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DENSO Y LIGERO Argumento moral para mi país y el resto del mundo

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MICHAEL WALZER

Publicado por primera vez en 1994, esta nueva edición del clásico de Michael Walzer sobre la justicia distributiva y la crítica social añade un epílogo sobre las normas de la guerra, como ejemplo más importante del minimalismo moral. El eje sobre el que descansa el libro es la metáfora de lo denso y lo ligero, con la que el autor trata de exponer que mientras que es adecuado que utilicemos argumentos propios de la moral maximalista (densos) para debatir sobre los valores políticos de nuestra sociedad —igualdad, justicia, etc.—, debemos a su vez recurrir a argumentos minimalistas (ligeros) cuando estamos hablando de los problemas y acontecimientos del resto del mundo. La descripción de la moral maximalista y el minimalismo moral se realiza con todo tipo de ejemplos de nuestra época, para llegar a una conclusión: Occidente no puede ni debe imponer su densidad maximalista al resto del mundo pero sí puede compartir con él algunas ideas minimales sobre lo que significa la justicia, el nacionalismo, la autodeterminación, la igualdad, la diferencia, la guerra o la crítica social. En definitiva, un libro original, brillante, de una gran profundidad. Un reto continuo que conduce al lector a descubrir una visión innovadora y clarividente del papel de Occidente en el mundo contemporáneo y de cada uno de nosotros, que somos individuos complejos, en nuestra sociedad, que también lo es.

Hacer del derecho una verdad viviente Owen Fiss Proceso penal desde la historia Silvia Barona Vilar

MICHAEL WALZER

Derecho y verdad IV. Problemas Germán Sucar Jorge Cerdio Herrán (Eds.) La gracia de los jueces Robert Jacob Razonar sobre derechos Juan Antonio García Amado (Coord.) ¿Por qué castigar? Razones por las que merece la pena castigar Winfried Hassemer

978-84-1378-581-3

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Derechos, libertades y jueces Ronald Dworkin

DENSO Y LIGERO

Argumento moral para mi país y el resto del mundo

COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT LO BLANCH María José Añón Roig

Javier de Lucas Martín

Ana Cañizares Laso

Víctor Moreno Catena

Catedrática de Filosofía del Derecho de la Universidad de Valencia

Catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política de la Universidad de Valencia

Catedrática de Derecho Civil de la Universidad de Málaga

Catedrático de Derecho Procesal de la Universidad Carlos III de Madrid

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Francisco Muñoz Conde

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Catedrático de Teoría y Filosofía de Derecho. Instituto Tecnológico Autónomo de México Ministro en retiro de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y miembro de El Colegio Nacional

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Catedrático de Derecho Internacional de la Universidad del Rosario (Colombia) y Presidente del Instituto Ibero-Americano de La Haya (Holanda)

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DENSO Y LIGERO Argumento moral para mi país y el resto del mundo

MICHAEL WALZER

Traducción de

DAVID GIMÉNEZ GLÜCK

tirant lo blanch Valencia, 2021

Copyright ® 2021 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito del autor y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant lo Blanch publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com. Dentro del control de los originales de libros de la colección Teoría de la Editorial Tirant lo Blanch, hemos establecido, además de los protocolos editoriales habituales, el sometimiento de estos a revisión ex ante por parte de dos pares académicos expertos. Este procedimiento redunda en la idoneidad de las obras que finalmente serán publicadas.

TEORÍA Segunda época Colección dirigida por

Jorge Cerdio

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ÍNDICE Preámbulo a la edición de 2019......................................................... 9 Introducción............................................................................... 11 Capítulo 1. Minimalismo moral.......................................................... 15 Capítulo 2. Justicia distributiva como maximalismo moral............................. 35 Capítulo 3. Maximalismo y crítica social................................................ 55 Capítulo 4. Justicia y tribalismo: moralidad mínima en la política internacional..... 77 Capítulo 5. El yo dividido................................................................ 97 Agradecimientos........................................................................... 117 Epílogo a la edición de 2019............................................................ 119 Índice de autores citados.................................................................. 125

