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AMPLIANDO LA DIGNIDAD HUMANA

COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez

Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria

Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

AMPLIANDO LA DIGNIDAD HUMANA

MIGUEL GRANDE YÁÑEZ

tirant humanidades Valencia, 2023

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Índice Capítulo I: Los derechos individuales como dignidad egoísta......................................

Capítulo II: La autonomía como la dignidad de la voluntad egoísta.............................

Capítulo III: La dignidad desde el honor.......................................................................

Capítulo IV: La dignidad humana desde el trabajo........................................................

Capítulo V: La dignidad humana como sentido de alteridad........................................

Epílogo: La dignidad humana en el cristianismo.....................................................

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Bibliografía...............................................................................................

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Capítulo I:

Los derechos individuales como dignidad egoísta Cuando los derechos perdieron por obra de la filosofía kantiana su sustento en la idea de naturaleza, procuraron buscar un nuevo referente sólido y convincente aunque fuera a contra estilo de su propósito denunciado por Marx del interés individual. Así los derechos cayeron en manos de la idea de la dignidad universal del ser humano, que venía a desencadenar la paradoja de que también la abstracción del género humano protegiera y tuviera la obligación de proteger. Esta es la idea que tan básica se anuncia por doquier jurídico y cuya dialéctica es contradictoria, que el yo exija el amparo al género universal que precisamente no contempla el egoísmo de la subjetividad. Esto forma parte también de las ambiciosas y hábiles especulaciones kantianas donde el yo puede convertirse en espejo de lo universal. Pero en Kant el yo no es sustancialmente un ser portador de derechos. Por lo que la idea tan admitida de que la dignidad humana es fundamento de los derechos humanos o fundamentales, si la pensamos con algún detenimiento resulta endeble. La naturaleza fue sustituida por la voluntad, y ni siquiera los derechos pueden comprimir la libertad de la voluntad. Los derechos se fueron convirtiendo también en una idea en mayor medida individual y política, y por ello reivindicativa; con la dignidad humana encontraban un contrapeso ético que le ofrecía posibilidades precisamente más universales. Sin la dignidad humana, los derechos sin naturaleza eran ciertamente peligrosos, anárquicos y caprichosos, pero esa dignidad que se abría a toda la especie humana y que no era naturaleza metafísica sino supuestamente racionalismo conseguía un sustento preciso para que el egoísmo no se desbocara. Ahora bien, también suponía un giro para la propia dignidad, pues esta ya no se enlazaba con una fraternidad de lo común concreto, sino con la constitución de un ser que en su esencia es reivindicador de derechos. Resulta, pues, preciso trascender esta mirada tópica y reasignar la idea desde una concepción realmente universal y no particular. La invocación debe ser una búsqueda en mayor medida existencial, más

Miguel Grande Yáñez

como preocupación del otro que como fundamento de mi deseo. Pero esto no puede resultar sencillo cuando la simpleza de la falacia ha sido apoderada por la literalidad de los juristas que han creído en su utilidad y también en su posible verdad. Pero la confusión de planos es completa porque se está tratando de encontrar el fundamento de lo individual, y en una idea contemplativa de lo universal y buscadora de la otredad. Posiblemente sin la aniquilación que Kant desarrolla en la ética de la idea de naturaleza, la idea de dignidad humana no hubiera triunfado de este modo. Ahora bien, lo curioso fue precisamente su asimilación legitimadora a una idea que no interesó en la crítica de Kant como fue la de derechos. Ampliar la dignidad humana supone así también reubicar la coherencia de las ideas de los conceptos. Pero poco podremos ampliar y trasladar cuando hay por medio una espuria raíz individualista que la precisa como fundamento, cuando es exaltación de reconocimiento y respeto. En la divulgación supondría variar la entraña de lo constitucional que esconde el deber y omite la otredad, mientras se ufana en la exaltación de ese derecho axiomático y superior que todo lo germina, el derecho a ser un ser humano con dignidad, aunque tenga telarañas para comprender que en tantos otros es más precisa la presencia comprensiva y práctica de lo digno. Luego esta omnicomprensión tiene que ser no tanto corregida sino evitada, para ubicar a la dignidad humana en el espacio de búsqueda en lo ajeno que realmente le compete. La dignidad humana atrapó también así, desde lo jurídico, la idea de felicidad humana, pues sólo esos derechos egoístas basados en el máximo derecho a gozar de la dignidad podían procurarnos la felicidad, como si la misma pudiera estar ausente de la existencia común con el otro. Y así también el Derecho trató de otorgar a la dignidad humana, sobrepasando su eminencia filosófica universal, el poder de ser pócima mágica para las decisiones políticas más enconadas y coyunturales. Otros de los pecados que los juristas practicaron con la dignidad humana fue procurarla enclaustrar en la definición absoluta y cerrada, al modo de la letra de un código, cuando la misma es una persuasión sentimental abierta para la existencia del encuentro. La dignidad humana como actitud vital compartida se convertía además en fuente de valores sobre todo ilustrados que poco tenían

