Eshatologija

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger

Eshatologija Smrt i vječni život VERBUM

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger ESHATOLOGIJA Smrt i vječni život

Biblioteka:

Posebna izdanja

115,

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda TeoloĹĄka redaktura: dr. sc. s. Valerija KovaÄ?

Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger

ESHATOLOGIJA Smrt i vječni život

VERBUM Split, 2016.

Naslov izvornika: Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., ESCHATOLOGIE – Tod und ewiges Leben © 2007 by Verlag Friedrich Pustet, Regensburg © LEV Libreria Editrice Vaticana Copyright za hrvatski prijevod dobiven posredstvom agencije Eulama International.

Copyright za hrvatsko izdanje © Verbum d.o.o., Split, 2016.

Izvršna urednica: Lidija Piskač, mag. theol.

Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika.

Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 27-175 BENEDICTUS XVI, papa Eshatologija : smrt i vječni život / Joseph Ratzinger Benedikt XVI. ; <prijevod Ivan Ivanda>. - Split : Verbum, 2016.

- (Biblioteka Posebna izdanja ; 115) Prijevod djela: Eschatologie - Tod und ewiges Leben. Bibliografija. - Kazala.

ISBN 978-953-235-456-0 I. Eshatologija -- Katoličko tumačenje 160809098

Mojim studentima u Regensburgu 1969.â&#x20AC;&#x201C;1977.

KRATICE

KRATICE

BGPhThM, NF Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, prir. L. Hödl – W. Kluxen, Neue Folge, München, 1970 ss.

CA Confessio Augustana, u: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, prir. Deutscher Evangelischer Kirchenausschuß, Göttingen, 1967.6 CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1866 ss.

DS H. Denzinger – A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i.

Br., 1967.34 DthCath Dictionnaire de Théologie Catholique, prir.

A. Vacant – E. Mangenot, nast. É. Amann, 15. svezaka, Paris, 1903.–1950.

HPhG Handbuch philosophischer Grundbegriffe, prir. H. Krings – H. M. Baumgartner – Ch. Wild, 3 sveska, München, 1973./74.

KKD J. Auer – J. Ratzinger, Kleine Katholische Dogmatik, 8 svezaka, Regensburg, 1970 ss.

KuD Kerygma und Dogma, Göttingen, 1955 ss.

LThK Lexikon für Theologie und Kirche. Drugo, potpuno prerađeno izdanje, prir. J. Höfer – K. Rahner, 10 svezaka i 1 svezak s registrom, Freiburg i. Br., 1957.–1967.

MThZ Münchener Theologische Zeitschrift, München, 1950 ss.

7

ESHATOLOGIJA

PG PL ThWNT ThZ WA ZThK

8

Patrologia Graeca, prir. J.-P. Migne, 161 svezak, Paris, 1857.–1866. i dr.

Patrologia Latina, prir. J.-P. Migne, 217 svezaka i 4 sveska s registrima, Paris, 1844.– 1855. i dr.

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, prir. G. Kittel, nastavio G. Friedrich, Stuttgart, 1933 ss.

Theologische Zeitschrift, Basel, 1945 ss.

M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe („Weimarer Ausgabe“), 1883 ss.

Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen, 1891 ss.

PREDGOVOR PAPE BENEDIKTA XVI. NOVOM IZDANJU

PREDGOVOR PAPE BENEDIKTA XVI. NOVOM IZDANJU

Kada sam ujesen 1969. prihvatio poziv da dođem predavati na novoosnovano Sveučilište u Regensburgu, ondje sam se ponovno susreo s profesorom Johannom Auerom s kojim su me povezivale lijepe godine zajedničkoga rada na Sveučilištu u Bonnu. Auer je već u Bonnu započeo projekt Mala katolička dogmatika koji bi se sastojao od nekoliko izdanja objavljenih u „džepnome formatu“, a cilj im je da budu „pratitelj studenata i na njihovu kontemplativnome putu“ (kako stoji u zajedničkome predgovoru pojedinih svezaka). Auer je kao plod svojih profesorskih predavanja, koja su započela 1947., već bio završio peti svezak – Evanđelje milosti – i predao ga izdavačkoj kući Pustet-Verlag. A pripreme i za daljnje male sveske bile su već uvelike napredovale. Kada sam došao u Regensburg, Auer me je, zajedno s izdavačem dr. Friedrichom Pustetom, nukao da uđem u taj projekt koji je tako trebao postati naše zajedničko djelo. Budući da sam s Wewel-Verlagom već bio dogovorio izdavanje dogmatike, oklijevao sam, ali me je prijatelj ipak uspio nagovoriti da pristanem. Kada sam naposljetku dovršio jedan od dvaju meni povjerenih svezaka, Eshatologiju, imenovan sam nadbiskupom Münchena i Freisinga tako da je ovo djelo, čija se objava preklapala s mojim biskupskim ređenjem, ostalo moj jedini doprinos zajedničkome pothvatu. Drugi prilog koji mi je bio povjeren, Uvod u teologiju, ostao je nenapisan jer je profesor Auer 1989. napustio ovaj svijet.

Od prvoga izdanja [Eshatologije, nap. ur.] prošlo je 30 godina u kojima teološki razvoj nije prestao. U razdoblju kada je knjiga pisana u tijeku su bila dva dubokosežna zaokreta

9

ESHATOLOGIJA

u mislilačkome razvoju teme kršćanske nade. Nadu se sada poimalo kao aktivnu krjepost, kao djelo koje mijenja svijet, iz kojega će proizići novo čovječanstvo, „bolji“ svijet. Nada je tako postala politička, a njezino je ostvarenje dano čovjeku kao zadatak. Božje će kraljevstvo, oko kojega se u kršćanstvu sve vrti, biti kraljevstvo čovjeka, sutrašnji „bolji“ svijet. Počelo se govoriti da Bog nije „gore“ nego „naprijed“. Dok je ovo teološko mišljenje uviralo u sve snažniju struju filozofskih i političkih promišljanja, drugi je razvoj, tj. zaokret, posve pripadao nutarnjemu području teologije. Iako, tomu je zaokretu na svoj način pridonio i duhovno-povijesni kontekst. Kriza tradicije, koja se u Katoličkoj Crkvi zaoštrila nakon Drugoga vatikanskog sabora, dovela je do toga da se sada vjeru htjelo strogo konstruirati iz same Biblije i onkraj tradicije. Pritom se tvrdilo da u Bibliji ne postoji pojam besmrtnosti duše, nego samo nada u uskrsnuće te da se moramo rastati od „besmrtnosti duše“ kao svojevrsna platonizma koji je zasjenio biblijsku vjeru u uskrsnuće. Čudnom se filozofijom bezvremenosti, koja vlada onkraj smrti, objašnjavalo da se uskrsnuće događa u smrti. Ova je teorija brzo prodrla i u jezik naviještanja tako da se na mnogim mjestima liturgijske molitve za pokojne nazivalo „slavljenjem uskrsnuća“.

U svojoj sam se Eshatologiji morao razračunati s oba ova strujanja. Pritom nisam smio zaboraviti na cjelokupnu tradiciju važnih tema za ovaj priručnik, a to su vjera, nada i molitva koje su se razvijale tijekom povijesti Crkve. Što se tiče prve teme, činilo mi se važnim ne dopustiti da se eshatologija preobrazi u političku teologiju bilo koje vrste. Stoga sam držao da se u bitnome mogu ograničiti na naznačavanje problema. Također, pokušao sam istaknuti trajno značenje nade u Božje osobno djelovanje u povijesti koje ljudskomu djelovanju daje nutarnji sklad te uzdiže ono prolazno u trajno.

Zbog toga je bilo neizbježno pobliže se razračunati s pitanjem uskrsnuća u smrti i ono se nalazi u § 5 ove knjige. Prije svega, točno je da Biblija ne pruža dovršenu antropološku

10

PREDGOVOR PAPE BENEDIKTA XVI. NOVOM IZDANJU

pojmovnost, nego se služi različitim pojmovnim modelima.

Točno je i da se središnji pojam nade u Bibliji naziva „uskrsnuće“. Ali isto je tako sigurno da Biblija ne poznaje ideju uskrsnuća u smrti, nego je čak izričito odbacuje (usp. 2 Tim 2,18). No ona poznaje „biti kod Gospodina“ između smrti i uskrsnuća (usp. Fil 1,23).

U ovomu sam djelu pokušao izložiti da razvoj antropološke pojmovnosti, kakav je uslijedio u tradiciji i kakav je formuliran na Saboru u Vienni (DH 902), s pojmovima tijelo i duša posve opravdano nastavlja razvijati datosti biblijske antropologije.

Nakon objave moje knjige nastala je živa rasprava o tome.

Moju se poziciju jednostavno nazivalo obranom platonizma.

