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HISTORIA CLÁSICA

PENSAMIENTO ROMANO

Una historia de la filosofía en Roma Salvador Mas

PENSAMIENTO ROMANO Una historia de la filosofĂ­a en Roma

SALVADOR MAS

tirant lo b anch Valencia, 2006

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“Aquí yace Gayo Pompeyo Trimalción Mecenatiano [...] dejó treinta millones de sestercios, nunca escuchó a ningún filósofo” (Petronio, Satiricón 71, 12)

“Vuestra merced, señor mío, está muy engañado, y piensa muy a lo antiguo si piensa que yo he escogido mal en fulano, por idiota que le parece; pues para lo que yo le quiero, tanta filosofía sabe, y más, que Aristóteles” (Cervantes, Quijote, I, 25)

ÍNDICE Introducción .........................................................................................

I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. XIX. XX. XXI. XXII. XXIII. XXIV. XXV.

Catón el Censor y la invención de Grecia ..............................

Mos maiorum y leges: ¿qué es un romano? ...........................

El concepto de ciudadanía: romanización y cosmopolitismo El estoicismo en la Roma republicana: las pasiones y la acción política .....................................................................................

Amor y deseo de poder: Lucrecio ...........................................

La cuestión de la hegemonía y el tema de la constitución mixta Cicerón: filosofía y política .....................................................

Cicerón: leyes y res publica .....................................................

Política y religión en tiempos de crisis ..................................

Virgilio: un poeta en la corte de Augusto ..............................

Horacio: la codificación de la experiencia estética como experiencia política .................................................................

Historia, ideología, retórica ....................................................

Séneca: las condiciones de la vida feliz .................................

Séneca: teoría y práctica de las pasiones ...............................

Lucano o la historia como tragedia .......................................

Literatura, propaganda y filosofía en la época de Nerón .....

Fortuna e historia: Tácito .......................................................

Los imaginarios eróticos ........................................................

Epícteto y Marco Aurelio ........................................................

El problema del clasicismo: romanos, griegos y bárbaros ...

Grecia en Roma y Roma en Grecia: Plutarco ........................

Superstición, religión y filosofía ............................................

Plotino, la gnosis y el problema del mal ................................

Porfirio, Jámblico y los Oráculos Caldeos ..............................

El emperador Juliano o el mundo clásico como sueño e idea

Índice de personas ................................................................................ Índice de conceptos ..............................................................................

11 21 47 67 79 103 121 149 179 205 229 259 289 315 349 371 393 413 433 481 515 547 567 595 615 635

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Bibliografía Traducciones al castellano de las obras fuente citadas ......................

Bibliografía secundaria consultada .....................................................

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INTRODUCCIÓN ¿Existe la filosofía romana o es acaso lo que se tiene por tal un apéndice de la especulación griega y más en concreto helenista, sin personalidad definida y de valor muy inferior? Interrogar de esta manera mueve a confusión, pues la respuesta dependerá de lo que se entienda por “filosofía”. Si, pongamos por caso, las reflexiones platónicas y aristotélicas en aquellas obras que la tradición académica ha consagrado como más estrictamente filosóficas, la especulación romana podría quedar en un segundo plano, como por lo común sucede en el mentado mundo académico; pero si se piensa que la filosofía es o puede ser la autoconciencia (crítica o no crítica, ese es otro problema) que una época tiene de sí misma, parece entonces evidente que los romanos sí tienen una filosofía propia, en la medida en que reflexionaron —con sorprendente lucidez— sobre sí mismos y su ubicación en el mundo. Por ello, y para evitar innecesarios malentendidos, he rotulado el presente estudio con el título general y más ambiguo de “pensamiento romano”, pues sucede que las categorías hermenéuticas de las que habitualmente nos servimos para estudiar la filosofía griega no valen para Roma; con mayor exactitud, si se aplican de manera mecánica no sale nada o resulta un producto cultural diluido y de poca calidad en comparación con el heleno, lo cual no es problema de los romanos, sino de las categorías o al menos de su utilización indebida y abusiva.