Los derechos individuales como dignidad egoísta

que ver con ella, como los derechos individuales, la autonomía o la libertad, sobre todo en un enfoque más egoísta. Aun con la curiosa interferencia de la idea de derechos, la filosofía kantiana resultó demoledora, pues ubicaba la dignidad como algo propio de un yo exaltado en su condición y posibilidad de otorgarse decisiones propias, exclusivas, en cuanto autónomas, revestidas supuestamente de racionalidad (claro, no natural sino individual). Era la dignidad como la ley moral del yo, lejana del encuentro existencial y también comprometido con el otro. Kant tuvo igualmente la habilidad de despojar a la dignidad de la idea de mercado, pues a partir de él la dignidad, valiosamente, ya no podía confundirse con el honor. Era también lógico con el contexto de la filosofía de la modernidad que la dignidad racionalizara la exaltación del yo; ahora bien, su concepción se tornaba insuficiente para otros recorridos filosóficos compartidos en los que camina la filosofía de la postmodernidad. La idea del sólo yo como único fin en sí mismo no puede resultar satisfactoria para una filosofía de la otredad. Los juristas tropezaron con su obsesión de delimitar la dignidad humana como un contenido jurídico, pues equivocadamente pensaban que podían extraer del mismo una máxima lógica para la subsunción de decisiones, cuando la dignidad humana anida en la vida compartida. También se abrió paso una comprensible dialéctica entre una dignidad humana que apuntaba más universalmente que el derecho a un desarrollo individual de las decisiones. Muchos juristas ante la dificultad lógica de encontrar contenido jurídico preciso diluyeron el concepto convirtiéndolo en pretexto histórico cultural, sin percatarse de su alcance fáctico filosófico. La dignidad se constituye en una noción tan egoísta que la Constitución Española lo instituye como síntesis fundamentadora de derechos fundamentales que parecen surgir de la misma, derechos que son inherentes a la dignidad, de manera que la misma no es tanto un modo vivencial de comprensión del otro, sino de hacer presentes mis derechos. Las ideas filosóficas y jurídicas que se van precisando para comprender la dignidad humana son aquellas que se acercan más al egoísmo que a la alteridad, de la cual son los actuales derechos fundamentales su versión más acabada. En su recorrido jurídico la dignidad humana también adopta la dificultad de sus manifestaciones, que pueden al modo iusnaturalístico

