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ROSA M. MARTÍNEZ DE CODES JAIME CONTRERAS (Coords.)

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(Coords.)

ESPACIOS SECULARIZADOS, ESPACIOS RELIGIOSOS: EUROPA E IBEROAMERICA PERCEPCIONES, COMPLEMENTACIONES Y DIFERENCIAS

PERCEPCIONES, COMPLEMENTACIONES Y DIFERENCIAS

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ESPACIOS SECULARIZADOS, ESPACIOS RELIGIOSOS: EUROPA E IBEROAMERICA

Europa y el conjunto de Occidente, que incluye naturalmente el mundo Iberoamericano, es el espacio del dominio socio-cultural de las fórmulas secularizadoras o laicas. En todo este conjunto parecería a simple vista que las confesiones religiosas han perdido toda su influencia cultural y que sus instituciones y actividades apenas son perceptibles en el espacio público. Sin embargo tal percepción no puede ocultar las diversas formas a través de las cuales algunas confesiones religiosas siguen desempeñando roles de singular importancia. Sin duda la mayor parte de tales roles se desarrollan aprovechando las debilidades estructurales de las sociedades secularizadas y, a este respecto, no faltan quienes hablan de una “moderna confesionalidad”, que fragmenta el equilibrio de la separación entre religión y política. Las mutaciones sociales que provocan los flujos migratorios, los efectos del mercado global o el uso manipulador qua algunos grupos dominantes hacen de la memoria histórica-religiosa, convertida en identidad pretendidamente estructural, son manifestaciones que ponen en peligro el derecho fundamental de libertad religiosa y la función neutral del Estado. Tales son algunas de las reflexiones que se reúnen en este volumen, en el que un conjunto de autores españoles e iberoamericanos abordan uno de los problemas más significado de nuestro tiempo: la crisis de la secularidad junto a la gestión de la diversidad religiosa.

ROSA M. MARTÍNEZ DE CODES JAIME CONTRERAS

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COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez

Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria

Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

ESPACIOS SECULARIZADOS, ESPACIOS RELIGIOSOS: EUROPA E IBEROAMERICA Percepciones, complementaciones y diferencias

ROSA M. MARTÍNEZ DE CODES JAIME CONTRERAS (Coords.)

tirant humanidades Valencia, 2017

Copyright ® 2017 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito de los autores y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant Humanidades publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com.

© TIRANT HUMANIDADES EDITA: TIRANT HUMANIDADES C/ Artes Gráficas, 14 - 46010 - Valencia TELFS.: 96/361 00 48 - 50 FAX: 96/369 41 51 Email:tlb@tirant.com www.tirant.com Librería virtual: www.tirant.es ISBN: 978-84-16786-79-4 MAQUETA: Tink Factoría de Color Iconos de portada: De First version: Ratomir Wilkowski, convert to SVG: Cpicon92, Actual: Szczepan1990 Trabajo propio, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1334478 Si tiene alguna queja o sugerencia, envíenos un mail a: atencioncliente@tirant.com. En caso de no ser atendida su sugerencia, por favor, lea en www.tirant.net/index.php/empresa/politicas-de-empresa nuestro Procedimiento de quejas. Responsabilidad Social Corporativa: http://www.tirant.net/Docs/RSCTirant.pdf

Índice PRÓLOGO..............................................................................................................

INTRODUCCIÓN................................................................................................ 11 Capítulo I. SECULARIDAD Y RELIGIONES EN EL ESPACIO DEL ESTADO DE DERECHO.................................................................. 27 Jaime Contreras

Capítulo II. EL PRINCIPIO DE COOPERACIÓN COMO HERRAMIENTA PARA EL DESARROLLO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA: EL MODELO ESPAÑOL........................................... 61 Jaime Rossell

Capítulo III. PERSPECTIVAS EUROPEAS DE SECULARIZACIÓN: LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EUROPA...................................... 85 Ricardo García García

Capítulo IV. LOS DESAFÍOS DE LA PLURALIZACIÓN DE LA RELIGIÓN Y DE LA CREENCIA EN EUROPA: LA JURISPRUDENCIA DE LA CORTE EUROPEA DE DERECHOS HUMANOS Y EL PLURALISMO LEGAL....................................... 125 Rosa María Martínez de Codes

