Medioevo Dossier n. 36, Gennaio/Febbraio 2020

Timeline Publishing Srl - Poste Italiane Sped. in A.P. - D.L. 353/2003 conv. L. 46/2004, art. 1, c.1, LO/MI.

A

E V REL IO IGIO LE N NZ E

MEDIOEVO DOSSIER

EDIO VO M E Dossier

RELIGIONE E

VIOLENZA RELIGIONE E VIOLENZA

Come si concilia la morale religiosa con massacri, soprusi e guerre?

Quali sono le «colpe» originarie della Bibbia e dei tre monoteismi?

Cosa ci insegnano i mille anni dell’età di Mezzo?

€ 7,90

IN EDICOLA IL 31 DICEMBRE 2019

Renata Salvarani

N°36 Gennaio/Febbraio 2020 Rivista Bimestrale

di

RELIGIONE E VIOLENZA

NEL MEDIOEVO di

Renata Salvarani Brioschi

con un contributo di Fabio

Presentazione 6. Crudeltà assoluta e crudeltà simbolica Introduzione 10. Il palinsesto del potere Morire per la fede 20. Le «colpe» dei monoteismi Le crociate 54. Una narrazione a piú voci Eresie 86. Il teatro del fuoco Verso l’età moderna 118. Il libro della discordia

Crudeltà assoluta e crudeltà simbolica C

he cos’hanno in comune il massacro di un gruppo di fedeli in preghiera, il rogo di un eretico, la fustigazione di un’adultera sulla piazza, lo smembramento di un corpo trascinato per le vie di una città? Che cos’hanno a che fare questi orrori con la religione? Si può parlare di violenza religiosa?

A quali condizioni? Violenza e crimine sono tratti permanenti dei comportamenti umani, trasversali a tutte le culture. Eppure, emerge uno specifico religioso dell’azione distruttiva, una sua dimensione sacrale, una valenza simbolica destinata a durare nel tempo.

Una violenza specifica

Non si tratta semplicemente di legittimare con riferimenti al soprannaturale atti di guerra o di crudeltà, ma di una forma peculiare di violenza, esercitata in nome di un dio, in relazione con un codice di valori che non si limita al piano umano relazionale e sociale. La violenza religiosa si definisce come tale in base a tre elementi: viene esercitata in rapporto con il sacro; assume valore simbolico e paradigmatico di exemplum, si fissa come un sigillo; si esegue in forma pubblica o assume un valore pubblico generale, che va oltre il singolo.

Non è fine a se stessa e non ha l’obiettivo di punire, né di eliminare fisicamente un colpevole o un nemico, ma è proiettata verso l’insieme della società e verso il suo futuro. Si presenta come violenza estrema, assoluta, inappellabile. Come tale, si pone al di sopra delle relazioni umane, al di sopra delle leggi, assumendo un carattere metastorico, avulso dalle responsabilità dei singoli e dal piano degli ordinamenti intrasociali ordinari. Per essere attuata, è necessario che nullifichi il singolo essere umano come soggetto, come persona. Al contempo, anche il carnefice assume connotati impersonali, si spossessa di sé, compie l’atto in nome di altro, di un altro che è meta sensibile, inconoscibile e onnipotente.

La violenza religiosa si marca nel tempo e per questo 6

RELIGIONE E VIOLENZA

deve essere narrata, deve esercitare un’azione nella continuità, all’interno di dinamiche precise e sulla base di un codice simbolico condiviso. Per agire in modo duraturo nella società, infatti, deve essere riconosciuta come tale da piú tipologie di soggetti: chi la perpetra, chi la subisce, chi la guarda. Tutti sono destinatari e vittime di violenza, cosicché fra loro si crea un legame strettissimo di interdipendenza, cosí forte da indurre effetti e sviluppi nel tempo. Ecco, quindi, che può farsi oggetto di studio storico, all’interno di un divenire sociale, culturale e antropologico.

Ma perché e quando viene messa in atto? In quali situazioni e con quali finalità? L’ipotesi che si può delineare su base storico-antropologica è l’uso prevalente della violenza religiosa per marcare rapporti di dominio e sottomissione, in fasi di incertezza sociale o di profonde trasformazioni degli assetti di potere. Proprio per la sua forza di impressione sulle relazioni umane e sulle società, essa condiziona, orienta e rafforza le dinamiche fra le forze in campo. Indagare nella pluralità di casi documentabili su base storica le modalità e i nessi fra sacro, brutalità e potere è l’argomento di questo Dossier.

Mille anni di dinamiche ricorrenti

Tutti i gruppi religiosi fanno ricorso indistintamente alla violenza? Proprio l’attenzione rivolta alle modalità storiche degli elementi religioso-sacrali che si avvalgono dell’uso della forza mette in evidenza distinzioni e variazioni dei codici simbolici nelle diverse tradizioni teologiche e religiose. I quasi mille anni che, nell’area del Mediterraneo, cadono sotto l’etichetta di Medioevo Miniatura raffigurante scene di torture, supplizi ed esecuzioni capitali che si svolgono davanti agli occhi di Dio, da un’edizione francese del De Casibus Virorum Illustrium di Giovanni Boccaccio, che riassume le sventure piú celebri dell’umanità dalla creazione fino al Trecento. XV sec. Chantilly, Musée Condé.

RELIGIONE E VIOLENZA

7

offrono una tale ricchezza di casi e di situazioni in cui singoli atti e azioni sistematiche di violenza si sono connotati in senso religioso, che vi si possono leggere linee di continuità, dinamiche ricorrenti e, forse, motivi di interpretazione.

Al di fuori del sistema giuridico regolato dall’impero romano e prima della strutturazione territoriale rigida di regni e grandi imperi, gli assetti sociali e le stesse tradizioni religiose appaiono fluidi, aperti, scossi da 8

RELIGIONE E VIOLENZA

scontri dirompenti, ma plastici, adattabili, mobili. La violenza simbolica vi ha spesso interagito in modo determinante, contribuendo a fissare nuovi equilibri o a marcare distinzioni.

Le tre religioni del Mediterraneo

La molteplicità degli eventi, la creatività delle soluzioni attuate e i processi istituzionali ancora in fase di elaborazione hanno creato margini di libertà in cui

Miniatura raffigurante il massacro degli Armagnacchi per mano dei macellai a Parigi nel 1413, episodio della guerra civile tra Armagnacchi e Borgognoni, da un’edizione de Les Vigiles de Charles VII di Marziale d’Auvergne. 1484 circa.

Parigi, Bibliothèque nationale de France.

processi profondi di osmosi, hanno raggiunto equilibri difficili, spesso suggellati proprio dal ricorso emblematico e spettacolare alla violenza.

La crudeltà delle esecuzioni e il loro impatto emotivo sono stati elementi forti di un gioco di relazioni che ha trasformato le società nei loro fondamenti. Gli assetti di convivenza, le forme della sottomissione e dell’emarginazione sono state sancite dal sangue versato nel nome di un dio, usato come forma estrema di legittimazione.

Proprio l’impatto di tali marcature impresse nella carne dei suppliziati e nel corpo tutto della società hanno talvolta conferito durabilità e tenuta agli ordinamenti.

All’interno delle singole tradizioni e delle singole comunità, alla violenza religiosa si è fatto ricorso secondo dinamiche trasversali e meccanismi simili. Tutte hanno mantenuto il testo biblico, nelle diverse versioni, come riferimento e come fonte di legittimazione. Tuttavia, ciascuna ha sviluppato modalità proprie di uso della violenza, specifiche forme giuridiche di regolamentazione, strade particolari per il superamento dei contrasti armati. Ognuna ha prodotto modelli di ricorso alla violenza simbolica, modelli di martirio e di santità, stereotipi negativi dell’altro che sfociano nella sua eliminazione fisica o nella sua persecuzione.

