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MANUAL DE LA ASIGNATURA

CIENCIA, CULTURA Y PENSAMIENTO Curso académico 2016-2017

Vicente Claramonte Sanz Universitat de València Departamento de Filosofía Área de Lógica y Filosofía de la Ciencia

apuntes

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MANUAL DE LA ASIGNATURA CIENCIA, CULTURA Y PENSAMIENTO Curso académico 2016-2017

Vicente Claramonte Sanz Universitat de València Departamento de Filosofía Área de Lógica y Filosofía de la Ciencia

Nau Gran 2016-2017 Itinerario Filosofía y Humanidades 29171 - Ciencia, Cultura y Pensamiento Vicente Claramonte Sanz

TEMA 1. PLANTEAMIENTO Y NOCIONES INTRODUCTORIAS

1.2 PERSPECTIVA SISTEMÁTICA Y PERSPECTIVA HISTÓRICA 1ª Filosofía antigua. a) Abarca desde el s. VI a. C. —con las contribuciones basadas en el logos del filósofo y matemático griego Tales de Mileto (630-545 a. C.)—, hasta la irrupción del cristianismo en el Imperio romano, la cual puede simbolizarse en el s. V con la obra de Boecio. b) Caracterizada por la actitud de asombro y admiración ante la physei (naturaleza). Los antiguos creían que el mundo existía desde siempre y que tanto los dioses (inmortales) como los hombres (mortales) formaban parte de él. c) Los filósofos más destacados de esta época fueron Sócrates (470-399 a. C.), Platón (427347 a. C.) y Aristóteles (384-322 a. C.).

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2ª Filosofía medieval. a) Abarca desde que la cosmovisión cristiana se impone en el ámbito cultural griego y romano hasta la crisis de la cultura europea occidental producida en el siglo XVI, con la cual surge el Renacimiento. b) El pensamiento medieval se caracteriza por el predominio de la fe, que genera una nueva unidad en torno a la temática y a los criterios desde los cuales abordarla. Dada esta visión teocrática del cosmos y la sociedad, la Filosofía se subordina a la Teología: Dios se convierte en el concepto central y dominante de todo pensamiento, y a partir del mismo la idea “Creación” se incorpora a la Historia de la Filosofía. c) Los filósofos más destacados de este período fueron: Agustín de Hipona (354-430) y Tomás de Aquino (1225-1274). 3ª Filosofía moderna. a) Comienza con el intento de superación de la crisis de la cultura europea del siglo XVI, llevada a cabo por Descartes, y culmina con la muerte de Hegel (1831). b) Caracterizada por la duda y el escepticismo como actitud filosófica, que llevan a los pensadores a buscar la certeza. Además se generaliza un proceso de antropocentrismo, con el cual Dios deja de ocupar el centro de la reflexión filosófica y pasa a ocuparlo el ser humano. c) Descartes (1596-1650), Hume (1711-1776), Kant (1724-1804) y Hegel (1770-1831) serían sus filósofos más destacados. 4ª Filosofía contemporánea. a) Abarca desde el período posterior al fallecimiento de Hegel (1831) hasta la actualidad. b) Caracterizado por la incertidumbre y ambigüedad como actitud filosófica básica. Se extiende el consenso respecto de la imposibilidad de lograr a un conocimiento absoluto o siquiera objetivo o riguroso sobre la naturaleza, el ser humano o Dios. c) Algunos de sus principales exponentes han sido Kierkegaard (1813-1855), Marx (18181883), Nietzsche (1844-1900), Husserl (1859-1938), Heidegger (1889-1976), etc.

ETAPA

INICIO

ACTITUD

ANTIGUA

s. VI a. C.

asombro

MEDIEVAL

cristianismo

MODERNA

siglo XVI

duda

CONTEMPORÁNEA

1831 muerte Hegel

ambigüedad

FILÓSOFOS Platón Aristóteles Agustín de Hipona Tomás de Aquino Kant Hegel Nietzsche Heidegger

TEMA PRINCIPAL Naturaleza Dios Hombre imposibilidad del saber absoluto

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1.3

EL ORIGEN DEL PENSAMIENTO RACIONAL: TRÁNSITO DEL MYTHOS AL LOGOS

En la cultura occidental la palabra “mito” suele asociarse a los relatos de las hazañas de las divinidades y héroes del mundo antiguo y suele sugerir un tiempo fabuloso y lleno de encanto, pero también ingenuo y sometido a creencias erróneas, propias de civilizaciones primitivas que se caracterizan por la existencia de formas de pensamiento no solo anteriores, sino también inferiores al conocimiento científico. Etimológicamente, la palabra “mito” proviene de mythos, y a su vez éste vocablo griego procede de la partícula indoeuropea my o “relato”, aludiendo a un discurso contado verbalmente. En nuestro entorno cultural, la voz “mito” asimila el relato a lo ficticio y conleva una forma de pensamiento típica de una mentalidad prelógica y mística, desde el supuesto y correlativo modelo lógico-racional que se considera propio del pensamiento científico. Aunque en sus orígenes la voz mythos no entraba en oposición directa con logos, a partir de los siglos IV y V a. C. comienza a gestarse la oposición entre el significado de ambos. Logos comienza a significar la razón, el denominado “discurso razonado” o “discurso argumentativo y demostrativo” como resultado de la crítica especulativa frente a las creencias religiosas de la época y a los relatos que las sustentaban, es decir, los mythoi. Esta crítica racional a las leyendas de la tradición griega desde la propia cultura griega es muy anterior a Platón, pero es en sus diálogos donde encontramos mito y logos referidos a dos formas de explicación posibles que son alternativas, distintas y diferentes entre sí. El discurso basado en el logos se aleja del mito principalmente en aquello en que intenta una explicación de lo real basada en la racionalidad, se aleja de las explicaciones que recurren a seres sobrenaturales y respeta el principio de no contradicción y el principio de causalidad. 1. 4 CONTEXTO HISTÓRICO DE LA ANTIGÜEDAD: GRECIA Y ROMA 1º) Epoca heróica (s. XII - IX a. C.). Abarca el fin de la civilización minoica y la invasión del Peloponeso y de la cultura de los Aqueos por pueblos germánicos e indoeuropeos conocidos como Dorios. Por ello, las culturas minóica y cretense constituyen configuran el sustrato socio-cultural originario de lo que hoy conocemos como Grecia antigua. Tras muchos siglos de uso, sustituyeron la escritura pictográfica por la consonántica y mucho más adeante, a comienzos del período arcaico, empezaron a representar las vocales. Todavía no puede hablarse de producción filosófica propiamente dicha. 2º) Período arcaico (s. VIII - VI a. C.). La lengua escrita se asienta en el área socio-cultural del Peloponeso, y la literatura alcanza una difusión decisiva, mediante autores como Homero y Hesíodo. Se generalizan la extensión de las polis, regidas por un elenco de deberes y derehos predicables con igualdad tanto de quienes viven en zonas urbanas como agrarias. En el ágora se racionalizaba cotidianamente la acción política mediante la discusión verbal razonada, y como consecuencia, comienza a generalizarse el uso de la retórica, la dialéctica y la argumentación, todas las cuales culminan en el desarrollo paulatino de la producción filosófica.

