Gledati Probodenoga

VERBUM

......................................................

Joseph Ratzinger

Gledati Probodenoga

Joseph Ratzinger GLEDATI PROBODENOGA

Biblioteka:

FIDES 40.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

PrÄłevod: dr. fra Ivan Ivanda

Redaktura: dr. sc. Ante Mateljan

Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph Ratzinger

GLEDATI PROBODENOGA Pokušaji duhovne kristologije

VERBUM Split, 2008.

Naslov izvornika: Joseph Kardinal Ratzinger SCHAUEN AUF DEN DURCHBOHRTEN Versuche zu einer spirituellen Christologie © Libreria Editrice Vaticana © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg (1984, ²1990) © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2008.

Izvršna urednica: Jelena Hrgović, dipl. teolog Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika.

Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 232.3 RATZINGER, Joseph Gledati Probodenoga : pokušaji duhovne kristologije / Joseph Ratzinger ; <prijevod Ivan Ivanda>. - Split : Verbum, 2008. - (Biblioteka Fides ; 40) Prijevod djela: Schauen auf den Durchbohrten.

ISBN 978-953-235-141-5 121110083

P. ALOISU GRILLMEIERU, veliku proučavatelju kristologije sa zahvalnošću posvećujem

GLEDATI PROBODENOGA

PREDGOVOR

Mala zbirka kristoloških refleksija i meditacija koju ovdje predajem javnosti ima dva polazišta. Prvo je bilo kongres o Srcu Isusovu koji je u ljeto 1981. održan u Toulouseu, nadovezujući se na euharistijski kongres koji je prije toga slavljen u Lourdesu. Tada sam u tišini tamošnjega dominikanskog samostana mogao izraditi svoje izlaganje koje mi je postalo poticaj da kristologiju, više nego dotada, promišljam s motrišta njezina duhovnoga prisvajanja. Iste me je godine, jedan posve drukčiji povod, neočekivano odveo u istome pravcu.

Slavila se 1600. obljetnica Prvoga ekumenskog sabora u Carigradu, kao i 1550. obljetnica Efeškoga sabora. Pritom me začudilo što je gotovo neprimijećena ostala činjenica da je i godina održavanja Trećega carigradskog sabora – 681.

– mogla pružiti povod za sjećanje. To me dovelo do toga da sam se nešto pobliže udubio u tvrdnje ovoga crkvenog skupa. Iznenadio sam se kada mi je pri čitanju tih tekstova postalo jasno da se i ovdje u konačnici radilo o izradi duhovne kristologije i da tek, polazeći odatle, i klasične formule Kalcedonskoga sabora za7

JOSEPH RATZINGER

dobivaju svoj ispravan kontekst. Nedostajalo mi je vrijeme za izradu vlastite studije o toj temi, ali me misao o duhovnoj kristologiji nije napuštala, ušavši potom u neke druge radove. S ovoga su gledišta potom pojedini dijelovi uvršteni u ovu knjigu čija je tema, dakako, više zadana nego ostvarena. Hansu Ursu von Balthasaru od srca zahvaljujem što me je po završetku kongresa o Srcu Isusovu strpljivo i ustrajno ohrabrivao da pokušam ostvariti jednu takvu zbirku.

Rim, 17. rujna 1983.

8

Joseph Ratzinger

I.

TEOLOŠKO UTEMELJENJE DUHOVNE KRISTOLOGIJE

GLEDATI PROBODENOGA

KRISTOLOŠKE ORIJENTACIJSKE TOČKE1

Od svršetka Sabora panorama se teologije temeljito promijenila, ne samo s obzirom na sadržaje rasprave teologâ, nego posebice glede njezine strukture. Dok se, naime, teološka rasprava prije Sabora kretala unutar čvrsto utvrđena i neosporna okvira, sada se uvelike proteže i na same temelje. To je posebice razvidno na primjeru kristologije. Ako su prije obrađivane razne teorije da bi se na najbolji način protumačila tajna hipostatske unije ili proučavala pojedinačna pitanja kao što je pitanje Kristova znanja, sada se pojavljuje pitanje: kako se kristološka dogma odnosi spram svjedočanstva Biblije? I: kako se biblijska kristologija s raznim fazama svoga razvitka odnosi spram Isusova stvarnoga povijesnog lika? U kojoj mjeri Crkva uistinu doseže Isusovu volju? U ovomu je kontekstu veoma znakovito da je počasni naslov »Krist« u novijoj literaturi uvelike potisnut osobnim imenom »Isus«. U ovomu se jezičnom procesu očituje duhovni događaj velika domašaja, naime pokušaj da se mimo ispovijesti Crkve dođe do čisto povije11