Suele y puede aceptarse, a título simbólico, que la fecha inicial del contacto de Roma con la filosofía es el 155 a. C., pues en este año llegó a la urbs una embajada ateniense formada por Diógenes, Critolao y Carnéades: un estoico, un peripatético y un académico, una buena representación de la filosofía griega, sobre todo porque los embajadores hicieron demostraciones públicas de sus respectivos saberes. El dato, decía, tiene valor simbólico y la anécdota —transmitida entre otros muchos por Plutarco y Cicerón— permite convenir que en torno a estos momentos los contactos intelectuales y culturales entre Roma y el mundo greco-oriental eran lo suficientemente estrechos como para que los romanos comenzaran a “asombrarse” ante la existencia de otras formas, divergentes de las suyas, de entender el mundo y las relaciones de los hombres entre si; y la filosofía, Aristóteles dixit, comienza con el asombro. Uno se asombra ante la divergencia entre lo propio y lo ajeno, lo cual exige la presencia de lo uno y lo otro: antes de estos contactos más estrechos los romanos no eran los salvajes

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aborígenes de Salustio, ni esos hombres que “arrastraban la vida, vagabundos, a modo de alimañas” que menciona Lucrecio (De rerum natura V, 925 y ss.). Muy al contrario, tenían ya un “pensamiento” desde el cual pudieron asombrarse ante el de los griegos.

Sin entrar de momento en mayores precisiones, puede afirmarse que la Roma de la época de Escipión Emiliano no había olvidado aquellos tiempos fundacionales, semi-míticos, en los que “los campos eran cultivados incluso por las manos de los generales” (Plinio, Historia Natural, XVIII, 4, 4), tal vez o porque la República ya conocía en esos momentos síntomas alarmantes de crisis. En su reconstrucción de la historia de Roma, Tito Livio relata una anécdota que puede resultar significativa en el presente contexto. Cincinato labraba la tierra cuando se le presentaron enviados del Senado rogándole acudiera en ayuda de la ciudad, pues el enemigo estaba a sus puertas y el desorden reinaba en el ejército. Aquel romano ejemplar cumplió sus deberes como ciudadano: dejó el arado, vistió la toga y allí mismo fue investido dictator. En poco tiempo la ciudad fue salvada restableciéndose la calma. Cumplido su deber, Cincinato abdicó del cargo y regresó a sus tierras para continuar arando (III, 26 y ss.). Da igual que las anécdotas de este tipo respondan a la realidad histórica o sean ficciones proyectadas sobre el pasado, importan porque apuntan que los romanos tenían muy presentes unas figuras legendarias encarnación de valores considerados irrenunciables y en cierto sentido (a veces real en ocasiones ideológico) constitutivos de su propia identidad como pueblo.

“Los más antiguos de los mortales —escribe Tácito (Ann. III, 26, 1)— al no existir todavía ninguna mala pasión, vivían sin deshonor ni crimen, y por ello sin castigos ni coerciones”; más adelante, “cuando se desterró la igualdad y la intriga y la violencia fueron desplazando a la moderación y al pudor”, surgieron las tiranías, permanentes entre algunos pueblos, mientras que los romanos (“tras haber aborrecido a la monarquía”) prefirieron regirse según leyes. Los primeros romanos, desde luego, establecieron normas de conducta que les sirvieran para sobrevivir en medio del desorden, tanto de las fuerzas de la naturaleza en las que dominan poderes innominados y divinos, como de las pasiones que en muchas ocasiones se adueñan de los seres humanos. Pero estas normas no surgen de la reflexión abstracta, pongamos por caso, sobre el télos del hombre o la naturaleza humana, sino de la consideración de las costumbres y tradiciones heredadas de los antepasados (mos maiorum), reutilizadas como modelo constante

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de comportamiento adecuado, de conducta regida y guiada por los valores de la gravitas y del decorum, y, a la vez, como elemento definitorio de su identidad, que distinguía y contrastaba entre romanos y no-romanos, sobre todo en los primeros momentos, pues con el paso del tiempo esta construcción se fue diluyendo poco a poco, hasta el punto de que tal vez no sea exagerado afirmar que el recuerdo del pasado (y llegado el caso su construcción consciente) es un elemento constitutivo del pensamiento romano.

