Kći sionska

...........................................................

Joseph Ratzinger

Kći sionska

Marijanska pobožnost u Crkvi

VERBUM

Joseph Ratzinger KĆI SIONSKA

Biblioteka:

FIDES 44.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

PrÄłevod: dr. fra Ivan Ivanda

Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph Ratzinger

KĆI SIONSKA Marijanska pobožnost u Crkvi

VERBUM Split, 2008.

Naslov izvornika: Die Tochter Zion by JOSEPH KARDINAL RATZINGER/BENEDIKT XVI. (1977, 41990) © Libreria Editrice Vaticana © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2008.

Izvršna urednica: Jelena Hrgović, dipl. teolog Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika.

Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 232.931 RATZINGER, Joseph Kći sionska : marijanska pobožnost u Crkvi / Joseph Ratzinger ; <prijevod Ivan Ivanda>. - Split : Verbum, 2008. - (Biblioteka Fides ; 44) Prijevod djela: Die Tochter Zion. - Bibliografske bilješke.

ISBN 978-953-235-163-7 130107008

KĆI SIONSKA

PREDGOVOR

Mala se knjižica, koju predajem javnosti, sastoji od triju predavanja koja sam u proljeće 1975. održao u Puchbergu kod Linza.

Nakon višegodišnjega nazadovanja marijanskoga elementa u Crkvi, htjelo se čuti trijezno razmišljanje o tomu što je još ostalo od vjere u Mariju i što i dalje treba ostati. Radilo se, dakle, o nekoj vrsti uvoda, koji nije morao biti pretpran pojedinostima, ali je u svakom slučaju morao naznačiti ispravnu perspektivu u kojoj će se potom moći pravilno shvaćati i ono pojedinačno, kao i sama cjelina.

Time sam istodobno naznačio i nakanu i ograničenje ovoga djelca. Prerađujući ove tekstove za objavljivanje, svjesno sam zadržao obilježje cjeline, jer njima nisam želio nadomještati priručnik, nego samo otvoriti pogled za uočavanje strukturalnoga smisla koji potom omogućuje pristup većim radovima o ovoj temi. Kako ne bih prebrisao granice ovoga malog pokušaja, i u jezičnome sam pogledu svjesno zadržao elemente opuštena 5

JOSEPH RATZINGER

i spontana stila usmenoga iznošenja. Imajući u vidu cilj ovih predavanja, nisam držao potrebnim nadopunjavati ih novim sadržajima – primjerice Matejevim svjedočanstvom o Isusovu rođenju od Djevice. Nadam se da ova knjižica na svoj način može pripomoći da se na nov način shvati i prisvoji ono što ne smije biti izgubljeno s obzirom na našu vjeru u Mariju.

Naposljetku, ne smijem propustiti od srca zahvaliti svome štovanom prijatelju Hansu Ursu von Balthasaru što je strpljivo izmamio ovaj rukopis od mene i još ga jednom pregledao prije objavljivanja, nakon što me imenovanje za nadbiskupa Münchena i Freisinga, objavljeno na blagdan Gospodinova navještenja, pretrpalo drugim zadaćama.

Pentling, na svetkovinu Kristova uzašašća 1977.

Joseph Ratzinger

6

I.

BIBLIJSKO MJESTO MARIOLOGIJE

KĆI SIONSKA

Pozoran će promatrač današnjega crkvenog života otkriti neobičan rascjep s obzirom na vjeru Crkve u Mariju i pobožnost prema Mariji. S jedne strane nastaje dojam da je mariologija umanjen dvojnik kristologije, nastao iz iracionalnih razloga; još i više: da se pojavljuje kao odjek prastarih uzoraka iz povijesti religija, koji su neiskorjenjivi i uvijek se iznova vraćaju, potvrđujući se tako i u samome kršćanstvu, premda za to – ako se pobliže pogleda – ne postoje ni povijesni ni teološki razlozi. Povijesni razlozi ne postoje zato što je očito da Marija na Isusovu putu ne igra nikakvu ulogu, nego se prije pojavljuje u znaku nesporazuma. Ne postoje ni teološki razlozi zato što u strukturi novozavjetnoga Creda za Djevicu-Majku nema mjesta. Štoviše, neki se čak usuđuju navoditi i izvankršćanske korijene marijanskoga elementa: egipatske mitove, kult Velike Majke, Dijane Efeške, koja je na tamošnjemu saboru sama od sebe postala »Božja Majka« 9

