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PENSAMIENTO ROMANO II ONCE ESTUDIOS SOBRE TEORÍA DE LA HISTORIA, POLÍTICA Y ESTÉTICA

COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez

Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria

Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

PENSAMIENTO ROMANO II ONCE ESTUDIOS SOBRE TEORÍA DE LA HISTORIA, POLÍTICA Y ESTÉTICA

Salvador Mas Torres

tirant humanidades Valencia, 2017

Copyright ® 2017 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito del autor y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant Humanidades publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com.

Director de la colección JOAN ROMERO GONZÁLEZ Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Salvador Mas Torres

© TIRANT HUMANIDADES EDITA: TIRANT HUMANIDADES C/ Artes Gráficas, 14 - 46010 - Valencia TELFS.: 96/361 00 48 - 50 FAX: 96/369 41 51 Email:tlb@tirant.com www.tirant.com Librería virtual: www.tirant.es ISBN: 978-84-1655-684-7 IMPRIME: Guada Impresores, S.L. MAQUETA: Tink Factoría de Color Si tiene alguna queja o sugerencia, envíenos un mail a: atencioncliente@tirant.com. En caso de no ser atendida su sugerencia, por favor, lea en www.tirant.net/index.php/empresa/politicas-de-empresa nuestro Procedimiento de quejas.

ÍNDICE Nota previa.............................................................................................................. 9 Estudio I CICLOS, AZAR Y DECADENCIA: AUREA AETAS........................................ 13 Estudio II COSMOPOLITISMO, IMPERIO Y DERECHO NATURAL......................... 39 Estudio III OTIUM: SOBRE LA VIDA TEÓRICA Y LA VIDA PRÁCTICA................... 69 Estudio IV TRAGEDIA E HISTORIA EN TÁCITO: EL APRENDIZAJE DE LA DECEPCIÓN ............................................................................................................... 81 Estudio V SOBRE EL IDEAL ÁTICO Y EL DECORO: AFEMINAMIENTO Y ESTETICISMO................................................................................................................ 103 Estudio VI MÍMESIS, FANTASÍA, ALEGORÍA Y ETIMOLOGÍA................................... 131 Estudio VII LO SUBLIME......................................................................................................... 167 Estudio VIII MÁS SOBRE TÁCITO Y MÁS SOBRE LA ALEGORÍA: CUESTIONES DE ESTILO............................................................................................................. 183 Estudio IX SATURA QUIDEM TOTA NOSTRA EST: SOBRE LA LIBERTAD DE PALABRA..................................................................................................................... 201 Estudio X CICERÓN: RETÓRICA Y POLÍTICA DEL HUMOR.................................... 231 Estudio XI LO OBSCENO Y LO CRUEL............................................................................... 253 Epílogo. Un apunte sobre filosofía y cristianismo.............................................. 289 Bibliografía citada................................................................................................... 297

NOTA PREVIA Una parte considerable de lo que se ha dado en llamar “filosofía helenística” ha llegado hasta nosotros indirectamente como citas más o menos literales, insertas en ocasiones en obras que una mirada rígida no consideraría filosóficas. Posteriormente, filólogos de enorme competencia técnica y con asombrosos conocimientos de la cultura clásica presentaron tales citas como ediciones de fragmentos, no solo alejados del contexto intelectual en el que nacieron, sino, incluso, desgajados del mismo texto en el que, por así decirlo, encuentran su lugar natural. Este inconveniente no es subsanable y para guardarse en alguna medida de él solo cabe tenerlo presente, utilizando las colecciones de fragmentos como si fueran una especie de repositorio que indica los lugares a los que uno debe acudir si desea hacerse una idea lo más aproximada posible del problema o del autor discutidos. Cuando así se hace, cuando las citas se reintegran a su contexto, el resultado acostumbra a ser sorprendente. Es, en efecto, sorprendente (y obliga a cambiar la manera de proceder) el darse cuenta de lo obvio, a saber, que un fragmento que las mencionadas ediciones consideran, pongamos por caso, de epistemología o de cosmología aparece, digamos, en una consideración histórica sobre la manera de actuar de Catón o de Escipión en determinada circunstancia, o en el marco de una digresión de un texto sobre retórica o geográfico o etnográfico… Se da cuenta uno entonces de que los temas, las materias y los problemas transfiguran un mismo núcleo que se extiende de lo más alto a lo más abajo, desde una sutil reflexión sobre la vanidad de los asuntos humanos suscitada por un acontecimiento histórico a un soez mimo, que productos culturales que la mirada contemporánea tiende a considerar heterogéneos aparecen sin embargo cruzados por la misma preocupación que se difumina o varía en múltiples direcciones. La perspectiva se enriquece cuando se atiende al hecho de que un mismo autor, sin caer en la esquizofrenia intelectual, ofrece textos que nadie dudaría en calificar de filosóficos y textos desvergonzadamente satíricos en los que no faltan brutales agresiones verbales ni palabras lascivas. Como el lector podrá comprobar, pienso especialmente en Cicerón y Séneca, tal