Capítulo V. HACIA UN DERECHO ECLESIÁSTICO COLOMBIANO... 165 Carlos Mauricio Uribe Blanco, Pbro

Capítulo VI. LA GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD RELIGIOSA EN EL PERÚ: UN CAMBIO DE PARADIGMA................................... 195 José Antonio Calvi

Índice

Capítulo VII. LA AMBIGUA PRESENCIA DEL CATOLICISMO EN LA DISCUSIÓN CONSTITUCIONAL COLOMBIANA: UNA RELECTURA DE LOS “LOGROS” DE LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE DE 1991....................................................... 221 Jorge González Jácome

PRÓLOGO El mundo del siglo XXI y las sociedades en que vivimos están cambiando. O, mejor dicho, han cambiado ya sustancialmente respecto al mundo que conocimos en las décadas de los años 60, 70 e incluso 80 del siglo pasado. Fruto, entre otros, de factores como el de la globalización y los procesos migratorios, el panorama religioso de las sociedades occidentales se ha ido modificando. En los últimos cincuenta años hemos pasado de vivir en unas sociedades homogéneas desde el punto de vista religioso y en las que el papel de lo confesional era socialmente relevante, a hacerlo en sociedades plurireligiosas (y en muchos casos también plurinacionales) en las que el papel de la religión se ha difuminado y en las que el creyente busca su manera de ejercer el derecho fundamental de libertad religiosa en el marco de sociedades políticas secularizadas. Por ello, hoy en día, el hecho religioso intenta identificar, y de forma cada vez más acuciante, la manera de hacerse visible, de manifestarse en la esfera pública. La celebración de ceremonias religiosas en espacios comunes, el uso de símbolos religiosos de carácter estático o dinámico por parte del individuo o la construcción de lugares de culto se convierten así en auténticas necesidades para los individuos o las comunidades que son titulares de este derecho. Y los poderes públicos de los Estados occidentales, conscientes de la necesidad de reafirmar la validez del catálogo de derechos fundamentales que nos dimos con la Declaración Universal de Derechos Humanos en 1948, y entre los que se encontraba el derecho fundamental de libertad religiosa, han de reafirmarse en la necesidad de separar el plano político del religioso para, de esta forma, poder garantizar el pleno ejercicio de éste. El individuo es ciudadano y al mismo tiempo es creyente, pero ambos planos no deben identificarse sino que es necesario que el Estado, como responsable y garante de los derechos de sus ciudadanos, pueda asegurar a estos el libre ejercicio de aquéllos. Frente a las voces

Javier Herrera García Canturri

de los que reclaman sociedades homogéneas en lo religioso invocando la historia o la tradición, las minorías religiosas son cada vez más conscientes de su papel como catalizadores de inclusión en sociedades complejas. El reconocimiento de las mismas como sujetos de derecho, pero también de deberes, nos permite ahondar en modelos de gobernanza en los que el diálogo interreligioso y de las confesiones con las administraciones, se convierte en una herramienta imprescindible para asegurar la convivencia pacífica. Los Estados contemporáneos necesitan dar protagonismo a los grupos religiosos como interlocutores de la sociedad civil a la que pertenecen. Y no sólo para gestionar y dar respuesta a las demandas de sus fieles sino también para crear espacios de seguridad y convivencia. La promoción de dichos grupos y su reconocimiento social y jurídico contribuyen a combatir la marginación y exclusión de los grupos minoritarios frente a la religión dominante, o a prevenir los ataques contra los mismos. La participación de las minorías, también de las religiosas, en la vida pública se convierte por tanto en una condición primordial para asegurar una identidad colectiva, de pertenencia a una comunidad, de cohesión social, y en definitiva, de seguridad. El libro que el lector tiene entre sus manos recoge diferentes trabajos de autores españoles e iberoamericanos en los que, desde una aproximación regional y nacional, tratan de dar respuesta a algunos de los interrogantes que el ejercicio del derecho fundamental de libertad religiosa plantea en una sociedad secularizada en la que lo religioso tiene cada vez una mayor presencia e importancia. De la respuesta que seamos capaces de dar desde los poderes públicos, dependerá en gran medida que la integración sea una realidad y la convivencia un hecho. Javier Herrera García-Canturri Director General de Cooperación Jurídica Internacional y Relaciones con las Confesiones Ministerio de Justicia