JOSEPH RATZINGER

(ϑε ό ). S druge strane, ipak postoji velikodušnost spram različitih oblika pobožnosti; bez puritanskih tendencija, romanima bi ipak trebalo prepustiti njihovu Madonnu.1 U pozadini bismo mogli vidjeti stav koji postaje sve izraženiji nakon vala racionaliziranja kršćanstva: čežnju za odgovorom i glede osjećaja na području religije; čežnju za tim da svoje mjesto u religiji zadobije i slika žene kao djevice i majke. Dakako, ovdje za opravdanje pobožnosti prema Mariji ne će biti dovoljno puko poštivanje različitih običaja: ako je njezin temelj tako slab, kako izgleda u upravo spomenutim tumačenjima, onda daljnje njegovanje marijanske pobožnosti ne bi bilo ništa drugo do navika protivna istini. Takve će navike ili brzo nestati, jer se osušio njihov korijen – istina, ili će se i dalje tvrdoglavo opirati uvjerenju i tako razarati suodnos istine i života; tako će dovesti do zatrovanja duhovnoga organizma, s nesagledivim posljedicama.

Stoga je nužno potrebno dublje promišljanje. Prije proučavanja pojedinačnih tekstova moramo baciti pogled na cjelinu, na pitanje strukture. Tek se tako može dati i smislen poredak pojedinačnih elemenata.

10

KĆI SIONSKA

Postoji li uopće mjesto u Svetomu pismu za nešto takvo kao što je mariologija, u sklopu njegova poimanja vjere i molitve? Ovome pitanju može se pristupiti metodički, od sprijeda prema natrag: polazeći od Novoga zavjeta prema Starome, ili obrnuto: od Staroga zavjeta lagano tražeći put prema Novome. Bilo bi najbolje kada bi se oba puta povezivala i prožimala, kako bi nastala što je moguće točnija slika. Ako se najprije čita od sprijeda prema natrag, ili točnije: od kraja prema početku, pokazuje se da je slika Marije u Novomu zavjetu posve istkana od niti Staroga zavjeta, pri čemu se jasno mogu razlikovati dva ili tri sloja tradicije, koji se koriste za izricanje Marijina otajstva. Oni s jedne strane u svoje prikaze stavljaju sliku velikih majki Staroga zavjeta: Sare i posebice Ane, Samuelove majke; s druge strane u njihove je prikaze utkana sva teologija Kćeri sionske, u kojoj su poglavito proroci izricali otajstvo izabranja i saveza, otajstvo Božje ljubavi prema Izraelu. Možda u Ivanovu evanđelju možemo uočiti treći sloj: ovdje se za tumačenje Marije rabi lik Eve, »žene« općenito.2 Ova nas zapažanja, koja ćemo kasnije morati razraditi, upućuju na Stari zavjet i pokazuju gdje su ondje elementi koji u sebi nose 11

JOSEPH RATZINGER

budućnost. Sva kasnija teologija o Mariji i pobožnost prema Mariji u bitnome počivaju na činjenici da u Staromu zavjetu postoji duboko ukorijenjena teologija žene, koja je neizostavan element njegova cjelokupna ustroja. Usprkos uvelike raširenoj predrasudi, lik žene u cjelokupnu sklopu starozavjetne vjere i pobožnosti ima svoje neizostavno mjesto.3 To je objektivna datost koju se rijetko dovoljno uviđa tako da jednostrano čitanje Staroga zavjeta ne može otvoriti vrata za razumijevanje marijanskoga elementa u Crkvi Novoga zavjeta. Obično se uvažava samo jedna strana: proroci vode strogu borbu za jednoga Boga protiv kušnje mnogoboštva, i to je u stvari borba protiv nebeske božice, borba protiv religije plodnosti, koja Boga predstavlja kao muškarca i ženu. A to je opet u praksi odlučna borba protiv obrednoga predstavljanja božanske žene u hramskoj prostituciji, borba protiv kulta koji slavi plodnost oponašanjem u kultnoj bludnosti. S ovih gledišta, idolopoklonstvo se u starozavjetnoj literaturi rado opisuje kao »bludnost«. Čini se da je odbacivanje ovih predodžaba dovelo do toga da je Izraelov kult poglavito bio stvar muškaraca budući da je ženino mjesto bilo u predvorju hrama.4 12