Lo spettacolo della violenza

singoli gesti cruenti hanno impresso svolte e accelerazioni, codificato linguaggi, cristallizzato relazioni di dominio e sottomissione. Lo spazio mediterraneo, area di scambi e incontri e, insieme, faglia di frizione fra ambiti culturali diversi, ha visto sovrapporsi magmaticamente i tre monoteismi. I fedeli, i gruppi e le istituzioni in cui essi si riconoscevano non si sono semplicemente contrapposti e scontrati gli uni con gli altri. Si sono trasformati e compenetrati, sono stati legati da

Conversioni forzate, massacri, spedizioni armate, pogrom, esecuzioni di eretici apostati e blasfemi si sono succedute con una straordinaria varietà di forme e di occasioni. La crudeltà ha trovato modo di esprimersi nelle forme piú fantasiose; legalismo e costruzioni teologiche hanno cercato di giustificare l’ingiustificabile con creatività; narrazioni e documenti si sono dilungati su particolari truculenti e memorie edificanti. Come ricondurre a motivi interpretativi tanta diversità?

Possiamo partire da una base antropologica, dalla consistenza brutale dell’atto violento compiuto nel nome di un sacro e dall’impatto emozionale profondo indotto dallo spettacolo della violenza. Se il corpo è il luogo dell’iscrizione della violenza nella società e nella storia, gesti e atti sono i portatori di significato. Cosí, gli aspetti profondi, come la paura, i riti dell’imposizione del potere, la sottomissione, appaiono centrali e determinanti. Altrettanto vale per l’uso simbolico del sangue.

Sangue e carne sono i paradigmi della violenza: dal punto di vista storico occorre indagare come essi si siano caricati di significati nei singoli contesti e come abbiano influenzato le dinamiche di simbolizzazione nelle diverse società e come siano stati fissati e sigillati in nome di un sacro.

RELIGIONE E VIOLENZA

9

VIOLENZA RELIGIOSA

L’uso del corpo

Il palinsesto del potere 10

RELIGIONE E VIOLENZA

Ăˆ il corpo umano a offrirsi, universalmente, come protagonista e vittima della violenza. Su di esso si esercitano tortura, supplizi e uccisione. E, in quanto catalizzatore di odio, empatia e paura, si fa memoria impressa nella carne

Affresco raffigurante la fustigazione di Margherita di Antiochia, particolare del ciclo che illustra il martirio della santa, attribuita a un artista noto come Maestro di Crea.

1474-1479. Serralunga di Crea (Alessandria), santuario della Madonna di Crea.

RELIGIONE E VIOLENZA

11

VIOLENZA RELIGIOSA

L’uso del corpo

A

l centro delle dinamiche che muovono la violenza connotata da elementi religiosi è il corpo, l’elemento fisico concreto degli uomini e delle donne. Singoli individui, persone, prestano la propria carne allo svolgimento della violenza, nella sua dimensione simbolica, dando vita a eventi di portata generale, identitaria, se non universale. L’uso della violenza iscrive dentro i corpi le relazioni di potere, la marcatura degli assetti delle relazioni; la pretesa sacralità degli atti violenti pubblici fissa il nuovo ordine cosí costituito, conferendogli una valenza soprannaturale, superiore alle decisioni e alle capacità di scelta dei singoli.

Ogni corpo, quello dei torturati, dei suppliziati, dei condannati, a sua volta, contiene virtualmente innumerevoli corpi, quelli di chi vi si identifica, per semplice empatia, perché lo guarda soffrire, prova emozioni di fronte al dolore, vi si accomuna per paura o per repulsione e odio. Contiene anche i corpi dei componenti della stessa comunità, dello stesso popolo o gruppo. È sempre, quindi, un emblema, rappresenta, di per sé, una moltitudine identitaria.

L’uomo ridotto a carne

Proprio la sofferenza, in particolare se è estrema e se implica la morte, agisce come memoria e come memento, è la prova fisica della solennità dell’evento e della forza dei suoi significati simbolici. Affinché questo avvenga, l’uomo deve essere ridotto a solo corpo, deve perdere individualità e cessare di essere persona. Ecco che viene delegittimato, assimilato a uno stereotipo negativo, diventa il nemico, il mostro, la minaccia, l’«altro»; è il colpevole di blasfemia, ha vilipeso o contraddetto ciò che era sacro. Cosí il torturato suppliziato in nome di un dio viene ridotto a carne. Si desemantizza come persona e come individuo, perde riconoscibilità. La violenza messa in atto su quel corpo assume però nuovi significati, la carne si risemantizza. Il gesto del carnefice e dei combattenti imprime nuovo significato alla carne e al sangue.

La violenza connotata in senso religioso è sempre oggettivante. Da una parte, il carnefice (insieme con chi muove le sue mani) diventa padrone del corpo, arrivando anche a togliergli la vita, a smembrarlo e a cancellarne la presenza.

Tuttavia, dall’altra, le stesse azioni possono conferire all’evento della morte i connotati del «martirio», della testimonianza subita e data in nome di un sacro che la stessa violenza finisce per rafforzare. Il corpo si fa allora palinsesto di scrittura e riscrittura, origine di una nuova nar12

RELIGIONE E VIOLENZA

razione e fondamento di un’identità rafforzata.

Il suo carattere plurale dà vita a una molteplicità di identificazioni che arrivano persino a capovolgere l’esito voluto dalla scelta originaria.

In questo consiste la peculiarità della violenza religiosa: la sua essenza simbolica genera identificazioni e miti vivi all’interno della società, che, come tali, hanno la forza di ri-definirsi e di modificarsi nel tempo.

Tagliare lingua, mani e piedi

Ecco perché l’uso del fuoco per bruciare vivo o morto il condannato, il taglio della lingua, delle mani e dei piedi, lo squartamento, l’annegamento esprimono significati diversi e vengono eseguiti in forma spettacolare, messi in scena all’aperto, davanti a folle appositamente radunate. Vengono narrati nei particolari piú raccapriccianti, tramandati nella memoria, raffigurati, mantenuti come emblemi.

In tutto l’arco del Medioevo, sia in ambito cristiano che nella sfera islamica, la scelta delle modalità del supplizio e la tecnica delle esecuzioni appaiono determinanti. Le sentenze e le decisioni delle autorità stabiliscono tutti gli aspetti piú minuti, non lasciano niente al caso.

Anche il seppellimento o la distruzione del cadavere del condannato sono passaggi chiave del rituale di violenza religiosa: ciò che resta del corpo può dare inizio a una nuova narrazione, anche opposta a quella dei vincitori, può fondare il racconto del martirio, una devozione, una identità. La cura nella sua cancellazione totale ha proprio l’obiettivo di impedire la genesi di un nuovo simbolismo.

Da una parte, divieto di sepoltura e damnatio memoriae sono quasi sempre associati nelle disposizioni della parte prevalente. Dall’altra, però, il gruppo che apparentemente soccombe si premura di conservare non solo il ricordo, ma anche brandelli di carne, di vesti, di oggetti che sono entrati nell’azione di violenza. Essi assumeranno il valore di reliquie fondative, destinate non solo a perpetuare il ricordo, ma a rafforzare le identità e ad attirare nuovi seguaci.

Per esempio, il nipote di Maometto al-Husayn, prevedendo l’esito nefasto della battaglia di Karbala (combattuta nell’anno 61 dell’Egira, il 680 d.C., e della quale si parla piú diffusamente alle pp. 40-46), comprò per i suoi eredi il campo di battaglia perché vi fossero sepolti i caduti e perché qualcosa di loro restasse in offerta di culto per i pellegrini delle generazioni successive che lí sarebbero venuti a venerarne il sacrificio.