JOSEPH RATZINGER

snoga Isusova lika. Taj lik više ne treba shvaćati iz ispovijesti, nego jedino iz njega sama, da bi se tako iznova moglo rastumačiti i njegovo djelovanje i njegov poziv. Zbog toga se više ne pita o nasljedovanju Krista, nego o nasljedovanju Isusa: riječ »nasljedovanje Krista«, u crkvenome ispovijedanju Isusa kao Krista, sadrži u sebi temeljito priznavanje Crkve, kao osnove nasljedovanja; nasljedovanje pak Isusa ima pred očima čovjeka Isusa koji se opire svakoj vlasti i stoga kao obilježje svoje vjernosti Isusu nosi u sebi temeljnu kritičnu crtu u odnosu prema Crkvi. Time je onkraj kristologije oslovljena soteriologija, koja se i sama sada nužno mijenja. Umjesto »spasenja« u prvi plan dolazi »osobođenje«. Pitanje kako nam se posreduje Isusov oslobađajući čin samo od sebe ponovno ulazi u kritičnu opreku klasičnome nauku o tomu kako se čovjeku udjeljuje milost.2 Ovim je naputcima naznačeno nešto od zadaće s kojom se danas sučeljava teologija koja sebe shvaća kao tumačenje zajedničke vjere Crkve, a ne kao rekonstrukcija izgubljenoga Isusa, kao kasna izgradnja njegove stvarne, do sada nedokučene povijesti. Nemoguće je u okviru ovoga pokušaja odgovoriti na mnoštvo pitanja kojima smo ovdje izloženi. To će biti zadaća najmanje jedne čitave generacije. Moja je nakana ovdje skromnija; želio bih samo u 12

GLEDATI PROBODENOGA

nekoliko teza navesti neke temeljne smjernice koje naznačuju nerazrješivo nutarnje jedinstvo Isusa i Krista, Crkve i povijesti.

1. teza: Prema svjedočanstvu Svetoga pisma, središte je Isusova života i osobe njegov stalan odnos s Ocem.

Pokušajmo pobliže razviti ovu misao. Nastajuća je Crkva – kao i suvremenici zemaljskoga Isusa – bila izložena pitanju: tko je zapravo bio ovaj Isus, tko je on (usp. Mk 8,27–30)?

Odgovori »ljudi« u Isusovo vrijeme o kojima izvješćuju evanđelja, kao i odgovor Šimuna Petra koji je postao ispovijest Crkve, odraz su pokušaja da se iz zalihe poznatoga i imenovanoga pronađu kategorije za svrstavanje njegova lika. Premda je s Petrovom ispoviješću bila dana temeljna smjernica koju su vjernici držali putokazom, jedna formula – »Isus je Krist, Mesija« – sama po sebi nije mogla biti dovoljna. To nije bilo moguće već i zbog višeznačnosti naslova Mesije; rasprava između Petra i Isusa nakon ispovijesti jasno odražava problematiku riječi (Mk 8,31–33). Razvoj Petrove ispovijesti od Marka do Luke i Mateja također jasno pokazuje potrebu za tumačenjem i pojašnjenjem; taj je razvoj dio povijesti ispovijesti Crkve unutar sinoptičke tradicije.

13

JOSEPH RATZINGER

Stoga možemo ustvrditi da je u Crkvi početaka s ovom temeljnom ispoviješću vjere postojala kristalizacijska točka tumačenja Isusa, ali istodobno i široko područje nadopunjavajućih tumačenja zapisanih u obliku mnoštva ostalih naslova kao što su: Prorok, Svećenik, Branitelj, Anđeo, Gospodin, Sin Božji, Sin. Hrvanje oko ispravna shvaćanja Krista u najranijoj Crkvi konkretno nam se predstavlja kao hrvanje oko ispravna poretka, pregleda, ali i pročišćenje ovih počasnih Isusovih naslova.

Ako hoćemo rezultat svesti na kratku formulu, možemo reći da je čitav proces moguće označiti kao put sve većega pojednostavljivanja i sažimanja. Na kraju ostaju samo tri naslova kao zajednički i valjan opis Isusove tajne: Krist – Gospodin – Sin (Božji).

Budući da se naslov Krist (Mesija) sve više stapao s imenom Isus i da je izvan židovskoga prostora imao malo sadržajno značenje, budući da je i »Gospodin« po jednoznačnosti zaostajao iza »Sina«, još je jednom došlo do zadnjega sažimanja: naslov »Sin« se naposljetku pojavljuje kao jedini, sveobuhvaćajući opis Isusa. On u sebi nosi sve drugo i istodobno ga tumači. Crkvena se ispovijest stoga može na kraju zadovoljiti ovim naslovom. Nalazimo ga u konačnu obliku kod Mateja kao Petrovu ispovijest: Ti si Krist, Sin Boga živoga (Mt 16,16). Ako je Crkva 14