Con respecto a su punto final la discusión podría ser interminable. ¿Cuándo acaba el pensamiento romano? ¿Con el fin del mismo Imperio? ¿Cuando las influencias orientalizantes sofocan los últimos resplandores de la especulación clásica? ¿Es Aurelianus Augustinus, más conocido como Agustín de Hipona, un pensador romano? Siendo conscientes del carácter convencional de la opción adoptada, el presente estudio finaliza cuando el cristianismo aparece en escena con personalidad intelectual y cultural propia, en parte porque con él se entra en un mundo que se mueve en unas coordenadas que no es que sean ajenas a las greco-latinas, es que las contradicen e impugnan en gran medida. No se trata en modo alguno de un brusco choque frontal, pues en el mundo romano hay elementos asimilables por el cristianismo y éste, a su vez, se configura doblando la herencia judaica de pensamiento greco-latino. No es este el momento de discutir estas cuestiones. En este trabajo me limitaré a proponer un posible recorrido que partiendo de las reflexiones de Catón el Viejo conduce hasta esos tiempos de amalgamamiento entre dos tradiciones culturales tan heterogéneas como la greco-latina y la oriental (donde habría que incluir a la judeocristiana). Deseo narrar un aspecto, el intelectual, del proceso de desvanecimiento del mundo clásico. Escojo por ello como punto final la figura del emperador Juliano, lo cual no deja de ser un punto de referencia tan simbólico como el marcado por los tres filósofos embajadores.

La selección de temas y autores presentes en este trabajo constituye otro problema preliminar. Lo he subtitulado “una historia de la filosofía en Roma” porque, aunque quisiera ser representativo, en modo alguno abrigo pretensiones de exhaustividad, sino detectar algunos puntos en los que pueda incidir y puedan ser aclarados por la reflexión filosófica, aunque no sean en sí mismos de naturaleza filosófica en sentido estricto. Soy consciente de que podría escribirse “otra” historia atenta a cuestiones y autores que aquí he pasado por alto, así como de que mucho de lo ofrecido obedece a preferencias

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personales que, espero, se irán justificando según vayan haciéndose patentes. Pero hay un problema, que acabo de insinuar, el de la tormentosa relación entre Grecia y Roma, que sí exige algunas consideraciones previas. ¿Por qué me ocupo, por ejemplo, de Plutarco o Plotino y no de Filodemo, a pesar de que los tres escribieron en griego y de que ninguno de ellos nació en la urbs Roma? Parece claro que ni el criterio lingüístico ni el geográfico llevan demasiado lejos.

Podría pensarse que es cuestión de una convención todavía no establecida con claridad, y que sólo cuando existieran un número considerable de trabajos dedicados al pensamiento romano (como los hay centrados en la filosofía griega) podría decirse qué es o qué no es un pensamiento romano diferenciado del griego. Pero esto, más que una solución, es rehuir un problema que, planteado en términos generales, tiene que ver con el concepto de tradición: ¿hasta qué punto y en qué medida puede sostenerse que los romanos están en la tradición intelectual iniciada por los griegos, siguiendo, apartándose o alterando fuentes helenas?

Cuando se dice que Roma está inserta en una tradición griega con la que discute y de la que discrepa, se presupone que previamente existe tal tradición, lo cual quizá sea una afirmación en exceso apresurada, al menos en la medida en que (como intentaré argumentar a lo largo de varios momentos del presente trabajo) los romanos crean su Grecia, por lo que la tradición que se supone griega es en verdad romana. Las tradiciones no están dadas, se generan y, es evidente, siempre a toro pasado. Los griegos en modo alguno construyen una tradición, sino que hacen una serie de cosas, que luego, reinterpretadas y adecuadas a las necesidades de su “pensamiento”, los romanos convierten en tradición. Y nosotros, los “nacidos tardíamente”, simplificamos esta compleja dialéctica reduciéndola a tradición intelectual griega seguida de manera servil o profusamente modificada por los romanos, que para lo que ahora interesa tanto da lo uno como lo otro.

