Isus iz Nazareta - I. dio by VERBUM d.o.o.

Joseph Ratzinger

Benedikt XVI. Isus iz Nazareta VERBUM

Joseph Ratzinger Benedikt XVI. ISUS IZ NAZARETA

Biblioteka:

Posebna izdanja

33.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda

Redaktura: Miriam Goll, prof. mr. sc. Mislav HodĹžiÄ‡

Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph Ratzinger

Benedikt XVI. Isus iz Nazareta II. izdanje

VERBUM Split, 2008.

Naslov izvornika: Jesus von Nazareth – Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung © 2007 Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano © 2007 RCS Libri S.p.A., Milano © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2007. Izvršna urednica: Ljiljana Jurinović, prof. Sva prava pridržana. Nĳedan se dio ove knjige ne smĳe umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

CIP-Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 232.3 BENEDICTUS XVI, papa Isus iz Nazareta <1> / Joseph Ratzinger - Benedikt XVI ; <prijevod Ivan Ivanda>. 2. izd. - Split : Verbum, 2008. (Biblioteka Posebna izdanja ; 33) Prijevod djela: Jesus von Nazareth. Numeracija u naslovu preuzeta sa hrpta. Bibliografija. - Kazalo. ISBN 978-953-235-116-3 480215023

ISUS IZ NAZARETA

PREDGOVOR

Do knjige o Isusu, čĳi prvi dio predajem javnosti, prešao sam dugačak nutarnji put. U doba moje mladosti – tridesetih i četrdesetih godina – postojao je niz knjiga o Isusu koje su oduševljavale: knjige Karla Adama, Romana Guardinĳa, Franza Michela Willama, Giovannĳa Papinĳa i Daniela-Ropsa, da spomenem samo nekoliko imena. U svim ovim knjigama njihovi su pisci ocrtavali sliku Isusa Krista polazeći od evanđeljâ: kako je Isus živio na zemlji kao čovjek, ali – cjelovit čovjek – koji je istodobno ljudima donosio Boga, s kojim je kao Sin bio jedno. Tako je po čovjeku Isusu postao vidljiv Bog, a u Božjemu svjetlu i slika istinskoga čovjeka. S pedesetim se godinama situacĳa počela mijenjati. Pukotina je između »historĳskoga Isusa« i »Krista vjere« postajala sve dublja, to se dvoje sve više udaljavalo jedno od drugoga. No, što može značiti vjera u Isusa Krista, u Isusa, Sina živoga Boga, ako je čovjek Isus bio posve drukčĳi nego što ga prikazuju evanđelisti, drukčĳi od onoga kako ga navĳešta Crkva polazeći od evanđelja? Napredak je historĳsko-kritičkoga istraživanja vodio k sve većim i istančanĳim razlikovanjima slojeva tradicĳe, iza kojih je Isusov lik – na koji se poziva vjera – postajao sve nejasnĳi, gubeći sve više svoje obrise. Dakako, istodobno su sve proturječnĳe 5

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

postajale rekonstrukcĳe onoga Isusa kojega se moralo tražiti iza tradicĳâ evanđelistâ i njihovih izvora: od antirimskoga revolucionara, koji radi na rušenju postojeće vlasti i u tomu, dakako, ne uspĳeva, pa do blagoga moralista koji sve odobrava i pritom na nepojmljiv način uzrokuje vlastitu propast. Tko više ovakvih rekonstrukcĳa čita jednu iza druge, može doskora ustvrditi da su one daleko više fotograﬁje autorâ i njihovih ideala negoli otkrivanje ikone koja je postala nejasna. U međuvremenu je, doduše, naraslo nepovjerenje spram ovih slika Isusa, ali se ﬁgura samoga Isusa još više udaljila od nas. Kao zajednički ishod svih ovih pokušaja ostao je dojam da mi o Isusu znamo malo toga sigurna i da je vjera u njegovo božanstvo tek naknadno uobličila sliku o njemu. Ovaj je dojam u međuvremenu uvelike prodro u opću svĳest cĳeloga kršćanstva. Takva je situacĳa dramatična za vjeru jer postaje nesigurna ona istinska točka na koju se ona oslanja: nutarnje prĳateljstvo s Isusom – o kojemu sve ovisi – zahvaća u prazno. Zasigurno najznačajnĳi njemački egzeget druge polovice 20. stoljeća, Rudolf Schnackenburg, u svojim je kasnim godinama otvoreno ukazivao na opasnost s takvim shvaćanjem vjere. S obzirom na nedovoljnost svih »povĳesnih« slika Isusa, koje je egzegeza u međuvremenu stvorila, Schnackenburg je napisao svoje posljednje veliko djelo: Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (Osoba Isusa Krista u zrcalu četirĳu evanđelja) (Herder, 1993.). Knjiga je trebala poslužiti vjernicima »koje je današnje znanstveno istraživanje poljuljalo u njihovoj 6

ISUS IZ NAZARETA

sigurnosti, kako bi se čvrsto držali vjere u osobu Isusa Krista kao spasitelja i otkupitelja svĳeta« (str. 6). Na koncu knjige Schnackenburg iznosi ishod istraživanja čitava svoga života, tvrdeći »da se pouzdano viđenje povĳesnoga lika Isusa iz Nazareta teško, i samo nedovoljno, može postići znanstvenim nastojanjima uz pomoć historĳsko-kritičkih metoda« (str. 348); da se »nastojanjem znanstvene egzegeze... da razotkrĳe tradicĳe i ustanovi ono što je historĳski vjerodostojno.... zaplićemo u stalnu diskusĳu oko povĳesti tradicĳa i redakcĳa kojoj nema kraja« (str. 349). U njegovu je vlastitu prikazu Isusova lika prisutna određena neujednačenost, uzrokovana prisilama metode koju istodobno drži i obvezujućom i nedovoljnom: Schnackenburg nam pokazuje sliku Krista evanđeljâ, ali tu sliku vidi sastavljenu od mnogih slojeva tradicĳe kroz koje se tek izdaleka može nazrĳeti »stvarnoga« Isusa. »Povĳesni se temelj pretpostavlja, ali je u evanđeljima prekoračen promatranjem kroz vjeru«, piše on (str. 353). Jamačno, nitko u to ne sumnja, ali dokle zapravo seže »historĳski temelj«, ostaje nejasno. No, Schnackenburg je jasno istaknuo odlučujuću činjenicu kao stvarnu historĳsku datost: Isusov odnos s Bogom i njegovu povezanost s njime (str. 353). »Bez usidrenja u Bogu, Isusova osoba ostaje shematska, nestvarna i neobjašnjiva« (str. 354). To je također okosnica ove moje knjige: u njoj se Isusa promatra s gledišta njegova zajedništva s Ocem, koje je istinsko središte njegove osobnosti, bez kojega se ništa ne može shvatiti i samo polazeći od toga zajedništva on se i danas među nama uprisutnjuje. 7

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

U konkretnu prikazu Isusova lika odlučno sam pokušao nadići Schnackenburga. Problematičnost mi se Schnackenburgova određenja odnosa tradicĳâ i dogođene povĳesti činila vrlo jasno izražena u rečenici: evanđelja »hoće zaodjenuti u tĳelo tajanstvenoga Božjeg Sina koji se pojavio na zemlji« (str. 354). O tomu bih htio reći: nĳe potrebno da ga »zaodĳevaju« tĳelom, jer je on doista uzeo tĳelo. Dakako, može li se pronaći ovo tĳelo kroz gusto šipražje predajâ? Schnackenburg nam u predgovoru svojoj knjizi kaže da se osjeća obvezatnim spram historĳsko-kritičke metode, za čĳu su primjenu u katoličkoj teologĳi otvorena vrata enciklikom Divino aﬄante Spiritu 1943. godine (str. 5). Ova je enciklika za katoličku egzegezu doista bila važna prekretnica. No otada se rasprava o metodi nastavila unutar i izvan Katoličke Crkve; pojavile su se nove i bitne metodičke spoznaje – i s obzirom na strog povĳesni rad kao takav i s obzirom na suradnju teologĳe i historĳske metode u izlaganju Svetoga pisma. Odlučujući je korak naprĳed učinila koncilska konstitucĳa Dei Verbum o »božanskoj objavi«. Osim toga, važne i u egzegetskome traganju dozrele uvide pružaju i dva dokumenta Papinske biblĳske komisĳe: Tumačenje Biblĳe u Crkvi (Città del Vaticano, 1993.) i Židovski narod i njegova sveta Pisma u kršćanskoj Biblĳi (Città del Vaticano, 2001.). Htio bih barem u grubim crtama naznačiti metodičke smjernice koje proizlaze iz ovih dokumenata, a koje su me vodile u radu na ovoj knjizi. Tu ponajprĳe vrĳedi da historĳska metoda – upravo s 8

