Issuu

VERBUM

......................................................

Joseph Ratzinger

Gledati Probodenoga

Joseph Ratzinger GLEDATI PROBODENOGA

Biblioteka:

FIDES 40.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

PrÄłevod: dr. fra Ivan Ivanda

Redaktura: dr. sc. Ante Mateljan

Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph Ratzinger

GLEDATI PROBODENOGA Pokušaji duhovne kristologĳe

VERBUM Split, 2008.

Naslov izvornika: Joseph Kardinal Ratzinger SCHAUEN AUF DEN DURCHBOHRTEN Versuche zu einer spirituellen Christologie © Libreria Editrice Vaticana © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg (1984, ²1990) © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2008. Izvršna urednica: Jelena Hrgović, dipl. teolog Sva prava pridržana. Nĳedan se dio ove knjige ne smĳe umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof. Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske

CIP - Katalogizacĳa u publikacĳi SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 232.3 RATZINGER, Joseph Gledati Probodenoga : pokušaji duhovne kristologĳe / Joseph Ratzinger ; <prĳevod Ivan Ivanda>. - Split : Verbum, 2008. - (Biblioteka Fides ; 40) Prĳevod djela: Schauen auf den Durchbohrten. ISBN 978-953-235-141-5 121110083

P. ALOISU GRILLMEIERU, veliku proučavatelju kristologĳe sa zahvalnošću posvećujem

GLEDATI PROBODENOGA

PREDGOVOR

Mala zbirka kristoloških reﬂeksĳa i meditacĳa koju ovdje predajem javnosti ima dva polazišta. Prvo je bilo kongres o Srcu Isusovu koji je u ljeto 1981. održan u Toulouseu, nadovezujući se na euharistĳski kongres koji je prije toga slavljen u Lourdesu. Tada sam u tišini tamošnjega dominikanskog samostana mogao izraditi svoje izlaganje koje mi je postalo poticaj da kristologĳu, više nego dotada, promišljam s motrišta njezina duhovnoga prisvajanja. Iste me je godine, jedan posve drukčĳi povod, neočekivano odveo u istome pravcu. Slavila se 1600. obljetnica Prvoga ekumenskog sabora u Carigradu, kao i 1550. obljetnica Efeškoga sabora. Pritom me začudilo što je gotovo neprimĳećena ostala činjenica da je i godina održavanja Trećega carigradskog sabora – 681. – mogla pružiti povod za sjećanje. To me dovelo do toga da sam se nešto pobliže udubio u tvrdnje ovoga crkvenog skupa. Iznenadio sam se kada mi je pri čitanju tih tekstova postalo jasno da se i ovdje u konačnici radilo o izradi duhovne kristologĳe i da tek, polazeći odatle, i klasične formule Kalcedonskoga sabora za7

JOSEPH RATZINGER

dobivaju svoj ispravan kontekst. Nedostajalo mi je vrĳeme za izradu vlastite studĳe o toj temi, ali me misao o duhovnoj kristologĳi nĳe napuštala, ušavši potom u neke druge radove. S ovoga su gledišta potom pojedini dĳelovi uvršteni u ovu knjigu čĳa je tema, dakako, više zadana nego ostvarena. Hansu Ursu von Balthasaru od srca zahvaljujem što me je po završetku kongresa o Srcu Isusovu strpljivo i ustrajno ohrabrivao da pokušam ostvariti jednu takvu zbirku. Rim, 17. rujna 1983.

Joseph Ratzinger

TEOLOŠKO UTEMELJENJE DUHOVNE KRISTOLOGĲE

GLEDATI PROBODENOGA

KRISTOLOŠKE ORĲENTACĲSKE TOČKE1

Od svršetka Sabora panorama se teologĳe temeljito promĳenila, ne samo s obzirom na sadržaje rasprave teologâ, nego posebice glede njezine strukture. Dok se, naime, teološka rasprava prĳe Sabora kretala unutar čvrsto utvrđena i neosporna okvira, sada se uvelike proteže i na same temelje. To je posebice razvidno na primjeru kristologĳe. Ako su prĳe obrađivane razne teorĳe da bi se na najbolji način protumačila tajna hipostatske unĳe ili proučavala pojedinačna pitanja kao što je pitanje Kristova znanja, sada se pojavljuje pitanje: kako se kristološka dogma odnosi spram svjedočanstva Biblĳe? I: kako se biblĳska kristologĳa s raznim fazama svoga razvitka odnosi spram Isusova stvarnoga povĳesnog lika? U kojoj mjeri Crkva uistinu doseže Isusovu volju? U ovomu je kontekstu veoma znakovito da je počasni naslov »Krist« u novĳoj literaturi uvelike potisnut osobnim imenom »Isus«. U ovomu se jezičnom procesu očituje duhovni događaj velika domašaja, naime pokušaj da se mimo ispovĳesti Crkve dođe do čisto povĳe11