INTRODUCCIÓN Europa y, en general, el espacio geopolítico de Occidente, que incluye al mundo iberoamericano, vive tiempos de dominio mayoritario de la secularidad; y es, en torno a las tendencias sociales, culturales y políticas que se derivan de tal concepto desde donde el rol legal de las religiones se modifica sustancialmente. Es por tal razón por lo que, en las estructuras de estas sociedades secularizadas o laicizadas se producen cambios fundamentales. Uno de estos cambios principales se refiere a las nuevas incursiones que, algunas entidades o confesiones religiosas han realizado o pretenden hacerlo en el espacio de lo político. Es este un fenómeno que viene desarrollándose desde algún tiempo, principalmente, en el campo de la política electoral. Tal participación con frecuencia se defiende arguyendo el “derecho de complementariedad que debe existir entre lo religioso y el ejercicio político de la ciudadanía”. En tal sentido el llamado derecho confesional justifica sus pretensiones subrayando que las concepciones del secularismo decimonónico son incapaces de dar sentido a las nuevas dinámicas, que la versatilidad religiosa desarrolla en relación con los espacios políticos. En apoyo de tales argumentos los defensores de esta “moderna confesionalidad” se acercan a las posiciones de pensadores como J. Habermas o C.H. Taylor que, desde otros principios y circunstancias han reflexionado sobre la crisis del secularismo desde posiciones desestructuradas. Proceden, por lo general, estas reflexiones de espacios extra europeos, principalmente iberoamericanos, donde el magma religioso, en estado permanente de ebullición, se manifiesta poderoso, hasta el punto de organizarse en estructuras de identidad cultural con derecho “de expresión política”. No puede decirse que en Europa, ni tampoco en el espacio norteamericano, no se hayan percibido pretensiones parecidas en algunas confesiones, seducidas por el atractivo del ejercicio político pero en su mayor parte, tales pretensiones, se han manifestado en un plano interno de discreción que apenas ha sido apreciado por la opinión

Jaime Contreras

pública. En cualquier caso, en uno y en otro lado, parece evidente que la diferenciación de los roles religión-política, propia del secularismo clásico, se está modificando. Y no se trata, como con frecuencia se acusa al secularismo liberal, de mantener la clásica separación de los espacios políticos y religiosos por razones de estricta seguridad, como de manera un tanto obsesiva se percibe en los discursos oficiales de Occidente, sino de extraer las múltiples consecuencias que, en la modernidad, se derivan, tanto de las evidentes mutaciones globales (flujos migratorios y efectos del mercado) como del uso manipulador que algunos regímenes políticos o grupos de influencia dominante hacen de la memoria histórica-religiosa a la que se disfraza, de modo perverso, de historia. De los flujos migratorios tanto como de los mercados, emerge en nuestro tiempo, no solo la necesaria aplicación del pluralismo religioso, sino también los llamados espacios de memoria e identidad; estos últimos con frecuencia vienen reclamando una objetividad política ficticia o parcial sobre la cual pretenden constituir comunidades políticas minoritarias y por lo mismo entendidas como comunidades protegidas por la denominada “discriminación positiva”. Tal percepción desde luego pretende preservarse de toda crítica y busca encontrar su justificación en el escenario de los medios masivos de comunicación. A nadie se le oculta que esta manipulación de la memoria y de la identidad, confirmada por ambiguos discursos de tradición, oculta un novedoso “cesaropapismo” que se presenta, en algunos casos, bajo fórmulas arcaizantes, como ocurre con la estructura califal islamista o bajo prismas de modernidad, como parece detectarse en algunos ejemplos constitucionales iberoamericanos. Resulta paradigmático en este sentido, por ejemplo, la formulación de la Carta Magna de Bolivia, promulgada en el año 2009, en la que, después de precisar un preámbulo notoriamente confesional, asentado en las tradiciones religiosas indígenas de la “sagrada madre tierra”, despliega, después un entramado jurídico que asienta el carácter laico del Estado. Debe señalarse también que entre una y otra posición, dicha constitución

