slični zaključcima do kojih dolaze i ostale teističke re­ ligije. Ovaj rad objavljujemo u duhu suradnje s drugim vjerama, osobito s judaizmom, u zajedničkoj borbi protiv utjecaja današnje psihologije. Pokušat ću naročito dokazati pet teza: 1. Psihologija kao religija postoji, i ona je posebno snažna u Sjedinjenim Američkim Državama. 8

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

2. Psihologiju kao religiju moguće je kritizirati s više ra­ zličitih stajališta, neovisno o religiji. 3. Psihologija kao religija zastupa izrazito antikršćanska stajališta. 4. Psihologiju kao religiju u velikoj mjeri podupiru škole, sveučilišta i socijalni programi koji se financiraju od poreza prikupljenog od milijuna kršćana. Takvo korištenje novca, prikupljenog od poreznih obveznika, ko­ jim se potpomaže nešto što je postalo sekularna ideolo­ gija, izaziva ozbiljna pravna i politička pitanja. 5. Psihologija kao religija već duži niz godina upropaštava pojedince, obitelji i zajednice. Međutim, posljednjih godina razorna logika ovog sekularnog sustava počinje se bolje shvaćati, a s obzirom na to da sve više i više ljudi postaje svjesno praznine samoobožavanja, kr­ šćanstvo je dobilo izvanrednu povijesnu priliku da čo­ vjeku pruži smisao i život. Ne pada mi na pamet ispričavati se zbog intenziteta nekih mojih kritika. Pitanja o kojima je ovdje riječ tek se počinju priznavati, a ona su u svakom slučaju vrlo ozbiljna. Vrijeme je da akademski obrazovani kršćani i intelektualci glasno i jasno progovore u obranu vjere, neovisno o profesionalnom riziku i izolaciji koje to može izazvati. Mnogi među nama nalaze se u strateški izvanredno povoljnom položaju da mogu promatrati i analizirati antikršćanske trendove u društvu koje teolozi, koji su u današnjim sjeme­ ništima izloženi posvemašnjoj sekularizaciji, jedva i pri­ mjećuju. * * * Na ovom je mjestu potrebno iznijeti nekoliko autobio­ grafskih podataka.5 Najveći dio analiza što slijede izravan su rezultat mog osobnog iskustva kao studenta i akadem­ 9

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

ski obrazovanog psihologa tijekom posljednjih trideset i pet godina. Od 1953. do 1957. studirao sam na sveučilištu u Michiganu, a posljednje tri godine psihologija mi je bila glavni predmet proučavanja. Na fakultetu sam se priklo­ nio uobičajenom scenariju, pobunivši se protiv svog kršćanskog odgoja koji je to bio samo po imenu (sada se to zacijelo događa već u gimnaziji). Čitao sam djela Bertranda Russella, objavio svima da sam ateist i počeo se isti čas ponositi svojom “teško stečenom” neovisnošću. Jedino što me je pri tome razočaravalo bilo je to što su drugi, kad sam im o tome govorio, samo nezainteresirano zijevali. Maglovita i površna svijest o vlastitoj pripadnosti kr­ šćanstvu bila je tako slabašna da mi je, u psihološkom smislu, njegovo odbacivanje bilo manje važno od, recimo, raskida s djevojkom. Kao posljedica toga, razdoblje mog aktivnog neprijateljstva prema kršćanstvu bilo je prilično kratko: nekoliko mjeseci (dovoljno dugo) tijekom druge godine studija. Poslije toga uslijedila je dugotrajna nezain­ teresiranost za religiju, tako karakteristična za agnostike. Bilo je to u vrijeme kad sam se u potpunosti posvetio na­ stojanju da postanem psiholog, usredotočivši se na dodiplomske (1957–1962), a nakon toga i poslijediplomske (1964–1965) studije na sveučilištu Stanford. Na tom sveučilištu specijalizirao sam motivaciju i teorije ličnosti, a to je uključivalo upoznavanje stajališta teoretičara čovjekova ja i predavanja studentima o tim temama. Na fakultetu za poslijediplomski studij, religija se shvaćala kao samilosti vrijedan anakronizam. Religiozna uvjerenja studenata povremeno su se “mjerila” pomoću testova ličnosti. Uobičajeno tumačenje svodilo se na tvrd­ nju kako ljudi koji se drže tradicionalnog vjerskog svjeto­ nazora pripadaju fašističko-autoritarnom tipu. Za religiju su se donekle zanimali i socijalni psiholozi koji su željeli proučavati egzotična vjerovanja. Proučavajući antropologi­ 10

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

ju i sociologiju, osvjedočio sam se da je sličan stav tipičan za ljude u tim područjima znanstvenog istraživanja. Nakon otprilike godine dana počeo sam se sve više zanimati za eksperimentalnu psihologiju, osobito za pro­ bleme percepcije, spoznaje i estetike. Ova promjena bila je dijelom uvjetovana sve jasnijom sviješću o intelektualnoj smušenosti i besmislenosti humanističke teorije ličnosti. Do velikog broja zaključaka što ih ovdje iznosim došao sam sredinom 60–tih. I sad se sjećam kako bih usred predavanja odjednom postao svjestan da govorim nešto u što uopće ne vjerujem. Otkriti kako u ime prihvatljivog pribli­ žavanja znanstvenoj istini zastupaš tvrdnje u koje više ne vjeruješ, najblaže rečeno, smućuje čovjekov duh. Kritička sumnja o kojoj govorim nastavila je rasti. Negdje 1968. izgubio sam svaku volju predavati budućim diplomcima ili njihovim mlađim kolegama predmete koji su od mene zahtijevali obrađivanje teoretičara čovjekovog ja. Na tome bi sve možda i ostalo da se nisu zbila dva neočekivana događaja. Jedan od njih bilo je masovno oduševljenje humanističkim teorijama čovjekovog ja, uočljivo širom zemlje otprilike u isto vrijeme kad sam se počeo udaljavati od njih. Drugi je bio moje obraćenje na kršćanstvo. Nema ničeg dramatičnog u pogledu ovog potonjeg – nema govora o bilo kakvom iznenadnom ponovnom rođenju ili kakvom drugom mističnom iskustvu – riječ je o prilično intenzivnom emocionalnom nemiru povezanom sa slo­ mom mojih sekularnih ideala nakon kojega je uslijedila gotovo neprimjetna promjena srca i uma. Taj proces zapo­ čeo je, čini se, negdje 1972., a neko vrijeme nakon toga ot­ krio sam da sam postao kršćanin – loš, bez sumnje, ali moj život se unatoč tome ipak promijenio. Pri tome vrijedi za­ paziti da se to dogodilo potpuno nepripremljenom, zadr­ tom, sekularnim vrijednostima zadojenom psihologu, uvjerenom da jedini prirodni pravac promjene vodi upra­ 11