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vez los dos “filósofos” romanos más representativos y que, en calidad de tales, tienen destacada presencia en este libro. El problema no es entonces la clasificación de temas, materias y problemas en uno u otro de los casilleros, o escuelas, que la historiografía de la filosofía ha elaborado, especialmente en el caso de los productos culturales romanos, pues este momento, como intenté argumentar en la “Introducción” a Pensamiento romano. Una historia de la filosofía en Roma1, no autoriza a hacer historia de la filosofía en el sentido habitual de la palabra, o sea, recurriendo a las divisiones y clasificaciones con las que habitualmente se procede; el problema es analizar cómo y por qué se llegó a determinada preocupación, u obsesión, lo cual exige a su vez acudir a material no estrictamente filosófico que de esta forma, sin embargo, se transforma en filosófico: una transformación que pide integrar en una nueva forma de pensar elementos ciertamente preexistentes (y por eso en estas páginas recurro con frecuencia a materiales griegos, particularmente estoicos), pero a los que se les da un nuevo sentido en virtud del mismo proceso de reutilización. Por lo demás, tampoco será ocioso recordar que la mayor parte de las fuentes a las que recurren las mencionadas ediciones de fragmentos son romanas, esto es, realizados en el periodo histórico dominado por Roma, y para lo que ahora importa tanto da que estén escritas en latín o en griego. Por eso es difícil trazar una línea de continuidad que recorra todos los productos culturales objeto de las siguientes páginas. Ciertamente, el problema de la decadencia y de cómo decirla, si histórica, trágica o satíricamente, o esas sutiles y extrañas dialécticas que hacen que el bien se convierta en mal y el mal en bien, así como la cuestión de la elección de las formas de vida y los modos literarios que cada situación demanda, o también la cuestión de los usos y límites de la libertad, son temas que vertebran de algún modo este conjunto de estudios. Son, lo reconozco, líneas difusas o, mejor dicho, indirectas, que intentan esbozar una gramática de lo histórico, lo político y lo estético en un mundo, el romano, que es un cosmos diferenciado o un caleidoscopio de diferentes formas de ser, pensar y actuar. Invito, pues, a leer estos estudios, si se me permite

Mas (2006).

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la analogía, como si se leyera una crónica: no hay una unidad intrínseca que ligue entre sí con necesidad todas sus informaciones, pero todas ellas en conjunto informan sobre un “mundo”. En las siguientes páginas, pues, no ofrezco, ni lo pretendo, una historia de la filosofía romana (sea esto lo que sea, si es que es algo) sino una especie de guía de las culturas y subculturas que se dieron en un momento determinado de la historia de Roma, no como lugar geográfico, sino como espacio intelectual2. *** Estela García, Pedro López Barja, Iker Martínez, Juan Luis Conde y Roberto R. Aramayo leyeron partes o distintas versiones previas de este trabajo; aprovecho la ocasión para agradecer sus correcciones y comentarios, siempre bienvenidos y pertinentes.

Este trabajo se adscribe en el Proyecto de Investigación Primas filosófico-morales de las crisis: Hacia una nueva pedagogía socio-política (FFI2013-42395-P).