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3º) Período clásico (s. V - IV a. C.). Predomina la filosofía propia de Atenas, como polis de máximo esplendor social, cultural y militar en el entorno geográfico. Se desarrolla el pensamiento de la escuela sofista y de autores fundamentales como Sócrates, Platón y Aristóteles. La filosofía ya forma parte integrante de la cultura del ciudadano griego, y resulta particularmente importante en la formación intelectual y espiritual de la persona, en especial conforme pertenece a clases sociales más privilegiadas. 4º) Período helenístico (s. III - I a. C.). Iniciado con la expansión del Imperio romano oriental implementada con Alejandro Magno, perdiendo así Atenas su estatus político como polis o ciudad-estado independiente y pasando a integrarse en el Imperio. Durante esta época destaca el desarrollo de tres escuelas filosóficas que desempeñaron y todavía desempeñan una importancia decisiva durante la subsiguiente historia del pensamiento occidental: epicureismo, escepticismo y estoicismo. 5º) Período romano (s. I a. C. - V). Anteriormente era considerada una época de crisis. Se produce un fenómeno de sincretismo entre la cultura griega y la judía, emergiendo con fuerza el cristianismo como concepción dominante en la comprensión del cosmos, las relaciones sociales y la identidad colectiva e individual del sujeto. Dicho sincretismo judeo-heleno conducirá al auge y a la difusión del neoplatonismo, selección de ideas platónicas reelaboradas bajo la perspectiva del cristianismo. Este proceso culmina en el siglo V y especialmente con la obra de Boecio (480-525), tras la cual puede afirmarse que la razón se supedita a la fé y los filósofos dejan de pensar independientemente. Con ello, en el hábito del pensamiento filosófico finaliza la Antigüedad y comienza la Edad Media, con la cual Philosophia ancilla theologia.

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TEMA 2. LA FILOSOFÍA GRIEGA 2.1 FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS PRINCIPALES. APORTACIONES BÁSICAS 1) Tales de Mileto (620-550 a de C.): arkhé = agua. Mileto fue una pequeña polis griega, centro comercial en la ruta mercantil hacia Persia, donde recalaban fenicios, indios, persas, etc., y por tanto imprimía una vida y un pensamiento dinámico a sus habitantes. En jonia se inventa la escritura alfabética (s. VIII a. C.), con mayor expresividad que la consonántica, pues representa cada fonema, tanto vocal como consonante, con un solo signo. Los primeros filósofos fueron milesios. Dada la consideración de Tales como padre o iniciador de la filosofía y su antigüedad histórica, resulta difícil distinguir entre la leyenda y la veracidad en las contribuciones que se le atribuyen. Estudió las estaciones climatológicas y advirtió sobre la importancia de la Osa Menor como una guía mas fidedigna para la navegación que la Osa Mayor, más visible pero también más alejada del Norte. También es veraz su cálculo de la altura de las pirámides, cuyo sistema de medición aplicó después para medir distancias lejanas desde un barco. Señaló algunos teoremas intuitivos o casi visuales, no requeridos de una Matemática compleja, según se apunta en Elementos de Geometría, de Euclides, como por ejemplo: a) El círculo es cortado por un diámetro, doble que su radio. b) El triángulo inscrito en un semicírculo es siempre rectángulo. c) Las líneas secantes forman siempre ángulos iguales. En cuanto a sus aportaciones metafísicas, defendió la consideración del agua como el arkhé, principio de todas las cosas, o stoikheion, principio explicativo de la estructura del cosmos a partir de unidades integradoras y a la vez integradas, como los ladrillos de un muro. Inició así una concepción racional de la realidad muy diferente de las explicaciones míticas. 2) Anaximandro de Mileto (610-547 a. C.): arkhé = infinito. Considerado autor del primer texto filosófico de la historia, recogido en un fragmento de Teofrasto (circa 271-287 a. C.) y conservado gracias a la Física de Simplicio (490-560): «Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo» (Simplicio: Física, 24, 18-20).

Defendió que el arkhé es lo infinito o indefinido, y por ello la realidad está configurada como un todo continuo al que llamaba apheiron: este término significaba en griego arcaico “anillo”, algo que, como lo infinito, tampoco tiene principio ni fin. Además, esbozó una primitiva teoría de los elementos —tierra, agua, aire, fuego— y su propiedades —frío/caliente, húmedo/seco, duro/blando, etc.—, de expresión poética y conceptuación rudimentaria. En la misma, los elementos eran previos y prioritarios a las propiedades, y los agentes intervinientes en lo real eran comprendidos cuasi personalizadamente, rozando el animismo.