U dva dodatka šestoga izdanja pokušao sam iscrpno analizirati ovu raspravu zahvalno priznajući pritom približavanja i posredovanja koja su u njoj nastala i tako oplodila naše mišljenje o „posljednjim stvarima“. Najnoviji prikaz eshatologije koji mi je poznat1 obradio je čitavu ovu raspravu sa svih strana i vjeruje da je doveo do znatna približavanja različitih stajališta (posebno str. 169–176). Ne bih želio ponovno ulaziti u čitav ovaj spor, nego samo još jednom naglasiti što mi je u pozitivnu smislu bilo i ostalo važno. Najprije, nije mi toliko važna pojmovnost ili „platonizam“, nego u duhu Isusova nauka strogo teološko poimanje našega života onkraj smrti – našega „vječnog života“. Mi živimo zato što smo upisani u Božji spomen. U Božjemu spomenu mi nismo sjena, puko „sjećanje“, nego biti u Božjemu spomenu znači: živjeti, živjeti u punini, potpuno biti to što jesmo. Saducejima, koji su zamršenom pripoviješću pokušali dokazati da je vjera u uskrsnuće besmislena, Isus ne odgovara antropološkim raspravama nego ukazivanjem na Božji spomen: „A što se tiče mrtvih, da ustaju, niste li čitali u knjizi Mojsijevoj ono o grmu, kako Mojsiju reče Bog: 1

J. Wohlmuth, Mysterium der Verwandlungen. Eine Eschatologie aus katholischer Perspektive im Gespräch mit jüdischem Denken der Gegenwart, F. Schöningh, 2005.

11

ESHATOLOGIJA

Ja sam Bog Abrahamov i Bog Izakov i Bog Jakovljev? Nije on Bog mrtvih, nego živih. Uvelike se varate.’“2 Ovo theo-loško poimanje istodobno je i dia-loško poimanje čovjeka i njegove besmrtnosti. Stoga sam u drugome dodatku šestoga izdanja svoj pojam duše sažeo u rečenicu: „Duša nije ništa drugo doli čovjekova sposobnost za odnos prema istini, vječnoj ljubavi.“ Odnos prema onomu što je vječno, stajanje u zajedništvu s njime jest udioništvo u njegovoj vječnosti. Ovo teo-dijaloško poimanje vječnoga života uključuje i kristološko konkretiziranje naše vjere u Boga: u Kristu je Božji dijalog s nama postao tijelom. Pripadajući Kristovu tijelu sjedinjeni smo s tijelom Uskrsloga, s njegovim uskrsnućem: „Ali Bog (…) nas zajedno s njim uskrisi i posadi na nebesima u Kristu Isusu.“3 Od krštenja mi pripadamo tijelu Uskrsloga i u tome smo smislu već čvrsto vezani za svoju budućnost, nikada više ne ćemo biti posve „bez tijela“ – puka anima separata – premda naše hodočašće još ne može biti okončano dokle god povijest traje. Iz toga proizlazi četvrto: Kristova tjelesnost, Krist i u vječnosti zadržava tijelo, znači ozbiljno shvaćanje povijesti i materije. To sam pokušao izložiti na stranicama 186–190. Na koncu konca, važno mi je da u našemu antropološkom govoru, upravo zato što on mora biti posve teološki i kristološki, ostane otvoren prostor za dijalog s razumom, dijalog što ga posreduje filozofija, s modernom antropologijom. Ovu sam točku svjesno naglasio u oba dodatka 6. izdanja. U međuvremenu rasprava je išla dalje. Doprinos Tobiasa Klädena4 pruža vrijedne naznake o njezinu sadašnjemu stanju.

2 3 4

Mk 12,26–27.

Ef 2,6 Autor se referira na novinski članak Tobiasa Klädena: „Die aktuelle Debatte um das Leib-Seele-Problem“ u Theologische Revue 102 (2006), 183–202; kao i recenziju iz istoga sveska koju je napisao F. A. Peters o knjizi E. Richtera, Wohin führt uns die moderne Hirnforschung? Ein Beitrag aus phänomenologisch-erkenntniskritischer Sicht, Berlin, 2005.

12

PREDGOVOR PAPE BENEDIKTA XVI. NOVOM IZDANJU

U predgovoru cjelovitu izdanju Male katoličke dogmatike, spomenutu na početku, J. Auer je rekao da na brzinu napisan udžbenik ne može za svaki traktat pružiti znanje kao što to može priručnik na kojemu rade mnogi suradnici. Itekako sam svjestan ograničenja svojega pokušaja iz 1977. No nadam se da će usprkos svim svojim nedostatcima pomoći u boljemu shvaćanju nade koju nam vjera u Krista daruje i da je doživljavamo kao aktualno obećanje koje je dano i nama. Želio bih zahvaliti gospodinu Friedrichu Pustetu iz Pustet-Verlaga što se odlučio da ovo malo djelo još jednom ponudi čitateljima u novomu izdanju.

Rim, na svetkovinu Svih svetih 2006.

Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.

13

PREDGOVOR PRVOMU IZDANJU

PREDGOVOR PRVOMU IZDANJU

Točno je dvadeset godina otkako sam u ciklusu svojih predavanja prvi put držao predavanje o eshatologiji. Od tada sam se u redovitim navratima morao uvijek iznova izlagati njezinim pitanjima. Uz ekleziologiju eshatologija je traktat koji sam najčešće predavao i kojega se konačno kao svoj prvi dovršen traktat usuđujem predočiti javnosti. Pritom se s građom događalo nešto neobično: odvažno sam započeo s onim tezama koje su se – što je tada bilo još neuobičajeno – danas gotovo u cijelosti potvrdile i u katoličkim krugovima, tj. pokušao sam konstruirati „de-platoniziranu“ eshatologiju. No što sam se dulje bavio tim pitanjima, što sam se više udubljivao u izvore, to su mi se više izgrađene teze osipale u rukama i to se više razotkrivala nutarnja logika crkvene predaje. Tako ovdje prisutan rezultat dvaju desetljeća stoji nasuprot prevladavajućemu mišljenju, ali sada na posve drugi način negoli je to bio slučaj s mojim prvim pokušajima – ne iz želje za protivljenjem, nego zbog nužnosti same stvari, pri čemu novo propitivanje i sada određuje moj pogled, produbljuje ga, pročišćuje i rasvjetljuje.

Okvir prikaza bio je prethodno zadan formom Male dogmatike tako da sam se morao odreći nekih detaljnjijih, po sebi poželjnih razračuna. No nadam se da su bitna pitanja dotaknuta na način primjeren okviru priručnika. Rukopis je dovršen u jesen 1976. Više se nije moglo uzeti u obzir literaturu koja se kasnije pojavila, među njom nažalost ni opsežnu obradu eshatologije koju su napisali autori Schütz, Groβ, Schelkle i Breuning, a priredili J. Feiner i M. Löhrer1. No kako 1

Schütz – Groβ – Schelkle – Breuning: Mysterium Salutis V (Einsiedeln, Zürich, Köln, 1976.) str. 553–890.

15

ESHATOLOGIJA

sada vidim, njihovi komentari ne bi doveli ni do kakvih promjena u mojemu poimanju. Možda je čak poučnije i korisnije da se dva prikaza ove teme pojavljuju neovisni jedan o drugomu i ne dodirujući jedan drugoga.

Ne bih želio da ova knjiga iziđe bez zahvale. Najprije moram zahvaliti svojoj tajnici, gospođi Elisabeth Anthofer, za strpljivost i brižnost koje je unijela u rukopis. Zahvalnost pripada i gospodinu Josefu Zöhreru koji mi je pružio vrijedne usluge pri izradi bibliografije, obavivši osim toga i posao korekture. Kazala dugujem njemu i dvojici mojih asistenata, dr. Stephanu Hornu i dr. Siegfriedu Wiedenhoferu. Naposljetku, zahvaljujem i Pustet-Verlagu, osobito gospođi Moniki Bock, na uredničkomu radu.

Zbilo se tako da knjiga ide u tisak u trenutku u kojemu za mene zbog preuzimanja biskupske službe prestaje dosadašnja profesorska služba. Stoga je sa zahvalnim sjećanjem posvećujem svojim studentima iz godina provedenih u Regensburgu.

Pentling, na svetkovinu Kristova uzašašća na nebo, 1977.

Joseph Ratzinger

16

UVOD

UVOD

§ 1 Prikaz problema 1. Pitanje eshatologije danas Eshatologija je kao „nauk o posljednjim stvarima“ stoljećima smještena na rub teologije kao njezino zadnje poglavlje, gdje je živjela mirnim životom. No usred povijesne krize našega vremena pomaknuta je u središte teološkoga mišljenja. Hans Urs von Balthasar nazvao ju je prije točno 20 godina „zavjetrinom“ u teologiji našega vremena.2 Danas se ona pojavljuje gotovo kao vlasnik čitava područja teologije, što se može vidjeti po tome da je Sinoda njemačkih biskupija svoju ispovijest vjere naslovila „Naša nada“, a vjeru opisuje iz perspektive nade.

Kako je došlo do ovoga pomaka? Kako se postaviti prema njemu? Kao izvanjsku datost za ovaj preokret možemo navesti djela Johannesa Weiβa3 i rana egzegetska istraživanja Alberta Schweitzera4. U njima se pomoću modernoga znanstvenog mišljenja ponovno uspostavlja uvid koji je u razdoblju prosvjetiteljstva mogao biti pripisan samo onima izvan Crkve pa ostali to ne bi ni ozbiljno shvaćali. Taj uvid podrazumijevao je da je čitava Isusova poruka bila eshatološka, da je svoju probojnu snagu dobivala odatle što je Isus s vlašću naviještao skori kraj svijeta, tj. dolazak Božjega kraljevstva.