JOSEPH RATZINGER

snoga Isusova lika. Taj lik više ne treba shvaćati iz ispovĳesti, nego jedino iz njega sama, da bi se tako iznova moglo rastumačiti i njegovo djelovanje i njegov poziv. Zbog toga se više ne pita o nasljedovanju Krista, nego o nasljedovanju Isusa: rĳeč »nasljedovanje Krista«, u crkvenome ispovĳedanju Isusa kao Krista, sadrži u sebi temeljito priznavanje Crkve, kao osnove nasljedovanja; nasljedovanje pak Isusa ima pred očima čovjeka Isusa koji se opire svakoj vlasti i stoga kao obilježje svoje vjernosti Isusu nosi u sebi temeljnu kritičnu crtu u odnosu prema Crkvi. Time je onkraj kristologĳe oslovljena soteriologĳa, koja se i sama sada nužno mĳenja. Umjesto »spasenja« u prvi plan dolazi »osobođenje«. Pitanje kako nam se posreduje Isusov oslobađajući čin samo od sebe ponovno ulazi u kritičnu opreku klasičnome nauku o tomu kako se čovjeku udjeljuje milost.2 Ovim je naputcima naznačeno nešto od zadaće s kojom se danas sučeljava teologĳa koja sebe shvaća kao tumačenje zajedničke vjere Crkve, a ne kao rekonstrukcĳa izgubljenoga Isusa, kao kasna izgradnja njegove stvarne, do sada nedokučene povĳesti. Nemoguće je u okviru ovoga pokušaja odgovoriti na mnoštvo pitanja kojima smo ovdje izloženi. To će biti zadaća najmanje jedne čitave generacĳe. Moja je nakana ovdje skromnĳa; želio bih samo u 12

GLEDATI PROBODENOGA

nekoliko teza navesti neke temeljne smjernice koje naznačuju nerazrješivo nutarnje jedinstvo Isusa i Krista, Crkve i povĳesti. 1. teza: Prema svjedočanstvu Svetoga pisma, središte je Isusova života i osobe njegov stalan odnos s Ocem. Pokušajmo pobliže razviti ovu misao. Nastajuća je Crkva – kao i suvremenici zemaljskoga Isusa – bila izložena pitanju: tko je zapravo bio ovaj Isus, tko je on (usp. Mk 8,27–30)? Odgovori »ljudi« u Isusovo vrĳeme o kojima izvješćuju evanđelja, kao i odgovor Šimuna Petra koji je postao ispovĳest Crkve, odraz su pokušaja da se iz zalihe poznatoga i imenovanoga pronađu kategorĳe za svrstavanje njegova lika. Premda je s Petrovom ispovĳešću bila dana temeljna smjernica koju su vjernici držali putokazom, jedna formula – »Isus je Krist, Mesĳa« – sama po sebi nĳe mogla biti dovoljna. To nĳe bilo moguće već i zbog višeznačnosti naslova Mesĳe; rasprava između Petra i Isusa nakon ispovĳesti jasno odražava problematiku rĳeči (Mk 8,31–33). Razvoj Petrove ispovĳesti od Marka do Luke i Mateja također jasno pokazuje potrebu za tumačenjem i pojašnjenjem; taj je razvoj dio povĳesti ispovĳesti Crkve unutar sinoptičke tradicĳe. 13

JOSEPH RATZINGER

Stoga možemo ustvrditi da je u Crkvi početaka s ovom temeljnom ispovĳešću vjere postojala kristalizacĳska točka tumačenja Isusa, ali istodobno i široko područje nadopunjavajućih tumačenja zapisanih u obliku mnoštva ostalih naslova kao što su: Prorok, Svećenik, Branitelj, Anđeo, Gospodin, Sin Božji, Sin. Hrvanje oko ispravna shvaćanja Krista u najranĳoj Crkvi konkretno nam se predstavlja kao hrvanje oko ispravna poretka, pregleda, ali i pročišćenje ovih počasnih Isusovih naslova. Ako hoćemo rezultat svesti na kratku formulu, možemo reći da je čitav proces moguće označiti kao put sve većega pojednostavljivanja i sažimanja. Na kraju ostaju samo tri naslova kao zajednički i valjan opis Isusove tajne: Krist – Gospodin – Sin (Božji). Budući da se naslov Krist (Mesĳa) sve više stapao s imenom Isus i da je izvan židovskoga prostora imao malo sadržajno značenje, budući da je i »Gospodin« po jednoznačnosti zaostajao iza »Sina«, još je jednom došlo do zadnjega sažimanja: naslov »Sin« se naposljetku pojavljuje kao jedini, sveobuhvaćajući opis Isusa. On u sebi nosi sve drugo i istodobno ga tumači. Crkvena se ispovĳest stoga može na kraju zadovoljiti ovim naslovom. Nalazimo ga u konačnu obliku kod Mateja kao Petrovu ispovĳest: Ti si Krist, Sin Boga živoga (Mt 16,16). Ako je Crkva 14