Anche lo spazio in cui avvengono le esecuzio-

Miniatura raffigurante una fase dello scontro che ebbe luogo nel 680 nei pressi dell’odierna città irachena di Karbala, tra gli Omayyadi e le truppe del nipote di Maometto Husayn, da un’edizione dello Hadiqat us-su’ada, trattato in prosa sui martiri sciiti del poeta turco Fuzuli.

XVI-XVII sec. Londra, British Library.

RELIGIONE E VIOLENZA

13

VIOLENZA RELIGIOSA

14

RELIGIONE E VIOLENZA

L’uso del corpo

Miniatura a tempera su pergamena raffigurante il martirio di san Giorgio, sottoposto al supplizio della ruota chiodata, dal manoscritto Vita Sancti Georgii et Sancte Margarite. XIII sec. Verona, Biblioteca Civica. ni ha una sua propria funzione. La piazza, il palco rialzato, le strade della città, l’Arena romana nel caso dei catari bruciati a Verona (vedi alle pp. 86-93), lo spiazzo davanti alle moschee sono i luoghi scelti consapevolmente per mettere in atto il dramma religioso. La violenza e il dolore vanno a incidersi sugli altri significati già portati dai luoghi, che per loro natura sono pubblici e aperti, sono l’alveo di vita delle comunità, le scene su cui si svolgeranno gli eventi futuri della società che si vuole marchiare e sottomettere. Lí si incrociano gli sguardi dei protagonisti e degli spettatori: i corpi martoriati sono sotto gli occhi di tutti e hanno la forza di imprimere un discrimen nella memoria collettiva e nella storia a venire.

Emozioni e dimensione mistica

In epoca medievale è difficile ricostruire l’uso di veri e propri apparati scenici, tuttavia è evidente il ricorso a sequenze rituali con implicazioni religiose scandite da invocazioni, preghiere, esposizione di simboli grafici, colori evocativi.

Spesso vengono predisposti cortei, esibizioni di armi o di strumenti di tortura, ostentazioni di corpi mutilati o di parti di corpi. Tutto è orientato a impressionare i sensi e ad accendere le emozioni: l’evocazione di una dimensione mistica accentua gli effetti e traspone l’evento in una dimensione metatemporale. Le gerarchie si evidenziano grazie alle posizioni topologiche assunte nello svolgimento del rito di violenza (sopra, sotto, prima, dopo, dentro, fuori), si impongono con l’ostentazione dei colori degli abiti e delle insegne del potere. I gesti di imposizione e di sottomissione chiudono la semantica dell’evento: le mani sono legate; i condannati vengono inginocchiati, distesi, crocifissi, denudati; i prigionieri sono trascinati; i cadaveri restano esposti all’aperto.

L’insieme è destinato a fissarsi nell’immaginario non solo per mezzo dell’efferatezza ma anche grazie alla complessità e alla forza delle simbologie che vi vengono riconosciute e che sono sentite tragicamente familiari dall’intera società.

Una questione centrale

Religione e violenza sono un binomio inscindibile e inevitabile? Lo sono sempre state? Qual è il rapporto delle diverse tradizioni religiose con la forza, le armi, la guerra? La questione è al RELIGIONE E VIOLENZA

15

VIOLENZA RELIGIOSA

16

RELIGIONE E VIOLENZA

L’uso del corpo

Il martirio degli Apostoli, anta destra in origine appartenente alla pala d’altare per la chiesa di S. Lorenzo, a Colonia, opera del pittore tedesco Stefan Lochner.

1435-1440. Francoforte sul Meno, Städelsches Kunstinstitut und Stadtische Galerie.

Vi sono raffigurate le uccisioni di Tommaso, Filippo, Giacomo Minore, Matteo, Simone, Giuda e Mattia.

centro delle piú recenti ricerche storiche e sociologiche e apre una serie di problemi sia sul piano critico, che su quello metodologico.

L’area mediterranea ed europea nei dieci secoli del Medioevo si pone come campo privilegiato di indagine, luogo di cambiamenti netti e profondi, spazio per l’elaborazione di teologie e codici di comportamento destinati a prolungarsi per alcuni aspetti fino ai giorni nostri: la diffusione del Cristianesimo fino a diventare religione maggioritaria nei territori dell’impero romano, la comparsa dell’Islam sulla scena, il rapporto fra i tre monoteismi hanno dato vita a relazioni complesse e spesso sanguinose sia all’interno dei gruppi di fedeli, sia all’esterno.

Differenze a confronto

Le diverse tradizioni religiose hanno anche sviluppato e regolato il loro rapporto con la violenza, innescando una vera e propria dialettica, spesso contraddittoria, talvolta orientata a un progressivo superamento. In questa dialettica hanno trovato ampio margine di interazione i complessi legami fra gruppi religiosi e politica.

Marcate differenze si sono evidenziate fra i tre monoteismi, che pure riconoscono tutti le medesime radici nel testo biblico e proprio nei secoli del Medioevo hanno continuato a confrontarsi sul piano teologico e speculativo. È possibile un superamento della violenza, una rinuncia all’uso di modalità coercitive e impositive da parte dei gruppi religiosi e delle loro élite? Su quali basi, con quali modalità e a quali condizioni? La domanda si apre verso una prospettiva di lungo periodo, che guarda ben oltre il Medioevo, al passaggio europeo degli Stati moderni su base confessionale e al grande tema della laicità dello Stato, che, nella nostra contemporaneità, passa attraverso la definizione dei rapporti fra Stato e religioni.

Sul piano storico, la questione va posta in termini diversi: esiste una specifica violenza sacrale? O, piuttosto, nel nome di un dio, si fissano modi di esercitare la violenza che contribuiscono a fissare ruoli, vincoli, gerarchie, rapporti di forza?

Oggi, a quasi due decenni dall’11 settembre, dopo un sensibile incremento degli studi sulle caratteristiche e le cause della violenza definita su base religiosa, si pone l’esigenza di interpretare questo binomio a partire da nuovi paradigmi, in una prospettiva globale e trasversale ai diversi gruppi religiosi. Da una parte, risulta superato il giudizio di valore che assimila ogni religione a una fonte di violenza e a una legittimazione della forza. Dall’altra, si sono rivelate

riduttive e riduzionistiche le distinzioni puntuali fra l’esercizio della violenza all’interno di una tradizione o di un’altra. È piú interessante, invece, mettere in luce l’uso simbolico della violenza, utilizzata nella sua relazione con il sacro, a partire dal corpo, inteso come palinsesto delle dinamiche religiose e sociali, luogo che rende possibile un’espressione simbolica di forte impatto, comunicabile all’interno e all’esterno di un gruppo religioso. Concetti quali l’identità/alterità etnico-linguistica, il genere, ruolo all’interno del gruppo, inclusione/esclusione, riconciliazione, sublimazione sacrificale permettono di leggere eventi ed episodi nel contesto unitario della società, superando le separazioni fra una tradizione religiosa e l’altra. In particolare, emergono cosí: l’uso della violenza nella costruzione dell’identità dei gruppi religiosi e nella creazione di un nemico altro da sé; il ricorso a punizioni esemplari e spettacolarizzate come mezzo per delimitare ruoli di genere e per codificare comportamenti sessuali e appartenenze etnico-familiari; forme di ludibrio e scherno come violenza psicologica pubblica rivolta verso gruppi di minoranza e trasgressori di norme religiose; usi simbolici di diverse forme e strumenti di supplizio o di ritualità sacrificale (fuoco e acqua, decapitazioni, smembramento dei corpi, sangue, cibi rituali); violenze rituali su bambini e neonati messe in atto come comportamenti che sanciscono il ruolo gerarchico del maschio adulto all’interno di un gruppo religioso.