Smatralo se da su ona eksplozivna Isusova novost i veličina prisutne u silini ovoga očekivanja te da bi se sve njegove ri2 3 4

H. U. von Balthasar, I, str. 404.

Posebno „Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes“, 1892.

Skizze des Lebens Jesu, 1901; Von Reimarus zu Wrede, 1906.

17

ESHATOLOGIJA

ječi trebalo razumijevati polazeći upravo od ovoga središta.

Biti kršćanin u Isusovu smislu sažeto je u temeljnoj molitvi Očenaša: dođi kraljevstvo tvoje – to je molba za propast svijeta i dolazak onoga što jedino Bog može uspostaviti. U takvu se viđenju onda čitava povijest oblikovanja Crkve pojavljuje kao povijest de-eshatologizacije, kakvu je M. Werner pokušao opisati u svim njezinim crtama.

S tek naznačenim tezama još ćemo se detaljno morati razračunati tijekom naših promišljanja. One se zapravo ne tiču samo središta eshatologije, nego i središta samoga kršćanstva čija istinska bit postaje time predmet rasprave. Za sada nam je cilj jedino uočiti duhovni kontekst eshatološkoga pitanja. Silovit zamah nove eshatološke svijesti u egzegezi, koji je u međuvremenu uspio ispovijest vjere uvući u temu nade, ne možemo jednostavno proglasiti rezultatom poboljšanih znanstvenih metoda. Kada se u propitivanju povijesnih izvora pojavi potpuno novo polazište, to je uvijek znak promijenjene svijesti koja gleda stvarnost novim očima pa od nje dobiva i nove odgovore. U našemu je slučaju jasno da se odjednom izoštren sluh za eshatološke visoke i niske tonove u Novomu zavjetu podudara sa sve većom krizom europske civilizacije, sa sviješću o propasti koja nakon ulaska u novo stoljeće sve više zahvaća ljudski duh kao predosjećaj skoroga potresa u svjetskoj povijesti. Ova svijest o propasti, čija je prva tragična potvrda bio Prvi svjetski rat, pomalo je oslabljivala liberalnu teologiju koja je tada prevladavala i osula njezin optimističan doživljaj čisto kulturalnoga kršćanstva. Teologija je tada prešla u egzistencijalizam, u filozofiju spremnosti, odlučnosti, koja se u isto vrijeme nudila kao razumno filozofsko tumačenje istinskoga značenja Isusove poruke o svršetku.

No u međuvremenu je teologiju zahvatila druga, snažnije struja, kojoj je svojstven puno veći realizam: marksizam. U njemu se krije nešto od iskonske sile starozavjetnoga mesijanizma, ali sada preokrenut u antiteistički, koji je zahtijevao

18

UVOD

bezuvjetnu vjeru, tj. predanost po svojim tvrdnjama da je ovdje konačno sve zadobilo oblik čiste znanosti, a ljudska prošlost, sadašnjost i budućnost svoje egzaktno tumačenje pred kojom svaki otpor ovoj tvrdnji za marksizam znači zaostajanje na ljestvici povijesti. Pa ipak, ovaj pokret crpi strast i fascinantnost iz proročkoga korijena koji obećava svijet za čiji dolazak u racionalnim izračunima nema naznaka. Ozbiljna objava rata Bogu i povijesnoj religiji potaknula je religiozni pathos koji s gotovo magnetskom snagom privlači često iskorijenjene religiozne snage mnogih suvremenih muškaraca i žena. Taj pathos sve više zahvaća i teologiju koja u njoj vidi mogućnost da eshatološku poruku ispuni dohvatljivim, realističnim sadržajem. Vrlo je neobično, a opet i razumljivo, da se nakon Barthova nasilna odvajanja vjere i religije teologija – stavljena pred izbor između vjere u Boga i religioznoga pathosa budućnosti – pokazuje spremnom izabrati religiju, a ne Boga.

Stoga bi se danas eshatologiju moglo napisati kao razračun (bilo suglasan, bilo kritičan) s teologijom budućnosti, s teologijom nade ili teologijom oslobođenja. Upravo to je učinio D. Wiederkehr u svojim Perspektivama eshatologije u kojima se ne nazire ni jedna klasična tema nauka o posljednjim stvarima: ni neba ni pakla, ni čistilišta ni suda, ni smrti ni besmrtnosti duše. Iako pitanja o budućnosti i sadašnjosti, a s njime i čitav tematski krug nade i prakse nade, doista pripadaju području eshatološke tematike, temeljni se nacrt katoličke dogmatike ipak ne smije dati povesti za primjerom takva premještanja perspektive. Tome nije razlog samo izvanjski stav da udžbenik mora sadržavati isključivo informacije o klasičnim sadržajima dotičnoga predmeta, nego upravo nutarnji budući da sama ta pitanja uključuju specifičnost kršćanskoga pogleda na ono-što-dolazi i na njegovu prisutnost, i jer su čovjeku tako nužna kao što mu je neophodno ono kršćansko, iako mu se iz raznih razloga ono u svojemu vjerskom obliku može učiniti neaktualnim.

19

ESHATOLOGIJA

2. Povijesne pretpostavke današnjega stanja Ali kako to da je ova poruka u višestruku pogledu tako udaljena od današnjih ljudi? Na ovo se pitanje, ako je uopće pitanje koje zahtijeva odgovor, može odgovoriti samo vrlo diferencirano. Oko nas postoji vrlo raširen i začuđujuće jednostavan odgovor o kojemu ćemo još morati promisliti u drugome dijelu naših promišljanja o današnjemu stanju problema. Govori se da je službeno kršćanstvo toliko zanemarivalo eshatološku raspravu da se povijest eshatologije pretvorila u povijest otpada od vjere. Drži se da njezina transformacija iz prakse nade u nauk o posljednjim stvarima znači sustavno izokretanje izvorne nakane. Ako je to točno, onda je jedini logičan zaključak da se zlo može izbjeći jedino povratkom na početak. Takav povratak na izvore te njihova reaktualizacija upravo je ono što teologije oslobođenja žele biti. Čini se da dokaze za tezu o apostazi nije teško pribaviti. Tako se odavno u poučavanju ukazuje na kontrast koji postoji između ranokršćanskoga Maranatha i srednjovjekovnoga Dies irae. Maranatha, radosna nada u Krista koji uskoro dolazi, koja je u Didache (početak 2. stoljeća) još pojačana molbom: „Neka dođe milost, a prođe svijet“ (X 6). Dies irae, ovdje čujemo samo strah od suda koji kraj doživljava kao strahotu i prijetnju spasenju duše. Kao treći stup takvih promatranja rado se pojavljuje moto pučkih misija 19. i 20. stoljeća: „Spasi dušu svoju!“ Čini se da je time odjednom posve jasno dokazano individualiziranje kršćanstva, a time istodobno i gubitak onoga što je nekoć bilo središte eshatologije i kršćanske poruke uopće, a to je pouzdana i zajednička nada u skoro spasenje svijeta.

Povijesna su promatranja, koja se uglavnom drže tek nekoliko formula, uvijek problematična, iako u određenim okolnostima mogu biti korisna. Tako na primjer točan smisao usklika Maranatha nipošto nije jednoznačno utvrđen. Može ga se čitati i kao molbu: „Dođi, Gospodine Isuse!“ i kao tvrdnju:

20

UVOD

„Gospodin je došao“. Neki čak misle da je to mogla biti neka vrsta zazivne molitve da zaštiti svetost euharistije: „Tako sigurno kao što je naš Gospodin došao…“5 S velikom se sigurnošću može reći da taj izraz pripada kontekstu liturgije euharistijskoga slavlja ranoga kršćanstva te je se mora shvaćati polazeći od načina upotrebe u molitvi. Kao takva ova se molitva uvijek odnosi i na sadašnost i na budućnost. Euharistija je istodobno radostan nagovještaj toga da Gospodin jest tu i apel prisutnomu Gospodinu da dođe jer on i kao Prisutni ostaje biti i Onaj koji dolazi.