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

vo u obrnutom smjeru. U psihološkoj znanosti sasvim si­ gurno nije postojao ni jedan dostupan model za takvo što. Činjenica da sam postao kršćanin omogućila mi je sasvim različito shvaćanje psihologije i predstavljala je snažan po­ ticaj za razvijanje kritičke analize s kojom sam započeo nekoliko godina ranije. Tako vam je to bilo – kad je riječ o mojoj “biografiji” – kad sam prije petnaestak godina prvi put pisao ovu knjigu. Njeno objavljivanje pridonijelo je mnoštvu značajnih promjena u mom životu koje su se od tad dogodile. Još je važnije to što sam se nakon njenog objavljivanja upoznao s nekolicinom zanimljivih kršćana, između ostaloga i s ne­ kim psiholozima, kao i stručnjacima iz drugih područja, koji su se, kao i ja, hrvali s mnoštvom problema koji su zaokupljali i moju pažnju. Iskreno sam zahvalan na njiho­ vim reakcijama i podršci koja mi je pomogla da ostanem i dalje u dodiru s jednom tako plodnom i nadasve inovativ­ nom kršćanskom intelektualnom zajednicom. Činjenica što sam 1979. postao kršćaninom omogućila mi je nova po­ znanstva u intelektualnim krugovima. Vječno ću, pak, biti zahvalan Bogu što me moja pripadnost katoličanstvu nije omela u prijateljevanju i osjećaju pobratimstva s mnogim protestantima, osobito evangelicima. Svi mi vodimo istu borbu, i mi to znamo. Druga znatnija promjena do koje je došlo nakon prvog izdanja ove knjige odnosi se na moje skorašnje nastojanje da uobličim određeni tip pozitivne “kršćanske psihologi­ je”. To obuhvaća rad na narativnom modelu pružanja sa­ vjeta; to također obuhvaća moju knjigu o Sigmundu Freudu, s Isusom kao anti-Edipom, te korištenje psihoana­ litičkih koncepcija kojima nastojim poduprijeti koncepciju istočnog grijeha.6 Premda zaista mislim da je značajne as­ pekte psihologije moguće djelotvorno očistiti od nekršćan­ skih natruha, još uvijek je teško razlikovati između onoga 12

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

što se može i onoga što se ne može bezopasno spajati. Problem se dodatno komplicira i zbog snažnih sekularnih nasrtaja na temeljnu vjerodostojnost psihologije, podjedna­ ko i kao terapeutske i kao objasnidbene discipline. Osim toga, posljednjih desetljeća svjedoci smo golemog napretka biološkog uvida u strukturu ljudske ličnosti, a također i kontrole ponašanja, dok je, s druge strane, duhovnost New Agea uvjerila mnoge koji nisu željeli slušati kršćansku kri­ tiku da je tumačenje religije od strane sekularne psihologi­ je, kao i odbacivanje duhovnog života, očigledno pogreš­ no. Tijekom posljednjih dvadesetak godina velik dio inte­ lektualnog prostora psihologije preuzele su biologija i du­ hovnost. Ukratko, psihologija više nije mlada “znanost”; ona je sada zrela disciplina koja je sve manje samopouzda­ na i dominantna nego što je donedavno bila. Unatoč tomu, i dalje je uočljivo neprijateljstvo većine psihologa prema kršćanstvu. Godinama sam i sâm gajio neprijateljstvo prema toj religiji. Danas je čitavo okruženje u kojemu živim prožeto neprijateljstvom prema kršćan­ stvu. Riječ je o jednoj neobičnoj vrsti neprijateljstva, budući da su ga psiholozi vrlo rijetko svjesni. Nepostojanje svijesti o tome možemo uglavnom objasniti pukim nepoznava­ njem kršćanstva i, kad smo već kod toga, nepoznavanjem bilo koje religije. Sveučilišta su u toj mjeri izložena sekula­ rizaciji da većina akademski obrazovanih ljudi više nije sposobna ni razgovjetno objasniti zašto se protivi kršćan­ stvu. Oni jednostavno smatraju da je za sve racionalne ljude pitanje kršćanstva riješeno jednom zauvijek – nekada davno u prošlosti. Kad je riječ o tome neprijateljstvu, postoji zanimljiva razlika koja se pojavila sredinom 70-tih. U godinama što su slijedile bilo je sve očitije da je religija u čitavom svijetu živa i zdrava. Snaga islama možda je najbolji primjer opravdanosti ove tvrdnje. No, isto tako, svi su svjesni važ­ 13

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

nosti katoličanstva za Poljsku, kao i uloge pravoslavlja u slomu sovjetskog komunizma. U Sjedinjenim Američkim Državama tzv. Religijska desnica i problem pobačaja poka­ zali su da kršćanstvo nije tek neka sekularizirana i potpuno nevažna religija. U Izraelu i širom svijeta, ortodoksni judaizam i življenje po hasidskim načelima pokazuju začuđujuću vitalnost. U međuvremenu, i liberalno kršćanstvo i liberalni judaizam propadaju. A što kazati o svojedobno važnoj političkoj “religiji”, socijalizmu? Jednostavno rečeno, on je doživio slom. Akademski obrazovani ljudi koji žive u svojim sekularnim kulama od bjelokosti, izolirani od religijske stvarnosti, danas na religiju gledaju s više tje­ skobe i s manje samodopadne ravnodušnosti nego što je to bio slučaj 1977. Međutim, neprijateljstvo o kojemu smo govorili, kao i neznanje, ostaju i dalje. * * * Napokon, važno je identificirati određene psihološke škole koje ćemo eksplicitno izostaviti iz naše rasprave. Ponajprije, neće biti riječi o eksperimentalnoj psihologiji – proučavanju osjeta, percepcije, spoznaje, pamćenja, rješavanju problema i ostalih pitanja koja su s tim povezana. Ova vrsta psihologije, koju u prvom redu nalazimo na sveučilištima i u istraživačkim centrima, grana je prirodne znanosti sastavljene od različitih udjela biologije, fizike, matematike, itd. Drugo, u ovoj knjizi neće biti riječi o teo­ riji ili filozofiji psihologije poznatoj pod nazivom biheviorizam (najpoznatiji primjer takve filozofije psihologije vjero­ jatno je ona koju zastupa B. F. Skinner), jer ona ima malo što zajedničko s humanističkom psihologijom čovjekovog ja i kritika na njen račun odvela bi nas daleko od teme koju želimo istražiti. Kritike na račun biheviorizma upućivane su i ranije i nemam im što dodati.7 Slično tome, nećemo se baviti ni terapeutskim izdankom biheviorizma koji je poznat 14