Oggi, infatti, emerge la necessità di interpretare il binomio religione/violenza secondo un nuovo paradigma, in una prospettiva globale, transculturale e transreligiosa. Negli ultimi vent’anni, soprattutto nel mondo anglosassone, il contesto accademico è stato inondato di studi orientati a spiegare caratteristiche e cause delle attività religiose collegate con le guerre e con comportamenti violenti. Ne emerge, da una parte, il ruolo che ogni religione eserciterebbe come fonte di violenza è stato sovrastimato. Dall’altra, si è manifestata la tendenza a sminuire le differenze fra una tradizione religiosa e l’altra e a lasciare in secondo piano i diversi modi in cui le singole religioni manifestano la violenza. Cosí come appare evidente che un rigido discrimen fra ciò che è religioso e ciò che è «secolare» finisce per essere insignificante fuori dal contesto occidentale moderno e contemporaneo.

In particolare, lo studioso statunitense William T. Cavanaugh ha messo in discussione l’interpretazione tradizionale che vedeva nella RELIGIONE E VIOLENZA

17

VIOLENZA RELIGIOSA

18

RELIGIONE E VIOLENZA

L’uso del corpo

Espulsione degli Ugonotti di Tolosa, 17 maggio 1562, olio su tela di Antoine Rivalz. 1723-1727.

Tolosa, Musée des Augustins. Nel dipinto l’artista ha immaginato un momento degli eventi prodottisi dopo che la città francese, già insanguinata dagli scontri fra cattolici e protestanti, era stata conquistata dai sostenitori del principe di Condé. religione una pericolosa, inevitabile tendenza alla violenza. Smantellando l’idea di un’essenza transstorica e transculturale della religione, ha sostenuto che il concetto di religione come insieme di credenze non razionali portatrici di odio e di divisioni è uno dei miti fondamentali delle società occidentali. Lo stesso vale per la distinzione netta fra ciò che è religioso e ciò che è laico e politico. Di conseguenza, questi «miti» possono essere usati per legittimare forme neo coloniali di violenza. E, pertanto, dovrebbero essere riconsiderati e diversamente studiati nell’ambito dei Religious Studies (scienze religiose).

Il libro del teologo Charles Kimball When Religion becomes Evil (2002, Quando la religione si trasforma nel Male) ha l’obiettivo di distinguere la sfera religiosa dalle istituzioni politiche, includendo in questa categoria le tribú, i gruppi familiari, imperi, regni, feudi e, infine, anche gli Stati nazionali. Tuttavia, la conclusione è l’impossibilità di una netta separazione teoretica, se si considerano eventi e società da un punto di vista storico, senza operare astrazioni basate su preconcetti.

Martin Marty, storico delle religioni statunitense, arriva a dimostrare che la religione ha una specifica tendenza a essere divisiva, e perciò violenta, ma ammette che una definizione di cosa sia religioso e cosa non lo sia resta problematica, se non impossibile. Religione e politica condividerebbero, infatti, alcuni tratti essenziali e si sovrapporrebbero in alcune circostanze. In altre parole, guerra e violenza traggono origine e si sviluppano in un intricato humus sociale e culturale, di cui sono difficili da definire i singoli componenti.

Richard Wents († 2011) ammetteva che la linea di demarcazione fra ciò che è secolare e ciò che è religioso è molto incerta e che questa confusione finisce per accentuare la tendenza della religione verso l’assolutismo. Questo stesso assolutismo è la radice della violenza. La sua origine, secolare o religiosa che sia, è secondaria per importanza rispetto alla sua consistenza teologica e al suo impatto nella società. Il cuore della sua analisi è la definizione di ciò che è assoluto, la sua descrizione teologica.

Mark Juergensmeyer, sociologo e studioso delle religioni, considerato uno degli specialisti piú autorevoli in materia di violenza religiosa, affronta l’argomento da una prospettiva per l’appunto sociologica. Dimostra che la religione esaspera la tendenza a dividere le persone fra amici e nemici, fra noi e loro. Sostiene che la violenza religiosa possiede una sua specifica e peculiare dimensione non razionale, ferina, assoluta: non è solo assolutista, non solo va oltre il singolo evento storico, ma la sua essenza è simbolica. Questa caratteristica avvicina moltissimo la violenza religiosa alla guerra: la guerra stessa è molto simile a un rituale, è un dramma partecipato che manifesta gli aspetti piú profondi dell’esistenza.

Verso nuove prospettive

Relazionandosi con il dibattito generale, Andrew Murphy, docente di scienze politiche alla Virginia Commonwealth University di Richmond, nei suoi volumi piú recenti ha fornito in modo coerente e critico il punto sullo stato dell’arte degli studi sulle complesse relazioni fra religione e violenza, offrendo innanzitutto una definizione ampia di violenza religiosa. Le sue ricerche possono essere considerate la sintesi del dibattito condotto finora e un punto di partenza ineludibile per nuove indagini.

Il tema è centrale all’interno dei Religious Studies e il suo approfondimento apre una serie di interrogativi su che cosa sia la religione e su quali siano le basi da cui partire per analizzare le sue implicazioni all’interno della società. Metodi e strumenti di interpretazione sono oggi in profonda trasformazione proprio anche in relazione con lo specifico della violenza religiosa.

Il concetto di identità, insieme con le sue implicazioni storiche, resta cruciale: è infatti il punto focale che mette in evidenza le relazioni fra aspetti sociali e culturali, fedi e appartenenze religiose, assetti e modelli familiari. Creare, modificare, distruggere o «fabbricare» identità sono processi estremamente rilevanti oggi, nel mondo globalizzato. Lo studio delle radici storiche e delle implicazioni religiose di questi processi è altrettanto essenziale.

La discussione riguarda, in particolare, la necessità di un nuovo paradigma per affrontare la distinzione fra aspetti religiosi ed elementi laico-secolari, nel contesto politico e in quello giudiziario: nuove prospettive di indagine richiedono di prendere in considerazione approcci interculturali e interdisciplinari, mantenendo in posizione centrale la dimensione religiosa, focus del problema.

RELIGIONE E VIOLENZA

19

Le «colpe» dei monoteismi Giudaismo, Cristianesimo e Islam condividono la credenza in un unico Dio. Una fede affermata, se necessario, attraverso il ricorso alla violenza.

Ma anche difesa, altrettanto strenuamente, fino al sacrificio estremo

A

lla domanda se tutte le tradizioni religiose abbiano implicita in sé un’attitudine alla violenza, la risposta può essere ipoteticamente affermativa. Tuttavia, alcuni studiosi hanno posto l’accento sulle differenze fra politeismi e monoteismi, attribuendo ai primi una maggiore capacità di includere al loro interno divinità esterne e di assimilare trasformazioni devozionali, grazie ai loro schemi aperti e alla modalità replicabile del sacrificio propiziatorio o espiatorio, che sarebbe adattabile a situazioni e culture diverse.

Viceversa, l’unità e l’unicità del Dio dei monoteismi abramitici indurrebbe atteggiamenti esclusivi e modalità rigide nell’approccio ai non credenti, agli idolatri e agli «eretici». L’enfasi sul numero come segno del favore divino e come elemento di successo, insieme con l’imperativo al proselitismo presente nel Cristianesimo e nell’Islam, sarebbe stata una concausa di rilievo nello scatenare comportamenti violenti e codificazioni della violenza religiosa. Inoltre, alcuni testi biblici fornirebbero, essi stessi, motivi di legittimazione dell’uso della forza, se non veri e propri modelli di azione.

All’interno delle tre tradizioni monoteistiche, il rapporto con la guerra e il problema della giustificazione della violenza sono stati elementi di confronto, proprio sulla base del comune riconoscimento di testi e narrazioni fondative.