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clásico convertirse en apodícticas o por el contrario son lecturas de la coyuntura histórica, con lo que su fuerza de fundamentación también se aminora, pues no olvidemos que había supuesto la sustitución de la idea de naturaleza pero precisamente desde el formalismo de la autonomía, lo cual podía contradecir su aire existencial y menos especulativo metafísico que irrazonablemente se ha considerado útil en su persistencia. En cualquier caso, exigencias amplias como vida e integridad (pero que podemos leer al margen de la dignidad en la obra de Locke desde la naturaleza) parecen asociarse, y no presentar obstáculo cuando no interviene el detalle de la bioética. Pero no nos percatamos que la dignidad es un problema en mayor medida fenomenológico, hermenéutico y existencial que debe despojar sustancialmente la categoría de los derechos. El tránsito puede ser de la vida e integridad a la necesidad y a la carencia, y por tanto del sí mismo al otro en sí. No se trata de considerar la dignidad humana como intrínseca al yo sino intrínseca al género humano desde la contemplación de la fraternidad. El valor del otro siempre puede ser superior en su necesidad. No se trata tampoco de hacer emanar derechos, sino respetos prácticos. Por eso ante la aniquilación de la idea de naturaleza, la dignidad humana se convirtió en la nueva barrera infranqueable forzando el concepto como lógico discursivo, cuando lo suyo más propio era la reacción vivencial. Las grandes declaraciones de derechos nacionales e internacionales cuando buscan en la dignidad su primer y más elevado fundamento no son conscientes del relieve egoísta e individualista que esto puede implicar cuando se asocia a la categoría de derechos sobre todo individuales, pues la dignidad parece en sí como previa, pura, fraternal y sagrada para el género humano por sí misma, como contemplaran los estoicos. Esta ambición por la dignidad humana como fundamento ético e intelectual de las declaraciones se hizo especialmente presente a partir de los horrores de la Segunda guerra mundial. Se trataba, aunque de algún modo inconsciente, de otorgarle valor al ser humano, valor ontológico y metafísico, que la política y lo ideológico no pudieran poner en duda; por eso, el concepto está inicialmente más cercano con la densidad de lo metafísico que con los derechos reivindicativos.

Los derechos individuales como dignidad egoísta

Es también constante la idea de que inicialmente la dignidad está mucho más próxima a lo universal que a lo particular. Así el Preámbulo de la Declaración de Naciones Unidas de 1948 habla del respeto de la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana como fundamento de la paz del mundo. La principal llamada a la que conduce la dignidad humana es por tanto al respeto por el otro, y no tanto al derecho propio. Se trataba de justificar el cuidado hacia el hombre. Se abre paso también la idea contraria, la cosificación, el ser que es un ente carente de la fuerza de lo espiritual y vital, y que es más vulnerable a la destrucción y a la agresión. Con la dignidad humana el ser humano se enaltece como criatura, pero esto sólo puede concederlo la filosofía. Los juristas se lamentaron de que la dignidad humana y otros valores de las grandes declaraciones no fueran conceptos con contenido, pero precisamente no podían serlo con carácter absoluto por su fuerza filosófica-metafísica. El valor de la dignidad humana no es un valor de mercado o de cambio, sino un valor filosófico, intangible, como metafísicamente proclamara la Ley Fundamental de Bonn. Pero volviendo a la Declaración Universal de Naciones Unidas resulta muy destacable ese foco de fraternidad universal que se le concedió a la dignidad humana, fortaleciendo así esa igualdad filosófica, más allá del posterior carácter de síntesis de derechos. También la Declaración de 1948 acogió de inmediato, soslayando ideas más apriorísticas, que la dignidad precisa hacerse real, que no es un ideal de ensoñación, y que por ello debe amalgamarse de inmediato al trabajo que la faculte y procure. Por eso como abordaremos en este libro, la dignidad del hombre es dignidad del trabajo, porque el hombre ontológicamente es también ser trabajador. Con la idea de trabajo digno, compartido, con alcance para otro, se refuerza el sentido de pertenencia a una única familia humana cuyos miembros son ontológica y metafísicamente iguales. Hay que seguir teniendo presente como la dignidad humana era el sustituto de la idea de naturaleza más cosmológica. El otro tiene que ser respetado no tanto por ser mi semejante, sino mi igual filosófico. La racionalidad del Derecho natural también se deterioraba por una ética de lo incondicional en sí como digno, también en cuanto no bélico. Por ello debe ser inconformista una digni-