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI

pod nazivom “modifikacija ponašanja”, budući da su nje­ gove metode i načela dio eksperimentalne psihologije, a njegova filozofija dio biheviorizma. Treća škola koju smo izostavili u našem razmatranju jest psihoanaliza, budući da najveći dio psihologije čovje­ kovog ja predstavlja reakciju protiv složenijih, nesvjesnih, “pesimističkih”, konzervativnih i “ukroćenih” freudov­ skih teorija i metoda. Temeljita kritika psihoanalize zahtije­ vala bi tehničku raspravu o mnogo čemu što nema nikakve veze s čovjekovim ja. To bi nepotrebno produljilo našu ra­ spravu i zamaglilo predmet koji smo stavili u središte na­ šeg razmatranja. Prvim izdanjem ove knjige nije bila obuhvaćena tran­ spersonalna psihologija, jer je ta grana psihologije tada bila sasvim nova i bilo je teško znati u što će se ona pretvoriti. Međutim, u ovom prepravljenom i proširenom izdanju posvetio sam deveto poglavlje kritici transpersonalne psi­ hologije i duhovnosti New Agea, usredotočivši se na njiho­ ve psihološke pretpostavke. Napokon, izostavio sam još jednu skupinu – riječ je o onim psiholozima koji priznaju, uvažavaju i reagiraju na autentična religiozna pitanja koja se javljaju u životu njiho­ vih pacijenata. Ta skupina nije osobito velika i nije ju lako kategorizirati. Ona obuhvaća psihologe koji su osobno privrženi nekoj religiji i koji svoju vjeru, kad god to smatra­ ju prikladnim, uključuju u terapiju. Međutim, ona također obuhvaća i sekularne psihologe koji su dovoljno pronicavi da odbace suvremenu religiju psihologije kao površni na­ domjestak za nešto što je doista iskreno i kao iskrivljenje značajne, ali ipak ograničene funkcije psihoterapije. Upravo ta skupina psihologa potiče u meni nadu da se između psihologije i religije može razviti snažan i iskren partnerski odnos. 15

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

Unatoč ovim izostavljanjima, ostaje i dalje golem broj suvremenih psiholoških škola. Zapravo, humanističke teo­ rije čovjekovog ja snažno su utjecale na većinu psihologa koji se danas bave ovom disciplinom. Mnogi američki psi­ hoanalitičari prihvatili su u toj mjeri instrumentarij psiho­ logije čovjekovog ja da ih je krajnje teško nazvati pripadni­ cima Freudove škole. Isto tako, terapeuti koji zastupaju teoriju modifikacije ponašanja često prihvaćaju različite fi­ lozofije samoostvarivanja ili samopoštovanja u svom vla­ stitom životu, a jednako tako i kao dio svoje profesionalne etike. Psihologija obrazovanja bila je isuviše dugo zasićena koncepcijama kao što su “samopoštovanje” i “samoostva­ rivanje”. Ukratko, američka eklektička tradicija dovela je do toga da je gotovo svaka psihološka škola koja danas postoji uvelike prožeta teorijama koje ovdje izlažemo kriti­ ci.

16

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

Ovu knjigu započet ću tako što ću dokazima potkrije­ piti tvrdnju o izrazito religijskoj naravi velikog dijela suvremene psihologije. U ovom poglavlju ukratko ću iznijeti relevantna teorijska stajališta Carla Junga – začetnika naj­ većeg dijela psihologije čovjekovog ja –, a nakon toga go­ vorit ću i o stajalištima novijih teoretičara čovjekovog ja: Ericha Fromma, Carla Rogersa, Abrahama Maslowa i Rollo Maya (May je pri tome značajan prvenstveno kao pred­ stavnik egzistencijalističke psihologije). Širenje utjecaja ovih i drugih teoretičara čovjekovog ja ukratko ću opisati i izložiti kritici u sljedećem poglavlju. Detaljniju kritiku uo­ bičajenih shvaćanja teoretičara čovjekovog ja iznijet ću u kasnijim poglavljima. Junga, Fromma, Rogersa, Maslowa i Maya izdvojili smo kao najutjecajnije teoretičare čovjekovog ja. Toj teoriji pridonijeli su i drugi psiholozi, no oni, općenito govoreći, nisu bili u tolikoj mjeri usredotočeni na koncepciju čovje­ kovog ja. Psihoanalitički ego-psiholozi, primjerice, sa svo­ jim idejama o sferi ega koja je slobodna od konflikta, i obrambenim mehanizmima ega, koje su 30-tih i 40-tih go­ dina dvadesetog stoljeća oblikovali Heinz Hartmann, Anna Freud i drugi, nisu pravi psiholozi čovjekovog ja jer su ostali privrženi najvećem dijelu tradicionalne freudov­ ske teorije.1 Isticanje čovjekovog ja uočljivo je, ali nije toliko istaknuto i u radovima čuvenih ranijih teoretičara koji su se odvojili od ortodoksne Freudove škole kao što su Rank, Adler i Karen Horney. Unatoč tomu, u mjeri u kojoj ovi teoretičari koje smo izostavili iz naše rasprave doista na­ glašavaju čovjekovo ja (primjerice Adler sa svojom idejom 17

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

o kreativnom ja i Karen Horney s njezinom zaokupljeno­ šću samoostvarenjem), njihove ideje i utjecaj slični su ide­ jama i utjecaju teoretičara o kojima ću govoriti na sljedećim stranicama.2

Carl Jung Jung je rođen u Švicarskoj 1875. Otac mu je bio pastor Švicarske reformirane crkve te se on pobunio protiv oca i očeve religije. Jung je 1900. diplomirao na medicinskom fakultetu i nakon toga je specijalizirao psihijatriju. Nedugo poslije toga upoznao je Sigmunda Freuda, i njih dvojica su nekoliko godina surađivali, da bi nakon toga definitivno i nepovratno raskinuli prijateljstvo. Jung je imao kritički odnos prema Freudovom odveć snažnom naglasku na sek­ sualnosti; osim toga, njega je znatno manje zanimala psiho­ patologija – više su ga zanimale duhovne potrebe ljudi. Nema sumnje da je Jung bio u velikoj mjeri prilično svjestan religijske naravi psihoterapije pa je uočljiva teološ­ ka obojanost velikog dijela njegova rada. Tako je, primjerice, An Answer to Job (Odgovor Jobu)3 podulja, ali neorto­ doksna vježba iz tumačenja Svetoga Pisma. Jungova jasna svijest o važnosti religije očita je iz njegovih riječi: “Pacijenti prisiljavaju psihoterapeuta da preuzme ulogu svećenika te očekuju i traže od njega da ih oslobodi tjeskobe. Upravo zbog toga mi psihoterapeuti moramo se baviti problemima koji, strogo govoreći, pripadaju teolozima.4 Jungova psihologija – za raliku od Freudove – priskrbi­ la je jasne i sintetičke pojmove koji su mogli poslužiti kao svjestan cilj ne samo za terapiju, nego i za život kao cjelinu. Jung je u daleko većoj mjeri reagirao na zahtjeve pacijenata za općim oslobođenjem od tjeskobe nego Freud.5 Njegov jasan odgovor na temeljne religiozne potrebe njegovih pa­ cijenata sažela je njegova istaknuta studentica Jacobi: 18

