Ondskapens filosofi 2. utg.

«En rystende, interessant, men også strålende underholdende, analyse av et av vår tids største problemer. Kjedsomhetens filosofi byr på et vell av kunnskap og en inspirerende analyse.»

DAGBLADET «Ondskabens filosofi er endnu en fremragende, velskrevet bog fra den unge, norske filosof… Gennem de mange problemstillinger, som bogen behandler, og dem den blot overkommer at nævne, evner Lars Svendsen at holde hovedet koldt og hjertet varmt.»

POLITIKEN

H

va er det onde? Hvorfor gjør vi det onde? Hvordan bekjemper vi det onde?

Ondskapens filosofi ble første gang utgitt i 2001, og den har blitt stående som en av Lars Fr. H. Svendsens viktigste bøker. Den er hittil oversatt til 8 språk og kom i engelsk utgave i 2010. Nå foreligger boken i en revidert norsk utgave, med oppdaterte eksempler og diskusjoner.

«It is Svendsen, however, who offers the most comprehensive analysis – one that resists the twin errors of too narrow or too loose a definition. His clear, logical but essentially humane analysis of evil does not boil all evil down to one thing».

FINANCIAL TIMES om A Philosphy of Evil «An enjoyable, well-written and compelling tour of philosophical treatments of fear harnessed to an emphasis on the social consequences of living against a background state of fear. Scholarly yet accessible, this book offers subtle philosophical exploration alongside examples from novels, films and other popular media, while avoiding preachiness or doommongering. » TIMES HIGHER EDUCATION om A Philosphy of Fear «Svendsen er en glimrende pædagog, en fantastisk belæst og god fortæller og endda en sympatisk fyr, som nødigt vil pådutte læseren noget, men alligevel er han en ægte filosof, dvs. en person med visdom og søgen efter sandhed.»

WEEKENDAVISEN

ISBN 978-82-15-02137-9

ISBN 978-82-15-02137-9

9

788215 021379

LARS FR. H. SVENDSEN ONDSKAPENS FILOSOFI

«When an investigation into boredom is done well, as it is in A Philosophy of Boredom, it is positively gripping.»

TIMES LITERARY SUPPLEMENT

OND SKAPENS LARS FR. H. SVENDSEN

FILO SOFI

LARS FR. H. SVENDSEN (f. 1970) er professor i filosofi ved Universitetet i Bergen og i tankesmien Civita. Har utgitt en rekke bøker som er oversatt til 26 språk. Noen av de er Kjedsomhetens filosofi (1999), hva er FILOSOFI (2003), Mote (2004), Frykt (2007), Arbeidets filosofi (2011) og Frihetens filosofi (2013).

1

Ondskapens filosofi

Ondskapens filosofi.indd 1

04.12.12 17:53

2

Ondskapens filosofi.indd 2

ďťż

04.12.12 17:53

3

Lars Fr. H. Svendsen

Ondskapens filosofi

universitetetsforlaget

Ondskapens filosofi.indd 3

04.12.12 17:53

4



© Universitetsforlaget 2013 1. utgave 2001 2. utgave 2013 ISBN 978-82-15-02137-9 Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser.

Uten særskilt avtale med rettighetshaverne er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

Utnyttelse i strid med lov eller avtale kan medføre erstatningsansvar og inndragning og kan straffes med bøter eller fengsel.

Henvendelser om denne utgivelsen kan rettes til: Universitetsforlaget AS Postboks 508 Sentrum 0105 Oslo www.universitetsforlaget.no

Forfatteren har mottatt støtte fra Det faglitterære fond.

Omslag: Bengt Olsson, Concorde Design Sats: Rusaanes Bokproduksjon AS Trykk og innbinding: Livonia Print Boken er satt med: ITC New Baskerville Std 11/14,3 Papir: 90 g Munken Print 1,5

Ondskapens filosofi.indd 4

14.12.12 14:58

5

Innhold

forord til 2. utgave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 forord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 innledning: hva er det onde, og hvordan kan det forstås? . . . . . . . . . . . . . . 17 i ondskapens teologi. . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Teodicéen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Privasjonsteodicéen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Viljesfrihetsteodicéen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Den ireneiske teodicéen. . . . . . . . . . . . . . . . 48 Helhetsteodicéen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Historien som sekulær teodicé. . . . . . . . . . . . . . 57 Jobs innsikt – hinsides teodicéen. . . . . . . . . . . . 67 ii ondskapens antropologi . . . . . . . . . . . . 73 Er mennesket godt eller ondt?. . . . . . . . . . . . . . 74 Ondskapstypologier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Den demoniske ondskapen. . . . . . . . . . . . . . . . 84 Å gjøre det onde fordi det er ondt. . . . . . . . 87 Det ondes estetiske tiltrekningskraft. . . . . . . 93 Sadisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Skadefryd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Det subjektivt og det objektivt onde. . . . . . . 105

Ondskapens filosofi.indd 5

04.12.12 17:54

6

Innhold

Kant og den instrumentelle ondskapen . . . . . . 109 Umuligheten av en djevelsk vilje. . . . . . . . . . 110 Ondskapens paradoks. . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Moralsk gjenfødelse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 De onde er de andre – den idealistiske ondskapen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 «Oss» og «dem». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Voldelige individer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Arendt og den dumme ondskapen. . . . . . . . . . 135 Det dumme og det onde. . . . . . . . . . . . . . . . 137 Det radikale og det banale onde. . . . . . . . . . 141 Eichmann, Höss og Stangl. . . . . . . . . . . . . . . 143 Vanlige mennesker og ekstrem ondskap . . . 157 Tenkning som motkraft. . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Det onde menneske. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 iii ondskapens problem. . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Teori og praksis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Sinnelagsetikk og ansvarsetikk. . . . . . . . . . . . . . 199 Politikk og vold. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Det onde som konkret problem. . . . . . . . . . . . . 214 etterord. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 noter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 bibliografi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 navneregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

Ondskapens filosofi.indd 6

04.12.12 17:53

7

Forord til 2. utgave

Ondskapens filosofi ble ferdigskrevet sommeren 2001. Den 11. september det året satt jeg i et møte med Universitetsforlaget på en hyggelig restaurant i Oslo hvor vi diskuterte lanseringen av Ondskapens filosofi. Redaksjonssjefen måtte forlate møtet for å hente barn i barnehagen mens redaktøren min og jeg snakket videre om løst og fast. To minutter senere kom redaksjonssjefen tilbake, og fortalte at flere passasjerfly hadde krasjet inn i World Trade Center, at Pentagon sto i brann og at det antagelig dreide seg om flere tusen dødsofre. Først tror jeg at han bare tullet, men så forsto jeg at han ikke gjorde det. Redaktøren min og jeg ble sittende uten å si stort i noen minutter før vi reiste oss og gikk for å se på nyhetene.

Jeg vurderte å utsette utgivelsen av ondskapsboken for å innarbeide det som hadde skjedd, men vurderte det slik at hendelsene var for tett på og at boken heller fikk slippes som den var. Dessuten mente jeg at hendelsene denne dagen bekreftet at jeg hadde fått noe vesentlig riktig i min fremstilling, ikke minst i fremhevelsen av den idealistiske ondskapen, og antok at lesere selv ville være i stand til se hvilken relevans boken kunne ha for vurdering av hendelsene 11. september og det som fulgte i kjølvannet av angrepet.

Det kom nye opplag av boken med nye etterord hvor jeg forsøkte å oppdatere den, men hovedteksten forble ufor-

Ondskapens filosofi.indd 7

04.12.12 17:53

8

Forord til 2. utgave

andret. Da boken skulle oversettes til engelsk, bestemte jeg meg for å revidere teksten betydelig. Den viktigste endringen var at jeg strammet den inn en del steder.

Ingen kapitler ble strøket, men jeg så at deler var mer omstendelig formulert enn nødvendig. Boken kunne også oppdateres med nyere litteratur som var kommet, blant annet om jødeutryddelsene. Ikke minst kunne den oppdateres med refleksjoner rundt 11. september og den følgende «krigen mot terror». Selvsagt fant jeg også utallige enkeltformuleringer som kunne forbedres.

Denne reviderte 2. utgaven på norsk er en videreføring av endringene jeg gjorde til den engelske oversettelsen. I mellomtiden er også Norge rammet av et ekstremt terrorangrep, da 77 mennesker ble myrdet i Oslo sentrum og på Utøya 22. juli 2011. Det ville vært besynderlig å la denne hendelsen stå ukommentert i en bok om ondskap, men jeg har ingen intensjoner om å la Anders Behring Breivik få spille noen hovedrolle i denne utgaven av boken – det fortjener han ikke.