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3) Anaxímenes de Mileto (575-525 a. C.): arkhé = aire. Discípulo de Anaximandro, designó al aire como arkhé, al que concebía como una naturaleza subyacente única e infinita. Es decir, de modo similar al apheiron de Anaximandro y atribuyéndole muchas de sus cualidades. Así, la completa realidad material sería aire en distintas manifestaciones, sometido a los principios de condensación y rarefacción. Destaca ambos procesos físicos, explicándolos con una metáfora; lo concentrado está frío, lo dilatado, caliente, como el aliento expelido por la boca. Así, empleaba la analogía para extrapolar las conclusiones sobre fenómenos conocidos al resto de la realidad. 4) Jenófanes de Colofón (570-470 a. C.). Su vida tan longeva le permitió asistir al advenimiento de numerosos acontecimientos y al desarollo de múltiples guerras. Fue un gran poeta que escribía en hexámetro sobre temas propios de la lírica de la época, no loas a las victorias militares de la aristocracia, y valoraba al poeta frente al atleta, por cantar verdades importantes para la polis. Por ello, cierta doctrina lo considera literato más que filósofo. Manifiesta preocupaciones distintas a las de la física de la naturaleza, y propone buscar el equilibrio entre las distintas facetas de la personalidad, en línea de la dorada mediocridad del característica del pensamiento griego. Su pensamiento evolucionó desde las preocupaciones estrictamente líricas a las metafísicas, con una concepción de la divinidad muy original y distinta a la dominante en su época, al concebir los dioses con un carácter marcadamente antropomorfo. Su teología era henoteísta —una divinidad suprema y las restantes inferiores— pero no monoteísta, pues no negaba la existencia de otras. Describe un dios jerárquicamente superior al resto, inmóvil e inmutable, capaz de activar el mundo a su alrededor y todo lo real con el solo pensamiento de su mente —pensamiento legislativo—, características atribuídas Zeus. 5) Heráclito de Éfeso (540 - 480 a. C): arkhé = fuego. Procedente de familia noble con prerrogativas de acceso a la monarquía, fue hombre con personalidad misantrópica y un filósofo complejo, apodado el oscuro o el llorón, cuya difícil obra no fue elaborada para ser apreciada por el populacho. Escribió con apotegmas —sentencias breves con sentido muy condensado— una obra que no conservamos titulada Sobre la naturaleza. Para Heráclito, el arkhé es el fuego, símbolo del devenir, del proceso de movimiento y transformación en que se halla constantemente el mundo. Devenir fundamentado en una relación de contrarios implícita en todo lo real: «Pues no habría armonía si no hubiese agudo y grave, ni animales si no hubiera hembra y macho, que están en oposición mutua». Es la llamada doctrina del flujo de lo real —“Todo fluye, nada permanece”—, del flujo constante de una realidad cuyo devenir es continuo ajuste de fuerzas y elementos contrapuestos, doctrina que exponía con el apotegma «En un río entramos y no entramos, pues somos y no somos [los mismos]», célebre al ser citado erróneamente por Platón como «Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río». El flujo de lo real está regido por el Λόγος —Logos—, una ley de la naturaleza que gobierna el devenir del universo indicando ciertos signos que los seres humanos ignoran: “Siendo el logos común, casi todos viven como si tuvieran un logos particular”. El orden real coincide con el orden de la razón, una “armonía invisible, mejor que la visible” y para captarlo es imprescindible el equilibrio entre razón y sentidos. La sabiduría consistiría en comprender el Logos y sus consecuencias como principio metafísico-religioso orientador y explicativo de todas las cosas, y por ello consideraba el Logos como sabio, divino y tan infinito como la realidad que explica.

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6) Pitágoras de Samos (570-500 a. C.) y la escuela pitagórica: arkhé = número. Pitágoras fue sin duda un chamán, persona dotada de conocimientos y percepciones extraordinarias a quien se atribuye poderes sobrenaturales, con rasgos de brujo, líder, músico y adivinador, llegándo sus discípulos a afirmar que recordaba anteriores reencarnaciones. El pitagorismo constituyó una corriente filosófico-ideológica con gran influencia política que gobernó en numerosas polis durante décadas, manteniendo siempre un culto muy marcado al líder fundador. El pitagorismo atravesó dos etapas: 1ª Primer renacimiento: época arcaica con carácter religioso, ascético, ético y político. Se postula la inmortalidad de las almas y su transmigración, considerando vinculados a todos los seres animados como hermanados por el vínculo de toda naturaleza viva. 2ª Pitagorismo matemático: postuló una interpretación de la realidad mediante claves exclusivamente matemáticas y científicas. Partiendo de la contemplación de la realidad como ideal de pensamiento filosófico —theoria significa “contemplación de Dios”—, formulan una explicación del Ser y de lo real fundamentada en números y en relaciones numéricas. Como en la música (cuarta 4/3, quinta 3/2, octava 2/1, etc.), todo lo real se estructura numéricamente, pues la Matemática fundamenta ontológicamente la realidad. Así, los principios matemáticos de los números, por extensión, también son los principios de lo real. Indagar los principios de la realidad requería indagar la naturaleza de los números, planteando una analogía entre la estructura de lo real y la estructura de las matemáticas. 1º El cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos: h2 = a2 + b2. (Euclídes, Elementos de Geometría, 1, 47). 2º Principio de dualidad: lo real se armoniza mediante estructuras duales, como limitado-ilimitado, macho-hembra, impar-par, derecho-izquierdo, uno-múltiple, luz-oscuridad, etc. 3º Principio de orden y de armonía en la concepción del universo, rayano en la obsesión. 7) Parménides de Elea (540? - 470 a. C.) y la escuela eléata o eleática. Fundó la escuela eléata y es considerado el padre de la Metafísica. Frente al dualismo del Ser sostenido por los pitagóricos, defendió un enfoque monista del Ser, afirmando la inexistencia del no-Ser: «El Ser es y el no-Ser no es». El Ser y la verdad son únicos e inmutables, mientras sus manifestaciones aparentes y las opiniones son variables. Parménides fue el primero en filosofar a partir del lenguaje y su lógica implícita, y afirmó la posibilidad de conocimiento de la razón fundamentada en la vía del Ser, la verdad y el lenguaje. Su pensamiento fue muy influyente gracias al desarrollo de sus tesis por la escuela eléata, principalmente por Zenón de Elea (490? - 430? a. C.), discípulo suyo y fundador de la dialéctica. Parménides atribuía los siguientes caracteres al Ser: 1º Ingénito o no generado. Concluye en su no generación, pues solo puede proceder: a) del Ser, en cuyo caso no hay generación. b) del no-Ser, que es la inexistencia, la nada; y de la nada, no puede surgir nada. 2º Indivisible: continuo, homogéneo y total, pues hay Ser en todas partes, y no hay más Ser en ciertas partes y menos en otras. 3º Estable e inmóvil. 4º Finito, acabado o limitado: presenta una figura con masa, semejante a la esfera, símbolo de la homogeneidad y perfección en la tradición griega.