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

Jungova psihoterapija je... Heilsweg (njem. liječenje, put spa­ senja, op. ur) u dvostrukom značenju što ga ovaj pojam po­ sjeduje u njemačkom jeziku: ona je istovremeno i postupak liječenja i način spasenja. Ona ima moć izliječenja... osim toga, ona zna kako, i ima na raspolaganju sredstva kojima pojedinca može dovesti do njegovog ’spasenja’ i do spozna­ vanja i potpunog razvitka njegove ličnosti, što je oduvijek bio cilj duhovnog stremljenja. Jungov sustav mišljenja teorij­ ski se može samo donekle objasniti; da bi ga čovjek u potpu­ nosti shvatio, on mora iskusiti, ili, još bolje rečeno, ’dopustiti’ njegovo živo djelovanje u sebi. Osim što posjeduje i medicin­ ski aspekt, jungovska psihoterapija je, prema tome, i sustav obrazovanja i duhovni vodič.6

Proces jungovskog kretanja tim putem je, nastavlja Jacobijeva “i u etičkom i u intelektualnom smislu krajnje teška zadaća koju mogu uspješno izvršiti samo rijetki sret­ nici, oni koje je kao svoje miljenike odabrala milost”.7 Po­ sljednja faza, koja je zapravo proces, na tom jungovskom putu individuacije jest tzv. samoostvarenje. Ovaj cilj – sa­ moostvarenje, ili samoostvarivanje – u biti je gnostički, i kod njega je zapovijed “upoznaj i izrazi sebe” zamijenila judeokršćansku zapovijed “ljubi Boga i bližnje” (u tom smislu, čitava suvremena psihologija, ma kakvom teorij­ skom pravcu pripadala, može se, zbog naglaska na osobi­ tom, ponešto ezoterijskom znanju, općenito protumačiti kao dio široko rasprostranjene gnostičke hereze).8 Sasvim ukratko, ovaj proces samoostvarenja obuhvaća: (1) pacijentovo otkrivanje i razumijevanje arhetipova (tj. struktura i želja) u svom kolektivnom i osobnom nesvjes­ nom, i (2) tumačenje i izražavanje ovih arhetipova u paci­ jentovu životu. U svakom slučaju, jungovski model jedno­ stavno pretpostavlja da je cilj ljudskog života samoostvare­ nje. Kao cilj ili svrha života, samoostvarenje se ne može 19

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

znanstveno provjeriti; ono se zasniva na neprovjerenim fi­ lozofskim i moralnim pretpostavkama. Velik dio jungovske psihologije nije izričito usredotočen na individuaciju (samoostvarenje), već se bavi simbo­ ličkim tumačenjem pacijentovih snova, pismenih sastava­ ka, crteža, itd. Ovdje je Jungova analiza usredotočena na kolektivno i osobno nesvjesno pacijenta, kao i na arhetipo­ ve i druge slične pojmove. Jung priznaje postojanje pacijen­ tovih temeljnih religioznih preokupacija i jungovska psi­ hologija primjenjuje se izravno na izražavanje pacijentovih arhetipskih religijskih motiva – primjerice, u snovima o mudrom starcu (arhetip Boga), u snovima o ponovnom rođenju, itd. Jungovo otkriće psihologije religijskih simbola nesumnjivo je vrlo značajno, no u čitavom tom foku­ siranju na čovjekov unutarnji život postoji zbiljska opa­ snost da se psihološko iskustvo čovjekovog religijskog ne­ svjesnog zamijeni za autentično religiozno iskustvo koje dolazi putem transcendentalnog Boga koji djeluje u povije­ sti. Oni koji čine tu pogrešku doista se prema psihologiji odnose kao prema religiji.9

Erich Fromm Erich Fromm je rođen 1900. Studirao je na sveučilištima u Heidelbergu, Frankfurtu i Münchenu. Psihoanalitičko obrazovanje dobio je u Berlinu, a 1933. je došao u Sjedinjene Države. Ostali dio života proveo je uglavnom u Sjedinjenim Državama i Meksiku. Fromm je izvorno pripa­ dao freudovskoj psihoanalitičkoj školi, ali je tridesetih go­ dina raskinuo s freudovskom tradicijom. On je odbacio Freudovo isticanje biološke prirode čovjeka i posebno je osporavao Freudovo shvaćanje prema kojemu je agresiv­ nost (instinkt smrti) temeljni dio ljudske prirode. Freud je pridavao agresivnosti podjednaku važnost kao i seksual­ nosti (instinktu života), dok je Fromm, za razliku od njega, 20

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

isticao društvo kao odlučujući faktor u određivanju ljud­ ske ličnosti. Fromm je posebno ljudsku prirodu opisao kao urođeno i prirodno dobru, a sve loše – zlo – pripisao je društvu, osobito kad ono uzrokuje da čovjekovo ja zaniječe svoj vlastiti potencijal za rast i samoizražavanje. Osim što je isticao važnost nesvjesnog utjecaja društva, Fromm je zanemarivao tradicionalnu psihoanalitičku teoriju o ne­ svjesnom – primjerice, snove. Iako je raskinuo s freudovskom tradicijom, Fromm je i dalje bio pod snažnim utjecajem Freuda, navodeći često njegove tekstove ili ga, pak, kritizirajući. Dijelio je Freudovu sklonost prema karakteriziranju sustava kulturnih vjerovanja i onih koji ih održavaju pomoću psiholoških tipo­ va, kao što su “eksploatatorski” i “trgovački” karakterni tip u kapitalističkom društvu ili “autoritativna” i “regresivna” vjerovanja koja su karaktristična za kršćanski nauk o Svetom Trojstvu.10 Sljedeća zapažanja tipična su za Fromma: Posljednjih nekoliko stoljeća zapadna kultura je obilježena duhom ponosa i optimizma. Čovjekov ponos bio je oprav­ dan. On je pomoću svoga razuma izgradio materijalni svijet čija stvarnost nadilazi čak i snove i vizije karakteristične za bajke i utopije. Čovjek je zauzdao fizikalnu energiju koja će ljudskom rodu omogućiti materijalne uvjete prijeko potrebne za dostojanstvenu i stvaralačku egzistenciju, i premda većina njegovih ciljeva još uvijek nije ostvarena, nema nika­ kve sumnje da su mu oni nadohvat ruke i da je problem proizvodnje – koji ga je mučio u prošlosti – u načelu riješen.11

Fromm i na drugim mjestima u ovoj knjizi podjednako optimistički govori o ljudskoj naravi: Pokušat ću dokazati da struktura karaktera zrele i integrira­ ne ličnosti, tj. produktivnog karaktera, tvori izvor i osnovu “vrline” i da je “porok”, u krajnjoj liniji, ravnodušnost prema svom vlastitom “ja” i samoosakaćenje. Vrhovne vrijednosti

21

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

humanističke etike nisu niti samoodricanje niti sebičnost, već je to afirmacija njegovog autentičnog ljudskog ja. Ako čovjek treba vjerovati u vrijednosti, on mora upoznati sebe i sposobnost svoje prirode za dobrotu i produktivnost.12