Introducción

se proclama partidaria de un multiculturalismo étnico e identitario. No cabe duda que este sincretismo jurídico-constitucional indica de manera explícita una cierta “posmodernidad” en la que el secularismo clásico apenas podría encajar. Se arguye, en defensa de estos artificios jurídico-político, religiosos que produce la manipulación de la historia, la extremada complejidad de factores diferenciales que conviven en conflicto, la mayor parte de las veces, en el campo de interferencia entre lo “político” y lo “religioso”. Tal campo se dice, regionaliza tales conflictos, los justifica y les otorga una dimensión histórica “particular”, que únicamente puede ser entendida desde sus propias especificidades. ¿Para qué, entonces, sirven los clásicos esquemas del secularismo decimonónico? Las respuestas que a estas preguntas da la posmodernidad se circunscriben a que tales esquemas son ya obsoletos; en realidad siempre lo fueron porque no lograron precisar en sus análisis los retos de la regionalización. Y, así, en consecuencia, en el espacio fraccionado y sin referencias globales, ni categorías teóricas abstractas discurre la crítica posmoderna al secularismo “de corte Occidental”. Porque en esta nueva sociología el objeto de análisis se ubica en el espacio micro con sus particularismos propios, esos que pueden determinar que todo queda al servicio de la manipulación y de los manipuladores. Convengamos que en esa tradición local o regional la mayor parte de las veces todo se aprehende mediante el recurso a la tradición, ese fantasma “conceptual”, siempre inventado que, con mucha frecuencia, cae rendido en brazos de cualquier embaucador avispado. Naturalmente que cualquier expresión de globalidad no necesariamente conlleva mas modernidad, ni más o menos secularidad, lo que si expresa la dimensión global es que los procesos, los retrocesos y los cambios modifican las percepciones conceptuales y vivenciales sobre las cosas; y, en tal sentido, hoy existen millones de personas en el mundo que han modificado su percepción religiosa tradicional. Y ello, no tanto únicamente, en sus contenidos doctrinales, que también, sino en los espacios de sociabilidad que el creyente adopta.

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Por ello en el campo religioso, afectado por las leyes del mercado y por la cultura del espectáculo, a los esquemas religiosos tradicionales les han surgido competidores tales como la espiritualidad, la afinidad, las creencias, las identidades, etc. Y todo ello operando en el espacio virtual líquido de las redes de comunicación. Describiendo tal fenómeno Jean Pierre Bastian encontró la certera expresión de “mercado religioso” para expresar, tanto la competencia por conquistar a mayor número de creyentes, como para dotar a los neófitos convertidos de nuevos campos de sociabilidad y de nuevos espacios de referencia política. En ambos casos, todo aquí es mercancía y, desde ella, anida latente el conflicto entre confesiones que, sin llegar a la situación de “guerra de todos contra todos”, pone en peligro el derecho de libertad religiosa y la función neutral del Estado. Tal es el humus socio-político y jurídico desde el cual se han precisado las reflexiones que recoge este volumen. El autor del segundo capítulo, Jaime Rossell, aborda su trabajo ubicándose en el vértice del estado de derecho, desde cuyo horizonte se propone asentar el principio de cooperación del cual dimana una legislación paccionada que preserva el derecho de libertad manteniendo el principio de diferencia. Es en el espacio español donde Rossell sitúa su reflexión. Recuerda aquí, en primer término, el principio fundamental, de carácter universal que atribuye al derecho de libertad de religión y creencia, la naturaleza de derecho natural, preexistente al ordenamiento positivo del estado. Tal universalidad de este derecho, entendido como natural, elimina de raíz la incidencia que, en su ejercicio pudieran tener ciertas particularidades culturales o étnicas que, en ocasiones, pueden presentarse como poseedoras de “derechos de tradición”. El autor recuerda que el derecho de libertad religiosa reconoce al individuo, independientemente de su condición de miembro de una comunidad política. Cuando desde la conciencia personal se deriva el ejercicio de una acción externa correspondiente a tal derecho, es entonces cuando el estado debe intervenir desarrollando normas jurídicas que lo garantizan y protegen. Desde estas premisas funda-