PREÁMBULO A LA EDICIÓN DE 2019 Publicado en 1994, este libro constituyó un esfuerzo por definir mi posición en los debates de aquella época sobre la justicia distributiva y la crítica social. El esfuerzo me condujo a la argumentación filosófica como nunca antes lo había hecho. Pero Denso y Ligero es, principalmente, un libro político; intenté defender en él una determinada política de izquierdas, centrada en la igualdad en casa y en una versión liberal y restrictiva de la autodeterminación en el extranjero. El país y el resto del mundo requieren diferentes tipos de argumentos, que yo represento con la metáfora de lo denso y lo ligero —denso o argumentos maximalistas cuando estamos hablando de nuestros compatriotas, ligero y argumentos minimalistas cuando estamos hablando a (o sobre) los demás, ciudadanos del resto del mundo—. Quiero expresar mi gratitud hacia los editores de The University of Notre Dame Press por escoger este año para una segunda edición, ya que este es un momento en el que la igualdad necesita a todos los defensores que se puedan encontrar aquí, en los Estados Unidos. Y fuera de nuestro país se necesita recordar a populistas y nacionalistas las obligaciones que vienen aparejadas a la autodeterminación. Como ocurrió de forma generalizada, no fui capaz de predecir el renacer de la intolerancia religiosa, que también requiere de restricciones liberales en los principios y (a veces) restricciones por la fuerza en la práctica. La religión es obviamente una forma de moralidad densa o maximalista —en sus más extremas versiones es una forma de inmoralidad maximalista—. Las versiones extremas están abiertas a una crítica universalista o ligera en apoyo de todas las víctimas de la intolerancia: herejes, apóstatas e infieles. Creo que el argumento del capítulo cuarto, sobre el retorno de las tribus, se puede extender —de hecho, necesita extenderse— a la fe. Pero lo que quiero añadir en esta edición (en mi nuevo epílogo) es algo diferente. Ya que algunas de las tribus han ido a la guerra

Michael Walzer

contra otras (como en la antigua Yugoslavia) y ya que algunas fes (Al Quaeda, ISIS) se imaginan a sí mismas en guerra contra todos los infieles, describiré las necesarias restricciones morales de la guerra, o cuándo guerrear y cómo guerrear, como definitivos ejemplos de la moral minimalista. Al igual que el capítulo segundo es una reflexión sobre la idea básica de mi Spheres of Justice, el epílogo es una reflexión sobre mis argumentos de Just and Unjust Wars. A pesar de que ha habido muchas guerras civiles en las últimas décadas, son más frecuentes las que estallan por fronteras políticas y culturales. Incluso las guerras civiles son habitualmente disputas entre tribus hostiles o sectas —por tanto, sobre fronteras étnicas o religiosas—. Todos los argumentos sobre estas guerras son argumentos “de fuera”. Cualesquiera que sean nuestros compromisos maximalistas o densos, todos nos podemos unir a ellos.

INTRODUCCIÓN Este libro tiene un doble propósito: por un lado, testar, revisar y ampliar una serie de argumentos sobre la justicia, la crítica social y el nacionalismo político sobre los que he estado trabajando en los últimos diez años. Las revisiones y ampliaciones de los mismos también tienen la finalidad de servir de respuesta a las críticas que han recibido (las cuales agradezco sinceramente). Pero no me implicaré en ninguna controversia específica: lo único que deseo es perfeccionar mis razonamientos —así lo intento en el tercer capítulo—, no conseguir ninguna ventaja en una supuesta batalla dialéctica con mis críticos. Estas son batallas que nunca se pueden ganar, pues ninguno de los contendientes está dispuesto, ni se le puede forzar, a rendirse. Tampoco se dispone de un juez neutral capaz de otorgar la victoria a uno y negársela a otro, al estilo del soberano del Leviatan de Hobbes. Por todo ello, es mejor que me centre en mejorar lo máximo posible mis argumentos a la espera de futuras críticas. Nada de lo escrito en estas páginas es, por tanto, absolutamente concluyente. En segundo lugar, también es mi propósito contrastar la vigencia de mis ideas en el mundo político surgido después de que las presentara por primera vez. Un nuevo mundo marcado por el colapso de los proyectos totalitarios y, en consecuencia, por un generalizado, al menos aparentemente, compromiso con el gobierno democrático y un igualmente generalizado, y más efectivo, compromiso con la autonomía cultural e independencia nacional. Una ideología universal, o casi universal, que convive con una extraordinariamente intensa búsqueda de “la política de la diferencia”. ¿Cómo operar sobre ambas? No son ideas necesariamente incompatibles: su éxito simultáneo está ligado a la democracia en su pluralidad extrema. Es decir, producirán como resultado final un número de diferentes “vías democráticas” y una variedad de “democracias”, una perspectiva difícil de aceptar para los que creen que la democracia es una única e inmejorable forma de gobernar. Y, sin embargo, en algunas