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8) Escuela pluralista: arkhé plural = tierra, agua, fuego y aire. En ella, destacaron Anaxágoras de Clazómenas (500-428 a. C.), Empédocles de Agrigento (circa 495-435 a. C) y Meliso de Samos (470? a. C.), especialmente los dos primeros. Empédocles concebía el arkhé de modo múltiple, como una combinación de los elementos agua, fuego, aire y tierra, a los cuales consideraba como auténticas divinidades, como raíz de todo lo material. Frente al Ser único, indivisible e inmutable de Parménides, o a la idea de generación y corrupción de la materia defendida por Anaximandro, planteó una concepción de lo real a partir de combinaciones e interacciones entre los 4 elementos presentes en el ser. Junto a los 4 elementos, considera como principio decisivo en la dinámica de la realidad a la relación philia-neikós —atracción-rechazo, amistad-enemistad, amor-odio—, interrelacionados en un ciclo cósmico y retornante, en el que philia tiende a la unión y neikós a la separación. Para Anaxágoras, el arkhé era el nous o inteligencia, concebida cuasimaterialmente. Coincidió con Empédocles en negar la génesis y la destrucción, y en concebir la realidad a partir de las combinaciones de elementos en distintos grados de mezcla y separación. Pero, si para éste los elementos y sus combinaciones configuran la realidad, para Anaxágoras en todo hay parte de todo —excepto en el nous—, y las cosas no son positivas ni negativas. El Ser es una especie de semilla o spérmata presente en toda la realidad, y en cada semilla hay elementos de todo —piedra, madera, etc.—, pero en la semilla de la piedra predomina la piedra, en la de madera, la madera, etc. Por ello, el eje central de su pensamiento es el concepto de homeomería, traducible por homogeneidad continua. Por ejemplo, hay homeomería en la madera, pues si la descompongo obtengo madera; pero en una cara no, pues si la descompongo no obtengo cara, sino rasgos. Así, la realidad está constituida por un conjunto infinito de cosas mezcladas cuya combinación es responsable de los cambios. 9) Escuela atomista: arkhé = átomo. Su filosofía se basa en reflexiones metafísicas, sin relación con la teoría atómica actual. Sus principales filósofos fueron Leucipo de Mileto (s. V), Demócrito de Abdera (460-370 a. C.) y, con aportaciones propias y distintivas, Epicuro de Samos (341-270 a. C.). Ofrecieron una concepción explicativa de la mecánica del cosmos muy influyente en el pensamiento posterior, a veces calificada como determinista, pues entendían que todo lo existente tenía una explicación necesaria, todo ente respondía necesariamente a una causa explicativa. Para la escuela atomista, los tres elementos o principios físicos explicativos de la estructura y mecánica de la realidad material son los átomos, el vacío y el movimiento. 1º Átomos —a tomos, indivisible—, partículas de materia cuya división es ya imposible. Eran concebidos como configuradores de lo real y provistos de un flujo constante, invisibles, indivisibles e ininteligibles o imposibles de conocer por percepción sensorial. Si la materia es porosa y penetrable, los átomos son impenetrables e ingenerados, han existido siempre y no derivan de nada. Es decir, los concebían como stoikheion, elemento integrador de un conjunto configurador de la realidad, como los ladrillos de un muro. 2º Vacío: en la composición de la realidad hay puntos vacíos o carentes de materia, que la caracterizan física y sustancialmente. Aunque como principio físico resultó difícilmente sostenible tras la afirmación de Parménides sobre la inexistencia del no-Ser, los atomistas entendían que existían tantas razones para afirmar la existencia del vacío como su inexistencia. 3º Movimiento: concebido como local y eterno. Los átomos tienen un movimiento lineal de choque y empuje, lo que produce los cambios y transformaciones en la realidad.

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Texto 1. Jenofonte (1993), Apología de Sócrates. Madrid: Gredos, pp. 367-378 Creo que merece la pena recordar también con qué actitud deliberada reaccionó Sócrates, cuando fue citado a juicio, tanto en lo relativo a su defensa como ante su muerte. Es verdad que otros han escrito ya sobre ello, y todos han coincidido en la altanería de su lenguaje, lo que demuestra evidentemente que es así como se expresó, pero una cosa no dejaron suficientemente clara, y es que había llegado a la conclusión de que para él la muerte era ya en aquel momento preferible a la vida; con esta omisión resulta que la altanería de su lenguaje parece bastante insensata. Sin embargo, lo que ha contando sobre él su compañero Hermógenes, hijo de Hipónico, explica que su lenguaje altanero se correspondía con su manera de pensar. En efecto, al ver que hablaba de toda clase de temas más que de su juicio, le preguntó: «¿No deberías examinar, Sócrates, los argumentos de tu defensa?». Y que Sócrates de entrada le respondió: «¿No crees que me he pasado la vida preparando mi defensa?». Y al preguntarle él: «¿Cómo es eso?», le respondió: «Porque a lo largo de toda mi vida no he cometido ninguna acción injusta, que es precisamente lo que yo considero la mejor manera de preparar una defensa». Y al preguntarle Hermógenes de nuevo: «¿No ves cómo a menudo los tribunales atenienses, dejándose arrastrar por discursos persuasivos, han condenado a muerte a personas inocentes y cómo, en cambio, con frecuencia absolvieron a culpables, o bien compadecidos por sus discursos o bien porque hablaban adulándoles?». «Pero, ¡por Zeus!», respondió Sócrates, «es que dos veces que intenté examinar mi defensa se me opuso el genio divino». Y como él por su parte le contestó: «¡Qué cosas más raras dices!», Sócrates le respondió a su vez: «¿Te parece raro que también la divinidad crea que para mí es mejor que muera ahora? ¿No sabes que hasta el momento presente a nadie le reconocería haber vivido mejor que yo? Y, lo que todavía es más agradable, yo tenía conciencia de haber vivido mi vida entera en la piedad y en la justicia, de modo que, sintiendo por mí mismo una gran estima, me daba cuenta de que los que me frecuentaban experimentaban hacia mí el mismo sentimiento. En cambio ahora, si sigue prolongándose mi edad, sé que necesariamente tendré que pagar el tributo a la vejez, ver peor, oír con más dificultad, ser más torpe para aprender y más olvidadizo de lo que aprendí. Ahora bien, si soy consciente de mi decrepitud y tengo que reprocharme a mí mismo, ¿cómo podría seguir viviendo a gusto?», seguía diciendo Sócrates. «Y aun puede ocurrir que la divinidad en su benevolencia me esté proporcionando incluso no solo el momento más oportuno de mi edad para morir, sino también la ocasión de morir de la manera más fácil. En efecto, si ahora me condenan, es evidente que podré utilizar el tipo de muerte considerado el más sencillo por quienes se ocupan del tema, y el menos engorroso para mis amigos, al tiempo que infunde la mayor añoranza hacia los muertos, pues el que no deja ningún recuerdo vergonzoso o penoso en el ánimo de los presentes, sino que se extingue con el cuerpo sano y con un alma capaz de mostrar afecto, ¿cómo no va a ser a la fuerza digno de añoranza? Con razón los dioses se oponían entonces a la preparación de mi discurso de defensa, cuando nosotros creíamos que había que buscar escapatorias por todos los medios. Porque si hubiera llegado a conseguirlo, es evidente que, en vez de terminar ya mi vida, me habría preparado para morir afligido por las enfermedades o la vejez, a la que afluyen todas las amarguras, con absoluta privación de alegrías. ¡No, por Zeus!, Hermógenes —contaba que les había dicho—, no seré yo quien esté deseoso de tal situación, sino que, si disgusto a los jueces exponiéndoles todas las ventajas que creo haber obtenido de los dioses y de los hombres, así como la opinión que tengo de mí mismo, en ese caso antes elegiré morir que seguir viviendo servilmente, mendigando el beneficio de una vida mucho peor que la muerte».