GLEDATI PROBODENOGA

višečlan sklop predaje zbila u ovu jednu rĳeč i time sadržaju temeljne kršćanske odluke dala zadnju jednostavnost, to dakako nĳe trebala biti jednostavnost pojednostavljivanja i sužavanja; u rĳeči Sin nađena je ona jednostavnost koja je istodobno i dubina i sveobuhvatnost. »Sin« kao temeljna ispovĳest znači da je u ovoj rĳeči dan ključ tumačenja koji sve drugo čini dostupnim i shvatljivim.3 No ovdje sada opet nužno započinje povratno pitanje o izvornome. Sumnja moderne egzegeze i tumačenja povĳesti dogme od početka je usmjerena na to da je takvo sažimanje povĳesne baštine izobličavanje početnoga, već i zbog toga što je historĳska udaljenost prevelika. No, ustvari je Crkva ovim usredotočenjem na »Sina« kao sveobuhvatnu kategorĳu tumačenja Isusova lika odgovorila upravo i na temeljno povĳesno iskustvo očevidaca i svjedoka Isusova života. Nazvati Isusa »Sinom« ne znači staviti na nj mitsko zlato dogme (kako se, počevši od Reimarusa, uvĳek nanovo tvrdi); to je najuža podudarnost sa središtem Isusova povĳesnoga lika. Jer čitavo je evanđeosko svjedočanstvo jednodušno u tomu da su Isusove rĳeči i djela proizišli iz njegova najdubljega zajedništva s Ocem; da je uvĳek nakon tereta dana išao »na brdo« i ondje se u osami molio (npr. Mk 1,35; 6,46; 14,35.39). Od evanđelista je 15

JOSEPH RATZINGER

posebice Luka snažno naglasio ovu činjenicu.4 On pokazuje da su bitni događaji Isusova djelovanja proizišli iz jezgre njegove osobe i da je ta jezgra bila razgovor s Ocem. Za to navodim tri primjera: 1. Počnimo sa sazivanjem Dvanaestorice, čĳi simboličan broj upućuje na novi Božji narod, jer Dvanaestorica su bila određena da postanu njegovi stupovi. S njima Isus istodobno znakovitom i posve realnom gestom otvara novi »Božji narod«, to jest njihovo sazivanje treba teološki vrjednovati kao početak »Crkve«. Prema Luki, Isus je noć, koja je prethodila ovomu događaju, proveo na brdu moleći: sazivanje proizlazi iz molitve, iz Sinova razgovora s Ocem. Crkva se rađa u molitvi u kojoj se Isus predaje Ocu, a Otac sve predaje Sinu. U ovoj najdubljoj komunikacĳi Sina i Oca krĳe se pravo i uvĳek novo izvorište Crkve, koje je istodobno i njezin pouzdan temelj (Lk 6,12–17). 2. Kao drugi primjer navodim izvješće o početku kršćanske ispovĳesti vjere koju smo prethodno već dotaknuli kao središnji izvor najranĳe povĳesti kristološke dogme. Isus pita učenike za koga ga ljudi drže i što oni sami o njemu misle. Kao što je poznato, Petar na to pitanje odgovara svojom ispovĳešću koja kao i prĳe izgrađuje Crkvu u zajedništvu s Petrom. Od te ispovĳesti Crkva živi; u njoj joj se s Isu16

GLEDATI PROBODENOGA

sovom tajnom otvara otajstvo ljudskoga života, ljudske povĳesti i svĳeta, jer se u njoj otvara tajna Boga. Ova ispovĳest ujedinjuje Crkvu; zbog toga je Šimun, koji izgovara ispovĳest, nazvan Petrom, stĳenom jedinstva, i daje mu se služba: ispovĳest i petrovska služba, priznavanje Isusa Krista i jedinstvo Crkve s Petrom i oko Petra nerazdvojno su povezani. Stoga možemo reći da Petrova ispovĳest predstavlja drugi stupanj u oblikovanju Crkve. No sada Luka ponovno pokazuje da je Isus odlučujuće pitanje o mišljenju samih učenika o njemu postavio upravo u trenutku kada su oni počeli dobivati udjela u skrovitosti njegove molitve. Tako evanđelist pojašnjava da je Petar istinsku bit Isusove osobe shvatio i izrekao u trenutku kada je Isusa vidio u molitvi, u njegovu jedinstvu s Ocem. Tko je Isus, prema evanđelistu Luki, vidimo onda kada ga vidimo u njegovoj molitvi. Kršćanska ispovĳest proizlazi iz udioništva u Isusovoj molitvi, iz uvučenosti u njegovu molitvu, iz dogođenoga uvida u Isusa koji se moli. Ona je izlaganje iskustva Isusove molitve i ona ispravno izlaže Isusa zbog toga što proizlazi iz udioništva u onome što je bit i dubina njegove osobe. Time smo došli do najdubljega temelja i stalne pretpostavke kršćanske ispovĳesti: samo se ulaženjem u Isusovu osamljenost, 17

JOSEPH RATZINGER

samo se udioništvom u bitnome njegove osobe, a to je odnos s Ocem, može vidjeti tu bit; samo se tako dospĳeva do njegova identiteta. Samo se tako počinje shvaćati Isus i poimati što znači »nasljedovati Isusa«. Kršćanska ispovĳest nĳe neutralna rečenica; ona je molitva i otvara se samo u molitvi. Onaj koji je vidio Isusovu intimnost s Ocem i tek odatle shvatio njega samoga biva postavljen za »stĳenu« Crkve. Crkva izvire iz udioništva u Isusovoj molitvi (usp. Lk 9,18–20; Mt 16,13–20). 3. Kao treći primjer navodim pripovĳest o Isusovu preobraženju »na brdu«5. »Brdo« je u evanđeoskoj predaji uvĳek prostor molitve, bivanja s Ocem. Na ovo je »brdo« Isus sa sobom poveo trojicu koja su tvorila jezgru zajednice Dvanaestorice: Petra, Jakova i Ivana. »Dok je molio, izgled mu se lica promĳeni«, pripovĳeda Luka (9,29). Na taj način objašnjava da preobraženje samo čini vidljivim ono što se doista događa u Isusovoj molitvi: udioništvo u Božjemu sjaju i tako postaje vidljivim istinsko značenje objave Staroga zavjeta i čitave povĳesti, a to je objava. Isusovo propovĳedanje proizlazi iz ovoga udioništva u Božjemu sjaju, u Božjoj slavi, koje istodobno znači gledanje Božjim očima, kada se otvara ono skriveno. Time Luka istodobno pokazuje jedinstvo objave i molitve u Isusovoj osobi: oboje je utemeljeno u tajni 18