I det vesentlige er dette samme bok som ble utgitt høsten 2001, og jeg har ikke forandret oppfatning på noen vesentlige punkter. Imidlertid er en betydelig del av teksten i førsteutgaven strøket og omtrent like mye nytt stoff er kommet til.

Lars Fr. H. Svendsen Oslo, januar 2013

Ondskapens filosofi.indd 8

14.12.12 14:49

9

Forord

Da jeg først begynte å arbeide seriøst med ondskapsbegrepet for mange år siden, måtte jeg forsvare at dette begrepet overhodet var filosofisk relevant. Riktignok hadde begrepet en begynnende «renessanse«1, men blant filosofiske kolleger og i enda større grad blant andre vitenskapsfolk var ondskapsbegrepet i stor utstrekning å betrakte som lite annet enn en levning fra mytologisk, kristen fortid.

I den første fasen av «rehabiliteringen» av ondskapsbegrepet, fremsto det i stor utstrekning som et rent fascinasjonsobjekt.2 Denne «fascinasjonen» knyttet seg særlig til det onde som et estetisk objekt, hvor det onde fremstår som noe annet og derigjennom skal fungere som motkraft til en kjedelig hverdagslighet. Vi får stadig mer ekstreme representasjoner av ondskapen i filmer og annet,3 men det er et onde som ikke primært tilhører en moralsk kategori. Ondskapen i fiksjonen lever av sin fiksjonalitet.4 Det onde i fiksjonen er kontrastert mot en banal hverdagslighet som det onde representerer en transcendens i forhold til. Når denne estetiseringen blir dominerende, mister vi det forferdelige av syne. For det rent estetiske blikket finnes det egentlig ingen ofre. Som et rent estetisk fenomen blir det onde et uforpliktende spill, noe vi kan fråtse i og ha det morsomt med eller felle en tåre som ikke stikker så dypt.5 Den neste fasen av ondskapsbegrepets rehabilitering

Ondskapens filosofi.indd 9

04.12.12 17:53

10

Forord

hadde et helt annet alvor. Vi fulgte nyhetene fra det tidligere Jugoslavia, beretninger om massedrap, voldtekter og ekstrem tortur. Så mye meningsløs brutalitet, som når vi leste om serbiske styrker som tvang muslimske fedre og sønner til å ha samleie med hverandre, eller mannlige, nakne muslimer som måtte se kvinner strippe, og de av mennene som fikk ereksjon, fikk penis skåret av. Det er vanskelig å finne noen som helst forklaring på hvorfor slikt finner sted. Jugoslavia kom som et sjokk på oss fordi vi trodde at slikt ikke kunne skje i dag, i hvert fall ikke i vår del av verden. Og det fantes ingen andre dekkende begreper enn «ondskap» for det som skjedde.

Så kom 11. september 2001, og med ett var ondskapsbegrepet blitt et av de mest sentrale begrepene i den politiske diskursen. Den dagen uttalte George W. Bush: «I dag så vår nasjon ondskapen.»6 Tony Blair har hevdet at «masseterrorismen er verdens nye ondskap», og at man ikke ville «hvile før denne ondskapen er drevet ut av verden».

Ariel Sharon var raskt på banen, og beskrev terrorismen som «grusom, ondskapsfull og blottet for menneskelige verdier». Et slående trekk ved bruken av ondskapsbegrepet etter 11. september, var at det jeg kaller den «demoniske ondskapen» dominerte. Bush sa om bin Laden at «han har ingen sjel og ingen samvittighet», og Colin Powell hevdet at «ikke en dråpe av menneskelig godhet flyter gjennom hans [bin Ladens] årer». Som jeg vil forsøke å vise, er dette en primitiv ondskapsforståelse som ikke gir noe treffende bilde av ondskapen al-Qaida representerte.

Hendelsene den 11. september og «krigen mot terror» i årene som fulgte har vist oss hvor potent dette begrepet fortsatt var, ikke minst hvilke farer som er forbundet med bruken av det. Store overgrep, for eksempel på den palestinske sivilbefolkningen på Gaza, er blitt rettferdiggjort med at man bekjemper det onde. Fordi terrorismen er definert som det absolutt onde og Hamas er en terroristorganisasjon, blir nær sagt ethvert middel for å eliminere

Ondskapens filosofi.indd 10

04.12.12 17:53

Forord

11

dem betraktet som akseptabelt fra israelsk side, uansett hvilke lidelser dette innebærer for den palestinske sivilbefolkningen. Her er det verdt å merke seg et poeng jeg vil komme tilbake til senere i boken: Selv om man med en viss rett skulle ha identifisert ens motstander som ond, kan ikke dette i seg selv fungere som et bevis på egen godhet.

Det er fullt mulig at begge parter er onde.

Den 22. juli 2011 befant jeg meg i Budapest. Like før kl.

16 mottok jeg flere tekstmeldinger om at en stor bombe hadde eksplodert i regjeringskvartalet i Oslo. Jeg snudde meg mot kjæresten min, og spurte henne: «Kan dette være en norsk Timothy McVeigh?» Så kom meldinger om at det mest sannsynlig var al-Qaida som sto bak, og jeg slo meg til ro med det siden jeg ikke hadde noen grunn til å anta noe annet. Meldingene fortsatte å tikke inn, og fortalte om døde, skadde, omfattende ødeleggelser, evakuering av mediehus og togstasjoner. Og så fikk jeg like før kl.

19 melding om at også Utøya, hvor sosialdemokratenes ungdomsparti hadde sin sommerleir, var angrepet og at flere ungdommer var drept. Da begynte tårene å strømme nedover kinnene mine, der jeg sto på gaten i den ungarske hovedstaden. I nyhetssendingene vi fulgte fra hotellrommet utover kvelden og natten, ble antall døde på Utøya anslått til 10, og det var klart at Norge var rammet av en av de største tragediene i landets historie. Vi sovnet omsider.

Da jeg våknet neste morgen, var det første jeg hørte fra kjæresten min: «Det er åtte døde på Utøya.» Og jeg svarte: «Det var godt at det ikke var så mange som rapportert i går.» Da sa hun: «Det er åtti døde!» Og alt gikk i svart. Den endelige fasiten fikk vi senere: På Utøya ble i alt 69 mennesker ble drept og 66 ble skadet. Ved regjeringskvartalet i Oslo ble åtte mennesker drept, og et tredvetall skadet.

Totalt 77 mennesker døde. Og gjerningsmannen var slett ikke medlem av al-Qaida, men den helnorske 32-åringen Anders Behring Breivik. Statsminister Jens Stoltenberg uttalte: «Dette er ren ondskap.» Det er lett å si seg enig i

Ondskapens filosofi.indd 11

14.12.12 14:50

12

Forord

en slik påstand, men samtidig er det avgjørende å reflektere over hva vi faktisk mener – og burde mene – når vi beskriver en handling på en slik måte.

Mye forandret seg underveis i arbeidet med boken.

I utgangspunket ville jeg utelate nesten alt stoff om sadister7 og folkemord, fordi jeg ville fokusere på den alminnelige, ikke den ekstraordinære, ondskapen. Imidlertid ble det klart at våre forestillinger om det onde er så sterkt knyttet til disse ekstreme fenomenene, at de måtte inkluderes. De tydeligste bildene vi har av ondskapen ekstreme handlinger utført av «monstre». Det finnes kanskje menneskelige «monstre» – og med det mener jeg mennesker som utfører så ekstreme handlinger at vi simpelthen ikke klarer å identifisere oss med dem som mennesker – men det finnes i så fall altfor få av dem til å forklare mellommenneskelig ondskap generelt. Det er i siste instans ingen annen forklaring enn at det er vi – normale, noenlunde anstendige og hyggelige mennesker – som sørger for det meste av faenskapen. Men vi vegrer oss mot å beskrive oss selv som onde. De onde er alltid «de andre».

Jeg kommer til å legge stor vekt på Holocaust i denne boken fordi det finnes en så omfattende forskning om gjerningsmennene at vi her får et unikt innblikk i hvordan helt vanlige mennesker kunne stå for den størst tenkelige ondskap. Når jeg diskuterer Holocaust, vil jeg ikke fokusere på Hitler, men snarere på «vanlige» mennesker som deltok i masseutryddelsene. Jeg er mest opptatt av hvilken relevans ondskapsbegrepet har for en forståelse av oss selv som moralske aktører, og i tilfellet Hitler har de færreste av oss noe større grunnlag for å identifisere seg med ham.