Introducción

mentales, que no pueden modificar cualquier particularidad cultural o política, ni tampoco ninguna percepción filosófica, se plantea la defensa de este derecho al ejercerse en circunstancias sociales propias de grupos minoritarios. Con frecuencia en tales casos se tiende a desplegar discursos de tolerancia como estrategias socio-culturales que “justifican” la ausencia del derecho. Es verdad que los ordenamientos políticos de muchos estados despliegan una batería de disposiciones jurídicas que garantizan el ejercicio de este derecho fundamental por parte de grupos minoritarios. Pero esto no impide que, en muchos espacios del actual escenario de globalidad se hayan expresado formas excluyentes, de marcado carácter étnico, que propugnan la restricción de tal derecho o incluso la marginación o expulsión de tal minoría; todo ello bajo el pretendido argumento de disfuncionalidad social o política. Es en la vieja Europa, como también ocurre en Estados Unidos, testigos históricos de las grandes batallas por la conquista de los derechos humanos, donde ahora otra vez renacen los viejos argumentos de la xenofobia y de la exclusión. Es en esa misma Europa, cuyo derecho está bien dotado de disposiciones múltiples protectoras de las minorías, donde vuelven a oírse voces de odio y racismo, cuyo eco social no deja de ser altamente preocupante; en su estructura subyacen demagógicamente falsas visiones del otro, disfrazadas con el sambenito de advenedizo sino es también acompañado con el de delincuente. Los discursos populistas, alimentados por un nacionalismo primario y emocional, invaden las ciudades Occidentales. Y, sin duda, ello supone un gran reto para la secularización, para el derecho de libertad religiosa y para el derecho comunitario de la misma Europa. Porque, en efecto, la Europa secularizada, como nos explica Ricardo García, tal vez creyó, un tanto precipitadamente que el pacto de neutralidad que, sus estados habían suscrito con las religiones garantizaban un consenso estructural de naturaleza política entre todas las confesiones y entre éstas y los estados.

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Pero pocos hoy, en Europa, pueden negar, a juicio de este autor, la quiebra de algunos de los pilares de la estructura política de la secularización. Porque, estos pilares, en muchas zonas del espacio europeo son abiertamente criticados. Que la secularidad es un instrumento de anti religiosidad, que los pilares del cristianismo europeo han sido magnificados en exceso o que los efectos de la inmigración exigen un reconocimiento social y no solo jurídico de las minorías. Tales argumentos, y otros de naturaleza semejante, explican un evidente “resurgimiento religioso” en Europa, que algunos de modo muy efectista han denominado como “la revancha de Dios”, cuya naturaleza y trascendencia Ricardo García se apresta a analizar en detalle. Para ello ahí tenemos las cifras que la moderna demoscopia nos adelanta. Europa, en su conjunto, sigue siendo religiosa porque el elemento principal de la religión, la dimensión de la trascendencia, es mayoritariamente afirmado por los europeos. Tres de cada cinco ciudadanos de la Unión Europea dicen creer en la trascendencia de sus propias vidas, desde los principios de una confesión religiosa mayoritariamente cristiana. Sin embargo, no son estas cifras lo verdaderamente interesante, sino el hecho de que una parte importante de los ciudadanos europeos comparten la conveniencia de que se produzca “una segunda evangelización de Europa”. Se trata de un argumento bajo el cual anida el convencimiento de que la posmodernidad ha provocado una profunda desconfianza en los atributos de la racionalidad. Surge entonces la necesidad de que el factor religioso sea “un elemento más de cohesión y de futuro para el desarrollo institucional del viejo continente”. Y tal factor es, sin duda, una singular novedad. Porque parece indicar que hay muchos europeos que tienen la idea de que, buceando en sus valores históricos y religiosos, es posible encontrar también algo que pueda ser entendido como el fundamento europeo. Es lo que Jaques Delors enunció con fortuna, hace unos años, un “alma para Europa” cuando dijo que era preciso encontrar un corazón y un espíritu para Europa.