GLEDATI PROBODENOGA

višečlan sklop predaje zbila u ovu jednu riječ i time sadržaju temeljne kršćanske odluke dala zadnju jednostavnost, to dakako nije trebala biti jednostavnost pojednostavljivanja i sužavanja; u riječi Sin nađena je ona jednostavnost koja je istodobno i dubina i sveobuhvatnost. »Sin« kao temeljna ispovijest znači da je u ovoj riječi dan ključ tumačenja koji sve drugo čini dostupnim i shvatljivim.3 No ovdje sada opet nužno započinje povratno pitanje o izvornome. Sumnja moderne egzegeze i tumačenja povijesti dogme od početka je usmjerena na to da je takvo sažimanje povijesne baštine izobličavanje početnoga, već i zbog toga što je historijska udaljenost prevelika. No, ustvari je Crkva ovim usredotočenjem na »Sina« kao sveobuhvatnu kategoriju tumačenja Isusova lika odgovorila upravo i na temeljno povijesno iskustvo očevidaca i svjedoka Isusova života. Nazvati Isusa »Sinom« ne znači staviti na nj mitsko zlato dogme (kako se, počevši od Reimarusa, uvijek nanovo tvrdi); to je najuža podudarnost sa središtem Isusova povijesnoga lika. Jer čitavo je evanđeosko svjedočanstvo jednodušno u tomu da su Isusove riječi i djela proizišli iz njegova najdubljega zajedništva s Ocem; da je uvijek nakon tereta dana išao »na brdo« i ondje se u osami molio (npr. Mk 1,35; 6,46; 14,35.39). Od evanđelista je 15

JOSEPH RATZINGER

posebice Luka snažno naglasio ovu činjenicu.4 On pokazuje da su bitni događaji Isusova djelovanja proizišli iz jezgre njegove osobe i da je ta jezgra bila razgovor s Ocem. Za to navodim tri primjera: 1. Počnimo sa sazivanjem Dvanaestorice, čiji simboličan broj upućuje na novi Božji narod, jer Dvanaestorica su bila određena da postanu njegovi stupovi. S njima Isus istodobno znakovitom i posve realnom gestom otvara novi »Božji narod«, to jest njihovo sazivanje treba teološki vrjednovati kao početak »Crkve«. Prema Luki, Isus je noć, koja je prethodila ovomu događaju, proveo na brdu moleći: sazivanje proizlazi iz molitve, iz Sinova razgovora s Ocem. Crkva se rađa u molitvi u kojoj se Isus predaje Ocu, a Otac sve predaje Sinu. U ovoj najdubljoj komunikaciji Sina i Oca krije se pravo i uvijek novo izvorište Crkve, koje je istodobno i njezin pouzdan temelj (Lk 6,12–17).

2. Kao drugi primjer navodim izvješće o početku kršćanske ispovijesti vjere koju smo prethodno već dotaknuli kao središnji izvor najranije povijesti kristološke dogme. Isus pita učenike za koga ga ljudi drže i što oni sami o njemu misle. Kao što je poznato, Petar na to pitanje odgovara svojom ispoviješću koja kao i prije izgrađuje Crkvu u zajedništvu s Petrom.

Od te ispovijesti Crkva živi; u njoj joj se s Isu16

GLEDATI PROBODENOGA

sovom tajnom otvara otajstvo ljudskoga života, ljudske povijesti i svijeta, jer se u njoj otvara tajna Boga. Ova ispovijest ujedinjuje Crkvu; zbog toga je Šimun, koji izgovara ispovijest, nazvan Petrom, stijenom jedinstva, i daje mu se služba: ispovijest i petrovska služba, priznavanje Isusa Krista i jedinstvo Crkve s Petrom i oko Petra nerazdvojno su povezani.

Stoga možemo reći da Petrova ispovijest predstavlja drugi stupanj u oblikovanju Crkve. No sada Luka ponovno pokazuje da je Isus odlučujuće pitanje o mišljenju samih učenika o njemu postavio upravo u trenutku kada su oni počeli dobivati udjela u skrovitosti njegove molitve. Tako evanđelist pojašnjava da je Petar istinsku bit Isusove osobe shvatio i izrekao u trenutku kada je Isusa vidio u molitvi, u njegovu jedinstvu s Ocem. Tko je Isus, prema evanđelistu Luki, vidimo onda kada ga vidimo u njegovoj molitvi. Kršćanska ispovijest proizlazi iz udioništva u Isusovoj molitvi, iz uvučenosti u njegovu molitvu, iz dogođenoga uvida u Isusa koji se moli. Ona je izlaganje iskustva Isusove molitve i ona ispravno izlaže Isusa zbog toga što proizlazi iz udioništva u onome što je bit i dubina njegove osobe.

Time smo došli do najdubljega temelja i stalne pretpostavke kršćanske ispovijesti: samo se ulaženjem u Isusovu osamljenost, 17

JOSEPH RATZINGER

samo se udioništvom u bitnome njegove osobe, a to je odnos s Ocem, može vidjeti tu bit; samo se tako dospijeva do njegova identiteta.

Samo se tako počinje shvaćati Isus i poimati što znači »nasljedovati Isusa«. Kršćanska ispovijest nije neutralna rečenica; ona je molitva i otvara se samo u molitvi. Onaj koji je vidio Isusovu intimnost s Ocem i tek odatle shvatio njega samoga biva postavljen za »stijenu« Crkve. Crkva izvire iz udioništva u Isusovoj molitvi (usp. Lk 9,18–20; Mt 16,13–20).

