Maria José Fariñas Dulce Copyright© 2019 by Maria José Fariñas Dulce Editor Responsável: Aline Gostinski Capa e Diagramação: Carla Botto de Barros Conselho Editorial Científico: Eduardo Ferrer Mac-Gregor Poisot
Presidente da Corte Interamericana de Direitos Humanos. Investigador do Instituto de Investigações Jurídicas da UNAM - México
Juarez Tavares
DEMOCRACIA E PLURALISMO:
Luis López Guerra
UM OLHAR EM BUSCA DA EMANCIPAÇÃO
Catedrático de Direito Penal da Universidade do Estado do Rio de Janeiro - Brasil Magistrado do Tribunal Europeu de Direitos Humanos. Catedrático de Direito Constitucional da Universidade Carlos III de Madrid - Espanha
Owen M. Fiss
Catedrático Emérito de Teoria de Direito da Universidade de Yale - EUA
Tomás S. Vives Antón
Catedrático de Direito Penal da Universidade de Valência - Espanha
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ D915d Dulce, Maria José Fariñas Democracia e pluralismo [recurso eletrônico] : um olhar em busca da emancipação / Maria José Fariñas Dulce ; tradução Ivone Fernandes Morcilo Lixa, Thiago Burckhart. - 1. ed. - São Paulo : Tirant Lo Blanch, 2019. recurso digital ; 1 MB Tradução de: Democracia y pluralismo : una mirada hacia la emancipación Formato: ebook Modo de acesso: world wide web Inclui índice ISBN 978-85-9477-369-2 (recurso eletrônico)
Tradução: IVONE FERNANDES MORCILO LIXA E THIAGO BURCKHART
Tradução ao português da edição original espanhola: DULCE, Maria José Fariñas. Democracia y Pluralismo: una mirada hacia la emancipación. Dykinson : Madrid, 2014.
1. Direito constitucional. 2. Direitos humanos. 3. Livros eletrônicos. I. Lixa, Ivone Fernandes Morcilo. II. Burckhart, Thiago. III. Título. 19-58169 CDU: 342.7 Vanessa Mafra Xavier Salgado - Bibliotecária - CRB-7/6644 05/07/2019 É proibida a reprodução total ou09/07/2019 parcial, por qualquer meio ou processo, inclusive quanto às características gráficas e/ ou editoriais. A violação de direitos autorais constitui crime (Código Penal, art.184 e §§, Lei n° 10.695, de 01/07/2003), sujeitando-se à busca e apreensão e indenizações diversas (Lei n°9.610/98). Todos os direitos desta edição reservados à Tirant Empório do Direito Editoral Ltda.
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Teoria
São Paulo 2019
APRESENTAÇÃO Ivone Fernandes Morcilo Lixa1 Thiago Burckhart2
No ano de 1845 em meio a fragmentação do mundo e a transição civilizatória, Marx e Engels escreviam a Ideologia Alemã. Naquele momento os confrontos sociais e políticos contra a burguesia anunciavam transformações históricas protagonizadas pelas classes trabalhadoras organizadas que, traziam em si, um novo projeto de sociedade. Nesse contexto os intelectuais já não podiam mais se limitar ao “mundo das ideias” e academicismos inúteis, lançando críticas ao idealismo e ao positivismo cientificista, e Marx, envolvido com as lutas operárias ia apontando para um outro tipo de pensador que ao mesmo tempo, pensava criticamente e era revolucionário. Assim, nascia a filosofia da práxis e com ela um novo grupo de intelectuais compromissados com a transformação emancipatória nascia. Para além do mero discurso lógico idealista o tempo era de simultaneamente pensar, reescrever e fazer a história, conhecendo a sociedade e suas relações de poder e apontando o locus libertário e revolucionário. Era necessário sintonia, compromisso e sensibilidade. Neste quase fim da segunda metade do século XXI a mesma tarefa se impõe. Ao mesmo tempo em que trabalhávamos na tradução da belíssima obra de Maria José Fariñas Dulce Democracia e Pluralismo: 1 2
Doutora em Direito (UPO/UFSC). Professora e pesquisadora do Curso de Direito da Universidade Regional de Blumenau (FURB/SC). Pesquisador e Mestre em Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina.
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um olhar em busca da emancipação a realidade se convulsionava. Nos países latino americanos foram se sucedendo golpes políticos, dessa vez, parte do Poder Judiciário assumindo protagonismo conferindo ares de “legalidade” à violação constitucional e ao retrocesso de direitos sociais duramente conquistados, colocando em cheque o modelo tradicional de democracia e evidenciando a necessidade de refundar a cultura jurídica e política desde a crítica emancipatória. Ao que parece novamente, nós juristas, nos damos conta que se repete a encruzilhada histórica: civilização ou barbárie. Maria José Fariñas Dulce, assumindo irrenunciável tarefa política e intelectual, nos presenteia com sua obra, que com sensibilidade ímpar, se dá conta que democracia e pluralismo são duas categorias centrais para o debate político e jurídico hodierno, que coloca em questão o atual cenário sociopolítico. As reivindicações de novos sujeitos por novos direitos vão impulsionando o reconhecimento formal e material do pluralismo no interior de cada sociedade, o que inexoravelmente, conflui para o aperfeiçoamento da experiência democrática, implicando na construção de alternativas comprometidas com a emancipação concreta de sujeitos, sobretudo, no atual contexto em que são recorrentemente negados e invisibilizados. A obra nos leva a perceber que conciliar ambas as perspectivas do pluralismo e democracia é, certamente, um dos desafios dos direitos humanos e da prática política contemporânea. O reconhecimento do pluralismo, entretanto, não se dá de forma consensual pelos membros das mais diferentes sociedades. Em efeito, a modernidade edificou-se sob o manto de uma “estética do poder”, que se plasma na figura do sujeito homem, branco, proprietário, heterossexual e judeu-cristão. Este fenômeno, ao impor uma estética dominante que reverberou na dinâmica político-econômica, produziu uma série de injustiças e violências simbólico-estruturais sobretudo nos países da periferia global, tal qual a América Latina. A negação da diversidade intrínseca dessas sociedades produz seus efeitos discursivos e políticos ainda hoje, na
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medida em que a busca por reconhecimento encontra resistências materiais em práticas culturais que em nome de uma idealização de “pureza” negam a emancipação de sujeitos. Nesse mesmo contexto, o processo de globalização econômica em sua forma neoliberal produziu discursos e práticas que deslegitimam a democracia enquanto ideal e regime político. Muitos autores afirmam que vivemos uma “crise da democracia” que está diretamente aliada a uma crise de representatividade, tanto nas sociedades centrais quanto na periferia global, bem como com a crise da ação pública como bem evidencia Richard Sennett. As práticas ditas “democráticas” atualmente parecem ter perdido a sua dimensão normativa e utópica, seus referencias modernos construídos sob a égide do liberalismo e da socialdemocracia, para se converter, como afirma a autora desta obra, na mera gestão de bens e pessoas em uma organização política que mais se assemelha com elementos da aristocracia que aqueles verdadeiramente democráticos. Nesse sentido, recuperar a dimensão material e substantiva da democracia – e da política enquanto busca pelo bem-comum – de modo que seja possível repensar as práticas e os ideais numa práxis construtiva, se mostra uma necessidade premente para o momento em que vivemos no Brasil e no mundo. O cenário político-institucional arquitetado no Brasil a partir de 2016 demonstra claramente essa crise, no qual o direito está na sua centralidade. O processo frágil e integralmente questionável de impeachment foi o estopim de uma sucessão de ameaças diretas à democracia. Desde o acontecido temos presenciado a uma perda substancial de direitos e de violações às garantias fundamentais, inclusive pelos poderes constituídos. A perda formal e material de direitos para além de ser uma privação de liberdade(s) também é a negação da dignidade. Trata-se de um processo de ruptura e de retração do Estado democrático de direito, no qual emerge a austeridade econômica e o autoritarismo político e se evidencia a fragilidade e instabilidade político-institucional que é característica marcante nos países latino-americanos, pelo qual Boaventura de Sousa Santos afirma serem
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“democracias de baixíssima intensidade”. Reverter esse quadro, aprofundar a experiência democrática, democratizar a democracia, dialogar entre diferentes culturas e perspectivas, são desafios teóricos e práticos tratados por esse livro “Democracia e Pluralismo: em busca da emancipação”. A Professora Maria José Fariñas Dulce nos convida a pensar criticamente sobre os problemas concernentes à democracia e ao pluralismo nas sociedades contemporâneas. Nos instiga a buscar caminhos para a emancipação concreta de sujeitos nas suas especificidades, singularidades e multifacetadas expressões. Nos estimula a conceber e perseguir utopias. Este é um livro para o debate e a para a ação. Partindo da teoria crítica dos direitos humanos, a autora afirma ser necessário pensar mediante a “dialética de elementos contrários”, e a partir disso conciliar a universalidade dos direitos humanos com a diversidade das sociedades. Demonstra que a interculturalidade é uma opção epistemológica que funciona como método para o diálogo entre culturas. Ela se inscreve na transversalidade da diferença cultural, afronta a relação entre as culturas sobre uma base de igualdade e não de superioridade hierárquica, o que exige o abandono de uma epistemologia colonizada que esteja a serviço da dominação. A aposta em um diálogo intercultural é o elemento de efeito para a criação e desenvolvimento de uma nova ética pública calcada na diversidade. A autora analisa criticamente o processo de globalização neoliberal que produz o ajuste neoliberal aos direitos mediante a técnica da desregulação. Nesse contexto, os direitos sociais, direitos estes que garantem o nível de liberdade e igualdade sobretudo para os mais desfavorecidos, são diretamente afetados por essas práticas. Compromete-se a solidariedade pública, os vínculos sociais e a emancipação de sujeitos, através da precarização e privatização do Estado. Comprometida com a efetivação dos direitos humanos, a autora brilhantemente propõe, frente a esse cenário, um novo