Prema ovom shvaćanju, vrijednost kao što je ljubav prema bližnjemu ne smatra se nečim što nadilazi čovjeka; ona je nešto što je njemu svojstveno, ona iz njega isijava. Ljubav nije viša sila koja silazi na čovjeka, niti dužnost koja mu je nametnuta. Ona je njegova vlastita moć pomoću koje on uspostavlja odnos prema svijetu i čini ga istinski svojim.13

Ovo, naravno, utječe na čovjekovo shvaćanje biti ljud­ ske naravi: Stajalište humanističke etike, prema kojemu je čovjek sposo­ ban spoznati što je dobro i ponašati se u skladu s tom spoznajom, snagom svojih prirodnih potencijala i snagom svoga razuma, bilo bi neodrživo kad bi dogma o čovjekovoj urođenoj pokvarenosti bila točna.14

Frommov neprijateljski stav prema kršćanstvu očituje se i u njegovoj knjizi Dogma o Kristu, gdje on tvrdi da vjera u Boga uvijek funkcionira kao “saveznik vladara”.15 (On je ovo stajalište teško mogao pomiriti s progonima kršćan­ skih vjernika od strane ateističkih vladara u, recimo, Sovjetskom Savezu, Albaniji ili Kini; napokon, poslije pada komunizma u Istočnoj Europi i Sovjetskom Savezu, njego­ ve tvrdnje doimlju se jednostavno smiješnima). Fromm tvrdi da je kršćanstvo nastalo među proleterima koji su bili toliko razočarani izjalovljenjem svojih nada u političke i socijalne promjene da su se okrenuli spasenju u fantastič­ nom svijetu nadprirodnog.16 U svom radu pod naslovom Bit ćete kao bogovi on je sasvim jasan: pojam boga razvio se u tolikoj mjeri da je čovječanstvo postalo Bog, i ako sveto postoji, njegovo je središte u našem ja i u ja drugih. 22

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

Frommovo idealno društvo je humanistički, komunitarni socijalizam koji on potanko opisuje u knjizi Zdravo društvo (1955). Kroz čitav Frommov rad njegov ateizam i materijali­ zam, njegovi politički stavovi i druge vrijednosti koje za­ stupa toliko prožimaju njegovu psihologiju da je teško čak i identificirati prinose koji bi se razborito mogli smatrati znanstvenim.

Carl Rogers Carl Rogers, Amerikanac sa Srednjeg zapada, rođen je 1902. On sebe opisuje kao “srednje dijete u brojnoj, tijesno povezanoj obitelji u kojoj su naporan rad i krajnje konzer­ vativno protestantsko kršćanstvo bili gotovo podjednako cijenjeni”.17 Godine 1924. diplomirao je na sveučilištu u Wisconsinu, prebacivši se prije toga s Poljoprivrednog na Teološki fakultet. Pohađao je Union Theological Seminary u New Yorku gdje je, što se tiče religije, bio izložen liberal­ nom filozofskom svjetonazoru. Otputovavši na kratko vri­ jeme u inozemstvo, raskinuo je s kršćanstvom, odlučivši pomoći čovječanstvu nesputan svakim prethodnim obve­ zivanjem propisanim uvjerenjima čija mu istinitost nije očita. Premjestio se na Teachers’ College sveučilišta Columbia gdje je došao pod utjecaj Johna Deweyja, i na tom je sveučilištu 1928. i doktorirao. Rogers je upoznao različite psihološke teorije, no on je oblikovao svoja vlastita stajališta koja su se pokazala izni­ mno utjecajnima. Na ovom mjestu izostavit ćemo raspravu o tzv. “ne-direktivnoj” ili “na klijenta orijentiranoj” teoriji i usredotočit ćemo našu pažnju na njegovu teoriju ličnosti i na ciljeve njegove terapije. S obzirom na ono što ovdje želi­ mo reći, od presudne je važnosti njegov rad On Becoming a Person (Kako postati osoba). U toj knjizi Rogers o cilju tera­ pije kaže ovo: 23

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

Ako sam sposoban stvoriti odnos u kojemu mene karakteri­ zira: iskrenost i otvorenost, u kojemu sam ja moja zbiljska osjećanja; iskreno prihvaćanje i cijenjenje druge osobe kao zasebnog pojedinca; čuvstvena sposobnost da njega i njegov svijet vi­ dim kako ih on vidi – tada će taj pojedinac u tom odnosu: iskusiti i shvatiti one aspekte sebe koje je ranije potiskivao; otkrit će da se počinje bolje integrirati, da je sposobniji djelotvorno funkcionirati; postajat će sve sličniji osobi kakvom želi biti; moći će bolje upravljati sobom i bit će samouvjereniji; bit će više osoba, postat će jedinstveniji i moći će se u većoj mjeri izraziti; razvit će veću sposbnost razumijevanja i prihvaćanja drugih; primjerenije i lakše će izlaziti na kraj s problemima svakodnevnog života. Vjerujem da je ova tvrdnja točna, neovisno o tome govo­ rim li o svom odnosu prema klijentu, skupini studenata ili članovima osoblja, prema mojoj obitelji ili djeci. Čini mi se da ovdje imamo opću hipotezu koja nam otvara fantastične mogućnosti za razvitak kreativne, prilagodljive i autonomne ličnosti.18

Psihoterapija, koja je nekoć bila ograničena djelatnost, sada je poopćena tako da obuhvaća sve životne odnose. Rogersovi radovi su daleko više orijentirani prema proce­ su terapije od Frommovih i on je sklon zanemarivanju značajnih kulturoloških i povijesnih tema. On terapiju tumači kao proces mijenjanja i rasta čovjekova ja: Pretpostavit ću da klijent sebe doživljava kao da je potpuno prihvaćen. Pod tim podrazumijevam da, neovisno o tome kakvi su njegovi osjećaji – osjeća li strah, očaj, nesigurnost, srdžbu; neovisno o načinu njihova izražavanja – šuti li ili se služi gestama, plače li ili se izražava riječima; neovisno o tome što on u tom trenutku misli o sebi, on osjeća da ga terapeut psihološki prihvaća upravo onakvog kakav on jest.19

Rogers svoju teoriju terapije još jasnije opisuje ovim ri­ ječima: 24

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

Pojedinci se kreću, počeo sam to uviđati, ne od stabilnosti ili homeostaze (ravnoteža, usklađenost, op. prev.) preko promjene prema novoj stabilnosti, premda je, moram reći, takav proces sasvim moguć. Još je značajniji, međutim, kontinuitet od stabilnosti prema mijenjanju, od krute strukture prema strujanju, od ravnoteže prema procesu.20