ISUS IZ NAZARETA

gledišta nutarnje biti teologĳe i vjere – jest i ostaje neizostavna dimenzĳa egzegetskoga rada. Jer, za biblĳsku je vjeru bitno da se odnosi na stvaran historĳski događaj. Ona ne pripovĳeda legende kao simbole o nadpovĳesnim istinama, nego se temelji na povĳesti koja se zbila na tlu ove zemlje. Factum historicum za nju nĳe promjenjiva simbolička šifra, nego konstitutivni temelj: Et incarnatus est – ovim rĳečima ispovĳedamo vjeru u stvaran, istinski Božji ulazak u realnu povĳest. Ako zapostavimo ovu povĳest, kršćanska vjera kao takva se dokida i preoblikuje neku drugu religĳu. Ako, dakle, povĳest, činjeničnost, u ovomu smislu bitno pripada kršćanskoj vjeri, onda se ona mora izložiti historĳskoj metodi – sama vjera to zahtĳeva. Spomenuta koncilska konstitucĳa o božanskoj objavi to izriče posve jasno u broju 12 i pritom pojedinačno navodi konkretne metodičke elemente koje treba uvažavati u izlaganju Pisma. Daleko je iscrpnĳi dokument Biblĳske komisĳe o tumačenju Svetoga pisma u poglavlju »Metode i pristupi tumačenju«. Historĳsko-kritička je metoda – ponovimo to – neizostavna s motrišta strukture kršćanske vjere. No, moramo dodati dvoje: ona je jedna od temeljnih dimenzĳa egzegeze, ali ona ne iscrpljuje zadaću tumačenja za onoga tko u biblĳskim spisima vidi jedno Sveto pismo i vjeruje da je od Boga nadahnuto. Tomu ćemo se malo kasnĳe vratiti iscrpnĳim promišljanjem. Za sada je – kao drugo – važno da se uvide granice same historĳsko-kritičke metode. Prvo je nje9

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

zino ograničenje za onoga tko se drži zahvaćenim Biblĳom u tomu da ona po svojoj biti mora rĳeč ostaviti u prošlosti. Kao historĳska metoda ona traži ondašnji kontekst događaja u kojemu su nastali tekstovi. Pokušava što je moguće točnĳe upoznati i shvatiti prošlost – kakva je bila u sebi – da bi mogla otkriti što je autor mogao i htio reći u tome trenutku, u kontekstu svoga mišljenja i događanja. Želi li historĳska metoda ostati vjerna sebi, ona mora ne samo istraživati rĳeč kao prošlu, nego i zastati u prošlome. U njemu ona može naslutiti doticaje sa sadašnjošću, sa suvremenošću, pokušati ih primĳeniti na današnjicu, ali je ne može učiniti »današnjim«, tu bi prekoračila svoju mjeru. Upravo je točnost u izlaganju prošloga i njezina snaga i njezina granica. S time je povezano i nešto drugo. Kao historĳska metoda ona pretpostavlja ravnomjernost konteksta događaja u povĳesti i stoga rĳeči koje su pred njom mora obrađivati kao ljudske rĳeči. Pri brižljivu promišljanju može naslutiti čak i »višu vrĳednost« koja se krĳe u rĳeči, osluhnuti višu dimenzĳu kroz ljudsku rĳeč i tako pokrenuti samotranscendiranje metode, ali je njezin stvarni predmet ljudska rĳeč kao ljudska. Naposljetku, ona promatra pojedinačne knjige Pisma u njihovu historĳskome trenutku, potom ih razdjeljuje prema njihovim izvorima, ali jedinstvo svih ovih spisa, »Biblĳe«, za nju nĳe neposredan historĳski datum. Naravno, ona može vidjeti razvojne tĳekove, uočiti nastanak predajâ i utoliko onkraj pojedinačnih knjiga vidjeti oblikovanje jednoga »Pisma«, ali će se ponajprĳe nužno vraćati ishodi10

ISUS IZ NAZARETA

štu pojedinačnih tekstova i smještati ih najprĳe u njihovu prošlost da bi potom ovo »vraćanje natrag« nadopunila »hodom naprĳed« prema oblikovanju jedinstvena teksta. Napokon, granica je svakoga nastojanja oko upoznavanja prošlosti da se pritom ne može prekoračiti prostor hipoteze, jer prošlost ne možemo jednostavno prenĳeti u sadašnjost. Svakako, postoje hipoteze visoka stupnja vjerojatnosti, ali općenito gledajući, trebali bismo biti svjesni granice naše sigurnosti. Upravo povĳest moderne egzegeze pokazuje koliko je ova granica očita. Ovime smo naznačili značenje historĳsko-kritičke metode, ali smo ujedno opisali i njezine granice. Nadam se da je s naznačavanjem ovih granica postalo vidljivo da metoda po svojoj vlastitoj biti upućuje na nešto izvan sebe, da u sebi nosi nutarnju otvorenost prema drugim, nadopunjujućim metodama. Prošla rĳeč nam postavlja pitanje o svome »danas«. U ljudskoj rĳeči odjekuje nešto što je veće od ljudskoga. Pojedinačni spisi ukazuju na neki način na živi proces jednoga Pisma, koji je u njima prisutan. Polazeći upravo od ovoga zadnjeg zapažanja, u Americi se prĳe otprilike trideset godina razvio projekt »kanonske egzegeze« s nakanom čitanja pojedinačnih tekstova u cjelini jednoga Pisma, pri čemu se svaki od njih otkriva u novome svjetlu. Konstitucĳa o objavi Drugoga vatikanskog sabora to je već jasno naznačila kao temeljno načelo teološke egzegeze: tko želi Pismo shvatiti u onomu duhu u kojemu je napisano, mora paziti na sadržaj i jedinstvo cĳeloga Pisma. Sabor nadodaje da se 11

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

pritom mora uvažavati i živa predaja čitave Crkve i analogĳa vjere (nutarnje podudarnosti u vjeri; Dei Verbum, br. 12). Zastanimo najprĳe kod jedinstva Pisma. Ono je teološka datost, ali nĳe jednostavno nametnut izvana skupu spisâ koji je u sebi heterogen. Moderna je egzegeza pokazala da se nastajanje Pisma od rĳeči koje su predane u Biblĳi događa u uvĳek novim relectures: stari se tekstovi iznova prihvaćaju u novoj situacĳi, nanovo se shvaćaju, nanovo čitaju. U novomu se čitanju, daljnjemu čitanju, tihim ispravcima, produbljenjima i proširenjima događa nastanak Pisma kao proces rĳeči, koji postupno otvara svoje nutarnje mogućnosti, koje su negdje ležale poput sjemena, ali se otvaraju tek u izazovu novih situacĳa, u novim iskustvima i patnjama. Tko polazeći od Isusa Krista promatra ovaj proces – koji zasigurno nĳe pravocrtan, često je dramatičan, a ipak stalno ide naprĳed – može uvidjeti da je u ovoj cjelini prisutan jedan pravac, da su Stari i Novi zavjet usko povezani. Jamačno, kristološka hermeneutika koja u Isusu Kristu vidi ključ svega i polazeći od njega Biblĳu poima kao jedinstvo, pretpostavlja odluku vjere i ne može proizići iz puke povĳesne metode. No, ova odluka vjere u sebi nosi um – povĳesni um – i omogućuje nam vidjeti nutarnje jedinstvo Pisma i tako iznova razumjeti i pojedine dĳelove njegova puta, a da im pritom ne oduzimamo njihovu povĳesnu originalnost. »Kanonska egzegeza« – čitanje pojedinih tekstova Biblĳe u njezinoj cjelovitosti – bitna je dimenzĳa egzegeze, koja nĳe proturječna historĳsko-kritičkoj 12

ISUS IZ NAZARETA

metodi, nego je organski vodi dalje i čini je istinskom teologĳom. Želio bih naznačiti još druga dva vida teološke egzegeze. Historĳsko-kritička egzegeza pokušava doznati točan početni smisao rĳeči, što se njima mislilo reći u prostoru i vremenu u kojemu su izrečene. To je dobro i važno. Ali – neovisno o samo relativnoj izvjesnosti takvih rekonstrukcĳa – važno je imati na umu da svaka ljudska rĳeč koja ima neku težinu u sebi nosi više od onoga čega je autor mogao neposredno biti svjestan. Ova nutarnja viša vrĳednost rĳeči, koja nadilazi svoj trenutak, poglavito se odnosi na rĳeči koje su sazrele u procesu povĳesti vjere. Tu autor ne govori jednostavno iz sama sebe i za sama sebe. On govori iz zajedničke povĳesti koja ga nosi i u kojoj su istodobno već skriveno prisutne mogućnosti njezine budućnosti, njezina daljnjega puta. Proces daljnjega čitanja i razvoja rĳeči ne bi bio moguć da u samim rĳečima nĳe bila prisutna takva nutarnja otvorenost. Na ovomu mjestu možemo, slikovito govoreći, i historĳski naslutiti što znači nadahnutost: autor ne govori kao privatan, u sebi zatvoren subjekt. On govori u živome zajedništvu s drugima te stoga i u živome povĳesnom kretanju, koje ne pokreće on sam niti kolektiv, nego je na djelu jedna veća, vodeća sila. Postoje dimenzĳe rĳeči koje je u svojoj biti sasvim prikladno naznačavao stari nauk o četiri smisla Pisma. Četiri smisla Pisma nisu pojedinačna značenja koja stoje jedno pored drugoga, nego upravo dimenzĳe jedne rĳeči, koja nadilazi trenutak. Time je nagovĳešten i drugi vid, o kojemu sam htio progovoriti nekoliko rĳeči. Pojedine knjige Pi13