Det kan vi derimot gjøre med andre aktører. Det er av samme grunn jeg heller ikke kommer til å fokusere på seriemordere og lignende. Jeg skal ikke påstå at det er et kategorisk skille mellom «oss» og «monstrene». Jeffrey Dahmers far, Lionel Dahmer, skriver om hvordan han

Ondskapens filosofi.indd 12

04.12.12 17:53

Forord

13

først var ute av stand til å forstå hvordan sønnen kunne være en av USAs verste seriemordere noensinne og at sønnen fremsto som fullstendig fremmed for ham – før han sakte, men sikkert begynte å innse hvordan «noe kunne ha gjort meg til det mennesket min sønn ble».8 Jeg tror at det er mulig for oss alle å finne sider ved oss selv som finner et ekstremt uttrykk i tilfeller som Jeffrey Dahmer. Men jeg mener også at identifikasjonsgrunnlaget med mennesker som Dahmer – som åpenbart var en svært forstyrret, ung mann – er såpass spinkelt at jeg velger å fokusere på normale, onde mennesker. Jeg er interessert i hva ondskapsbegrepet kan tilføre en forståelse av oss.

Det ville være et intellektuelt overmot å tro at jeg kunne gjøre ondskapen fullt ut forståelig. Synet mitt på ondskap har forandret seg i løpet av den tiden jeg har arbeidet med boken. I begynnelsen fremsto den først og fremst som fascinerende, så ble den mer skremmende, før den til slutt først og fremst gjorde meg forferdelig trist. Det er kanskje det som det onde i siste instans er: trist. Jeg tar for gitt at leseren har evne til selv å forestille seg detaljene i de hendelsene jeg henviser til. Den som måtte forvente en rekke utførlige beskrivelser av ugjerninger, av hvilke torturinstrumenter som har vært i bruk og fremdeles er i bruk, hva ulike seriemordere har utsatt sine ofre for, ekstreme henrettelsesmetoder etc., vil bli skuffet. Jeg har stort sett utelatt alle slike detaljer. Boken ville kanskje ha blitt mer «underholdende» hvis den inneholdt en rekke slike beskrivelser, men jeg har ikke først og fremst satt meg fore å skrive en underholdende bok. Dessuten mener jeg at de mer nøkterne beskrivelsene av generell art, er hårreisende nok.

Emnet for denne boken er altfor omfattende, mangfoldig og vagt til at noen fremstilling kan fange det inn på en fullt ut tilfredsstillende måte. Jeg har ikke på noe stadium i arbeidet hatt ambisjonen om å skulle gi en Gesamtdarstellung der jeg fanger det onde inn i dets fulle kompleksitet

Ondskapens filosofi.indd 13

04.12.12 17:53

14

Forord

og gir en løsning på de problemene det stiller oss overfor.

Selv det mer begrensede siktemålet å skulle undersøke noen aspekter jeg syntes var særlig sentrale, viste seg å være en langt mer problematisk oppgave enn jeg kunne forestille meg. Jeg trodde at jeg var godt akademisk rustet til å skrive denne boken, men etter hvert som jeg kom i gang med kildearbeidet, fikk jeg følelsen av drukne. Jeg har aldri arbeidet med noen problemstilling som har krevd et så omfattende kildearbeid, og har ikke dekket mer enn brøkdel av litteraturen. Ikke minst har måttet utelate mye stoff jeg selv finner svært fascinerende, men jeg håper å ha fått med det viktigste.9 Dette er heller ikke en Ondskapens historie, selv om jeg kommer til å trekke veksler på historiske kilder. En komplett ondskapens idéhistorie fra Det gamle testamente (eller enda tidligere: fra Gilgamesj-eposet) til i dag ville være en altfor omfattende oppgave. Jeg har derfor valgt å begrense undersøkelsen til enkelte emner og teoretikere som jeg finner særlig interessante og relevante.

Det finnes fire tradisjonelle forklaringer på hvor det onde stammer fra: (1) Mennesket blir besatt eller forført av en ond, overnaturlig makt, (2) mennesket er ut fra sin natur determinert til en bestemt type atferd vi kan kalle ond, (3) mennesket blir formet av sine omgivelser til å utføre onde handlinger og (4) mennesket er fritt og velger å handle i samsvar med det onde. Av disse vil jeg fokusere mest på (3) og (4), mens (2) vil behandles mer kortfattet.10 (1) vil jeg derimot ikke diskutere, da dette etter min mening ikke er gjenstand for rasjonelle overveielser, men utelukkende handler om religiøs tro.

Derfor vil jeg heller ikke ta opp Djevelens og Antikrists eksistens til diskusjon, fordi dette er emner som tilhører teologien, religionshistorien og religionssosiologien mer enn filosofien.11 Som forklarende instans falt Djevelen i det vesentlige bort i løpet av det 18. århundre.12 Religiøse, magiske og mytologiske emner vil ikke ha noen sentral

Ondskapens filosofi.indd 14

04.12.12 17:53

Forord

15

plass i denne boken, selv om jeg har tatt med en forholdsvis utførlig diskusjon av det ondes problem, dvs. om Guds eksistens er forenlig med all ondskap som finnes i verden.

Jeg er mer opptatt av mennesket enn av Gud – noe som selvfølgelig er forbundet med at jeg ikke er en troende. Å velge å ta utgangspunkt i det menneskelige for å forstå det onde innebærer ikke at jeg med dette mener å ha påvist det ondes rot, men bare at analysen situeres der det onde først og fremst kommer til syne.13 Det er klart at grenseoppgangen mellom filosofi og teologi ofte er uklar i ondskapsproblematikken, men jeg velger å se bort fra det teologiske aspektet i større utstrekning enn hva som er vanlig i litteraturen om ondskap, bortsett fra i del I, som er viet tradisjonelle, teologiske løsninger på det ondes problem. Jeg kommer hovedsakelig til å forholde meg til et moderne, sekulært, vestlig perspektiv.14 Ondskap handler for meg om mellommenneskelige relasjoner, ikke om en transcendent virkende kraft. Vi kaller onde handlinger «umenneskelige», men snur da saken på hodet fordi det onde er menneskelig, altfor menneskelig. Som William Blake skriver: «Grusomheten har et menneskelig hjerte.»15 Formålet mitt med denne boken er ikke å avdekke «det ondes rot», å finne en kilde alle onder springer ut av, men først og fremst å beskrive noen trekk ved menneskets handlingsliv, de positive og negative mulighetene som ligger i det. Problemet vårt er ikke minst at de negative mulighetene er langt større enn de positive. Det er lettere, rent årsaksmessig, å gjøre ondt enn å gjøre godt, lettere å påføre et annet menneske en skade som vil plage det resten av livet, enn å gjøre noe tilsvarende godt, lettere å påføre et helt folk enorme lidelser enn å tilføre det en tilsvarende velstand. Det er kort sagt en asymmetri i vår evne til å gjøre godt og ondt. Dette er en utgangsbetingelse for menneskelig handling, men det er vår oppgave å gjøre det gode snarere enn det onde. Denne boken er skrevet mer ut fra et ønske om å forstå gjerningsmenn enn

Ondskapens filosofi.indd 15

04.12.12 17:53

16

Forord

deres ofre, og jeg legger mer vekt på den ondskapen som begås enn den som lides. Noen vil kanskje mene at ofrene burde fått større oppmerksomhet, men jeg trenger ikke si hvor min sympati ligger. *** Jeg har hatt stor glede av støtte fra venner og kolleger.

Anne Granberg, Thomas Nilsen, Hilde Norrgrén, Helge Svare og Knut Olav Åmås hadde en rekke konstruktive kommentarer, påpekte svakheter og foreslo noen viktige strykninger. Helge Jordheim foreslo en rekke forbedringer, deriblant en omdisponering av kapitlene i del II, som har gjort boken mer oversiktlig. Einar Øverenget har kommentert kapitlet om Arendt. Min redaktør, Ingrid Ugelvik, har fulgt opp prosjektet på en utmerket måte. En stor takk til dem alle, som har bidratt til å gjøre boken bedre enn jeg kunne klart på egen hånd. Alle gjenværende feil og mangler er selvfølgelig helt og fullt mitt ansvar.

Ondskapens filosofi.indd 16

04.12.12 17:53

17

Innledning: Hva er det onde, og hvordan kan det forstås?

Selv om begrepet om det onde kan synes utidsmessig, som en levning fra en førmoderne fortid da vi brukte et kristent rammeverk for å forstå verden, er det onde fremdeles en realitet for oss. Vi ser, gjør og utsettes for det onde. Det virker likevel som vi med jevne mellomrom glemmer det onde, for så brutalt å minnes på det. I 1939 fastslo Thomas Mann at vi igjen visste hva som er godt og ondt, og hadde rett i det.16 Erkjennelsen av det onde vinnes gang på gang, for så å glemmes. E.M. Cioran skriver: «Det er vanskeligere og vanskeligere for meg å skjelne det som er godt fra det som er ondt. Den dagen jeg ikke kan skille mellom det ene og det andre, – om den kommer, – hvilket fremskritt! Mot hva?»17 Mot katastofen, skulle jeg tro. Men vi gjenkjenner det onde når det får et ansikt, en identitet, slik det på ny fikk på begynnelsen av 1990-tallet og 11. september 2001.