U prvoj fazi terapije osoba je ukočena, statična i sasvim blokirana; osoba je u toj fazi nesvjesna svojih osjećaja i emocija, ili ih pripisuje objektivnim, vanjskim okolnostima. U drugoj ili trećoj fazi (ima ih sedam) imamo ovakve ljude: “A opet, tu je još i pitanje, hm, koje s razlogom postavljam, koliko si otvoren prema braku, je li ti važno tvoje zvanje – u toj fazi, to si upravo ti, to te ograničava u susretima s drugim ljudima”. U ovom izvadku ja je tako dalek cilj da bi ga možda bilo najbolje smjestiti između druge i treće faze. O svome ja govori se i kao o objektu koji se odražava, koji primarno postoji u drugima. Često se izražavaju ili opisuju osjećaji i osobna značenja koja u tom trenutku ne postoje. Osjećaji se vrlo teško prihvaćaju. Oni se najčešće otkrivaju kao nešto čega se treba stidjeti, kao nešto što je loše, abnormalno ili na bilo koji način neprihvatljivo.21

Petu fazu Rogers opisuje ovako: Osjećaji se izražavaju slobodno kao da ih pacijent proživljava u trenutku dok o njima govori. “Nekako očekujem da ću biti žestoko odbačena – cijelo vrijeme to očekujem... Nekako mi se čini da to osjećam čak i kad ste vi u pitanju... Teško mi je govoriti o tome, jer želim biti u što boljim odnosima s vama”. Osjećaji su vrlo blizu tome da budu u potpunosti proživljeni. Oni “ključaju”, “probijaju se”, unatoč strahu i nepovjerenju što ih klijent osjeća, proživljavajući ih u njihovoj punoći i neposrednosti.

25

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

“To mi je nekako izašlo, ni sama ne znam kako. (Dugačka stanka). Pokušavam shvatiti što je zapravo taj “strah”. Klijentica govori o nekom događaju koji nema nikakve veze s njom. Lice joj se najednom izobliči od bola kao da ju je netko udario. Terapeut: “Što – što vas sada pogađa?” Klijentica: “Ne znam (Plače)... Mora biti da sam se isuvi­ še približila nečemu o čemu ne želim govoriti, tako nešto.”22

Vrhunac Rogersove terapije predstavlja najviša, sedma faza, koja sažeto izgleda ovako: Ovaj proces se kreće od točke stabilnosti, gdje se svi opisani elementi i konci mogu odvojeno razaznati i odvojeno razu­ mjeti, pa sve do vrhunskih trenutaka u terapiji kod kojih se svi ovi konci dovode u neraskidivu vezu. U tom novom doživljavanju, karakteriziranom neposrednošću, koje se u ta­ kvim trenucima zbiva, osjećanje i spoznaja međusobno se prožimaju, pacijentovo ja subjektivno je prisutno u iskustvu, htijenje je jednostavno subjektivni posljedak skladne ravno­ teže usmjerenosti organizma... Osoba postaje jedinstvo stru­ janja, kretanja, gibanja... Ona je postala integrirani proces promjenjivosti.23

Abraham Maslow Abraham Maslow je rođen 1908., odrastao je u Brooklynu, a školovao se uglavnom na sveučilištu u Wisconsinu. Kao mlad stručnjak radio je na Columbia Teachers Collegeu i Brooklyn Collegeu u New Yorku. Njegova teo­ rija o čovjekovom ja, koju je samostalno razradio, slična je Rogersovoj, no njegove specifične koncepcije zaslužuju da kažemo koju riječ o njima. Maslow polazi od pretpostavke o hijerarhijskom ustrojstvu ljudskih potreba. Ta hijerarhičnost, koja je po njemu, čovjeku urođena, zahtijeva da čovjekove potrebe budu zadovoljene po relativno utvrđenom redu, pri čemu najpri­ 26

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

je moraju biti zadovoljene osnovne fiziološke potrebe i potrebe koje se tiču sigurnosti, zatim potreba za pripadanjem i ljubavlju, samopoštovanjem i društvenim položajem, te, napokon, najvažnija potreba, potreba za samoostvarenjem (Maslow koristi izraz self­actualization). Potonja potreba karakteristična je upravo za čovjeka, iako je za njeno zadovoljenje potrebno najprije zadovoljiti spomenu­ te niže potrebe. Osoba kod koje je ova potreba sasvim za­ dovoljena jest samoostvarena osoba, idealni tip, i nju rese ove značajke: (1) djelotvorna percepcija stvarnosti i zadovoljstvo tom stvarnošću; (2) prihvaćanje sebe i drugih; (3) spontanost; (4) autonomno ja neovisno o kulturi; (5) kreativnost (univerzalno svojstvo idealne ličnosti kod svih teoretičara čovjekovog ja); (6) sposobnost za doživljavanje tzv. “vrhunskih” iskusta­ va, tj. oceanskih ili mističnih iskustava (prema Maslowu, međutim, vrhunsko iskustvo je naravni, a ne nadnaravni fenomen); (7) Struktura karaktera i vrijednosti zasnovane na načeli­ ma demokracije, ravnopravnosti i humanitarizma.31 Indikativan je Maslowljev opis onoga što je bitno za ovaj samoostvareni tip: Nekoliko stoljeća unatrag svi takvi ljudi bili bi opisani kao ljudi koji hodaju Božjim stazama ili kao bogobojazni ljudi. Nekolicina njih kažu da vjeruju u Boga, ali tog Boga opisuju prije kao metafizički pojam nego kao osobu. Definiramo li religiju samo pomoću čovjekova ponašanja u društvu, tada su svi ti ljudi religiozni, uključujući i ateiste. Međutim, ako pojam religija koristimo nešto opreznije, tako da on obuhva­

27

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

ća i ističe nadnaravni element i institucionalnu ortodoksiju (što je nesumnjivo uobičajenije), tada naš odgovor mora biti sasvim drugačiji, budući da u tom slučaju ni jedan od njih nije religiozan. [Kreativnost] je univerzalna karakterstika kod svih pro­ učavanih ili promatranih ljudi. U tom smislu ne postoji iznimka. Svaki od njih na ovaj ili onaj način pokazuje osobitu vrstu kreativnosti, originalnosti ili inventivnosti koja posje­ duje sasvim određene karakteristike... U jednu ruku, ona se razlikuje od, recimo, Mozartove kreativnosti. Katkad se suo­ čavamo s činjenicom da tzv. geniji pokazuju sposobnosti koje ne možemo shvatiti... Ovdje se nećemo baviti takvim talenti­ ma, budući da se oni ne zasnivaju na psihičkom zdravlju, niti na zadovoljenju temeljnih potreba. Kreativnost samoo­ stvarenog čovjeka prije je slična izvornoj ili univerzalnoj kreativnosti neiskvarenog djeteta.25

Maslow imenuje neke od tih svjetovnih svetaca – Lincolna pod stare dane, Thomasa Jeffersona, Einsteina, Eleanor Roosevelt, Jane Addams, Williama Jamesa, Spinozu, kao i određene aspekte ličnosti Walta Whitmana, Thoreaua, Beethovena, Georgea Washingtona Carvera, Goethea, Eugenea V. Debsa, Alberta Schweitzera, itd.26