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

sma, kao i samo Pismo u cĳelosti, nisu jednostavno literatura. Pismo je nastalo u živomu subjektu i iz živoga subjekta putujućega Božjeg naroda i živi u njemu. Moglo bi se reći da knjige Pisma upućuju na tri subjekta koji djeluju jedan u drugomu. Ponajprije, tu su pojedini autor ili skupina autora kojoj dugujemo jedno Pismo. No ovi autori nisu autonomni pisci u modernome smislu, nego pripadaju zajedničkome subjektu Božjega naroda, iz kojega i kojemu govore, te je on zapravo dublji »autor« pisama. I ponovno: ovaj narod nĳe samodostatan, nego je svjestan da ga vodi i da mu se obraća sam Bog, koji govori u dubini srca – preko čovjeka i njegove ljudskosti. Povezanost sa subjektom, »Božjim narodom«, ima vitalno značenje za Pismo. S jedne strane, ova je knjiga – Pismo – mjerilo koje dolazi od Boga i snaga koja pokazuje put, ali, s druge strane, Pismo ipak živi samo u tomu narodu koji sama sebe nadilazi u tome Pismu i tako – u zadnjoj dubini polazeći od Utjelovljene Rĳeči – upravo postaje Božji narod. Božji narod – Crkva – živi je subjekt Pisma; u njemu su biblĳske rĳeči uvĳek sadašnjost. Dakako, k tomu pripada i to da ovaj narod sama sebe prima od Boga, naposljetku od utjelovljenoga Krista, te mu dopušta da ga on uređuje, vodi i upravlja. Držao sam da sam čitatelju dužan iznĳeti ove metodičke napomene jer one određuju put moga izlaganja Isusova lika u Novome zavjetu (usp. također uvodne rĳeči u Literaturi). Za moj prikaz Isusa to ponajprĳe znači da imam povjerenja u evanđelja. Dakako da se pretpostavlja sve ono što nam Sabor 14

ISUS IZ NAZARETA

i moderna egzegeza kažu o literarnim vrstama, o nakani izričaja, o kontekstu evanđeljâ u zajednici te o njihovoj poruci u ovomu životnom okviru. Prihvaćajući sve to – što sam bolje mogao – ipak sam želio pokušati Isusa evanđeljâ prikazati kao stvarnoga Isusa, kao »historĳskoga Isusa« u istinskome smislu. Uvjeren sam i nadam se da će i čitatelj moći vidjeti da je ovaj lik mnogo logičnĳi i – historĳski gledajući – mnogo razumljivĳi od rekonstrukcĳa s kojima smo bili suočeni posljednjih desetljeća. Mislim da je upravo ovaj Isus – Isus evanđeljâ – historĳski smislen i uvjerljiv lik. Samo ako se dogodilo ono izvanredno, ako su Isusov lik i rĳeči radikalno nadišli prosječnost svih nadanja i očekivanja, može se protumačiti njegovo raspinjanje i njegova djelatnost. Već dvadesetak godina nakon Isusove smrti nalazimo u velikome himnu o Kristu Poslanice Filipljanima (2,6–11) potpuno razvĳenu kristologĳu u kojoj se o Isusu kaže da bĳaše jednak Bogu, ali oplĳeni sama sebe, postade čovjek, ponizi se do smrti na križu te mu sada pripada štovanje svega stvorenoga i klanjanje, za koje Bog kod proroka Izaĳe (45,23) kaže da samo njemu dolikuje. Kritičko istraživanje si s pravom postavlja pitanje: što se dogodilo u ovih dvadeset godina nakon Isusova raspeća? Kako je došlo do ove kristologĳe? Djelovanje anonimnih zajednica, čĳi se nositelji pokušavaju pronaći, zapravo ništa ne objašnjava. Kako to da su nepoznate skupine mogle biti tako stvaralački djelotvorne? Biti tako uvjerljive i nametnuti se tolikom snagom? Nĳe li i u povĳesnome smislu logičnĳe da ono veliko stoji na početku i da je Isu15

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

sov lik uistinu porušio sve raspoložive kategorĳe i da ga je moguće razumjeti samo u svjetlu Božje tajne? Dakako, vjerovati da je on kao čovjek stvarno bio Bog, i to skriven u prispodobama i slikama, a ipak obznanjujući tu činjenicu posve nedvoznačno, nadilazi mogućnosti historĳske metode. I obrnuto: ako polazimo od ovakva uvjerenja vjere i tekstove čitamo pomoću historĳske metode i njezine nutarnje otvorenosti za ono veće, oni će nam se otvoriti i pokazat će se put i lik koji su vjero-dostojni. Tada će postati jasno i višeslojno traganje za Isusovim likom, koje se pokazuje u novozavjetnim spisima, kao i duboka podudarnost ovih spisa, unatoč svim njihovim razlikama. Očito je da s ovakvim viđenjem Isusova lika premašujem ono što je primjerice Schnackenburg rekao predstavljajući velik dio današnje egzegeze. Nadam se da će čitatelju postati jasno da ova knjiga nĳe napisana protiv moderne egzegeze, nego u velikoj zahvalnosti za mnogo toga što nam je darovala i daruje. Razotkrila nam je mnoštvo materĳala i uvidâ koji nam omogućuju da Isusov lik sagledamo u svoj njegovoj životnosti i dubini, što prĳe nekoliko desetljeća nismo mogli ni zamisliti. Ja sam samo pokušao, onkraj historĳsko-kritičkoga tumačenja, primĳeniti nove metodičke uvide koji nam omogućuju istinsko teološko tumačenje Biblĳe i pritom, dakako, zahtĳevaju i vjeru, ali nimalo ne žele i ne smĳu napustiti povĳesnu ozbiljnost. Jamačno, nĳe potrebno posebno naglašavati da ova knjiga ni na koji način nĳe čin Učiteljstva, nego jedino izraz moga osobnog traženja »Gospodino16

ISUS IZ NAZARETA

va lica« (usp. Ps 27,8). Stoga je svakomu slobodno da mi se usprotivi. Samo molim čitatelje za mrvicu simpatĳe bez koje nema razumĳevanja. Kako sam rekao u početku ovoga Predgovora, u sebi sam dugo tragao za ovom knjigom. Prve sam radove mogao započeti za vrĳeme ljetnoga odmora 2003. U kolovozu 2004. mogao sam dati konačan oblik prvim četirima poglavljima. Nakon što sam izabran na biskupsku stolicu u Rimu, koristio sam sve slobodne trenutke za daljnji rad na knjizi. Budući da ne znam koliko će mi još vremena i snage biti darovano, sada sam odlučio objaviti prvi dio knjige koja sadrži deset poglavlja u kojima razmatram Isusov život od krštenja u Jordanu do Petrove ispovĳesti i preobraženja. Nadam se da ću u drugome dĳelu knjige moći ponuditi i poglavlje u kojemu ću obraditi izvješća o Isusovu djetinjstvu, koja sam za sada odgodio jer mi se činilo hitnim prikazati lik i poruku Isusa Krista u njegovu javnome djelovanju kako bih na taj način pomogao svima koji žele uspostaviti živ odnos s njim. Rim, na blagdan svetoga Jeronima, 30. rujna 2006. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.