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paradigma para os direitos humanos, que perpassa a construção de uma nova ética que esteja em diálogo com as reivindicações de movimentos sociais. De acordo com a autora, esse novo equilíbrio ético somente pode se alcançar partindo do reconhecimento da diversidade cultural, para o convívio em paz, e da reconstrução das práticas econômicas, que deve progredir de forma paralela à justiça social. Essa é a aposta que se projeta como possibilidade para a materialização do ideal de emancipação. Sem dúvida, a leitura é um convite para os que, para além do academicismo, buscam, desde a paradoxal e conflitante realidade, lutar por uma cultura jurídica e política renovada, por um novo projeto de sociedade reinventada desde a práxis.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 CAPÍTULO I UNIVERSALIDADE VERSUS INTERCULTURALIDADE . . . . . . . . . . 17 Direitos Humanos: código de justiça do mundo ocidental moderno . . . . . 17 Do mito ocidental ao antiuniversalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Os direitos na formação do Vínculo Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
CAPÍTULO II INTERCULTURALIDADE VERSUS UNIVERSALIDADE . . . . . . . . . . 29 A tensão do pluralismo: o conflito inevitável . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O pluralismo dos universais contrapostos: o elogio dos encontros . . . . . . . Pluralismo versus Pluralidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A cultura: entre textos e contextos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Uma cultura universal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A interculturalidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
29 30 33 35 38 41
CAPÍTULO III UMA TEORIA CRÍTICA E IMPURA DOS DIREITOS HUMANOS . . 45 Perspectiva crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Teoria crítica dos direitos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Metodologia relacional e dialógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
CAPÍTULO IV A GESTÃO DO PLURALISMO E A DIVERSIDADE . . . . . . . . . . . . . . . 55 Das teorias frentistas às teorias do diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A gestão política do multiculturalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A universalidade dos Direitos Humanos e o “diálogo entre culturas” . . . . . Chaves para o diálogo intercultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dimensão emancipatória do diálogo entre culturas e dos direitos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Não é a Tolerância, é a Emancipação. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55 57 61 64 71 73
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CAPÍTULO V O AJUSTE NEOLIBERAL AOS DIREITOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Mudança Fundacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 O ajuste social da Constituição material . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Desregulação: a técnica jurídica da globalização. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Desregulação de Direitos: anomia social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Liberalizar vesus Privatizar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Os direitos sociais após a globalização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Novo pacto global entre economia e sociedade: um new deal equitativo . . . . . 90 Transição Paradigmática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93
CAPÍTULO VI AUSTERIDADE ECONÔMICA E AUTORITARISMO POLÍTICO: O PIOR CENÁRIO POSSÍVEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Democracia em suspensão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Direitização da Sociedade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Demanda de valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 A privatização do vínculo social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Democracia incompleta versus Democracia interrompida . . . . . . . . . . . . 105 Repressão da dissidência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Resistir para regenerar a democracia: uma democracia pós-neoliberal? . . 108
CAPÍTULO VII UMA JUSTIÇA GLOBAL TRANSACIONAL EM TEMPOS DE GLOBALIZAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Falhas no sistema global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Um sistema em rede, rizomático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 Multiplicidade de campos jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Novo paradigma para os direitos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Desglobalizar a ideologia neoliberal da globalização . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
INTRODUÇÃO Vivemos em tempos de mobilização, protesto e indignação, muito embora, entretanto, ainda não tenha sido possível construir filosofias críticas que deem conta da indignação e do mal-estar social contemporâneo. Estamos em um status nascendi, cuja dinâmica de expansão não chegou ao seu fim. Talvez seja necessário recuperar alguns dos elementos coletivos e comunitários das utopias emancipatórias dos séculos XIX e XX, assim como incorporar outros novos espaços de inclusão e participação cidadã. De qualquer modo, a teoria política e jurídica da atual indignação social está por ser construída. Novos protagonistas sociais apareceram, com demandas de valores que vão muito além das exigências materiais concretas e que encontram dificuldades para se expressar dentro das tradicionais estruturas do Estado de Direito. Isso, para além da reação emotiva da indignação em busca de justiça, constitui um desafio ao funcionamento de nossas democracias, assim como aos direitos e liberdades que devem ser nelas garantidos. Novos sujeitos, que expressam demandas de valores e de espaços públicos comunitários impõem um “xeque mate” à estruturação da autonomia individual e coletiva de nossas sociedades. A doutrina político-econômica que tem controlado a atual globalização, juntamente com a crise econômico-financeira a que ela nos tem conduzido, provocou nas sociedades atuais dois tipos de rupturas: a ruptura socioeconômica e a ruptura sociocultural. Ambas refletem as duas faces do mesmo problema: o conflito entre os ganhadores e os perdedores do processo de globalização neoliberal de mercado. Como
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consequência, o debate político e social tornou irreconhecível e ininteligível para a maioria da população os novos problemas e desafios impostos pela sociedade e pela economia global. O certo é que assistimos a uma mescla, por uma parte, de insatisfação e temor ante uma perspectiva social, laboral, econômica, energética e climática cada vez mais insegura e, por outra parte, de frustração das legítimas ambições de ascensão social da população (as classes médias e baixas), agora abruptamente detidas, mas que durante décadas foram o engate legitimador do capitalismo do bem-estar com a classe trabalhadora. O desafio agora está em saber se, e como, estão preparadas nossas democracias modernas para afrontar estas rupturas que a globalização introduziu no tecido social. Para uma parte, a grande ideia da Humanidade tem sido, e segue sendo hoje, a de conciliar a universalidade dos valores com a diversidade das culturas ou formas de vida, o conflito entre o uni e o múltiplo. A condição humana desenvolveu-se sempre num jogo dialético entre a unidade e a multiplicidade, entre o homogêneo e o heterogêneo, entre a busca do comum e a afirmação da diferença, entre o individual e o coletivo ou, por fim, ente o triunfo do universal e a resistência do particular. Com base nessa relação dialética dos elementos contrários, a cultura ocidental moderna – impregnada do universalismo judaico-cristão – viu-se condicionada a desenvolver-se em duas direções contrapostas: ou buscou-se alcançar uma unidade superior mediante o pressuposto epistemológico da reductium as unum, tentando marginalizar, ocultar, reduzir ou inferiorizar as diferenças que pudessem amenizá-las; ou buscou-se ontologizar, absolutizar e sacralizar as diferenças por si mesmas de maneira exclusiva e excludente, sendo estas incapazes então de conseguir um ponto de unidade compartilhado, de encontro, de harmonia ou de diálogo e convivência. Pretendeu-se refletir sobre essa tensão dialética nos títulos dos dois primeiros capítulos desse livro. Os termos universalidade e interculturalidade estão relacionados entre si mediante a preposição latina