Rollo May i egzistencijalistička psihologija Posljednji u nizu naših teoretičara koji nam je ovdje zanimljiv jest Rollo May koji nam je važan zato što na nje­ govu primjeru možemo uočiti utjecaj egzistencijalističke filozofije na psihologiju čovjekova ja u Americi. Rođen je 1909., diplomirao je na Oberlin Collegeu, teologiju je diplo­ mirao na Union Theological Seminary, a doktorirao je na Columbia Teachers Collegeu. (Prema tome, njegovo je ob­ razovanje u velikoj mjeri slično obrazovanju Rogersa i Maslowa. Sva trojica preselila su se iz država u području Velikih Jezera u New York i studirala su na Columbia Tea28

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

chers Collegeu, dok su dvojica od njih pohađali i Union Seminary, odmah preko puta). Mayov osobit doprinos teo­ riji čovjekova ja vezan je uz utjecaj europskog egzistencijalizma s kojim se upoznao proučavajući psihoterapiju u Beču. Poznato je da je teško prikazati bitne oznake egzisten­ cijalizma kao filozofije, a isto se odnosi i na egzistencijali­ stičku terapiju. Ipak, moguće je izdvojiti pojedine specijal­ ne teme kod egzistencijalističke terapije koje predstavljaju posebnu crtu razvitka unutar okvira teorije čovjekova ja. Središnji pojam egzistencijaličke psihologije vjerojatno se odnosi na ono što se naziva “biti tamo” (Dasein), pod čime se podrazumijeva snažna, fundamentalna svijest o vlastitom postojanju. To temeljno iskustvo opisat će nam jedna mlada Mayova pacijentica koja kaže: Prema tome, što preostaje? Ono što preostaje jest ovo: “ja je­ sam”. Taj čin uspostavljanja veze i prihvaćanja činjenice da “ja jesam”, nakon što sam ga se jednom dočepala, pružio mi je osjećaj (mislim da je to bilo prvi put u mom životu) da, budući da jesam, ja imam pravo biti. Kakav je to osjećaj?... To je osjećaj svoje vlastite životno­ sti... Mogu slobodno kazati Descartesu: “Ja JESAM, dakle, mislim, osjećam, činim.”27

Ovo iskustvo, koje se može opisati riječima “ja jesam”, temeljno je iskustvo bića, i premda ono, samo po sebi, ne predstavlja rješenje pacijentova problema, May tvrdi da je ono prijeko potreban uvjet za uspješnu analizu. Važno svojstvo bića jest u tome što ono odbacuje razli­ ku između subjekta koji zna ili proživljava određeno isku­ stvo i objekta koji se spoznaje ili o kojemu subjekt ima iskustvo. Nasuprot tome, koncept bića temeljni je dio egzi­ stencijalističkog “nastojanja da se čovjeka shvati smanjiva­ njem jaza između subjekta i objekta koji zapadnu misao i znanost zbunjuje sve od vremena renesanse”.28 Ovo stanje bića neodvojivo je od njemu suprotnog stanja – stanja nebi­ 29

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

ća ili ništavila. Svijest o nebiću i suočavanje s njim, osobito u formi smrti, potiče snažnu emociju mračnog i neurotič­ nog osjećanja opće tjeskobe i depresije koja prožima čitavo biće. Prema tome, u samom središtu egzistencijalističke misli nalazi se uobičajeno suvremeno osjećanje tjeskobe koje prožima čitavo čovjekovo biće i koje je zapravo isku­ stvo prijetnje skorog ne-bića”.29 Ovo iskustvo događa se u svijetu ili svemiru označenom sintagmom “biti-u-svijetu”. Tri aspekta egzistencijali­ stičkog svijeta su Umwelt (“svijet oko nas”, okolina), Mitwelt (“svijet s” drugima, naš svijet koji je satkan od društvenih i međusobnih odnosa), te, najvažniji, Eigenwelt (naš “vlastiti svijet”, svijet našega ja i odnos prema našem ja). Dva ili sva ta tri svijeta mogu se doživjeti istovremeno, no, uzeti zajedno, oni su jedino područje unutar kojih se odvija naše postojanje. Neobično je važan egzistencijalistički koncept “postaja­ nja”, koji se odnosi na proces samorazvijanja ili ostvarenja svojih potencijala. Taj proces odvija se tako što naše ja iza­ bire svoj vlastiti put samorazvijanja. Činom izbora naše ja pretvara se iz početnog postojanja u ostvareno ja, pri čemu izabiranje stvara njegovu narav ili bit. Prema tome, najprije postoji naše ja (tj. “ja jesam”), ali njemu ne prethodi nika­ kva narav ili bit. Nasuprot tome, bit našeg ja stvara se či­ nom izbora. Taj čin izabiranja hrabro se poduzima usprkos svjesnosti našeg ja o ništavilu i njegovom iskustvu mrač­ nog i neurotičnog osjećanja opće tjeskobe i depresije. Osjećaj krivnje nastaje zbog neuspjeha u razvijanju poten­ cijala našeg ja, zbog blokiranja ili propuštanja prilike da postanemo naš potencijal. Transcedentnošću nazivamo važnu sposobnost egzistencijalnog ja da nadiđe, da se us­ pne iznad prijašnje razine samorazvitka. Na taj način, ra­ zvijanjem potencijala našeg ja svaka nova faza predstavlja 30

NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI

nadilaženje ranijih faza; ovaj se proces često naziva “posta­ janje”. Rollo May ističe da je Rogers, premda se on nikad nije izravno susreo s egzistencijalizmom, razradio terapiju sa značajnim egzistencijalističkim aspektima, osobito kad je riječ o Rogersovom naglasku na postajanju i na terapeuto­ vom neposrednom iskustvu sebe i pacijenta. Započeo sam terapeutski odnos s hipotezom, bolje rečeno s uvjerenjem, kako će moja simpatija, moje povjerenje i moje razumijevanje unutarnjeg svijeta druge osobe dovesti do značajnog procesa postajanja. U taj odnos ne ulazim kao znanstvenik, kao liječnik koji je sposoban točno dijagnostici­ rati i izliječiti pacijenta, već kao osoba koja ulazi u osobni odnos. U mjeri u kojoj ga doživljavam samo kao objekt, kli­ jent će imati tendenciju da postane samo objekt.30