Da bismo to pojasnili, moglo bi biti korisno prisjetiti se zaključaka koje su na temelju istraživanja osjetilnih izražavanja u molitvi rane Crkve donijeli F. J. Dölger i E. Peterson o obilježjima ranokršćanske molitve.U ranoj Crkvi duh i tijelo još uvijek mole zajedno. Po tijelu molitva je smještena u kozmos i istodobno u njegovu povijest. Kada bi Izraelac molio, okretao bi se u pravcu jeruzalemskoga Hrama. Na taj bi način utkao svoju molitvu u Božju povijest spasenja s Izraelom koja u Hramu nalazi svoju jezgrovitost i svoje posadašnjenje. Izraelac se moli Bogu koji želi da ga se slavi u Hramu. Čineći upravo to molitelj integrira svoju molitvu u zakon Izraelove vjere, red što ga je postavio sam Bog. Nasuprot tomu, molitva se u ranomu kršćanstvu okreće prema Istoku, prema izlazećemu suncu. Ona je simbol uskrsloga Krista koji je iz noći smrti uzišao u Očevu slavu i koji vlada svemirom. No ona je istodobno i znak Krista koji će ponovno doći, koji u svojemu drugom dolasku definitivno izlazi iz skrovitosti i uspostavlja Božje kraljevstvo u svijetu. Stapanje ovih dvaju simbolizama u sliku sunca koje dolazi s istoka može nam donekle dati predodžbu o tomu kako se duboko prožimaju vjera u uskrsnuće i nada u paruziju. One su povezane u Gospodinovu liku, koji se već vratio kao Uskrsli, koji u euharistiji neprestano dolazi i upravo tako ostaje Onaj koji dolazi, nada svijeta. Peterson je pokazao da je ovo okreta5

Usp. K. G. Kuhn, ThWNT IV, str. 470–475.

21

ESHATOLOGIJA

nje prema istoku u molitvi, koje kozmos čini znakom Krista i tako prostorom molitve, u prostorima u kojima su se okupljali kršćani vrlo rano bilo isticano znakom križa na istočnome zidu kojega se mora shvaćati kao znak Sina Čovječjega koji ponovno dolazi, ali i kao prijetnju eshatološkim sudom u smislu Zah 12,10; Otk 1,7: Gledat će ga svako oko, svi koji su ga proboli, i naricat će nad njim sva plemena zemaljska.

Peterson kaže: Prikazi križa u apsidama potječu iz liturgijskoga običaja molitve u pravcu istoka posredstvom križa, koji je simbol eshatološke vjere.6

U ovomu je križu trijumfalna povorka Krista koji se vraća na neki način već prisutna u zajednici vjernika koja okretanjem prema istoku Hram proglašava prevladanim, a Krista proglašava istinskim hramom te sadašnjošću i budućnošću svijeta. Što se iz toga može zaključiti? Ako je molitva, okretanje Bogu po Kristu, i nekada i danas, istinsko središte kršćanske egzistencije, onda nam analiza molitvene strukture mora doista u najmanju ruku otvoriti mogućnost da uvidimo nutarnji stil izgradnje ranoga kršćanstva. Iako nakon ovih kratkih naznaka ne želimo odmah tražiti završnu formulu, možemo ipak reći da se u molitvi Crkve koja nastaje i koja okretanje prema Hramu zamjenjuje okretanjem prema istoku može utvrditi snažna eshatološka napetost. Ali sada moramo dodati da je ova eshatološka nada povezana s duhovnim očekivanjima molitve i sa zajedničkim autoritetom vjere u okviru jedinstva Crkve, kao i s iskustvom prisutnosti onoga konačnoga u slavljenju euharistije. To istodobno znači da se o kr6

Peterson, str. 32.

22

UVOD

šćanskoj nadi ne može govoriti kao o nekoj vijesti o nečemu sutrašnjemu ili prekosutrašnjemu. Mogli bismo također reći da je nada personalizirana. Njezino središte nije u prostoru i vremenu, u pitanju „gdje“ i „kada“, nego u odnosu prema osobi Isusa Krista i u čežnji za njegovom blizinom.

Je li kršćanstvo izdržalo ovu napetost? Kako je došlo do dosadna i jednolična kršćanstva kakvo uočavamo u novome vijeku ili kakvo poznajemo iz vlastitoga iskustva? No najprije, u povijesti se događaju usponi i padovi. Oko 1000. godine, na temelju starih tipoloških datiranja svjetske povijesti, može se uočiti prava eshatološka histerija (ako je ovdje uopće dobro rabiti riječ „eshatološki“). I u kasnomu se srednjem vijeku pojavljuje pojačano očekivanje skoroga kraja svijeta. Međutim, na tim mjestima ne trebamo tražiti autentičan kršćanski eshatološki pristup. No njega ipak možemo ovdje napipati u jednomu od središnjih molitvenih tekstova. Dies irae bi kao religiozna lirika sa snažnim subjektivnim crtama bio manje prikladan. Neposredna molitva kršćanskoga puka u zajedničkome strahu i nadi možda je najbolje dohvatljiva u Litanijama svih svetih. Ta se molitva, u još premalo rasvijetljenoj povijesti njezinih faza, postupno oblikovala počevši od vremena kasne antike. U sebe je apsorbirala sve nevolje vremena suprotstavljajući im istodobno zalog nade kojim se htjelo nadvladati ove nevolje. Prvo što postaje razvidno jest ovo: čovjek okružen nevoljama u ovostranosti i u onostranosti nalazi utočište u zajedništvu svetih. On oko sebe okuplja spašene svih vremena i u njihovoj prisutnosti nalazi zaštitu.

To znači da su zidovi između neba i zemlje, kao i prošlost, sadašnjost i budućnost, prozirni poput stakla. Kršćanin živi u prisutnosti svetih kao u vlastitome svijetu i na taj način živi „eshatološki“. Istina je da ovdje ključno značenje zadobiva upravo Crkva onih koji su već spašeni, već ostvarena povijest vjere. I s obzirom na to, utoliko bi se moglo reći da su naglasci tada više ležali u prošlosti negoli u budućnosti ili, još snažnije rečeno, utjeha i sigurnost dolaze iz prošlosti, a strah

23

ESHATOLOGIJA

iz budućnosti. Ipak, pravo značenje ovoga stupanja svetaca u prvi plan ne možemo zahvatiti takvom razdiobom vremena. Ključno je to da se u svetima kršćanska nada već potvrdila. Oni su značajni ne kao prošla, nego kao sadašnja Kristova otkupiteljska snaga. Druga će opservacija ustvrditi da je posljednji zaziv Očenaša zasjenio i prvi i drugi te da je u njemu sabrana cijela molitva. Ona više ne poručuje srcima „Dođi kraljevstvo tvoje“, nego „izbavi nas od zla“. Pritom „zlo“ ne znači jednostavno slabost (kako to izlaže novi prijevod Očenaša). Razvoj Litanija svih svetih u deset svojih zaziva pokazuje da se u ovoj riječi „zlo“ nalazi sav strah, s jedne strane, a s druge i čitava molitva kao odgovor na strah. Glavni smisao te riječi jest smrt, kao zadnji neprijatelj, neprijatelj nad svim neprijateljima, od kojega zaštitu treba tražiti kod Gospodina koji je okružen svetima svojim. Treći set zaziva Litanija objavljuje velike događaje povijesti spasenja kao sile izbavljenja koje bi po molitvi trebale postati naša snaga za zaštitu od nadirućih opasnosti. Ovdje se doista može primijetiti nešto neočekivano. Pozitivni su događaji povijesti spasenja posve smješteni u prošlost. Na budućnost se odnosi jedino zaziv „Na dan sudnji, oslobodi nas, Gospodine“ ili „izbavi nas“. Riječ adventus, prijevod stare grčke riječi parousia, izgubila je svoje eshatološko značenje. Ta se riječ svega dvaput rabi: jednom za „dolazak“ Duha Svetoga, dakle za Pedesetnicu, duhovski događaj (koji se u kršćanstvu i dalje događa) i, drugi put, za Gospodinov dolazak [„Po došašću svojem, oslobodi nas, Gospodine“]. Ovaj zaziv stoji između zaziva koji upućuje na utjelovljenje i zaziva koji upućuje na Isusovo rođenje te se jamačno odnosi na njegovo začeće u tijelu.

Zar ovdje, dakle, ne stojimo pred kršćanstvom koje je spasenje posve ostavilo iza sebe u prošlosti, a ispred sebe vidi još samo sud? Ne vidimo li u tome poimanje kršćanstva u kojemu je prošlost milost, a budućnost samo prijetnja? Nije li kršćanstvo time samo sebi odredilo prošlost kao svoje vrijeme, a oduzelo si budućnost?

24

UVOD

Zaista, ne može se zanijekati da postoji opasnost ovoga nacrta molitve. Čini mi se neospornim da je sve izraženija senzibilnost koja je počela strujiti od kasnoga srednjeg vijeka utjecala i na kršćanstvo koje se toliko usredotočilo na svoju prošlost da je zanemarilo sadašnjost i budućnost. Također se ne može zanijekati da je ovome pogibeljnu pomicanju težišta kršćanstva pripomogao onaj dio naviještanja evanđelja koji je jednostrano naglašavao i prijetio sudom. Ali nipošto se ne slažem s tvrdnjom da je time opisano sveukupno stanje kršćanstva u srednjemu vijeku. Najprije treba podsjetiti da je upravo misao o sudu bila karakteristična za ranu Crkvu. Kako smo vidjeli, neodvojivo je povezana i s Maranatha i s križem koji se simbolično stavljao na istočnu stranu. Zatim treba podsjetiti i na to da formalni ustroj tih zaziva litanija kao molbe za oslobođenje temu suda nužno stavlja u prvi plan. Ali, još više, treba podsjetiti na to da je Gospodin, Sudac, upravo ovdje oslovljen kao osloboditelj koji čin suda može preobraziti u čin izbavljenja. Njemu, Sucu koji dolazi, tako reći suprotstavljen je on sam, Spasitelj koji je došao.