Andrew Delblanco innleder boken The Death of Satan med å hevde at det i dag er et enormt gap mellom våre erfaringer av det onde og våre intellektuelle redskaper for å forstå det.18 Ondskapen forsvinner i bakgrunnen, den går opp i kulturens bakgrunnsstøy. Vi ser sosial nød og brutale ugjerninger, men bortsett fra i helt spesielle tilfeller, der vi har en klart definert gjerningsmann, står

Ondskapens filosofi.indd 17

04.12.12 17:53

18

Innledning

vi uten noen å klandre, uten noe klart bilde av hvor ondskapen har sitt sete. I den kristne kulturen hadde vi Satan som fokuseringspunkt, men med Gud døde også Satan.

Satans død gjorde det til et problem for hans mordere, menneskene, å snakke om ondskapen. Hvordan skulle man snakke om det onde uten den onde?

Jean Baudrillard spør om hvor det er blitt av det onde i dag, og svarer at det havnet overalt.19 Det minner om H.C. Andersens eventyr, «Snedronningen», der djevelens speil – som forvrenger alt som speiles i det til det verre – knuses, og splintene havner i menneskenes øyne og hjerter, slik at de ser noe ondt eller stygt hvor de enn ser.20 Likheten mellom Baudrillards verdensanskuelse og Andersens «Snedronningen» er bare delvis, fordi den som får en splint av Djevelens speil i øyet, også ser alt det som er godt og vakkert som ondt og stygt. Hos Andersen virker det altså bare som om det stygge og onde finnes overalt, mens det i Baudrillards tilfelle er slik at det onde virkelig finnes overalt. Fordi det onde ifølge Baudrillard er overalt, har vi mistet språket for det onde.21 Susan Sontag har en lignende klage: Men hvordan skal man da gi uttrykk for streng moralsk kritikk i vår tid? Hvordan, når det er så mye å reagere skarpt mot?

Hvordan, når vi fornemmer ondskap, men ikke lenger har det religiøse eller filosofiske redskap til å ordlegge oss forstandig om det onde? I våre forsøk på å fatte ekstrem eller absolutt ondskap leter vi etter dekkende metaforer.22

Det onde er blitt desentrert og er ikke lenger samlet i én makt. For Baudrillard lever vi i en verden gjennomsyret av ondskap, der vi mangler språket for å gripe ondskapen.

Han hevder derfor at vi må gjenoppvekke ondskapens prinsipp, slik det finnes i manikeismen og andre mytologier, mot det godes prinsipp, for slik å gjenopprette en dualitet.23 Vår forståelse av det onde må fornyes snarere

Ondskapens filosofi.indd 18

04.12.12 17:53

Innledning

19

enn gjenopprettes, skriver derimot Andrew Delblanco, men har lite å si om hvordan en slik fornyelse skal være.24 På den annen side kan det innvendes at det onde alltid har vært overalt. «Det onde» refererer til et slikt mangfold av hendelser at «det onde» er mer enn vi kan forestille oss og forstå. Kanskje det onde, helt allment, ikke lar seg forstå annet enn gjennom mytologiske fremstillinger. Utgangspunktet for Paul Ricœurs teori om det ondes symbolisme, er at det onde i en viss forstand er utilgjengelig for den filosofiske refleksjonen – fordi fornuften forutsetter en meningssammenheng der det ikke er noen plass for det onde – mens myter og symboler inneholder ressurser for å hjelpe oss til en forståelse.25 Disse mytene forvandles imidlertid lett til ontologi, slik at det som bare er en fremstillingsform, forveksles med en reelt virkende kraft. Da fungerer myten som en forklaring snarere enn som et symbol.

Ricoeur hevder at oppløsningen av myten som forklaring er nødvendig for å gjenreise myten som symbol.26 Men hvilken symbolisme om det onde er tilgjengelig for oss?

Vi trenger ikke forestillinger om et helvete utenfor denne verden, i en annen dimensjon. For eksempel var nazistenes og kommunistenes dødsleirer langt på vei en realisering av de helvetesforestillingene vi har fått overlevert gjennom religiøse tradisjoner. Vi trenger heller ikke forestillingen om Djevelen for å forstå hva en ond aktør er – disse aktørene finnes i hopetall blant oss mennesker. Det onde finnes ikke ett sted og i én aktør, men det realiseres særlig sterkt visse steder og av visse aktører, i motsetning til andre.

Det finnes neppe noen som vil benekte at det finnes onder i verden, men enkelte vil benekte at det finnes onde mennesker. Ron Rosenbaum fremhever at forbløffende få Hitler-forskere i dag er villige til å kalle Hitler ond.27 Det sier litt om hvor lavt ondskapsbegrepet har stått i kurs – eller hvor lite anvendelig det er blitt – når det er utbredt motvilje mot å bruke ondskapsbegrepet på den personen

Ondskapens filosofi.indd 19

04.12.12 17:53

20

Innledning

i moderne tid som sterkere enn noen annen har legemliggjort begrepet i folk flests bevissthet. Selv er jeg enig med Alan Bullock som hevder at hvis vi ikke kan si at Hitler var ond, så mangler ordet «ondskap» all mening.28 Finnes det onde mennesker? Hvis det å påføre andre mennesker onder er tilstrekkelig for å kalles ond, er svaret opplagt «ja». Det samme er tilfelle hvis vi i tillegg krever at ondet er påført med overlegg. Hvis vi derimot krever at ondet må være påført fordi det er ondt – dvs. at motivasjonen for en ond handling må være at den er ond – stiller jeg meg mer tvilende, og jeg vil argumentere for at bare det som i en eller annen forstand oppfattes som godt kan være en handlingsgrunn.

Grunnen til at man i det 20. århundres filosofi var lite villig til å snakke om ondskap, er nok at termen er blitt assosiert så sterkt med rent teologiske problemstillinger som har vært fremmede for en mer scientistisk orientert filosofi. Denne trenden har pågått lenge: Fra det 16. århundre og fremover, i tråd med det Max Weber kalte Entzauberung der Welt, avmystifiseringen av verden, og religionens avtagende betydning, ble forestillingen om det onde gradvis skjøvet ut i periferien. I sin svært leseverdige studie av religionens politiske historie, skriver Marcel Gauchet: Guds tilbaketrekning, som i utgangspunktet skjøv den ondskapen som objektivt var til stede i verden tilbake i det ubesatte indre hos synderen, førte logisk i et senere stadium til en radikal relativisering av ondskapens innflytelse, om ikke til dens totale fordrivelse fra verden. Ondskapen eksisterte fremdeles, men den sa ikke lenger noe om tingenes ultimate vesen eller om menneskenes væren. Ondskapen hadde ikke lenger sin opprinnelse i ontologien, men i patologien.29

Forestillingen om det onde fant ingen plass i et rasjonal­ istisk og vitenskapelig verdensbilde. Det var ikke lenger

Ondskapens filosofi.indd 20

04.12.12 17:53

Innledning

21

religionen, men vitenskapen, som skulle forvalte sannheten om mennesket. I dag er det særlig biologien som har påtar seg en slik forvaltningsoppgave.30 Biologien har imidlertid ikke rom for et begrep om moralsk ondskap. I The Moral Animal skriver Robert Wright: Begrepet om ondskap passer ikke så godt inn i det moderne, vitenskapelige verdensbildet. Folk synes allikevel å finne det nyttig, og grunnen er at det er metaforisk passende. Det finnes virkelig en kraft som vier seg til å friste oss til oppsøke ulike lyster som er (eller en gang var) i vår genetiske interesse, men som ikke bringer oss lykke i det lange løp og som kan påføre andre store lidelser. Du kan kalle denne kraften den naturlige seleksjonens spøkelse. Mer konkret kan du kalle den våre gener (noen av våre gener, i det minste). Hvis det hjelper å bruke ordet ondskap, er det ingen grunn til å la være.31

Wrights posisjon er uforenlig med ethvert begrep om moralsk ondskap. Det moralske onde går her restløst opp i det naturlige onde, og Wright har erstattet arvesynden med arvestoff. Skillet mellom det moralske og naturlige onde er ikke helt uproblematisk å trekke, men vi kan tentativt si at det moralske onde har sin årsak i fritt handlende aktører, mens det naturlige onde har rent naturlige årsaker. Verken det gode eller det onde ligger i biologien.32 Begge deler foreligger som realiserbare muligheter for oss.