ISUS IZ NAZARETA

UVOD Prvi pogled na Isusovu tajnu

U Knjizi Ponovljenoga zakona nalazi se obećanje koje je posve različito od mesĳanske nade drugih knjiga Staroga zavjeta, ali ima odlučujuće značenje za shvaćanje Isusova lika. Ne obećava se Izraelov kralj ili kralj svĳeta, novi David, nego novi Mojsije, a sama se Mojsĳa tumači kao proroka. Pritom se kategorĳu proroka, za razliku od svĳeta okolnih religĳa, promatra kao nešto posve vlastito i drukčije, što postoji samo u Izraelu. Ovo novo i drukčĳe proizlazi iz jedincatosti vjere u Boga koja je darovana Izraelu. U svim se vremenima čovjek nĳe samo pitao o svomu zadnjem »odakle«; više negoli tama njegova podrĳetla čovjeka zaokuplja zatvorenost budućnosti prema kojoj ide. On želi strgnuti zastor. Želi znati što će se dogoditi kako bi izbjegao nesreću i išao ususret spasenju. Religĳe također nisu usmjerene samo na pitanje ovoga »odakle«. Sve religĳe na neki način pokušavaju podignuti veo budućnosti. Čini se da su značajne upravo zbog toga što prenose znanje o budućemu, što na taj način čovjeku mogu pokazati put kojim mora poći da ne bi propao. Stoga su praktički sve religĳe razvile oblike pretkazivanja budućnosti. 19

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

Knjiga Ponovljenoga zakona navodi u našemu tekstu različite oblike »otvaranja« prema budućnosti koje su bile prakticirane u Izraelovu okružju: »Kad uđeš u zemlju koju ti daje Gospodin, nemoj se priučavati na odvratne čine onih naroda. Neka se kod tebe ne nađe nitko tko bi kroz oganj gonio svoga sina ili svoju kćer; tko bi se bavio gatanjem, čaranjem, vračanjem i čarobnjaštvom; nitko tko bi bajao, zazivao duhove i duše predaka ili se obraćao na pokojnike. Jer, tko god takvo što čini, gadi se Gospodinu...« (18,9–12). Kako je teško izdržati odricanje, kako ga je teško podnĳeti, pokazuje pripovĳest o Šaulovu svršetku: on sam je pokušao izvršavati ovu zapovĳed i iskorĳeniti svako čarobnjaštvo, ali prĳe njegove opasne bitke s Filistejcima Božja mu šutnja postaje nepodnošljiva, odlazi prizivačici mrtvih u Endor, koja mu mora zazvati Samuelov duh, kako bi mu otvorila pogled u budućnost: ako Gospodin ne govori, onda netko drugi treba skinuti veo sa sutrašnjega... (usp. 1 Sam 28). Osamnaesto poglavlje Ponovljenoga zakona, koje sve ove oblike kojima se hoće ovladati budućnošću naziva »gadošću« pred Gospodinovim očima, suprotstavlja ovomu vračanju drugi Izraelov put – put vjere – i to u obliku obećanja: »Proroka poput mene Gospodin Bog će podići usred tebe, njega slušajte« (18,15). Čini se da je ovo ponajprĳe nagovještaj institucĳe proroštva u Izraelu, a proroku je dodĳeljena funkcĳa tumačenja sadašnjosti i budućnosti. Žestoka kritika lažnih proroka, koju često nalazimo u proročkim knjigama, pokazuje 20

ISUS IZ NAZARETA

kako je velika opasnost da proroci praktički preuzmu ulogu vračeva, da se ponašaju kao i oni i kao takvi budu traženi, čime bi Izrael ponovno pao u ono što su proroci po svome istinskom nalogu trebali sprječavati. Zaključak Ponovljenoga zakona još se jednom vraća ovomu obećanju i daje mu iznenađujući zaokret koji uvelike nadilazi institucĳu proroštva te liku proroka daje njegov stvarni smisao. Tu se kaže: »Ne pojavi se više prorok u Izraelu ravan Mojsĳu – njega je Gospodin poznavao licem u lice...« (34,10). Ovaj je završetak pete Mojsĳeve knjige prožet neobičnom melankolĳom: obećanje »proroka poput mene« još se nĳe ispunilo. I postaje jasno da se tim rĳečima nĳe jednostavno mislilo na uspostavljanje proročkoga staleža, koji je već postojao, nego nešto drugo i daleko veće: nagovještaj dolaska novoga Mojsĳa. Već je bilo razvidno da zauzimanje zemlje u Palestini nĳe bilo ulazak u spasenje; da je Izrael još uvĳek očekivao svoje istinsko oslobođenje; da je bio potreban izlazak radikalnĳe naravi te da je za to bio potreban novi Mojsĳe. Sada se također kaže što odlikuje novoga Mojsĳa, što je jedinstveno i bitno u njegovu liku: on je razgovarao s Gospodinom »licem u lice«. Kao što prĳatelj govori s prĳateljem, tako je on govorio s Gospodinom (usp. Izl 33,11). Odlučujuće u Mojsĳevu liku nisu sva ona čudesa koja se o njemu pripovĳedaju niti sva djela i patnje na putu iz »kuće ropstva u Egiptu« kroz pustinju do praga Obećane zemlje. Odlučujuće je da je s Bogom govorio kao prĳatelj: samo su odatle mogla dolaziti 21

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

njegova djela, samo je odatle mogao doći Zakon, koji je Izraelu trebao pokazivati put kroz povĳest. Sada također postaje jasno da prorok nĳe izraelska varĳanta vračara, kako je faktički uvelike bio shvaćan i kako su sebe poimali mnogi prividni proroci. On ima posve drukčĳe značenje: njegova uloga nĳe priopćavanje sutrašnjih ili preksutrašnjih događaja te tako služenje ljudskoj znatiželji ili ljudskoj potrebi za sigurnošću. On nam pokazuje Božje lice i time nam pokazuje put kojim se trebamo zaputiti. Budućnost, o kojoj se govori u njegovu nauku, seže dalje od onoga znanja što se traži kod vračara. Ona je pokazivanje puta u stvarni »izlazak«, koji se sastoji u tomu da se na svim putovima povĳesti kao istinsko usmjerenje mora tražiti i pronalaziti put k Bogu. Proroštvo se u ovomu smislu strogo podudara s Izraelovom vjerom u jednoga Boga. Ono je realizacĳa te vjere u konkretan život zajedništva s Bogom i pred Bogom. »Ne pojavi se više prorok u Izraelu ravan Mojsiju...« Ova dĳagnoza daje eshatološki obrat obećanju »Gospodin, Bog tvoj, usred tebe će podići proroka poput mene«. Izrael se smĳe nadati novomu Mojsiju koji se još nĳe pojavio, ali će iskrsnuti u pravi trenutak. A stvarno će svojstvo ovoga »proroka« biti da će s Bogom razgovarati kao s prĳateljem, licem u lice. Njegovo je svojstvo neposrednost s Bogom tako da Božju volju i rĳeč može priopćiti nekrivotvorenu, iz prve ruke. I to je ono spasonosno što očekuje Izrael, što očekuje čovječanstvo. No na ovomu se mjestu moramo podsjetiti druge neobične pripovĳesti o Mojsĳevu odnosu s Bogom 22

ISUS IZ NAZARETA

o kojemu govori Knjiga Izlaska. Tu nam se pripovijeda o molbi koju Mojsĳe upućuje Bogu: »Pokaži mi svoju slavu« (Izl 33,18). Molba nĳe uslišana: »Moga lica ne možeš vidjeti« (33,20). Mojsĳe dobiva mjesto u Božjoj blizini, u pukotini pećine kraj koje prolazi Bog sa svojom slavom. Dok prolazi kraj pećine, Bog ga zaklanja svojom rukom, koju na koncu opet povlači: »S leđa ćeš me vidjeti. Ali se lice moje ne može vidjeti« (33,23). Ovaj je tajanstveni tekst igrao bitnu ulogu u povĳesti židovske i kršćanske mistike; polazeći od njega, pokušalo se utvrditi dokle može sezati doticaj s Bogom u ovome životu i gdje se nalaze granice mističnoga gledanja. Za naše je sadašnje pitanje važno da neposrednost Mojsĳeva odnosa s Bogom – koja ga čini velikim posrednikom Objave, posrednikom Saveza – ima svoje granice. Božje lice on ne vidi, premda smĳe uroniti u oblak Božje blizine i razgovarati s Bogom kao s prĳateljem. Tako obećanje »proroka poput mene« na neizrečen način u sebi nosi još veće očekivanje: da će zadnjemu proroku, novomu Mojsĳu, biti darovano ono što je bilo uskraćeno prvomu Mojsĳu – da stvarno i neposredno gleda Božje lice i da može govoriti posve iz toga gledanja, a ne samo iz gledanja njegovih leđa. Tako je s time, samo po sebi, povezano i očekivanje da će novi Mojsĳe biti posrednik jednoga većeg Saveza od onoga koji je Mojsĳe mogao donĳeti sa Sinaja (usp. Heb 9,11–24). U ovomu kontekstu moramo čitati i završetak Ivanova Proslova: »Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac – Bog – koji je u krilu Očevu, on ga ob23