Michael Walzer

ocasiones, la diferencia prevalecerá sobre la democracia, generando regímenes políticos adaptados a esta o aquella historia cultural: repúblicas religiosas, oligarquías liberales, liderazgos militares, etc. Pese a ello, quiero respaldar “la política de la diferencia” y, al mismo tiempo, describir y defender un cierto tipo de universalismo. No será un universalismo que requiera gobiernos democráticos en cualquier tiempo y en cualquier lugar, pero será el que abra el camino hacia la democracia allá donde exista una ciudadanía suficientemente dispuesta. Y más importante todavía, quizás, un universalismo que prohíba la represión brutal tanto de las minorías como de las mayorías en los Estados democráticos y no democráticos. (Yo también me cuento entre este tipo de ciudadanos; creo que lo mejor es ser gobernado de forma democrática; pero no reclamo que mis puntos de vista políticos tengan el irrevocable respaldo de Dios, la Naturaleza o la Historia de la Razón). La diferencia es, siempre lo ha sido, el campo que más interés me despierta. Sin embargo, comenzaré, en el primer capítulo, describiendo lo que yo considero un momento universal —no un momento filosófico, sino real— y la política y moralidad que el mismo requiere. Posteriormente, en el segundo capítulo, reiteraré mi propia y particular consideración de la justicia y, en el tercero, de la crítica social, siempre teniendo presente ese momento universal. Trataré de mostrar cómo el universalismo de la “autodeterminación”, siempre favorable a la diferencia, puede también restringirla, poniendo límites a nuestros proyectos particulares. En último lugar, en el quinto capítulo, proporcionaré una aproximación diferenciada del yo con la esperanza de que sirva para que mi defensa de la diferencia en todo lo demás resulte más plausible y persuasiva. Cuando escribí Spheres of Justice hace diez años, argumenté (y todavía lo creo) que necesitamos focalizarnos exclusivamente en las cosas, en los objetos que se deben distribuir, para elaborar una aproximación crítica a la justicia distributiva. Esta aproximación no requiere ni “depende de” una teoría de la naturaleza humana. Es más bien una descripción del yo como ser, no tan elaborada como una teoría, que es acorde con una “igualdad compleja” como la que

Denso y ligero. Argumento moral para mi país y el resto del mundo

describí en dicho libro y con las versiones de la complejidad que he defendido en cualquier otro lugar. Por ello apelaré, al final, a la división interna de mis lectores —asumiendo que hay alguno ahí— e invitándoles a reconocerse en las densas y particulares historias que quiero contar sobre la igualdad distributiva, la crítica social y la identidad nacional. Describiré en estos capítulos dos tipos diferentes, al mismo tiempo interrelacionados, de argumentos morales. Una forma de hablar entre nosotros, aquí en Estados Unidos, sobre la densidad de nuestra Historia y cultura (incluyendo nuestra cultura política democrática) y una forma de dirigirnos a la gente de fuera del país, a través de diferentes culturas, sobre la vida que compartimos, caracterizada por su levedad. “Hay un hombre delgado dentro de cada hombre gordo…”, escribió una vez George Orwell, “de la misma manera que… hay una estatua dentro de cada bloque de piedra”1. De manera similar, tenemos los elementos de una moralidad ligera y universalista dentro de cada moralidad densa y particularista, pero la metáfora de la estatua y la piedra no sirve del todo en este caso, porque ambas se forman y se explican de una manera muy diferente, como veremos a continuación.