Njegov dolazak, sve što je učinio, pretrpio i darovao, postali su zalog s kojim molitelj stupa pred njega. Vjernik pred licem Suca odražava njegov vlastiti lik Spasitelja i budući da ne može položiti nadu u sama sebe, svjestan je da je njegova zaštita Onaj koji je bio Spasitelj i ne može prestati biti Spasitelj. Uostalom, ovdje nam možda može pomoći i struktura ispovijesti vjere u kojoj je članak o sudu svjesno stavljen u kristološki dio, kao završetak kristologije, a pneumatologiju se zato poima kao čisti iskaz spasenja u kojemu se nalazi pozitivan pogled na kršćansku nadu (usp. H. J. Jaschke). Što se iz svega toga može naučiti? Prvo, i dalje odlučujuće značenje ima pogled na Krista. Smisao i snaga eshatologije ne ovise o stupnju vremenskih očekivanja propasti ili promjene svijeta nego o snazi ove napetosti iščekivanja Krista.

Nadalje treba ustvrditi da iako već ostvarena povijest kršćanstva (koja se već dogodila) zadobiva znatnu važnost, ta povi-

25

ESHATOLOGIJA

jest u Litanijama započinje kao čimbenik nade te tako sadrži dinamičnost usmjerenu prema budućemu. Naposljetku, očito je da u prvi plan silovito dolazi posve osobna ugroženost zbog smrti i sila koje su joj podređene. Eshatološko pitanje postaje pitanje mojega vlastitog umiranja. Slijedom toga, pitanje osobnoga spasenja postaje istinski nužno te ono baca u sjenu pitanje povijesti kao cjeline. No valja imati na umu da je tome tako upravo zato što je pojedinac našao zaklon u povijesti koja u sebi nosi snagu izbavljenja te stoga kao takva nije upitna. Iz toga slijedi da bi bilo pogrješno govoriti o nestanku eshatologije u srednjemu vijeku ili da se potpuno promijenio njezin sadržaj. Istinska je konstanta kristologija. O njezinu integritetu ovisi integritet ostaloga, a ne obrnuto. Pomicanje naglaska u eshatologiji (koje se slijedom toga može vidjeti i u kristologiji) ostaje neporecivo. Ono ima svoju pozitivnu i negativnu stranu. Pitanje vlastite smrti ne može se opozvati. Htjeti opozvati ili zaboraviti njegovo progresivno produbljivanje u kršćanskome promišljanju toga pitanja ne bi bio povratak na izvore, nego barbariziranje koje se brzo osveti.

Dovoljno je samo pogledati neuspjele pokušaje u marksističkome mišljenju kada je u pitanju smrt da bismo vidjeli kako je nemoguće zaobići ovo pitanje. Stoga se slijedom nutarnje logike nauk o posljednjim stvarima razvijao u okviru eshatologije te je i dalje za nju neizostavan. Dakako, u negativnu se smislu može primijetiti da postoji opasnost individualiziranja i premještanja kršćanskoga u onostrano. I jedno i drugo oduzima kršćanstvu njegovu povijesnu životnu snagu. U ovome zapravo leži zadatak suvremene eshatologije: u integriranju perspektiva koje zajedno promatraju osobu i zajednicu, sadašnjost i budućnost.

Da zaključimo, pokušajmo na koncu slijediti put od srednjega do novoga vijeka pa do današnjice. Odlučujući se proces događa u djelu opata Joakima iz Fiore (1130.–1202.), iz južne Italije, koji je iz vjere u trojedinoga Boga izveo tri stupnja razvoja povijesti: nakon vremena Oca (Stari zavjet) i vre-

26

UVOD

mena Sina (dosadašnja Crkva) uslijedit će doba Duha Svetoga, Crkva spontana ispunjenja Govora na gori snagom Duha Svetoga koji djeluje u svima. Anticipacija je ovakva pogleda postojala već u hilijazmu – u očekivanju koje se nadovezuje na Otk 20,2–7 – tisućgodišnjemu Kristovu kraljevstvu na zemlji prije propasti svijeta i konačnoga suda. Iako je milenaristički pristup od 4. stoljeća gotovo posve iščeznuo, Joakim ga oživljava i usustavljuje polazeći od slike Boga. U stanovitu pogledu njegov je pristup postao političkim programom po kojemu se čovjek mogao ravnati dok očekuje ovo novo, treće razdoblje povijesti osnivanjem novih odgovarajućih redova. Joakimovu je nadu najprije napao jedan dio franjevaca, zatim je ona bila sve više sekularizirana i tako preoblikovana u političku utopiju. Žalac utopije zadržao se u zapadnjačkoj svijesti kao izazov koji je sve više poticao potragu za vlastitom realizacijom i budio spremnost za ulaženje u konkretnu utopiju koja je od 19. stoljeća sve više postajala određujućom snagom političkoga mišljenja. Ovaj proces sekularizacije kršćanskoga eshatološkog mišljenja očito je u sve većoj mjeri isisavao snagu iz vjerničke svijesti. Otuđivao je poticaje nade koju su ljudi imali tijekom povijesti i preobražavao je u svjetovnu (sekularnu) vjeru u napredak. Na taj način ono specifično kršćansko biva ograničeno na dušu, pa tako i sve siromašnije stvarnošću. „Spasenje“ koje vjera obećava sužava se na „spasenje duše“ od kojega se odcijepilo „sreću“ za kojom ljudsko biće čezne i traga u životu.7 „Spasenje“ se prije odnosilo na cjelinu, na spasenje svijeta koje i mene čini sretnim. Spasenje duše samo je jedan fragment, kao i sreća, te će ih se doskora gledati kao prirodne protivnike. Buduće spasenje moje duše suprotstavljeno je mojoj sadašnjoj sreći. Kršćansko se obećanje pojavljuje kao oslabljivanje i ugrožavanje zemaljske sadašnjosti.

Iz ovoga suprotstavljanja potječe ogorčenost, pa i među teo7

Usp. Hommes – Ratzinger, 33 ss.

27

ESHATOLOGIJA

lozima, spram eshatologije posljednjih stvari. Tradicionalnu se eshatologiju percipira kao onu koja prezire ljudsku sreću, koja sve više slabi od sablazni onoga što dolazi prekosutra.

U međuvremenu, zahvaljujući neobičnu razvoju, ovaj je stadij teološke senzibilnosti prošao i postao prošlost u svijesti većine ljudi. Što se više „sreća“ oslobađala i dolazila samoj sebi, potvrđujući svoje zahtjeve protiv „spasenja duše“, to je postajala oskudnijom i praznijom. Budući da više ne vidi nikakvu mogućnost korekture izvana, od toga trenutka mora zahtijevati ono krajnje i svoje zahtjeve mora mjeriti najvišim čovjekovim mogućnostima. „Mali komad sreće“ pojedinca postaje ustajao ako je sreća prepuštena samoj sebi. Veća sreća drugih, kao i nezasitnost vlastite žudnje, postaju njezini novi neprijatelji upravo u trenutku kada se oslobodi ugroženosti zbog spasenja duše. Svijet se mora promijeniti da bi sreća postala moguća. Tako upravo u trenutku u kojemu se čini da je postigla svoj cilj potraga za srećom privremeno mora prestati i okreće se budućnosti svijeta. „Sreća“ se pojavljuje kao sitan malograđanski šegrt spram „nade“ koja sada zahtijeva čitava čovjeka kojega će pokretati i zaokupljati. Time smo na koncu naših promišljanja ponovno dospjeli upravo do one točke od koje smo i pošli, ali smo ipak naučili malo bolje razumijevati. Budnost za ono eshatološko nastaje zato što pitanje budućnosti čitave stvarnosti ponovno postaje nužno. Stvaranje novoga svijeta – to je zadaća koja sada apsorbira sve snage. Pritom se staru eshatologiju potiskuje u kut prošlosti s etiketom „spasenje duše“. Bez doprinosa, barem se tako čini, „praksi“ novoga doba.

Ovo je situacija u kojoj ćemo se baviti eshatologijom. Pred očima nam moraju biti pitanja današnjice. Ali ona ne mogu postati mjerilo naših iskaza. Štoviše, moramo pokušati, polazeći od središta kršćanstva, integrirati oprečne čimbenike, ispravno postaviti težišta i naučiti dublje shvaćati stvarno obećanje vjere.

28

PRVI DIO

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

§ 2 Pitanje egzegetskih rezultata 1. Kratak prikaz metode a) Kako smo čuli na početku, nakon djela Johannesa Weißa pitanje u kojoj je mjeri poruka povijesnoga Isusa najavljivala očekivanje skore propasti svijeta i dolaska Božjega kraljevstva formulira se sve jasnije. U kojoj je mjeri ovo očekivanje središnje za cjelinu njegova naviještanja te, slijedom toga, u kojoj je mjeri uopće s povijesnim Isusom povezana vjera koja ne želi biti tek očekivanje skoroga eshatona. Ovdje se, dakle, ne radi više o relativno površnu pitanju jesu li u Isusovu pogledu na svijet i u njegovoj slici budućnosti bile sadržane zablude, nego o pitanju temeljnoga obilježja ove poruke kao takve. Je li očekivanje skoroga svršetka njezino zbiljsko središte? Ako otpadne ovo očekivanje, izriče li ova poruka išta drugo?