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Esto supone un desafío para las iglesias de Europa que deben reencontrar en la historia un sentido de futuro para este continente. No cabe duda que el alma de Europa se asienta en esa tradición histórica y religiosa desde cuyo seno se desarrollaron los principios de la libertad religiosa, valores de orden ético y moral superiores: los valores de igualdad, primacía y libertad. Y es en esta historia de donde surgen cooperativamente las dos vertientes de sus procesos históricos: la vertiente religiosa y la vertiente secular o, si se quiere laica, por cuanto en este término no se perfila ningún tipo de anticlericalismo sino más bien un rechazo a las viejas expresiones confesionales. El autor apuesta por el principio de laicidad positiva como elemento de “cohesión dentro de la diversidad de las diferentes tradiciones y culturas que conforman Europa”. Es decir, la apuesta es: libertad religiosa en espacios de pluralidad. Es en este punto donde Rosa María Martínez de Codes plantea su reflexión. En su opinión existen aspectos de orden jurídico y cultural mediante los cuales la pluralidad de religión y creencia en Europa supone un notorio desafío en relación con los estados. El desafío al que la autora se refiere se expresa en torno a los problemas que se derivan del derecho de expresión de culturas religiosas, todavía minoritarias y con escasa tradición, las cuales plantean problemas de identidad, integración y ciudadanía. Específicamente es la identidad cultural y religiosa islámica la que, principalmente, plantea a los poderes públicos tales problemas. Desde luego que la legislación europea garantiza no solo la libertad religiosa, sino también el ejercicio normativo de la “diversidad” que lleva consigo. Pero ocurre, que en muchas ocasiones, tal diversidad supone notorias disfunciones socio-jurídicas, por cuanto su ejercicio contraviene normas consolidadas en el derecho de algunos estados. ¿Qué ocurre en tales casos? Cómo deben los estados resolver tales problemas toda vez que la Comisión Europea de Derechos Humanos entiende que tal normativa ha de abordarse en el marco “particular” de los estados.

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Tal es pues el desafío que se hace enormemente complejo, por ejemplo en torno al problema de los símbolos religiosos en el espacio público. Muchos conflictos de esta naturaleza, se plantean entre la legislación de varios países de la Unión Europea y la decisión de muchas mujeres musulmanas por llevar prendas “obligadas” en sus ordenamientos religiosos. Si el uso del velo integral islámico se entiende, así lo explican algunos de sus líderes, como la expresión de una opción identitaria ¿cómo puede ser prohibido, si la libertad de expresión de opinión y de creencia son derechos que han de ser protegidos? La respuesta, a esta pregunta, por parte de los órganos judiciales europeos es ambigua, aunque en principio se opta por otorgar un margen de apreciación a las autoridades estatales, sin dejar por ello de reconocer que, los principios de neutralidad o de laicidad del Estado, pueden justificar medidas restrictivas en el uso de los símbolos religiosos en vestidos y prendas. Esta competencia de los estados se torna más operativa cuando están en juego valores tales como la cohesión social y cultural de una comunidad política mayoritaria y ya plenamente consolidada; en tales casos expresa la Corte Europea de Derechos Humanos un gobierno tiene derecho a interferir legítimamente en los derechos de las personas, entre ellos el del uso de símbolos religiosos incluido. Tal restricción de este derecho se hace particularmente notorio cuando se arguyen razones de seguridad. Numerosas sentencias en tal sentido, particularmente las que hacen referencia al uso del nikab o del burka, se han emitido en Francia donde los tribunales de la República han limitado, o incluso prohibido su uso alegando razones de cohesión, social y de seguridad, además de para dejar a salvo el principio de laicidad y de neutralidad. Bien es cierto que esta decisión del Estado francés no constituye la norma dominante en la Unión Europea, porque el concepto de neutralidad posibilita también establecer diferentes modelos entre Estado y confesión religiosa. Tales diferencias no deben extender la idea de un “relativismo jurídico” y, aunque el marco jurisdiccional se ubica en el espacio político del Estado-Nación, la necesaria interna-