George Orwell, Coming Up for Air (New York: Harcourt, Brace, 1950), Volumen 1, capítulo 3. He tomado prestada la idea de densidad de la defensa por parte de Clifford Geertz de la “descripción densa” en su muy citada obra The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), ver especialmente el capítulo 1. No reclamo, no obstante, ofrecer una descripción densa del argumento moral, más bien pretendo apuntar a un tipo de argumento que es en sí “denso”: ricamente referenciado, con repercusión cultural, encerrado en un localizado sistema de símbolos previamente establecido o en una red de significados. “Ligero” sería simplemente el término de contraste: su uso viene definido en el primer capítulo.

Capítulo 1

MINIMALISMO MORAL I Quiero comenzar mi argumentación haciendo referencia a una fotografía (tengo en la cabeza un documento visual de las noticias de televisión de finales del maravilloso año 1989), que es el verdadero punto de partida conceptual de este capítulo. Es una fotografía de una muchedumbre marchando por las calles de Praga, en la que se ven pancartas, algunas de las cuales dicen, simplemente, “Verdad” y otras “Justicia”. Cuando vi esta fotografía, supe inmediatamente —no solo yo, cualquiera que la vio— lo que significaban estas pancartas. No solo eso, sino que reconocí y acepté los valores que defendían los manifestantes, como casi todo el mundo hizo. ¿Hay alguna razón reciente, post-moderna del lenguaje político que explique este reconocimiento y aceptación? ¿Cómo pude penetrar de manera tan instantánea y participar sin reserva alguna en el lenguaje y juego de poder de una manifestación tan distante? Los manifestantes compartían una cultura con la que no estaba familiarizado, y estaban respondiendo a una experiencia que yo nunca había tenido. Y, sin embargo, podría haber estado manifestándome junto a ellos, levantando las mismas pancartas. Las razones que explican esta facilidad para empatizar con ellos probablemente tienen tanto que ver con lo que los manifestantes no querían decir como con lo que querían decir. No estaban manifestándose para defender la teoría coherente, la teoría consensuada o la teoría correspondentista de la verdad. Quizás discrepaban entre ellos sobre estas teorías; es incluso más probable que estas teorías no les interesaran en absoluto. El asunto en ese momento no tenía que ver con alguna particular aproximación a la verdad. La manifestación no tenía nada que ver con la epistemología. O, mejor incluso, los compromisos epistemológicos de los manifestantes eran tan

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elementales que podrían haber sido expresados en todas las teorías disponibles, excepto únicamente por aquellos que niegan cualquier posibilidad de que se diga nada que sea “verídico”. Los manifestantes querían escuchar verdades de sus líderes políticos; querían ser capaces de creer lo que leían en los periódicos; no querían que se les mintiera nunca más. Al mismo tiempo, estos ciudadanos de Praga no estaban manifestándose en defensa de la igualdad utilitarista o del principio de la diferencia de John Rawls o de cualquier teoría filosófica sobre el abandono, el mérito o los derechos. Tampoco les movía ninguna visión de la Justicia con raíces, digamos, en el radicalismo religioso de los husitas. Indudablemente, hubieran abogado, si hubieran sido requeridos, por diferentes programas distributivos; hubieran descrito una sociedad justa de diferentes maneras; hubieran demandado diferentes parámetros de castigos y recompensas; hubieran recurrido a diferentes razones históricas y culturales. Lo que para ellos significaba la palabra “Justicia” que llevaban en sus pancartas era, sin embargo, bastante sencillo: poner fin a los arrestos arbitrarios, igualdad ante la ley, imparcialidad judicial, abolición de los privilegios y prerrogativas de la élite del partido, es decir, la variedad común y corriente de lo que llamamos justicia.