La disputatio di Barcellona

Re Giacomo I di Aragona sedeva in trono, al centro della scena. Tutt’intorno era dispiegata la corte e i cancellieri registravano. I signori e i borghesi della città, con qualcuno del popolo, assistevano in piedi, assiepati e silenziosi. Era l’estate del 1263. A scontrarsi, in un drammatico duello, erano, da una parte, il domenicano Paolo Cristiano, un ex rabbino convertito, e, dall’altra, rabbi Moses ben Nachman, Nachmanide, della comunità di Girona, il piú importante studioso di Ebraismo del suo tempo. La questione era: Gesú è il vero Messia annunciato dai profeti?

Quindi, secondo le scritture, il Messia è uomo o 20

RELIGIONE E VIOLENZA

Nella pagina accanto Giacomo I il Conquistatore, tempera su legno attribuita al pittore spagnolo Jaume Mateu. 1427. Barcellona, Museu Nacional d’Art de Catalunya.

RELIGIONE E VIOLENZA

21

MONOTEISMI

Morire per la fede giudei, vincere significava esporre la propria comunità a vendette e rappresaglie. Per i cristiani, argomentare in modo piú efficace, ma piú libero, il pericolo era quello di incappare in accuse di eresia, dato che la tattica dei rabbini spesso consisteva nel forzare gli avversari a negare la validità del Vecchio Testamento, enfatizzando una contraddizione tra le due Scritture. Quasi sempre, infatti, lo scopo dei teologi ebrei non era la vittoria netta, bensí una situazione di stallo, molto simile allo «scacco perpetuo», cosí come si definisce nel gioco piú appassionante che veniva praticato, spesso di nascosto, da tutte le élite, cristiane, musulmane ed ebraiche, intorno al Mediterraneo.

A Barcellona andò, piú o meno, cosí. I capi della sinagoga della città, preoccupati per come stavano procedendo le sessioni pubbliche, chiesero a Nachmanide di ritirarsi. Fu Giacomo I a non volerlo e a ordinare la prosecuzione del confronto, in un crescendo di tensione e di partecipazione emotiva. Il duello logico-teologico fu un momento chiave per la città, che era attraversata da movimenti di rinnovamento e animata da una borghesia che vedeva con favore ogni apertura di libertà e l’arrivo di mercanti e banchieri provenienti dal resto del Mediterraneo.

Il discorso agli Ebrei

dio? Il Messia si è già manifestato o deve ancora venire?

Quella di Barcellona fu la disputatio interreligiosa piú nota e piú carica di conseguenze politiche dell’Europa del Basso Medioevo. Vi si confrontarono due teologie, due comunità molto influenti nella prospera città mediterranea, gli Ordini religiosi mendicanti, un’idea di monarchia che andava consolidandosi intorno all’identificazione con una specifica declinazione del Cristianesimo.

Per i campioni impegnati a dare voce e ragione alle posizioni del proprio gruppo la sfida era estrema, per tutti il rischio di un confronto pubblico era altissimo.

Si offriva a entrambi la chance di dare visibilità alla propria fede nei confronti dei fedeli dell’altra, alimentando forme di proselitismo. Per i 22

RELIGIONE E VIOLENZA

Frammento di un’edizione manoscritta del commento di Nachmanide (Moses ben Nachman) al Libro dell’Esodo. XIV sec.

Collezione privata.

L’esito ufficiale della disputa era segnato già in partenza. Tuttavia, alla fine, il re premiò Nachmanide con 300 monete d’oro e disse che, in vita sua, non aveva mai sentito una causa ingiusta difesa in un modo cosí nobile. Il sabato successivo fece visita alla sinagoga e rivolse un discorso agli Ebrei della comunità, un fatto inconsueto nel Medioevo in generale e senza precedenti nella penisola iberica.

Dal momento che risultarono vincitori i Domenicani, che utilizzarono ampiamente questo successo come motivo di vanto e di radicamento delle loro posizioni, il teologo ebreo lasciò la Spagna, per non farvi piú ritorno. Si stabilí nella terra di Israele, dove continuò i suoi studi, dando vita alla scuola di pensiero che ruotava intorno alla sinagoga Ramban di Gerusalemme, da lui fondata. La teatrale competizione di Barcellona segnò, infatti, un cambiamento di clima e una saldatura progressiva tra la Corona, i Frati Predicatori e i vescovi. Poco dopo, Giacomo I istituí una commissione che sottopose a

censura il testo del Talmud, ordinando il taglio dei passaggi offensivi verso la figura di Gesú e la religione cristiana in generale. La commissione era composta dal vescovo di Barcellona Arnoldo de Guerbo, e dai domenicani Arnoldo de Legarra, Pedro de Janua e Ramón Martí, insieme con Raymond de Penyafort, che dedicò l’ultima parte della sua lunga vita a controbattere e convertire Ebrei e musulmani.

Un comune spazio di confronto

Le disputationes erano, di fatto, uno spazio comune di confronto fra cristiani ed Ebrei e, in forme diverse e piú raramente, anche fra cristiani e musulmani. Si svolgevano pubblicamente, davanti a teologi e studiosi, nelle curie cittadine, negli studia o nelle università. La loro finalità era palesemente quella di mettere in ridicolo, sulla base della logica, la fede dell’altro, evidenziandone limiti e contraddizioni. Eppure, nei secoli del Basso Medioevo, hanno costituito un terreno condiviso di ragionamenti, formule, idee dell’uomo e idee di Dio che hanno influenzato le diverse tradizioni europee dei tre monoteismi. Ciascuno ha recepito un’immagine dell’altro e, in qualche modo, l’ha fatta propria, rinunciando a una piena estraneità. Le comunità si sono rafforzate sostenendo le posizioni difese dai loro teologi, ma, al contempo, hanno riconosciuto l’altro come un antagonista in grado di discutere utilizzando categorie comuni.

Il testo biblico e la concezione di un Dio unico, esigente ed esclusivo, erano una radice condivisa. I principi della logica aristotelica, le forme retoriche del contraddittorio e l’obiettivo di convincere l’altro erano comunemente accettati: si riteneva che l’«altro» fosse un proprio simile, se ne voleva la salvezza, ma a condizione di annullarne l’alterità, di assorbire e negare le differenze con la conversione.

Gli Ebrei non erano ritenuti del tutto estranei, perché non si negavano l’ebraicità di Gesú Cristo, né il testo biblico; piuttosto erano colpevoli di avere rifiutato la salvezza portata da Gesú (se non di deicidio). Proprio l’accentuazione di questo stato perenne di ostinata colpevolezza porterà nel Trecento a formalizzare la cosiddetta teoria della sostituzione, secondo cui i destinatari della Salvezza promessa ad Abramo sarebbero esclusivamente i cristiani, che avrebbero preso il posto dei fratelli maggiori.

I musulmani non erano considerati fedeli di una religione diversa, bensí eretici, portatori di un patrimonio di fede comune con i cristiani, ma deviati nelle loro credenze. Ecco, quindi, che le disputationes pubbliche avrebbero potuto,

Uno scorcio della sinagoga Ramban, a Gerusalemme, fondata da rabbi Moses ben Nachman, italianizzato in Nachmanide. Vissuto fra il XII e il XIII sec., fu il piú importante studioso di Ebraismo del suo tempo.

nelle intenzioni, modificare le posizioni e, soprattutto, influenzare chi vi assisteva. I testi giunti fino a noi formano una sorta di genere letterario codificato, che sarà ripreso e utilizzato ripetutamente nel XVI secolo a nord delle Alpi, nel confronto fra cattolici e riformatori.