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

znani« (Iv 1,18). U Isusu je ispunjeno obećanje novoga proroka. U njemu je sada potpuno ostvareno ono što je za Mojsĳa vrĳedilo samo djelomično: on živi pred Božjim licem, ne samo kao prĳatelj, nego kao Sin. On živi u najdubljemu jedinstvu s Ocem. Samo s ovoga motrišta možemo doista razumjeti Isusov lik kakav susrećemo u Novomu zavjetu. Ovdje je ukorĳenjeno sve što nam se pripovĳeda o Isusu: njegove rĳeči, djela, patnja i slava. Zapostavi li se ovo istinsko središte, zaobilazi se posebnost Isusova lika; tada on postaje protuslovan i u konačnici neshvatljiv. Samo se odavde može uistinu odgovoriti na pitanje koje sebi mora postaviti svaki čitatelj Novoga zavjeta: odakle Isus uzima svoj nauk, kako protumačiti ishodište njegova nastupa. Reakcĳa je njegovih slušatelja bila jasna: ovaj nauk ne dolazi ni iz jedne škole. On je radikalno drukčĳi od onoga što se može naučiti u školama. On nĳe izlaganje prema načinu interpretacĳe kakvo se uči u školama. On je drukčĳi. Taj je nauk izlaganje »s punom vlašću«. Ovoj ćemo se dĳagnozi njegovih slušatelja vratiti kada budemo promišljali Isusove rĳeči i pritom produbiti njihovo značenje. Isusov nauk ne dolazi iz ljudskoga učenja, kakvo god ono bilo. On dolazi iz neposredna doticaja s Ocem, iz dĳaloga »licem u lice« – iz gledanja onoga koji je počivao na Očevim grudima. Taj je nauk Sinovljeva rĳeč. Bez ovoga nutarnjeg temelja ovaj bi nauk bio nečuvena drskost. Tako su ga prosuđivali učeni ljudi Isusova vremena, upravo zbog toga što nisu htjeli prihvatiti ovaj nutarnji temelj, gledanje i spoznavanje licem u lice. 24

ISUS IZ NAZARETA

Za shvaćanje Isusa temeljno značenje imaju često ponavljane zabilješke o tomu da se Isus povlačio »na brdo« i ondje molio po čitave noći, »sam« s Ocem. Ove kratke zabilješke barem malo razotkrivaju veo tajne, omogućuju nam zaviriti u Isusovu egzistencĳu Sina, u izvorište njegova djelovanja, naučavanja i muke. Ova je Isusova »molitva« govor Sina s Ocem, kojim su zahvaćene Isusova ljudska svĳest i volja, njegova ljudska duša, tako da svako ljudsko moljenje može postati sudioništvo u Sinovljevu zajedništvu s Ocem. Poznata tvrdnja Adolfa von Harnacka da je Isusova poruka poruka o Ocu, koja ne pripada samome Isusu, i da stoga ne spada u kristologĳu, ovdje je ispravljena sama od sebe. Isus može govoriti o Ocu samo onako kako to i čini, jer je Sin i stoji u sinovskome zajedništvu s Ocem. Kristološka dimenzĳa, to jest »kristologĳa« kao otajstvo Sina, Očeva objavitelja, prisutna je u svim Isusovim rĳečima i djelima. Ovdje se vidi još nešto važno: rekli smo da je Isusovim sinovskom zajedništvom s Ocem bila zahvaćena njegova ljudska duša u činu molitve. Tko vidi Isusa, vidi i Oca (Iv 14,9). Učenik koji hoda s Isusom, s njime je uvučen u zajedništvo s Bogom. To je ono što uistinu otkupljuje: prekoračenje granicâ biti čovjekom, koje je, po sličnosti s Bogom, već u činu stvaranja položeno u čovjeka kao očekivanje i mogućnost.

ISUS IZ NAZARETA

1. ISUSOVO KRŠTENJE

Isusovo javno djelovanje započinje njegovim krštenjem u Jordanu po Ivanu Krstitelju. Dok Matej ovaj događaj datira tek formalno rĳečima: »u one dane«, Luka ga posve svjesno stavlja u veliki svjetsko-povĳesni kontekst koji omogućuje vrlo precizno vremensko određenje. U svakom slučaju, Matej nam pruža neku vrstu datiranja, stavljajući na početak svoga evanđelja Isusovo rodoslovlje, koje je sastavljeno kao rodoslovlje Abrahama i Davida, a Isusa predstavlja kao baštinika obećanja dana Abrahamu i kao baštinika Božjih obećanja Davidu, kojemu je Bog – poradi svih Izraelovih grĳeha i Božjih kazna – obećao dati vječno kraljevstvo. Prema ovomu rodoslovlju, povĳest je podĳeljena na triput po 14 pokoljenja – 14 je brojčana vrĳednost Davidova imena. Povĳest je razdĳeljena na razdoblje od Abrahama do Davida, od Davida do babilonskoga izgnanstva, a potom još jednom slĳedi razdoblje od 14 pokoljenja. Upravo to – da je ponovno prošlo četrnaest pokoljenja – pokazuje da je sada došao čas konačnoga Davida, obnovljena davidovskoga kraljevstva kao uspostavljanje vlastitoga Božjeg kraljevstva. 27

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

S obzirom na judeo-kršćanski kontekst evanđelista Mateja, ovo je židovsko i spasenjsko-povĳesno rodoslovlje, kojim se neizravno baca pogled na svjetsku povĳest, ukoliko se kraljevstvo konačnoga Davida kao Božje kraljevstvo odnosi na čitav svĳet. Stoga je ovdje i konkretno datiranje nejasno budući da se pokoljenja ne broje toliko s gledišta povĳesne strukture koliko s gledišta trostruka obećanja i da točno vremensko određenje nĳe presudno. Zamĳetimo ovdje odmah da Luka Isusovo rodoslovlje ne stavlja na početak svoga evanđelja, nego ga povezuje s izvješćem o krštenju, kao njegov završetak. On nam kaže da je Isus u tome trenutku imao oko trideset godina, da je dosegao dob koja je i s pravne strane omogućavala javno djelovanje. Za razliku od Mateja, Luka se u svomu rodoslovlju od Isusa vraća u prošlu povĳest. Abraham i David se pojavljuju bez posebna naglaska – rodoslovlje seže sve do Adama, odnosno stvaranja, jer Isusovu imenu Luka pridodaje: od Boga. Time je naglašeno Isusovo sveopće poslanje. On je Sin Adamov – Sin Čovječji. Po svome čovještvu svi mi pripadamo njemu, a on nama. U njemu čovječanstvo iznova započinje i dolazi k svome cilju. Vratimo se izvješću o krštenju. Luka je već u izvješćima o Isusovu djetinjstvu naznačio dva važna vremenska nadnevka. O početku života Ivana Krstitelja kaže nam da ga treba smjestiti »u dane Heroda, kralja judejskoga« (1,5). Dok ovi vremenski podatci koji se odnose na Krstitelja ostaju unutar židovske povĳesti, izvješće o Isusovu djetinjstvu započinje rĳečima: »U one dane izađe naredba cara 28

ISUS IZ NAZARETA

Augusta...« (2,1). Velika povĳest svĳeta, koju utjelovljuje Rimsko Carstvo, ostaje u pozadini. Ovu nit Luka ponovno preuzima u uvodu izvješća o krštenju koje je početak Isusova javnoga djelovanja. Sada nam kaže svečano i točno: »Petnaeste godine vladanja cara Tiberĳa, dok je upravitelj Judeje bio Poncĳe Pilat, tetrarh Galileje Herod, a njegov brat Filip tetrarh Itureje i zemlje trahonitidske, i Lizanĳa tetrarh Abilene, za velikog svećenika Ane i Kajfe...« (3,1s). Ovim se spominjanjem rimskoga cara ponovno navodi Isusovo vremensko mjesto u svjetskoj povĳesti: Isusovo djelovanje ne smĳemo promatrati kao neko mitsko »bilo kada«, koje istodobno može značiti i »uvĳek« i »nikada«. Posrĳedi je povĳesni događaj koji možemo točno datirati, događaj koji u sebi nosi svu ozbiljnost uistinu dogođene ljudske povĳesti – s njezinom jedincatošću, čĳi je način istovremenosti sa svim vremenima drukčĳi od nevremenitosti mita. No ne radi se samo o datiranju: car i Isus utjelovljuju dva različita reda stvarnosti, koji se ne moraju nužno isključivati, ali u svojoj sučeljenosti nose zapaljivost konﬂikta o temeljnim pitanjima čovječanstva i ljudske egzistencĳe. »Dajte Bogu Božje, a caru carevo«, reći će kasnĳe Isus i tako izraziti bitnu podnošljivost dvaju svjetova (Mk 12,17). Međutim, ako carska vlast sebe tumači kao božansku – August se predstavljao kao donositelj svjetskoga mira i spasitelj čovječanstva – onda se kršćanin mora »više pokoravati Bogu nego ljudima« (Dj 5,29). Tada kršćani postaju »mučenici«, Kristovi svjedoci, kao što je i sam Krist pod Poncĳem Pilatom umro na 29