ESTUDIO I. CICLOS, AZAR Y DECADENCIA: AUREA AETAS Es frecuente oír o leer que en el mundo hebreo, y como continuación suya en el pensamiento cristiano, hay una idea de progreso apoyada en una concepción lineal y escatológica del tiempo, mientras que en Grecia y en la Roma heredera suya la historia se concibe como eterna y cíclica repetición que siempre trae lo mismo. Tal tesis, como suele suceder con las afirmaciones muy generales, es en parte verdadera y en parte falsa. La teoría del pálin pánta tautà (“una vez más todo lo mismo”) toma pie en una relectura estoica de algunas tesis de Heráclito. Habría que señalar, en primer lugar, que dentro del Pórtico hubo múltiples matices que acostumbran a pasarse por alto. Algunos estoicos intentaron salvaguardar la mismidad del sujeto humano en la infinitud de la historia negando la identidad numérica de los individuos en los distintos ciclos; para alcanzar este objetivo supusieron pequeñas desviaciones en el regreso de lo mismo (SVF II 626). Por ligeros que sean, estos extravíos implican una contradicción lógica de la mecánica cíclica, asumible sin embargo, pues hay algo más importante que la cogencia interna del sistema: salvar la peculiaridad del individuo, lo que más adelante será su conciencia moral, personal e irrepetible (SVF II 395, 397, 624, 630). Otros estoicos imaginaron que algunos dioses, o solo Zeus, sobreviven a las destrucciones periódicas del universo; no todo perece y más allá del cataclismo la divinidad conserva la memoria de la historia humana. En tal caso, ya que hay recuerdo de los ciclos pasados, aunque el retorno del mundo trajera una vez más lo mismo estos mundos serían al menos diferenciables por su posición relativa en la serie de las repeticiones (SVF II, 627). Valga lo anterior como indicación de la complejidad del problema y de que no caben simplificaciones. Así lo sugiere la lectura de los historiadores1. Tucídides, es cierto, habla “de lo que acaso sea de nuevo similar y parejo”, pero añade: “teniendo en cuenta las circunstancias humanas” (I,

Cfr. Momigliano (1966).

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22). No importan eternos retornos o repeticiones cíclicas (v.g. en el futuro habrá otra guerra del Peloponeso), sino consideraciones antropológicas pesimistas: si se atiende a lo humano no sería sorprendente que volvieran a darse maldades semejantes a las ya vistas en la guerra que enfrentó a espartanos y atenienses. Más adelante se insiste en la misma idea: no asombra que los horrores se den y se den siempre “mientras sea la misma la naturaleza humana” (III, 82). Pero esta afirmación general se matiza de inmediato: “más violentos o atenuados y diferentes de aspecto según la modificación de las circunstancias que se dé en cada caso”. No se repite la historia, se mantiene idéntica la naturaleza humana, y es por esta última circunstancia, la depravación de los actores, por lo que a lo largo de aquella el historiador puede detectar regularidades y formular leyes generales o que aspiran a cierta generalidad. Por ejemplo: cuando se alcanza un alto grado de bienestar material comienza la decadencia, dirían Posidonio y Salustio; al concentrar todo el poder en un único individuo se pierde la libertad, sostendría Tácito. Y ello con necesidad, al margen de que tal fuera o dejara de ser la intención subjetiva de los actores implicados en estos acontecimientos (el fin de Cartago, los inicios del Principado), por encima de los cuales hay unas leyes objetivas que determinan cíclicamente el acontecer histórico: es ineludible que comience la decadencia llegado cierto grado de bienestar material, cuando un individuo monopoliza el poder no cabe sino perder la libertad. Si se considera que condición de posibilidad del hacer presente es que antaño regían las mismas leyes que ahora (y que lo harán el futuro), cabe entonces someter lo pasado a la piedra de toque del presente y, entonces, habría que situar el fundamento del saber histórico en el conocimiento de lo hoy presente, porque siempre lo ha sido2. La indisoluble vinculación entre concentración del poder y pérdida de la libertad es un hecho que Tácito sabe por su presente: él sufrió la tiranía de Domiciano y a partir de este conocimiento puede inferir que en otros tiempos sucedió lo mismo, así como que en el futuro acontecerá de igual modo. Las leyes, decía, son idénticas y la política, por su parte, sería la ciencia

Cfr. Picht (1992: 221).