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versus. Utilizo aqui essa preposição versus não em sua acepção mais comum e cinematográfica (leia-se “contra”), mas com o significado que em latim tem a dita preposição: “frente e em direção à”, isto é, encontrar-se frente a algo, mas em direção a. O que busco expor é que entre os conceitos de universalidade e interculturalidade deveria existir, mais que uma dimensão dialética ou de enfrentamento de elementos contrários, uma dimensão dialógica ou relacional, em que uma se dirige em direção a outra e vice-versa. Elas não devem ser entendidas como conceitos opostos, mas como conceitos que refletem diferentes aspectos de um mesmo processo cognitivo. A universalidade dos direitos humanos se encontra frente e em direção à polifonia cultural do mundo, enquanto que as diferenças culturais e de civilizações tendem sempre para a construção de valores comuns e de éticas universais. Nesse contexto nasce a dúvida de como compaginar a pretensão de universalidade dos direitos humanos com a polifonia das diferentes culturas, religiões, cosmovisões e ecossistemas do mundo, sem cair novamente em um colonialismo intelectual nem nos tradicionais “imperativos” culturais ou morais. Penso que a resposta a essa questão só pode ser encontrada se aceitarmos que a cultura jurídica liberal abstrata dos direitos humanos deve passar por uma etapa de reflexão e de contestação teórica desde a perspectiva da teoria crítica, para pôr em manifesto as tensões inerentes a sua estrutura1. Penso que os direitos não são um ideal ou uma ilusão ilustrada. São o que na realidade social, jurídica e política se faz deles. São o resultado de processos históricos e sociais de luta pela dignidade dos seres humanos e contribuem, para tanto, à formação do vínculo social. Isto é, são o engate jurídico legitimador dos cidadãos com suas estruturas sociais, políticas e econômicas. Por isso, quando perdemos direitos, se debilita a estrutura democrática de nossas sociedades e, consequentemente, se debilita o vínculo cívico de legitimação, e vice-versa. 1
Cfr. Max Horckeimer, Teoría Crítica (ensayos), Amorrutu, Buenos Aires, Madrid, 2003.
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Para enfrentar esses temas adotou-se uma teria crítica do direito, da sociedade e dos direitos humanos, que deve dar conta, em minha opinião, tanto da pluralidade social, econômica e cultural, como da necessidade de inserir a ação no conhecimento teórico dos mesmos. Teoria e ação são os dois componentes básicos do fator humano. Uma teoria crítica que coloca, portanto, a necessidade de construir outra juridicidade, outra razão jurídica, plural, complexa e flexível, que dê conta das lutas sociais pela dignidade humana e emancipação social, e que seja capaz de superar as insuficiências da normatividade ilustrada. A proposta é conhecer, compreender e criar conceitos ligados à realidade atual, para nela atuar. Conhecer a realidade e incidir nela, para transformá-la. Não é suficiente fazer metafísica ou idealizar o mundo. É necessário atuar como verdadeiros artesãos do pensamento e, sobretudo, transmiti-lo à cidadania.
Capítulo I
UNIVERSALIDADE VERSUS INTERCULTURALIDADE2 Direitos Humanos: código de justiça do mundo ocidental moderno Os direitos humanos representam o código de justiça do mundo ocidental moderno. Nasceram com uma pretensão de universalidade e de objetividade, de serem direitos para todos os seres humanos, sempre e em todo lugar. Os direitos humanos ou são universais, de todos os homens e mulheres sem exclusão, ou não são direitos humanos. Seu reconhecimento e proteção não pode condicionar-se ao abandono das características sociais ou biológicas da identidade. Todas essas características tão somente podem ser consideradas complementárias à universalidade do humano. Tem-se direitos não por ser negro, mulher, proprietário, muçulmano ou cristão, mas por ser humano. Por isso, a teoria dos direitos humanos sempre se propôs como objetivo a formulação de princípios éticos sobre a dignidade humana à margem das diferentes e privadas concepções religiosas ou culturais. E, para esses princípios morais lhes foram dotados uma validade universal, absoluta e objetiva, à margem de sua concreta matriz cultural. Apesar disso, é evidente que nunca se chegou a um acordo definitivo sobre a questão de se realmente existem tais direitos humanos universalmente válidos e sobre quais devem ser concretamente, já que para alcançar uma fundamentação universalista dos direitos humanos 2
Este primeiro capítulo tem sua origem no artigo intitulado “Universalidad e interculturalidade”, publicado no JJ Tamayo, Diez Palabras clave sobre Derechos Humanos, Navarra, evd, 2005, pp. 196-208. O texto inicial foi corrigido e ampliado.
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precisamos não somente de um princípio formal, mas também de uma universalidade material com relação ao conteúdo dos mesmos (algo que nunca foi possível). Por outra parte, já se tem reiterado satisfatoriamente que o grande desafio dos direitos humanos não está na sua fundamentação teórica, mas em conseguir os meios para fazê-los efetivos e realmente universais para todos os seres humanos, em sua construção social. Os direitos são, portanto, o que realmente fazemos com eles. A promessa ilustrada da universalidade dos direitos, ainda que frequentemente não cumprida e, em ocasiões, inacabada, caracterizou toda a etapa da modernidade ocidental. Entretanto, a modernidade não é só uma etapa cronológica. Em razão disso, pode-se afirmar que somente no Ocidente e a partir do século XVIII, como apontou Max Weber, apareceram fenômenos culturais que se inseriram em uma direção evolutiva de alcance e validez universais3. Tratou-se de um processo de conquista universal das formas dinâmicas da sensibilidade, ou seja, do tempo e do espaço, convertendo-as em estáticas, e ocultando outras manifestações das mesmas. Na cultura ocidental, se algo (o conhecimento, o direito, a filosofia, a arte, a religião, a organização política e econômica, os direitos humanos...) não é universal, aparece como não válido e carente de certeza. No entanto, atrás desta construção de conceitos de validade universal se ocultam as tensões estruturais básicas e historicamente determinadas, que se deram no desenvolvimento da modernidade capitalista. A pretensão de universalidade é o pilar da cultura ocidental moderna, eurocêntrica e abstrata. Um desses “produtos culturais” do Ocidente moderno de pretenso alcance universal foi o que deu lugar ao fundamento laico e antropológico dos diretos humanos como componente da ética pública do Estado de Direito. Estes foram concebidos como o código de justiça do mundo ocidental moderno, mas tiveram pretensões 3
Cfr. Max Weber, La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Barcelona, Península, 1969.
MARIA JOSÉ FARIÑAS DULCE – Capítulo I 19
ideológicas de validade universal para todos e em todo lugar. O ser humano e sua razão se convertem no centro do universo: o único fundamento dos direitos humanos se encontra na racionalidade dos seres humanos convertidos pelo pensamento ilustrado racionalista em indivíduos universais e abstratos. A hipótese de Deus é substituída pela hipótese da Razão. Tratava-se de uma legitimação laica e antropológica dos critérios de justiça que se alçavam frente às velhas justificações religiosas da Idade Média. Contudo, o conflito entre razão e fé seguiria subsistindo na cultura ocidental. E, sem cair necessariamente no extremo do irracionalismo, a unidade formal da Razão da Modernidade acaba às vezes enjaulando os seres humanos e o politeísmo de seus valores e contextos de relações em uma “jaula de ouro” difícil de se evitar. Contudo, tal precisão de validade universal suporia, ademais, a existência de uma natureza humana cartesiana universal comum para todos os seres humanos, uma espécie de racionalidade abstrata e universal, eterna e imutável4; um humanismo abstrato que suporia a conquista definitiva do homem universal. A universalidade se converte, dessa maneira, em uma necessidade ontológica da Razão e de seu desenvolvimento cognitivo. Entretanto, o mais importante foi que, com base nessa suposta racionalidade universal, se poderia argumentar a existência de alguns direitos inatos a todos os seres humanos, de caráter imprescindível, inalienável e universal5. Em efeito, não devemos esquecer que toda essa fundamentação racionalista dos direitos humanos acaba sendo uma justificação antropologicamente metafísica, que apresenta os direitos humanos como um produto natural inscrito desde sempre na razão humana. Entretanto, como ocorre em toda construção metafísica, nesta encontramos também uma inversão ideológica, que tenta apresentar 4
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Gregorio Peces-Barba em seus vários livros e especialmente em seu compêndio intitulado Curso de Derechos Fundamentales. Teoría General, Madrid, BOE-Universidad Carlos III, 1995, pp. 299 y ss, sublinhou com muito rigor como se pode semear, desde diferentes perspectivas, o problema da universalidade dos direitos humanos. Para aprofundamentos, ver Antonio Enrique Pérez Luño, Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1995.