La sottomissione dei Sassoni

Tre enormi colonne di legno, che terminavano con larghe ali, si levavano verso la volta celeste, quasi a sorreggerla. Erano state alberi, i primi, creati all’inizio del mondo, intorno ai quali, da tempi immemorabili, gli uomini e le donne danzavano, tra le ombre brevi del solstizio di primavera. L’irminsul (vedi box alle pp. 36-37) di Eresburg, vicino a Paderborn, era il santuario piú importante della Sassonia, dove il dio Irmin si rendeva visibile, nella forza di quei tronchi che univano la terra al firmamento. Quando i Franchi arrivarono, urlando e alzando armi e scudi, trucidarono i sacerdoti, spaccarono tutto quello che trovavano. Poi si accanirono sui fusti, con asce e picconi. Colpirono per ore e ore, finchè RELIGIONE E VIOLENZA

23

MONOTEISMI

Morire per la fede

tutto crollò. Non sappiamo se, infine, vollero aggiungere anche la devastazione del fuoco o se lasciarono all’aria quei brandelli di foresta sacra, ma del sacrario non restò che il ricordo. Negli stessi giorni i Sassoni avevano bruciato la chiesa di Deventer: la cancellazione dei segni religiosi era parte di quei giorni di rabbia e paura. Eppure, l’immagine di quelle colonne sradicate e abbattute rimase impressa negli occhi dei Sassoni, come se il loro cielo fosse crollato e tutto intorno a loro rischiasse di schiacciarli e travolgerli. Iniziò cosí la loro reazione, violentissima. A scatenarla non furono gli attacchi, le uccisioni e gli sconfinamenti, che pure si erano ripetuti, in una vera e propria invasione, ma quell’accanirsi su tre fusti di legno. Seguirono oltre trent’anni di guerre, diciotto battaglie campali, un numero non precisabile di morti. Alla fine, la composizione etnica e demografica dell’area risultò completamente stravolta.

La conquista franca della Sassonia e il suo successivo inserimento nell’insieme dei domini di Carlo Magno è segnata da evidenti implicazioni simboliche e religiose. Durò dal 772, quando Carlo Magno guidò la prima spedizione militare, fino all’804, quando venne sedata nel sangue l’ultima ribellione delle tribú che avevano rifiutato gli accordi di sottomissione.

La prima campagna arrivò fino al Weser, travolgendo diversi capisaldi dei Sassoni. Molti furono gli ostaggi. Quando, poi, i Franchi dovettero rivolgere l’attenzione al Nord Italia e ai Longobardi, riprese la resistenza, guidata da Widukind, un capo guerriero, che divenne il simbolo del suo popolo e, insieme, del paganesimo germanico.

Le successive azioni di Carlo Magno furono accompagnate dalle prime conversioni al Cristianesimo di capi militari, seguite dal battesimo di tutti i loro seguaci, per il patto di obbedienza e di lealtà che li legava. Queste fasi furono accompagnate da un’intensa attività di missionari, inviati dall’entourage ecclesiastico del sovrano carolingio. La loro predicazione fu sistematica e il Cristianesimo venne utilizzato come mezzo per facilitare la sottomissione, la rinuncia alle armi, l’abbandono di pratiche e riti identitari, la ricerca di una pace che passava per l’accettazione dei dominatori.

La ricostruzione completa dei passaggi resta tutt’oggi un problema storico aperto. Tuttavia, è chiaro che il territorio della Sassonia fu diviso in aree di cristianizzazione, sottoposte ad autorità ecclesiastiche, ben prima che la conquista armata fosse completata e prima che le contee, istituite congiuntamente, diventassero giurisdi24

RELIGIONE E VIOLENZA

zioni effettive. Molti monaci e preti venivano dalle isole britanniche ed erano anglosassoni.

Questo, da un lato, agevolò la comprensione sul piano linguistico del messaggio evangelico e l’assimilazione culturale. Dall’altro, creò fra il clero e i Sassoni legami forti di solidarietà, che si tradussero anche in mediazioni, in richieste di misericordia verso i Franchi e in condanne dei massacri da loro perpetrati.

Nel 777 Carlo Magno convocò a Paderborn una dieta, con l’obiettivo di integrare completamente la Sassonia nei domini franchi. Vi parteciparono laici ed ecclesiastici, franchi e sassoni. In quell’occasione molti di loro furono battezzati.

Vennero emanate norme precise orientate a spezzare le resistenze residue, compresa la pena di morte per chi avesse perpetuato pratiche e culti pagani e per chi avesse violato le condizioni di pace imposte dal sovrano, che, in quegli anni, si meritò l’epiteto di «macellaio dei Sassoni». Tanto che il monaco Alcuino di York, uno dei suoi piú stretti consiglieri, fu indotto a intimargli l’uso della clemenza, spiegandogli che la parola di Dio si diffonde con la persuasione e non con la spada (vedi box a p. 35).

Il massacro di Verden

Uccisioni e scontri non si interruppero, cosí come i battesimi di massa. Carlo Magno stesso, nel 780, assistette a una di queste cerimonie.

Due anni dopo, emanò un codice di leggi particolarmente dure in materia di religione, rivolte in particolare a sradicare il paganesimo germanico. Proprio le condanne capitali a chi celebrava i riti e a chi vi partecipava suscitarono una nuova ondata di ribellioni, guidate sempre da Widukind. Molti attacchi furono rivolti proprio alle chiese, viste come avamposti della conquista. In questo scenario si colloca il Blutgericht o Blutbad («bagno di sangue») di Verden, la decapitazione di 4500 Sassoni ordinata da Carlo nell’esercizio delle sue prerogative regali.

Seguirono altri cinque anni di scontri continui, nei quali i ribelli persero progressivamente terreno. Infine, fu proprio una simbologia religiosa, il battesimo di Widukind alla presenza dello stesso Carlo Magno, a siglare una fase di accordi politici, l’abbandono formale del paganesimo, la salvaguardia di alcune autonomie. Uno dei capitolari siglava l’obbligatorietà del battesimo e la pena capitale per chi si rifiutava.

Deportazioni, spostamenti di popolazioni e sradicamento territoriale di ceppi familiari fecero il resto, in un quadro generale di gruppi germanici e slavi in conflitto fra loro e impegnati in movimenti di massa.

Miniatura raffigurante la celebrazione dei riti della Pasqua ebraica (Pesach) all’interno di una sinagoga, da un’edizione dell’Haggadah, antico testo ebraico che raccoglie omelie rabbiniche. XIV sec.

Londra, British Library.

RELIGIONE E VIOLENZA

25

MONOTEISMI

Morire per la fede

PACI E TREGUE DI DIO La violenza era un elemento endemico della società medievale.

Faide familiari, vendette, usurpazioni marcavano in modo tragico le esistenze dei piú. L’insicurezza politica e la precarietà delle alleanze esponeva al rischio di essere banditi dalla propria città, perdendo tutto. Gruppi di fuoriusciti si spostavano da un luogo all’altro in cerca di protezione. Nobili, monasteri, sovrani mantenevano a fatica le loro prerogative, difendendole con le armi. Briganti e predoni facevano il resto nelle campagne e lungo le coste. In alcuni periodi, la mancanza di sicurezza era tale da bloccare le attività economiche e la coltivazione della terra, esponendo le comunità al rischio di carestie e pestilenze. Ecco che ripristinare la pace divenne un fatto di sopravvivenza e, per raggiungere l’obiettivo, si fece ricorso a strumenti di tipo religioso.

Le tregue di Dio e le paci di Dio erano iniziative promosse dalla Chiesa per cercare di imporre un limite all’uso delle armi, un mezzo di educazione alla pace che forzava alla sospensione degli atti di violenza, minacciando la scomunica e le pene previste per i sacrileghi. Le prime coincidevano con periodi di festività liturgiche o giorni di particolare rilievo (come la domenica).

Si arrivò a regolamentarle nei concili di Arles del 1037 e del 1041: da quel momento i signori cristiani non avrebbero potuto violare le tregue che coincidevano con i periodi delle feste maggiori dell’anno.

Sagre e mercati si facevano coincidere con queste date e con le feste dei santi patroni, in modo che le attività del commercio fossero salvaguardate.