3. Kao treći primjer navodim pripovijest o Isusovu preobraženju »na brdu«5. »Brdo« je u evanđeoskoj predaji uvijek prostor molitve, bivanja s Ocem. Na ovo je »brdo« Isus sa sobom poveo trojicu koja su tvorila jezgru zajednice Dvanaestorice: Petra, Jakova i Ivana. »Dok je molio, izgled mu se lica promijeni«, pripovijeda Luka (9,29). Na taj način objašnjava da preobraženje samo čini vidljivim ono što se doista događa u Isusovoj molitvi: udioništvo u Božjemu sjaju i tako postaje vidljivim istinsko značenje objave Staroga zavjeta i čitave povijesti, a to je objava. Isusovo propovijedanje proizlazi iz ovoga udioništva u Božjemu sjaju, u Božjoj slavi, koje istodobno znači gledanje Božjim očima, kada se otvara ono skriveno. Time Luka istodobno pokazuje jedinstvo objave i molitve u Isusovoj osobi: oboje je utemeljeno u tajni 18

GLEDATI PROBODENOGA

sinovstva. Osim toga, preobraženje je prema evanđelistu neka vrsta prethodnice uskrsnuća i paruzije (usp. Mk 9,1). Jer odnos s Ocem, koji postaje vidljiv u molitvi preobraženja, pravi je razlog zašto Isus nije mogao ostati u smrti i zašto sva povijest stoji u njegovim rukama. Onaj kojega Otac oslovljava jest Sin (usp. Iv 10,33– 36). A Sin pak ne umire. Tako Luka nagoviješta da sav govor o Kristu – kristologija – nije ništa drugo do izlaganje njegove molitve: čitava je Isusova osoba sadržana u njegovoj molitvi.

4. No i kod ostalih se evanđelista mogu naći mnogi dokazi za ovo gledište. Ponovno bih želio samo ukratko naznačiti tri primjera. a) Najprije navodim Isusovu molitvu na Maslinskoj gori koja je sada – kada započinje muka – postala mjesto njegove osamljenosti s Ocem. Oslovljavanje Oca »Abba«, koje nam je Marko u ovomu kontekstu predao na Isusovu materinjemu, aramejskom jeziku, nadilazi svaki tada poznati način molitve; njime je izražena ona bliskost s Bogom koja se židovskoj tradiciji činila nemogućom i nedoličnom.

Tako je u ovoj jednoj, jedinoj riječi izražen nov i jedinstven način Isusova odnosa s Bogom – onoga odnosa koji sa svoje strane nazivu »Sin« daje jedino moguće značenje.6 b) Time već stojimo kod druge točke koju bih ovdje želio spomenuti, naime kod temelj19

JOSEPH RATZINGER

ne primjene riječi »Otac« i »Sin«, koje se dadu promatrati u Isusovoj jezičnoj uporabi. Učenike ili druge ljude Isus nikada nije nazivao »sinom« ili »sinovima« na isti način na koji sebe naziva »Sinom«. Isto je tako naziv »moj Otac« uvijek jasno odvajao od općega Božjeg očinstva koje vrijedi za sve ljude. Oslovljavanje »Oče naš« namijenjeno je učenicima, koji mole u »mi« zajedništva učenika; ono izriče udioništvo njegovih u Isusovu odnosu s Bogom, a to se udioništvo ostvaruje u molitvi učenikâ, a da time nije dokinuta razlika ovih načina odnosa s Bogom. Kroz sve Isusove riječi i djela prosijava ovaj uvijek prisutan i uvijek djelotvoran sinovski odnos; može se vidjeti koliko je čitavo njegovo biće ukorijenjeno u ovomu odnosu. c) Ovo biti-u-odnosu, koje iznutra izgrađuje i čini Isusovu osobu, ne pokazuje se samo u raznim formama u kojima se pojavljuje riječ »Sin«, nego i u nizu drugih izričajnih formula koje se provlače kroz Isusovo naviještanje, kao što je primjerice »zbog toga sam došao«, »zbog toga sam poslan«: u skladu s Isusovom samosviješću, kakva se očituje u evanđeljima, on ne govori i ne djeluje sam od sebe, nego od nekoga drugog, od kojega dolazi, i to je za nj bitno. Čitava je njegova egzistencija »poslanje«, tj. odnos.7 20

GLEDATI PROBODENOGA

Ako ova zapažanja primijenimo na sinoptička evanđelja, postaje jasno da četvrto evanđelje, koje je posve sazdano od pojmova kao što su »Riječ«, »Sin«, »poslanje«, staroj predaji ne pridodaje ništa što bi joj bilo bitno strano, nego samo snažnije naglašava ono što su spoznala i ostala evanđelja. Moglo bi se reći da nas četvrto evanđelje uvlači u onu intimnost s Isusom koju je dopuštao samo svojim prijateljima. Pokazuje Isusa iz takva iskustva prijateljstva koje otvara pogled u njegovu nutrinu.

2. teza: Isus je umro moleći. Na Posljednjoj je večeri predoznačio svoju smrt, razdjeljujući sama sebe i tako iznutra preobražavajući smrt u čin ljubavi, u proslavu Boga.

