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INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA

Vicente Claramonte Sanz

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Nau Gran 2015-2016 Itinerario Filosofía y Humanidades Introducción a la Antropología Vicente Claramonte Sanz

29169 - INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA

Curso académico 2015-2016 Miércoles, de 18:00 a 19:20 h.

Aulario III, aula 32 Vicente Claramonte Sanz

CALENDARIO SESIÓN 01ª 02ª 03ª 04ª 05ª 06ª 07ª 08ª 09ª 10ª 11ª 12ª 13ª 14ª

FECHA 3 febrero 10 febrero 17 febrero 24 febrero 2 marzo 9 marzo 23 marzo 6 abril 13 abril 20 abril 27 abril 4 mayo 11 mayo 18 mayo

MATERIA TEMA 1. Antropología: objeto de estudio y significado filosófico: 1.1, 1.2 TEMA 1. Antropología: objeto de estudio y significado filosófico: 1.3, 1.4 TEMA 2. Antropología física: 2.1 TEMA 2. Antropología física: 2.2, 2.3 TEMA 2. Antropología física: 2.4 TEMA 3. Inteligencia, cultura, lenguaje: 3.1 TEMA 3. Inteligencia, cultura, lenguaje: 3.2 TEMA 3. Inteligencia, cultura, lenguaje: 3.3 TEMA 4. Concepciones religiosas sobre la naturaleza humana: 4.1 TEMA 4. Concepciones religiosas sobre la naturaleza humana: 4.2, 4.3 TEMA 4. Concepciones religiosas sobre la naturaleza humana: 4.4, 4.5 TEMA 5. Concepciones filosóficas occidentales sobre la naturaleza humana: 5.1 TEMA 5. Concepciones filosóficas occidentales sobre la naturaleza humana: 5.2, 5.3 TEMA 5. Concepciones filosóficas occidentales sobre la naturaleza humana: 5.4

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TEMARIO TEMA 1. Antropología: objeto de estudio y significado filosófico 1.1 Presupuestos y significado del discurso antropológico1 1.2 Niveles del discurso antropológico: etnografía, etnología, antropología2 1.3 La Antropología entre otras áreas de conocimiento.

Antropología social y antropología cultural3 TEMA 2. Antropología física 2.1 Biología y evolución4 2.1.1 Genética y evolución5 2.1.2 Las fuerzas evolutivas6 2.2 Contexto natural y genealogía del ser humano7 2.3 Los orígenes del Homo sapiens sapiens8 2.4 Agricultura y revolución durante el Neolítico9 TEMA 3. Inteligencia, cultura, lenguaje 3.1 Cerebro e inteligencia10 3.2 Configuración cultural de la naturaleza humana11 3.3 Lenguaje y endoculturación12 TEMA 4. Concepciones religiosas sobre la naturaleza humana 4.1 Hinduismo13 4.2 Confucianismo14 4.3 Judaísmo15 4.4 Cristianismo16 4.5 Islam17 TEMA 5. Concepciones filosóficas occidentales sobre la naturaleza humana 5.1 Edad Antigua: Platón, Aristóteles18 5.2 Edad Media: Agustín de Hipona19, Tomás de Aquino20 5.3 Edad Moderna: Hume21, Kant22 5.4 Edad Contemporánea: Marx, Nietzsche, Freud23 Harris (2004), pp. 19-24; archivo personal.

Lévi-Strauss (1987), pp. 366-368; archivo personal.

3 Lévi-Strauss (1987), pp. 368-374.

4 Cela y Ayala (2001), pp. 15-18.

5 Harris (2004), pp. 27-35.

6 Harris (2004), pp. 35-38.

7 Harris (2004), pp. 47-70.

8 Harris (2004), pp. 109-132; Cela y Ayala (2001), p. 139.

9 Cavalli-Sforza (1994), pp. 143-177.

10 Tattersall (1998), pp. 45-74.

11 Harris (2004), pp. 165-181.

12 Cavalli-Sforza (1994), pp. 182-218; Harris (2004), 183-207.

13 Stevenson y Haberman (2001), pp. 71-95.

14 Stevenson y Haberman (2001), pp. 47-69.

15 Macías e Izquierdo, 2005: pp. 219-231; Stevenson y Haberman (2001), pp. 99-107.

16 Stevenson y Haberman (2001), pp. 109-115.

17 Archivo personal.

18 Trigg (1988), pp. 17-56.

19 Archivo personal.

20 Trigg (1988), pp. 57-76.

21 García, J (1981), pp. 54-71 y 237-290.

22 Trigg (1988), pp. 118-158.

23 Trigg (1988), pp. 179-237; Stevenson y Haberman (2001), pp. 172-217; archivo personal.

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TEMA 1. ANTROPOLOGÍA: OBJETO DE ESTUDIO Y SIGNIFICADO FILOSÓFICO 1.1 PRESUPUESTOS Y SIGNIFICADO DEL DISCURSO ANTROPOLÓGICO

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En sentido amplio y genérico, podría decirse que Antropología Filosófica es la filosofía del ser humano en toda su complejidad fenomenológica. En un sentido más restringido y técnico, aludiría a un área de conocimiento cuyo objeto material de estudio viene configurado por las cuestiones estructurales que determinan, en palabras de Claude LéviStrauss, la lógica universal de la cultura y de las relaciones sociales. En cuanto disciplina filosófica, promueve además una reflexión sobre la elaboración histórica del propio discurso antropológico y de las prácticas sociales que lo determinan, reflexión orientada de una manera no abstracta, ni generalizadora, ni exclusivamente centrada en el presente. No obstante, el objeto de estudio de una filosofía centrada en la reflexión en el ser humano será muy distinto según quien y en qué momento histórico intente delimitarlo.

A finales del siglo XVIII, cuando Immanuel Kant (1724-1804) planteaba las cuestiones que interesan a la razón, en sus dos vertientes pura y práctica, señalaba las siguientes; ¿qué puedo saber?, basada en el uso de la razón pura y centrada en cuestiones de Gnoseología; ¿qué debo hacer?, basada en el uso de la razón práctica y centrada en cuestiones de Moral; y, ¿qué debo esperar?, basada en la fe y centrada en cuestiones de Religión. Y afirma por último que las tres cuestiones pueden reconducirse en definitiva a una sola; ¿qué es el ser humano?, pregunta que indaga sobre las cuestiones filosóficas del hombre y por tanto debe responderse desde la Antropología Filosófica.

Aunque durante las primeras décadas del siglo XIX el concepto “antropología” todavía se empleaba para aludir a los estudios de mediciones craneanas, método por lo demás habitual en disciplinas como la Paleontropología y Antropología Física, con la obra de Ludwig Feuerbach (1804-1872), y en especial a partir de la publicación de La esencia del cristianismo en 1841, la noción de antropología experimenta un giro semántico radical. Feuerbach, en ejercicio de una Filosofía independiente de la Religión y cuya tarea por tanto no estriba en fundamentar esta sino en criticarla, sitúa al ser humano en el centro de su pensamiento, y con ello considera a la Antropología como la disciplina filosófica principal. Al concebir a Dios como una proyección idealizada que el ser humano realiza de sí mismo en su conciencia, la Teología y la Religión quedan inscritas en la Antropología, de manera que esta debe explicar aquellas. Por ello es considerado el padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo.

En las primeras décadas del siglo XX, ciertas tendencias de origen germánico plantean considerar a toda filosofía como filosofía del ser humano, como Antropología Filosófica.

Así, en El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler (1874-1928) establece la equivalencia entre Filosofía y Antropología, afirmando que la filosofía es filosofía del ser humano o no es nada. A mediados de siglo surgen básicamente dos posicionamientos diferentes sobre el área de conocimiento. Por una parte, autores en la órbita de la sociología del conocimiento como Helmuth Plessner (1892-1985) y Adolf Portmann (1897-1982), conciben la Antropología Filosófica cual filosofía que ha incorporado los nuevos conocimientos de Biología y Psicología para aplicarlos al estudio del ser humano, una filosofía en diálogo

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con la Biología y la Psicología que incide particularmente en los datos y rasgos comparativos que distinguen al ser humano de los restantes animales. Por otra parte, y en una posición radicalmente diversa a la anterior, para autores en la órbita del pensamiento marxista y existencialista, la Antropología Filosófica constituiría meramente un discurso de sesgo ideológico y reaccionario sobre las presuntas esencias del ser humano.

En cualquier caso, a partir de la segunda mitad del siglo XX parece innegable que el notable desarrollo de las ciencias sociales y culturales ha repercutido en el objeto material de estudio de la Antropología Filosófica, la cual en consecuencia no puede sino ponerse en contacto y actualizarse con las restantes ciencias humanas. Por otra parte, aunque la ciencia en general aporte un conocimiento valioso, el ser humano no es un objeto sino un sujeto, y por ello la Antropología Filosófica debe tratar de mostrar la complejidad de la experiencia humana, incluyendo ello la inevitable necesidad de acometer cuestiones de índole ética, política, religiosa, etc. Así, para poder mostrar la complejidad del discurso humano —científico, mítico-religioso, literario, poético, artístico, etc.—, la Antropología Filosófica transcurre a una antropología social y cultural, se reivindica como un discurso comprometido con una razón dialógica que interviene críticamente en las distintas ciencias humanas y revisa sus condiciones epistemológicas a partir de un análisis comparativo de las principales manifestaciones de la diversidad humana.

El origen de la actividad filosófico-antropológica, según afirma Julio Caro Baroja en La aurora del pensamiento antropológico, puede señalarse a partir del análisis histórico de las ideas que, aun cuando hayan sido posteriormente desarrolladas y sistematizadas por los antroplólogos modernos, no obstante se encuentren ya mas o menos nítidamente formuladas en obras de pensadores muy anteriores a la fase en que suele situarse la creación de la propia ciencia de la Antropología como tal. Por ello precisamente Javier San Martín, en La Antropología. Cciencia humana, ciencia crítica, afirma que es incorrecto considerar que la Edad Media careció de toda producción de saber sobre el ser humano, solo porque durante dicha época sí se careciese efectivamente de un área de conocimiento específica equiparable a la ciencia antropológica.

Es decir, la invención moderna de una nueva disciplina llamada “Antropología” no implica la invención ex novo de la idea de ser humano, aunque sí acredita una modificación en la posición relativa que el hombre ocupaba en la concepción ontológica y gnoseológica tradicional. Así, la innovación de la época moderna consistiría en la tendencia a convertir los tratados de homine dispersos en una disciplina especulativa específica, a convertir al ser humano en un objeto material de estudio susceptible de organizar entorno a sí sistemas de conocimiento de rango equivalente a los desarrollados en torno a la naturaleza (Física) o a Dios (Teología). Y una vez reconocido en el ser humano el estatuto de su propia dignidad al margen de la atribuída por la Teología, como afirma Gustavo Bueno en La historia de la Antropología como problema, el proyecto de una antropología como ciencia racional integral del ser humano es evidente e innegable, bien si es considerado un proyecto científico, bien filosófico.

Si bien puede considerarse al grupo de postilustrados que constituyeron el “grupo de observadores del hombre” el primer precedente serio, en general suele considerarse que la Antropología como disciplina académica no surge hasta 1.860 con los primeros grandes clásicos como Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edawrd Burnett Tylor (1832-1917) y Bronisław Kasper Malinowski (1884-1942).

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1.2 NIVELES DEL DISCURSO ANTROPOLÓGICO: ETNOGRAFÍA, ETNOLOGÍA, ANTROPOLOGÍA

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Desde el punto de vista etimológico, el término “étnico” procede del latín ethnĭcus, y este a su vez del griego ethnikós (ἐθνικóς), con el sentido de “característico del pueblo, de una raza o de una nación”. Por ello, actualmente se emplea para aludir a un grupo humano o a una comunidad humana definida por ciertas afinidades raciales, lingüísticas, culturales, históricas, etc., que les son comunes, distintivas e identificatorias. Ahora bien, debe considerarse que el estudio de una etnia puede realizarse desde puntos de vista diversos, y que a lo largo de la historia de la humanidad han existido miles de etnias, muchas de las cuales han desaparecido en la actualidad.

En Antropología estructural, Claude Lévi-Strauss afirma que una determinada etnia o cultura humana puede ser estudiada desde tres niveles de estudio distintos y progresivos: etnográfico, etnológico y antropológico, tres etapas de un mismo tipo de investigación.

1º. Etnográfico. La etnografía consiste en la observación y estudio de las peculiaridades de una etnia, en particular por lo referente a sus costumbres y tradiciones. El nivel etnográfico de estudio correspondería a las primeras etapas de la investigación de una cultura dada, y su prototipo sería una monografía dedicada a un grupo humano reducido, en la cual el autor obtiene la información mediante la experiencia personal in situ. El legado de autores como Heródoto de Halicarnaso (484-425 a. C.), Posidonio (135-51 a. C.) y Cornelio Tácito (55-120) es rico en estas monografías de carácter etnográfico a partir de experiencias personales directas o cercanas. Son métodos y técnicas propios de la etnografía: a) Observación, descripción, clasificación y análisis de objetos y fenómenos culturales particulares, tanto de cultura material —vestimenta, armas, utensilios domésticos, etc.— como espiritual —mitología, instituciones, ceremonias, etc.—, transcribible a partir de un texto. b) El trabajo de campo o field-work, realizado con una observación participada en el medio étnico estudiado mediante una convivencia prolongada generalmente durante al menos un año.

2º. Etnológico. La etnología trata de estudiar las causas de las costumbres y tradiciones de los pueblos, etnias y naciones. Respecto de la etnografía, implica un primer avance hacia la síntesis, pues, sin excluir la observación directa ni la focalización en una única etnia, pretende alcanzar conclusiones generalizadas a partir de información que trasciende la obtenida mediante la fuente de un estudio etnográfico. La etnología suele incluir la etnografía y constituir su prolongación, pues habitualmente consiste en una síntesis de varias monografías etnográficas destinada a elaborar una trayectoria evolutiva consistentemente documentada. La síntesis aplicada por una etnología puede operar con tres orientaciones: a) Geográfica, si integra conocimientos relativos etnias vecinas en un entorno espacial. b) Histórica, si reconstruye el pasado de una o varias etnias. c) Sistemática, si el análisis se focaliza en un cierto rasgo sociocultural —liturgia matrimonial, ceremonia funeraria, gastronomía, etc.— con un estudio particular y continuo.

3º. Antropológico. El nivel antropológico de estudio implica a su vez una segunda síntesis sobre la etonología. Surge cuando, respecto de cierta etnia, diversos autores han efectuado etnografías y etnologías, a partir de cuyas conclusiones se elabora un estudio orientado hacia un conocimiento global del ser humano, abarcando toda la perspectiva geográfica e histórica. Aspira a un conocimiento aplicable al conjunto del desarrollo del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas, y tiende a extrapolar conclusiones universales y válidas para todas las sociedades humanas, a escala planetaria y durante toda la historia.

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1.3 LA ANTROPOLOGÍA ENTRE OTRAS ÁREAS DE CONOCIMIENTO. ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y ANTROPOLOGÍA CULTURAL La Antropología Filosófica guarda cierta relación de dependencia e interacción respecto de las ciencias exactas y naturales, de las ciencias sociales y de las ciencias humanas, pues el objeto de estudio del análisis antropológico abarca hasta cierto punto las tres vertientes. Tomemos, por ejemplo, las cuestiones objeto de investigación por la Antropología Física: básicamente, la evolución de la especie humana a partir de las formas animales ancestrales. A primera vista, ello permitiría afirmar que estudia el ser humano desde la perspectiva de una ciencia natural. Ahora bien, es un hecho incontestable que toda sociedad humana modifica las condiciones de su perpetuación física y evolución biológica a través de factores altamente complejos como el lenguaje, la aplicación de normas sociales, morales, económicas y estéticas o de instituciones sociales reguladoras de la reproducción y la conyugalidad como la prohibición del incesto, la endogamia o la exogamia, la poligamia o la poliandria, la monogamia, etc. Por tanto, el antropólogo físico que postulara explicaciones la evolución de la especie humana o de sus razas o etnias a partir del resultado de meras condiciones naturales, sin valorar la intervención del ser humano en la transformación del mundo —y a traves de esta, la de sí mismo—, no podría sino concluir en un caos explicativo o en hipótesis disparatadamente fantásticas y alejadas de la realidad. Así, aun cuando la Antropología Física recurra a conocimientos y métodos propios de las ciencias exactas y naturales, requiere también una fuerte vinculación con las ciencias sociales, por lo cual su estudio de las transformaciónes anatómicas y fisiológicas de la especie humana no puede dejar de tomar en consideración al lenguaje, las instituciones sociales, el desarrollo técnico, etc., y en definitiva, la cultura.

Esta imbricación de afinidad o colateralidad mantenida por la Antropología Filosófica con ciencias de toda índole —exactas, naturales, sociales, humanas—, conlleva por tanto para el antropólogo la continua necesidad de atender a la cultura, definida por primera vez en Cultura primitiva por Tylor como una totalidad compleja incluyente de conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbres y las restantes capacidades y hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad. Puede apreciarse que dicha noción gravita sobre la oposición naturaleza-cultura, asume implícitamente las diferencias características entre el ser humano y los restantes animales y concibe al hombre básicamente como homo faber, o en terminología anglosajona, tool-maker. Oposición naturaleza-cultura y dependencia de lo social y lo político para señalar la continuidad y discontinuidad entre el lo natural y lo cultural en el ser humano, entre el ser humano y los restantes naturales, que condujo acertadamente a Aristóteles a definir a nuestra especie como zoon politikón (ζῷον πoλιτικόν) o animal político, en el sentido de esencialmente dependiente de la socialidad proporcionada por la polis. Así, las intensas implicaciones entre lo cultural y lo social conducen a su vez a la conveniencia de establecer una cierta distinción entre antropología cultural y antropología social.

La adopción de la perspectiva de la antropología cultural o bien de la antropología social responde a presupuestos teóricos distintos y definidos. Si se tiene en cuenta la definición propuesta por Tylor, antes aludida, entonces puede concluirse que la antropología cultural manifiesta una vocación holística, atinente a la totalidad de la experiencia humana, mientras la antropología social se especifica en el estudio de la organización de la sociedad, aspecto clave de la fenomenología humana, pero solo uno entre los que integran la cultura.

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Antropología y antropologías.

Ideas para una historia crítica de la antropología española: el siglo XIX Ronzón, Elena Oviedo (1991), Pentalfa: pp. 9-23 Prólogo, Gustavo Bueno

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PRÓLOGO. LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA COMO PROBLEMA I. La Antropología como proyecto imposible 1. En los años 60 Michel Foucault presentó con la brillantez, erudición, desparpajo y superficialidad que suele caracterizar a los franceses cuando escriben disertaciones filosóficas, la tesis de que el «Hombre» era una invención de la época moderna; y hablando con el espíritu de la precisión cartesiana, pretendía convencernos de que éste Hombre se hacía presente por primera vez en ese «lugar vacío» ocupado por el Rey al que Velázquez se habría referido en Las Meninas (como si Velázquez estuviese prefigurando el en-soi de Sartre, el «agujero ontológico»).

La tesis de Foucault no es del todo gratuita. A nuestro juicio, en el fondo de esta tesis hay algo objetivo, a saber, el hecho de que la Antropología —pero no el Hombre— es una disciplina nueva, una «invención moderna». Pero este hecho habría sido oscura y confusamente percibido por Foucault, al interpretarlo a la luz de una supuesta invención moderna del hombre. La claridad cartesiana que la tesis alcanzaba parecía insuperable: «la Antropología es una disciplina nueva, debido a que el hombre es una invención moderna». Es la misma claridad de aquel doctor compatriota de Foucault que Molière retrató en El médico a palos: «el opio hace dormir porque tiene virtud dormitiva». «La Antropología ha aparecido en la época moderna, porque es en la época moderna cuando el hombre ha sido inventado». O bien, si queremos sonreír: «el hombre emergente tiende a su autognosis y es esta necesidad de autognosis lo que explica el proyecto mismo de la antropología». Pero no se trata, por mi parte, en modo alguno, de restar méritos a Foucault, a quien, sin perjuicio de su nebulosa formulación, hay que reconocerle la sensibilidad para percibir un hecho chocante, la novedad de la Antropología. Pero ocurre como si él hubiera tratado de conjurar esta novedad con la hipótesis, aún más chocante, de la invención del Hombre.

En cualquier caso, la liebre había sido levantada.

2. Ahora, bien el Hombre, la Idea de hombre, no es una invención moderna. No solamente es una Idea tematizada en toda la tradición filosófica cristiana o helénica, sino que es una idea mundana (no es sólo académica) que forma parte del folklore de las más diversas sociedades primitivas (los indígenas de Borneo se llaman a sí mismos orange, es decir, hombres, baka, los pigmeos del Camerún, Oroma, los galla de Abisinia...). En este sentido, en lugar de decir que el hombre es una invención moderna, sería más exacto decir, como hemos insinuado, que la Idea de hombre es una Idea folklórica (en el sentido de Thoms). Y esto es lo que precisamente hace más sorprendente el hecho que habría llamado la atención de Foucault: «la invención» de la Antropología. Si la Idea de hombre ya estaba dada, si ella

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había sido ampliamente tematizada, y como tema fundamental, por la tradición filosófica y teológica antigua y escolástica ¿por qué sólo hasta la época moderna no se constituyó una disciplina llamada «Antropología», consagrada a organizar y sistematizar los conocimientos en torno al «hombre»? «Consagrada a organizar y sistematizar»: pues tampoco puede decirse, en general, que en la «época moderna» se hubieran producido descubrimientos inauditos sobre el hombre, equiparables, por ejemplo, a los descubrimientos de los elementos químicos, a finales del s. XVIII, en relación con la fundación de la Química. Cabría aducir, como hechos nuevos, el «descubrimiento de los hombres del nuevo continente»; pero la novedad de estos hechos, la novedad de los indios americanos en el conjunto del material antropológico de la época, no era de signo distinto a las novedades que podían reportar los etíopes o los hiperbóreos de los periegetas de la Antigüedad. Y no es que no hubiera novedades derivadas del descubrimiento de los indios americanos, sino que estas novedades no alcanzaron su significado en calidad de materiales absolutamente nuevos, sino relativamente al sistema medieval de conceptos, concernientes a la universalidad de la predicación apostólica y a la unidad de la humanidad pecadora, que los acogió.

Pero tampoco se trata de reducir el hecho de la novedad de la Antropología a la «invención de un nombre nuevo destinado a designar cosas ya conocidas». No hace falta rebajar la importancia de la constitución del nuevo proyecto («Antropología») hasta el punto de reducirlo a mera cuestión de institucionalización de un nombre nuevo para saberes antiguos. En general, cuando aparece un nombre nuevo para una disciplina, que también se presenta como nueva, hay que sospechar que nos encontramos ante una revolución, ante una subversión del «sistema gnoseológico del mundo tradicional», del sistema de las ciencias. Por decirlo así, no habrá aparecido un campo o una Idea ex nihilo, pero sí estará cambiando su posición relativa respecto del «reino de las ideas» del que necesariamente forma parte. Y este cambio (o la cristalización de este cambio) comportará no solamente el ascenso de la idea victoriosa, sino también la deformación del sistema precedente y acaso la proscripción de ideas hasta entonces dominantes. Porque el nombre nuevo de una ciencia, cuando logra imponerse, no va dirigido a sustituir pacíficamente un nombre anterior o a acumularse, en coexistencia pacífica, a los preexistentes. La introducción de un nuevo proyecto de ciencia adscrito al nombre nuevo, en el sistema de las ciencias constituidas, representa, más bien, un cataclismo análogo al que representaría la introducción de un nuevo planeta en el sistema solar. Y así, el nuevo nombre suele emerger súbita o gradualmente, distorsionando o rasgando, y reorganizando el sistema de referencia. Augusto Comte inventó el nombre «Sociología» sin necesidad de que la «Sociedad» hubiera sido inventada en el s. XIX; lo inventó porque la «Sociedad» era una idea que estaba cambiando de posición relativa respecto de otras ideas; tampoco porque los descubrimientos sobre el campo nuevamente rotulado fuesen inauditos (¿acaso Platón o Aristóteles, Maquiavelo o Hobbes, no habían penetrado tanto más que Comte en el campo «sociológico»?). Pero con su invención, Comte no se limitaba a poner un rótulo nuevo a disciplinas tradicionales. Proponía una subversión del sistema tradicional de estas disciplinas proscribiendo no sólo la Teología, sino también la Psicología, de suerte que el hueco que ellas dejaban pudiera ser ocupado por la Sociología (o Física social), en funciones de cúpula del nuevo sistema del mundo y del conocimiento humano, y capaz de reagrupar cuestiones dispersas en los tratados jurídicos, morales y hasta económicos tradiciona-

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les. Otro tanto cabría decir del nuevo nombre «Economía política», un auténtico «hierro de madera» dentro de las coordenadas aristotélicas tradicionales, que distinguían cuidadosamente las leyes económicas —de radio familiar— y las leyes políticas —de radio estatal.

Mutatis mutandis: la invención moderna de una nueva disciplina rotulada «Antropología» (una invención que no fue del todo súbita, sino laboriosa y lenta) no implica la invención del hombre (de la Idea de Hombre), pero sí testimonia la efectividad de profundos cambios de la «posición relativa» que el hombre ocupaba en el sistema del mundo (ontológico y gnoseológico) tradicional. El problema quedaría, según esto, planteado en los siguientes términos: ¿qué cambios, (reordenaciones, subversiones, revoluciones) ha debido experimentar la posición del Hombre en el sistema del mundo (en el sistema ontológico y gnoseológico) tradicional para que haya sido precisa la formación paulatina del proyecto gnoseológico de la «Antropología»? Por tanto: ¿cuál era el estatuto de los conocimientos tradicionales sobre el Hombre que luego hubieran de reconocerse como antropológicos?

3. Sin duda, hay muchas maneras de formular las respuestas a estas preguntas. Nosotros queremos atenernos en lo posible a fórmulas gnoseológicas que estén ya dadas, de algún modo, en la misma tradición, intentando, por medio de ellas (aunque cambiando sus relaciones e interpretándolas a nuestro modo), aproximarnos al significado de la «revolución» que suponemos ha tenido, desde luego, lugar.

A este efecto nos acogemos principalmente a la distinción tradicional, en la filosofía aristótelica, entre las disciplinas especulativas (disciplinas científicas o filosóficas, estratificadas según la teoría de los tres grados de abstracción de la materia, Física, Matemática y Metafísica) y las disciplinas prácticas. El significado gnoseológico de esta distinción no es, por otra parte, nada claro. En primer lugar, nos parece obvio que la justificación tradicional es meramente nominal («ciencias especulativas son las que buscan el saber por sí mismo; ciencias prácticas son las que buscan el saber por la utilidad que él reporta»). En todo caso, nos parece que era una justificación superficial, puesto que atendía sobre todo al finis operantis y no al finis operis; y porque el conocimiento especulativo incluía siempre en su concepto un significado práctico e inmanente, en el sentido tradicional. Además, la distinción de referencia está establecida al margen de la distinción, que se abrió camino de un modo nuevo más tarde, entre Ciencia y Filosofía. Por nuestra parte, y analizada la distinción desde la teoría del cierre categorial, supondremos que la distinción entre ciencias especuativas y ciencias prácticas tiene que ver con la distinción de lo que venimos llamando estados α y β operatorios de las ciencias. Por consiguiente, suponemos también que una ciencia especulativa nos remite, de algún modo, hacia un sistema de concatenaciones categoriales que se nos presentan como dadas en un lugar del que se segregan las operaciones humanas (mitológicamente: como previas o anteriores a estas operaciones), mientras que una ciencia práctica nos pone delante de tecnologías o praxis, entretejidas sólo por medio de operaciones, que a su vez están dirigidas a fines (prolépticos) según normas socialmente establecidas. Por ello, una disciplina práctica constituye su unidad por intersección de las múltiples disciplinas especulativas que converjan hacia el fin determinado.

Una «ciencia práctica» puede así ser considerada como encarnando «un interés más elevado» (pragmáticamente, moralmente, socialmente) que el que conviene a las ciencias especulativas. Así lo sostuvieron estoicos y epicúreos (subordinación de la Lógica y la Fí-

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sica a la Ética) y este es el mismo criterio que, en el fondo, movía a Kant a clasificar las cuatro «Facultades» de la Universidad tradicional en dos grupos, el grupo de las Facultades superiores (en el que hay que incluir a la Facultad de Medicina, a la de Derecho y a la de Teología) y el grupo de las Facultades inferiores (representadas por la única Facultad de Filosofía, natural y humana). Pues las Facultades superiores lo son precisamente por su carácter práctico, que las subordina a una norma superior a la norma del mero conocer especulativo (la salud del cuerpo individual, la salud del cuerpo social, o la salud del alma), mientras que la Facultad inferior se atiene a las normas objetivas impuestas por las mismas concatenaciones de objetos que puedan establecerse en los campos respectivos.

Supuesta la interpretación que hemos esbozado de la distinción entre las disciplinas (científicas o filosóficas) especulativas y prácticas, ensayaremos, como fórmula capaz de aproximarnos al estatuto de los tratados de homine tradicionales —que podemos considerar como precursores del rótulo «Antropología»—, la siguiente: el Hombre, a lo largo de la tradición antigua y luego medieval, ha sido innegablemente tema continuado del interés científico y filosófico; no es por tanto un tema nuevo, «moderno». Pero habría sido característico de las épocas antigua y medieval la marginación del tema del hombre, qua tale, del horizonte de las disciplinas especulativas: el «tema del hombre» habría tenido tradicionalmente su sitio en las disciplinas prácticas. Dicho en terminología académica, su sitio estaba en las Facultades superiores, porque el hombre era, en definitiva, el «lugar de resolución» de las normas de la Facultad de Medicina (la salud temporal del cuerpo individual), pero también el de las normas de la Facultad de Derecho (la salud temporal del cuerpo social) y el de las normas de la Facultad de Teología (de una teología cristiana que se organizaba en torno al dogma de la resurrección de la carne, no sólo en torno al dogma de la inmortalidad del alma, sino también al de la «salud eterna» del hombre).

Según esto, la novedad —la subversión— de la época moderna, en este punto central, habría consistido en la tendencia a convertir los tratados de homine en una disciplina especulativa, a erigir al Hombre en un campo capaz de organizar en su torno sistemas de conocimientos del mismo rango del que parecían organizarse en torno al mundo físico (el mundo de la Física, dado en el primer grado de abstracción), o bien en torno a Dios (a la Teología, dada en el tercer grado de abstracción). Los significados de una tal transformación habrán de ser muy variados, confusos y enmarañados o contradictorios (por ejemplo, desde el punto de vista gnoseológico se estaría «rebajando» al hombre hacia el rango de la Facultad inferior). Pero esto no suprime la virtualidad de nuestra fórmula, sino que, por el contrario, la acrecienta.

4. Es imprescindible, ante todo, dar alguna indicación más precisa concerniente al estatuto de los tratados de homine, tal como los hemos presentado en el mundo antiguo. Cabría quizá asegurar que su condición de disciplina práctica, su segregación del cuadro de las disciplinas especulativas, debería asociarse al modo según el cual el hombre suscitaba el interés en el mundo antiguo, y no a una merma del interés por él mismo. «El hombre es la medida de todas las cosas» —decía Protágoras. Pero de aquí no se deduce que el hombre sea el campo común a todas las ciencias, sino acaso, precisamente, que no existe ninguna ciencia especulativa objetiva (consecuencia que, aún hoy, vuelven a sacar algunos intérpretes del llamado principio antrópico). Además, Platón atribuía a Protágoras el mito de Prometeo y Epimeteo, y este mito puede interpretarse en una dirección naturalista que

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daría razón suficiente para excluir la posibilidad de toda Antropología exenta: el hombre es un animal desvalido; lo más característico del hombre, lo que hoy llamamos la cultura, es sólo un sucedáneo de las dotes que por naturaleza debiera el hombre haber tenido como animal, o, lo que es lo mismo, la Antropología quedará reducida a Zoología. Por otro lado, el de la tradición pitagórico-eleática, los hombres, o mejor, las almas de los hombres (que ya no son propiamente el objeto de ninguna Antropología), quedan diluidas en ese pleroma de demonios, ánimas transmigradas, dioses, &c., que nos rodean, o simplemente reabsorbidas en la unidad del Ser. La tesis de Protágoras es impugnada por Platón: no es el Hombre, sino Dios, o la Naturaleza, la medida de todas las cosas. Luego no será la Antropología, sino la Teología, o la Cosmología las ciencias que podrán aplicarse al hombre. En cualquier caso, Aristóteles no hace figurar al hombre entre la lista de sus categorías. El hombre no es una categoría, ni, por supuesto, aparece tampoco entre los «objetos» de las ciencias del primero, segundo o tercer grado de abstracción. (Tampoco la idea de cultura aparece categorizada por Aristóteles y tan sólo en la última categoría, el habitus, interpretada al modo escolástico como indumento, podría verse algo que tenga que ver con lo que hoy llamamos cultura). En el contexto de la teoría de la ciencia especulativa tradicional, cabría decir que toda Antropología quedaría disuelta, ya fuera en la Física, ya fuera —si se admite la espiritualidad del alma humana— en la Metafísica en tanto ésta se ocupa no sólo de lo precisivamente inmaterial, sino también de lo positivamente inmaterial, es decir, de los espíritus, de las Inteligencias separadas.

En conclusión, cabría decir que, en la antigüedad, el tema del hombre se sitúa en el horizonte de la Medicina, por un lado, y en el de la Ética o en el de la Política, por otro, teniendo en cuenta que tanto la Medicina como la Ética y la Política eran consideradas como disciplinas prácticas. Desde un punto de vista especulativo cabría decir que el de homine quedaba «anegado», ya fuera por el naturalismo terrestre, ya fuera por el demonismo (o angelismo) celeste.

5. Si el naturalismo, terrestre o celeste, anegó todo intento de Antropología en la época antigua, el sobrenaturalismo bloquearía la posibilidad de un proyecto de Antropología especulativa en la edad del cristianismo, pues el cristianismo elevó al hombre no sólo sobre los animales, sino también sobre los demonios y sobre los ángeles. Pero todo esto en función, no ya de la naturaleza humana, accesible a una ciencia racional, sino de esa sobrenaturaleza con la que Dios adornó al hombre, poniéndolo en un plano sobrenatural, incorporándolo al Reino de la Gracia. Ahora el hombre, por ello, ni siquiera podrá concebirse ya como campo de alguna ciencia. Y esto en la época de la mayor exaltación teológica del hombre, en la época de la victoria de la religión cuyo dogma central es Cristo. El hombre supera a los animales y supera a los ángeles por la Gracia. Adán, perdida la Gracia, será, a lo sumo, únicamente el vértice de la pirámide zoológica —pero el vértice sigue formando parte de la pirámide (de la Zoología) y se mantiene, desde luego, por debajo del mundo de los ángeles, aun cuando se le considere como «sustancia espiritual incompleta». Por este motivo la idea moderna de cultura moderna tampoco podrá organizarse. Es la Facultad de Teología la que podrá ocuparse del hombre en su sentido más integral y pleno, que incluye un sentido práctico, soteriológico. En la Summa Teológica el hombre es Cristo. El hombre comienza a ser algo que está por encima de los ángeles; pero esto es algo que sabemos por la Revelación. Al margen de la Revelación, el comentador de Aristóteles, Averroes,

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podría incluso fingir la posibilidad de un Entendimiento cuasi angélico, común para todos los hombres, cuya diversidad intelectual individual habría que reducir a la mera diversidad de sus imágenes; pero ese Entendimiento agente universal seguirá siendo una Inteligencia «menor» en la jerarquía de las Inteligencias separadas.

6. Podemos fijar las coordenadas de la época moderna, en las cuales va a configurarse la nueva Antropología, a partir de la concepción cristiana del hombre y del mundo —en cuanto esa concepción se opone al angelismo judío e islámico— y del desarrollo racionalista de la Teología. Aventuramos la siguiente fórmula: a partir del Renacimiento, el estatuto ontológico que el cristianismo ha otorgado al hombre como un ser que se encuentra por encima de los animales, pero también (lo que ya es más paradójico) por encima de los ángeles —y que sólo alcanza su posibilidad de comprensión en la perspectiva práctica de la Revelación, en la Fe—, tiende a imponerse —a raíz, diremos para abreviar, de las victorias militares contra los musulmanes— en el propio terreno de la razón, que no distingue entonces entre ciencia categorial y filosofía; terreno racional que habría sido preparado por la propia Teología; fray Luis de León puede servir de referencia. En su comentario al nombre de Cristo Pimpollo, fray Luis dibuja con toda precisión las líneas teológicas de la concepción del mundo y del hombre que tres siglos después establecerá Hegel en conceptos filosóficos. Dios trino ha creado el mundo para manifestarse a sí mismo, para continuar ad extra las procesiones inmanentes que constituyen la estructura trinitaria. Por ello, el fin de la Creación es Cristo, es decir, el hombre. Es esta posición privilegiada del hombre aquello que constituirá, en lo sucesivo, la tarea más significativa con la que tendrá que enfrentarse la filosofía «moderna».

De este modo, lo que se llamará en el s. XVI «dignidad del hombre» —una reivindicación que, en sí misma considerada, no se ve muy bien a quien puede ir dirigida— tendría que entenderse a la luz de la polémica cristiana contra los árabes y contra los judíos. La «dignidad del hombre», según estas premisas, sería una fórmula reivindicatoria no sólo contra el zoologismo naturalista de los griegos, sino también contra el angelismo de musulmanes y judíos. La reivindicación de la superioridad del hombre sobre los ángeles, por la mediación de Cristo, encuentra sus motores sociales en las reivindicaciones de los cristianos contra el Islam y frente a los judíos, y en la victoria de los cristianos sobre el Islam en el imperio de Carlos V, en la cristianización de América.

Como un resultado ortogenético de éstos procesos podríamos poner la decantación de una nueva esfera «exenta», el Hombre. Una esfera que, lejos de quedar anegada entre los animales o entre los espíritus —o de ocupar simplemente una posición en la scala naturae inanimada entre las bestias y los ángeles, al modo platónico—, se recortará rotundamente entre la Naturaleza y Dios, como una esfera que se supone dada «desde el principio», teleológicamente, y que parece llamada a ser identificada con la misma expresión de Dios en la Naturaleza (al modo de Hegel o Krause). Por tanto, el Hombre, junto con Dios y la Naturaleza, comenzarán a dibujarse como las tres grandes esferas de la realidad (de la omnitudo rerum). A estas tres esferas —y no a los tres grados de abstracción o a las diez categorías— corresponderán los grandes grupos de disciplinas (científicas y filosóficas) que se definirán como los tratados, respectivamente, de numine, de natura y de homine. Esta organización (todavía Max Scheler, verdadero creador de la expresión «Antropología filosófica», en el capítulo final de El puesto del hombre en el cosmos, hablará de la «rigurosa necesidad esen-