La Pax Dei era invece l’atto di un’autorità religiosa locale che sotto pena di scomunica dichiarava intangibili certi luoghi, come le chiese e le cattedrali, e che garantiva l’immunità ad alcune categorie di persone, come i pellegrini, i chierici, i medici in alcune circostanze.

Un carattere sacrale veniva attribuito anche alle riconciliazioni ufficiali fra parti politiche in lotta all’interno delle città, alle alleanze fra città, ai trattati di pace: la pena per chi avesse rotto i patti non avrebbe potuto essere solo umana, il superamento di conflitti tanto sanguinosi non poteva che rinviare a un potere supremo, alla sola istanza che poteva condannare alla dannazione eterna.

Eginardo, il biografo di Carlo Magno, riassume cosí la fase finale della conquista: la guerra che era durata cosí tanti anni, infine, si concluse con l’accettazione da parte dei Sassoni delle condizioni da lui offerte, che erano la piena rinuncia alle loro tradizioni religiose nazionali e al culto per i demoni, l’accettazione dei sacramenti della fede e della religione cristiana e l’unione con i Franchi, a formare un solo popolo.

Gruppi di resistenza continuarono a organizzarsi nelle foreste, fino ai primi anni del IX secolo e anche oltre. Irmin e gli altri dèi continuarono a essere invocati e raffigurati, di nascosto, sempre piú sommessamente, nel buio delle case, nell’ombra fitta dei boschi, nella furia delle tempeste. Finché le loro immagini finirono per sovrapporsi a quelle dei santi, alle colonne delle 26

RELIGIONE E VIOLENZA

Facsimile di una miniatura raffigurante le tattiche militari durante la guerra dei Cent’Anni, nel corso di un attacco inglese a una città della Francia: gli arcieri scoccano frecce dall’alto di una torre d’assedio, mentre altri soldati salgono su una scala, da un’edizione delle Cronache di Froissart (XV sec.). 1930 circa.

Londra, British Library.

chiese, ai pastorali dei vescovi e ai simboli dei loro paramenti. La loro voce continuò a sussurrare nei racconti dei vecchi, nelle favole, fino a trovare spazio, di nuovo e prepotentemente, in nuove saghe e nuove mitologie, secoli dopo.

La battaglia di Badr

Della battaglia campale avvenuta a Badr, in pieno deserto, a sud di Medina, nelle prime fasi di costituzione del gruppo armato dei fedeli di Maometto, sono importanti le narrazioni e gli aneddoti: rivelano gli atteggiamenti dell’Islam delle origini rispetto alla violenza e hanno contribuito alla creazione di un immaginario della guerra come occasione di diffusione della nuova religione, «luogo» della (segue a p. 30)

RELIGIONE E VIOLENZA

27

Carlo Magno accetta la resa di Widukind a Paderborn nel 785, olio su tela del pittore olandese Ary Scheffer.

1835. Versailles, MusÊe national des châteaux de Versailles et de Trianon.

28

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

29

MONOTEISMI

Morire per la fede

Normanni

Oceano Atlantico Scoti

Pitti Svedesi e Goti

Irlanda Gallesi

Inghilterrra

Londra

Quierzy-sur-Oise

Longlier Thionville T Ponthion P

Orlèans Tours

Bordeaux

Oviedo

Regno delle Asturie Saragozza Toledo

Emirato di Cordova Cordova Xeres

Genova

Vienna

Barcellona

aleari Isole B

Corsica

iari

Regno degli Avari

Mag

Verona

Venezia Ravenna

M

Firenze Ancona

Marsiglia

Regno dei Cazari

Polacchi

Impero di Carlo Magno Pavia

e

b ú T r i

Chalons

Tolosa

v

a S l

Polacchi

Cechi Ingelheim I

Compiègne

Poitiers

Paderborn P Sorbi

Colonia

Prussiani

Venedi

Veleti

Aquisgrana

Lisbona

Tribú baltiche

Danesi

ar

e

Croati

Ad

Roma

Regno dei Bulgari

Serbi

ria

tic

o

Tribú Slave

Adrianopoli Costantinopoli

Napoli

Ma r Tirreno

M a r N ero

Ducato di Benevento

Impero Romano d’Oriente Atene

Aleppo

Cipro Creta

Emesa Damasco

Gerusalemme Alessandria

Cartina nella quale sono evidenziate le piú importanti località scelte da Carlo Magno per la costruzione dei suoi palazzi o come residenza.

30

RELIGIONE E VIOLENZA

manifestazione del favore di Dio al Profeta.

Dopo che erano stati costretti a fuggire dalla Mecca, cacciati dall’aristocrazia mercantile pagana che poi si era impossessata dei loro beni, i musulmani si erano rifugiati a Yathrib (poi Medina). Lí, però, si trovavano in gravi difficoltà, sia perché avevano dovuto abbandonare le loro attività economiche, sia perché i Meccani cercavano di sterminarli, alleandosi con alcuni gruppi che li ospitavano. Le tensioni sfociarono ben presto in schermaglie militari, attacchi e agguati alle carovane in transito.

Allo scontro vero e proprio si arrivò il 17 mar-

zo del 624. I musulmani erano solo 300, male armati, inesperti, quasi tutti a piedi – soltanto alcuni disponevano di un cammello –, mentre i Meccani erano forti di un esercito che era almeno il triplo e di una cavalleria ben preparata. Per questo non si aspettavano di essere attaccati e pensavano di annientare Maometto e i suoi logorandoli con ripetuti attacchi minori e con la fame.

Prima di prendere la decisione, il Profeta riuní i consigli dei suoi. Ai convertiti di Medina rivolse piú volte la domanda sulla partecipazione alla battaglia: inizialmente, infatti, si erano impegna-

Bulgari del Volga Mordvini Tribú Turche Peceneghi

Mar Iberia

Cas pio

Armenia

Azerbaigian

Baghdad

La battaglia di Badr è ritenuta un fatto d’arme fondante nella storia dell’Islam: impone Maometto come leader della comunità medinese In alto, a destra miniatura raffigurante Carlo Magno che sconfigge i Sassoni, da un’edizione delle Chroniques de France ou de Saint Denis. Prima metà del XIV sec. Londra, British Library.

ti solo a difendere la città e i loro beni; per di piú, molti di loro, che erano scappati con lui dalla Mecca, erano imparentati con i generali dell’esercito nemico. Oltre ogni aspettativa, gli rinnovarono la fedeltà senza alcuna condizione.

Secondo il racconto del Kitab al-Maghazi (Libro delle spedizioni militari), la risposta dovette risuonare cosí: «Quando abbiamo stretto il patto di alleanza, non ti conoscevamo cosí bene come adesso; ora sappiamo qual è la tua statura morale e non ci preoccupiamo di quanto abbiamo stabilito allora. Stiamo con te, qualsiasi cosa tu ci chieda. Non ci comporteremo come i seguaci di Mosè, che gli

dissero: “andate tu e il tuo Dio a combattere i nemici, noi restiamo qui dietro”». Alcuni testi aggiungono anche il paragone con i discepoli di Gesú, che si addormentarono nell’ora dell’angoscia sul Monte degli Ulivi, lo abbandonarono al momento della cattura o lo tradirono subito dopo, come fece Pietro. Nella logica della guerra e della vittoria che viene data da Dio, quindi, Maometto è piú forte. Si colloca nell’alveo della Bibbia, ma supera chi l’ha preceduto: il favore divino nei suoi confronti è maggiore e si manifesta nello sterminare i nemici, per mezzo della fedeltà dei seguaci.

RELIGIONE E VIOLENZA

31

MONOTEISMI

Morire per la fede

Carlo Magno impone il battesimo dei Sassoni sul fiume Weser, dalla Storia Universale Illustrata di Edward Ollier, pubblicata dall’editore Cassell. 1890.