Las relaciones entre Roma y Grecia son complejas, complejidad sobre la que volveré repetidas veces. De momento me limitaré a señalar que cuando se intensifican los contactos entre estas dos culturas había en el mundo romano dos posiciones en principio antagónicas: de un lado, un claro filohelenismo encarnado en figuras como Escipión el Africano, Paulo Emilio o Escipión Emiliano, que deseaban unir la virtus tradicional coagulada en las costumbres de los

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mayores con la filosofía griega1; de otro, también desde la óptica de estos mismos valores, muchos romanos consideraban las sutiles reflexiones griegas luxuria, palabra que en un principio designaba las plantas que crecen de lado o no dan frutos. Catón el Viejo veía la filosofía de este modo, como molicie e inacción que amenazaba la identidad moral y cultural de Roma expresada en las virtudes tradicionales (valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, justicia, sentido del deber, amor a la patria, abnegación...); la filosofía es mera palabrería que aleja a la juventud de las empresas políticas y militares en cuyo ejercicio se hacía patente la dignitas y la grandeza de ánimo.

El Censor temía que el éthos griego corrompiera los hábitos colectivos que estaban en la raíz de la estabilidad y cohesión de su sociedad. Y por éthos griego hay que entender tanto esa vena subversiva y agonal que aún sobrevivía en el estoicismo de Zenón como el inhibicionismo político de los epicúreos, el escepticismo de la Academia Nueva y el rigorismo abstracto y formalista de Crisipo.

Pero no estamos ante unos contactos germinales pronto superados. Piénsese, por ejemplo, en el constante diálogo de Lucrecio, Cicerón o Séneca con la filosofía griega, en la importación de sabidurías orientales con todo su acompañamiento de prácticas cultuales y teúrgicas, o, incluso, en la recepción del cristianismo, a fin de cuentas un producto cultural de origen oriental. Si siempre es rechazable una visión inmanentista de la filosofía, aún más a propósito de Roma; si siempre es recomendable un enfoque atento a diversas perspectivas, en el caso del pensamiento romano resulta poco menos que imprescindible. En primer lugar, porque más que abstracto y teórico es práctico y concreto, y si tal vez quepa pensar que las muy abstrusas especulaciones de Platón o Aristóteles pueden entenderse en sí mismas o en el marco exclusivo de la tradición intelectual en la que se inscriben, en el caso de un pensamiento, como el romano, tan apegado a las circunstancias de las que nace, resulta quimérico pretender desbrozarlo ignorándolas. En segundo lugar, por las mismas razones, sucede que el pensamiento romano adopta formas de expresión muy diversas, no sólo las más estrictamente filosóficas, sino también poéticas, historiográficas o jurídicas. Se equivoca quien llevado por la inercia academicista sostenga que Cicerón o Séneca son filósofos, Tito Livio o Tácito historiadores y Virgilio o Lucano poetas,

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Cfr. P. Grimal (1975).

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porque Cicerón también fue un orador, Séneca un dramaturgo, las páginas de Livio y Tácito están repletas de consideraciones filosóficopolíticas y la Eneida y la Farsalia son incomprensibles al margen del trasfondo intelectual en el que insertan y que a la vez iluminan. En el mundo romano las distinciones se difuminan y obligan a cuestionar el modo de hacer historia de la filosofía, historia política o más en general historia intelectual. Pero volvamos a la cuestión de los griegos y los romanos.