Det tradisjonelle, teologiske vokabularet er langt på vei historisk vrakgods. I stedet forsøker vi å bruke et mer «vitenskapelig» vokabular, hvor onder blir dysfunksjonaliteter med en sosial eller biologisk årsak. Problemet er at dette vokabularet ikke er på høyde med erfaringen vår.

Vi klandrer ugjerningsmenn, men vi kan ikke klandre en dysfunksjonalitet – den kan i høyden repareres. Men dette er også å frata gjerningsmennene noe vesentlig, nemlig deres frihet og verdighet. Som Dostojevskij skriver:

Ondskapens filosofi.indd 21

04.12.12 17:53

22

Innledning

Ved å gjøre mennesket ansvarlig for sine handlinger anerkjenner kristendommen også menneskets frihet. Men læren om miljøet som vil gjøre mennesket avhengig av enhver feil i samfunnets innretning, fratar mennesket personligheten og løser det fra enhver individuell moralplikt, fra enhver selvstendighet og fører det inn i det usleste slaveri som tenkes kan.33

En av de mest kjente oppdiktede seriemordere, Hannibal Lecter, nekter å la seg innlemme i en konsepsjon der feilen ligger utenfor ham selv. Han insisterer på sin egen ondskap, fordi dette er en avgjørende del av hans verdighet: «Ingenting skjedde med meg … Jeg skjedde. Du kan ikke redusere meg til et sett påvirkninger.»34 Vi har en tendens til å redefinere det onde, slik at det samfunnsmessig onde blir et «sosialt problem» og individuell ondskap blir en «personlighetsforstyrrelse».35 Vi søker etter årsaker til ondskap, og disse årsakene søkes gjerne i noe utenommoralsk. Årsakene kan være naturlige eller sosiale, og være alt fra naturanlegg og sykdom til sosial nød og traumatiske barndomsopplevelser. Hvis man konsekvent tilbakefører all menneskelig ondskap til slike ytre årsaker – årsaker som ligger utenfor den enkelte betraktet som moralsk subjekt – for slik å kunne gi en «vitenskapelig» forklaring, vil man ha redusert det moralske onde til det naturlige onde, og slik ha mistet alle moralske standarder. En slik reduksjon er imidlertid i strid med vår erfaring av oss selv og andre som handlende, der vi ikke kommer utenom begreper som skyld og ansvar. Simone Weil skriver: Vi kjenner alle det onde i oss, frykter det og ville gjerne befries fra det. Utenfor oss ser vi det onde i to forskjellige, klart atskilte former: som lidelse og som synd. Men for den følelse vi har overfor oss selv fremtrer ikke denne forskjell, uten rent abstrakt og gjennom refleksjonen. Vi erfarer i oss selv noe som verken er lidelse eller synd, men både det ene og det annet samtidig, deres felles rot, en blanding av dem

Ondskapens filosofi.indd 22

04.12.12 17:53

Innledning

23

begge, på samme tid synd og smerte. Det er det onde i oss, det heslige i oss.36

Spørsmålet er om denne diagnosen fremdeles er korrekt.

Riktignok kjenner vi det onde som lidelse, men kjenner vi det fremdeles som synd? David B. Morris hevder at det onde har endret karakter i vår tid, at det onde ikke lenger forstås som en årsak til lidelse, men at det snarere er selve lidelsen som blir betraktet som det onde.37 Hos en rekke teoretikere er det en tendens til å frikoble det onde fra det individuelle ansvaret, slik at det onde utelukkende forstås som forårsaket av rent ytre årsaker, for eksempel «samfunnet».38 Odo Marquard skriver om hvordan en Entbösung des Bösen finner sted i moderniteten, dvs. at det onde av-ondes.39 Tradisjonelt skiller vi mellom onder som utøves og onder som lides, mellom aktiv og passiv ondskap, men nå er ifølge Morris bare det passive aspektet, lidelsen, tilbake. Ikke bare Den onde, men også de onde, er borte, og det eneste gjenværende er onder som lides. Disse ondene har selvfølgelig årsaker, men årsakene betraktes ikke som onde.

Det onde forsvinner i vitenskapelige diskurser. Menneskets ugjerninger blir ikke betraktet som synder, men virkninger av årsaker. I forskningen på Hitler ser vi en rekke årsaker bli trukket frem, som forholdet til faren i barndommen, det senere kjærlighetsforholdet til niesen Geli Raubal eller mindreverdighetskomplekser på grunn av fysiske defekter (først og fremst den mye omdiskuterte tesen om at han manglet en testikkel).40 Hvilke årsaker det henvises til, avhenger av hvilke vitenskaper som undersøker saken – det kan handle om alt fra gener og kjemi til sosiale forhold og politiske ideologier. Hitler var imidlertid ikke bare summen av et sett av årsaker, men også en person som handlet fritt. Det blir alltid igjen noe irredusibelt, noe som ikke går restløst opp i kausale sammenhenger, noe vi kan kalle den frie vilje, en evne til selvbestemmelse.41 Uten

Ondskapens filosofi.indd 23

04.12.12 17:53

24

Innledning

en slik evne finnes ikke det moralske onde. Jeg mener likevel ikke at alle de vitenskapelige forklaringene er illegitime, bare at de har begrenset gyldighet. Våre forsøk på å bortforklare det onde, på å rasjonalisere det, lykkes ikke fullt ut. At mennesket er fritt, betyr at det i enhver situasjon kunne ha handlet annerledes, og når vi gjør det onde, kan vi klandres for ikke å ha handlet annerledes.

Vi har en generell, om vag, forståelse av begrepet «ond», og vi kan bruke det til å referere til hendelser, handlinger og personer. Disse hendelsene, handlingene og personene kan også beskrives med andre termer, og spørsmålet er om termen «ondskap» er i stand til å tilføre vår forståelse noe.

Etter min mening er det i stand til det. Begrepet utgjør en ressurs i våre forsøk på å orientere oss i et uoversiktlig landskap vi kaller «verden». Vi har en verdiakse med en positiv og en negativ pol, og for den ytterste delen av den negative polen behøver vi et sterkere uttrykk enn «umoral». Det som skjedde i Srebrenica 11. juli 1995, i New York 11. september 2001 og på Utøya 22. juli 2011, kan ikke dekkende beskrives som «umoralsk» – det var ondt! Jeg betrakter godt og ondt som egenskaper ved noe annet, ikke som noe værende i seg selv. Disse egenskapene kan tilskrives personer, objekter og hendelser. Videre mener jeg at «godt» og «ondt» ikke bare refererer til den vurderingen en person foretar av ulike fenomener, men også til selve fenomenet, til objektet for vurderingen. Jeg er med andre ord ikke enig med Hamlet i at «there is nothing either good or bad, but thinking makes it so.»42 Dommen «X er ond» er altså sann hvis og bare hvis X har egenskapen å være ond. Hva vil det så si at «X er ond»?

Alle mennesker håper på å leve gode liv, men dette lar seg ikke alltid realisere – og det onde kan i videste forstand forstås som alt som hindrer en slik realisering av det gode liv. I denne forstand faller for eksempel naturkatastrofer og sykdom inn under begrepet om det onde, og mange oppfattet for eksempel jordskjelvet i Lisboa i 1755 som et

Ondskapens filosofi.indd 24

04.12.12 17:53

Innledning

25

uttrykk for verdens iboende ondskap.43 I snever forstand betegner uttrykket menneskelige handlinger som med overlegg er til skade for andre. Tidligere ble uttrykket ofte brukt i den vide betydningen, mens vi i dag stort sett bruker det i den snevre.