Nakon onoga što smo promišljali u prvoj tezi, ovoj drugoj više nije potrebno veliko tumačenje. U Isusovoj smo molitvi našli ključ koji međusobno povezuje kristologiju i soteriologiju, Isusovu osobu i njegovo djelovanje i muku. Premda se predaje evanđelistâ razilaze u nekim pojedinostima s obzirom na posljednje Isusove riječi, ipak se u onomu temeljnom podudaraju: prema svim tim predajama, Isus je umro moleći. Svoju je smrt učinio činom mo21

JOSEPH RATZINGER

litve, činom štovanja. Prema Mateju i Marku, »jakim je glasom« izvikao riječi kojima počinje Psalam 21., veliki psalam o patničkomu i spašenom pravedniku: »Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?« (Mk 15,34; Mt 27,46). Oba evanđelista također priopćuju da oni koji su stajali okolo nisu shvatili te riječi, nego su Isusov krik protumačili kao zazivanje Ilije. Prema toj dvojici evanđelista, tek je vjera bila u stanju shvatiti da je ovaj Isusov samrtnički poziv bio mesijanska molitva velikoga psalma Izraelovih patnja i nadanja, koji se završava pogledom na zasićenje siromaha i obraćenje svih krajeva zemlje Gospodinu: ovaj je psalam za najranije kršćanstvo bio ključni kristološki tekst u kojemu je ono vidjelo izraženu ne samo Isusovu smrt na križu, nego i tajnu euharistije koja dolazi s križa, istinsko zasićenje »siromaha«, kao i Crkvu pogana koja također dolazi s križa. Tako je ovaj samrtni krik, koji su prisutni vrjednovali kao uzaludan poziv Iliji da pomogne, za kršćane postao najdublje tumačenje koje je sam Isus dao svojoj smrti: teologija križa ovoga psalma pripadala mu je isto koliko i njegovo obećanje; s gledišta ostvarenja ovoga obećanja, ova se pripadnost pokazuje kao istina, a psalam kao vlastita Isusova riječ koja nije imala svoga istinskog molitelja ni u komu drugom osim u njemu, ostavljenomu, izruganomu i upravo u 22

GLEDATI PROBODENOGA

tomu od Oca podupiranomu i proslavljenomu.

K tomu se mora dodati da je sva pripovijest muke satkana od niti ovoga psalma, da u njoj riječ i stvarnost stalno prelaze jedna u drugu: arhetipska patnja, koju ovaj psalam bezimeno opisuje, ovdje je postala konkretna stvarnost; ovdje se ostvarila ova iskonska patnja Pravednika, prividno odbačena od Boga. Tako je postalo vidljivo da je Isus istinski molitelj ovoga psalma, da je on podnio onu patnju iz koje proizlazi hrana za siromašne i pristupanje narodâ štovanju Izraelova Boga.8 No vratimo se još jednom našemu polazištu. Kako smo vidjeli, nije postojala jedinstvena predaja o tomu koje su točno bile posljednje Isusove riječi. Luka ih nije vidio u Psalmu 21., nego u drugomu velikom psalmu muke, Psalmu 31. (redak 6; Lk 23,46); Ivan je izabrao jedan drugi redak iz Psalma 21. (redak 15) i povezao ga sa Psalmom 68., psalmom muke (19,28s). Sva je ova evanđeoska predaja jednodušna u dvjema stvarima i svako teološko tumačenje mora na njih svratiti pozornost.

Svim je evanđelistima zajedničko uvjerenje da je Psalam 21. na poseban način bio povezan s Isusovom mukom, s njezinom činjeničnošću, kao i s Isusovim vlastitim prihvaćanjem ove muke, i pritom se posrijedi uvijek podrazumijeva cjelina psalma.

23

JOSEPH RATZINGER

Nadalje, svi su jednodušni u tomu da su Isusove posljednje riječi bile izraz privrženosti Ocu i zazivanje ne bilo kamo i bilo koga, nego onoga s kojim je stalno bio u dijalogu, što je tvorilo najdublju bit njegova bića. Slijedom toga, svi su jednodušni u tomu da je i sama njegova smrt bila čin molitve, da je smrt tako postala predanje Ocu. Konačno, svi su jednodušni u tomu da je Isus molio u Pismu i da je Pismo u njemu postalo tijelo, stvarna muka ovoga Pravednika. Prema tome, svi su jednodušni u tome da je na taj način svoju smrt uvrstio u Božju riječ u kojoj je živio i koja je živjela u njemu, u njemu se otvarala.

Ako se to dogodilo, istodobno se pokazuje nerazdvojna povezanost Posljednje večere i Isusove smrti: riječi u času smrti i riječi Posljednje večere, stvarnost smrti i stvarnost Posljednje večere, međusobno se prožimaju. Jer događaj se Posljednje večere sastoji u tomu da Isus razdjeljuje svoje tijelo i svoju krv, to jest svoju zemaljsku egzistenciju, da daje i pri-općava sebe. Još jednom drukčije rečeno: događaj Posljednje večere anticipacija je smrti – preobražaj smrti u čin ljubavi. Samo se u ovomu kontekstu može shvatiti što znači kada Ivan Isusovu smrt naziva proslavom Boga i proslavom Sina (Iv 11,28; 17,21). Smrt, koja je po svojoj biti svršetak, uništenje svakoga odno24

GLEDATI PROBODENOGA

sa, Isus preobražava u čin posredovanja sama sebe, a to je otkupljenje ljudi jer kaže se: ljubav pobjeđuje smrt. Isto to možemo izraziti i izreći i s jedne druge strane: smrt, koja je svršetak riječi i svršetak smisla, postaje riječ, a time i mjesto smisla koji se daruje.