En La hermenéutica del sujeto Michel Foucault sugiere distinguir entre unos y otros atendiendo, no al tipo de filosofía, sino al público al que se dirigen: los griegos a uno amplio y abierto (pensemos, por ejemplo, en las escuelas helenísticas o en la de Epícteto), mientras que los romanos actuarían más bien como consejeros privados2. Si se acepta esta propuesta, Filodemo, Atenadoro o Demetrio serían “romanos”, en la medida en que su docencia y ejemplo se desarrolló junto a un individuo particular, Lucio Pisón, Augusto y Trásea respectivamente. Séneca también lo sería en calidad de preceptor privado de Nerón y lo mismo podría afirmarse de Frontón en su relación con Marco Aurelio o, incluso, de Plutarco, si se piensa, como hace Foucault, que, al igual que Séneca, no es un filósofo profesional que guía a otros, sino un individuo que actúa como consejero particular de otros hombres con los que le une relaciones sociales también privadas. Esta diferencia puede proporcionar distintas estrategias discursivas, al hilo de cuyo análisis el pensamiento romano podría adquirir cierta consistencia teórica. Pero si se sigue esta sugerencia habría que excluir de la filosofía romana, por ejemplo, a Cicerón, Tito Livio o Tácito, y parece, aunque sea de forma intuitiva, que una historia del pensamiento romano quedaría incompleta si prescindiéramos de ellos, alegando que sus reflexiones no se dirigen al cuidado del alma de individuos concretos, sino, digámoslo así, a un público más general.

El mismo Foucault realiza algo más adelante otra sugerencia que puede ser importante. Comentando el pensamiento de Séneca afirma que, aunque utiliza imágenes platónicas, el movimiento del alma que describe es, sin embargo, muy diferente del que encontramos en el filósofo ateniense. Séneca nunca pierde de vista el mundo en el que estamos, y si nos alejamos de él no es para abandonarlo, es para

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Cfr. M. Foucault (2005), pp. 144 y ss.

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alcanzar un mejor enfoque sobre él y sobre nuestra ubicación en él, recuperándolo de este modo con una visión más aguda3. Con las debidas precauciones, el comentario podría extenderse a todo el pensamiento romano: al margen de su procedencia geográfica y de la lengua usada, los romanos quieren ver el mundo tal y como es, no transformarlo ni interpretarlo desde categorías abstractas. O tal vez con mayor precisión: el uso de categorías abstractas, el empleo de estrategias conceptuales de repliegue, siempre estaría al servicio de alcanzar una distancia que no separa del mundo, sino que permite verlo mejor y desde otra perspectiva, bien sea “desde lo alto” como hacen los estoicos romanos y en particular Cicerón y Séneca, bien sea “desde dentro” como es el caso, por ejemplo, de Marco Aurelio, los historiadores y los poetas. El mundo romano, incluso cuando por motivos estratégicos adopta posiciones espiritualistas, está cruzado por un materialismo originario que se manifiesta de muchas maneras: política, poética, historiográfica o incluso religiosamente. Podría entonces aventurarse que un rasgo esencial suyo es la constante atención a lo dado, desde una perspectiva micro o macroscópica; de forma paralela, los pensadores romanos, escriban en latín o en griego, desean alcanzar esta visión más sutil sobre lo dado, tanto da que esta perspectiva adopte formas poéticas, historiográficas, politológicas o bien, en fin, filosóficas, alcanzadas empleando y readaptando esas categorías intelectuales inventadas por los griegos, pero utilizadas de otro modo, porque estamos en un mundo diferente, el de Roma. Los griegos quieren comprender las cosas, los romanos verlas, darles nombre y valorarlas. La pregunta platónica (“¿qué es?”) no es romana, pues los romanos interrogan más bien: ¿cómo es? ¿Para qué es?

Quien pregunta “¿qué es?” se siente cómodo entre las cosas o reconciliado con ellas, por ello inquiere por su ser, mientras que quien plantea las interrogaciones romanas demuestra cierta inseguridad en su propia autocomprensión y situación en el mundo, pues atiende a lo que de un modo u otro le excede, porque tiene problemas de identidad.

No puede olvidarse que frente a la relativa homogeneidad del mundo griego clásico, Roma conoce maneras muy diversas de organización social y política, acompañadas de formas de pensamiento no menos variadas y cambiantes, a pesar de que puedan señalarse algunos hilos de continuidad. No dudamos en decir que Tarquinio y Nerva son persona-

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Cfr. M. Foucault (2005), pp. 268 y ss.