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Hermógenes contaba que con estas ideas, una vez que le acusaron sus adversarios en el juicio de que no creía en los dioses que reconocía la ciudad, sino que trataba de introducir nuevas divinidades y corrompía a la juventud, compareció ante el jurado y dijo: «Una cosa que me sorprende ante todo, jueces, es en qué opinión se apoya Meleto para afirmar que no creo en los dioses que reconoce la ciudad, puesto que tanto los que se encontraban presentes como el propio Meleto, si lo deseaba, podían verme cuando hacía sacrificios en las fiestas de la ciudad y en los altares comunales. Y en cuanto a nuevas divinidades, ¿cómo podría introducirlas al decir que una voz divina se me manifiesta para darme a entender lo que debo hacer? Pues también los que utilizan los gritos de los pájaros y las palabras humanas apoyan en voces sus conjeturas. ¿Discutiría alguien que los truenos sean voces o un presagio muy importante? Y la sacerdotisa que tiene su sede en su trípode de Delfos ¿no comunica también ella los oráculos del dios por medio de la voz? Es cierto que todos saben y creen que la divinidad conoce el futuro y lo anuncia a quien quiere, igual que yo lo digo. Pero mientras ellos llaman augurios, voces, encuentros fortuitos y adivinos a los que les dan advertencias, yo a eso lo llamo genio divino, y pienso que al llamarlo de esta manera me expreso con mayor verdad y más piadosamente que los que adjudican a las aves el poder que tienen los dioses. Y ésta es la prueba de que no miento contra la divinidad: habiendo anunciado a muchos amigos míos las advertencias de la divinidad, en ningún caso resultó haberme equivocado». Y como, al oír estas palabras, los jurados se ponían a protestar, unos desconfiando de sus afirmaciones y envidiosos otros de que también de los dioses obtuviera mayores favores que ellos, contaba que Sócrates había seguido diciendo: «Ea, escuchad también otra cosa, para que quienes de entre vosotros lo deseen desconfíen todavía más del favor con que he sido honrado por los dioses. Un día que Querefonte acudió al oráculo de Delfos para interrogarle acerca de mí, en presencia de muchos testigos le respondió Apolo que ningún hombre era ni más libre, ni más justo, ni más sabio que yo». Y que, como naturalmente los jurados todavía alborotaban más ante esta respuesta, Sócrates habló de nuevo: «Sin embargo, señores del jurado, el oráculo divino dijo cosas más importantes sobre Licurgo, el legislador de Lacedemonia, que sobre mí, pues se cuenta que al entrar en el templo se dirigió a él diciéndole: “Me pregunto si debo llamarte dios u hombre”. A mí no me comparó con un dios, pero juzgó que destacaba mucho sobre el resto de los hombres. Sin embargo, no por ello tenéis vosotros que creer al dios por las buenas, sino que debéis examinar cada uno de los elogios que hizo de mí. En efecto, ¿a quién conocéis que sea menos esclavo que yo de las pasiones del cuerpo?, ¿qué hombre veis que sea más libre que yo, que no recibo de nadie regalos ni salario?, ¿a quién podríais considerar razonablemente más justo que a un hombre que está acomodado a lo que tiene y que no necesita ningún bien ajeno? Y en cuanto a sabio, ¿cómo se podría con razón negar que lo es un hombre como yo, que desde que empecé a comprender lo que se decía, nunca dejé, en la medida de mis posibilidades, de investigar y aprender todo lo bueno que pude? Y de la eficacia de mis esfuerzos, ¿no os parece que también es una prueba el hecho de que muchos ciudadanos que aspiran a la virtud, y también muchos forasteros, me prefieran a mí entre todos para ser mis discípulos? ¿Cuál diríamos que es el motivo de que, a pesar de saber todos que en absoluto podría corresponder, por falta de dinero, sin embargo, muchos estén dispuestos a hacerme algún regalo? ¿O el hecho de que nadie me reclame el pago de algún favor y, en cambio, muchos reconozcan que me deben gratitud? ¿O que, durante el asedio, mientras otros se compadecían por su suerte yo no vivía con más apuros que cuando la ciudad gozaba de mayor prosperidad? ¿O por qué los otros se procuran en el mercado bo-