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como evidência real algo que simplesmente se elaborou como uma construção ideológica, que busca justificar uma situação real. E assim o é porque o contratualismo político da modernidade pressupõe a existência metafísica de um indivíduo livre moralmente e proprietário de seu próprio ser, com direitos naturais, inatos e anteriores a toda ação social e política. Encontramo-nos, assim, em uma realidade humana metafísica, cujo conteúdo deriva de um hipotético contrato fundacional, que não podemos modificar nem questionar. Os direitos humanos representavam um universo de certezas inquestionáveis e invioláveis, onde o indivíduo aparece como o fundamento e o fim último de toda organização social e política. A Declaração francesa de Direitos do Homem e do Cidadão, cuja vocação universal é indubitável, deu lugar a uma sociedade política de indivíduos livres e formalmente iguais ante a lei estatal, mas vinculados economicamente ao princípio liberal da livre iniciativa e da liberdade contratual. Esse tipo de sociedade política e econômica exigia ideologicamente do Estado, tal e como o argumentou John Locke, a defesa incondicional da liberdade individual, a segurança física, a liberdade contratual e a propriedade privada como direitos naturais e universais dos indivíduos. O núcleo da estrutura política do Estado moderno e dos direitos dos indivíduos se centrou na relação contratual e no instrumento jurídico do contrato. Os direitos dos indivíduos se estruturaram com base na autonomia dos indivíduos e nas relações contratuais entre os indivíduos-proprietários livres, que podiam exercer e salvaguardar sua liberdade inata através das mesmas. Isto é, se constrói uma estrutura de legitimação baseada em um tipo de ator social muito particular. Tratou-se, verdadeiramente, do triunfo universal do individualismo ético burguês, respaldado pela moral judaico-cristã conservadora. Assim, gerou-se um equilíbrio político e econômico liberal que foi derivando, finalmente, no anti-individualismo estrutural, com base no qual se legitimou desde o princípio a concentração de poder nas elites e grupos econômicos que acabariam dominando
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o mundo, como o tem feito até os dias de hoje. Esses foram os parâmetros políticos, culturais e jurídicos sobre os que se foi assentando o Estado Moderno. Isto deu lugar inicialmente a alguns direitos humanos construídos juridicamente como uma espécie de luxo politizado de uma classe social (a burguesia), de uma raça (a branca), de uma cultura (a ocidental), de uma religião (a judaico-cristã), e de um gênero (masculino). Isto é, os direitos dos proprietários ocidentais livres com pretensões de validade universal e, portanto, definidos metafisicamente como inatos a todos os seres humanos. Os direitos deveriam ser válidos para todo sujeito, mas o problema foi que no conceito “sujeito” cabia somente um tipo de ator social muito delimitado. Nem todos os seres humanos podiam gozar dos direitos, tão somente o grupo privilegiado. Os demais eram, e todavia são em muitos casos, excluídos de dita construção cultural6. A razão ilustrada procede, dessa maneira, a universalizar um particularismo muito concreto, como se fosse o único e natural modo de entender o ser humano, sua existência real e suas relações sociais. Dessa forma, o universalismo jurídico foi construindo um sujeito de direitos, extremamente individualista e abstrato (uma ficção), despojado de suas circunstâncias particulares e de suas identidades múltiplas. Dessa maneira, referido universalismo juntamente com o individualismo metodológico e com o contratualismo político liberal – todos eles signos definidores e constitutivos do projeto ilustrado da modernidade – provocam na prática uma abstração e um vazio antropológico nos sujeitos de direitos, no interesse de uma igualdade formal perante a lei, que hodiernamente se mostra claramente insuficiente. A teoria liberal e ilustrada dos direitos humanos tem sido, definitivamente, um produto cultural do Ocidente, que girou ao redor do egocentrismo de indivíduos, coletivos empresariais e elites econômicas, 6
Uma magnífica explicação das bases “culturalistas” da exclusão operada na cultura do capitalismo Ocidental moderno foi realizado por Joaquín Herrera Flores, El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana, Aconcagua Libros, Sevilla, 2005, pp. 318 y ss.
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cujas posses somente se podiam conseguir mediante a negociação dos direitos de “outros seres humanos” e a espoliação das riquezas naturais de “outros povos do planeta”. Contudo, como ocorre em todo fenômeno cultural, quando retirado de seus contextos particulares de referência e de suas determinações sociais, se oculta sua verdadeira dimensão ideológica e sua vinculação com os interesses sociais e econômicos concretos. Neste posto começa a construção ideológica e seu processo de universalização. Ao ser dotado fisiologicamente de uma apriorística e ontológica validade universal se nega a capacidade de transformar o mundo desde uma posição que não seja a hegemônica, a superior e a dominante7. Além disso, o que existe é um processo de manipulação, inversão e/ou ocultação ideológica. O qual leva a considerar que a teoria universalista liberal dos direitos humanos reconheceu ou, inclusive, marginalizou em muitas ocasiões as diferenças culturais dos povos, assim como as diferentes cosmovisões do mundo e as identidades plurais dos seres humanos.
Do mito ocidental ao antiuniversalismo Frequentemente se tem questionado se a pretensão de universalidade da filosofia dos direitos humanos não é mais que um mito ocidental, um apriorismo, um dogma absoluto ou uma ficção legitimadora (um como se) que esconde uma pretensão de dominação e de hegemonia mundial. É bem sabido que os mitos são úteis e necessários para ajudar a entender a realidade, sempre e quando não tratem de suplantá-la. Está claro que é difícil desmistificar o mito em que vivemos; sempre é mais fácil desmistificar o mito dos outros. Por isso esta necessidade de universalização segue sendo sentida especialmente atualmente, nos tempos de globalização neoliberal do mercado em que vivemos, e nos tempos de disponibilidade total de 7
Cfr. A importantíssima entrada à “teoria crítica dos direitos humanos” realizada por Joaquín Herrera Fllores, “Hacia uma visión compleja dde los Derechos Humanos, em J. Herrera Fllores (Ed.), El Vuello de Anteo. Derechos Humanos e crítica da la Razón Liberal, Desclée de Brouwer, Bilbao, 200, pp. 19-78.