GLEDATI PROBODENOGA

sinovstva. Osim toga, preobraženje je prema evanđelistu neka vrsta prethodnice uskrsnuća i paruzĳe (usp. Mk 9,1). Jer odnos s Ocem, koji postaje vidljiv u molitvi preobraženja, pravi je razlog zašto Isus nĳe mogao ostati u smrti i zašto sva povĳest stoji u njegovim rukama. Onaj kojega Otac oslovljava jest Sin (usp. Iv 10,33– 36). A Sin pak ne umire. Tako Luka nagovĳešta da sav govor o Kristu – kristologĳa – nĳe ništa drugo do izlaganje njegove molitve: čitava je Isusova osoba sadržana u njegovoj molitvi. 4. No i kod ostalih se evanđelista mogu naći mnogi dokazi za ovo gledište. Ponovno bih želio samo ukratko naznačiti tri primjera. a) Najprĳe navodim Isusovu molitvu na Maslinskoj gori koja je sada – kada započinje muka – postala mjesto njegove osamljenosti s Ocem. Oslovljavanje Oca »Abba«, koje nam je Marko u ovomu kontekstu predao na Isusovu materinjemu, aramejskom jeziku, nadilazi svaki tada poznati način molitve; njime je izražena ona bliskost s Bogom koja se židovskoj tradicĳi činila nemogućom i nedoličnom. Tako je u ovoj jednoj, jedinoj rĳeči izražen nov i jedinstven način Isusova odnosa s Bogom – onoga odnosa koji sa svoje strane nazivu »Sin« daje jedino moguće značenje.6 b) Time već stojimo kod druge točke koju bih ovdje želio spomenuti, naime kod temelj19

JOSEPH RATZINGER

ne primjene rĳeči »Otac« i »Sin«, koje se dadu promatrati u Isusovoj jezičnoj uporabi. Učenike ili druge ljude Isus nikada nĳe nazivao »sinom« ili »sinovima« na isti način na koji sebe naziva »Sinom«. Isto je tako naziv »moj Otac« uvĳek jasno odvajao od općega Božjeg očinstva koje vrĳedi za sve ljude. Oslovljavanje »Oče naš« namĳenjeno je učenicima, koji mole u »mi« zajedništva učenika; ono izriče udioništvo njegovih u Isusovu odnosu s Bogom, a to se udioništvo ostvaruje u molitvi učenikâ, a da time nĳe dokinuta razlika ovih načina odnosa s Bogom. Kroz sve Isusove rĳeči i djela prosijava ovaj uvĳek prisutan i uvĳek djelotvoran sinovski odnos; može se vidjeti koliko je čitavo njegovo biće ukorĳenjeno u ovomu odnosu. c) Ovo biti-u-odnosu, koje iznutra izgrađuje i čini Isusovu osobu, ne pokazuje se samo u raznim formama u kojima se pojavljuje rĳeč »Sin«, nego i u nizu drugih izričajnih formula koje se provlače kroz Isusovo navĳeštanje, kao što je primjerice »zbog toga sam došao«, »zbog toga sam poslan«: u skladu s Isusovom samosvĳešću, kakva se očituje u evanđeljima, on ne govori i ne djeluje sam od sebe, nego od nekoga drugog, od kojega dolazi, i to je za nj bitno. Čitava je njegova egzistencĳa »poslanje«, tj. odnos.7 20

GLEDATI PROBODENOGA

Ako ova zapažanja primĳenimo na sinoptička evanđelja, postaje jasno da četvrto evanđelje, koje je posve sazdano od pojmova kao što su »Rĳeč«, »Sin«, »poslanje«, staroj predaji ne pridodaje ništa što bi joj bilo bitno strano, nego samo snažnĳe naglašava ono što su spoznala i ostala evanđelja. Moglo bi se reći da nas četvrto evanđelje uvlači u onu intimnost s Isusom koju je dopuštao samo svojim prĳateljima. Pokazuje Isusa iz takva iskustva prĳateljstva koje otvara pogled u njegovu nutrinu.