«Det onde» er ikke ett problem, men betegner en mengde ulike fenomener. Vi ønsker å finne det ubetinget onde, for å kunne relatere alle andre onder til dette. Men som Novalis fastslår: «Vi søker overalt det ubetingede, men finner alltid bare ting.»44 Vi leter etter Det Onde og finner alltid bare onder. Det Onde finnes ikke. Da sikter jeg til det onde som noe selvstendig, enten det forstås som noe værende eller en mangel. «God» og «ond» er relasjonsbegreper – noe er godt eller ondt i forhold til noe annet, ikke i seg selv. Det onde er ikke en substans, en ting, men en egenskap ved ting, hendelser og handlinger. Det onde er ikke noe bestemt og velavgrenset, og det har ingen essens. «Det onde» er et vidt begrep vi bruker til å beskrive handlinger og lidelser. Begrepet refererer til et slikt mangfold av fenomener – for eksempel død, krig, folkemord, terrorisme, narkotikahandel, slaveri, mishandling, overgrep mot barn etc. – at det kan mistenkes for å være så vidt at det mangler spesifiserbart innhold. Alle disse ondene blir imidlertid erkjent som onder av oss, og begrepet om det onde er derfor anvendelig, selv om det vanskelig kan påvises nødvendige og tilstrekkelige betingelser for anvendelse av det. For å forsone oss med disse ondenes eksistens, slik at verdens eksistens fremstår som berettiget og det kan finnes et håp om at det vil forandre seg til det bedre, leter vi etter en mening med det onde. Denne meningen søkes i religioner, i fremskrittstro og i politiske ideologier. Vi forsøker på ulike måter å rettferdiggjøre det onde slik at vi kan forsones med lidelsene i verden. Min generelle innstilling er at det onde verken kan eller skal rettferdiggjøres, og at enhver forsoning med verdens lidelser er falsk. Ser vi på vår historie er det umulig å finne noen mening i de

Ondskapens filosofi.indd 25

04.12.12 17:53

26

Innledning

utallige tragediene, noe guddommelig forsyn eller noen virkende kraft i historien som kan rettferdiggjøre dem.

Noe av det som fascinerer oss sterkest ved det onde, er dets angivelige uforståelighet. Det uforståelige er både tiltrekkende og frastøtende. Når jeg sier at det onde er uforståelig, sikter jeg til at det har en slags ugjennomsiktighet. Georges Bernanos skriver: «Det ondes verden ligger helt utenfor tankenes rekkevidde.»45 Jeg tror ikke dette stemmer. Én grunn til det er at jeg som filosof setter meg fore å forstå, og derfor må forutsette at emnet jeg tar for meg er forståelig. En annen grunn er at jeg ikke kan se hvorfor fenomenet skulle være så særegent at det unndrar seg forståelse. At jeg tror at det er mulig å forstå fenomenet, betyr selvfølgelig ikke at jeg lykkes. Raimond Gaita hevder: «Godt og ondt er i sitt vesen mystiske, hvilket er grunnen til at ingen metafysiske eller religiøse forklaringer vil gjennomtrenge deres mysterium.»46 Jeg tviler på om «mystisk» er det rette ordet, fordi det impliserer en spesiell dybde som bare er tilgjengelig for en bestemt type innsikt, gjerne gjennom spesielle intuisjoner. Er ikke det onde umiddelbart erkjennbart for enhver? Vi ser det onde i form av forfølgelser, sult, tortur, drap etc. Men vi forutsetter en dybde fordi vi leter etter en meningsdimensjon som ofte mangler i ondskapens ulike manifestasjoner.

Formålet med denne boken er ikke å «gå i dybden» for å finne roten til all ondskap. Snarere har jeg forsøkt å holde meg så tett opp til overflaten som mulig, nærmest mulig fenomenene slik de viser seg. Hvis jeg skal forstå det onde, må jeg begynne på overflaten, med det onde slik det gis i erfaringen. Ricoeur hevder at prisen man må betale for klarheten i en avmytologisert konsepsjon, er et tap av dybde.47 Overflaten alene byr imidlertid på så store utfordringer at det virker forhastet å skulle «gå i dybden».

Det onde innbyr til en undersøkelse «i dybden» fordi det fremstår som transcenderende. Det overskrider gitte former og rammer, og unndrar seg kontroll. Emmanuel

Ondskapens filosofi.indd 26

04.12.12 17:53

Innledning

27

Levinas beskriver det onde som det vi ikke kan integrere i verden, det som ikke passer inn når vi skal tenke verden som en helhet, og som alltid forblir utenfor, det radikalt Andre.48 Forholdet til det onde beskrives av Augustin som «en innviklet og ugrei floke», et «mørke av villfarelse» og som «villfarelsens avgrunn».49 Det onde fremstår som noe kaotisk som unndrar seg forståelse. Kanskje er det denne erfaringen som ligger til grunn for de mange privasjonsteoriene, der det onde forstås som et fravær av eller en mangel på det gode. En slik teori kan tilsynelatende forklare det ondes uhåndgripelighet fordi det ikke vil være noe der å begripe. Å forsøke å gripe det onde vil da bokstavelig talt være å gripe ut i det tomme intet. Problemet er imidlertid at privasjonsteorien ikke fullt ut dekker den kaotiske erfaringen av det onde som også rommer et moment av positivitet, av noe som blir gitt, og ikke bare noe som mangler.

Vi kan erkjenne det onde uten å være i besittelse av en teori om det gode. Det onde er gitt som et uomgjengelig aspekt ved verden. Det er gitt forut for den filosofiske refleksjonen, i en erfaring som danner grunnlag for refleksjon. Filosofi er slik sett å forstå som en refleksjon over en mening eller erfaring som allerede foreligger.50 Filosofien henter sitt innhold og sin legitimitet fra det som allerede er forstått. Dette poenget er metodologisk avgjørende fordi det betyr at den filosofiske refleksjonen må beholde kontakten med det førfilosofisk gitte hvis den skal beholde sin legitimitet. Det onde er på den ene side noe abstrakt og uhåndterlig og på den annen side konkret og følbart.

Barn som misbrukes, en bombe som dreper uskyldige, et folk som slaktes ned – alt dette er høyst konkrete hendelser. Men når vi forsøker å forstå den ondskapen disse hendelsene utgjør, fortaper vi oss ofte i stadig høyere abstraksjoner som blir stadig mindre håndgripelige. Faren er at vi forblir i disse abstraksjonene og mister av syne det konkrete onde som var utgangspunktet for refleksjo-

Ondskapens filosofi.indd 27

04.12.12 17:53

28

Innledning

nen. De fleste forklaringer av det onde er bortforklaringer.

Dette er særlig tydelig i de utallige teodicéene som utgjør den største delen av litteraturen om ondskap. Å unngå å miste konsentrasjonen om det konkrete onde har vært et hovedmål med denne boken, og jeg har forsøkt å skrive en forholdsvis konkret studie av ondskap.51 Mitt hovedpoeng i denne boken er svært enkelt: Det onde er ikke først og fremst et teoretisk, men et praktisk problem. Spørsmålet om hvordan det onde kom inn i verden, om det har en egen væren eller bare er å forstå som en mangel etc., er mindre viktig enn spørsmålet om hvordan det kan forhindres. Etter min mening har filosofien – og i enda større grad teologien – feilaktig prioritert det teoretiske fremfor det praktiske. Dagens analytiske religionsfilosofi er ekstrem i dette henseende.52 Når man selv lider, er ikke teodicéproblematikk det mest nærliggende, og det bør det heller ikke være når andre lider.

Men filosofien er mitt fag, og derfor blir også denne boken et teoretisk bidrag, skjønt store deler av den er viet til å fjerne det jeg oppfatter som teoretiske blindspor. Denne bokens bevegelse blir fra det teoretiske mot det praktiske, fra teodicéproblematikk til politikk. Langt på vei kommer politiske spørsmål til å erstatte de klassiske ontologiske spørsmålene vedrørende ondskap.

I det 20. århundre gikk et tresifret antall millioner menneskeliv tapt på grunn av krig, folkemord og tortur.53 Det innebærer at flere menneskeliv per minutt gikk tapt av politiske, dvs. ideologiske, grunner. Hvis vi fordeler antallet jevnt over hele perioden, får vi et gjennomsnitt på over 100 døde i krig hver time døgnet rundt i det 20. århundre.54 Noe nytt fenomen er det selvfølgelig ikke. En oversikt over de siste 3400 år viser at det bare er 243 år der man ikke kjenner til noen krig.55 En undersøkelse av 11 europeiske land viste at de i gjennomsnitt var involvert i krig eller andre militære konfrontasjoner i 47 prosent av tiden det siste tusenåret, og ser vi på det 20. århundre var