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informação e de comunicação em todo o planeta. Quanto mais conhecemos do “outro” ou da “alteridade” de outras culturas ou religiões, mais necessidades sentimos de nos firmar em uma “teoria universal” ou um mito monocultural como mecanismo de identificação e de autoafirmação. A pretensão de universalidade segue sendo a tendência mais poderosa de nosso mundo atual. Mas o certo é que a universalidade como componente essencial da doutrina dos direitos humanos não pode relegar-se aos postulados ilusórios, abstratos e pretendidamente derivados da Natureza ou da Razão, mas deve ser o resultado de uma constante vontade de todos por construir valores comuns8, identidades e poderes compartilhados. Tão perigoso pode ser também o antiuniversalismo como o universalismo ocidental imposto de modo heterônomo. Mas esse nunca como agora tem insistido tanto na necessidade da universalidade dos Direitos Humanos, ainda partindo do esforço por compreender o “outro” ou as culturas, religiões ou identidades “diferentes”. A pretensão de universalidade continua sendo a tendência mais poderosa do nosso mundo atual. Minha dúvida é se realmente essa segue sendo a melhor solução possível. Porque a natureza ou razão humana universal e abstrata não tem sido, todavia, demonstrada em nenhum âmbito cognitivo; antes ao contrário a racionalidade humana se manifesta de muitas maneiras e formas. Por exemplo, nos remetendo aos teóricos iniciais dos direitos naturais, para Hobbes o homem “era o lobo do homem”; contudo, para Rousseau, a natureza humana estava engendrada no “bom selvagem”; e para Locke, a identidade humana era dada por suas posses e liberdades. Parece que não existe, portanto, uma unidade metafísica da racionalidade humana, nem do ethos social, nem sequer nas origens de sua fundamentação teórica. Portanto, o problema não está só no “antropocentrismo” do 8
Cfr. Antonio Enrique Pérez Luño, “La universalidade de los derechos humanos” em Anuario de Filosofía del Derecho,, tomo XV, 1998, quem propõe um esforço construtivo tendente à realização dos Direitos Humanos.
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fundamento dos direitos humanos, mas em como pode-se medi-lo, extrapolando-o de seus diferentes contextos e espaços temporais de referência. Porque o ser humano é em si mesmo tempo e espaço. Não existe nada fora do contexto material de nossas relações. Por isso, as diferentes concepções antropológicas do ser humano fazem que apareçam contradições na hora de determinar quais devem ser direitos humanos defensáveis. Os “universais antropológicos” estão sempre impregnados de diversidade e de variabilidade. Certo é que a cultura ocidental moderna até agora não teve outro caminho para reduzir o todo à unidade (monoculturalismo), a um padrão único dotado ideologicamente de uma racional validade universal e absoluta. A cultura oficial nos fez crer que vivemos irremediavelmente em um único tempo e em um único espaço, predeterminados e abstratos; alienados fora de nosso lugar e nosso tempo, concretos. E também é evidente que o sistema até agora não tem funcionado mundialmente, mas tem provocado injustiça social, desigualdade, sofrimento humano, exclusão social, racismo, fome, dominação, violência, exploração, colonização intelectual, degradação do meio ambiente e destruição da biodiversidade. Tal situação mundial põe em questão a credibilidade e a funcionalidade do discurso metafísico dos direitos humanos, seu fundamento absoluto e universal e sua utilização política e econômica unilateral. Daí vem a forte rejeição que desde determinados âmbitos culturais tem manifestando a doutrina ocidental dos direitos humanos nas últimas décadas. Nesse contexto, nasce a dúvida de como compaginar a pretensão de universalidade dos direitos humanos com a polifonia das diferentes culturas e religiões do mundo, sem cair de novo em um imperialismo ou eurocentrismo intelectual9. Como tornar compatível a tradicional teoria universal dos direitos humanos com o 9
A esse respeito, mostra-se esperançosa a aprovação da “Convenção sobre a Diversidade Cultural do Mundo”, cuja base de encontra na “Declaração Universal da UNESCO sobre Diversidade Cultural’, adotada em novembro de 2001 pela conferência geral. Dita Declaração se funda na conjunção, entre outros, de dois princípios ideológicos chave: a reivindicação do pluralismo cultural e o respeito aos Direitos Humanos e afirma em seu artigo 1 que a diversidade cultural é “um patrimônio comum da humanidade”.
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pluralismo cultural e as diferenças bioculturais, sem cair na armadilha ideológica da tolerância? Pois não se trata só de tolerar e/ou suportar uma pluralidade mais ou menos folclórica de diversos sistemas religiosos ou culturais diante da síntese do único, absoluto e monolítico sistema universal. Especialmente, quando este sistema pretende se fundamentar moralmente no neoliberalismo econômico e se vincula com as regras universais do mercado, onde os únicos direitos humanos defensáveis são os “direitos do mercado” ou da “sociedade de proprietários livres” (a segurança jurídica, a liberdade contratual e a propriedade privada) e não os direitos dos seres humanos concretos e diferentes (a habitação, a segurança alimentar, a cultura, a educação, a saúde e saneamento básico, o trabalho e suas condições, a seguridade social, o meio ambiente, o desenvolvimento humano, a solidariedade, a paz...). Estaríamos tolerando ou nos resignando ante o mal menor e suportando numa posição de superioridade cultural e moral ao que se supõe que está equivocado, mas permitindo que se aproximem ao nosso único e verdadeiro modelo cultural? Está claro que frente ao folclórico é mais fácil ser tolerante. Nesse ponto, a teoria liberal dos direitos humanos tem demonstrado sempre uma escassa tolerância real e um escasso respeito pelas “outras” construções culturais e/ou identitárias ou, quando menos, bastante indiferença. Por isso, se admitirmos a armadilha ideológica da tolerância não estaremos levando a sério as pretensões de outras religiões, outras culturas, outras identidades e outras epistemologias, nem as estaremos reconhecendo e aceitando em pé de igualdade, mas simplesmente estaremos contemplando por fora, com maior ou menor indiferença, as diversas manifestações culturais ou religiosas. Sem a aceitação institucional e o reconhecimento recíproco das diferenças dificilmente se poderá chegar a construir um interesse geral, os valores compartilhados e uma identidade humana transcultural. Não se trata, portanto, de tolerar, se não se construir novos mecanismos de emancipação, desenvolvimento e de cooperação. Estes
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são cenários imprescindíveis para o funcionamento das atuais sociedades complexas.
Os direitos na formação do Vínculo Social Como deve se entender atualmente a universalidade dos direitos humanos? Existe uma mudança na atual concepção da doutrina dos direitos humanos, em razão dos acontecimentos mundiais produzidos desde a Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada pelas Nações Unidas em 1948, até as últimas “Convenções de direitos humanos” que apareceram na última década do século XX? Desde logo a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas tem aportado uma via única de conceituação dos direitos, já que abre a diversidade à incorporação dos direitos coletivos da mão das reivindicações indígenas, assim como uma concepção biocêntrica dos mesmos, que deve conjugar-se com a tradicional fundamentação antropocêntrica e androcêntrica. É evidente que os direitos humanos necessitam ser formulados a partir de uma pretensão de universalidade, porque do contrário não estaríamos falando de direitos para todos os seres humanos, mas de privilégios, status, particularismos ou outra coisa. A humanidade evoca sempre o universal, mas o problema está em que sua formulação conceitual varia em cada cultura em cada época. O conceito do humano vem frequentemente determinado por interesse e ideologias parciais, não universais, ao qual é quase impossível partir de uma hierarquia absoluta e objetiva de valores. Por isso, penso que a universalidade dos direitos humanos deveria entender-se hodiernamente como fruto de um diálogo intercultural aberto e conflitivo entre a autonomia das diferentes culturas e identidades, ou como fruto de uma interpelação mútua das plurais culturas e cosmovisões do mundo. Isto é, como um conceito não metafísico, mas político e cultural; não estático, mas dinâmico. A universalidade não pode se impor, mas deve ser alcançada mediante o consenso, a reflexão e o entendimento entre todos, em condições
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de liberdade e equidade. A universalidade não deve fundar-se sobre cimentos puros ou sobre um conjunto de verdades necessárias e iniludíveis. Mas, posto que cada sociedade crie o que para ela é válido, a pluralidade cultural não deveria tampouco se opor à pretensão de conseguir uma universalidade por consenso. Este é a razão pela qual a teoria universal dos direitos humanos deveria ser capaz de abrir vias críticas de diálogo e entendimento, sem formular de antemão conclusões definitivas. Para isso é necessário questionar o mito universalista ou a ficção metafísica e contratualista dos mesmos (direitos anteriores ao pacto social), questionar a pureza, o absolutismo e a apriorística universalidade dos direitos e seus sujeitos, e incorporar as pluralidades que foram ocultadas ou marginalizadas no processo da modernidade ilustrada. É preciso reconhecer que os direitos humanos não são prévios à ação social e política, nem são ideais abstratos dados de antemão à margem dos conflitos sociais, econômicos e culturais, como tão pouco dos antagonismos reais e das ideologias particulares. Esta postura filosófica nos levaria uma atitude política e econômica muito conservadora, e em certos casos dominadora e imperialista. Os direitos humanos não tem uma origem fictícia à margem da sociedade, normalmente de caráter transcendente como a Razão, a História, a Tradição ou, inclusive, Deus. A aceitação dessa dita origem somente nos conduziria a uma heteronomia fundacional dos direitos humanos que teria consequências alienantes para os seres humanos10, porque isola os contextos sociais da fundação deles e, ademais, suplanta a própria autonomia dos seres humanos para construir seus espaços de convivência e para lutar contra todo tipo de dominação. Limita, definitivamente, os caminhos da emancipação social, impedindo a formação da autonomia individual e coletiva. Definitivamente, a progressiva aquisição de direitos contribui para a formação do vínculo social e para a integração de todos em 10 Cfe. Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Vol II, El imaginário social y la sociedad. Tusquets, Barcellona, 1989.