KĆI SIONSKA

Iz toga se isključivala mogućnost da u vjeri Staroga zavjeta ženi može pripadati bilo kakav pozitivan položaj; da ne postoji i ne može postojati teologija žene, jer se upravo obrnuto radi o tomu da se ženu isključi iz teo-logije, iz govora o Bogu. To bi tada značilo da se mariologija može držati samo prodorom ne-biblijskoga modela u teologiju.

To se mišljenje dosljedno nastavlja tvrdnjom da je potom na Saboru u Efezu (431.), koji je potvrdio i obranio naslov »Majka Božja« za Mariju, svoje mjesto u Crkvi osigurala prethodno odbacivana »Velika Majka« poganske pobožnosti. No, upravo su starozavjetne pretpostavke takva promatranja pogrješne jer ako proročka vjera odbacuje i model syzygia, tj. božanstava koja se pojavljuju udvoje i njihovo kultno predstavljanje u sakralnoj prostituciji, ona na svoj način, u svome modelu vjere i života, ženi ipak daje neizostavno mjesto, čija je podudarnost u ljudskome životu stvarnost braka.5 Moglo bi se također reći: ako uvelike rašireni kultovi plodnosti neposredno teološki utemeljuju prostituciju, onda se posljedica Izraelove vjere u Boga za odnos muškarca i žene izriče kao brak.

Brak je ovdje neposredan prijevod teologije, posljedica slike Boga; ovdje i upravo ovdje 13

JOSEPH RATZINGER

postoji teo-logija braka u stvarnome smislu, kao što u kultu plodnosti postoji teologija prostitucije.6 Dakako, ovo je u Starome zavjetu još uvijek zasjenjeno određenim kompromisima, ali ono što odlučno govori Isus u Mk 10,1–12 i dalje teološki razvija Ef 5 čista je posljedica starozavjetne teologije; s ovom posljedicom istodobno postaju razvidni ideja i stvarnost djevičanstva, koje je najuže povezano s teološkim utemeljenjem braka. Ono nije protiv braka, nego po sebi izriče njegovu plodnost i značenje.

No pokušajmo konačno o tomu progovoriti malo detaljnije. Slijedimo li u Starome zavjetu one elemente kojima Novi zavjet teološki tumači Marijin lik, samim tim se suočavamo s tri razine teologije žene.

1. Na prvomu mjestu moramo spomenuti lik Eve, koja je nužna suprotnost muškarcu, čija egzistencija bez nje »ne bi bila dobra« (usp. Post 2,18). Ona ne potječe iz zemlje, nego od njega samoga: u »pripovijesti« o rebru izrečena je najdublja upućenost muškarca i žene jedno na drugo i tek se u toj povezanosti ostvaruje čovjekova cjelovitost; pokazuje se čovjekovo određenje dano sa stvaranjem, da se ostvaruje u jedinstvu muškarca i žene, 14