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de estas leyes de la naturaleza, aquellas que rigen la condición de los seres humanos. El planteamiento tiene interesantes consecuencias, pues si se acepta que tenemos que habérnoslas con un determinado tipo de procesos naturales que obedecen a una figura peculiar de la mecánica, cabrá concluir que si se conocen sus leyes será factible enjuiciar tanto las posibilidades del presente como las relaciones y acciones políticas futuras, o sea, que cabe aprender de la historia. ¿Es viable esta mecánica que pudiera llamarse de lo posible? En contra se aduce que la naturaleza es el ámbito de la causalidad y de los procesos necesarios determinados en una única dirección, mientras que la historia se configura como la esfera de la libertad, lo incalculable y lo individual. En los asuntos humanos rige la impredecible contingencia del azar, la týche, la fortuna. Seguiré ejemplificando con Tácito. Aunque como historiador quiere dar razones y causas para así desentrañar la mecánica del acontecer histórico, topa con acontecimientos que rehúsan someterse a ellas o que al menos así lo parece; hay sucesos —dice— que son o parecen ser fortuitos (Hist. I, 4, 1). No inquieta que un momento o un segmento de la acción sea explicable por causas y otro azaroso, sino que lo sea la misma causa, como si hubiera —nótese el oxímoron— un ámbito causal objetivamente fortuito, una extraña causa fortuita en el sentido más estricto de la palabra3. Un par de pasajes tomados de este mismo historiador ayudarán a comprender este paradójico planteamiento. En el contexto de los preparativos bélicos emprendidos por Otón, el Campo de Marte y la Vía Flaminia (caminos hacia el lugar de la batalla) habían quedado obstruidos; al margen de que su causa fuera fortuita o natural, este impedimento fue interpretado “como un hecho prodigioso y presagio de derrotas venideras” (Hist. I, 86, 3; trad. J. L. Conde). En un momento crítico para las legiones romanas en su lucha por sofocar la revuelta bátava, escaseó el agua; esta circunstancia fue considerada prodigiosa, “como si hasta los ríos, antigua barrera del imperio, nos abandonasen”. Un mismo hecho puede explicarse de dos maneras: en tiempos de paz, un caudal fluvial escaso sería o bien un azar o bien un hecho natural, cuando la guerra marcha mal se acude

Sigo las explicaciones de Häussler (1965: 380 ss.)

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“al destino o la cólera divina” (Hist. IV, 26, 2). ¿Qué explicación debe preferir el historiador? La pregunta es compleja dado que el problema que obliga a plantearla no es tanto el del azar considerado en sí mismo, cuanto el de la dificultad para dar cuenta de series causales divergentes que convergen en un mismo acontecimiento. Y como se ignora si hay una causa de la causa, una metacausa de tales series, suele invocarse al azar y a los dioses, sin caer en la cuenta de que de esta manera solo se desplaza el problema, aunque tal vez no quepa proceder de otra manera. Fortuna y ciclos son estrategias racionalizadoras de lo irracional, pues lo es aceptar ámbitos causales objetivamente fortuitos, hechos que suceden en contra de toda expectativa racional, pero que acontecen, y que por acaecer son remitidos o bien a la rueda de la fortuna o bien a una metaestructura cíclica que, se supone, domina la totalidad del acontecer histórico. Está en juego esa totalidad, no sucesos particulares o de significación limitada. Supuesta la perversidad de los humanos no asombra que, acuciados por los horrores de la guerra, cometan una y otra vez atrocidades puntuales, pero sí extraña que caigan en brevísimo tiempo, cual castillos de naipes, imperios por su poderío en apariencia destinados a durar por siempre. Los primeros pensadores cristianos verían en esta circunstancia la acción de la Providencia divina y hoy en día diríamos que tales ocasos no fueron tan repentinos y encontraríamos causas económicas, sociales, demográficas, políticas, religiosas, culturales etc., que, suponemos, explican tal circunstancia, o veríamos por detrás de estos acontecimientos la hegeliana astucia de la razón o alguna de sus múltiples variantes. Pero los antiguos pensaban de otra manera. En Historias XXIX 21, 3-5 Polibio comenta que debe mencionar a Demetrio Falereo “porque con casi ciento cincuenta años de antelación puso en claro lo que luego iba a ocurrir”, la eliminación de los macedonios a manos de los romanos: esa fue la decisión de una Fortuna que no solo decide acontecimientos particulares como guerras o batallas, sino el transcurso de la misma historia en su totalidad. Cabe incluso pensar que Polibio, en la estela del estoicismo, concibe la historia como una unidad no solo terrenal, sino cósmica, querida por la divinidad4. La situación

Cfr. Clarke (1999: 126).