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dad humana que no se convierte en aventura para un proyecto de vida, sin que ello suponga sinónimo de libertad, pues en último término pero también en el primero, la dignidad humana supone contemplar y respetar la dignidad del otro. Inicialmente fue así, a partir de las fastuosas declaraciones de derechos, la dignidad humana como un valor filosófico laico, pese a la tradición teológica que también pendía de él. Un valor profundo y máximo del espíritu del ser que así lo protegía no precisaba ser religioso. Y es específicamente ese recorrido de profundidad hermenéutico espiritual el que le dota de mayor magnitud filosófica a la dignidad humana, que la que podía haber surgido de la Revolución francesa. Es preciso estar siempre a la reinterpretación filosófica de la dignidad humana, aunque su brillo más histórico se desprenda políticamente de las grandilocuentes declaraciones de derechos. En declaraciones como la que forma parte de la Constitución Española de 1978, la idea de dignidad humana ha quedado si cabe más vinculada al ámbito de los derechos individuales, perdiendo fuerza como medio y estilo en la comprensión y acogida del otro. En cualquier caso, la dignidad humana se convierte en un límite ético para el ejercicio de todo poder y para la arbitrariedad de las decisiones públicas. La dignidad humana es columna vertebral de la Constitución, que la sostiene y fundamenta. La redacción del artículo 10.1 de la Constitución Española de 1978 se inspiró en el artículo 1.1 de la Ley Fundamental de Bonn, si bien la española acogió menos grandilocuencia filosófica, y más tecnicismo en los derechos. La frase alemana de la dignidad humana como intangible, y en ese sentido de tanta profundidad metafísica no se hizo presente en España. Llama también la atención el enlace en la Constitución Española de la dignidad humana con otro principio que le puede resultar más distante como el libre desarrollo de la personalidad (propia), cuando la dignidad tiene que ser sobre todo una búsqueda en el otro. El legislador español sin embargo no primó el valor ético de la dignidad, y la convirtió en la fuente y fundamento de los derechos individuales que además se constituían en inherentes para la misma. Por eso se puede hablar más de la dignidad del individuo que de la dignidad de la especie humana filosófica y fraterna.

Los derechos individuales como dignidad egoísta

El Tribunal Constitucional español ha atribuido un papel supremo a la dignidad humana definiéndola como un alto valor jurídico superior del ordenamiento jurídico y de sus otros valores, como la justicia, la libertad y la igualdad. Como en la Declaración Universal de Derechos humanos la dignidad humana es fundamento de la paz social; precisamente el respeto hacia al otro que destila la dignidad humana hace florecer la convivencia del respeto, de la paz. Por eso nuevamente su paradoja al ser asociada con la versión jurídica más egoísta, la de los derechos individuales, que sin embargo confían ciegamente en ella. Hasta el punto que, confusamente, muchos juristas han hablado de la dignidad como el primer derecho, como el derecho a tener derechos, y no tanto como la primera vía para comprender al otro. También en el Tratado por el que se establece una Constitución para Europa (2003) se enarbola como valor crucial a la dignidad humana, que nuevamente queda asociada a toda suerte de derechos individuales. La dignidad humana es además exaltada como el primero de los valores a contemplar en la convivencia de la Unión Europea. En la elaboración de este texto ya surgieron propuestas que para dotar mayor profundidad espiritual al concepto propusieron hablar de dignidad de la persona1. La Carta proclama en su segundo preámbulo que la Unión, consciente de su patrimonio espiritual y moral, está fundada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana; el salto es cualitativo pues la dignidad no es sólo una síntesis de derechos subjetivos. En esa línea se sostiene en el Título I que la dignidad humana es inviolable y será respetada y protegida. Tengo, pues, que alzar los ojos, constituir la dignidad humana en una búsqueda en la vida compartida. A la promoción de la dignidad humana se enlazó la prohibición y denuncia de los actos que la degradan y la humillan como la tortura y la esclavitud, y que no están erradicados de nuestro mundo. La fuente jurídica más rotunda de la Carta de la Unión Europea fue la Ley Fundamental de Bonn, en su artículo 1.1 en donde ya hemos significado que la dignidad humana obtiene mejor aderezo filosófico. El terror y la tortura del nazismo están presentes de fondo a la hora

Cf. Serna, P., “La dignidad humana en la Constitución Europea”, Persona y Derecho, 52 (2005), p. 32.