KĆI SIONSKA

kao što je prethodno Post 1,27 opisao čovjeka u njegovoj sličnosti s Bogom kao onoga koji je od početka muškarac i žena. Ova je sličnost s Bogom tajanstveno povezana s međusobnom upućenošću muškarca i žene jedno na drugo. Dakako, u tekstu je razvidna i dvoznačnost ovoga odnosa: žena može muškarcu postati i kušnja, ali ona je istodobno i majka svega živoga i odatle dobiva i svoje ime. Čini mi se značajnim da se to ime u Post 3,20 daje nakon pada u grijeh, nakon Božje presude, čime je izraženo nerazrušivo dostojanstvo i veličina žene. Ona čuva tajnu života, moć suprotnu od moći smrti, koja je sa svoje strane kao moć ništavila suprotna Gospodinu, Stvoritelju života i Bogu svega živoga. Ona, koja pruža plod smrti, čija je zadaća tajanstveno povezana sa smrću, i dalje je čuvarica pečata života i suprotnost smrti. Žena, koja nosi ključ života, izravno dodiruje tajnu egzistencije, živoga Boga, od kojega u konačnici dolazi svaki život i koji se upravo zbog toga naziva Životom, Živim.7 Vidjet ćemo kako su u dogmi o uznesenju preuzete upravo ove činjenice i njihove međusobne povezanosti.

15

JOSEPH RATZINGER

2. U pripovijestima obećanja Staroga zavjeta u prvome planu stoje oci kao stvarni nositelji povijesti, ali i majke igraju specifičnu ulogu. Sara – Hagara, Rahela – Lea, Ana – Penina, jesu oni parovi žena u povijesti otaca u kojima se ocrtava posebnost puta obećanja. Svaki put jedna nasuprot drugoj stoje plodnost i neplodnost, pri čemu dolazi do neobična ukrštenja njihova vrjednovanja.8 Plodnost je za drevno mišljenje blagoslov, a neplodnost prokletstvo. I ovdje se stvari preokreću: u konačnici se neplodna uvijek pokazuje kao istinski blagoslovljena dok plodna ostaje u običnomu ili se mora boriti protiv prokletstva odbačenosti, nevoljenosti.

Teološki će se sadržaj ovoga preokretanja vrijednosti razbistriti tek postupno; Pavao je iz toga razvio svoju teologiju rođenja u Duhu: pravi Abrahamov sin nije onaj koji fizički potječe od njega, nego onaj koji je začet na nov način, onkraj pukoga fizičkog rođenja, po stvaralačkoj snazi Božje riječi obećanja.

Bogatstvo nije fizički život kao takav, nego tek obećanje, koje je iznad života, čini život potpunim životom (usp. Rim 4; Gal 3,1–14; 4,21–31).

Na jednomu ranijem stupnju razvoja Staroga zavjeta Anina je pjesma – koja iznova 16

KĆI SIONSKA

odjekuje u Marijinu Veliča – iz toga razvila teologiju milosti: Gospodin podiže neznatnoga iz prašine, a siromaha iz pepela (1 Sam 2,8). Božje okretanje malenima, nemoćnima i odbačenima, a u tomu i Božja ljubav koja uistinu spašava – činjenice su koje kod Ane i Marije zadobivaju novo osvjetljenje u ovome neobičnu fenomenu neblagoslovljenih i blagoslovljenih žena. Ovdje je već nagoviještena tajna zadnjega mjesta (Lk 14,10), zamjena mjesta prvih i posljednjih (Mk 10,31), preokretanje vrijednosti u Propovijedi na gori, preokretanje zemaljskih vrijednosti utemeljenih na nečemu hibridnome. No ovdje je skriveni početak i teologije djevičanstva: zemaljska neplodnost postaje istinska plodnost...

3. Na rubu starozavjetnoga kanona, u njegovim kasnijim spisima, razvija se nov, a ipak posve izvoran tip teologije žene: pojavljuju se veliki likovi spasiteljicâ Estere i Judite. No ovi spisi preuzimaju najstariju predaju koja je, primjerice, utjelovljena u liku sutkinje Debore. Jedna bitna crta povezuje obje žene s velikim majkama: jedna je udovica, druga haremska dama na perzijskomu kraljevskom dvoru; obje se – iako različito – nalaze u tje17