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cados exquisitos a muy alto precio, mientras yo me ingenio de mi alma placeres más agradables que ellos sin ningún gasto? Y si nadie verdaderamente podría refutarme nada de cuanto he dicho de mí mismo, alegando que miento, ¿cómo no sería elogiado en justicia tanto por los dioses como por los hombres? Aun más, Meleto, ¿tú afirmas que corrompo a los jóvenes con esta conducta? Todos sabemos sin duda qué clase de corrupciones afectan a la juventud; dinos entonces si conoces algún joven que por mi influencia se haya convertido de pío en impío, de prudente en violento, de parco en derrochador, de abstemio en borracho, de trabajador en vago, o sometido a algún otro perverso placer». «¡Por Zeus!», dijo Meleto, «yo sé de personas a las que has persuadido para que te hicieran más caso a ti que a sus padres». «Lo reconozco», contaba que había dicho Sócrates, «al menos en lo que se refiere a la educación, pues saben que me he dedicado a ello. Pero en cuestión de salud las personas hacen más caso de los médicos que de sus padres, y en las asambleas prácticamente todos los atenienses atienden más a los oradores que hablan con sensatez que a sus parientes. Además, ¿no elegís también como generales, antes que a vuestros padres y a vuestros hermanos, incluso, ¡por Zeus!, antes que a vosotros mismos, a quienes consideráis que son más entendidos en materias bélicas?». «Así es, Sócrates», dijo Meleto, «porque así conviene y es la costumbre». «Pues en ese caso», le dijo Sócrates, «¿no te parece también extraño que, mientras que en las demás actividades los que destacan en ellas no solo alcanzan igual participación sino que reciben honores preferentes, yo, en cambio, por el hecho de que algunas me consideren el mejor en lo que es el mayor bien para los hombres, me refiero a la educación, me vea acusado por ti en una acusación con pena de muerte?». Es evidente que se dijeron muchas más cosas, tanto por parte de Sócrates como de los amigos que hablaron en su defensa, pero yo no puse todo el empeño en contar todo lo que se dijo en el proceso, sino que me conformé con hacer ver que Sócrates se preocupó por encima de todo en dejar claro que no había cometido ninguna impiedad con los dioses ni injusticia con los hombres; y en cuanto a no morir, él no creía que debía suplicar para evitarlo, sino que incluso pensaba que era un buen momento para terminar su vida. Que ésa era su manera de pensar se puso muy en evidencia cuando la votación de la sentencia fue negativa, pues en primer lugar, cuando se le invitó a fijar por su parte la pena, ni quiso hacerlo personalmente ni permitió que la fijaran sus amigos, sino que incluso afirmó que el hecho de fijar su pena equivaldría a reconocerse culpable. En segundo lugar, cuando sus amigos quisieron sacarlo de la cárcel furtivamente, no lo consintió, e incluso pareció burlarse de ellos al preguntarles si conocían algún lugar fuera del Ática inaccesible a la muerte. Cuando terminó el juicio, dijo Sócrates: «Pues bien, señores, quienes instruyeron a los testigos haciéndoles ver que debían testimoniar con perjurio contra mí y los que se dejaron sobornar por ellos deben ser conscientes de haber cometido un grave delito de impiedad y una gran injusticia. En cuanto a mí, ¿por qué me voy a sentir menos orgulloso que antes de mi condena, puesto que no he sido convicto de haber cometido ninguno de los delitos por los que me acusaron? Nunca se me ha visto, en efecto, haciendo sacrificios a nuevos dioses en vez de hacerlos a Zeus, Hera y los dioses que les acompañan, ni jurando ni reconociendo a otros dioses. Y en cuanto a los jóvenes, ¿cómo podría corromperlos acostumbrándolos a una vida de dureza y frugalidad? En lo que se refiere a los delitos castigados con la pena de muerte, el saqueo de templos, el robo con escalo, la esclavitud de un hombre libre, la traición al Estado, ni siquiera mis propios adversarios me imputan ninguno de ellos. Por ello me pregunto con asombro cómo pudo pareceros que yo había llevado a cabo una acción digna de muerte. Sin embargo, tampoco por el hecho de morir injustamente tengo que tener menos alta la cabeza, porque la vergüenza no es para mí sino para quienes me con-

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denaron. Me consuela todavía el recuerdo de Palamedes, que murió de manera muy semejante a la mía. Aun ahora sigue inspirando cantos muchos más hermosos que Odiseo, que injustamente ocasionó su muerte. Sé que también testimoniarán en mi favor el futuro y el pasado, haciendo ver que jamás hice daño a nadie ni volví peor a ninguna persona, sino que hacía el bien a los que conversaban conmigo, enseñándoles gratis todo lo bueno que podía». Después de pronunciar estas palabras se retiró con semblante, actitud y paso sereno, muy de acuerdo con las palabras que acababa de pronunciar. Pero al darse cuenta de que sus acompañantes estaban llorando, dijo: «¿Qué es eso? ¿Es ahora cuando os ponéis a llorar? ¿Acaso no sabéis hace mucho tiempo que desde que nací estaba condenado a muerte por la naturaleza? Sin embargo, si muero prematuramente en medio de una inundación de bienes, es evidente que tendré que lamentarme tanto yó como mis amigos, pero si libero mi vida de las amarguras que me esperan, creo que todos vosotros debéis congratularos pensando que soy feliz». Estaba presente un tal Apolodoro, amigo apasionado de Sócrates, pero persona simple por lo demás, que dijo: «Pero es que yo, Sócrates, lo que peor llevo es ver que mueres injustamente». Y entonces Sócrates, según se cuenta, le respondió, acariciándole la cabeza: «¿Preferirías entonces, queridísimo Apolodoro, verme morir con justicia que injustamente?», y al mismo tiempo le sonrió. Se cuenta también que, al ver pasar a Ánito, dijo: «Ahí tenéis a ese hombre lleno de orgullo, convencido de que ha llevado a cabo una hazaña grande y noble con haberme hecho matar porque, al ver que la ciudad le honraba con las mayores distinciones, dije que no debía educar a su hijo en el oficio de curtidor. ¡Pobre desgraciado, que no sabe, al parecer, que aquel de nosotros dos que haya dejado hechas las obras más útiles y más hermosas para siempre, ése será el vencedor! Pero —siguió diciendo— tal como Homero ha atribuido a algunos de sus personajes en el momento de su muerte pronosticar el porvenir, también yo quiero hacer una profecía. Tuve una breve relación con el hijo de Ánito y me pareció que no era de espíritu débil, por lo que afirmo que no permanecerá en la vida servil que su padre preparó para él, sino que por no tener ningún consejero diligente caerá en alguna pasión vergonzosa y llegará lejos en la carrera del vicio». Y no se equivocó con estas palabras, sino que aquel muchacho le tomó gusto al vino y ni de día ni de noche dejaba de beber, y al final no fue de ninguna utilidad ni para su ciudad, ni para sus amigos, ni para sí mismo. En cuanto a Ánito, por la mala educación dada a su hijo, y por su propia falta de juicio, incluso después de muerto conserva su mala reputación. Al ensalzarse a sí mismo ante el tribunal, Sócrates despertó el odio de los jueces y los impulsó más aún a votar su condena. Por mi parte, creo que ha alcanzado un destino grato a los dioses, pues abandonó lo más duro de la vida y encontró la más fácil de las muertes. Demostró así la fortaleza de su espíritu, pues cuando se dio cuenta de que para él era preferible morir a seguir viviendo, lo mismo que no se opuso a los otros bienes de la vida, tampoco se acobardó ante la muerte, sino que la aceptó y la recibió con alegría. Por mi parte, cuando pienso en la sabiduría y nobleza de espíritu de aquel hombre, ni puedo dejar de recordarlo ni, al acordarme de él, puedo dejar de elogiarle. Si alguno de los que aspiran a la virtud tuvo trato alguna vez con alguien más beneficioso que Sócrates, considero que tal hombre debe ser tenido por muy feliz.