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jes romanos, siendo a la vez conscientes de la enorme distancia que media entre el último de los reyes de la Roma arcaica y el primero de los emperadores de la dinastía antonina. Lo mismo sucede en el ámbito del pensamiento: en medio de su diversidad hay una cierta unidad que tal vez pueda concretarse en la imperiosa necesidad que los romanos sintieron de afirmar su identidad, una obligación cada vez más acuciante a medida que Roma, por expresarlo con Polibio, sometía a su obediencia “no algunas partes del mundo, sino a éste prácticamente integro” (I, 2, 7). Los romanos conocieron ese problema de identidad característico de todas aquellas sociedades y culturas que experimentan procesos vertiginosos de aumento de su poder, sobre todo a partir del momento en el que entraron en contacto con las culturas greco-orientales, en comparación con la de la Roma primitiva con grados muy elevados de complejidad y desarrollo.

De esta manera, si en un principio el mundo (lo otro que no es la urbs) incomoda o excede a los romanos (fase “dominio del mundo”), luego vendría un breve estadio de estabilidad (fase “Roma es el mundo”) que, sin embargo, muy pronto se solapa con otro momento, una vez identificado el mundo con Roma, en el que no inquieta tanto el mundo en sí mismo, cuanto la relación del sujeto con él (fase “dominio de sí”); en cuarto y último lugar, podría distinguirse una etapa de ruptura (fase “fuera del mundo”). En todos los casos, creo, se mantiene la atención a lo dado, excepto en el último, momento de disolución y desvanecimiento del mundo clásico, y donde, por ello, las preguntas comienzan a cambiar: por este motivo, por su carácter límite, una historia del pensamiento romano también debe atender a este momento, si bien con la clara conciencia de que ya estamos más allá.

Soy consciente de que con todo lo anterior (así como con lo que el lector encontrará a continuación) no consigo hacer ninguna propuesta sustantiva acerca de “qué es” el mundo romano; pero, ya lo sugería más arriba, esta pregunta no es romana. Una historia del pensamiento romano debe proceder “romanamente”, preguntando por el cómo y por el para qué. De esta forma, es obvio, no se descubre nada nuevo, pero, al menos, se consigue ver con más claridad, como sin lugar a dudas hicieron los pensadores romanos. Y esto es lo que he intentado hacer en el presente trabajo, intentar ver zonas del pensamiento antiguo que con excesiva frecuencia suelen pasarse por alto4.

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Así sucede, por ejemplo, en el volumen 14 de la “Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía”, dedicado, justamente, a la Historia de la Filosofía Antigua. (Cfr. C.

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*** Estela García, Ana Rodríguez Mayargas, Ramón del Castillo y Pedro López Barja leyeron distintas versiones previas de este trabajo y me hicieron correcciones y comentarios siempre pertinentes. Aprovecho la ocasión para agradecerles su interés; también a mis alumnos de doctorado de los últimos cursos, con los que tuve ocasión de discutir diferentes aspectos del pensamiento romano.

García Gaul, 1997). Cito esta obra porque —a despecho de la gran categoría intelectual de su editor y del elevado nivel de las contribuciones que contiene— resulta muy significativa del estado de cosas al que me vengo refiriendo en la presente introducción. El grueso de este volumen está consagrado a la filosofía griega hasta Platón y Aristóteles, a continuación vienen los obligados capítulos dedicados a las llamadas “escuelas helenísticas” (epicúreos, estoicos y escépticos), para sin solución de continuidad pasar a Plotino y la gnosis, como si a lo largo de tres o cuatro siglos no se hubiera pensado nada digno de ser tenido en cuenta, o como si los historiadores de la filosofía se sintieran incómodos en este periodo del pensamiento que no se deja aprehender con facilidad ni desde las categorías de la filosofía griega ni desde las del primer pensamiento cristiano, y, consiguientemente, como si sintieran la necesidad de adelgazar la historia del pensamiento pasando con rapidez de los momentos que cabe aprehender con las primeras categorías a los susceptibles de ser analizados con las segundas. En la citada obra (que, insisto, es sumamente recomendable) no sólo desaparecen autores como Catón, Horacio o Tácito, como si sus reflexiones fueran indiferentes en la historia del pensamiento, es que autores tan fundamentales como Cicerón, Séneca o Marco Aurelio se despachan con unas breves y someras alusiones. Hasta donde sé, los editores de este interesante proyecto intelectual no tiene previsto colmar esta laguna.