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um mesmo projeto de convivência. Mas é necessário chegar a acordos ou a consensos sobre o conteúdo material deles, que sirvam de mecanismos difusos de socialização. É a única maneira de gerar integração e emancipação, criando vínculos de união, que sirvam para fortalecer a autonomia coletiva. A progressiva conquista de direitos contribui à integração de todos, cuja participação é imprescindível para uma adequada estruturação democrática da sociedade. De igual maneira, a progressiva perda de direitos debilita o vínculo social e esvazia o conteúdo emancipatório da democracia.
Capítulo II
INTERCULTURALIDADE VERSUS UNIVERSALIDADE11 A tensão do pluralismo: o conflito inevitável A história demonstra que a sociedade e seus produtos culturais são funcionais e institucionalmente complexos e híbridos; que se desenvolvem entre a ordem e a desordem, a unidade e a pluralidade, o heterônomo e o autônomo, a inclusão e a exclusão, o próprio e o estranho, o completo e o incompleto. Essa complexidade põe em questão o fato de que os seres humanos viveram sempre em diferentes contextos de pluralismo, qual seja, cultural, religioso, moral, normativo ou epistemológico. A lógica do pluralismo deve estar presente, portanto, em qualquer construção social, como o direito, a economia, a ética, ou a própria cultura, do contrário se estará substituindo a realidade. O pluralismo é o fundamento do nosso tempo, ainda que não seja um conceito realmente novo. Entretanto, é evidente que as atuais sociedades pós-industrializadas estão se estruturando com base numa complexa diversidade cultural e heterogeneidade social; tanto, poderia se dizer, como seus mecanismos comuns de coesão social são capazes de integrar. A questão está em delimitar o ponto em que os vínculos sociais se rompem e a fragmentação cultural poderia chegar então a desestabilizar a sociedade mesma, até o ponto de ser incapaz de manter as aspirações de construir um interesse geral para todos. Cada sociedade deve tender a ser tão pluralista como seja possível. Mas as sociedades complexas têm seus próprios limites de cooperação. Nem mesmo a mestiçagem cultural e a pluralidade de culturas 11 O segundo capítulo tem sua origem nas páginas 137 a 149 do livro Culturas y Religiones em Diálogo, ed. Síntesis, Madrid, 2007. O texto inicial foi corrigido e ampliado para este livro.
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são algo novo, apesar da especial centralidade midiática que o tema ocupa nos últimos anos, mas que caracterizou a maioria dos processos sociais e culturais. O que ocorre é que agora, como consequência dos novos meios tecnológicos da globalização, está se evidenciando de uma maneira mais intensa que em épocas anteriores. Por outro lado, o pluralismo cultural não é um mito ou um ideal a alcançar. É uma questão existencial, que nos enfrenta a um problema irresolvível de confrontação entre valores últimos. Uma realidade ou uma situação que é preciso gerir, não solucionar, porque solucionar o pluralismo seria tanto como eliminá-lo. O contexto do pluralismo cultural desaparece quando se impõe modelos universais sobre outros. As relações entre culturas diferentes podem dar lugar a uma situação de justaposição e/ou não comunicação, de hierarquização entre elas, de dominação de umas sobre outras ou de comunicação intercultural em busca de elementos comuns para a convivência pacífica. O pluralismo, seja do tipo que for, não deve ser uma meta a alcançar, nem mesmo um valor absoluto a defender, mas uma situação ou contexto real para conviver, evitando cair em uma certa “bondade política” que às vezes gira em torno a esta ideia, ou apresentá-lo como uma situação de caos apocalíptico.
O pluralismo dos universais contrapostos: o elogio dos encontros O pluralismo cultural é a realidade em que vivem e/ou coexistem simultaneamente vários sistemas ou modelos culturais. É, em primeiro lugar, uma questão existencial, que se refere ao encontro com o “outro”, com a alteridade de outros textos e contextos. Implica, assim, um posicionamento que vá além da simples tomada de consciência das diferenças e da pluralidade de opções. É uma tomada de consciência do outro (alud) e acarreta, parafraseando Gadamer, a inevitável mediação hermenêutica. A radicalidade dos contextos do pluralismo em geral consiste
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precisamente na recíproca aceitação daqueles como tais, isto é, a tomada de consciência da existência de várias e diferentes concepções ou universos intelectuais, filosóficos, epistemológicos, éticos, culturais ou normativos, os quais não somente podem chegar a ser heterogêneos entre si, mas contrapostos e mutuamente excludentes12. A própria existência de um permanente conflito entre concepções diferentes do mundo. O pluralismo surge, assim, no âmbito do que para cada indivíduo ou cada cultura não é negociável. Isto é, o que dá lugar ao permanente conflito pluralista: a afirmação dos universais próprios necessariamente é excludente da afirmação dos universais dos outros. Por isso, uma das questões de todo contexto de pluralismo é a presença inevitável dos conflitos e tensões. Em primeiro lugar, entre perspectivas diferentes e, em segundo lugar, entre o definido como ideal e a realidade concreta na que este deve se desenvolver. Mas este não é o problema. O problema começa nas maneiras de gerir política e juridicamente o conflito pluralista. O antagonismo é constitutivo de toda sociedade pluralista e deve estar, portanto, na base de uma articulação política democrática. Mas o conflito pluralista é poliédrico e requer um enfoque interdisciplinar. Desde o ponto de vista epistemológico, o paradigma do pluralismo implica sempre uma tensão de perspectivas diversas e, frequentemente, contrapostas. Contrapõe-se ao paradigma monista e àquele tipo de fundamentalismo, etnocentrismo ou dogmatismo, que reduz tudo à unidade. Desde o ponto de vista epistemológico, todo paradigma monista se constrói com base numa ficção, um mito, que se converte em uma inversão ideológica, mediante a que se pretende dotar de validade universal a uma realidade particular e única. O problema não se encontra na ficção fundacional, que é um recurso cognitivo necessário e útil, mas na inversão ideológica, que ao cumprir uma função heurística e instrumental do conhecimento, se atribui 12 Para aprofundamentos, ver: María José Fariñas Dulce, Globalización, Ciudadanía y Derechos Humanos, Dykinson, Madrid, 2004.
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uma ilegítima função ideológica. Ou seja, quando se pretende apresentar como se fosse real algo que simplesmente é uma construção ideológica. Nesses casos a construção fictícia deixa de ser um instrumento do conhecimento, para converter-se em um objeto e o fim do próprio conhecimento, incorrendo em uma errônea instrumentação ideológica da ficção e do próprio conhecimento. Pretende-se apresentar e justificar como real, verdadeiro e válido universalmente o que tem uma natureza irreal e inventada. Toda ficção ajuda a compreender a realidade, sempre e quando não trata de suplantá-la. Contudo, o paradigma do pluralismo constrói-se com base na coexistência simultânea de uma pluralidade de sistemas (polissemia simultânea)13 de universais diferentes e contrapostos, tais como culturais, éticos, estéticos, cognitivos, normativos e/ou jurídicos. Isto é, se constrói com base no fenômeno real da intrínseca pluralidade que caracteriza os grupos sociais e os seres humanos. Por isso o conceito do pluralismo não deve se contrapor à existência de conceitos universais, a que cada cultura ou cosmovisão tem seus próprios fundamentos universais ou, inclusive, cada universo cultural é uma imagem do mundo em sua totalidade, incompreensível para outros. Dessa forma, a convivência entre culturas geralmente é complicada e requer esforço recíproco para não impor condições absolutas à convivência. Uma coisa é a pretensão que cada cultura ou cosmovisão tem de ser a melhor, e outra muito distinta é crer que, por essa razão, é também a melhor para todo o mundo e pode impor-se além dos seus próprios contextos materiais de referência. Deveria-se, portanto, não entender negativamente as situações de pluralismo cultural como o resultado de um processo pós-moderno de fragmentação ou de enfrentamento social. Ao contrário, se trata da qualidade que caracteriza a complexidade da realidade mesma, e que é o resultado de diferentes processos sócio históricos de interpelação, de permeabilidade, de mestiçagem, de contrastes, de 13 Cfr. André-Jean Arnaud e Maria José Fariñas Dulce, Sistemas Jurídicos: Elementos para uns Análisis Sociológico, Madird, BOE – Universidad Carlos III, 2006.