JOSEPH RATZINGER

skobnu položaju; obje utjelovljuju poraženi Izrael: Izrael koji je postao udovica i vene u svojoj žalosti; Izrael koji je odveden u izgnanstvo, osramoćen među narodima i kao rob prepušten njihovoj samovolji. Ali obje istodobno utjelovljuju i neuništivu duševnu snagu Izraela koji se ne može ponositi kako to čine moćnici ovoga svijeta, ali upravo tako može poniziti i pobijediti te moćnike. Potom, žena kao spasiteljica, kao utjelovljenje Izraelove nade, stupa pored blagoslovljenih – neblagoslovljenih majki. Znakovito je da se žena oduvijek pojavljuje u mišljenju i vjeri Izraela, ne doduše kao svećenica, ali svakako kao proročica i kao sutkinja-spasiteljica, čime se istodobno označava i ono što je za nju specifično, mjesto koje joj je dodijeljeno.9 Zapravo se ponavlja i pojačava ono prijašnje: neplodna, nemoćna postaje spasiteljica, jer je tu mjesto objave Božje moći. I nakon svih padova u grijeh žena ostaje »majka života«.

4. U pripovjedno-teološkomu oblikovanju žena-spasiteljica već se pretpostavlja i nanovo izriče ona teološka dubina koju je proročki navještaj razvio iz slike velikih žena-majki, ono što treba držati istinskim središtem starozavjetne teologije žene: sam je 18

KĆI SIONSKA

Izrael, izabrani narod, prikazan istodobno kao žena, kao djevica, kao ljubljena, kao supruga, kao majka. Velike žene Izraela predstavljaju ono što je sam taj narod. Povijest ovih žena postaje teologija Božjega naroda, a u tomu istodobno i teologija Saveza. No čineći razumljivom kategoriju saveza, dajući joj njezin sadržaj i duševno usmjerenje, lik žene ulazi u najdublju jezgru starozavjetne pobožnosti, starozavjetnoga odnosa prema Bogu. Vjerojatno je pojam saveza najprije bio uvelike obilježen modelom staroistočnjačkih vazalskih ugovora u kojima veliki kralj određuje prava i obveze.10 No ovaj je političkopravni pojam saveza sve više produbljivan i prevladavan u proročkoj teologiji: Jahvin saveznički odnos prema Izraelu savez je bračne ljubavi koja samoga Jahvu dodiruje i potresa u dubini srca (kako to veličanstveno prikazuje Hošea): mladu je djevojku Izrael ljubio takvom ljubavlju koja se pokazuje kao neuništiva i vječna. Može se rasrditi na ženu svoje mladosti zbog njezina preljuba, može je kazniti, ali se sve to istodobno vraća njemu samome, boli ga, njega koji toliko ljubi, »okreće mu se utroba« i ne može je odbaciti, a da se istodobno ne okrene protiv sama sebe. Kao onaj koji ljubi, sam je pogođen u 19

JOSEPH RATZINGER

dubini bića i u tomu je utemeljena vječnost i neopozivost Saveza: »Kako da te dadem, Efrajime, kako da te predam, Izraele...? Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba: neću više gnjevu dati maha, neću opet zatirati Efrajima, jer ja sam Bog, a ne čovjek; Svetac posred tebe – neću više gnjevan dolaziti« (Hoš 11,8s).11 Božje se boštvo više ne pokazuje u moći kažnjavanja nego u neuništivosti i trajnosti njegove ljubavi.

To znači: Izraelovu odnosu s Bogom ne pripada samo Bog, nego i Izrael kao žena, koja je u ovome odnosu djevica i majka istodobno. Budući da je to tako, i Savez je – na kojemu je utemeljeno Izraelovo biti-narod i biti-Izraelac svakoga pojedinca u njemu – izražen međuljudskim odnosom, slikom vjernosti bračnome savezu, a ne drukčije: brak je forma bliskosti muškarca i žene koja proizlazi iz Saveza, one temeljne ljudske bliskosti na kojoj se temelji sva ljudska povijest. Ona u sebi nosi teologiju, štoviše, ona je općenito moguća i shvatljiva samo teološki. No, to ponajprije znači i ovo: Bogu, Jednomu, ne pripada neka božica, ali mu – kako nam se pokazuje u povijesti – pripada izabrano stvorenje, pripada mu Izrael, Kći sionska, žena. Ispustiti ženu iz cjeline teolo20

KĆI SIONSKA

gije značilo bi zanijekati stvaranje i izabranje (povijest spasenja), a time i dokinuti objavu.