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

križu kao »svjedok vjerni« (Otk 1,5). Navođenjem imena Poncĳa Pilata već se nad početkom Isusova djelovanja nadvila sjena križa. Križ je nagovĳešten i imenima Heroda, Ane i Kajfe. No, još se nešto drugo nazire u ovomu usporednu spominjanju cara i kneževa na koje je bila razdĳeljena Sveta zemlja. Sva ova kneževstva ovise o poganskome Rimu. Davidovo je kraljevstvo uništeno, njegova se »koliba« raspala (usp. Am 9,11s). Potomak, koji je Isusov zakoniti otac, zanatlĳa je u provincĳi Galileji naseljenoj poganskim pučanstvom. Izrael ponovno živi u pomrčini Boga, čini se da su obećanja Abrahamu i Davidu utonula u Božju šutnju. Ponovno se čuje tužbalica: nemamo više prorokâ, čini se da je Bog zaboravio svoj narod. No upravo je zbog toga zemlja bila puna nemira. Različiti su i među sobom protuslovni pokreti, nadanja i očekivanja određivali religĳsko i političko ozračje. Negdje u vrĳeme Isusova rođenja Juda Galilejac je pozvao na ustanak koji su Rimljani krvavo ugušili. Njegova stranka, zeloti, postojala je i dalje, spremna na teror i nasilje, da bi Izraelu vratila slobodu. Moguće je da su jedan ili dvojica od dvanaestorice Isusovih apostola – Šimun Revnitelj, a možda i Juda Iškariotski – bili toga uvjerenja. Farizeji, s kojima se često susrećemo u evanđeljima, nastojali su s najvećom točnošću živjeti prema uputama Tore i izbjeći prilagođavanje jedinstvenoj helenističko-rimskoj kulturi, koja se sama od sebe nametala na prostoru Rimskoga Carstva te je prĳetila pogibelj da će i Izrael biti uvučen u način života poganskih naroda. Saduceji, koji su većinom pripadali aristokracĳi i svećeničkoj klasi, pokušavali 30

ISUS IZ NAZARETA

su živjeti prosvĳetljenim židovstvom, primjerenim duhovnome standardu vremena, pa su stoga očĳukali s rimskom vlašću. Oni su nestali nakon razorenja Jeruzalema (70. godine), dok je način života farizejâ našao trajno uobličenje u židovstvu obilježenu Mišnom i Talmudom. Premda u evanđeljima uočavamo oštre suprotnosti između Isusa i farizejâ, a i njegova je smrt na križu bila posve oprečna programu zelotâ, ipak ne smĳemo zaboraviti da su ljudi sa svih strana dolazili k Isusu i da je rana kršćanska zajednica obuhvaćala nemali broj svećenika i bivših farizeja. Jedan je slučajan pronalazak u Kumranu u godinama nakon Drugoga svjetskog rata pokrenuo iskapanja i iznio na svjetlo dana tekstove koje neki istraživači povezuju sa širim pokretom koji je prethodno bio poznat samo iz literarnih izvora po nazivu »eseni«. Bila je to skupina koja se udaljila od herodĳanskoga hrama i njegova kulta i u Judejskoj pustinji utemeljila samostanske zajednice, zajednički život obitelji na religĳskome temelju. Ovdje su nastali i mnogi spisi, a zajednica je imala i vlastite rituale, posebice rituale liturgĳskoga pranja i zajedničkih molitava. Ne može nas ostaviti ravnodušnima duboka vjernička ozbiljnost ovih spisa. Čini se da su Ivan Krstitelj, a možda i sam Isus i njegova obitelj, bili povezani s ovom zajednicom. U svakom slučaju, u kumranskim spisima nalazimo mnoge dodirne točke s kršćanskom porukom. Ne treba isključiti ni pretpostavku da je Ivan Krstitelj neko vrĳeme živio u ovoj zajednici i od nje djelomice primio svoj religiozni odgoj. 31

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

Usprkos tomu, nastup je Ivana Krstitelja bio nešto posve novo. Krštenje na koje poziva razlikuje se od uobičajenih religĳskih obreda pranja. Neponovljivo je i treba biti konkretan pokret koji zauvĳek određuje čitav život. Povezano je s vatrenim zovom na nov način razmišljanja i djelovanja, poglavito je pak povezano s nagovještajem Božjega suda i navještajem Većega, koji će doći nakon Ivana. Četvrto nam evanđelje kaže da Krstitelj »nĳe poznavao« ovoga Većega, kojemu je pripravljao put (Iv 1,30–33). Ali, on zna da pripravlja put onomu koji je na tajanstven način Drukčĳi, da je čitavo njegovo poslanje usmjereno prema Isusu. U sva se četiri evanđelja ovo njegovo poslanje opisuje mjestom iz proroka Izaĳe: »Glas viče: ‘Pripravite Gospodinu put kroz pustinju. Poravnajte u stepi stazu Bogu našemu!’« (Iz 40,3). Marko pridodaje kombinacĳu Malahĳe 3,1 i Izlaska 23,20, koju na drugome mjestu nalazimo i kod Mateja (11,10) i Luke (1,76; 7,27): »Evo šaljem glasnika svoga pred licem tvojim da ti pripravi put.« U svim se ovim starozavjetnim tekstovima radi o Božjemu spasiteljskom zahvatu: Bog izlazi iz svoje skrovitosti da bi sudio i spašavao. Njemu treba otvoriti vrata, pripraviti mu put. S Krstiteljevim su propovĳedanjem sve stare rĳeči nade postale stvarnost: nešto je veliko navĳešteno. Možemo sebi predočiti izvanredan dojam što ga je lik i poruka Ivana Krstitelja morala izazvati u uzavrelu ozračju onoga povĳesnog trenutka u Jeruzalemu. Konačno se ponovno pojavio prorok koji je i svojim životom dokazao da to jest. Napokon se 32

ISUS IZ NAZARETA

opet nagovĳešta Božje djelovanje u povĳesti. Ivan krsti vodom, ali onaj Veći, koji će krstiti Duhom i ognjem, već stoji pred vratima. Nemojmo stoga misliti da su pretjerane rĳeči svetoga Marka: »Grnula k njemu sva judejska zemlja i svi Jeruzalemci: primali su od njega krštenje u rĳeci Jordanu ispovĳedajući svoje grĳehe« (1,5). Ivanovu krštenju pripada i ispovĳedanje – priznavanje grĳehâ. Židovstvo je onoga vremena poznavalo više formalno i općenito ispovĳedanje grĳehâ, ali i posve osobnu ispovĳed, u kojoj su se navodili pojedini grješni čini (Gnilka, I, str. 68). Radi se doista o prevladavanju dotadašnje grješne egzistencĳe, o početku novoga, promĳenjena života. To zorno predočava obred krštenja. S jedne strane, u činu uranjanja nalazi se simbolika smrti, iza koje stoji simbolika potopa koji uništava i razara. Prema starome poimanju, ocean je bio simbol stalne ugroženosti svemira, zemlje; iskonska poplava koja je mogla pokopati sav život. U činu uranjanja i rĳeka je mogla zadobiti ovu simboliku. No, kao strujanje ona je ponajprĳe simbol života: velike su rĳeke – Nil, Eufrat, Tigris – veliki darovatelji života. I Jordan je za područje koje ga okružuje izvor života – sve do danas. Radi se o čišćenju, o oslobađanju od prljavštine prošlosti koja opterećuje i nagrđuje život – o novome početku, a to znači: o smrti i uskrsnuću, o tomu da se počne živjeti iznova i drukčĳe. Stoga bi se moglo reći da se radi o novome rođenju. Sve se ovo izričito razvĳa tek u kršćanskoj teologiji krštenja, ali je postavljeno i započeto silaskom u Jordan i izranjanjem iz njega. 33