Posljednje što je značajno kad je riječ o egzistencijali­ stičkoj psihologiji jest tvrdnja kako prirodna znanost o čo­ vjeku nije moguća. Jean-Paul Sartre to iskazuje kao odbija­ nje “da čovjeka shvati kao biće koje se može analizirati i svesti na izvorne datosti, želje (ili porive) koji su determi­ nirani i koje subjekt podupire kao što objekt podupire svojstva”.31 Ukratko, egzistencijalistička terapija – poput egzisten­ cijalističke filozofije – započinje s izoliranim ja, koje je svje­ sno svog temeljnog bića, ali je istovremeno suočeno s nebi­ ćem, što kod njega izaziva grozu. Taj ja, što ga terapeut ci­ jeni i neposredno prihvaća, potiče se, usprkos nebiću, da hrabro donese odluke što ih definira njegovo ja koje će ostvariti njegove potencijale. Ova transcendentna aktiv­ nost, ili postajanje – kroz – izabiranje, osim toga, tvori bit pojedinca. S druge strane, neuspjeh u ostvarenju potencija­ la našeg ja uzrokuje osjećaj krivnje. Nakon što se taj proces uspješno okonča, pojedinac koji je na početku imao samo egzistenciju napokon je ostvario svoju vlastitu bit. 31

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

Do tog spoznavanja svoga ja pacijent dolazi tako što spoznaje značenje stanja koja je iskusio onakvim kakva ona jesu, tj. fenomenološki, a ne preko neke “objektivne” filo­ zofije koja uvodi dihotomiju u odnos između subjekta i objekta, kao što je to slučaj kod prirodnih znanosti. Sve to događa se u svijetu iz kojega je Bog isključen i koji je ogra­ ničen na tri aspekta: na vanjsku okolinu, tj. okolinu koju sačinjavaju društvo i međusobni odnosi među ljudima, te na naše ja i njegov odnos prema sebi.

32

SADRŽAJ

SADRŽAJ

NEKOLIKO RIJEČI O OVOJ KNJIZI . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 NAJISTAKNUTIJI TEORETIČARI . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carl Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erich Fromm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carl Rogers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abraham Maslow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rollo May i egzistencijalistička filozofija . . . . . . . . . . . . .

17 18 20 23 26 28

TEORIJA ČOVJEKOVOG JA ZA SVAKOGA . . . . . . . . . Samopoštovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pristranost prema sebi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Skupine za potporu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Skupine za potporu procesu ozdravljenja . . . . . . . . . . . . Samopomoć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . est i Forum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seks u službi čovjekovog ja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 34 40 42 44 46 48 51

SAMOOBOŽAVANJE KAO NE-ZNANOST . . . . . . . . . . 55 Psihijatrija, biologija i eksperimentalna psihologija . . . . 56 Jesmo li doista u sebi tako dobri? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 FILOZOFSKO STAJALIŠTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pitanje definicija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ispraznost čovjekovog ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Temeljna kontradikcija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Browningova kritika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Etička i znanstvena izvrtanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

74 74 76 79 83 84 267

PSIHOLOGIJA KAO RELIGIJA

SAMOOBOŽAVANJE I OBITELJ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Izolirani pojedinac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teorija čovjekovog ja i rastava braka. . . . . . . . . . . . . . . . . Roditelji – uzrok naših nevolja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kršćanstvo i obitelj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87 87 90 91 97

TEORIJA ČOVJEKOVOG JA I NJENE ŠKOLE . . . . . . . Postupak razjašnjavanja vrijednosti . . . . . . . . . . . . . . . . Ponovno o teoriji čovjekovog ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filozofska kritika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritika postupaka i strategije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Istraživanje s ciljem ocjene postupka razjašnjavanja vrijednosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritika nasrtaja na privatnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zašto je postupak razjašnjavanja vrijednosti tako popularan?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zaključak: zašto treba odbaciti postupak razjašnjavanja vrijednosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101 101 103 106 109 111 114 118 120

SAMOOBOŽAVANJE I DANAŠNJE DRUŠTVO . . . . . Kredo mlade generacije i yuppie kultura . . . . . . . . . . . . “Nacija žrtava” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Samoobožavanje i jezik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Psihologija koja odgovara potrošačkom društvu . . . . .

123 123 125 128 129

SAMOOBOŽAVANJE I KRŠĆANSTVO: POVIJESNE PRETEČE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Feuerbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Preteče u Americi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fosdick i Peale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pijetizam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poseban slučaj Carla Rogersa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137 137 140 141 148 151

PSIHOLOGIJA I NEW AGE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Društvena i ekonomska podrška New Ageu. . . . . . . . . . 162 268

SADRŽAJ

Psihološki korijeni New Agea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 New Age – novi gnosticizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Duhovnost New Agea: od psihološkog prema duhovnom samoobožavanju . . . . . . . . . . . . . 175 KRITIKA S KRŠĆANSKIH POZICIJA . . . . . . . . . . . . . . Samoobožavanje kao idolopoklonstvo . . . . . . . . . . . . . . Problem depresije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problem čovjeka-krpe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kršćanska ljubav i ljubav kako je shvaća filozofija samoobožavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kreativnost i Stvoritelj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Priroda patnje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179 179 184 185 186 194 195

POLITIČKA REAKCIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Problem za psihologiju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Problem za kršćanstvo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 S ONE STRANE SEKULARNOG JA. . . . . . . . . . . . . . . . Pristranost “objektivnog” pristupa . . . . . . . . . . . . . . . . . Osveta objekta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dvojba s kojom se suočava egzistencijalistički narcisizam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bijeg od sebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

212 212 216

JE LI PRED KRŠĆANIMA NOVA BUDUĆNOST? . . . Kraj suvremenog herojstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Propast karijerizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Napast plemenskoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ipak ima nade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

228 228 230 232 234

218 222

Bilješke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Sadržaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 269

PREPORUČUJEMO

Gdje god se čitatelj nalazio u vlastitoj duhovnoj potrazi, sasvim sigurno će na stranicama ove knjige pronaći potporu i putokaz za daljnje koračanje prema ispunjenju za kojim svi tragaju: psihološkoj i duhovnoj zrelosti na koju su svi pozvani. 302 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

Osim odgovora na pitanje što je to temperament, kao i brzih obrazaca za samotestiranje, ova knjiga donosi i pomoć za bolje razumijevanje temperamenta te utjecaja što ga on ima na duhovni život, ali i ukazuje na načine motiviranja sebe i drugih. 280 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

Nakladnik: VERBUM d.o.o. TrumbiÄ&#x2021;eva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema: ACME Tisak: JAFRA PRINT, Solin I. izdanje tiskano 2003. II. izdanje tiskano 2011.

PAUL C. VITZ je ugledni američki psiholog, profesor psihologije na Sveučilištu New York. Područje njegovog istraživanja je ono na kojem se susreću psihologija i religija. Autor je niza članaka i knjiga s tog područja.

Psihologija kao religija: kult samoobožavanja je prva knjiga u kojoj je izložen kritici samoobožavajući i narcistički karakter najvećeg dijela suvremene psihologije. Kako je autor i sam ugledni psiholog time ova kritika ima dodatnu težinu i utjecaj.

Oštroumno, sjajno i proročansko djelo. Pročitajte ovu knjigu i shvatit ćete zbog čega je najveća prijetnja religiji danas ujedno i najmanje primjetna. WILLIAM K. KILPATRICK, znanstvenik i publicist

ISBN 978-953-6197-74-3

VERBUM 85 kn

www.verbum.hr