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de concebir al hombre y la búsqueda del otro en su vida como un camino de servicio. Late también la idea de que la dignidad humana no es un valor jurídico que concede el legislador y que su fuerza depende de una plasmación escrita, positivizada, sino que metafísicamente lo es en sí mismo y por sí solo, y con más fuerza si cabe a la luz de la Historia. La dignidad humana es la protección ético-filosófica contra el horror irracional de la guerra. Los juristas analíticos insisten irremisiblemente en la necesidad de encontrar contenido material a un concepto que es una idea filosófica y no puede operar en la reflexión humana como un derecho con específica determinación. Los constitucionalistas no pueden pensar que la dignidad humana no es una noción de estirpe dogmática, pues ha sido la Historia de la filosofía quien lo ha cincelado como idea. La desesperación es mayor cuando se explica desde la profundidad metafísica como una idea intangible -de ahí su fortaleza en el trascender de lo humano-. Los textos constitucionales desde la forzada relación entre dignidad humana y derechos individuales, aproximaron también el concepto a la determinación autónoma del comportamiento. Así la dignidad se concibe como una potencia propia que un ser práctico para sí desarrolla en sí, cuando la dignidad (o su carencia) tiene que entenderse al alzar la mirada vitalmente hacia al otro. También es cierto que el hombre ha encontrado una defensa intelectiva en la dignidad humana ante las atrocidades y abusos del poder, y ello le ha dificultado para comprenderla como una idea compartida de servicio. Antes de la fraternidad tuvo que estar presente la propia personalidad, pero para ello ya era suficiente la libertad. La dignidad humana por supuesto que se sostiene como dignidad igual de todos los hombres, pero la simetría le resulta insuficiente pues se trata de buscar al desigual en cuanto más desfavorecido para satisfacerle en su dignidad herida. Haremos hincapié en la base de igualdad de la dignidad como centro filosófico que no se pierde, aun con acciones morales deleznables, y comprendiendo que lo que separa a los hombres en estimación social, no es la dignidad sino el honor. Por todo esto también, la posibilidad ilustrada de la autodeterminación no puede coincidir absolutamente con la dignidad humana. La dignidad humana no puede consistir simplemente en no reducir

Los derechos individuales como dignidad egoísta

al hombre a un mero objeto de cambio, pues de ser así el bagaje histórico-filosófico para el hombre también hubiera sido pobre. Pero la primera dificultad histórica ha sido blindarse contra el arbitrio del poder, fuera monárquico o democrático. La colaboración con el Estado también se ha confundido con la colaboración vital con el otro desde lo íntimo de la raíz del sí mismo. La dignidad protege a la autoestima, pero no a una autoestima individualista, sino que tiene constantemente al otro para la mejor autocomprensión del sí mismo. Por ello ponemos en duda la reducción de la asociación de la dignidad humana a la fundamentación de derechos individuales. Pero la incursión y la suerte de la dignidad humana en los textos constitucionales ha servido, aunque para afianzar la divulgación del concepto, también para desvirtuarlo al ser asociado entre otros derechos individuales con el del libre desarrollo de la personalidad propia. La individualidad no puede ser la coartada ante la concepción cosificadora del hombre para el Estado, para la empresa y para el otro más poderoso, sino comprender la hondura de la sensibilidad espiritual humana y su respeto. Jurídicamente la dignidad humana se convierte en una figura retórica cuya empresa más eminente es persuadir, mover la inquietud y el alma del jurista, pero no es un medio de respuestas claras y seguras. Algunos juristas, siempre inquietos por un afán objetivo lingüístico, han degradado a la dignidad humana ante su falta de consistencia para su principio de seguridad, sin comprender que se trataba de un concepto discursivo filosófico-ético. Pero nunca la dignidad humana obtendrá su éxito en la precisión conceptual, sino en conmover el espíritu del que atiende la dignidad ajena. En ello también insistiremos, en que la dignidad no es honor propio sino sensibilidad hacia el medio vital del otro. Las exigencias de la dignidad pueden ir cambiando con las sociedades, pero sobre todo con las sensibilidades de las personas. No es un concepto de efectos fijos, por ello no puede encerrarse en una fórmula, sino comprometer una preocupación hic et nunc. Ese es el terror de los juristas, encontrarse con una idea maleable y algo escurridiza pero también sensible. Es obvio que en el devenir compartido de los tiempos las exigencias de la dignidad humana son cada vez mayores. A la dignidad humana se le estima una duración jurídica