3. teza: Budući da je molitva središte Isusove muke, udioništvo u njegovoj molitvi pretpostavka je spoznavanja i shvaćanja Isusa.

Započnimo ovdje posve općenitom spoznajno-teoretskom napomenom. Po svojoj biti spoznavanje počiva na određenu suobličavanju spoznavatelja sa spoznatim. Na to upućuje stari aksiom da se isto spoznaje istim. S obzirom na duhovne sadržaje i s obzirom na osobe, to znači da spoznavanje zahtijeva određenu mjeru simpatije po kojoj čovjek ulazi u odnosnu osobu, to jest u odgovarajuću duhovnu stvarnost, s njome postaje jedno i tako biva sposoban da je shvati (intellegere = ab intus legere).

Pojasnimo to na još nekoliko primjera. Filozofiju možemo usvojiti samo sufilozofirajući, ostvarujući filozofsko mišljenje; matematika se otvara samo matematičkom mišljenju; medicinu 25

JOSEPH RATZINGER

možemo izučiti samo vršenjem umijeća iscjeljivanja i nikada samo pomoću knjiga ili refleksije.

Isto tako i religiju možemo shvatiti samo preko religije – što je u novijoj filozofiji religije neosporan aksiom. Temeljni čin religije je molitva koja u kršćanskoj religiji zadobiva svoju sasvim posebnu određenost: ona je predanje sama sebe Kristovu tijelu, dakle čin ljubavi, koji kao ljubav u Kristovu tijelu i s Kristovim tijelom uvijek nužno poznaje i ostvaruje i ljubav prema bližnjemu kao ljubav prema udovima ovoga tijela.

U prvoj smo tezi vidjeli da je molitva bila središnji čin Isusove osobe, štoviše, da je ta osoba konstituirana činom molitve, stalne komunikacije s onim kojega naziva »Ocem«. Ako je to tako, onda je stvarno shvaćanje te osobe moguće samo ulaženjem u ovaj čin molitve, udioništvom u njemu. To možemo naći naznačeno u Isusovim riječima da nitko ne može doći k njemu ako ga ne privuče Otac (Iv 6,44).

Gdje nema oca, nema ni sina. Gdje nema odnosa s Bogom, ostaje neshvatljiv i onaj koji u dubini bića nije ništa drugo do odnos s Bogom, s Ocem, premda se nedvojbeno o njemu mogu ustvrditi razne pojedinosti. Slijedom toga, udioništvo u Isusovim osjećajima, tj. u njegovoj molitvi koja je (kako smo vidjeli) čin ljubavi, darivanje i predavanje sama sebe ljudima, nije neki pobožan dodatak čitanju evanđeljâ koji 26

GLEDATI PROBODENOGA

ne bi ništa doprinio da ga spoznamo ili bi bio zapreka strogoj čistoći kritičkoga spoznavanja. Posve obrnuto, to je temeljna pretpostavka da bi se moglo dogoditi istinsko shvaćanje u smislu današnje hermeneutike – naime postati-istodoban i imati iste osjećaje.

Kroz Novi zavjet neprekidno prosjajuje ova činjenica i tako pripravlja temeljne elemente nauka o teološkoj spoznaji. Navodim samo jedan primjer. Kada je Ananija poslan Pavlu da ga primi u Crkvu, budući da se opirao i da je bio nepovjerljiv prema ovome čovjeku, čuo je riječi: idi k njemu, »jer on moli« (Dj 9,11). U molitvi Pavao ide k trenutku u kojemu će, oslobođen sljepoće, ne samo izvanjski, nego i iznutra, postati onaj koji vidi. Tko moli, počinje uviđati; molitva i gledanje su usko povezani jer – kako kaže Hugo od sv. Viktora – »ljubav je oko«.9 Stoga istinski napredak kristologije nikada ne može doći iz puke školske teologije niti iz moderne školske teologije kakva se predstavlja u kritičkoj egzegezi, povijesti dogme, humano-znanstveno usmjerenoj antropologiji itd. Sve to je važno, onoliko važno koliko je važna škola. Ali nije dovoljno: tomu mora pridoći teologija svetaca, teologija iz iskustva. Svi stvarni teološki spoznajni koraci imaju svoje ishodište u oku ljubavi i njegovoj snazi gledanja.

27

JOSEPH RATZINGER

4. teza: Zajedništvo s Isusovom molitvom uključuje zajedništvo sa svom njegovom braćom. Biti s njegovom osobom, koje proizlazi iz udioništva u njegovoj molitvi, konstituira ono sveobuhvatno biti-zajedno koje Pavao naziva riječima »Kristovo tijelo«. Zbog toga je Crkva – »tijelo Kristovo« – stvarni subjekt spoznavanja Isusa. U njezinu je sjećanju prisutno prošlo jer je u njoj prisutan i živi Krist.

Kada je Isus svoje učenike učio moliti, naložio im je da govore: »Oče naš« (Mt 6,9).