U Izraelovim ženama, majkama, spasiteljicama, u njihovoj plodnoj neplodnosti, najčišće je i najdublje izraženo ono što je stvaranje i izabranje, što je »Izrael« kao Božji narod. No budući da su izabranje i objava jedno, tek se tu u svojoj istinskoj dubini pokazuje tko je i što je Bog. Dakako, ova linija ostaje u Staromu zavjetu isto tako nedovršena i otvorena kao i sve druge linije Staroga zavjeta. Svoje konačno značenje zadobiva tek u Novomu zavjetu: u ženi koja je označena kao pravi sveti ostatak, kao stvarna Kći sionska, koja postaje Majka Otkupiteljeva, odnosno Majka Božja. Usput rečeno, preuzimanje Pjesme nad pjesmama u kanon bilo bi nemoguće da nije postojala ova teologija ljubavi i žene. To su, u tekstovnomu smislu, bile profane ljubavne pjesme sa snažnim erotskim koloritom. U kanon su ušle kao izraz Božjega dijaloga s Izraelom i utoliko je čitanje ovih tekstova puno više od puke alegorije12.

5. U starijim slojevima Staroga zavjeta razvija se jedna još neobičnija linija koju isto tako ne možemo objasniti samo Starim za21

JOSEPH RATZINGER

vjetom: lik mudrosti (sophia) zadobiva središnje značenje. Preuzeta je iz egipatskih predložaka i prilagođena vjeri Izraela. »Mudrost« se pojavljuje kao posrednica stvorenja i povijesti spasenja, kao prvo Božje stvorenje kojim se izriče čisti pralik njegove stvarateljske volje, a istodobno i čisti odgovor koji nalazi. Štoviše, može se reći da je upravo ova misao odgovora znakovita za starozavjetnu ideju mudrosti. Stvorenje daje odgovor, a odgovor je tako blizu Bogu kao suigrač, kao ljubljena osoba.13 Prethodno smo ustanovili da Novi zavjet, tumačeći Mariju, poseže za starozavjetnom majkom, za teologijom Kćeri sionske, kao i za Evom, te povezuje ove tri linije. Sada moramo dodati da crkvena liturgija proširuje ovu starozavjetnu teologiju žene u Novome zavjetu, shvaćajući marijanski i Esteru i Juditu, žene-spasiteljice, i čita čitanja o mudrosti imajući pred očima Mariju. To su oštro kritizirali liturgijski pokret i kristocentrički usmjerena teologija dvadesetoga stoljeća.

Govorilo se da ove tekstove možemo i smijemo shvaćati jedino kristološki. Nakon što sam se godinama odlučno slagao s ovim mišljenjem, sve mi je jasnije postajalo da ono zapravo ne vidi ono što je specifično za ove 22

KĆI SIONSKA

tekstove o mudrosti. Točno je, doduše, da je kristologija prihvatila bitne elemente ideje mudrosti tako da se mora govoriti o kristološkomu sloju u daljnjemu novozavjetnom razvoju ideje mudrosti. No, s druge strane, ovdje preostaje nešto što se ne može posve integrirati u kristologiju: »mudrost« je i u hebrejskome i u grčkome jeziku ženskoga roda, a to u jezičnoj svijesti ljudi starine nipošto nije prazan gramatički fenomen. Sophia, kao imenica ženskoga roda, stoji na onoj strani stvarnosti koju jednostavno predstavlja žena, odnosno ženski element. Ona označava odgovor koji proizlazi iz Božjega poziva upućena u stvaranju i njegova izabranja.