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longeva en los textos constitucionales ante el desmoronamiento del Derecho natural y el surgimiento de una idea más constitutiva para el ser, como es esta de dignidad. El drama es la vertiente del ser humano individual2 que ha propiciado la idea de dignidad humana asociada a los derechos. De este modo como desarrollo ilustrado igualmente, se ha obnubilado la concepción más humanista y teológica de la dignidad humana que también abordaremos. Pero lo que no debe garantizar la dignidad humana es una visión de libertad individualista propia o ajena que se aleja de su cometido como concepto respetuoso y acogedor del otro. No debemos abandonar la clave de que la dignidad humana sustituyó la proyección de la idea de naturaleza humana, de modo que el bien de la razón ya no queda tan presente en el ser humano, incluso el pensamiento de limitación y finitud de la naturaleza humana, y frente a ello se busca precisamente dignificar al hombre, convertirlo en un ser preeminente con proyecto de vida propio, y por ello enlazado con su voluntad, pero también, como tratamos de considerar, de un ser que sensiblemente percibe el estado de la dignidad o indignidad del otro. No es tanto la realización de una rigurosa ética del sujeto lo que domina la dignidad humana, sino la sensibilidad en la percepción de las necesidades y en la transformación del ser desde su proyecto existencial. Por eso más que hablar de un ser socio-político, protegemos al hombre de las atrocidades políticas, y en este sentido, no desprovistas de otras miradas, puede ser más valiosa la idea de derechos. La dignidad humana debe también constituir un límite frente al dominio de la ética pública, pues en ella el encuentro vital con el otro es fundamental. Con el dominio del concepto de naturaleza humana racional, la dignidad era un concepto social que no igualaba, sino que jerarquizaba en función de la estimación del rol social que se desempeñaba. Como descubriremos en este caso no podemos hablar de dignidad igual en un sentido hermenéutico, sino más de honor de rango social. Por ello la dignidad como filosófica dependía más de la idea de naturaleza, 2

Cf. Chueca, R., Dignidad humana y derecho fundamental, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2015, pp. 31-32.