II Los términos morales tienen un significado mínimo y máximo; podemos de manera sistemática otorgarles una consideración ligera y otra densa: ambas serán apropiadas para diferentes contextos y servirán a diferentes finalidades. Esto no significa, de todas formas, que la gente lleve consigo en su cabeza dos moralidades, dos significados de justicia, por ejemplo, una que se aplica a manifestaciones como la de Praga mientras otra es utilizada para debates sobre impuestos o políticas sociales. La manifestación, hay que puntualizar, es un intento de captar respaldo procedente del extranjero, mientras que los debates se producirán sobre verdades domésticas y valores

Denso y ligero. Argumento moral para mi país y el resto del mundo

locales; en el primer caso, se basará en una forma común y ordinaria de justicia y, en el segundo supuesto, en una más sofisticada y profundamente arraigada. Pero esta no es la forma en que funciona la distinción. Más bien, los conceptos minimalistas están integrados en el concepto maximalista de la moral, expresados en el mismo idioma, compartiendo la misma (histórica, cultural, religiosa, política) orientación. El minimalismo solo se libera de esta integración y aparece de forma independiente, en diversos grados de liviandad, en el curso de una crisis personal o social o de una confrontación política, como es, en el caso checo, la tiranía comunista. Porque (la mayoría de) el resto de nosotros tenemos el mismo sentido de lo que es una tiranía y de por qué está mal, las palabras utilizadas por los manifestantes se desprenden de cualquier significado particular que puedan tener en el lenguaje checo y se convierten en ampliamente, quizás universalmente, accesibles. Si no hubiera habido un entendimiento compartido de lo que es una tiranía, este acceso hubiera fallado. Al mismo tiempo, las mismas palabras tienen un mayor significado para los manifestantes, significado sobre el que argumentarán entre ellos y que nuestra mirada lejana no será capaz de captar. Resuenan de forma diferente en Praga que sus traducciones lo hacen en, digamos, París o Nueva York. La dialéctica contemporánea sobre el relativismo y el universalismo probablemente se entiende mejor como una dialéctica sobre la extensión y legitimidad de esta reverberación. ¿Qué rango de diferencia puede abarcar la idea de moralidad? Me gustaría sugerir una forma de razonar sobre esta cuestión partiendo de la experiencia de los manifestantes de Praga. Es evidente que cuando ellos exhibían sus pancartas, no estaban siendo relativistas: estaban diciendo, de manera acertada, me parece a mí, que cualquier persona en el mundo podría apoyar su causa, podría unirse a ellos en la defensa de la “verdad” y la “justicia” (estoy citando estos lemas, no expresando ironía o escepticismo sobre su mensaje). Pero cuando pasen a la tarea de diseñar un sistema de salud o educativo para los checos y los eslovacos o discutiendo sobre su unión o separación política, no serán universalistas: se enfocarán a conseguir lo que es mejor para

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ellos, a lo que encaje mejor en su historia y su cultura, y no insistirán en que el resto del mundo les respalde o reitere sus decisiones2. Creo que este dualismo es una característica intrínseca a cualquier moralidad. Los filósofos la describen de manera más frecuente en términos (ligeros) de una serie de principios universales adaptados (densamente) a estas o aquellas circunstancias históricas. He sugerido en el pasado la imagen de una moralidad nuclear diferenciadamente elaborada en diferentes culturas3. La idea de la elaboración es mejor que la de la adaptación, me parece, porque sugiere un proceso menos circunstancial y constreñido, más libremente creativo, gobernado tanto por el ideal como por las consideraciones prácticas. Explica mejor las diferencias reales que la antropología y la historia comparativa han descubierto. Pero estas dos descripciones sugieren de manera errónea que el punto de partida para el desarrollo de la moralidad es el mismo en cada caso. Hombres y mujeres en todo el globo comienzan con alguna idea o principio común o una serie de ideas y principios que luego elaboran de muy diferentes maneras. Comienzan ligero y se densifican con el paso del tiempo, lo cual concuerda con nuestra más profunda intuición sobre lo que significa desarrollarse o madurar. Sin embargo, nuestra intuición está equivocada en este caso. La moralidad es densa desde un principio, integrada culturalmente, plenamente razonada, y se revela de forma ligera solo en determinadas ocasiones especiales, cuando el lenguaje moral se enfoca hacia finalidades específicas. Veamos más a fondo la idea de justicia. Aparece, hasta donde podemos alcanzar, en cualquier sociedad humana. La idea misma, alguna palabra o serie de palabras que la sustantiviza, las instituciones y prácticas que se supone que la hacen realidad, ejemplifican 2

De hecho, el argumento para la separación es minimalista y universal a la vez, al invocar el principio de autodeterminación (ver Capítulo Tercero). Pero cualesquier acuerdo cooperativo que sea puesto en marcha para los nuevos estados dependerá, obviamente, de entendimientos más particulares. Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987, pp. 23-25).