Ako pobliže pogledamo, u ovomu se pitanju kriju dvije različite razine koje treba razlikovati jer njihovo miješanje neprestano iskrivljuje čitavu raspravu. Ovdje je, s jedne strane, prisutan povijesni problem, dakle pitanje tumačenja teksta. Što povjesničar može preuzeti iz Novoga zavjeta o ovoj temi? Kako je naviještanje, prema povijesnim izvorima, u ono vrijeme doista izgledalo? Koje je najstarije stadije i razvoje moguće pronaći? Povjesničar (u ovome slučaju egzeget) obrađuje pitanje onoga „nekada“. On hoće i treba što je moguće točnije otkriti „kako je bilo“. No posve je drugo pitanje što taj nekadašnji podatak znači čovjeku koji vjeruje ili traga za vjerom danas. Pitanje usvajanja, prenošenja poruke u danas, mora biti strogo odvojeno od samih utvrđivanja podata-

31

ESHATOLOGIJA

ka. Na njega uopće nije moguće odgovoriti povijesnim metodama. S druge strane, ono zahtijeva potpuno drukčiji metodološki pristup, kao što mu je svojstven i drukčiji duhovni pristup. Već i sama pretpostavka da ondašnji tekst izriče nešto što vrijedi i danas te da ga treba prenijeti i otvoriti za sadašnjost temeljito nadilazi polazišta povijesne metode. Prelaženje granica ovdje se događa na obje strane. S jedne strane, granicu prelazi dogmatika koja je uvijek u iskušenju da korigira podatke radi rezultata. S druge strane, granicu prelazi i egzegeza koja se sama hoće pobrinuti za prenošenje u današnjicu, svojatajući nadležnost tumača za posao koji se jednostavno ne može na taj način izvršiti. Nerijetko se i ovdje povijesnu analizu unaprijed previše dotjeruje u pravcu kasnije reinterpretacije.

Dakako, mora se priznati da je čisto propitivanje nekadašnjega kao idealna predodžba povijesne metode neostvariva glede tekstova kada je riječ o tvrdnjama koje se odnose na temeljna ljudska pitanja. Pojmovi koji se pritom upotrebljavaju nužno uvode u igru predshvaćanje samoga interpretatora koje se bez popratnoga pojašnjenja, u kojemu bi interpretator na pliticu vage trebao staviti svoje vlastito viđenje stvarnosti, uopće ne može shvatiti. Primjerice, pitanje što je Isus zapravo mislio pod time da je Božje kraljevstvo blizu zahtijeva razumijevanje i „blizine“ i „kraljevstva“, što se ne može posve razjasniti ako se polazi samo od nečijega osobnog shvaćanja. Povjesničaru je posve nemoguće odlučiti je li ova Isusova tvrdnja bila istinita ili ne. Povjesničar traži točno tumačenje tekstova, ali skok k samoj istini nalazi se izvan njegove metode. Za našu temu može biti korisno pobliže razmotriti problematiku upravo ovoga pitanja istine o Isusovu očekivanju Božjega kraljevstva. To bi nam trebalo pružiti konkretnije uvide u metodičke granice čiste znanstvenosti.

Dakle, pitanje može li se tvrdnji o blizini kraljevstva pripisati istinit sadržaj ovisi o tomu što se uopće shvaća pod pojmom „stvarnost“: što smatramo stvarnim i koje je naše mje-

32

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

sto unutar stvarnosti. Upravo zato je tvrdnja od prije 200 godina da je kršćanska nada obmana bila za velik broj ljudi u Europi posve besmislena. Iako se tu tvrdnju zaista iznosilo, za većinu je ona bila nesadržajna i beznačajna jer je kršćanstvo bilo prisutno kao njihova nosiva stvarnost. Kršćanska je poruka kontinuirano pokazivala svoju zbiljnost, kršćanstvo je stvarnost na čijemu se temelju moglo živjeti i umrijeti. Radost, koja je usred mnogovrsnih nevolja izvirala iz takve sigurnosti, izražena je u vedroj ljepoti baroknoga crkvenog graditeljstva i barokne crkvene glazbe. Danas stojimo pred posve suprotnim fenomenom. Reći danas da je kršćanstvo zbiljnost koja nosi svijet za prosječna je čovjeka prazna tvrdnja. Za mnoge kršćanstvo više nije ništa drugo nego bujica pobožnih riječi koje prihvaćaju samo naivni vjernici kao nadomjestak za stvarnost. U ova dva stava tekst se čuje posve drukčije jer ono što se čuje uvijek je odraz i samoga slušatelja, a ne samo njegova sugovornika. b) Za ispravno vrjednovanje spoznaje o kojoj je ovdje riječ važna je još jedna metodološka napomena. Posljednjih 150 godina prirodoznanstvena spoznaja nameće se kao idealna spoznaja. Nju se, zbog mogućnosti verifikacije i tehničke primjenjivosti, preporučuje kao sigurnu i uporabljivu spoznaju. Povijesno-kritička metoda pokušava što je moguće više prenijeti spoznajne oblike prirodne znanosti na područje povijesti i ovdje uspostaviti sličnu sigurnost kakvu se može naći ondje.

To joj je značajnim dijelom i uspjelo kada se radi o osiguranju arheoloških nalaza, dešifriranju pisama, datiranju dokumenata, utvrđivanju krivotvorina ili utvrđivanju tijeka događaja. Ali ova metoda nailazi na vlastite granice kada se radi o tumačenju tekstova zahtjevnijega sadržaja gdje takav zahvat nije moguć. Isključivanje promatrača, što nije posve moguće ni u prirodnoj znanosti, sada postaje potpuna iluzija. No i dalje se povijesnim egzegetskim rezultatima nastavlja pristupati

33

ESHATOLOGIJA

prirodoznanstvenom metodom, a zapravo bi ih se trebalo poimati prema povijesnome modelu. Što to znači? Prirodoznanstvene spoznaje su u svojemu nastajanju nedvojbeno vezane na određene intelektualno-povijesne pretpostavke. Činjenica da su Grci pronašli euklidsku geometriju, a da se neeuklidska geometrija formirala tek u 19. stoljeću, povezana je s temeljnim intelektualnim stavovima koji su prevladavali u ta dva razdoblja. Ti su stavovi za jedan sustav značili otvaranje očiju, a za drugi zatvaranje. No kada su ti rezultati jednom nađeni, oni postaju posve neovisni o ondašnjemu svjetonazoru i o povijesnim uvjetima nalaženja. Na primjer, ne mora se postati pitagorejac da bi se moglo shvatiti i primijeniti Pitagorin poučak. Rezultati brišu svoje povijesne pretpostavke i zajedno tvore čvrst sustav znanja koji postupno raste, u kojemu se zbir čvrstih činjenica od Pitagore do Einsteina stalno povećava te je pri ruci kao samostalan intelektualni sklop prirodoznanstvenoga istraživanja. Povijest, u kojoj se neka misao oblikuje, ne pripada samoj toj misli. Ona za misao nije povijest nego samo pred-povijest. Ona prirodoznanstveniku nije potrebna.

Danas se egzegetske spoznaje uglavnom poima upravo prema ovomu nepovijesnom modelu prirodnih znanosti, kao da su zbir čvrstih rezultata – nepobitno stečeno znanje koje je svoju vlastitu povijest ostavilo iza sebe kao pred-povijest i koje je na raspolaganju poput mjernih podataka. No mjerenje ljudskoga duha i njegovi podatci drukčiji su od mjernih podataka tjelesnoga. Poimati podatke kao sigurnosti oslobođene povijesti znači posve ih pogrješno shvaćati. Ako promotrimo jedno stoljeće egzegeze, postat će nam jasno da se u njemu ogleda čitava duhovna povijest toga razdoblja te da promatrač može govoriti o onome što promatra samo ako govori i polazeći od sebe sama jer, tek tako, u tomu prijelomu, sama stvar dolazi do izražaja. S druge strane, to ne znači da se na koncu ovdje ništa ne spoznaje osim nas samih. Dapače, ovdje je prisutna vrsta spoznaje kakvu poznajemo iz filozofije (ne

34

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

istu, nego sličnu). „Rezultati“ povijesti filozofije nisu zbir formula koje se može katalogizirati, nego niz proboja u dubinu bitka, već prema mogućnostima određenoga perioda. Povijest u kojoj su takva istraživanja napravljena i dalje ostaje prava povijest, nije tek pred-povijest. Platon, Aristotel i Toma ni u daljnjemu razvoju filozofiranja ne postaju „pred-povijest“, nego ostaju začetnici postojana prilaženja biti same stvari. U izvornosti se njihova mislilačkoga lika ogleda jedan vid stvarnoga, jedna strana bitka. Nijedan od spomenutih nije filozofija kao takva ili sam filozof. Istina se razotkriva u mnogoslojnu iskazu cjelokupne povijesti i u njezinu kritičkome pregledu, a s time istodobno nastaje i mogućnost nove spoznaje. Nešto slično vrijedi i tamo gdje je riječ o tumačenju jednoga temeljnog teksta kao što je Biblija. Ni ovdje, pogotovo ne u samoj biti njezine središnje poruke, ne postoji potpuno postizanje konačnih rezultata: nijedno tumačenje iz prošlosti zapravo ne postaje jednostavno pred-povijest ako je ono u svoje vrijeme bilo istinski otvoreno prema samome tekstu. Nažalost, samokritika povijesnoga uma još uvijek je u povojima. Ipak, jedno je sigurno: usvojiti u toj domeni tip spoznaje karakterističan za prirodne znanosti bilo bi posve pogrješno. Samo u osluškivanju čitave povijesti interpretacije može se očekivati ono kritičko pročišćenje [sadašnjega] trenutka koje onda omogućuje i obećava zbiljski susret sa samim tekstom.