I. CATÓN EL CENSOR Y LA INVENCIÓN DE GRECIA 1) Graecia capta ferum victorem cepit et artis/ intulit agresti Latio, canta Horacio iniciando una larga tradición que se complace en recrear la inversión de las relaciones entre Grecia y Roma: la conquistada Hélade dominó al fiero conquistador al introducir la cultura en el rudo, incivilizado y bárbaro Lacio (Epist. II, 1, 156-157). Pero las cosas no son tan sencillas, y el mismo poeta se hace eco de la complejidad de la situación, porque también sabe que Grecia, en un momento dado, cuando la fortuna le sonrió, “empezó a darse a diversiones y deslizarse al vicio” (Epist, II, 1, 94) y entonces Roma llegó a la cima del mundo: “luego pintamos, cantamos y luchamos más sabiamente que los untados aqueos” (Epist. II, 1, 33-34). Las páginas siguientes pueden considerarse un comentario a estos versos horacianos.

En el año 197 cae Filipo V, en el 190 Antioco, Perseo en el 168 y los últimos intentos macedonios por constituirse como poder independiente llegan a su fin tras la guerra de los años 149-148. Las fechas tienen valor simbólico e importan porque señalan de manera plástica que tras sojuzgar las ciudades griegas del sur de la península itálica, Roma dominó por completo el mundo helénico en menos de cincuenta años, situación en la se hacen mucho más estrechos los contactos entre oriente y occidente, y las antiguas relaciones, más o menos íntimas y más o menos limitadas a este o aquel campo, se convierten en problema, al menos en la medida en que se plantean en términos de dominados y dominadores y no es infrecuente leer, con Horacio, que los presuntamente vencedores, los romanos, acabaron siendo en realidad subyugados, incapaces de reaccionar ante la enorme superioridad intelectual de los supuestamente derrotados. No deseo en modo alguno negar que los contactos más estrechos con el mundo griego supusieron una importante modificación en las formas de conducta romanas, pero sí matizar en qué medida y hasta qué punto es acertada esa especie de simplificada dialéctica del amo y del esclavo que en ocasiones quiere verse en las complejas relaciones entre Grecia y Roma, en especial en el terreno intelectual, que es el que en estos momentos interesa.

En las guerras contra Macedonia y Siria acaecidas entre los años 214 y 148 a.C. no sólo resultaron vencedores los romanos, sino que además obtuvieron la victoria con relativa facilidad, lo cual tuvo que

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favorecer, digámoslo así, su autoestima y, a la vez, poner sobre el tapete la cuestión de cómo un pueblo supuestamente superior se había mostrado inferior: o los romanos no son inferiores o los griegos no son tan superiores, o bien, tal vez, la presunta superioridad griega obedezca a razones propagandísticas. En el libro cuarto de sus Origines, Catón el Viejo compara a Leónidas, vencedor de las Termópilas, con un anónimo tribuno romano, que al igual que el militar espartano aceptó una peligrosísima misión poniendo su vida al servicio de su general y de la República5. No interesa en estos momentos el elogio de la virtus romana (siempre enorme y desmesurada), importa la falta de relación entre tan inmenso valor y tan exigua visibilidad política, porque de acuerdo con Catón el problema no nace de que la historia de los romanos carezca de hechos admirables dignos de evocación, sino de la circunstancia de que tal recuerdo está poco desarrollado, al menos en comparación con las estrategias ideadas por los griegos. En Salustio se leen reflexiones parecidas: es frecuente que se evoque a hombres dados al desenfreno y la soberbia, mientras que se guarda silencio sobre los que persiguen “la fama de una acción distinguida o de una buena conducta” (Cat. II, 2), y algo más adelante formula de manera expresa la íntima vinculación entre “la valía de los que actuaron” y los “talentos insignes capaces de ensalzarlos con sus palabras”. Los atenienses, comenta, sin duda realizaron grandes hazañas, aunque quizá “un poco más exiguas de lo que las presenta la fama”, porque en Atenas había “grandes talentos de escritores”, mientras que Roma careció de tales individuos “ya que los hombres más competentes eran los más ocupados” y “preferían actuar a hablar y que sus buenas acciones fuesen alabadas por otros antes que narrar ellos las ajenas” (Cat. VIII).