Ona izriče upravo to da postoji čisti odgovor i da u njemu Božja ljubav nalazi svoje neopozivo prebivalište. Da bismo uvažili punu složenost ovoga činjeničnog sadržaja, morali bismo imati na umu da je i riječ »duh« u hebrejskome (ali ne i u grčkome) ženskoga roda i da utoliko, onkraj nauka o Duhu, prasliku ženskoga možemo na tajanstveno-skriven način naslutiti i u samome Bogu. No nauk o duhu i nauk o mudrosti pripadaju odvojenim slojevima predaje; polazeći od Novoga zavjeta, mudrost, s jedne strane, upućuje na Sina kao Riječ, u kojoj Bog stvara, ali, s dru23

JOSEPH RATZINGER

ge strane, i na stvorenje, na istinski Izrael, personaliziran u poniznoj službenici, čija je sva egzistencija izražena riječima: »Fiat mihi secundum verbum tuum.« Sophia upućuje na Logos, Riječ koja utemeljuje mudrost, ali i na ženski odgovor koji prihvaća i oplođuje mudrost. Brisanjem marijanskoga elementa iz sofiologije uklanja se i čitava dimenzija biblijskoga, kršćanskog elementa.

Stoga sada možemo reći: lik žene je neizostavan za ustroj biblijske vjere. On izriče stvarnost stvaranja, izriče plodnost milosti.

U trenutku u kojemu u Novomu zavjetu apstraktne sheme nade u Božje okretanje narodu zadobivaju konkretno, osobno ime u liku Isusa Krista, javlja se i lik žene, do sada promatran samo tipološki i personaliziran u velikim ženama Izraela pojavljuje se s imenom i kao osobni sažetak ženskoga principa tako da je sada ovaj princip ostvaren u osobi, ali i osoba upravo kao pojedinac uvijek upućuje iznad same sebe na nešto sveobuhvatno što je nosi i predstavlja: to je ime Marija.14 Zanijekati ili odbaciti ženski element u vjeri, konkretno: marijanski element, u konačnici znači negirati stvaranje i lišavati ga milosti njegova ostvarenja. To dovodi do predodžbe da Bog čini sam što ne čini sam, 24

KĆI SIONSKA

koja stvorenje pretvara u maskeradu, a time se zaobilazi Boga Biblije čije je obilježje da je Stvoritelj i Bog Saveza – Bog koji kažnjavanje i odbacivanje ljubljene pretvara u strast ljubavi, u križ. Nije slučajno da su crkveni oci ovu strast ljubavi koja ide do križa tumačili kao najviši događaj, kao patnju u kojoj Bog uzima na sebe patnju nevjernih da bi ih tako u svojoj vječnoj ljubavi neopozivo privukao k sebi.15

25

BILJEŠKE

SADRŽAJ

Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 I. Biblijsko mjesto mariologije . . . . . . . . . . . 7 II. Vjera Crkve u Mariju . . . . . . . . . . . . . . . 27 1. Temeljna marijanska dogma: Djevica i Majka . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 a) Novozavjetni tekstovi . . . . . . . . . . 35 b) Teološki smisao . . . . . . . . . . . . . . . 44 2. Sloboda od Adamova grijeha . . . . . . 58 3. Tjelesno uznesenje u nebesku slavu . . 68 Bilješke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Sadržaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

87

Nakladnik: VERBUM d.o.o.

Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Grafički zavod Hrvatske Tiskano u studenome 2008.

Ova knjiga Josepha Ratzingera (pape Benedikta XVI.) za temu ima ulogu marijanske pobožnosti u životu kršćana i u životu Crkve. Nastala nakon duge krize štovanja Marije u Crkvi, Kći sionska očituje želju autora da naznači ispravan vjernički stav spram Blažene Djevice Marije.

Rasvjetljavajući bit Marijine uloge u povijesti spasenja, Ratzinger polazi od teologije žene u Staromu zavjetu. Upravo preko velikih ženskih likova – Eve, Sare, Rahele, Ane, Estere i Judite – pripravlja se ostvarenje obećanja Mesije, što se konačno ispunja u Novome zavjetu, pri čemu je Marija Bogorodica, nova Eva. U drugomu dijelu knjige autor ispituje glavne marijanske dogme, u kojima se očituje jedinstvo staroga i novoga Božjeg naroda, kao i otajstvo stvaranja i saveza.

Pisana vrlo razumljivim jezikom i pristupačnim stilom ova knjiga može i najširemu krugu suvremenih vjernika pripomoći da na nov način shvate i usvoje ono što ne smije biti izgubljeno s obzirom na našu vjeru u Mariju.

Cijena: 58 kn

ISBN 978-953-235-163-7

www.verbum.hr