2. Značenje Isusova naviještanja Božjega kraljevstva Izraz „Božje kraljevstvo“ (odnosno „nebesko kraljevstvo“: βασιλεία τοῦ ϑεοῦ, βασιλεία τῶν οὺρανῶν) pojavljuje se prema tekstovima Novoga zavjeta kao istinski lajtmotiv Isusova propovijedanja. Statistički podatci ovdje govore jasnim jezikom: od 122 pojavljivanja ove riječi u Novome zavjetu njih 99 nalazi se u trima sinoptičkim evanđeljima, a od tih 99 njih 90 dolaze iz Isusovih usta. Iz toga postaje razvidno da ovaj izraz ima temeljno značenje u predaji o Isusu, a da u poslijeuskrsno-

35

ESHATOLOGIJA

me naviještanju naglo gubi svoj položaj. Što se tiče broja pojavljivanja i same važnosti toga izraza, ono pada u sjenu. Smije se reći: dok je težište Isusova preduskrsnoga propovijedanja poruka o Božjemu kraljevstvu, u apostolskoj propovijedi nakon Uskrsa ovo mjesto zauzima kristologija. Dakako, ovaj se povijesno utvrdiv redoslijed (koji je uostalom znak vjernosti Isusovim riječima) može promatrati i kao znak loma između preduskrsnoga i poslijeuskrsnoga propovijedanja, ili čak kao izraz apostaze.

No možemo se pitati i nije li upravo ova promjena ključnoga pojma naviještanja način na koji se ista tema zapravo održava u različitim uvjetima. U svakom slučaju, za prvu kršćansku generaciju formiranje kristologije bilo je izraz vjernosti ne samo Isusovoj osobi nego i njegovoj riječi i djelu. Prva je Crkva u predaji evanđelja istodobno sačuvala riječ u njezinu izvornomu obliku, što pokazuje da je ova riječ za nju i dalje bila vrlo aktualna: mogli su je čuti, a da time ne nastane lom s istinskim življenjem kršćanstva. Tako je već na ovomu primjeru razvidna poteškoća posadašnjenja povijesnih podataka. Ono što se današnjemu čitatelju čini kao radikalna promjena očito nije značila isto i za tadašnji život i vjeru. No ako je kristologija doista trebala biti dosljedan nastavak teme „Božjega kraljevstva“, onda to govori nešto i o izvornome sadržaju ovoga izraza te o duhovnoj napetosti koja je iza njega stajala. To nam onda pomaže da doznamo nešto i o odnosu prema vremenu i zbilji uopće te koji je ovdje izražen kao jezik kraljevstva.

Međutim treba predstaviti i drugu lingvističku činjenicu.

Matej govori o „kraljevstvu nebeskomu“ gdje Marko i Luka govore o „kraljevstvu Božjemu“. Oboje ima isto značenje. Iza Matejeve uporabe riječi „kraljevstvo nebesko“ stoji židovsko jezično pravilo da se iz strahopoštovanja ne samo Božje ime, nego i pojam „Bog“ ne rabi te da se o njemu govori samo opisno. Dakle, „nebo“ je ovdje jednostavno opisna riječ za „Boga“. Ovo je važno jer time postaje razvidno da ni Matej, kao

36

ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSTVA UOPĆE

ni Marko ni Luka, ne govore o nečemu što bi se primarno odnosilo na onostranost. Ne radi se o onostranomu, nego o Bogu, onomu koji osobno djeluje. Ovo se promatranje pojačava kada pridodamo da i riječ koju obično prevodimo s „kraljevstvo“ (βασιλεία) u židovskoj jezičnoj uporabi ne izriče područje nadležnosti, nego se odnosi na aktivnu stvarnost, kao primjerice „vladanje, upravljanje“ i slično. Slijedom toga, izraz „Božje kraljevstvo“ ukazuje na Božje vladanje, na Božju životnu moć nad svijetom. Prema J. Jeremiasu, nagovještaj „Približilo se kraljevstvo Božje“ smije se prevesti upravo ovako: „Približio nam se Bog“ (Neutestamentliche Theologie I, 105). Isus ne govori prvotno o nečemu što je svojstveno nebu, nego o onome što Bog čini i što će učiniti ovdje na zemlji.

Osluškivanje značenja riječi izravno nas je uvelo u tumačenje same stvari. Da ga ne bismo promašili, moramo još spomenuti da Isus čitavom svojom porukom ulazi u već prisutnu jezičnu i misaonu tradiciju, u povijest vjere i molitve.

Njegova se novost pokazuje u tomu kako prihvaća ovu tradiciju, kako je razvija i preoblikuje. Izraelova je vjera, koliko je unazad možemo pratiti, od početka bila obilježena momentom obećanja, a tako i napetošću nade. Ova se nada kristalizira u razvoju koji raspoznajemo u spisima Staroga zavjeta, u raznim uobličenjima o kojima se ovdje može govoriti samo u naznakama. Iz davidovske je dvorske teologije, koju susrećemo u liku proroka Natana, izraslo očekivanje da će Davidovo kraljevstvo trajati dovijeka. A iz toga je očekivanja izrasla i mesijanska nada, očekivanje kralja iz Davidove kuće koji će ostvariti Izraelovo kraljevstvo na savršen način. Ovdje postupno nastaje slika budućnosti čije su nade vrlo snažno prožete političkim nadahnućima davidovske ideje kraljevstva.

Oštri razračuni velikih proroka s vladarskom kućom pospješili su snažniju transcendenciju nade: očekivanje je ovdje u višestruku pogledu neposredno usmjereno na sam Božji zahvat, na neposredno Božje vladanje nad svijetom. Na razini specifičnosti proroka i ovdje nastupaju različite predodž-

37

ESHATOLOGIJA

be posredovanja ove vladavine: kod Daniela lik Sina Čovječjega, kod Deutero-Izaije lik Božjega sluge, kod Zaharije nauk o dvojici Mesija – svećeniku i kralju.

U takozvanomu ranom židovstvu panorama postaje još raznolikija. Obično se razlikuju dva glavna tipa očekivanja, rabinski i apokaliptički, koji se pojavljuju u raznim varijantama i međusobnim kombinacijama (usp. Schnackenburg, 23–47). Rabinski tip podrazumijeva da je Bog uvijek Gospodar svijeta i da njime vlada, ali ujedno i očekuje da Bog jednoga dana iziđe iz svoje skrovitosti i otvoreno pokaže svoju moć. Tako dolazi do razlikovanja dvaju eona. Mesijini dani ubrajaju se još u sadašnji eon, ali njegova vladavina, mesijansko među-kraljevstvo, predstavlja prijelaz k budućemu eonu. U ovoj se točci odvaja zelotski tip koji ovo kraljevstvo pokušava uspostaviti političkim sredstvima i tako politizira eshatologiju, a Izraelovu nadu bitno shvaća kao politički program. Drugi način na koji se nadu pretvara u praksu nalazimo kod onih rabina koji vjeruju da se otkupljenje – Mesijine dane – može približiti pokorom, vršenjem zapovijedi i dobročinstvom.1 Znakovite su ovdje riječi rabina Johanana (umro 279.): Bog je rekao Izraelcima: budući da sam za svršetak utvrdio određeno vrijeme u kojemu on treba doći, činili pokoru ili ne činili, on će u određeno vrijeme i doći. A ako budu samo jedan dan činili pokoru, dopustit ću da dođe izvan (prije) određenoga vremena. Na što upućuje Psalam 95,7: „O, da danas glas mu poslušate!“2

Nasuprot tomu, apokaliptičko očekivanje naglašava korjenitu razliku dvaju eona. Ono se razvija kao izraz nade u beznadnim i bezizglednim situacijama, ali se, konkretno, stapa s drugim tipovima nade.

1 2

Schnackenburg, str. 37.

Schnackenburg, str. 38.