Los derechos individuales como dignidad egoísta

como naturaleza creada por Dios, y en ese sentido con igual dignidad. Así también podemos entender que en la modernidad sin la eticidad coexistencial, la dignidad en cierto modo se revelará como autonomía de la voluntad, como ausencia de razón sea natural o teológica para el ser. La dignidad se constituirá en condición de hombre y humanidad. Es por ello también que no acaba de comprenderse el concebir una dignidad como un concepto fruto de la Ilustración en una concepción de la misma dominada centralmente por la racionalidad3, sobre todo cuando inicialmente la primera idea comprensiva de la misma es la autonomía, pues ser fin en sí mismo no es ser racional, sino ser de la voluntad. Pero hemos de ser conscientes que es preciso virar la autonomía como asociación de dignidad, en búsqueda de la otredad, de la alternomía, de modo que la dignidad no suponga el islote de la soledad de mis derechos. Por eso la dignidad tiene que trascender los modelos políticos, y no conducir a la arriesgada distinción entre ética privada y ética pública para que la dignidad se anude en la órbita del dominio de la política, y se aleje del compromiso existencial. Esta concepción también favorece la línea egoísta de la dignidad como derechos en los que el protagonista de su realización no es el ser sino el Estado. Lo contrario es reducir la dignidad a la igualdad ante la ley, de modo que el sujeto pierde todas sus posibilidades y protagonismo, en su construcción no sólo de reconocimiento, sino de reacción ética ante el otro. El paso ontológico de la naturaleza humana a la dignidad humana tuvo gran repercusión en la teoría de los derechos subjetivos, fundamentalmente en lo que a su configuración se refiere, pues no se trata ya de una búsqueda racional de un contenido “en sí”, sino en la posibilidad creativa del contenido por impulso de la voluntad. Además, el descubrimiento de la dignidad y de los derechos deja de ser esencialmente metafísico y se traslada a lo concreto de la historicidad.

Por ello no podemos estar de acuerdo con el profesor Peces-Barba cuando escribe que Kant racionaliza los rasgos de la dignidad, lo que nos conduce a concebir la dignidad humana como un referente ético racional, fundamento o presupuesto de la ética pública (cf. Peces-Barba, G., “De la miseria del hombre a la dignidad humana”, Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 84 [2007], p. 172, p. 178).

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Jurídicamente este cambio también ha supuesto una exaltación de la casuística y de la equidad, frente a la argumentación lógico-deductiva. La dignidad se nos muestra en las situaciones y en la flexibilidad de su analogía. Por eso es también necesario trasladarle el envoltorio hermenéutico a la dignidad para potenciar su ontologización y eticidad. Pero las exigencias de la dignidad no se detendrán en la coexistencia histórica. Muchos juristas buscan así inútilmente un contenido a la dignidad humana, como si se tratara de un derecho natural o fundamental sustancial. La existencialidad se abre camino frente al esencialismo. Ni siquiera “en sí” se puede predicar un contenido de mínimos para la persuasiva dignidad humana. Como abordaremos la teoría kantiana de la autonomía de la voluntad fue definitiva para este recorrido antiesencialista de la dignidad humana. Tampoco Hegel podrá otorgarle contenido, aunque sí recorrido filosófico, trascendiendo el puro sujeto. Los contenidos ahora se desprenderán de la temporalidad, y no serán apodícticos; aunque ello no significa que no puedan colmar la espiritualidad del sujeto. También otra variación en “el descubrimiento-ahí” vendrá dado no por el sentido, sino por la teoría discursiva. Del mismo modo es comprensible esta mutación ética cuando antaño se racionalizaba como ético natural la esclavitud o la tortura. La repulsión de la fundamentación de estos actos cedió paso a teorías en que la dignidad humana podía entrar en confusión con la arbitrariedad; no obstante la búsqueda de la eticidad hermenéutica del otro puede aliviar de la caída en este precipicio. La Hermenéutica faculta más la semejanza que la diferencia, el encuentro que la arbitrariedad. El concepto de necesidad tampoco nos parecerá suficiente para fundamentar la dignidad, pues en él no pueden concluir las aspiraciones humanas, siendo precisa la apertura al proyecto de vida compartido, autodescubriendo al otro. Los derechos sólo pueden ser ahora una gracia concedida por la voluntad o incluso el capricho del políticolegislador, de ahí el riesgo de “sin más”, asociarlos y justificarlos por la dignidad humana. Una idea, en esta línea, en que la dignidad humana (que ya “en sí” es algo igual para el ser), resulta valiosa en su desarrollo, es precisamente la de fraternidad pues superó la igualdad formal y la autonomía. La fraternidad es más hermenéutica, como vivencia comparti-