Ondskapens filosofi.indd 28

04.12.12 17:53

Innledning

29

det i gjennomsnitt tre konflikter med store menneskelige tap på kloden til enhver tid.56 De gode nyhetene er at drapsratene har en markant nedadgående trend – sivilisasjonsprosessen gjør oss mindre tilbøyelige til å drepe hverandre – men det er fortsatt et foruroligende stort antall voldelige konflikter på kloden til enhver tid.57 Ifølge Hobbes er voldelig død det største av alle onder.58 Det finnes mange andre store onder, og å leve med kroniske smerter på grunn av en sykdom er ikke nødvendigvis et mindre onde. Men voldelig død er klart blant de største ondene, og Hobbes’ påstand vekker i dag langt større gjenklang enn Augustins påstand om at den evige død er det største av alle onder.59 Den evige død fremstår som et fristende alternativ til den behandlingen mennesker utsettes for av andre mennesker. Mitt fokus er på de individene som utfører og utsettes for ugjerningene, snarere enn på mer allmenne politiske forhold. Jeg tror ikke at Auschwitz eller Bosnia avslører noen dyp metafysisk sannhet om den moderne, vestlige kulturen, om sivilisasjonens telos eller lignende. Det som skjedde var at en mengde individer under bestemte politiske, sosiale og materielle forhold forfulgte, torturerte og myrdet andre individer. Det er ingen opplagt grunn til at en forståelse av slike hendelser skulle kreve en henvisning til historisk-metafysiske prinsipper, de «dypeste» sjiktene i menneskets sjelsliv (hvordan mennesket «egentlig» er) eller lignende. Det handler om konkrete aktører i et konkret sosiomaterielt rom. Det er viktig å fastholde et aktørperspektiv. Et sosiomaterielt rom utfører aldri noe alene – det er individer som handler i forhold til de mulighetene og begrensningene som settes av dette rommet. Folkemord er mulig bare hvis en relativt stor mengde individer er villige til å myrde mange andre individer over et lengre tidsrom. Vi kan ha en rekke forklaringer på ulike nivåer, og disse kan alle belyse fenomenet, men i siste instans kommer vi ikke unna det faktum at individer i en gruppe må være villige til å myrde individer

Ondskapens filosofi.indd 29

04.12.12 17:53

30

Innledning

i en annen gruppe fordi de tilhører denne andre gruppen.

Som Hugh Trevor-Roper fremhever i forbindelse med hekseforfølgelsene: De var mulige bare fordi store deler av befolkningen ga dem sin tilslutning og deltok – ingen tyrann eller diktator kan alene gjennomføre forfølgelser av store menneskegrupper.60 Individene som deltar i forfølgelsene, vet stort sett hva som er galt og riktig, de vet at man ikke skal torturere og myrde sine medmennesker, men de lar ikke denne innsikten komme til anvendelse i forhold til dem. Hvordan er det mulig? Hvis vi skal forstå flertallet av deltagerne i folkemord og annet, må vi rette blikket mot andre sider ved ondskapen enn den som vanligvis blir fremhevet, der den onde aktøren gjør det onde fordi det er ondt. Vi må snarere rette oppmerksomheten mot henholdsvis den idealistiske og den dumme ondskapen, der aktørene oppfatter handlingene sine som gode, fordi de forfulgte betraktes som «onde», eller unnlater å reflektere over hvorvidt det de gjør er godt eller ondt.

Holocaust utgjør et avgjørende orienteringspunkt i forhold til all senere tenkning om ondskap, men hevdes samtidig ofte å være usammenlignbart med alt annet. Et paradoksalt trekk ved diskusjoner om Holocaust er altså at det på den ene side hevdes å være usammenlignbart med alt annet, mens det på den annen side stadig brukes som målestokk for alle andre onder. Som Alain Badiou skriver: «I egenskap av ytterste negative eksempel er ikke denne forbrytelse etterlignbar, men hvilken som helst forbrytelse utgjør samtidig en etterligning av den.»61 Etter min mening bør unikhetstesen, Holocaust som en absolutt singularitet, oppgis i sin strengeste form.62 Denne innebærer mer enn at noe slik aldri tidligere har skjedd – den impliserer også at det aldri kan skje igjen. Adorno hevder at Hitler har påtvunget menneskene et nytt kategorisk imperativ: Å innrette ens tanker og handlinger slik at Auschwitz eller noe lignende ikke gjentar seg.63 Det er interessant at Adorno skriver Auschwitz «eller noe lignende» fordi dette svekker

Ondskapens filosofi.indd 30

04.12.12 17:53

Innledning

31

den unikhetstesen han ellers legger til grunn. Dette tillegget er viktig fordi forpliktelsen ikke bare pålegges oss av Auschwitz, men også av Srebrenica, Rwanda, Kongo og utallige andre åsteder. Adorno hevder også at tanken om at livet kan gå videre «som normalt» etter 2. verdenskrig og jødeutryddelsene, er «idiotisk».64 Men livet har i det vesentlige gått videre som normalt. Snarere enn å stå som historiens sluttpunkt har Holocaust selv blitt historie, men det er en del av historien som pålegger oss å forhindre at den gjentar seg.

Holocaust representerer en ekstraordinær ondskap, men det var helt ordinære mennesker som gjennomførte denne masseutryddelsen, som gasset og kremerte, som slaktet ned hele landsbyer, som utførte medisinske eksperimenter med mennesker, som myrdet jøder for å skaffe til veie skjeletter og hodeskaller til et anatomisk institutt ved et tysk universitet etc. Gjerningsmennenes moral kan ikke brukes til å skille Holocaust fra alle andre folkemord. Holocaust utmerker seg som et av de verste folkemord noensinne, kanskje det verste, men det lar seg sammenligne med andre folkemord – alt kan sammenlignes. Holocaust skiller seg ikke ut som noen helt unik hendelse av empiriske grunner – dvs. antall drepte, drapsteknologien, effektivitet, etc. Det fantes riktignok nye trekk ved Holocaust sammenlignet med tidligere folkemord, men ingen av disse tilsier at det dreier seg om en absolutt singularitet og historisk diskontinuitet.

Det er for eksempel en sammenheng mellom Holocaust og folkemordet på armenerne i Tyrkia i 1915, der rundt 800.000 av 1,3 millioner armenere i Tyrkia ble myrdet.65 Nazistene var «inspirert» av dette folkemordet, og det var nære forbindelser mellom den tyske og den tyrkiske regjeringen. Tyrkia vedkjenner seg for øvrig fremdeles ikke ansvaret for dette folkemordet, og argumenterer med det «bare» dreier seg om rundt 300.000 drepte – som om ikke også det var et enormt tall – og at masseutryddelsene

Ondskapens filosofi.indd 31

04.12.12 17:53

32

Innledning

ikke var planlagt og organisert av regjeringen. Tyrkias offisielle fremstilling er direkte feilaktig, og det burde nå, et århundre senere, være mulig å innrømme sakens realiteter.

Vi kan videre nevne grusomhetene i Belgisk Kongo, dagens Zaïre. Joseph Conrads Heart of Darkness var ikke fri fantasi. Under Leopold II var Belgisk Kongo langt på vei som beskrevet hos Conrad – men verre. Det er vanskelig å angi nøyaktig hvor mange som døde som en direkte følge av belgiernes terror, men det mest vanlige anslaget er at befolkningen ble redusert fra 20 millioner til i underkant av 10 millioner i løpet av den perioden (1880–1920) landet offisielt ble styrt av Belgia.66 Disse tallene er oppsiktsvekkende, ikke minst fordi Belgias engasjement nesten utelukkende var økonomisk motivert og følgelig ikke hadde som mål å utrydde befolkningen, slik tilfellet er med de fleste andre folkemord. Volden i Belgisk Kongo var i det vesentlige instrumentell, basert på en oppfatning om hvordan landet best kunne styres for å maksimere profitt. Samtidig er det klart at den eskalerte i en slik utstrekning at den også undergravde effektiviteten fordi man utslettet og invalidiserte mye verdifull arbeidskraft.

Kong Leopold II innså det irrasjonelle i at man hugget hendene av innfødte som ellers kunne ha arbeidet, men hadde ellers ingen betenkeligheter med behandlingen av dem.67 Terroren i Belgisk Kongo begynte å leve sitt eget liv, frikoblet fra de instrumentelle hensynene som lå til grunn for den. Videre er det klart at de fleste av de som utførte disse «forbrytelsene mot menneskeheten»68 var vanlige mennesker uten påtagelig sadistiske tendenser, men virksomheten tiltrakk seg også en rekke individer som fant en pervers glede i å mishandle de innfødte. I omfang og brutalitet er Belgisk Kongo sammenlignbart med Holocaust, men i motivasjon er de to vidt forskjellige, i og med at belgiernes fremferd primært var økonomisk motivert mens nazistene var langt mer idealistiske.69 Det

Ondskapens filosofi.indd 32

04.12.12 17:53

Innledning

33

som kanskje gjør Holocaust til en hendelse som er særlig vanskelig å forstå, er at ondskapen ikke først og fremst var instrumentell. Noe av det mest bemerkelsesverdige ved jødeutryddelsene er at jødene på ingen måte utgjorde noen trussel mot ikke-jøder eller utfordret statsmakten – jødene sto ikke i veien for noen. Kort sagt: «Jødeproblemet» var ikke på noen måte et reelt sosialt, økonomisk, religiøst, territorialt eller allment politisk problem.