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

Upravo smo čuli da su sva Judeja i Jeruzalem hodočastili na krštenje. Ali sada dolazi nešto novo: »Onih dana dođe Isus iz Nazareta galilejskoga i primi u Jordanu krštenje od Ivana« (Mk 1,9). Do tada se nĳe govorilo o hodočasnicima iz Galileje; činilo se da je sve ograničeno na prostor Judeje. No ono istinski novo nĳe da Isus dolazi iz jednoga drugog zemljopisnog područja, izdaleka. Istinski je novo to da se on – Isus – daje krstiti, da pristupa sivu mnoštvu grješnikâ koje čeka na obalama Jordana. Krštenju pripada i priznanje grĳehâ (upravo smo to čuli). Ono sâmo je bilo ispovĳest grĳehâ i pokušaj odlaganja staroga, neuspjela života i primanja novoga. Je li Isus mogao to učiniti? Kako je mogao priznati grĳehe? Kako se odĳeliti od dotadašnjega života i otvoriti se novomu? Kršćani su si morali postavljati ovo pitanje. Spor između Krstitelja i Isusa, o kojemu nas izvješćuje evanđelist Matej, izriče i njihovo vlastito pitanje Isusu: »Ti mene treba da krstiš, a ti da k meni dolaziš?« (Mt 3,14). Matej nas o tomu izvješćuje: »Ali mu Isus odgovori: ‘Pusti sada! Ta dolikuje nam da tako ispunimo svu pravednost.’ Tada mu popusti« (3,15). Nĳe lako dokučiti smisao ovoga odgovora koji zvuči tako zagonetno. U svakom slučaju, u rĳeči árti – sada – prisutna je stanovita suzdržanost: u određenoj, privremenoj situacĳi vrĳedi određen način djelovanja. Za tumačenje Isusova odgovora odlučujući je smisao rĳeči »pravednost«: mora se ispuniti »sva pravednost«. U svĳetu u kojemu Isus živi pravednost je čovjekov odgovor na Toru, prihvaćanje čitave Božje volje, nošenje »jarma Božjega kraljevstva«, prema židovskome izričaju. Tora ne 34

ISUS IZ NAZARETA

predviđa Ivanovo krštenje, ali ga Isus ovom rĳečju priznaje kao izraz neograničena »da« Božjoj volji, poslušno prihvaćanje njegova jarma. Budući da silazak u ovo krštenje uključuje priznanje krivnje i molbu za oproštenje i nov početak, u ovomu je »da« čitavoj Božjoj volji, u svĳetu označenu grĳehom, prisutan i izraz solidarnosti s ljudima koji su postali grješni, ali teže za pravednošću. Tek nakon križa i uskrsnuća je postalo jasno puno značenje ovoga postupka. Silazeći u vodu krštenici priznaju svoj grĳeh i žele se osloboditi tereta svoje krivnje. Što je Isus ovdje učinio? Luka, koji u čitavu svome evanđelju budnu pozornost usmjerava na Isusovu molitvu, stalno ga predstavlja kao molitelja – u razgovoru s Ocem – kaže nam da je Isus moleći primio krštenje (3,21). Polazeći od križa i uskrsnuća kršćanstvu je postalo jasno što se dogodilo: Isus je na svoja ramena uzeo teret krivnje cĳeloga čovječanstva; ponio ga je u Jordan. Svoje djelovanje započinje stupanjem na mjesto grješnikâ. Započinje ga anticipacĳom križa. On je, slikovito govoreći, pravi Jona koji je rekao mornarima: uzmite me i bacite u more (Jon 1,12). Cjelokupno značenje Isusova krštenja, njegovo nošenje »sve pravednosti« postaje očito tek na križu: krštenje je prihvaćanje smrti za grĳehe čovječanstva, a glas »Ovo je Sin moj, Ljubljeni!« nagovĳešta uskrsnuće. Stoga je razumljivo da je u Isusovim govorima rĳeč »krštenje« oznaka za njegovu smrt (Mt 10,38; Lk 12,50). Samo se odavde može shvatiti kršćansko krštenje. Anticipacĳa smrti na križu, koja se dogodila u Isusovu krštenju, i anticipacĳa uskrsnuća, koje je 35

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

nagovĳešteno u glasu s neba, sada su postali stvarnost. Tako je Ivanovo krštenje vodom dobilo puninu značenja u krštenju Isusova života i smrti. Odazvati se pozivu na krštenje sada znači pristupiti mjestu Isusova krštenja i tako u njegovu poistovjećenju s nama poistovjetiti sebe s njim. Točka njegove anticipacĳe smrti za nas je sada postala točka naše anticipacĳe uskrsnuća s njime: Pavao je u svojoj teologĳi krštenja (usp. Rim 6) razvio ovaj nutarnji odnos, ne govoreći izričito o Isusovu krštenju u Jordanu. Istočna je Crkva u svojoj liturgĳi i teologĳi ikona dalje razvila i produbila ovo shvaćanje Isusova krštenja. Ona vidi duboku povezanost između sadržaja svetkovine Bogojavljenja (proglašenja Božjega sinovstva u glasu s neba; na Istoku epifanĳa je dan krštenja) i Uskrsa. U Isusovim rĳečima Ivanu: »dolikuje nam da tako ispunimo svu pravednost« (Mt 3,15) ona vidi prethodnicu rĳeči u Getsemaniju: »Oče, [...] ne kako ja hoću, nego kako hoćeš ti« (Mt 26,39): liturgĳske pjesme 3. sĳečnja odgovaraju pjesmama srĳede u Velikome tjednu, 4. sĳečnja onima Velikoga četvrtka te 5. sĳečnja onima Velikoga petka i subote. Ikonograﬁja preuzima ove podudarnosti. Ikona Isusova krštenja prikazuje vodu kao tekući grob koji ima oblik tamne špilje, koja je sama po sebi ikonografski znak za Had, podzemlje, pakao. Isusov silazak u ovaj tekući grob, u ovaj Inferno, koji ga posve okružuje, najava je silaska u podzemlje: »Sišavši u vodu, svezao je Jakoga« (usp. Lk 11,22), kaže Ćiril Jeruzalemski. Ivan Zlatousti piše: »Uranjanje i izranjanje su slika silaska u pakao i uskr36

ISUS IZ NAZARETA

snuća.« Troparĳi bizantinske liturgĳe dodaju još jedan simbolički odnos: »Jordan je u ono vrĳeme ustuknuo pred Elizejevim (Elišinim) plaštem, vode su se razdĳelile i nastao je suh put kao istinska slika krštenja, preko kojega prelazimo cestu života« (Evdokimov, str. 246). Tako se Isusovo krštenje shvaća kao ponavljanje čitave povĳesti, u kojoj se prošlo preuzima, a buduće anticipira: ulazak u grĳeh drugih silazak je u »pakao« – ne samo, kao kod Dantea, promatrajući, nego su-trpeći, beskrajno trpeći i tako preobražavajući, rušeći i otvarajući vrata dubine. Ono je silazak u kuću Zloga, borba s Jakim, koji čovjeka drži zarobljenim (koliko smo svi mi doista zarobljeni moćima koje nama bezimeno manipuliraju!). Ovoga Jakoga, i s gledišta vlastitih sila svjetske povĳesti Nepobjedivoga, svladava i veže Jači, koji kao Bogu jednak može na se uzeti i istrpjeti svu krivnju svijeta – ne ispuštajući ništa u svome silasku u poistovjećenje s palima. Ova je borba »obrat« bitka, kojim on dobiva novo značenje te pripravlja novo nebo i novu zemlju. Stoga sakrament – krštenje – izgleda kao dar dioništva u Isusovoj borbi preobražavanja svĳeta, zapodjenutoj na prekretnici života koja se dogodila u njegovu silasku i uzlasku. Jesmo li se ovim crkvenim izlaganjem i primjenom događaja Isusova krštenja previše udaljili od Biblĳe? Dobro bi bilo u ovomu kontekstu poslušati i četvrto evanđelje po kojemu je Ivan Krstitelj, vidjevši Isusa, izgovorio rĳeči: »Evo Jaganjca Božjega koji odnosi grĳehe svĳeta!« (1,29). O ovim 37

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

se rĳečima – koje se u rimskoj liturgĳi izgovaraju prĳe podjeljivanja pričesti – mnogo nagađalo. Što znači »Jaganjac Božji«? Kako to da se Isusa naziva »Jaganjcem« i kako to da ovaj »Jaganjac« odnosi grĳehe svĳeta, da ih svladava oduzimajući im bit i zbiljnost? Joachim Jeremias nam je pružio odlučujuću pomoć da ispravno shvatimo ove rĳeči, da ih – i povijesno – možemo promatrati kao stvarne Krstiteljeve rĳeči. U njima se ponajprĳe mogu uočiti dvĳe starozavjetne aluzĳe. Pjesma o Božjemu Sluzi u Iz 53,7 uspoređuje trpećega Božjeg Slugu s janjetom koje se vodi na klanje; »ko ovca pred onima što je strižu, nĳe otvorio usta svojih«. Još je važnĳe da je Isus bio raspet na blagdan Pashe te je morao izgledati kao stvarno pashalno janje u kojemu se ispunjavalo ono što je pashalno janje označavalo pri izlasku iz Egipta: oslobođenje iz egipatske smrtne tiranĳe i otvaranje puta u izlazak, u hod prema slobodi obećanja. U svjetlu Uskrsa simbolika je janjeta zadobila temeljno značenje za shvaćanje Krista; nalazimo je kod Pavla (1 Kor 5,7), kod Ivana (19,36), u Prvoj Petrovoj poslanici (1,19) i u Otkrivenju (na primjer 5,6). Jeremias povrh toga upozorava da ista hebrejska rĳeč talia znači i »janje« i »dječak«, »sluga« (na nav. mj., str. 343). Stoga je Krstiteljeva rĳeč mogla ponajprĳe ukazivati na Božjega slugu koji svojim zastupničkim ispaštanjem »nosi« grĳehe svĳeta, ali ga se u tomu istodobno moglo prepoznati i kao istinsko pashalno janje koje, ispaštajući, briše grĳeh svĳeta. »Strpljiv poput žrtvenoga janjeta, Spasitelj je za nas otišao u smrt, smrt na križu; snagom is38