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cionalización de la norma jurídica debe impedir lo que, cada vez con mayor precisión, se entiende como un reduccionismo legal. Es en el derecho de familia donde la tradición jurídica de algunas minorías se expresa con más intensidad; y es, también, el espacio donde con mayor evidencia se manifiestan situaciones de violaciones de derechos individuales y religiosos (poligamia). En tales circunstancias parece evidente que las normas de la Corte Europea de Derechos Humanos señalan la obsolescencia de tales derechos particulares, como contrarios a los derechos fundamentales de la normativa internacional. Y en esa internacionalidad del fenómeno religioso la eclosión de la religión en el espacio americano ha requerido de profundas transformaciones de los ordenamientos jurídico-político de diversos estados. Se expresan en este volumen tres ejemplos singulares de ello. La primera manifestación, la del Mauricio Uribe Blanco, describe las modificaciones sustanciales que la legislación colombiana ha protagonizado en materia de diversidad religiosa. Haciéndose eco de tales cambios, Uribe Blanco, comienza recordándonos que en Colombia la consolidación en el orden jurídico y académico del llamado Derecho Eclesiástico del Estado, se ha diferenciado ya, nítidamente, del tradicional Derecho Canónico. Es decir, en consonancia con lo que sucede en la mayor parte de los países del área, el Estado en Colombia ha asumido sus atribuciones jurídicas en lo que hace referencia a las dimensiones político-civiles del fenómeno religioso. Y esto es particularmente importante porque no fue hasta la Constitución de 1991 que el elemento definidor de la ordenación religiosa se basaba en el principio de confesionalidad del Estado, confesionalidad de naturaleza católica. Ciertamente que con anterioridad a esta fecha se había reconocido, por parte del Estado, el derecho de libertad de conciencia y de culto (1930). Luego, años después vino la firma del Concordato en 1973 con la Santa Sede que, desde el principio, tuvo la entidad de tratado de Derecho Internacional Público. Tal concordato específico conllevó un reconocimiento del derecho de libertad religiosa para los ciudadanos de confesión católica, mientras

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que, para los no católicos, la legislación otorgaba un estatuto básico garante, sólo, del derecho de libertad de conciencia. Todo cambió, sin embargo, con la promulgación de la nueva Constitución de 1991. En ella, luego de “invocar la protección de Dios”, se declara nítidamente, en el marco de los derechos inalienables, el principio de libertad religiosa (art. 19). Acababa así el reconocimiento de la confesionalidad católica de la nación y, se ratificaba que el principio rector de la posición jurídico-política del Estado, ante el hecho religioso era la declaración de la libertad religiosa como derecho fundamental. Poco después, en mayo de 1994, fue aprobada la Ley Estatutaria que desarrollaba este derecho. Fueron cinco los principales puntos que dicha ley reguló. Primero el derecho de libertad religiosa partía de una “visión positiva del hecho religioso” que, específicamente, suponía el rechazo de actuaciones “pararreligiosas”, como la experimentación de fenómenos psíquicos, mágicos, supersticiosos, espiritistas, etc. que recuerda la fórmula constitucional española. Se indicaba, en el punto número dos que las religiones, organizadas en iglesias o confesiones promueven el bien común, lo que hace posible una necesaria colaboración normativa entre ellas y con el Estado. Como principio número tres la Constitución colombiana indica que como todo derecho fundamental el derecho de libertad religiosa no es absoluto, sino que su manifestación está limitada por el ejercicio de otros derechos y por razones de seguridad, salud y moral pública. Queda por último el asunto de la personalidad jurídica de las confesiones e iglesias y en Colombia, y en este asunto la Carta Magna, desde una percepción de tradición histórica consideró conveniente diferenciar el carácter del tratado internacional que han de tener las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica y la naturaleza jurídica, de orden interno, que han de regular las relaciones con las diversas confesiones no católicas. Un orden jurídico definido como Convenio de Derecho Público Interno. Y, aunque en el desarrollo del mismo se contienen las materias clásicas que se encuentran en el Concordato,