2. teza: Isus je umro moleći. Na Posljednjoj je večeri predoznačio svoju smrt, razdjeljujući sama sebe i tako iznutra preobražavajući smrt u čin ljubavi, u proslavu Boga. Nakon onoga što smo promišljali u prvoj tezi, ovoj drugoj više nĳe potrebno veliko tumačenje. U Isusovoj smo molitvi našli ključ koji međusobno povezuje kristologĳu i soteriologĳu, Isusovu osobu i njegovo djelovanje i muku. Premda se predaje evanđelistâ razilaze u nekim pojedinostima s obzirom na posljednje Isusove rĳeči, ipak se u onomu temeljnom podudaraju: prema svim tim predajama, Isus je umro moleći. Svoju je smrt učinio činom mo21

JOSEPH RATZINGER

litve, činom štovanja. Prema Mateju i Marku, »jakim je glasom« izvikao rĳeči kojima počinje Psalam 21., veliki psalam o patničkomu i spašenom pravedniku: »Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?« (Mk 15,34; Mt 27,46). Oba evanđelista također priopćuju da oni koji su stajali okolo nisu shvatili te rĳeči, nego su Isusov krik protumačili kao zazivanje Ilĳe. Prema toj dvojici evanđelista, tek je vjera bila u stanju shvatiti da je ovaj Isusov samrtnički poziv bio mesĳanska molitva velikoga psalma Izraelovih patnja i nadanja, koji se završava pogledom na zasićenje siromaha i obraćenje svih krajeva zemlje Gospodinu: ovaj je psalam za najranĳe kršćanstvo bio ključni kristološki tekst u kojemu je ono vidjelo izraženu ne samo Isusovu smrt na križu, nego i tajnu euharistĳe koja dolazi s križa, istinsko zasićenje »siromaha«, kao i Crkvu pogana koja također dolazi s križa. Tako je ovaj samrtni krik, koji su prisutni vrjednovali kao uzaludan poziv Ilĳi da pomogne, za kršćane postao najdublje tumačenje koje je sam Isus dao svojoj smrti: teologĳa križa ovoga psalma pripadala mu je isto koliko i njegovo obećanje; s gledišta ostvarenja ovoga obećanja, ova se pripadnost pokazuje kao istina, a psalam kao vlastita Isusova rĳeč koja nĳe imala svoga istinskog molitelja ni u komu drugom osim u njemu, ostavljenomu, izruganomu i upravo u 22

GLEDATI PROBODENOGA

tomu od Oca podupiranomu i proslavljenomu. K tomu se mora dodati da je sva pripovĳest muke satkana od niti ovoga psalma, da u njoj rĳeč i stvarnost stalno prelaze jedna u drugu: arhetipska patnja, koju ovaj psalam bezimeno opisuje, ovdje je postala konkretna stvarnost; ovdje se ostvarila ova iskonska patnja Pravednika, prividno odbačena od Boga. Tako je postalo vidljivo da je Isus istinski molitelj ovoga psalma, da je on podnio onu patnju iz koje proizlazi hrana za siromašne i pristupanje narodâ štovanju Izraelova Boga.8 No vratimo se još jednom našemu polazištu. Kako smo vidjeli, nĳe postojala jedinstvena predaja o tomu koje su točno bile posljednje Isusove rĳeči. Luka ih nĳe vidio u Psalmu 21., nego u drugomu velikom psalmu muke, Psalmu 31. (redak 6; Lk 23,46); Ivan je izabrao jedan drugi redak iz Psalma 21. (redak 15) i povezao ga sa Psalmom 68., psalmom muke (19,28s). Sva je ova evanđeoska predaja jednodušna u dvjema stvarima i svako teološko tumačenje mora na njih svratiti pozornost. Svim je evanđelistima zajedničko uvjerenje da je Psalam 21. na poseban način bio povezan s Isusovom mukom, s njezinom činjeničnošću, kao i s Isusovim vlastitim prihvaćanjem ove muke, i pritom se posrĳedi uvĳek podrazumijeva cjelina psalma. 23

JOSEPH RATZINGER

Nadalje, svi su jednodušni u tomu da su Isusove posljednje rĳeči bile izraz privrženosti Ocu i zazivanje ne bilo kamo i bilo koga, nego onoga s kojim je stalno bio u dĳalogu, što je tvorilo najdublju bit njegova bića. Slĳedom toga, svi su jednodušni u tomu da je i sama njegova smrt bila čin molitve, da je smrt tako postala predanje Ocu. Konačno, svi su jednodušni u tomu da je Isus molio u Pismu i da je Pismo u njemu postalo tĳelo, stvarna muka ovoga Pravednika. Prema tome, svi su jednodušni u tome da je na taj način svoju smrt uvrstio u Božju rĳeč u kojoj je živio i koja je živjela u njemu, u njemu se otvarala. Ako se to dogodilo, istodobno se pokazuje nerazdvojna povezanost Posljednje večere i Isusove smrti: rĳeči u času smrti i rĳeči Posljednje večere, stvarnost smrti i stvarnost Posljednje večere, međusobno se prožimaju. Jer događaj se Posljednje večere sastoji u tomu da Isus razdjeljuje svoje tĳelo i svoju krv, to jest svoju zemaljsku egzistencĳu, da daje i pri-općava sebe. Još jednom drukčĳe rečeno: događaj Posljednje večere anticipacĳa je smrti – preobražaj smrti u čin ljubavi. Samo se u ovomu kontekstu može shvatiti što znači kada Ivan Isusovu smrt naziva proslavom Boga i proslavom Sina (Iv 11,28; 17,21). Smrt, koja je po svojoj biti svršetak, uništenje svakoga odno24

GLEDATI PROBODENOGA

sa, Isus preobražava u čin posredovanja sama sebe, a to je otkupljenje ljudi jer kaže se: ljubav pobjeđuje smrt. Isto to možemo izraziti i izreći i s jedne druge strane: smrt, koja je svršetak rĳeči i svršetak smisla, postaje rĳeč, a time i mjesto smisla koji se daruje.