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comunicação e de encontro mútuo entre vários processos culturais diferentes. Todas as culturas se formaram e se desenvolveram em interconexão mútua com outras. Por outro lado, os distintos processos históricos têm conduzido e conduzem, paulatinamente, a uma progressiva diminuição da diversidade cultural desde o momento em que os grupos humanos começam a ter um contato mais intenso e amplo. Mas, paralelamente, aumentou-se a complexidade e o conflito social, ao se incrementar a comunicação, o encontro e a convivência entre as diferentes maneiras de entender o mundo. A realidade do pluralismo cultural se enfrenta a todas aquelas pretensões de colonialismo intelectual que tentam demonstrar ao mundo as bondades intrínsecas de uma suposta “cultura global”, única ou universal. Esta seria aquela cultura que tenta falar em nome de toda a humanidade, transpassando os limites de sua própria legitimidade e de seu próprio contexto real de referência e de identidade, e que impõe seus próprios e unilaterais fundamentos éticos e estéticos, como mecanismos de homogeneidade, de dominação e de imperialismo cultural. A suposta “cultural global” nega, portanto, sua própria particularidade, suas próprias fronteiras espaço-temporais e suas próprias relações sociais de identidade, para, dessa maneira, constituir-se a si mesma como universal, única e hegemônica14.
Pluralismo versus Pluralidade Nossas sociedades são realmente plurais ou, ao contrário, só aceitam e/ou toleram a presença de pluralidades de opções pessoais, sob a égide de um modelo dominante? O problema do pluralismo é um problema capital e tem muitas facetas. Uma delas é a questão da verdade e sua consideração como absoluta, plural ou relativa. O pluralismo da verdade é uma hipótese muito mais séria e problemática que o reconhecimento 14 Ver esse tema mais amplamente desenvolvido em Maria José Fariñas Dulce, Mercado sin Ciudadanía. Las falácias de la globalización neoliberal, Bibllioteca Nueva,Madrid, 2005.
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óbvio do perspectivismo e a relatividade. Admitir que a verdade seja perspectivista não oferece nenhuma dificuldade, ainda que em último termo o problema surja quando nos colocamos a questão de qual é a perspectiva mais adequada para obter a visão mais exata da realidade. O pluralismo não significa, portanto, tolerância de atuações diversas, isto é, pluralidade. O pluralismo implica igualdade e emancipação, por isso o princípio da tolerância resulta insuficiente para gerir o conflito pluralista. A solução aqui não pode ser um regressus ad infinitum. Tampouco o é a afirmação da relatividade e da verdade. A relatividade sustenta que qualquer verdade é relativa em seus próprios contextos e, portanto, não pode haver uma verdade absoluta, dado que toda verdade é relacional. O pluralismo da verdade significa, fundamentalmente, duas coisas. Primeiro, que a verdade não pode ser abstraída de sua formulação dentro de um contexto concreto. Segundo, que o caráter pluralista da verdade desmente qualquer formulação monista e absoluta, de modo que revela o aspecto existencial da verdade. Uma verdade absoluta é tão somente uma extrapolação de nossa mente. Isso não significa que dentro de um período histórico particular, ou dentro de uma cultura dada, não existiam critérios unanimes aceitados e que, neste sentido, não sejam verdades relativamente universais. Tais verdades se dão porque são aceitas e legitimadas por um grupo particular de pessoas. O anticapitalismo ou a democracia podem ser exemplos de verdades políticas absolutas por parte de alguns e combativas por outros. Consequentemente, qualquer teoria universal, de qualquer tipo – também a teoria universal dos direitos humanos – , que se apresenta como a única possível, nega o pluralismo. Qualquer pretendida teoria universal ou metateoria é, em realidade, uma teoria particular, que pretende ter um caráter de validade universal, transpassando os limites de sua própria legitimidade, com a que obviamente entra em uma
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tensão dialética. Toda pretendida verdade universal e absoluta tem um limite interno, que a faz incapaz de mostrar totalmente a realidade, e supõe um empobrecimento da riqueza da diversidade. Ademais, a defesa de toda verdade absoluta, de toda certeza sem contrários, conduz inevitavelmente ao fanatismo.
A cultura: entre textos e contextos A cultura é a maneira que temos para relacionarmos com nosso entorno humano, social e natural15. É uma resposta complexa que damos a tudo o que nos rodeia a medida em que vamos contruindo “contextos de significação”16. Não é possível conhecer, nem compreender as diferentes culturas do mundo se não conhecermos previamente os processos e os contextos espaço-temporais nos que aquelas se situam e pela qual reagem17 e atuam. Por isso, as culturas são diferentes e cada uma satisfaz, a sua maneira, as necessidades de seus participantes. Como já apontaram Malinowski ou Lévi-Strauss, nenhuma cultura é superior a outra, mas simplesmente diferente. As culturas são, portanto, entidades históricas, sistemas vivos e processos dinâmicos, que necessitam do intercâmbio e da comunicação cultural para poder existir. Necessitam da retroalimentação de seu entorno e da interpelação mútua. O problema está em que frequentemente a “cultura oficial”, dominante ou hegemônica, nos fez crer que vivemos irremediavelmente em um único tempo e em um único espaço predeterminados, estáticos e abstratos. Ou seja, ela nos tem condenado a estar alienados fora do nosso lugar e do nosso tempo concretos, dinâmicos e impuros. Isso conduz a uma heteronomia fundacional das culturas, que tem 15 Para uma aproximação dos múltiplos conceitos de cultura, ver entre outros Marvin Harris, El desarrollo de la teoria antropológica. História de las teorias de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 1998; e Carlos Paris, El animal cultural. Biología y cultura en la realidade humana, Crítica, Madrid, 1994. 16 Expressão utilizada por Max Weber, Economía y Sociedad, Fondo de Cultura Econômica, México,1979, pp. 15 y ss. 17 Sobre o trabalho de uma teoria contextualizada e contextualizante da cultura, ver J.Herrera Flores, El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana, Sevilla, Aconcagua, 2005.