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2.3 PLATÓN (427-348 a. C.) 1) Aspectos biográficos Platón es un apodo que significa “ancha espalda”. Su verdadero nombre era Aristocles y nació en una estirpe aristocrática ateniense, por lo cual recibió una educación muy esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Aunque su educación filosófica estuvo durante cierto tiempo a cargo del filósofo heracliteano Crátilo, su verdadero maestro fue Sócrates, de quien heredó el ejercicio crítico del saber y una concepción igualitaria y tolerante de la enseñanza, y cuyo influjo en el pensamiento platónico se aprecia en toda su obra. Se mostró partidario de intervenir en política —aunque terminó renunciando a la acción política directa en favor de la enseñanza—, y de configurar una polis o república modelo regida por una élite intelectual a partir de la conversión de los gobernantes en filósofos, al no conseguir que los filósofos gobernaran, como pretendía. En el 388 a. C. fundó la Academia, dedicada impartir Dialéctica y Matemáticas —en su frontispicio podía leerse «Nadie entre aquí sin saber Geometría»—, la cual fue el centro de las enseñanzas de Platón y del platonismo. Su programa de estudios probablemente se acomodaba al diseñado en República, al tratar sobre la formación de los filósofos, y se llevaba a cabo mediante diálogos, debates, discusiones y lecciones tanto platónicas como de discípulos aventajados y personalidades famosas de paso por Atenas. Permitió la formación académica tanto a mujeres como a personas críticas con su filosofía y solía hacer a sus discípulos una peira, prueba selectiva consistente en una clase de alto nivel para comprobar si aumentaba o disminuía su interés. 2) El diálogo. Forma de conocimiento y forma literaria Siguiendo a su maestro Sócrates, no era partidario de la literatura escrita, por considerar que esclereotizaba el pensamiento y podía inducir a error si era descontextualizada. Platón concebía la razón como diálogo o como pregunta y por ello defendía la oralidad en Filosofía, pues la conversación oral directa maestro-discípulo tenía un valor docente superior. La filosofía verdaderamente viva es oral, surgida del diálogo entre maestro y discípulo, pues resulta imposible trasmitir determinados contenidos del pensamiento filosófico mediante la escritura. En cambio, la palabra escrita nace ya muerta y por ello su papel es subsidiario, no es el cauce para comunicar el pensamiento filosófico, pues transmite los conceptos exteriormente en lugar de motivar la comprensión de la realidad internamente, desde la intrínseca explicación del concepto. El corpus platonicum o conjunto de obras platónicas incluye algunas cartas y 29 diálogos, los cuales suelen distinguirse según estas etapas: 1ª) Socrática o de juventud (399-388 a. C.): Apología, Ion, Critón, Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón. Tratan temas socráticos y se centran en definiciones de conceptos como la piedad, la mentira, la amistad, la virtud y si ésta puede o no enseñarse. 2ª) De transición (388-385 a. C.): Gorgias, Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menéxeno. Además de temas socráticos, aparecen ya otros típicamente platónicos, algunos con apreciable influencia pitagórica: la inmortalidad del alma, estudios sobre el lenguaje, primeras alusiones a las Ideas y a la reminiscencia, etc. 3ª) Madurez (385-370 a. C.): Banquete, Fedón, República y Fedro. La teoría de las Ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas tratados destacan: los argumentos de la inmortalidad del alma, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica ascendente y el amor, y la filosofía política.

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4ª) Vejez (370-348 a. C.): Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epínomis. Sócrates deja de ser el personaje principal y la teoría de las Ideas se revisa, pues pierde dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Estudio de las dificultades de la teoría de las Ideas; tema de lo uno y lo múltiple, teoría de la participación; la dialéctica como división de conceptos; desarrollo de la cosmología platónica; el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final; revisión de la teoría política que culmina en una concepción matizada del justo medio. 3) Cosmología Contenida básicamente en Timeo, la cosmología de Platón es de tipo finalista y se inspira, como casi toda su filosofía, en la Teoría de las Ideas. Sus principales elementos son: a) el caos informe, contrapuesto al posterior universo configurado y armónico; b) las Ideas, entes óptimos por su perfección, eternidad, orden, armonía, belleza, etc.; c) un demiurgo, personificación de un agente constructor del universo; d) χώρα (matriz o receptáculo), traducible en el contexto por “espacio”, es decir, el lugar donde la organización cósmica ocurre. e) el mundo sensible, una masa amorfa de entidades inferiores por sus propiedades (imperfección, temporalidad, desorden, inarmonía, fealdad, etc.), en la cual se ubican ’ανάγκη (anánkē) o necesidad y el vacío, requerido para explicar el movimiento. El mundo sensible se halla sumido en el caos informe preexistente, mientras que las Ideas eternas existen en algún lugar más allá. Admirado por las Ideas, el demiurgo pretende transponerlas al mundo sensible, sumido en el desorden y el movimiento propios del caos preexistente, para así dotarlo de orden, belleza, armonía y perfección. Desde el punto de vista de su capacidad engendradora, la principal diferencia cualitativa entre el Dios de filiación judeocristiana y el demiurgo platónico, estriba en las ideas de creación y construcción, respectivamente, pues el demiurgo no crea ex nihilo como el Dios judeocristiano, construye a partir de elementos preexistentes. Si Anaxágoras recurría al noûs únicamente para resolver el salto en el vacío que supondría admitir una generación ex nihilo, la cosmología platónica, aun carecierndo de una distinción definitiva entre entidades materiales e inmateriales —Aristóteles es el primero en manejar con claridad el concepto “materia”—, sí atribuye a elementos inmateriales o puramente abstractos como las Ideas, el espacio, el vacío o la necesidad, una función decisiva y presente en todo el proceso cosmogónico —no subsidiaria y meramente principiadora, como planteó Anaxágoras—, y también presenta ya al factor que genera la estructura de un universo armonioso a partir de elementos preexistentes, como un sujeto con identidad personificada, el cual, no obstante su descripción a todas luces proyectiva de cualidades antropomórficas, manifiesta además rasgos característicos de un ser sobrenatural. Por tanto, la cosmología platónica personifica la idea de un universo construido con una finalidad (télos) en la voluntad o intencionalidad de un ser sobrenatural, cuya capacidad de causalidad cosmogónica, distante de la plenamente divina en cuanto a omnipotencia solo por no crear ex nihilo sino operando a partir de elementos preexistentes, se considera responsable de la organización estructural del universo. La acción constructora del demiurgo sigue un plan intencional, consistente en transponer el orden del mundo inteligible en el sensible, y por tanto, con Platón asistimos a la visión teleológica de un cosmos ordenado según los dictados finalistas de una mente sobrenatural y suprema, en su acción organizadora de la estructura inteligiblemente armónica del universo.