3. teza: Budući da je molitva središte Isusove muke, udioništvo u njegovoj molitvi pretpostavka je spoznavanja i shvaćanja Isusa. Započnimo ovdje posve općenitom spoznajno-teoretskom napomenom. Po svojoj biti spoznavanje počiva na određenu suobličavanju spoznavatelja sa spoznatim. Na to upućuje stari aksiom da se isto spoznaje istim. S obzirom na duhovne sadržaje i s obzirom na osobe, to znači da spoznavanje zahtĳeva određenu mjeru simpatĳe po kojoj čovjek ulazi u odnosnu osobu, to jest u odgovarajuću duhovnu stvarnost, s njome postaje jedno i tako biva sposoban da je shvati (intellegere = ab intus legere). Pojasnimo to na još nekoliko primjera. Filozofiju možemo usvojiti samo sufilozofirajući, ostvarujući filozofsko mišljenje; matematika se otvara samo matematičkom mišljenju; medicinu 25

JOSEPH RATZINGER

možemo izučiti samo vršenjem umĳeća iscjeljivanja i nikada samo pomoću knjiga ili refleksĳe. Isto tako i religĳu možemo shvatiti samo preko religĳe – što je u novĳoj filozofiji religĳe neosporan aksiom. Temeljni čin religĳe je molitva koja u kršćanskoj religĳi zadobiva svoju sasvim posebnu određenost: ona je predanje sama sebe Kristovu tĳelu, dakle čin ljubavi, koji kao ljubav u Kristovu tĳelu i s Kristovim tĳelom uvĳek nužno poznaje i ostvaruje i ljubav prema bližnjemu kao ljubav prema udovima ovoga tĳela. U prvoj smo tezi vidjeli da je molitva bila središnji čin Isusove osobe, štoviše, da je ta osoba konstituirana činom molitve, stalne komunikacĳe s onim kojega naziva »Ocem«. Ako je to tako, onda je stvarno shvaćanje te osobe moguće samo ulaženjem u ovaj čin molitve, udioništvom u njemu. To možemo naći naznačeno u Isusovim rĳečima da nitko ne može doći k njemu ako ga ne privuče Otac (Iv 6,44). Gdje nema oca, nema ni sina. Gdje nema odnosa s Bogom, ostaje neshvatljiv i onaj koji u dubini bića nĳe ništa drugo do odnos s Bogom, s Ocem, premda se nedvojbeno o njemu mogu ustvrditi razne pojedinosti. Slĳedom toga, udioništvo u Isusovim osjećajima, tj. u njegovoj molitvi koja je (kako smo vidjeli) čin ljubavi, darivanje i predavanje sama sebe ljudima, nĳe neki pobožan dodatak čitanju evanđeljâ koji 26

GLEDATI PROBODENOGA

ne bi ništa doprinio da ga spoznamo ili bi bio zapreka strogoj čistoći kritičkoga spoznavanja. Posve obrnuto, to je temeljna pretpostavka da bi se moglo dogoditi istinsko shvaćanje u smislu današnje hermeneutike – naime postati-istodoban i imati iste osjećaje. Kroz Novi zavjet neprekidno prosjajuje ova činjenica i tako pripravlja temeljne elemente nauka o teološkoj spoznaji. Navodim samo jedan primjer. Kada je Ananĳa poslan Pavlu da ga primi u Crkvu, budući da se opirao i da je bio nepovjerljiv prema ovome čovjeku, čuo je rĳeči: idi k njemu, »jer on moli« (Dj 9,11). U molitvi Pavao ide k trenutku u kojemu će, oslobođen sljepoće, ne samo izvanjski, nego i iznutra, postati onaj koji vidi. Tko moli, počinje uviđati; molitva i gledanje su usko povezani jer – kako kaže Hugo od sv. Viktora – »ljubav je oko«.9 Stoga istinski napredak kristologĳe nikada ne može doći iz puke školske teologĳe niti iz moderne školske teologĳe kakva se predstavlja u kritičkoj egzegezi, povĳesti dogme, humano-znanstveno usmjerenoj antropologĳi itd. Sve to je važno, onoliko važno koliko je važna škola. Ali nĳe dovoljno: tomu mora pridoći teologĳa svetaca, teologĳa iz iskustva. Svi stvarni teološki spoznajni koraci imaju svoje ishodište u oku ljubavi i njegovoj snazi gledanja. 27