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es de nuevo paradójica: la historia se repite, o tiene un ritmo cíclico, no porque en ella rijan férreas leyes mecánicas, sino porque así lo dispone una caprichosa Fortuna, pero también, y esto es importante, porque es considerada desde un modelo biológico que obliga a pensar que todo nace, se desarrolla y muere, para que de la muerte surja de nuevo la vida. Al igual que pasó el poderío de persas y macedonios, también declinará el de los romanos: “los que sean capaces de conectar el principio y el final de la exposición podrán también indicar el futuro”, escribe Polibio en VI, 57, tras exponer la constitución romana. Entre los griegos y los romanos la escritura de la historia es una operación contra el tiempo, que todo lo destruye, para salvar del olvido acontecimientos que deben recordarse, esto es, para recolectar exempla en orden a orientar las acciones presentes y futuras5. La historiografía antigua está comprometida con su realidad social, como si fuera la continuación de la política con otros medios, y más la romana que la griega, aunque solo sea porque aquella, a diferencia de lo que acostumbra a suceder en esta, está escrita por individuos implicados en la vida política6. De esta estrecha relación entre historia y política surge esa perspectiva moralizante característica de la historiografía antigua, perspectiva que —en especial en el caso romano— se tiñe con un fuerte sentido de responsabilidad y culpa7. Aunque Tácito no oculta el papel que en ocasiones desempeña la Fortuna, buena o mala, su narración expresa con mayor frecuencia este sentido de culpa: “…sin enemigo extranjero, propicios (con permiso de la moral de nuestro tiempos) los dioses…” (Hist. III, 72, 1). La exigencia moral básica es actuar virtuosamente, como lo hacen, han hecho y harán los varones de auténtica hombría. He aquí un punto de referencia absoluto, válido más allá del tiempo y de la facticidad del transcurso histórico. Aunque el pasado permanece como punto de referencia inexcusable o norma inmutable y obligatoria, la res publica continua implacable el desarrollo hacia su télos. Pero este fin estaba desde

7 6

Momigliano (1966: 15). Stemmler (2000). Cfr. Fornara (1988: 49-54). Musti (1989: 181-182, 193). Cfr. Pöschl (1956: 193).

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el principio en la naturaleza de las cosas a modo de punto focal oculto: desocultar lo oculto es anudar con lo pasado, con lo eterno que siempre estuvo allí. Por esto, los exempla circulan despreocupadamente a lo largo de la historia, ignorando toda cronología e indiferentes frente a sus respectivos contextos, pero también a la inversa: al transitar de este modo surge una poderosa impresión de eternidad, “eternidad dinámica” porque tiene principio y podrá tener fin si no se actúa con energía y decisión8. La perennidad, por ejemplo, de la idea de justicia que se encarna en el Estado romano y que para Cicerón no puede tomar otro cuerpo: tiene su principio en la Urbs y finalizará con ella. La res publica de la antigua Roma es asunto del pasado y, como tal, irrepetible; lo no acabado por eterno en el sentido indicado, lo oculto que Cicerón quiere desocultar, es su estructura racional, o sea, el derecho natural, único medio para conservar la comunidad política y detener, anulándolas, las revoluciones de la rueda de la fortuna. Más adelante regresaré a estas cuestiones. Pero los romanos eran conscientes de no satisfacer siempre y bajo toda circunstancia ese patrón moral absoluto (llamémoslo, por ejemplo, mos maiorum) al que me refería unas líneas más arriba: el sentido de la historia, o más en general la conciencia del tiempo, emergen bajo las figuras del pesimismo y del sentimiento de culpa, como si fueran conscientes de estar construyendo algo grandioso y único, Roma, pero a la vez, con dolor, de no alcanzar la altura de este cometido, traicionándolo muchas veces y de muchas maneras. La alternativa es radical: o bien conservación, o bien decadencia. Si se acaba Roma, finaliza la historia o más bien el sentido de la historia o una historia con sentido, porque más allá solo hay barbarie, en el tiempo y en el espacio. Geográficamente, la barbarie ha perdido terreno, cada vez más zonas de la tierra se benefician de la bendición de la civilización romana, heredera y continuadora de la griega. ¿Qué sucede en el plano temporal? ¿Dónde queda la eternidad de Roma? ¿Acaso eterniza, si algo, la barbarie? ¿Se repiten tan solo horrores, como quería Tucídides?