Nitko osim njega ne može reći »moj Otac«. Svi drugi imaju samo u zajedništvu ono »mi« koje je Isus otvorio, pravo da Boga oslovljavaju kao Oca jer je ih je sve stvorio Bog i jer su svi stvoreni jedni za druge. Prihvatiti i priznati Božje očinstvo uvijek znači prihvaćati ovu međusobnu upućenost: čovjek može s pravom govoriti Bogu »Oče« samo u mjeri u kojoj se smješta u »mi« u kojemu ga Božja ljubav traži.10 Sve se to podudara s uvidom ljudskoga uma i povijesnoga iskustva. Nitko ne može vlastitom snagom izgraditi most prema beskonačnome. Glas nijednoga čovjeka nije dovoljno snažan da sam po sebi dozove beskonačno. Nijedna oštrina duha nije dovoljna da 28

GLEDATI PROBODENOGA

posve sigurno spozna tko je Bog; da li nas čuje, kako se prema njemu primjereno ponašati.

Zbog toga je u čitavoj povijesti religije i duha moguće ustanoviti neobičan rascjep u pitanju Boga. S jedne strane uvijek je postojalo, a i danas postoji, nešto poput temeljne očitosti Božje stvarnosti. Ono što Pavao tvrdi u Poslanici Rimljanima, nadovezujući se na Knjigu Mudrosti Staroga zavjeta (Mudr 13,4s), da se naime Stvoritelja može vidjeti u stvorenju, a stoga i upoznati (Rim 1,19s), nipošto nije dogmatski postulat, nego činjenična tvrdnja koju potvrđuje povijest religija. No Pavao dodaje – ponovno preuzimajući i produbljujući misao Knjige Mudrosti – da s ovom očitošću ruku pod ruku ide veliko potamnjenje i izokretanje slike Boga. I to je jednostavno opis činjenica: temeljna je izvjesnost Božje egzistencije uvijek bila i jest praćena neizmjernom zagonetnošću. Čim se pokuša ovoga Boga pobliže opisati i imenovati, ljudski život dovesti u odnos prema njemu i odgovoriti mu, slika se Boga raspada u proturječne nijanse koje ne dokidaju jednostavno prvotnu očitost, ali je do neprepoznatljivosti potamnjuju, a u krajnjemu je slučaju mogu i potpuno razoriti.11 Iz promatranja povijesti religije proizlazi i daljnji kontekst. U njoj se redovito vraća motiv objave. U tomu se ponajprije negativno krije 29

JOSEPH RATZINGER

uvid da čovjek nije u stanju sam od sebe uspostaviti odnos s božanstvom. On zna da božanstvo ne može prisiliti na odnos sa sobom. Pozitivno to znači da se prisutni načini odnosa s Bogom svode na inicijativu božanstva, koja je posredovana predajom mudrosti starih u prostoru tradirajuće zajednice. Utoliko i svijest da religija mora počivati na višemu autoritetu nego što je vlastiti um i da joj je potrebna zajednica koja je nosi pripada temeljnome znanju čovječanstva, iako u višestrukim mijenama, pa i izobličenjima.

Na ovomu se mjestu možemo vratiti Isusovu liku. Premda je Isus stajao u posve osobitu osobnomu odnosu prema Bogu, on nije jednostavno napustio upravo opisan temeljni uzorak nužne zajedničkosti i objavljivosti ovoga odnosa. Svoj je religiozni život živio u sklopu vjere i predaje Božjega naroda Izraela. Njegov stalan dijalog s Bogom otaca, sa svojim Ocem, bio je i razgovor s Mojsijem i Ilijom (usp. Mk 9,4). U ovomu je dijalogu nadišao slovo Staroga zavjeta i razotkrio njegov duh da bi tako objavio Oca »u duhu«. No ovo nadilaženje nije razorilo zajedničku religioznu predaju Izraela, nego ju je tek dovelo do čitave njezine dubine, »ispunilo je«. Zbog toga ovaj dijalog nije bio ni razorenje veličine »Božjega naroda«, nego njegova obnova. Rušenje zidova doslovnosti 30

GLEDATI PROBODENOGA

narodima je otvorilo pristup duhu predaje, a stoga i Bogu otaca, Bogu Isusa Krista. Ova univerzalizacija predaje njezina je najviša potvrda, a ne njezino okončanje ili nadomještanje nekomu drugom. Ako se to uvidi, postaje jasno da Isus svoj Božji narod (»Crkvu«) nije tek trebao utemeljiti. On je već postojao; Isusova je zadaća samo bila da ovaj narod obnovi produbljenim odnosom prema Bogu i da ga otvori čitavu čovječanstvu.

Slijedom toga pogrješno je pitanje je li Isus htio osnovati Crkvu, budući da je sasvim nepovijesno. Ispravno pitanje može glasiti samo je li Isus htio odbaciti Božji narod ili ga je htio obnoviti. Odgovor je na ovo ispravno postavljeno pitanje jasan: Isus je stari Božji narod učinio novim Božjim narodom time što je one koji su u nj vjerovali prihvatio u zajedništvo samoga sebe (svoga »tijela«). To je učinio tako što je svoju smrt preobrazio u čin molitve, u čin ljubavi, i tako sama sebe učinio komunikabilnim. Mogli bismo to izraziti i ovako: Isus je sa svojim naviještanjem i čitavom svojom osobom ušao u već postojeći subjekt predaje, u Božji narod Izrael, i u njemu je omogućio zajedništvo sa svojim vlastitim, najdbuljim činom bivanja – dijalogom s Ocem. To je najdublji sadržaj onoga događaja u kojemu je svoje učenike naučio izgovarati »Oče naš«.