Los testimonios de Catón y Salustio sugieren que la superioridad o inferioridad es en alguna medida cuestión de habilidad narrativa, asunto, en definitiva, de saberse contar la propia historia, una habilidad que tuvieron los griegos, mas no los romanos, pero que a

5

“Cierto es que, en aquella ocasión, llevando a la muerte los cuatrocientos soldados, salvó al ejército. Pero es muy importante el lugar donde se lleva a cabo una acción heroica (sed idem benefactum quo in loco ponas, nimium interest). El espartano Leónidas hizo algo semejante en las Termópilas, y por sus acciones toda Grecia celebra su gloria y valor con estatuas, cuadros, historias y otros medios. El tribuno, sin embargo, recibió parcos elogios, cuando hizo lo mismo que Leónidas y salvó la situación”. (FRH 3, 4, 7a = F 18 Peter). Cito los fragmentos de los historiadores romanos por H. Beck, W. Ewe (2001).

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partir del momento en el que se intensificaron las relaciones entre oriente y occidente se hizo imperiosa para un pueblo que dominaba el mundo en su práctica totalidad, pero que no había desarrollado estrategias conceptuales para asumir e integrar esta circunstancia; por ejemplo, la astucia de imaginarse a sus ancestros en el contexto de utopías ruralistas, pues no se entiende que hombres como Cincinato necesitaran tratados como los firmados entre Roma y Cartago (Pol. III, 22 y ss.), que traslucen un pueblo de piratas y comerciantes con intereses en la zona occidental del Mediterráneo no muy alejados de los que antaño habían tenido los grandes señores homéricos en las partes orientales6.

A partir del momento en el que las mencionadas guerras contra Macedonia y Siria estrecharon los vínculos con el mundo helénico, los romanos sintieron la necesidad de contarse la historia a su favor.

Tal vez esta circunstancia esté en la raíz de la tendencia a narrar tales relaciones en términos de decadencia y corrupción, generando una Grecia que a despecho de su refinada cultura y sus logros intelectuales y artísticos, a los ojos de esos romanos que necesitaban explicarse su superioridad real, es una civilización que ha errado el camino y cuyo contagio es responsable de la decadencia moral de Roma. Resulta significativo que los discursos sobre la degradación y corrupción de la urbs surjan a la par de las decisivas victorias sobre el mundo oriental. Aunque conocemos casos de stuprum anteriores a la segunda Guerra Púnica (una época en la que la nefasta influencia oriental todavía no era significativa)7, Polibio (31, 25, 3-5) y Tito Livio (39, 6, 7-9) coinciden en señalar que la verdadera descomposición de las costumbres surgió durante la guerra, pero aún más después de ella.

No estamos sólo ante la versión malhumorada y negativa de historiadores con tendencias moralistas: la visión de Grecia como corrupción también se lee en las comedias de Plauto, donde las expresiones pergraecari y congraecari se utilizan para indicar una vida disoluta. En Mostellaria, el joven ateniense Filólaques aprovecha la ausencia de su padre para entregarse a una vida de despilfarro y placer: “emborracháos de día y de noche, seguid de francachela en francachela (pergraecamini), comprad a vuestras amigas, dadles la libertad, engordad gorrones y hartaos de comprar para hincharos

6 7

Cfr. F. Hampl (1989), pp. 160-161.

Como, por ejemplo, los de Tito Veturio y Plotio (Valerio Máximo 6, 1, 9) Cornelio (Valerio Máximo 6, 1) o Escantinio Capitalino (Plut. Marc. 2, 3-4).