Folkemordet i Rwanda, der rundt 800.000 mennesker ble myrdet av hutuene i 1994, var mer eksplisitt politisk motivert. Ofrene var hovedsakelig tutsier, men også en mengde moderate og intellektuelle hutuer ble myrdet fordi de ikke var tilstrekkelig «radikale» og følgelig ble gruppert sammen med «fienden». Nedslaktingene av tutsiene var hardt arbeid, blant annet fordi mange av hutuene bare var bevæpnet med macheter (som var importert fra Kina for anledningen), men de klarte allikevel å myrde tutsier i et tre-fire ganger så høyt tempo som nazistene hadde under jødeutryddelsene.70 Og det handlet ikke «bare» om drap, men også om voldtekt, tortur, invalidisering etc. Vi kan videre trekke frem Indonesia: Den indonesiske regjeringen anklaget i 1966 etniske kinesere for å stå i ledtog med kommunistene, og myrdet hundretusener – og da Indonesia invaderte Øst-Timor i 1975 ble rundt 200.000 øst-timoresere, en tredjedel av befolkningen, drept. Listen over folkemord og lignende lar seg enkelt forlenge.

I de kommunistiske regimene kunne aggresjonen ramme hvem som helst, da stadig nye grupper ble føyd til i fiendebildet. Utrenskningene under Stalin var mer etnisk eller rasistisk motivert enn hva som er allment kjent.71 Det gikk særlig utover grupper fra Kaukasus og Krim, men også asiater, jøder etc. Men etnisitet var bare ett kriterium blant andre, og det kom til stadig nye grupper. I de største GULag-leirene, for eksempel Kolyma, ble det begått like mange drap som de i største konsentrasjonsleirene. I nazistenes leirer ble man gasset, mens man stort sett sultet

Ondskapens filosofi.indd 33

04.12.12 17:53

34

Innledning

i hjel i kommunistenes. Likheten mellom nazistene og kommunistene understrekes ikke minst av at en rekke konsentrasjonsleirer, som Buchenwald og Sachsenhausen, ble gjenåpnet av russerne etter Tysklands kapitulasjon og fylt opp med nazister og andre politiske motstandere – enkelte eks-fanger ble til og med sendt til samme leir som de nettopp var befridd fra. Selv om det var snakk om et vesentlig mindre antall fanger enn da nazistene drev leirene, handler det om rundt 120.000 fanger, hvorav 45.000 døde av sult, sykdom eller utmattelse, eller ble henrettet.72 Nazistene klarte på få år å drepe rundt 25 millioner mennesker. Kommunismen klarte over et lengre tidsrom å drepe minst 100 millioner.73 Begge systemer hadde en bemerkelsesverdig villighet til å ofre menneskers liv til fordel for et «høyere» formål. Mao trodde at 1 av 20 personer var en folkefiende, og det innebar at 30 av de 600 millioner menneskene som på dette tidspunktet bodde i Kina, burde fjernes. Han var også innstilt på eventuelt å la halve befolkningen omkomme i en atomkrig, siden de allikevel var så mange.74 Hensynet til individer fremsto som irrelevant. Det er vanskelig å anslå hvor mange som ble drept under Mao, men det handler om et nesten ufattelig antall. Sultkatastrofen under Det store spranget krevde alene 45 millioner menneskeliv, og var en politisk skapt katastrofe.75 Disse dødsfallene ble oppfattet som irrelevante, eller i det minste som rettferdiggjort, på grunn av et høyere mål. I Kambodsja ble antagelig to millioner mennesker, av en befolkning på under åtte millioner, myrdet av Røde Khmer. Å myrde over en fjerdedel av sin egen befolkning på grunn av et politisk program, er den totalitære tenkemåten brakt til sin ytterste konsekvens.

Men det er viktig å fremheve at det var forestillinger om det gode som i stor utstrekning lå til grunn for disse masseutryddelsene – forestillinger om det gode som førte til den største ondskap.

Det onde – uansett om det begås i liten eller stor skala

Ondskapens filosofi.indd 34

04.12.12 17:53

Innledning

35

– kan ha en mengde ulike grunner. Det er viktig å fastholde denne kompleksiteten snarere enn å ville redusere all ondskap til én grunnform. Mange ondskapsteorier ser selve det å skade som handlingens mål, dvs. at ondskapen blir et formål i seg selv. Det er dette jeg kaller den «demoniske» ondskapen, men denne formen er ikke den dominerende. Teorier som reduserer all ondskap til den demoniske typen, fører til at vi mister de øvrige formene av syne. En slik ensidig fokusering på den demoniske ondskapen fører også til at ondskapsproblematikken blir irrelevant for vår selvforståelse, for vi ser jo ikke på oss selv som «djevler». Ondskapen er ikke forbeholdt «djevler», og de fleste deltagerne i de folkemordene jeg har omtalt ovenfor, var helt vanlige mennesker uten noen utpreget sadistisk disposisjon. Vi er alle i stand til å gjøre de grusomste ting mot våre medmennesker under gitte betingelser.

Det er da avgjørende å forstå hvilke betingelser det er snakk om. Del II av boken, «Ondskapens antropologi», vil i stor utstrekning ta for seg dette spørsmålet.

Det onde er primært en moralsk kategori, og vedrører menneskets handlingsliv. Vel så viktig som å forstå hvorfor vi gjør det onde, er å avklare hva vi skal foreta oss i forhold til det. Vi forlater da det deskriptive feltet, og går inn i den normative etikken og politiske filosofien.

Det er her ondskapens virkelige problem ligger. I del III, «Ondskapens problem», vil jeg forsøke å vise at det ondes problem er et praktisk problem. Det er viktigere å forhindre og begrense det onde enn å forklare hvordan det kom inn i verden. Ondskapens problem bør ikke lokaliseres i teologien eller naturvitenskapen, knapt nok i filosofien, men i moralen og politikken. Et av bokens viktigste siktemål er derfor å fjerne det jeg oppfatter som teoretiske blindspor – ikke minst teodicéene som diskuteres i del I – som fører oppmerksomheten bort fra de konkrete ondene og mot abstraksjoner der vi mister der virkelige problemet av syne.

Ondskapens filosofi.indd 35

04.12.12 17:53

36

Innledning:Hvaerdetonde,oghvordankandetforst책s?

Ondskapens filosofi.indd 36

04.12.12 17:53

«En rystende, interessant, men også strålende underholdende, analyse av et av vår tids største problemer. Kjedsomhetens filosofi byr på et vell av kunnskap og en inspirerende analyse.»

DAGBLADET «Ondskabens filosofi er endnu en fremragende, velskrevet bog fra den unge, norske filosof… Gennem de mange problemstillinger, som bogen behandler, og dem den blot overkommer at nævne, evner Lars Svendsen at holde hovedet koldt og hjertet varmt.»

POLITIKEN

H

va er det onde? Hvorfor gjør vi det onde? Hvordan bekjemper vi det onde?

Ondskapens filosofi ble første gang utgitt i 2001, og den har blitt stående som en av Lars Fr. H. Svendsens viktigste bøker. Den er hittil oversatt til 8 språk og kom i engelsk utgave i 2010. Nå foreligger boken i en revidert norsk utgave, med oppdaterte eksempler og diskusjoner.

«It is Svendsen, however, who offers the most comprehensive analysis – one that resists the twin errors of too narrow or too loose a definition. His clear, logical but essentially humane analysis of evil does not boil all evil down to one thing».

FINANCIAL TIMES om A Philosphy of Evil «An enjoyable, well-written and compelling tour of philosophical treatments of fear harnessed to an emphasis on the social consequences of living against a background state of fear. Scholarly yet accessible, this book offers subtle philosophical exploration alongside examples from novels, films and other popular media, while avoiding preachiness or doommongering. » TIMES HIGHER EDUCATION om A Philosphy of Fear «Svendsen er en glimrende pædagog, en fantastisk belæst og god fortæller og endda en sympatisk fyr, som nødigt vil pådutte læseren noget, men alligevel er han en ægte filosof, dvs. en person med visdom og søgen efter sandhed.»

WEEKENDAVISEN

ISBN 978-82-15-02137-9

ISBN 978-82-15-02137-9

9

788215 021379

LARS FR. H. SVENDSEN ONDSKAPENS FILOSOFI

«When an investigation into boredom is done well, as it is in A Philosophy of Boredom, it is positively gripping.»

TIMES LITERARY SUPPLEMENT

OND SKAPENS LARS FR. H. SVENDSEN

FILO SOFI

LARS FR. H. SVENDSEN (f. 1970) er professor i filosofi ved Universitetet i Bergen og i tankesmien Civita. Har utgitt en rekke bøker som er oversatt til 26 språk. Noen av de er Kjedsomhetens filosofi (1999), hva er FILOSOFI (2003), Mote (2004), Frykt (2007), Arbeidets filosofi (2011) og Frihetens filosofi (2013).