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no cabe duda que la diferencia jurídica de los acuerdos entre unas y la otra, la católica, supone un principio de diferencia que ha sido con frecuencia señalado y, en ocasiones criticado. Y tal señalamiento no hace, únicamente referencia a estas diferencias que la constitución colombiana señala sino que, en el fondo del mismo, anida otro problema de mayor calado. Se trata del “proyecto” de la Asamblea Nacional Constituyente de proponer, no de forma explícita, un estado laico para Colombia. Jorge González Jacome aborda con detenimiento las distintas percepciones que los constitucionalistas manifestaron en este punto, percepciones no exentas de ambigüedad que cubrieron los debates previos y que dieron lugar después, una vez aprobada la constitución a sentencias un tanto “híbridas” en las cuales era perceptible vislumbrar el difícil equilibrio entre las tendencias laicas en relación con la resignificación que desde posiciones católicas se fue produciendo posteriormente. La opinión de este autor tiene una base conceptual fundamentada en el hecho de que el pasado no es meramente un espacio arqueológico e inmóvil sino que está activado en función de la presión que sobre él se realiza desde el presente. Tal idea le posibilita entender que el momento constituyente de 1991, si bien constituyó un punto de quiebra “hacia un estado laico no confesional”, de singular entidad, no ha sido capaz de establecer espacios públicos en los que la entidad laica de la Constitución sea dominante. Por el contrario en Colombia se han seguido manteniendo espacios públicos que, al entender del autor, todavía evidencian una fuerte presencia del catolicismo tradicional. Naturalmente ello no parece ser causa de sorpresa alguna. Sin embargo, lo que sí parece ser más significado, es comprobar cómo ese pozo histórico y tradicional de entidad católica aparece, con frecuencia, en sentencias de las Corte Constitucional. Sentencias que demuestran un cierto retorno de lo religioso hasta el punto de parecer que los contenidos constitucionales aconfesionales se expresan muy debilitados. Tal fenómeno en opinión de este autor indica que el tiempo constitucional de 1991 no tuvo el significado tan laico como entonces

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se creyó. La posibilidad real de que sea factible, para algunos altos magistrados, “resignificar discursos” de originaria entidad religiosa como si fueran culturales, artísticos o incluso estrictamente laicos, es la demostración de que un estado aconfesional sigue protegiendo a una religión no oficial, como la católica, por el hecho de ser mayoritaria socialmente. Esta idea de la mayoría social, aunque no puede ser considerada como argumento definitorio para establecer criterios dudosamente anticonstitucionales posibilita, sin embargo, el mantenimiento privilegiado de símbolos y expresiones católicas bajo los argumentos de patrimonialidad y de tradición. Así ocurre con los días festivos y religiosos, con la permanencia atemporal de un crucifijo en una sala de la Corte Constitucional o la identificación de la moral católica, como elemento definidor de las costumbres. El autor concluye preguntándose si estas permanencias, producto de la ambigüedad confesional de algunos artículos podrán ser abandonadas cuando el Estado colombiano adopte, decididamente, un modelo de laicidad en el que sea posible el ejercicio pleno de la diversidad religiosa; todo ello asentado en un estado de derecho que ejerza la plena neutralidad, porque la sociedad colombiana, en su conjunto camina hacia estructuras propias del secularismo tal y cómo, de ordinario se percibe en Occidente. Y son, igualmente, las tendencias secularistas las que abren paso también en Perú, a tenor de las transformaciones sociales de marcado carácter liberal que se han venido produciendo en las últimas décadas. Y, de modo semejante al modelo colombiano, también en el país andino todo el proceso de cambio se desarrolla a través de la crisis del tradicional dominio de la catolicidad. Cambios sociales que han exigido proyectos legislativos que han provocado el paso hacia la laicidad constitucional, y todo ello desarrollado en su proceso social de cambio acelerado. Perú, señala José Antonio Calvi, ha sido una sociedad plenamente confesional desde los tiempos precolombinos hasta que la Constitución política de 1979 reconoció la independencia del Estado respec-