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consequências alienantes para os seres humanos, porque lhes separa dos contextos sociais da fundação daquelas e, ademais, suplanta a própria autonomia dos seres humanos para construir espaços de convivência. Dificilmente alguma cultura pode pretender encarar por si só o bem, a virtude, a verdade ou o universal sem cair em uma postura fundamentalista e colonialista. Construir uma cultura pura, separada, completa18, perfeita e absolutamente universal19, como se fosse um dogma, é uma contradictio in terminis, porque as culturas de fato se formaram mediante sucessivos encontros e desencontros de processos históricos e culturais concretos. Não há nada absolutamente idêntico a si mesmo. Aí radica a base do pluralismo, e este é o lugar inequívoco da liberdade e da autonomia. A história nos fala frequentemente de intercâmbios, transformações, interpretações e aspectos comuns entre as culturas20. Estas são o fruto do tempo dinâmico e impuro da História21; o fruto de tensões, conflitos e transações entre interesses contrapostos. Toda cultura tem sido e é modificada no momento em que entra em contato com outras culturas. Entre umas e outras se produzem comunicações fluidas, interações, travessias, mestiçagens, interferências, empréstimos, choques, enfrentamentos ou rivalidades ideológicas. Poderia se dizer que a palavra cultura atualmente reflete o resultado da confluência de muitas “culturas”. Por isso parece mais adequado tomar como ponto de partida não um dogma absoluto e universal, nem uma ficção fundacional heterônoma, mas uma postura autônoma, reflexiva e crítica acerca dos próprios universais ou fundamentos de cada cosmovisão cultural. Parece que é mais adequado enfrentar o mundo tal e como é, 18 Como não existem culturas completas, nem puras, se impõe a necessidade da “tradução intercultural”, ver Boaventura de Sousa Santos, Sociología Jurídica Crítica. Para um nuevo sentido común em el derecho, Madrid, Trotta, 2009, pp. 533 y ss. 19 Desde uma perspectiva antropológica, se pôs de manifesto reiteradamente que não existem culturas nem sociedades perfeitas ou puras, cfr. Claude Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, Barcelona, Paidós, 1997. 20 Cfr. Edward Said, El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004. 21 Cfr. Marc Augé, El tempo em ruinas, Barcelona, Gedisa, 2003.
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não através de ficções ou heteronomias fundacionais, que em nenhum caso podem contribuir à emancipação dos seres humanos22, mas tão somente proscrever-lhes um caminho ideologicamente predeterminado. Porque o problema surge quando se atribui às ficções errônea e ilegitimamente um caráter de realidade, pretendendo que possam chegar a cumprir uma função descritiva e analítica da mesma. Convertem-se, então, em verdadeiras leis explicativas de caráter universal, que excluem as próprias e livres interpretações dos seres humanos. Estas passam a ser qualificadas, inclusive como desvios das normas estabelecidas23, especialmente quando tentam ir além do tradicionalmente aceitado como normal. Seria conveniente tomar como ponto de partida a consciência e crítica de que nenhuma cultura ou ética religiosa é, e nem pode ser, pura, absoluta, completa, exclusiva e excludente. As culturas não são manifestações naturais dos seres humanos, mas construções sociais e respostas históricas ante os entornos da vida que nos faz viver. Por isso, toda cultura ou concepção ética tem o direito a interpretar o mundo como deseja, mas não tem direito a impor unilateralmente sua visão ao resto do mundo. Não tem direito a autoproclamar-se a cultura universal, a única e a absoluta, negando outras alternativas possíveis. Nesse sentido, existe uma clara dimensão fundamentalista24 na pretensão de impor uma única, unilateral e totalizadora visão cultural, antropológica ou ética do mundo, porque isso suporia a tentativa de eliminação de todo contexto de pluralismo ou, o que é o mesmo, a tentativa de simplificar a complexidade do mundo e dos seres humanos. Não esqueçamos que todo fundamentalismo25, de 22 Sobre o problema filosófico das heteronomias, ver Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Vol. II, El imaginário social y la sociedad, Barcelona, Tusquets,1989. 23 Cfr. Zygmunt Baumann, La cultua como práxis, Barcelona, Paidos, 2002, pp. 26 y ss,: “La narrativa antropológica ortodoxa acerca de la ‘cultura’ surgió a princípios de la época moderna, cuando ‘cundió’ la idea del orden como teoria de la coherencia social al mismo tempo que relato moral”. 24 Uma leitura esclarecedora sobre os diferentes tipos de fundamentalismos, sua origem e seu funcionamento no mundo atual pode ser encontrado em Juan José Tamayo, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2004. 25 Temos a tendência a aplicar o termo fundamentalismo unicamente no âmbito do radicalismo islâmico, e isso se reflete na primeira vez que o termo foi incluído no Diccionário de la Real
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DEMOCRACIA E PLURALISMO: UM OLHAR EM BUSCA DA EMANCIPAÇÃO
qualquer tipo, é sempre uma resposta ideológica e absolutista frente ao medo da pluralidade e da diferença.
Uma cultura universal? Construir uma cultura pura e universal implica pressupor a existência de uma realidade ontológica dada de antemão, que não podemos modificar legitimamente. Deveríamos, tão somente, aceitá-la sem crítica ou, no melhor dos casos, nos aproximarmos dela a partir de distintas perspectivas cognitivas. Contudo, o autêntico pluralismo cultural é algo muito mais difícil de enfocar, que o mero perspectivismo neo-kantiano. Porque este conduz a invisibilizar a complexidade inerente do mundo e a autêntica diversidade de suas culturas e cosmovisões éticas e religiosas, em vez das suas próprias heterodoxias e rupturas internas. Não existe nada puro e excludente no processo social e cultural; nada “meta” social e, por isso mesmo, nada independente de nossa concepção da realidade. Tudo é fruto da mestiçagem, da contaminação de “uns” pelos “outros” e vice-versa. Como ocorre em todo processo histórico ou com todo fenômeno cultural, quando são tirados de seu contexto particular de referência e de suas determinações sociais, então se oculta sua verdadeira dimensão ideológica e sua específica vinculação com os interesses sociais, econômicos e concretos que tentam apresentar, ilegitimamente, como absolutos e universais26. Neste momento, começa a construção ideológica de seu processo de universalização, racionalização e objetivação, com base na qual se objetiva apresentar um concreto modelo cultural como se fosse o modelo universal, Academia de la Lengua. Mas o termo fundamentalismo surgiu nos começos do século XX nos Estados Unidos dentro do protestantismo evangélico. Assim, o fundamentalismo é um fenômeno que “consiste em la absolutización de una verdad, religión, cultura, etc., que se pretende imponer incluso recurriendo a la fuerza, como la única universalmente válida”: Juan José Tamayo, Op Cit., 17. Posteriormente o termo fundamentalismo se estendeu a outras confissões religiosas, mas também no âmbito econômico se fala do fundamentalismo do mercado ou do fundamentalismo neoliberal e, inclusive, no âmbito político se tem falado também do fundamentalismo democrático: cfr. Juan Luis Cebrián, El fundamentalismo democrático, Taurus, Madrid, 2004; 26 Cfr. Maria José Fariñas Dulce, Los derechos humanos desde la perspectiva sociológico-jurídica a la actitud postmoderda, Madrid, Dykinson, 1997.
MARIA JOSÉ FARIÑAS DULCE – Capítulo II 39
necessário e iniludível. Pretende-se como norma a seguir, o que só é uma forma social de interpretar a realidade. Cada modelo cultural ou ético é único, certamente, mas uma cultura universal ou um modelo ético universal é, em geral, uma extrapolação de nossa própria mente. Isso implica em um processo de reificação ou coisificação, mediante o qual se põe em marcha a imposição de um processo de homogeneização cultural oposto à diversidade do mundo, porque é impossível falar da realidade sem incluir os sujeitos que falam dessa realidade. Dessa maneira, passa a se universalizar um particularismo muito concreto, como se fosse o único e natural modo válido e objetivo de entender o ser humano, sua existência real e suas relações sociais, bloqueando qualquer opção diferente como modelo cultural alternativo e invisibilizando o contexto ideológico em que ele surge. Qualquer possível alternativa é relegada ao âmbito do desprestigiado e inconsistente relativismo cultural e ético. Atualmente se desenvolve um processo de globalização cultural, que pretende impor mundialmente um modelo cultural ligado a um forte império mercantil. Pretende-se um novo colonialismo cultural, que atenta diretamente contra a originalidade das pessoas e povos. Além disso, não deveríamos esquecer que os sistemas sociais, que impõem modelos monoculturais, geralmente geram violência, precisamente pela falta de respeito à diversidade e, consequentemente, por limitar a liberdade. O certo é que a defesa mundial dos valores culturais ou religiosos e da identidade de um povo choca atualmente com poderes corporativos e interesses econômicos muito fortes, com países que temem a radicalização das identidades culturais ou com outros países, como Estados Unidos e Japão, que tentam impedir quaisquer estratégias de intervencionismo em setores e serviços (indústrias audiovisuais, de telecomunicações, culturais, sistemas de transmissão do conhecimento ou educativos, industriais informáticas e tecnologias genéticas), que se supõem regidos pela regra do livre mercado,