ISUS IZ NAZARETA

paštanja svoga nedužna umiranja i smrti... izbrisao je krivnju čitava čovječanstva...« (na nav. mj., str. 343s). Ako je u tegobnoj situacĳi egipatskoga tlačenja krv pashalnoga janjeta postala odlučujuća za oslobođenje Izraela, Sin, koji je postao sluga – pastir, janje – više se ne zauzima samo za Izrael, nego i za oslobođenje »svĳeta« – za čovječanstvo u cĳelosti. Time je najavljena velika tema univerzalnosti Isusova poslanja. Izrael ne postoji radi sama sebe, nego je njegovo izabranje put na kojemu Bog želi doći svima: s temom univerzalnosti ćemo se neprestano susretati kao sa stvarnim središtem Isusova poslanja; s rĳečima o Božjemu Janjetu koje nosi grijeh svĳeta, ona se u četvrtome evanđelju pojavljuje odmah na početku Isusova puta. Izraz »Jaganjac Božji« tumači, ako tako smĳemo reći, teologĳu križa kojom je obilježeno Isusovo krštenje, njegov silazak u dubinu smrti. Sva četiri evanđelja na različit način izvješćuju da se pri Isusovu izlasku iz vode »rastvorilo« (Lk), »otvorilo« (Mt i Mk) nebo; da je Duh sišao na nj »poput goluba« i da se pritom začuo glas s neba koji je prema Marku i Luki Isusa oslovio s: »Ti si...«, a prema Mateju: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi je sva milina!« (3,17). Slika bi goluba mogla podsjećati na lebdenje Duha nad vodama o kojemu govori izvješće o stvaranju (Post 1,2); pojavljuje se po rječici »poput« (poput goluba) kao »usporedba s onim što je u biti neopisivo...« (Gnilka, I, 78). S ovim istim nebeskim glasom ćemo se ponovno susresti prilikom Isusova preobraženja, gdje mu je pridodan 39

JOSEPH RATZINGER / BENEDIKT XVI.

imperativ: »Slušajte ga!« Ondje ćemo morati pobliže promisliti značenje ovih rĳeči. Na ovomu bih mjestu želio posve kratko naglasiti samo tri značenja. Tu je ponajprĳe slika rastvorena neba: nad Isusom je otvoreno nebo. Zajedništvo njegove volje s Ocem, »sva pravednost« koju ispunja, otvara nebo, čĳa je bit upravo u tomu da je Božja volja ondje posve ispunjena. Na to se potom nadovezuje objava Isusova poslanja koja dolazi od Boga Oca, ali koja ne objašnjava njegovo djelovanje nego njegovu bit: on je ljubljeni Sin, na njemu počiva Božja milina. Konačno bih želio ukazati na to da se ovdje susrećemo i s Ocem i Duhom Svetim: naznačuje se otajstvo trojstvenoga Boga koje se, dakako, u svoj svojoj dubini može posve razotkriti tek u cjelini Isusova puta. U tome smislu, prĳe svega dovoljno je povezati početak Isusova puta s rĳečima kojima će on kao Uskrsli svoje učenike odaslati u svĳet: »Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« (Mt 28,19). Krštenje koje Isusovi učenici otada podjeljuju ulazak je u Isusovo krštenje – u stvarnost koju je on s njime anticipirao. Tako se postaje kršćanin. U širokoj struji liberalnoga istraživanja Isusovo se krštenje tumačilo kao doživljaj poziva: ovdje je on, koji je dotada živio posve običnim životom u galilejskoj provincĳi, iskusio nešto što je potreslo temelje njegova života; ovdje je zadobio svĳest posebna odnosa s Bogom i svoga religĳskog poslanja, svĳest sazrelu na temelju očekivanjâ koja su vladala u Izraelu i kojima je Ivan dao nov oblik, zahva40

ISUS IZ NAZARETA

ljujući njegovoj osobnoj potresenosti prouzrokovanoj događajem krštenja. Ali o tomu ništa nema u tekstovima. Koliko god ovo poimanje bilo iznošeno na učen način, ono se više svodi na vrstu romana o Isusu negoli na stvarno tumačenje tekstova. Oni nam ne dopuštaju pogledati u Isusovu nutrinu – Isus je iznad naših psihologĳâ (Romano Guardini). Ali nam zato omogućuju vidjeti kako je Isus povezan s »Mojsĳem i prorocima«. Omogućuju nam uočiti nutarnje jedinstvo njegova puta od prvoga trenutka njegova života sve do križa i uskrsnuća. Isus se ne pojavljuje kao genĳalan čovjek sa svojim osjećajima, svojim uspjesima i neuspjesima, čime bi kao individua jednoga prošlog vremena u konačnici ostao daleko iza nas, na nepremostivoj udaljenosti. On stoji pred nama kao »ljubljeni Sin« koji je, s jedne strane, sasvim Drukčĳi, ali upravo zbog toga može postati istodoban sa svima nama, svakomu od nas može postati »bliži nego što smo mi sami sebi« (usp. Augustin, Ispovĳesti, III, 6,11).

SADRŽAJ

PREDGOVOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 UVOD Prvi pogled na Isusovu tajnu . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1. ISUSOVO KRŠTENJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2. ISUSOVE KUŠNJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 3. EVANĐELJE O KRALJEVSTVU BOŽJEMU . . . . . . 63 4. PROPOVĲED NA GORI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1. Blaženstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 2. Mesĳina Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Rečeno je – a ja vam kažem . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Spor oko subote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Četvrta zapovĳed – obitelj, narod i zajednica Isusovih učenika . . . . . . . . . . . . . . . 125 Kompromis i proročka radikalnost. . . . . . . . . . . 135 5. GOSPODNJA MOLITVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Oče naš, koji jesi na nebesima . . . . . . . . . . . . . . 148 Sveti se ime tvoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Dođi kraljevstvo tvoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Budi volja tvoja, kako na nebu, tako i na zemlji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Kruh naš svagdanji daj nam danas . . . . . . . . . . 162

395

SADRŽAJ

I otpusti nam duge naše, kako i mi otpuštamo dužnicima našim . . . . . . . . . . . . . . . 168 I ne uvedi nas u napast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Nego izbavi nas od zla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 6. UČENICI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 7. PORUKA PRISPODOBA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1. Bit i cilj prispodoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 2. Tri velike Lukine prispodobe-pripovĳesti . . . 206 Prispodoba o milosrdnome Samarĳancu (Lk 10,25–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Prispodoba o dvojici braće (izgubljenome sinu i sinu koji je ostao kod kuće) i dobrome ocu (Lk 15,11–32) . . . . . . . 213 Prispodoba o bogatašu i siromašnome Lazaru (Lk 16,19–31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 8. VELIKE IVANOVSKE SLIKE . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1. Uvod: Ivanovsko pitanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 2. Velike slike Ivanova evanđelja . . . . . . . . . . . . . 248 Voda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Trs i vino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Kruh. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Pastir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 9. DVĲE VAŽNE PREKRETNICE NA ISUSOVU PUTU: PETROVA ISPOVĲEST I PREOBRAŽENJE . . . . . . . . . . . . . . . 295 1. Petrova ispovĳest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 2. Preobraženje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 10. ISUSOVE TVRDNJE O SAMOME SEBI . . . . . . . 325 1. Sin Čovječji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 2. Sin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 3. »Ja jesam« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

396

SADRŽAJ

LITERATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 BIBLĲSKI CITATI I CRKVENI DOKUMENTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Popis kratica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Stari zavjet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Crkveni dokumenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 KAZALO OSOBA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

397

Nakladnik: VERBUM d.o.o. Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Graﬁčki zavod Hrvatske I. izdanje tiskano u listopadu 2007. II. izdanje tiskano u veljači 2008.

Tko je Isus iz Nazareta i što možemo o njemu znati? Je li samo ~ovjek? Je li Božji Sin? Što je istina o Isusu? S odgovorom na to stoji ili pada krš}anska vjera.

»Do knjige o Isusu … prešao sam duga~ak nutarnji put.«

ISBN 978-953-235-116-3