Häussler (1965: 172).

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En la Oda III, 6 Horacio canta un transcurso degenerativo fatal, el contraste entre las generaciones presentes, “prolíficas en culpas”, y un momento pasado de esplendor que este poema identifica con aquellos romanos “que tiñeron el mar con sangre púnica”, con “la viril progenie de soldados campesinos”. Cito por la versión de Enrique Badosa: ¿Qué no consume el tiempo destructor? Generación peor que la de nuestros abuelos fue la generación de nuestros padres, que a nosotros nos hizo todavía peor que ellos, y nosotros pronto engendraremos otra más viciosa.

¿Cómo romper esta lógica diabólica de degeneración? Horacio, en estos versos, no ve posibilidad alguna, tan solo, quizás, huir a las islas de los bienaventurados como en otro tiempo hicieron los focenses, esa “evasión feliz” concedida a las gentes piadosas. Son los versos finales del Épodo XVI, que comienza como sigue: Ya las guerras civiles nos destruyen otra generación, e incluso Roma es abatida por su propia fuerza (…) la vamos a destruir nosotros mismos —generación impía, la de sangre maldita— y de nuevo las fieras ocuparán su suelo.

Pero hay en Horacio también, frente al pesimismo de este Épodo, una fe en la mística de los caudillos cuya acción providencial se celebra en las Odas romanas con tonos mesiánicos. Solo a un ser divino le es dado quebrar la rueda de la fortuna o el fluir incesante de los ciclos. Mas este mesianismo, a diferencia del hebreo, no implica una novedad absoluta, sino relativa; si cabe la salvación no obstante lógicas ineludibles, necesidades encadenadas y culpas que atraviesan generaciones, es porque lo que hubo en tiempos pasados sigue presente de algún modo. Antaño, “desde tiempos inmemoriales”, dice Cicerón, los usos y costumbres patrios (mos patrius) “disponían de hombres excelentes que conservaban la moral antigua y la tradición de los antepasados” (Rep. V, 1). Aunque hubiera distancia cronológica entre aquellos hombres y esta moral y esta

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tradición, no había sin embargo separación real, no había historia en el sentido que hoy en día damos a esta palabra. *** Quienes dedican su esfuerzo y saber al estudio de los primeros historiadores romanos convienen en que estos analistas tenían por objeto hechos, no desarrollos ni evoluciones. No había entonces una imagen unitaria y completa del pasado que permitiera establecer cadenas temporales significativas, como si los hechos —sucesos o personajes— fueran autónomos y para alcanzar sentido no necesitaran guardar relación alguna con una cronología bien trabada. “La referencia al pasado —escribe Claudia Moatti— no pertenecía a la categoría del saber, sino a la de la narración y a la del relato ejemplar y atemporal, y no requería la reflexión del público sino su aceptación9”. Estamos cerca de esa preeminencia del presente característica de las sociedades orales, aquellas cuya memoria no se transmite mediante la escritura, se celebra y siente en cada reunión cívica al margen de cualquier forma de reflexión10. Solo poco a poco, según se asentaba la escritura de la historia, comenzó a tenerse en cuenta que los acontecimientos obedecían a desarrollos y evoluciones, que no solo merecía recordarse cuándo había acaecido una batalla o quien tomó parte y se destacó en ella, sino qué sucedió para que tuviera lugar, cuáles fueron sus causas y consecuencias. Esta maduración de la historiografía es en gran parte fruto y resultado de la crisis o más bien de la toma de conciencia de la crisis, que obliga a percibir la distancia. El relato histórico tiene que ver de algún modo con el mal, la degeneración y la necedad. Cicerón compara aquellos tiempos inmemoriales con los presentes, herederos de una imagen de la república, pero ya desfigurada: “empalidecida por el tiempo” (Rep. V, 2). La historia de los primeros tiempos de Roma que Escipión esboza en el segundo libro de la República apunta en esta dirección: un esfuerzo por no olvidar algo ya no presente, como sucedía cuando solo había un universo atemporal donde todo era tradición. Escribir historia es en algún sentido legislar sobre el pasado, y

Moatti (2008: 35). Cfr. Rodriguez Mayorgas (2007: 65). Vansina (1985: 91-93).