Denso y ligero. Argumento moral para mi país y el resto del mundo

la justicia o la promulgan y hacen cumplir. Cuando leemos el libro del Deuteronomio “Justicia, justicia, perseguirás” no tenemos dificultad alguna en estar de acuerdo; completamos nuestra propia y desarrollada comprensión de justicia (esta es una materia de mi segundo capítulo), la que de hecho guía, o reconocemos que debe guiar, nuestros objetivos políticos y legales4. Pero si alguien nos realizara una densa descripción de lo que el Deuteronomio estaba queriendo decir —una lectura cercana del texto, una reconstrucción del contexto histórico— no nos resultaría tan sencillo estar de acuerdo. Preferiríamos una respuesta más compleja, diferenciada o ambigua que un simple acuerdo. O que la descripción pareciera tan distante y ajena que nos dejara completamente irresponsables (pero todavía reconociéndola como una descripción de “justicia”). De la misma manera, cuando el profeta Isaías condena como injustas las prácticas que él identifica como “moler la cara de los pobres” escapa de toda complejidad, al menos por el momento: es algo, simplemente, injusto5. Sabemos que es así mientras no sabemos con la misma certeza y unanimidad lo que significa tratar a los pobres justamente. Una consideración maximalista de las prácticas e instituciones que la crítica a Isaías probablemente presupone nos dejaría a muchos de nosotros preguntándonos si la justicia puede realmente requerir algo así. Cualquiera que sea el origen de la idea de justicia, cualquiera que sea el punto de partida del argumento en esta o en otra sociedad, la gente que piensa y habla de justicia se extenderá sobre un terreno básicamente familiar y encontrará cuestiones parecidas, como la tiranía política o la opresión de los pobres. Lo que digan sobre estas cuestiones será parte integrante de lo que digan sobre cualquier otra cosa, y algún aspecto de ello —su negatividad quizás, su rechazo de la brutalidad (“moler la cara”)—, será inmediatamente accesible para los que no saben nada sobre las otras partes integrantes. Casi todos los interesados en el tema verán una parte que reco4 5

Deuteronomio 16:20. Isaías 3.15.

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nocerán. La suma de estos reconocimientos en lo que yo categorizo como moralidad mínima. Quiero remarcar (a pesar de que puede resultar obvio) que “minimalismo” no describe una moralidad que es sustantivamente menor o emocionalmente superficial. Lo contrario es probablemente más cierto: se trata de una moralidad cercana al hueso. Pocas cosas son más importantes que “verdad” y “justicia”, entendidas minimalmente. Las demandas minimales que hacemos nosotros, o que hacen otros, cuando son denegadas, se repiten con pasional insistencia. En el discurso moral, liviandad e intensidad van de la mano, mientras que densidad va de la mano de la cualificación, el compromiso, la complejidad y el desacuerdo.

III Para muchos filósofos (tanto de la tradición continental como angloamericana) la moralidad mínima no es más que una invitación a profundizar en algo más. Es habitual entender la filosofía moral como una doble empresa que se dirige, en primer lugar, a proveer una base para el minimalismo y, en segundo lugar, a construir sobre esa base una estructura más expansiva. Supongo que el objetivo de ello es una explicación, única y más o menos compleja, sobre lo que debemos hacer o cómo debemos vivir, una explicación que luego pueda ser usada como standard crítico para todas las construcciones más circunstanciales de las sociedades y culturas particulares. La búsqueda de la singularidad está probablemente superdeterminada en la filosofía occidental, pero en este caso está más específicamente inspirada en la aparente singularidad del mínimo moral o, al menos, en un acuerdo general sobre valores minimalistas como “verdad” o “justicia”. ¿Si acordamos esto estando tan lejos y, aparentemente, tan fácilmente, por qué no buscar un acuerdo más extenso aunque sea más difícil? Hace aproximadamente treinta años, un grupo de pintores americanos, que también se consideraban teóricos de la pintura, aspi-