38

SADRŽAJ

SADRŽAJ

Kratice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Predgovor pape Benedikta XVI. novomu izdanju . . . . . . . . . . . 9 Predgovor prvomu izdanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 § 1 Prikaz problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1. Pitanje eshatologije danas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 2. Povijesne pretpostavke današnjega stanja . . . . . . . . . . . . 20 PRVI DIO: ESHATOLOŠKI PROBLEM KAO PITANJE O BITI KRŠĆANSKOGA UOPĆE . . . . . . . . . . . 31 § 2 Pitanje egzegetskih rezultata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 1. Kratak prikaz metode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 2. Značenje Isusova naviještanja Božjega kraljevstva . . . . . 35 3. Očekivanje skoroga svršetka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 § 3 Riječ i stvarnost u viđenju današnjice . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 1. Panorama rješenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 a) Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 b) Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 c) Oscar Cullmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 d) C. H. Dodd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 e) Teologija nade – politička teologija . . . . . . . . . . . . . . . 65 2. Preliminarni rezultati i zaključci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 DRUGI DIO: SMRT I BESMRTNOST. INDIVIDUALNA DIMENZIJA ESHATOLOGIJE . . . . . . . . . . 77 § 4 Teologija smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1. Postavljanje problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 2. Duhovno-povijesne pretpostavke pitanja smrti . . . . . . . . 80 a) Prevladavajući pogled. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

297

SADRŽAJ

b) Pokušaj revizije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 3. Razvoj pitanja smrti u biblijskome mišljenju . . . . . . . . . . 86 a) Stari zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 b) Tumačenje smrti i života u Novome zavjetu. . . . . . . . 97 4. Zaključci za kršćanski ethos smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 a) Reći „da“ čitavu životu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 b) Smisao patnje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 § 5 Besmrtnost duše i uskrsnuće mrtvih . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 1. Postavljanje problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2. Biblijski podatci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 a) Uskrsnuće mrtvih . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 b) „Međustanje“ između smrti i uskrsnuća . . . . . . . . . 120 A) Rano-židovski nalaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 B) Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 c) Rezultati i posljedice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 3. Dokumenti crkvenoga učiteljstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 4. Teološki razvoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 a) Baština antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 b) Novi pojam duše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 c) Dijaloško obilježje besmrtnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 d) Stvorenjsko određenje čovjeka za besmrtnost . . . . . 150 5. Sažetak: određujuće crte kršćanske vjere u vječni život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 TREĆI DIO: ŽIVOT BUDUĆEGA VIJEKA . . . . . . . . . . . . . . . 159 § 6 Uskrsnuće mrtvih i Kristov ponovni dolazak . . . . . . . . . . 159 1. Što znači „uskrsnuće od mrtvih“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 1. Postavljanje problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 2. Predaja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 a) Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 b) Razjašnjenje formule „uskrsnuće tijela“ u prva tri stoljeća . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 c) Spor oko uskrsloga tijela u povijesti teologije . . . 170 3. Što znači „uskrsnuće na sudnji dan“?. . . . . . . . . . . . . 174 4. Pitanje tjelesnosti uskrsnuća. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

298

SADRŽAJ

II. Kristov ponovni dolazak i posljednji sud . . . . . . . . . . . 186 1. Biblijski nalaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 a) Znakovi Kristova ponovnog dolaska . . . . . . . . . . 186 b) Kristov ponovni dolazak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 c) Sud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 2. Teološko vrjednovanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 § 7 Pakao, čistilište, nebo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 1. Pakao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2. Čistilište . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 1. Problemi povijesnih rezultata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 2. Trajni sadržaj nauka o čistilištu . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 3. Nebo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 DODATAK: IZMEĐU SMRTI I USKRSNUĆA. . . . . . . . . . . . . 227 DOPUNSKA PROMIŠLJANJA O PITANJU „MEĐUSTANJA“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1. Izjava Kongregacije za nauk vjere o pitanjima eshatologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 2. Pozadina modernih sporova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 3. Sadržaj i problematika novih pokušaja rješenja . . . . . . . 237 4. Temeljne crte za novi konsenzus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Pogovor šestomu izdanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 1. Rasprava o uskrsnuću i besmrtnosti . . . . . . . . . . . . . . . . 248 2. Širi radijus eshatološke teme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Kazalo pojmova. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Kazalo imena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Kazalo biblijskih mjesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

299

PREPORUČUJEMO

U prisnu i dirljivu razgovoru s Peterom Seewaldom Papa emeritus prvi put govori i o poteškoćama, osjećajima i teškim trenutcima koji su prethodili njegovu odreknuću od službe te ujedno s iznimnom iskrenošću odgovara na pitanja o svojemu javnom i privatnom životu: o uspješnoj teološkoj karijeri, prijateljstvu s Ivanom Pavlom II., sudjelovanju na Vatikanskomu saboru i o izboru za papu, ne zaobilazeći ni teme o poteškoćama i skandalima u Crkvi.

271. str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

U prvomu dijelu trilogije Isus iz Nazareta papa Benedikt poziva čitatelja da se zajedno s apostolima približi Isusu kao Kristu Spasitelju, promatrajući dio njegova javnog djelovanja od krštenja na Jordanu do događaja na gori preobraženja, tijekom kojega je Učitelj razotkrio Petru, Jakovu i Ivanu nešto više o svojoj otajstvenoj osobi.

397 str. Tvrdi uvez.

Drugi dio trilogije Isus iz Nazareta – Od ulaska u Jeruzalem do uskrsnuća u devet poglavlja obrađuje ključne dijelove Kristova života, koji tvore središte kršćanske vjere: muku, smrt i uskrsnuće.

295 str. Tvrdi uvez.

U trećemu svesku Djetinjstvo Isusovo papa Benedikt toplim riječima progovara o evanđeoskim izvještajima o Isusovu rođenju i skrovitim godinama njegova ovozemnoga života u kojima utvrđuje vjerski korijen radosti i dovodi nas do otkrića kako Evanđelje nije neka pripovijest o prošlosti, nego da pripada sadašnjosti i suvremenom čovjeku.

173 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

Novo izdanje ove iznimne knjige pape Bendikta XVI. koja donosi njegov razgovor s Vittorijem Messorijem ponovno čini dostupnom Papine jasne i nedvosmislene odgovore na suvremene dvojbe i goruća pitanja Crkve i društva: desnica/ljevica, tradicionalizam/progresizam, krivovjerja danas, đavao, anđeli, život poslije smrti, ekumenizam itd.

191 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

Ova se knjiga smatra jednim od najdubljih i najljepše napisanih djela pape Benedikta XVI. Nakana joj je pripomoći obnovljenomu i produbljenomu razumijevanju liturgije u kojemu se liturgija otkriva u svoj svojoj ljepoti, bogatstvu i veličini koja nadilazi sva vremena. Zahvaljujući ovoj iznimnoj knjizi čitatelj će u liturgiji otkriti skriveno duhovno blago i doživjeti je u svoj njezinoj nadnaravnoj veličini kao onu koja je središte cjelokupnoga kršćanskog života.

248 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

Nakladnik: VERBUM d.o.o.

TrumbiÄ&#x2021;eva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: GrafiÄ?ki zavod Hrvatske Tiskano u studenome 2016.

Joseph Ratzinger (papa emeritus Benedikt XVI.) jedan je od najvećih živućih teologa, a knjiga Eshatologija smatra se njegovim najznačajnijim znanstvenim radom koji je i on sam opisao kao svoje “najbolje razrađeno djelo”.

Prvi put objavljena 1977. godine, ova je knjiga doživjela niz izdanja i prijevoda, a do dana današnjega ostaje priznata kao vodeća literatura ne samo za proučavanje “posljednjih stvari” nego i same biti kršćanstva i smisla kršćanskoga vjerovanja. Nepolemički, ali vrlo smiono, strogo znanstveno, ali duboko ukorijenjeno u objavi i tradiciji, papa Benedikt ulazi u raspravu sa svim relevantnim filozofskim i teološkim autorima te, vođen isključivo ljubavlju i čežnjom za istinom, razlaže teologiju smrti, pojašnjava besmrtnost duše i uskrsnuće mrtvih kao i Kristov ponovni dolazak, tumači pakao, čistilište i raj spajajući ih s teologijom nade i vjere u budućnost. Iako od golema teološkoga značenja, ova je knjiga puno više od akademskoga razmatranja. Ona je odraz Kristova nauka u današnjici u odnosu na ključna ljudska pitanja života i smrti te će biti korisna i svim vjernicima kao i svakomu suvremenom čitatelju koji traži odgovore na posljednja pitanja i pitanja smisla koja iz temelja oblikuju njegov život i ponašanje. „Znamo da tema eshatologije zauzima vrlo važno mjesto u teološkomu radu profesora Josepha Ratzingera, kako u njegovu djelovanju na čelu Kongregacije za nauk vjere, tako i u njegovu poučavanju tijekom pontifikata (…)

Dubina misli Josepha Ratzingera, čvrsto ukorijenjena na Svetome pismu i ocima, uvijek hranjena vjerom i molitvom, pomaže nam da ostanemo otvoreni prema obzoru vječnosti, dajući tako smisao svim našim nadanjima i našim ljudskim nastojanjima. Ratzingerova je misao ‘plodno učiteljstvo’ usredotočeno na temeljne reference našega kršćanskog života – osobu Isusa Krista, ljubav, nadu i vjeru. Čitava će mu Crkva na tome zauvijek biti zahvalna.“ papa Franjo ISBN 978-953-235-456-0

VERBUM 189 kn

www.verbum.hr