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4) La teoría de las Ideas Las Ideas son la verdadera realidad por ser eternas e inmutables, a diferencia del mundo sensible captado por nuestros sentidos, que es continuamente cambiante. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos solo nos dan conocimiento de lo particular. En cambio la ciencia, entendida como episteme o conocimiento verdadero, no es ciencia de lo meramente particular sino de lo universal. Pero la universalidad solo es accesible a la razón; por ello, el mundo sensible es el terreno de la opinión (doxa) o conocimiento parcial e imperfecto, mientras el mundo inteligible es el terreno del verdadero conocimiento (episteme), que es conocimiento de lo universal, de las Ideas. El mundo de las Ideas es más real que el mundo material o sensible y constituye su modelo o paradigma, mientras el mundo sensible es solo una representación cambiante del mundo de las Ideas, una mera copia del mundo de las Ideas cognoscible mediante el intelecto. Por ello, el mundo de las Ideas permite la ciencia. Al igual que la Biología no estudia un gato concreto u otro —mundo sensible—, sino los felinos y, más en general, todos los animales —mundo inteligible—, análogamente, la Filosofía como saber supremo no estudia las cosas particulares del mundo sensible sino las Ideas. La universalidad requerida por el conocimiento científico solo puede obtenerse a partir del mundo de las Ideas. Como afirma en Menón, las abejas, tomadas individualmente y desde la información obtenida por los sentidos, son todas diferentes; pero en cuanto que son abejas, desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales. Ahora bien, las Ideas de las que habla Platón no deben confundirse con las representaciones intelectuales de nuestra mente. La noción de idea como representación o contenido mental no aparece hasta Renato Descartes (1596-1650). Para Platón, las Ideas existen independientemente de si son o no pensadas; tienen realidad propia, existen independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible. Tienen existencia real u ontológica, no solo mental o lógica, y por ello se habla del dualismo ontológico platónico, pues su filosofía asume la existencia de dos mundos separados, el mundo inteligible (kósmos noetós) y el sensible (kósmos horatós). Este dualismo platónico entre mundos inteligible y sensible encuentra su exposición más clara en República, mediante el mito de la caverna y el símil de la línea. El conocimiento sensorial obtenido mediante la vista, tacto, olfato, etc., solamente proporciona sensaciones, y por ello es un error grave confundir percepción —conocimiento adquirido a partir del mundo sensible— y saber —adquirido a partir del mundo inteligible—. Esta confusión nos mantiene encadenados en el fondo de la caverna, pues las cosas sensibles, cambiantes y diversas —como las sombras del fondo de la caverna—son solo imágenes reflejas imperfectas de realidades de orden superior, inmutables y eternas, llamadas por Platón Ideas o formas. Solo las Ideas nos liberan del fondo de la caverna al que nos encadena el conocimiento de lo sensible, pues representan las “esencias” de los objetos de conocimiento, es decir, aquello comprendido en el concepto. Pero sin confundir las Ideas con el concepto; las Ideas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esas “esencias” u objetos subsisten independientemente de ser pensados, porque son algo distinto del pensamiento. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón; no siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, empleado por el demiurgo para proyectar la armonía del mundo inteligible en el sensible, por lo cual la realidad sensible sería solo el resultado de la copia o imitación de las Ideas.

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Texto 1. Diferencia entre opinión y saber, entre doxá y gnosis. Platón, Teeteto, 186c-187b «―Los hombres y los animales, desde el momento del nacimiento, tienen por naturaleza la posibilidad de percibir todas aquellas impresiones que llegan al alma por medio del cuerpo. Pero las reflexiones acerca de éstas, en relación con su ser y utilidad, solo sobrevienen con dificultad y en el curso del tiempo. Y las personas que llegan a tenerlas solo lo consiguen gracias a muchos esfuerzos y después de un largo período de formación. ¿No es así? ―Enteramente de acuerdo. ―Y bien, ¿puede uno alcanzar la verdad de algo, sin alcanzar su ser? ―Imposible. ―Pero, si uno no alcanza la verdad acerca de una cosa, ¿puede llegar a saberla? ―Claro que no, Sócrates. ―Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible. ―Evidentemente ―¿Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes? ―No sería justo, ciertamente. ―¿Qué nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, oír, oler y sentir frío o calor? ―Yo lo llamo percibir. ¿Qué otro nombre podría darle? ―Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepción. ―Necesariamente. ―Y decimos que esto no participa en la aprehensión de la verdad, pues no participa en la aprehensión del ser. ―Por supuesto que no. ―Luego tampoco en la aprehensión del saber. ―No, en efecto. ―Por consiguiente, Teeteto, la percepción y el saber nunca podrán ser una misma cosa. ―Parece que no, Sócrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo diferente de la percepción. ―Pero nosotros no comenzamos a dialogar para descubrir lo que no es el saber, sino para descubrir lo que es. Sin embargo, hemos adelantado lo suficiente como para no buscarlo de ninguna manera en la percepción, sino en aquella otra actividad que desarrolla el alma cuando se ocupa en sí misma y por sí misma de lo que es. ―Yo creo, Sócrates, que a esta actividad del alma se la llama opinar. ―Tienes razón, amigo mío. Así es que ahora, dado que has prescindido de todo lo anterior, tienes que considerar de nuevo la cuestión, comenzando por el principio. Vamos a ver si, después de haber avanzado hasta aquí, tienes una perspectiva mejor. Dime, pues, una vez más qué es el saber. ―No se puede decir que lo sea toda opinión, Sócrates, porque hay también opiniones falsas. Ahora bien, es posible que la opinión verdadera sea saber. Ésta es mi respuesta. Si, al avanzar, cambiamos de parecer, intentaremos definirlo de otra manera».

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Texto 2.

El método dialéctico; grados de conocimiento Platón, La República, libro VII, 533d-534b

«―Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado “ciencias”, por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de “opinión” pero más oscuro que el de “ciencia”. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado como “pensamiento discursivo”, pero no es cosa de disputar acerca del nombre en materias tales como las que se presentan al examen. ―No, en efecto. ―Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte “ciencia”, a la segunda “pensamiento discursivo”, a la tercera “creencia” y a la cuarta “conjetura”, y estas últimas dos en conjunto “opinión”, mientras que a las primeras dos en conjunto “inteligencia”, la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados anteriormente. ―Por mi parte, estoy de acuerdo, en la medida en que puedo seguirte. ―Y llamas también “dialéctico” al que alcanza la razón de la esencia; en cuanto al que no puede dar razón a sí mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de estas cosas. ―¿Cómo no habría de decirlo? ―Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda ―no según la apariencia sino según la esencia― y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá».