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Dirigida por Juan José Tamayo ÚLTIMOS LIBROS PUBLICADOS: Autonomía, Género y Diversidad: Itinerarios feministas para una democracia intercultural Octavio Salazar Benítez La Iglesia en una sociedad postmoderna AAVV Cátedra Chaminade Librepensamiento e Islam Waleed Saleh La renovación pendiente AAVV San Romero de América Juan José Tamayo (Director) Religión, razón y esperanza El pensamiento de Ernst Bloch Juan José Tamayo Maestros y testigos AAVV Cátedra Chaminade Grito Africano Por el derecho a exitir Cyprien Melibi Melibi Ignacio Ellacuría Utopia y teoría crítica Juan José Tamayo, Luis Alvarenga (Directores) Tiempo de disenso Creer, pensar, crear AAVV Cátedra Chaminade Misterio del mal y fe cristiana AAVV Cátedra Chaminade Por una iglesia, por fin conciliar AAVV Cátedra Chaminade Teología política Una perspectiva histórica y sistemática Carlos Corral Salvador

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¿Quiénes son hoy los huérfanos, extranjeros y viudas, preferidos de Dios en la Escritura, que necesitan ser escuchados, abrazados, sanados? ¿Quiénes son hoy los colectivos más desprotegidos, perseguidos, oprimidos, excluidos (inmigrantes, personas sin hogar, víctimas de violencia machista, alejados de la Iglesia, presos, desahuciados de sus hogares…)? ¿Cómo acercarnos a ellos como Iglesia? ¿Cómo mirar el mundo actual desde la perspectiva del Dios-misericordia que se transparenta en el Evangelio?

Y finalmente, ¿qué puede quedar en pie de la Iglesia y qué debe cambiar a la luz de una teología formulada desde las víctimas?

Todas estas cuestiones, especialmente relevantes para ser cristiano hoy, son abordadas desde diferentes perspectivas (bíblica, moral, justicia, eclesiológica, mística, utópica…) por diversos teólogos y teólogas. Sus reflexiones, análisis y propuestas fueron formulados en una primera instancia y a lo largo de todo un curso en el foro de la Cátedra de Teología Contemporánea «José Antonio Romeo» del Colegio Mayor Universitario Chaminade de Madrid.

Ahora el lector tiene en sus manos el libro coral aunque unitario al que han dado lugar los textos de dicho curso: en todos ellos —divulgativos, informados, reflexivos, críticos, propositivos— se escucha no sólo el rigor del experto sino sobre todo la voz del creyente comprometido.

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Ciencias de las Religiones

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TEOLOGÍA DESDE LAS VÍCITMAS

COLECCIÓN DIÁSPORA

Ianire Angulo Ordorika, Pedro Barrado Fernández, Francisco Castro Miramontes, Neus Forcado Aparicio, Isabel Gómez Acebo, José Laguna, Sebastián Mora Rosado, Bernardo Pérez Andreo, Xabier Pikaza, José Luis Pinilla Martín, Lucía Ramón, Diego Tolsada Peris, Pepa Torres Pérez

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TEOLOGÍA DESDE LAS VÍCTIMAS

COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES

Manuel Asensi Pérez

Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

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tirant humanidades Valencia, 2017

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En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant Humanidades publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com.

Director de la colección:

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

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Índice Los pobres como lugar teológico.............................................................. 9 Pepa Torres Pérez

Los huérfanos......................................................................................... 23 Francisco Castro Miramontes

Las viudas: vivir la pérdida. Para ser en plenitud y participar en la creación.................................................................................................. 37 Neus Forcano Aparicio

Migrantes y refugiados. Iconos que nos interpelan................................. 55 José Luis Pinilla Martín s.j.

El jubileo. Teología de la aceptación, teología de la liberación................. 79 Pedro Barrado Fernández

Actualización y análisis de la misericordia.............................................. 101 Isabel Gómez Acebo

No hay misericordia sin justicia.............................................................. 121 Xabier Pikaza

Teología y compromiso sociopolítico. La ternura de Dios en un mundo crucificado.............................................................................................. 145 Bernardo Pérez Andreo

Una iglesia pobre para los pobres............................................................ 175 Lucía Ramón

Nueva mirada al mundo desde las víctimas............................................ 197 Sebastián Mora Rosado

Bienaventuranzas: Don inmerecido y tarea inexcusable......................... 219 Ianire Angulo Ordorika

Una mística de ojos abiertos................................................................... 243 Diego Tolsada Peris, sm

Utopía evangélica: ¿qué futuro desde las víctimas?................................ 275 José Laguna

Los pobres como lugar teológico PEPA TORRES PÉREZ

Instituto Superior de Pastoral Universidad Pontificia de Salamanca

1. PREGUNTAS, CONTRADICCIONES Y GRITOS 1.1. Introducción y provocación de una pregunta: ¿Qué nos duele hoy a la teología?

Muchas gracias por la invitación a compartir con vosotros y vosotras esta reflexión. El tema que me habéis propuesto es desafiante porque en él nos jugamos el sentido de la teología no sólo como intelectum fidei, sino como intelectum amoris; es decir, no sólo desde la pretensión de dar razón de la fe, sino como inteligencia del amor, que se encarna en la historia, en diversidad de cuerpos y culturas y se hace político, como nos recuerda el papa Francisco en Laudato Si 231. Por ello plantearnos la realidad de los pobres y las pobres hoy como lugar teológico es hacernos preguntas incómodas y aceptar su intemperie y reto a la conversión1: ¿Qué nos duele hoy a la teología, a las comunidades cristianas?: ¿la increencia?, ¿el relativismo moral?, ¿la falta de relevos históricos?, ¿el vacío de nuestras iglesias?, o preguntas como, ¿dónde dormirán los pobres y las pobres esta noche?2, o ¿qué será de los manteros…a los que vemos correr cada día criminalizados frente a las grandes marcas que siguen operando de forma colonialista en sus países de origen explotando sus recursos y obligándoles a migrar? ¿Nos atrevemos a hablar de Dios, incluso a orar, como si los pobres y las pobres no existieran…cómo si las muertes de las mujeres por violencia de género y los feminicidios en

1

Hago míos algunos interrogantes con los que Javier Vitoria Cormenzana nos provoca en su libro Una teología arrodillada e indignada, Sal Terrae, Santander, 2013.

2 Pregunta fundamental para la teología de la liberación. Cf. Gustavo Gutiérrez, ¿Dónde dormirán los pobres?, CEP, Lima, 2002.

el mundo no existieran…como si los campos de refugiados en Grecia y Turquía no fueran el grito de Dios urgiéndonos a una comensalidad abierta, a sentarnos juntos y juntas en la mesa de la vida, la universalidad de los derechos humanos y sociales y una distribución equitativa de los bienes de la tierra?

El punto de arranque de mi reflexión se lo debo en parte a la teología de Jon Sobrino3, puesto que, allá por la década de los 80, la lectura de sus libros cambió mi comprensión de la vida porque, como él mismo dice, me hizo despertar del sueño no sólo dogmático, sino del sueño de la cruel inhumanidad. A saber: existe un submundo de mujeres, hombres, pueblos, culturas crucificadas al cual no se le quiere conocer ni mirar a la cara, ni preguntarnos por nuestra responsabilidad ante él, y ese mundo es lugar de revelación del grito y la ternura de Dios, de una protesta y una propuesta que como un aguijón nos recuerda que otro mundo es posible e imprescindible y que es urgente darlo a luz con la fuerza de la sophia de Dios, desde abajo, entre muchos y muchas y desde la diversidad de identidades y culturas. No mirar de frente esta realidad nos hace cómplices de su ocultamiento y de oprimir la verdad con la injusticia (Rm 1,8).

Los pobres y las pobres nos recuerdan que existe una diferencia fundamental en la humanidad. La de aquellos y aquellas que dan por supuesta la vida y la de aquellos y aquellas para quienes hacerlo cada día es un milagro de supervivencia y resiliencia. O, dicho de otro modo, la de aquellos y aquellas cuyas vidas son preciadas para la libertad del mercado, el consumo, el capital y el bienestar de unos pocos y los y las descartables, aquellos y aquellas cuyas vidas valen menos que la bala que los mata, como dice E. Galeano4; que el banco que les desahucia, o que el balance económico de la empresa que los despide con un ERE para relanzarse de nuevo al mercado con otro nombre y contratar personal a más bajo precio y con menos derechos. Porque el ser humano hoy se sigue historizando en según se pueda comer o no comer, circular libremente por el mundo con un visado sin ningún problema o alcanzando

3

Jon Sobrino, El principio misericordia. Bajar de la Cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992.

4 E. Galeano, https://es.video.search.yahoo.com/search/video?fr=mcafee&p=Galea no%2C+LOs+nadie.

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la muerte en cualquier frontera en el intento de cruzarlas o terminando en el infierno de la trata.

Por todo ello la teología no es un acto primero, sino segundo. Al Misterio de Amor que en nuestra tradición llamamos Dios, primero se le contempla en la realidad y se secunda su dinamismo transformador en la historia y sólo después se le piensa. La fe cristiana no es una fe de laboratorio, sino una fe histórica5; por eso la teología o la reflexión sobre el Dios cristiano no puede hacerse desde un sillón, o al margen de los gritos y los sueños de las mujeres y los hombres de hoy (GS1), especialmente de los últimos, porque existe un vínculo inseparable entre la fe y los pobres (EG 198). Un vínculo que tiene una carácter intrínsecamente cristológico6 como leemos Mateo 25 o 2 Cor, 8, 9. De ahí que nuestra forma de situarnos y relacionarnos con los y las pobres sea la forma con que lo hacemos con Dios mismo, pues los pobres son los vicarios de Cristo: «No desprecies a esos que yacen tendidos como si no valieran nada. Considera quienes son y descubrirás cuál es su dignidad: Ellos nos representan la persona del Salvador. Así es porque el Señor, por su propia bondad les prestó su propia persona afín de que por ella conmuevan a los que son duros de corazón y enemigos de los pobres (…) Los pobres son los despenseros de los bienes que esperamos (…) Ellos son a la vez que acusadores excelentes defensores (…). Toda obra que se haga con ellos grita delante de Aquel que conoce los corazones, con voz más fuerte que un pregonero»7 (San Gregorio de Nisa).

No podemos tampoco olvidar que el signo visible de que el Evangelio es verdad y que las promesas de Dios se cumplen en el ya sí, pero todavía del reino inaugurado por Jesús es la liberación de los pobres y las pobres: «los ciegos ven, los cojos andan y a los pobres se les anuncia la Buena Noticia (Lc 7,22) y que las encorvadas y encorvados por el peso de las

5

Papa Francisco, Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, «Alegraos», San Pablo, Madrid 2014.

6 Benedicto XVI, Discurso de la sesión inaugural de la Conferencia del Episcopado A latinoamericano y del Caribe en Aparecida.

7 José. I. González Faus, «Vicarios de cristo, los pobres. Antología de textos de la teología y espiritualidad cristianas», Cristianisme i Justicia, Barcelona, 2015, 2627.

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tradiciones que legitiman el sufrimiento de los últimos se ponen en pie y recuperan la dignidad negada» (Lc 13,10-17).

1.2. La teología del grito Por eso, en el contexto del desorden mundial del que somos contemporáneas y contemporáneos nos urge seguir reivindicando como dice Fidel Aizpurúa8 la teología del grito. Porque los pobres y las pobres sí tienen voz. Tienen voz y gritan. Gritan con sus bocas en diversidad de acentos y lenguas y cuando éstas son acalladas siguen haciéndolo con la palabra de sus cuerpos. Lo que no tienen son micrófonos ni medios de comunicación al servicio de sus intereses. El sistema trata de sofocarlos porque su reclamo es percibido como una amenaza para el status quo. Se trata pues de recuperar la vigencia del grito, por políticamente incorrecto que parezca, y sumar nuestra voz a la suya con decisión, sin tener vergüenza ante un sistema perverso que se escandaliza de tales gritos mientras machaca implacablemente a quienes no puede más que estigmatizarlos o criminalizarlos.

Tenemos que recuperar, como creyentes y ciudadanos, la función social del grito, de la amenaza que proviene de la desigualdad, de la injusticia y de la violencia estructural. Los gritos de los y las pobres han de ser nuestra brújula porque son el grito mismo de Dios. Como leemos en el libro del Eclesiástico, el poder de los gritos de los pobres es tan fuerte e insistente que atraviesa a los cielos, traspasa las nubes, llega hasta el mismo Dios y no cesan hasta ser escuchados, de modo que hacen que Dios rompa toda su imparcialidad y tome parte, es decir, participe de sus luchas y sueños haciéndose parcial con ellos y ellas (Sir 35,15- 21).

Por eso, como diría San Ignacio de Loyola, el seguimiento a Jesús nos lo jugamos en no ser sordos y sordas al llamamiento de estos gritos (EE 91). Estos gritos, este clamor es la brújula de la iglesia de manera que, cuando dejamos de ser compañeros y compañeras de vida, de luchas,

8

Fidel Aizpurúa, «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos.

Pobreza evangélica y compromiso». Frontera Hegian (88), Vitoria-Gasteiz, 2015, 55.

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de riesgos y sueños en común con los y las pobres, la iglesia deja de ser la iglesia de Jesús.

Pero estos gritos no son sólo de opresión y sufrimiento, sino también de júbilo y acción de gracias, como cuando ganamos un desahucio, unas medidas de alejamiento, impedimos una deportación o un grupo de subsaharianos, salta la valla de Melilla al grito de Boza, porque el mundo de los pobres, paradójicamente no es sólo el mundo de la carencia, sino también el de la creatividad y el derroche. No es sólo el mundo de la violencia y la bronca, sino también el de la sensibilidad, la ternura, la fiesta y el banquete aunque no se pueda asegurar quizás comer mañana, como nos recuerda la mujer que unge a Jesús con perfume bajo la mirada escandalizada de quienes son esclavos de la ley y el orden se resisten a la desmesura como lógica del reino (Mc 14,1-6).

Como escribía hace años Joaquín García Roca9, ser pobre es una manera de ser humano. Los pobres y las pobres existen antes de ser mirados y antes de ser interpretados en función de otros intereses. Ser pobre es igualmente una manera de sentir, de conocer, de razonar, de hacer amigos, de festejar, de amar, de sufrir. Antes de ser una clase social explotada, antes de ser una raza marginada, una cultura oprimida, un género discriminado, ser pobre es sobre todo un mundo. Un mundo al que hoy hay que añadir, recogiendo la aportación del zapatismo, un mundo donde caben muchos mundos, dada la diversidad del sujeto al que nos estamos refiriendo y al cruce de subjetividades que se dan en ella.

Por eso acceder al mundo de los y las pobres no es posible si no es de su mano y sin que ellos y ellas sean nuestros maestros y nos alfabeticen la sensibilidad desde las claves del reverso del sistema. Si no, apenas nos quedaremos más que en la cáscara de la realidad y no en su entraña y se nos pasará inadvertido el misterio de ese torrente de vida sumergida, de resiliencia y de sacramentalidad que constituye el centro de la historia aun cuando se les expulse a las periferias y se les invisibilice. Sólo así, como le sucedió a Jesús, podremos experimentar conmovidos y conmovidas

9

Joaquín García Roca, «Exclusión social y cultura de la solidaridad», HOAC, Madrid 1998, 157.

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el agradecimiento ante el misterio de un Dios que elige ocultarse a los sabios y poderosos y revelarse a los pequeños y a los pobres (Mt 11,25).

2. DE LOS POBRES COMO OBJETO DE OPCIÓN A SUJETO CON QUIENES HACER CAMINO COMPARTIDO EN LA HISTORIA 2.1. Pinceladas para un breve balance histórico De todos y todas es sabido que, si bien el Vaticano II abrió la iglesia al mundo, no lo hizo de igual manera a los pobres, pese a los empujes de cardenales como el cardenal Lercaro u obispos como Larraín de Chile, Helder Cámara de Brasil, que intentaron redactar un esquema XIV centrado en la iglesia de los pobres pero que no tuvo éxito, aunque elaboraron un manifiesto que de algún modo podríamos decir fue el germen de la Conferencia de Medellín (1968). Fue precisamente en esta Conferencia donde la iglesia latinoamericana se comprometió a desligarse de todo poder temporal y a identificarse con la liberación de las personas y colectivos más empobrecidos (5,15) en la defensa de sus derechos (2,22) y la denuncia de la distribución injusta de los bienes (14,5). Pero será en el año 1979, en la Conferencia de Puebla cuando la opción preferencial por los pobres se reconozca y asuma como una opción teologal, una opción cuyo fundamento radica en que, con independencia de la condición personal y moral de los pobres, es, por el hecho de serlo, por lo que Dios está de su parte, asume su defensa y los ama.

Como consecuencia de ello, los pobres y sus contextos pasan también a ser reconocidos no sólo como objeto de la opción de la iglesia, sino como sujeto de cambio y transformación social. Pasan a ser los empobrecidos y empobrecidas con quienes hacer camino en la historia. La incorporación de las ciencias sociales en el análisis de la realidad desvela las causas de la injusticia y la violencia estructural y todo el entramado cómplice en que se sostiene. La pobreza deja de ser concebida como una realidad natural, heredada o moral, para ser contemplada desde una perspectiva estructural y política que es urgente desmontar y combatir. Este proceso será enormemente dinamizado y encarnado por la teología de la libe14

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ración, las comunidades eclesiales de base, la vida religiosa inserta en contextos populares, y posteriormente duramente frenado y sancionado por el pontificado de Juan Pablo II. Así la opción por los empobrecidos y más tarde por los excluidos, pasará a ser de una opción preferente a una opción residual, aunque avalada por el testimonio de innumerables mujeres y hombre mártires por la justicia. En el en el año 2007, a partir de la Conferencia de Aparecida la iglesia latinoamericana reasume de nuevo la opción por los pobres incorporando nuevos acentos como la interculturalidad, la movilidad humana, las culturas autóctonas; y silenciando, como había hecho siempre, la cuestión específica de la realidad de las mujeres, de modo que una vez más lo femenino quedará disuelto en lo social. La cuestión del género, pese al avance y desarrollo de la teología feminista y el compromiso de las mujeres en los procesos de liberación, seguirá siendo prácticamente invisible, a no ser en roles tradicionalmente establecidos, aunque resignificados como madre social desde la perspectiva de los pobres.

En este proceso en Europa el intento de contextualizar la experiencia de las comunidades de base y la teología de la liberación entre los pobres excepto algunas experiencias muy minoritarias pero enormemente significativas: misión obrera, comunidades cristianas populares, inserción de parroquias y comunidades en contextos de exclusión, etc, terminarán más bien por identificarse con una clase media crítica comprometida en la reivindicación de los Derechos Humanos dentro y fuera de la iglesia, con una clara opción por los pobres, pero frecuentemente sin ellos. En este proceso nos pilla el nuevo el liderazgo eclesial del papa Francisco y su provocación a ser comunidades en salida, a dar prioridad a la realidad antes que a la idea, a vivir una comunión más poliédrica que esférica, con un mayor reconocimiento de las diferencias y urgiéndonos a mancharnos pringándonos los pies, las manos, la cabeza y el corazón en la salida hacia las periferias y quienes las habitan hoy: los excluidos y excluidas, los y las descartables, y hacerlo desde una clara desobediencia a los valores y las lógicas de un sistema que mata10.

10

EG 46, 231, 53, 54, 56-61.

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3. LA EMERGENCIA DE NUEVAS SUBJETIVIDADES Y NUEVOS SENTIRES TEOLÓGICOS 3.1. La imposible neutralidad del lugar de enunciación En este proceso han emergido nuevas sensibilidades y paradigmas teológicos. El reconocimiento de la imposible neutralidad del lugar de enunciación y de que un lugar en el mapa, un color en la piel, una identidad sexuada y construida culturalmente configura la manera en que pensamos, actuamos y concebimos las relaciones de dominación, y la forma de enfrentarla ha abierto la compresión de los pobres como lugar teológico a nuevas subjetividades y acentos. Hasta la irrupción y el reconocimiento de las diferencias, los pobres no tenían raza, ni color, ni sexo. Se identificaban por los aspectos socio-económicos. En la categoría pobres se incluían distintos aspectos de la marginalidad; se abarcaba la globalidad de la realidad de todas las personas que estaban fuera de los privilegios del capitalismo. Sin embargo, como afirma Antonieta Potente, no se puede detener la expresión de la diferencia y nuevos sujetos se han puesto en pie11.

Por eso reconocer a los pobres hoy como lugar teológico es hacerlo como sujetos emergentes; es decir, identificando nuevas identidades que se declaran en rebeldía frente a la exclusión e invisibilidad a las que el sistema intenta reducirles y reclaman reconocimiento, participación, derechos, a la vez que aportan desde sus saberes compartidos y tradiciones elementos alternativos para hacerlo. Las mujeres, los y las desplazadas y desplazados: migrantes y refugiados, que constituyen el sujeto de la realidad de la movilidad humana por causas económicas, ambientales políticas, religiosas, las comunidades indígenas, las personas marginadas por su orientación sexual o abusadas por la violencia patriarcal, las personas discriminadas por el color de su piel o su origen étnico son algunos de los rostros que toma la pluralidad del sujeto pobres hoy como lugar teológico. Su emergencia despierta también nuevos sentires y acentos en la teología, como reclama la teóloga colombiana Carmina

11

Antonieta Potente, Un tejido de mil colores. Diferencia de género, de cultura, de religión, Doble Clic, Montevideo, 2001, 44.

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Navia12. Paso a desarrollar brevemente algunos de ellos que considero especialmente relevantes.

3.2. Cuerpo, raza y género El papa Francisco ha afirmado en numerosas ocasiones que los pobres son la carne de Cristo13. Sin embargo, aunque el cristianismo es la religión del cuerpo (1Tim 3,14), el cuerpo ha sido el gran ignorado y devaluado, a la vez que objeto de opresión y violencia en base a la jerarquización de la raza y el género. Por eso un sentir que sigue siendo urgente para hacer teología desde el lugar teológico de los pobres y las pobres es la opción a favor del cuerpo. El cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo cósmico, la tierra como cuerpo de Dios. El cuerpo es el centro de todas las relaciones, con sus necesidades físicas, psicológicas y espirituales. El cuerpo como lugar de comunión o de fractura, como lugar de respeto al otro o de humillación y abuso, como lugar de éxtasis, amor, y liberación o por el contrario de violencia y explotación.

Cuerpos marcados que llevan tatuados en la piel la violencia de las fronteras, el abuso sexual, la explotación laboral, la discriminación por ser negra o negro. Los cuerpos de las mujeres que siguen siendo concebidos en la mentalidad patriarcal dominante como cuerpos a disposición del varón e impuros para la representación de lo divino. Cuerpos violentados, discriminados por sus orientaciones sexuales o apaleados por las fuerzas de seguridad bajo la legalidad injusta de la ley mordaza o la ley de extranjería. El cuerpo como lugar de Justicia, reconciliación, signo del Reino y resurrección, cuerpos que vuelven a la vida tras pasar la noche de los infiernos humanos: cuerpos convertidos en campos de batalla, en botín de guerra, sometidos a tortura, hambre, pederastia, invisibilidad, trata, explotación laboral, cuerpos que son lugares teológicos, carne de Cristo.

12

Carmina Navia, «Sentires teológicos emergentes: retos para las teólogas», Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, vol. LI, núm. 151, enero-junio, 2009, 21-36 Universidad de San Buenaventura Bogotá.

13 https://denzingerbergoglio.com/carne-de-cristo/.

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Pero el cuerpo no es sólo cuerpo individual, sino también cuerpo social; clase, raza, cultura subalterna frente a la hegemónica que impone lo que es bello o lo que no, lo que es sujeto de derechos u objeto de explotación y de conquista. Como afirma Ivone Gebara14, la reivindicación del cuerpo en la teología significa la valoración del pluralismo, de su diversidad. La salida de un universalismo abstracto que en realidad no es más que el universalismo masculino, blanco, y occidental, para entrar en la singularidad de cada ser humano, y situación. Significa también la superación del miedo a la sexualidad, a la afectividad y al placer y su reconocimiento como bendición de Dios.

También la tierra como cuerpo de Dios constituye un nuevo acento en la comprensión de los pobres como lugar teológico. La Madre tierra es un sujeto oprimido, expoliado, abusado, hasta el punto que el grito de la tierra es el grito de los y las pobres que nos reclaman con urgencia un cambio de rumbo, como nos recuerda Laudato Si’. Todo está interconectado y es la misma mentalidad depredadora que mata la biodiversidad la que masacra pueblos y comunidades enteras generando la cultura del descarte. En consecuencia, el deterioro del ambiente y el de la sociedad afectan de un modo especial a los más empobrecidos y empobrecidas.

De ahí que un verdadero planteo ecológico tenga que ser necesariamente integral y estar vertebrado por la justicia15.

La conversión a los pobres hoy no puede ser por tanto concebida si no es también desde una conversión a la tierra. Esta conversión implica pasar de una visión antropocéntrica del mundo a una visión teocéntrica más amplia, una democracia cósmica, que sea capaz de incluir otras especies en el círculo de lo que consideramos religiosamente significativo.

Para ello es necesario superar el dualismo jerárquico que divide en dos pisos la realidad primando el elemento espiritual sobre la materia y, en consecuencia, separando a Dios del mundo, de lo terreno, de lo concreto.

Convertirse a la tierra implica descubrir a un Dios dador de vida en y con la comunidad ecológica de especies que sostiene el fluir de la vida

14

Ivone Gebara, «Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano», en José Comblin (ed) Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid, 1993, 209.

15 LS 49, 53, 56, 48.

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en toda su diversidad desde la creatividad y la sobreabundancia del Amor. Como plantea la teóloga norteamericana Elizabeth Johnson16, la conversión ecológica significa enamorarse de la tierra como cuerpo de Dios, desarrollar una relación profunda con el dinamismo vital del cual es origen y comprometernos con él en su cuidado desde las vidas más amenazadas.

3.3. Diversidad e Interculturalidad Otro sentir y acento emergente al que quiero referirme para resignificar el lugar teológico de los pobres es la diversidad y la interculturalidad.

En la historia, y más aún en la de la iglesia, la diferencia ha estado vista bajo sospecha y amenaza; quizás como lastre heredado de una teología trinitaria más al servicio de un Dios todo poderoso y controlador que del Dios-Relación, comunidad de amor, que asume e integra diferencias sin asimilarlas, como nos revela Jesús en el encuentro con la mujer sirofenicia o la samaritana. Un Dios que rompe con todo exclusivismo religioso y cultural y al que se le rinde culto en espíritu en verdad, allí donde emerge la autenticidad, la transparencia; donde brilla lo más auténtico del ser humano, lo más hondo. Un Dios cuyo culto y adoración no está vinculado a un lugar físico o un espacio privilegiado sino más bien a una actitud indispensable, una posición existencial imprescindible: la honradez con lo real, la reverencia ante el misterio de proximidad en que se encarna y a hacerlo en espíritu y en verdad; lo cual es posible para cada ser humano, cada pueblo, y cultura de la tierra.

Por otro lado, la globalización y la movilidad humana nos desvelan una verdad que nos sigue costando reconocer y asumir: no somos hijos e hijas únicas ni nuestra cosmovisión es superior a otra. La identidad de un pueblo, una cultura, una religión no es una realidad estática sino dinámica y precisamente sólo en el diálogo y el tejido de las diferencias desde el entramado de la vida compartida se pueden desarrollar aspectos inéditos que las culturas, los pueblos y las espiritualidades y las personas

16

Elizabeth Johnson, «Rico en misericordia», Sal Terrae, Santander, 2016, 115.

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19

portamos seminalmente17 (AD 11). Porque la diferencia es también algo que llevamos dentro. Es también lo que todavía no ha sido escuchado profundamente, mirado, acogido. Es una posibilidad por estrenarse en la danza de la vida entendida como relación e interdependencia. Por tanto la diversidad no es una amenaza para la comunión, sino justo su condición. Dios es una realidad viva en el arco iris de la humanidad y del cosmos y no una verdad estática encerrada en un dogma. Como afirma Panikker la verdad es siempre relacional y cada ser humano y cultura es una fuente ontónoma de auto comprensión. El mundo, la vida, el misterio en el que somos, nos movemos y existimos (Act 17,28) no puede ser completamente visto e interpretado a través de una única ventana. Somos contingentes y contingencia significa precisamente eso: que tocamos nuestros límites: tangere y que lo ilimitado nos toca tangencialmente cun tamgere18.

Identificar a los pobres y las pobres hoy como lugar teológico desde este acento es una llamada urgente a superar el etnocentrismo y a descolonizar la teología, la convivencia y la vida cristiana en general. Una provocación para vivir una fe que sea más católica en el sentido más original del término, precisamente no más romana y occidentalizada, sino más intercultural. Como todas y todos ya sabemos, la palabra interculturalidad es introducida por primera vez en las ciencias sociales en 1959, por Edward T. Hall para referirse a la comunicación entre culturas. Con ella se pretende reaccionar frente a una concepción de la cultura centrada más en los valores abstractos que en los hechos y que se autocomprende a sí misma como universal y normativa en oposición a otro «subalterno», «no civilizado», «bárbaro» al que hay que educar, evangelizar, integrar, en definitiva asimilar.

Hoy entendemos la interculturalidad como una forma de vida consciente en la que se va fraguando una toma de posición ética a favor de la convivencia con las diferencias. La interculturalidad es una actitud y un enfoque filosófico que, a pesar de reconocer sus centros, intenta ir más

17

Ad Gentes 11.

R. Panikker, El diálogo indispensable, El diálogo indispensable. Paz entre las religiones, Península, Barcelona, 2001. 41.

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