31

JOSEPH RATZINGER

Ako je to tako, onda biti s Isusom i poznavanje Isusa, koje iz toga slijedi, pretpostavlja komunikaciju u živomu subjektu predaje na koji je sve ovo navezano – komunikaciju s Crkvom. Isusova poruka nikada nije mogla drukčije živjeti i posredovati život osim u ovomu zajedništvu. I Novi zavjet kao knjiga pretpostavlja Crkvu kao svoj subjekt.12 Narasla je u njoj i izrasla iz nje; njezino je jedinstvo samo u njezinoj vjeri koja ono različito smješta u jedinstvo. Ovo je povezivanje tradicije, spoznaje i životnoga zajedništva vidljivo u svim spisima Novoga zavjeta. Da bi ga izrazili, Ivanovo evanđelje i Ivanove poslanice oblikuju jezičnu figuru »crkvenoga mi«. Tako primjerice u završnim retcima Prve Ivanove poslanice triput susrećemo formulu »mi znamo« (5,18–20).

Može se naći i u Isusovu razgovoru s Nikodemom (Iv 3,11) i uvijek upućuje na Crkvu kao subjekt znanja u vjeri.

Sličnu funkciju ima i pojam »sjećanja« u četvrtomu evanđelju. Ovom riječju evanđelist predstavlja isprepletenost predaje i spoznaje.

No njome prije svega pojašnjava kako napredak i očuvanje identiteta idu zajedno. Tu bismo misao mogli ovako opisati: crkvena je predaja onaj transcendentalni subjekt u čijemu je sjećanju prisutno ono što je prošlo. Zbog toga u vremenu koje protječe, u svjetlu Duha Svetoga 32

GLEDATI PROBODENOGA

SADRŽAJ

Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

I. TEOLOŠKO UTEMELJENJE DUHOVNE KRISTOLOGIJE. . . . . . . . . . . . . . .9 KRISTOLOŠKE ORIJENTACIJSKE TOČKE . . . . . .11 OTAJSTVO USKRSA – NAJDUBLJI SADRŽAJ I RAZLOG ŠTOVANJA SRCA ISUSOVA . . . . . . .49 I. Kriza štovanja Srca Isusova u doba liturgijske reforme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49 II. Elementi za novo utemeljenje štovanja Srca Isusova u povezanosti s enciklikom Haurietis aquas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53 1. Utemeljenje u teologiji utjelovljenja. . . . . . . . .54 2. Značenje sjetila i osjećaja za pobožnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57 3. Antropologija i teologija srca u Bibliji i kod otaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 EUHARISTIJA – ZAJEDNIŠTVO – POSLANJE . . .74 I. Ključ teme: riječ ω ία (koinonia) – komunija 76 1. Opis Crkve u Dj 2,42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76 2. Pravni, sakramentalni i praktični sadržaj communio u Dj 2,42 i Gal 2,9–10 . . . . . . . . . . . .79 157

SADRŽAJ

3. Profani korijeni pojma ω ία (koinonia) i njihovo značenje za novu kršćansku stvarnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85 II. Euharistija – kristologija – ekleziologija: kristološko središte teme . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 1. Euharistija i kristologija. . . . . . . . . . . . . . . . . . .93 2. Komunija božanstva i čovještva u Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95 3. Problem isključenih . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100 Završno razmišljanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105

II. MEDITACIJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109 Isusova Pasha i Pasha crkve. Meditacija na Veliki četvrtak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 »Janje ovce oslobodi«. Razmatranja o uskrsnoj simbolici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 Krist osloboditelj. Uskrsna propovijed . . . . . . . . .133 Bilješke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .141

158

Nakladnik: VERBUM d.o.o.

Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Grafički zavod Hrvatske Tiskano u lipnju 2008.

Gledati Probodenoga zbirka je kristoloških refleksija i meditacija Josepha Ratzingera (pape Benedikta XVI.). Poveznica tekstova koji su uvršteni u knjigu jest tema duhovne kristologije, a nastali su s ciljem predočavanja nutarnje cjelovitosti i jedinstva kristologije. U prvomu dijelu knjige izneseno je teološko utemeljenje duhovne kristologije, a u drugomu meditativni razvoj. Nakana je autora navesti neke temeljne smjernice koje naznačuju nerazrješivo nutarnje jedinstvo Isusa i Krista, Crkve i povijesti.

Unutar prvoga dijela posebno poglavlje posvećeno je promišljanju o pobožnosti Srcu Isusovu, u kojemu Ratzinger na suvremen način teološki obrazlaže utemeljenje ove pobožnosti te naglašava njezino duhovno bogatstvo.

Cijena: 78 kn

ISBN 978-953-235-141-5

www.verbum.hr