JOSEPH RATZINGER

4. teza: Zajedništvo s Isusovom molitvom uključuje zajedništvo sa svom njegovom braćom. Biti s njegovom osobom, koje proizlazi iz udioništva u njegovoj molitvi, konstituira ono sveobuhvatno biti-zajedno koje Pavao naziva rĳečima »Kristovo tĳelo«. Zbog toga je Crkva – »tĳelo Kristovo« – stvarni subjekt spoznavanja Isusa. U njezinu je sjećanju prisutno prošlo jer je u njoj prisutan i živi Krist. Kada je Isus svoje učenike učio moliti, naložio im je da govore: »Oče naš« (Mt 6,9). Nitko osim njega ne može reći »moj Otac«. Svi drugi imaju samo u zajedništvu ono »mi« koje je Isus otvorio, pravo da Boga oslovljavaju kao Oca jer je ih je sve stvorio Bog i jer su svi stvoreni jedni za druge. Prihvatiti i priznati Božje očinstvo uvĳek znači prihvaćati ovu međusobnu upućenost: čovjek može s pravom govoriti Bogu »Oče« samo u mjeri u kojoj se smješta u »mi« u kojemu ga Božja ljubav traži.10 Sve se to podudara s uvidom ljudskoga uma i povĳesnoga iskustva. Nitko ne može vlastitom snagom izgraditi most prema beskonačnome. Glas nĳednoga čovjeka nĳe dovoljno snažan da sam po sebi dozove beskonačno. Nĳedna oštrina duha nĳe dovoljna da 28

GLEDATI PROBODENOGA

posve sigurno spozna tko je Bog; da li nas čuje, kako se prema njemu primjereno ponašati. Zbog toga je u čitavoj povĳesti religĳe i duha moguće ustanoviti neobičan rascjep u pitanju Boga. S jedne strane uvĳek je postojalo, a i danas postoji, nešto poput temeljne očitosti Božje stvarnosti. Ono što Pavao tvrdi u Poslanici Rimljanima, nadovezujući se na Knjigu Mudrosti Staroga zavjeta (Mudr 13,4s), da se naime Stvoritelja može vidjeti u stvorenju, a stoga i upoznati (Rim 1,19s), nipošto nĳe dogmatski postulat, nego činjenična tvrdnja koju potvrđuje povĳest religĳa. No Pavao dodaje – ponovno preuzimajući i produbljujući misao Knjige Mudrosti – da s ovom očitošću ruku pod ruku ide veliko potamnjenje i izokretanje slike Boga. I to je jednostavno opis činjenica: temeljna je izvjesnost Božje egzistencĳe uvĳek bila i jest praćena neizmjernom zagonetnošću. Čim se pokuša ovoga Boga pobliže opisati i imenovati, ljudski život dovesti u odnos prema njemu i odgovoriti mu, slika se Boga raspada u proturječne nĳanse koje ne dokidaju jednostavno prvotnu očitost, ali je do neprepoznatljivosti potamnjuju, a u krajnjemu je slučaju mogu i potpuno razoriti.11 Iz promatranja povĳesti religĳe proizlazi i daljnji kontekst. U njoj se redovito vraća motiv objave. U tomu se ponajprĳe negativno krĳe 29

JOSEPH RATZINGER

uvid da čovjek nĳe u stanju sam od sebe uspostaviti odnos s božanstvom. On zna da božanstvo ne može prisiliti na odnos sa sobom. Pozitivno to znači da se prisutni načini odnosa s Bogom svode na inicĳativu božanstva, koja je posredovana predajom mudrosti starih u prostoru tradirajuće zajednice. Utoliko i svĳest da religĳa mora počivati na višemu autoritetu nego što je vlastiti um i da joj je potrebna zajednica koja je nosi pripada temeljnome znanju čovječanstva, iako u višestrukim mĳenama, pa i izobličenjima. Na ovomu se mjestu možemo vratiti Isusovu liku. Premda je Isus stajao u posve osobitu osobnomu odnosu prema Bogu, on nĳe jednostavno napustio upravo opisan temeljni uzorak nužne zajedničkosti i objavljivosti ovoga odnosa. Svoj je religiozni život živio u sklopu vjere i predaje Božjega naroda Izraela. Njegov stalan dĳalog s Bogom otaca, sa svojim Ocem, bio je i razgovor s Mojsĳem i Ilĳom (usp. Mk 9,4). U ovomu je dĳalogu nadišao slovo Staroga zavjeta i razotkrio njegov duh da bi tako objavio Oca »u duhu«. No ovo nadilaženje nĳe razorilo zajedničku religioznu predaju Izraela, nego ju je tek dovelo do čitave njezine dubine, »ispunilo je«. Zbog toga ovaj dĳalog nĳe bio ni razorenje veličine »Božjega naroda«, nego njegova obnova. Rušenje zidova doslovnosti 30

GLEDATI PROBODENOGA

narodima je otvorilo pristup duhu predaje, a stoga i Bogu otaca, Bogu Isusa Krista. Ova univerzalizacĳa predaje njezina je najviša potvrda, a ne njezino okončanje ili nadomještanje nekomu drugom. Ako se to uvidi, postaje jasno da Isus svoj Božji narod (»Crkvu«) nĳe tek trebao utemeljiti. On je već postojao; Isusova je zadaća samo bila da ovaj narod obnovi produbljenim odnosom prema Bogu i da ga otvori čitavu čovječanstvu. Slĳedom toga pogrješno je pitanje je li Isus htio osnovati Crkvu, budući da je sasvim nepovĳesno. Ispravno pitanje može glasiti samo je li Isus htio odbaciti Božji narod ili ga je htio obnoviti. Odgovor je na ovo ispravno postavljeno pitanje jasan: Isus je stari Božji narod učinio novim Božjim narodom time što je one koji su u nj vjerovali prihvatio u zajedništvo samoga sebe (svoga »tĳela«). To je učinio tako što je svoju smrt preobrazio u čin molitve, u čin ljubavi, i tako sama sebe učinio komunikabilnim. Mogli bismo to izraziti i ovako: Isus je sa svojim navĳeštanjem i čitavom svojom osobom ušao u već postojeći subjekt predaje, u Božji narod Izrael, i u njemu je omogućio zajedništvo sa svojim vlastitim, najdbuljim činom bivanja – dĳalogom s Ocem. To je najdublji sadržaj onoga događaja u kojemu je svoje učenike naučio izgovarati »Oče naš«. 31