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cial» de la conexión que existe entre la conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre) aparece ya plenamente organizada en la sistematización contenida en el De augmentis scientiarum del canciller Bacon. No porque hay sido «inventada» por él. El canciller sólo había formulado una tendencia llamada a alcanzar grados muchos más altos de radicalismo. Pues en la lógica de la nueva conceptuación de la dignidad del hombre, habría que incluir la tendencia a sepultar, de modo progresivo, a los propios ángeles en «el reino de las sombras», a eliminar a los espíritus de los Cielos y de la Tierra, a expulsar a las almas de sus refugios animales o humanos, reduciendo a éstos a la condición de complejos automatismos mecánicos, es decir, a configuraciones de la naturaleza inanimada. Las líneas de esta organización ya aparecen esbozadas en la Antoniona Margarita de Gómez Pereira. Ahora bien, si los animales son máquinas y si los cielos están vacíos de ángeles y arcángeles, entonces sólo los hombres tendrán la dignidad de pensar, de ser el lugar donde habita la res cogitans frente a la res extensa. Y esto podría significar —si pensar es operar— que el conocer humano es el conocer algo que haya sido construido (verum est factum); y si el Hombre, en sus obras, es algo que él mismo ha construido históricamente, se comprenderá que pueda exigir que se le considere como un campo cognoscible peculiar y privilegiado, frente a la Naturaleza (que no ha sido fabricada por el hombre) y frente a Dios (que no ha sido fabricado por nadie). Vico, remontando los prejuicios cartesianos, llamó a esta nueva ciencia del hombre la scienza nuova; pero esta ciencia nueva no era otra cosa sino una versión de la Antropología.

7. Estas serían las circunstancias «modernas» a partir de las cuales se habría ido conformando y delimitando el proyecto de una Antropología. Un proyecto efectivamente moderno, por cuanto se manifiesta como la expresión racional del estatuto ontológico que el cristianismo victorioso ha dado al hombre tal como él lo concibe. Pues el Hombre, en el cristianismo, no sólo es espíritu, sino cuerpo —un cuerpo destinado a resucitar, pero también un cuerpo que vive en la Tierra, en donde fue creado, como su lugar natural, el Paraíso. (La Antropología, desde el principio, estará, de este modo, orientada a contemplar al Hombre en cuanto habitante de la Tierra.)

Esquemáticamente, cabría decir que la Antropología es el proyecto de concepción racional del hombre, una vez que le ha sido reconocido el estatuto de su dignidad, al margen de la Teología revelada, que es la que se lo había otorgado. Este proyecto implica una sistematización racional, llevada a cabo desde el paradigma de la Teología. El hombre será considerado ahora como una esfera intermedia entre la naturaleza corpórea y Dios, como un orden nuevo que, partiendo de Dios, se hace naturaleza corpórea, o (lo que es mera transformación evolucionista del procesionismo) un orden nuevo que, surgiendo de la naturaleza corpórea, se eleva hacia Dios o se hace Dios mismo. Tanto en un caso como en otro la Antropología pondrá siempre al hombre en el horizonte de la naturaleza física, contra todo tipo de angelismo o de espiritualismo.

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II. Las tareas de una Historia crítica de la Antropología El proyecto de una Antropología, tal como ha sido expuesto, como una ciencia racional integral del hombre, no puede confundirse con la viabilidad de tal proyecto. Por consiguiente, no cabe dar por supuesto que la Historia de la Antropología haya de ser concebida como la determinación de las constantes que, «ortogenéticamente», han debido ir dándose históricamente en la ejecución del proyecto, una vez que éste hubiera encontrado el «seguro» camino de la ciencia. El programa de una Historia de la Antropología semejante es, en todo caso, incompatible con la tesis que venimos exponiendo y según la cual el proyecto de la Antropología, o la Antropología como proyecto moderno, es la expresión misma de la contradicción. Un proyecto cuya claridad es aparente —una apariencia similar a la que pudiera tener el proyecto inicial de la cuadratura del círculo. Cuando ese proyecto quiere ser entendido como un proyecto científico —como sugiere el formato del término «Antropología»—, la contradicción se manifestará como una constante oscilación entre la tendencia a reabsorberse en la Zoología (perdiendo el rango de ciencia fundamental que Bacon había asignado al de homine, y manteniendo, a lo sumo, la condición de disciplina zoológica específica al lado —para decirlo con palabras de Antón— de la Cinología o de la Ictiología) o como tendencia a emanciparse de ella a costa de exigir la institución de un nuevo Reino hominal fantasmagórico entre los Reinos de la vida (un reino que tendría que ponerse hoy por hoy al lado, no ya de los dos Reinos de Linneo — vegetal y animal— como un Tercer Reino, sino como un «sexto reino» al lado de los cinco Reinos que, con Whitaker, distinguen hoy los biólogos: el Reino de las móneras, el Reino de los protoctistas, el Reino de los vegetales, el Reino de los animales y el Reino de los hongos). Y si el proyecto de Antropología se interpreta como una Antropología filosófica, habrá que decir que la unidad de esta disciplina tampoco podrá concebirse como una unidad «exenta», dotada de una «historia propia», puesto que ella depende del sistema filosófico general que se tome como referencia. No hay, en efecto, una Antropología filosófica que pueda considerarse como disciplina exenta, susceptible de organizarse según un «programa interno» —por más que el rótulo figure en los planes académicos—, y el alcance de esta idea está dado enteramente en función de la filosofía de referencia. Desde una perspectiva evolucionista-positivista, la Antropología filosófica equivaldría, más o menos, a la parte general de la Antropología zoológica; desde una perspectiva próxima al emergentismo, la Antropología filosófica se constituye como doctrina de la disociación entre el hombre y la vida, de la Biología o de la Zoología («lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolución natural de la vida»), y por ello la Antropología filosófica habría de entenderse como el proyecto de comprensión del «Hombre desde el Hombre», y no «desde Dios» o «desde la Naturaleza» (así, Scheler, o Gehlen, o Landsberg).

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Ahora bien, cuando se mantienen los criterios gnoseológicos semejantes a los expuestos, las investigaciones relativas a la historia de la antropología comienzan a tener una importancia gnoseológica principal, pero necesariamente de naturaleza crítica —crítica de ese mismo proyecto de «Antropología» que ha ido formándose paulatinamente en la época moderna, y crítica de los «programas» de Historia de la Antropología, concebidos desde el supuesto ideológico de la Antropología como una disciplina que, ya desde sus inicios, habría de ser considerada como algo más que un mero proyecto imposible. Es cierto que la práctica totalidad de los investigadores, cada vez más numerosos, de la Historia de la Antropología, en general, y en España en particular, proceden desde la «hipótesis confortable» de una Antropología plenamente justificada, de derecho, desde su mismo proyecto, nacida como una ciencia nueva, de síntesis, progresiva; una disciplina de vanguardia que habrá tenido que desarrollarse poco a poco, venciendo resistencias, con avances o retrocesos, pero siempre de un modo infalible (acumulativo o revolucionario, según se entienda el curso de los «paradigmas») una vez que ella se trazó su verdadero sendero.

Es obvio que, desde esta hipótesis confortable, las tareas de la Historia de la Antropología parecen prefijadas, sin perjuicio de la abundancia de sus contenidos; en sus resultados se esperará encontrar la corroboración de la evidencia misma del proyecto inicial.

Por el contrario, si nos atenemos a las coordenadas expuestas, la Historia de la Antropología, como Historia crítica (de su propio proyecto), habría que planearla como el análisis de las desviaciones, extravíos y pseudo-representaciones ideológicas que se derivan de un proyecto inviable desde el principio, fantasmagórico, aunque necesario. Todo habría ocurrido como si este proyecto de Antropología racional (científico-filosófica), al ponerse en ejecución, hubiera tenido que pasar una y otra vez por los cauces categoriales que las mismas concatenaciones de los fenómenos establecen. Pero estos cauces categoriales, como el ánima del cañón a su proyectil, imponen una dirección (categorial) al proyecto; dirección que, a la vez, habrá de quedar envuelta por la intención global (integral) del proyecto original. De este modo, podríamos considerarnos en condiciones de analizar de qué modo el proyecto de Antropología racional se determina unas veces como Antropología médica (y más tarde como Psicología racional, convertida a la condición de consideración psicofísica del hombre) —que, sin embargo, seguirá autoconcibiéndose como Antropología integral, capaz de subordinar las otras perspectivas desde la norma del Hombre microcosmos—, otras veces como Antropología Física —que se siente también capaz de integrar los momentos culturales, como hacía Linneo— y otras veces, por último, como Antropología cultural —considerada como el momento final y coronación de la ciencia de la Naturaleza (Tylor). El proyecto de una Antropología general — eso que Kant llamó «Antropología teórica» (como conocimiento general del hombre y de sus facultades)— queda fracturado. ¿Acaso la Antropología teórica de Kant puede ser algo más que una Psicofisiología?; ¿acaso no fue Kant mismo quien rompió su proyecto unitario al introducir, al lado de esa Antropología teórica, una Antropología pragmática, que analiza las habilidades del hombre, y una Antropología moral normativa?

La misma pluralidad de estas realizaciones del proyecto original demostraría que ninguna de ellas constituye una adecuada ejecución del mismo, a la manera como la pluralidad del Dios monoteísta, dada en las diferentes religiones superiores, pone en entredicho las pretensiones de las religiones respectivas. De aquí el horizonte crítico en el que sería

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preciso analizar el propio proyecto. La Historia de la Antropología sería la única manera de mostrar cómo el proyecto de la Antropología, como conocimiento científico integral del hombre, va determinándose realmente en algunas disciplinas que, aunque giran en torno al hombre, o a lo humano, sin embargo, no son propiamente Antropología integral, sino por ejemplo, Medicina, Primatología, Ciencias de las sociedades preestatales, Psicología, &c.

Ni tampoco la yuxtaposición de tales ciencias categoriales (que se mantienen en los límites del campo antropológico) nos conduce a una Antropología sintética, precisamente porque esa yuxtaposición no puede confundirse con un sistema científico. ¿Acaso corresponde a la filosofía —una vez que suponemos establecida la distinción entre ciencias positivas y filosóficas, entre Categorías e Ideas— el llevar a cabo esa síntesis de las antropologías categoriales? No necesariamente, pues la Antropología filosófica podría consistir también en negar la posibilidad de esa síntesis o integración, reclamando la Idea del Hombre como una Idea que desborda las categorías y que intersecta con la Idea teológica o con la Idea cósmica.

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TEMA 2. ANTROPOLOGÍA FÍSICA 2.1 BIOLOGÍA Y EVOLUCIÓN

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Según se apuntó en el último apartado del tema anterior, el objeto material de la Antropología Física consiste básicamente en el estudio de la evolución de la especie Homo sapiens sapiens a partir de las formas animales ancestrales. Por ello, la Antropología Física podría considerarse como una subárea de conocimiento de la Antropología Filosófica centrada en la observación del ser humano considerado desde la perspectiva de su naturaleza e integrado en el mundo natural, y en consecuencia estudia principalmente las interacciones entre los procesos biológicos y sus efectos sobre las poblaciones humanas y su evolución. Si se acepta esa noción meramente orientativa del concepto de Antropología Física, se advierte entonces la necesidad de situar la comprensión del ser humano en el ámbito de la Biología y que, para elucidar el alcance epistemológico de la investigación antropológicofísica, propedéuticamente resulta antes decisivo esclarecer el concepto de evolución biológica. El biólogo suizo Charles Bonnet (1720-1793), en su obra Consideration sur les corps organisés, fue el primero en asignar la palabra “evolución” a los cambios biológicos; si hacia mediados del siglo XIX el término significaba desarrollo embrionario —o transformación ontogenética del individuo desde el huevo hasta el adulto—, Charles Darwin (1809-1882), padre intelectual de la teoría evolutiva, desarrolló en El origen de las especies (1859) la idea de evolución biológica entendida como descendencia con modificación.

En su sentido actual, la evolución biológica alude a la relación genealógica existente entre organismos, considerada desde la perspectiva de su ontogenia y de su filogenia. Dicha relación genealógica viene marcada por la evolución, por cuya virtud todo ser vivo desciende de ancestros comunes cuya tasa de diferenciación respecto de sus descendientes aumenta conforme más tiempo ha transcurrido entre aquellos y estos. El proceso de cambio evolutivo a través de un linaje de descendencia se denomina anagénesis o evolución del linaje. Así, los ancestros comunes del Homo sapiens sapiens, hace unos 10.000.000 de años eran primates muy similares a los actuales gorilas (Gorilla) y chimpancés (Pan troglodytes); hace unos 100.000.000 de años, mamíferos bastante semejantes a las ardillas y ratas actuales; hace unos 400.000.000 de años, eran peces; y así sucesivamente. Esta diversificación de los organismos a través del tiempo se llama cladogénesis o diversificación evolutiva. Si, por último, nos remontáramos a hace unos entre 3.800 y 3.500 millones de años, alcanzaríamos el llamado last universal common ancestor (LUCA) o último ancestro común universal, primer organismo constituido por una célula autoreplicante a partir del ADN. Además de la evolución de linajes o anagénesis, la evolución biológica implica la especiación, proceso evolutivo por el cual una especie genera dos. Los procesos de anagénesis y especiación conducen necesariamente a la diversificación creciente de las especies a través del tiempo, de lo cual se infiere que las más semejantes entre sí descienden de un antepasado más reciente que el antepasado común de las más diferentes entre sí. Así, para hallar el último ancestro común entre mamíferos como los humanos, gatos y elefantes, es necesario remontarse a más de 50.000.000 de años, mientras que el último antepasado común entre primates como los humanos y los chimpancés vivió solo hace 10.000.000 de años. Ahora bien, este proceso de diversificación creciente a lo largo del tiempo impulsa-