JOSEPH RATZINGER

Ako je to tako, onda biti s Isusom i poznavanje Isusa, koje iz toga slĳedi, pretpostavlja komunikacĳu u živomu subjektu predaje na koji je sve ovo navezano – komunikacĳu s Crkvom. Isusova poruka nikada nĳe mogla drukčĳe živjeti i posredovati život osim u ovomu zajedništvu. I Novi zavjet kao knjiga pretpostavlja Crkvu kao svoj subjekt.12 Narasla je u njoj i izrasla iz nje; njezino je jedinstvo samo u njezinoj vjeri koja ono različito smješta u jedinstvo. Ovo je povezivanje tradicĳe, spoznaje i životnoga zajedništva vidljivo u svim spisima Novoga zavjeta. Da bi ga izrazili, Ivanovo evanđelje i Ivanove poslanice oblikuju jezičnu ﬁguru »crkvenoga mi«. Tako primjerice u završnim retcima Prve Ivanove poslanice triput susrećemo formulu »mi znamo« (5,18–20). Može se naći i u Isusovu razgovoru s Nikodemom (Iv 3,11) i uvĳek upućuje na Crkvu kao subjekt znanja u vjeri. Sličnu funkcĳu ima i pojam »sjećanja« u četvrtomu evanđelju. Ovom rĳečju evanđelist predstavlja isprepletenost predaje i spoznaje. No njome prĳe svega pojašnjava kako napredak i očuvanje identiteta idu zajedno. Tu bismo misao mogli ovako opisati: crkvena je predaja onaj transcendentalni subjekt u čĳemu je sjećanju prisutno ono što je prošlo. Zbog toga u vremenu koje protječe, u svjetlu Duha Svetoga 32

GLEDATI PROBODENOGA

SADRŽAJ

Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

I. TEOLOŠKO UTEMELJENJE DUHOVNE KRISTOLOGĲE. . . . . . . . . . . . . . .9 KRISTOLOŠKE ORĲENTACĲSKE TOČKE . . . . . .11 OTAJSTVO USKRSA – NAJDUBLJI SADRŽAJ I RAZLOG ŠTOVANJA SRCA ISUSOVA . . . . . . .49 I. Kriza štovanja Srca Isusova u doba liturgĳske reforme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49 II. Elementi za novo utemeljenje štovanja Srca Isusova u povezanosti s enciklikom Haurietis aquas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53 1. Utemeljenje u teologĳi utjelovljenja. . . . . . . . .54 2. Značenje sjetila i osjećaja za pobožnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57 3. Antropologĳa i teologĳa srca u Biblĳi i kod otaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 EUHARISTĲA – ZAJEDNIŠTVO – POSLANJE . . .74 I. Ključ teme: rĳeč ω ία (koinonia) – komunĳa 76 1. Opis Crkve u Dj 2,42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76 2. Pravni, sakramentalni i praktični sadržaj communio u Dj 2,42 i Gal 2,9–10 . . . . . . . . . . . .79 157

SADRŽAJ

3. Profani korĳeni pojma ω ία (koinonia) i njihovo značenje za novu kršćansku stvarnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85 II. Euharistĳa – kristologĳa – ekleziologĳa: kristološko središte teme . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 1. Euharistĳa i kristologĳa. . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 2. Komunĳa božanstva i čovještva u Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95 3. Problem isključenih . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100 Završno razmišljanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105

II. MEDITACĲE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109 Isusova Pasha i Pasha crkve. Meditacĳa na Veliki četvrtak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 »Janje ovce oslobodi«. Razmatranja o uskrsnoj simbolici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 Krist osloboditelj. Uskrsna propovĳed . . . . . . . . .133 Bilješke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .141

158

Nakladnik: VERBUM d.o.o. Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Graﬁčki zavod Hrvatske Tiskano u lipnju 2008.

Gledati Probodenoga zbirka je kristoloških reﬂeksĳa i meditacĳa Josepha Ratzingera (pape Benedikta XVI.). Poveznica tekstova koji su uvršteni u knjigu jest tema duhovne kristologĳe, a nastali su s ciljem predočavanja nutarnje cjelovitosti i jedinstva kristologĳe. U prvomu dĳelu knjige izneseno je teološko utemeljenje duhovne kristologĳe, a u drugomu meditativni razvoj. Nakana je autora navesti neke temeljne smjernice koje naznačuju nerazrješivo nutarnje jedinstvo Isusa i Krista, Crkve i povĳesti. Unutar prvoga dĳela posebno poglavlje posvećeno je promišljanju o pobožnosti Srcu Isusovu, u kojemu Ratzinger na suvremen način teološki obrazlaže utemeljenje ove pobožnosti te naglašava njezino duhovno bogatstvo.

Cijena: 78 kn

ISBN 978-953-235-141-5