Ciononostante, il Profeta era ben consapevole dell’inferiorità delle sue forze: una sconfitta avrebbe spazzato via lui e i tutti i suoi, pregiudicando definitivamente la diffusione dell’Islam. Per questo si dice che passò la notte in preghiera. Le sue parole mettono in luce quale idea della violenza abbia ispirato i suoi comportamenti: la sconfitta degli avversari è strumento per il trionfo dei fedeli, grazie all’intervento soprannaturale. Tabari tramanda cosí la sua invocazione: «Mio Dio, su tutta la faccia della terra ci sono solo questi trecento uomini che ti sono devoti e che sono determinati a difendere la tua fede/ religione. Se questi trecento moriranno oggi in battaglia per mano dei nemici, chi resterà per glorificare il tuo nome?». La pioggia scesa improvvisamente nella notte è il segno atteso dal cielo.

L’acquazzone rese solida e stabile la parte del campo sabbiosa su cui si erano collocati i musulmani; quella asciutta e terrosa scelta dai Meccani per dare vantaggio alle manovre dei loro cavalieri si fece fango e divenne scivolosa, pericolosissima per gli animali.

La battaglia fu preceduta, com’era prassi, dal tentativo di comporre la contesa con una tenzone fra i migliori guerrieri, tre da una parte e tre dall’altra, per evitare spargimenti di sangue piú pesanti. Anche questo episodio viene enfatizzato nelle fonti islamiche.

Due giovani pronti a tutto

Si narra che uno dei pochi generali del gruppo dei musulmani, Abdur Rahman bin Auf, si guardò a destra e a sinistra per cercare chi fosse piú valoroso, esperto nelle armi, meglio equipaggiato, che potesse supportarlo. Non trovò che due ragazzi acerbi, anche loro fuggiti dalla Mecca, come lui. Non aveva ancora finito le sue considerazioni che uno dei due lo toccò con il gomito e gli chiese: «So che il capo dei Meccani, Abu Jahal, ha assalito e tormentato Maometto per tutto questo tempo. Fammi vedere qual è, in modo che possa colpirlo e ammazzarlo». Non fece in tempo a rispondergli che anche l’altro giovane fece la stessa domanda. Stupito e sbalordito glielo indicò con il dito: era lí, di fronte a loro, armato fino ai denti, davanti all’esercito schierato, affiancato da due generali maturi, che lo proteggevano. Abdur Rahman non aveva ancora ritirato il braccio teso che i due si lanciarono verso le linee dei nemici con la velocità di un’aquila, dritti verso il loro bersaglio. L’attacco fu 32

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

33

MONOTEISMI

Morire per la fede

improvviso. I soldati e le guardie rimasero stupefatti. Si buttarono sui due giovani, uno perse un braccio, ma rimasero imbattuti ed eretti. Si lanciarono su Abu Jahal con una tale forza d’impeto che il grande comandante stramazzò a terra, ferito a morte.

Un altro aneddoto rivela il fondamento religioso della battaglia e del successivo rafforzamento del gruppo, oltre che l’atteggiamento mentale dei seguaci del Profeta. Un beduino, inviato dai Meccani a fare un sopralluogo sul numero e le intenzioni dei musulmani, tornò da loro dicendo: «Vi consiglio di non combattere con loro: ognuno di loro è determinato a morire. Non ho visto uomini, ma dei morti in sella a cammelli. E quelli 34

RELIGIONE E VIOLENZA

che sono preparati a morire non muoiono facilmente». Il disprezzo per la vita, dunque, si palesa nelle narrazioni della battaglia, come cifra dell’Islam, espressione di fedeltà al Profeta.

Lo scontro aperto che seguí finí per travolgere i nemici e la loro cavalleria, e chi non venne ucciso fu fatto prigioniero. Le narrazioni delle origini proseguono con atti di clemenza di Maometto, che liberò alcuni rinunciando a venderli come schiavi ed evitò di accanirsi in rappresaglie contro i responsabili dei soprusi perpetrati alla Mecca contro di lui e i suoi primi fedeli.

La battaglia ai pozzi di Badr è il primo fatto d’arme importante nella storia dell’Islam. La vittoria segnalò in maniera indubitabile alle

In alto il boschetto nei pressi della città tedesca di Verden, dove si presume sia avvenuto il massacro dei Sassoni, ordinato nel 782 da Carlo Magno.

Nella pagina accanto incisione raffigurante Alcuino di York, monaco anglosassone e consigliere di Carlo Magno. XVI sec.

LE LETTERE DI ALCUINO Molte fra le lettere che ci restano di Alcuino di York (735-804), monaco anglosassone, consigliere e ispiratore di Carlo Magno, provano il suo impegno e la sua preoccupazione nell’orientare le missioni e le campagne di conversione dei popoli germanici. L’epistola XXXIII, datata al 796, è rivolta al re stesso. Al di là del lungo preambolo – che riconosce al sovrano un ruolo provvidenziale nella diffusione del Vangelo e nell’aumentare il numero dei fedeli della Chiesa –, vi si legge una malcelata reprimenda sui metodi utilizzati in Sassonia. Prima di tutto il monaco intima di rinunciare alla sovrapposizione fra distretti episcopali e sistema fiscale ecclesiastico: «Meglio perdere le decime che perdere le anime». L’imposizione di questa tassa a favore del clero e degli edifici di culto cristiani resterà, infatti, un elemento di scandalo e di contesa per i Sassoni, che il monaco definisce «tenera fides et infantilis animus et avara mens». Il testo prosegue con alcuni passaggi che sono autentici capolavori di catechesi battesimale. Citando l’apostolo Paolo, le parole di Gesú stesso e san Gerolamo, chiarisce in modo elementare che a nulla vale l’abluzione nell’acqua se prima nella mente di chi ha capacità di intendere e di volere non c’è una piena conoscenza della fede cattolica.

Distinguendo fra «battesimo del corpo e battesimo dell’anima», indica al re che il suo compito è favorire la predicazione «ordinata», condotta, cioè, secondo gli ordines della Chiesa: sulla base del Vangelo e della teologia cristiana. A partire dalla libertà dell’anima, dovranno prima essere prospettati i benefici eterni che si ottengono con la conversione, poi spiegati i dogmi della fede, secondo l’ordine e l’articolazione del symbolum apostolico. Il battesimo, di cui Alcuino sottolinea con forza la natura unicamente sacramentale, sarà il compimento del processo di conversione, che andrà poi rafforzato e consolidato con la predicazione e con l’invio di sacerdoti integri nei comportamenti e nella vita personale.

Altre epistole (XCV e XCVI del 799) riprenderanno questi temi, sottolineando l’importanza di questo processo di adesione alla fede, libero e graduale, per gli adulti, che dovevano essere la maggioranza dei battezzati, mentre il battesimo dei bambini faceva la sua prima comparsa, ma rischiava di tradursi in un gesto privo di fede, imposto alle famiglie dai dominatori carolingi.

tribú d’Arabia la nascita di una nuova potenza, rinforzando la posizione del Profeta come leader della comunità medinese. Altrettanto fondante è la concezione della guerra e della violenza che in quegli eventi viene costruita, narrata e riconosciuta: quella sarà l’impronta che caratterizzerà le successive campagne, nel Vicino Oriente, nel Nord Africa, sulle sponde del Mediterraneo, in India.

Il califfo Omar a Gerusalemme

La conquista araba di Gerusalemme, nella prima fase dell’espansione islamica, è stata tramandata seguendo una complessa simbologia (segue a p. 38) RELIGIONE E VIOLENZA

35

MONOTEISMI

Morire per la fede

LA COLONNA ALATA DEL DIO IRMIN L’irminsul era emblema del paganesimo germanico. Si trattava di un’alta colonna in legno che finiva in due ali (o due volute geometriche). Era collocata all’aperto e veniva venerata dai fedeli che vi si collocavano tutt’intorno.

Diventava il perno di riti che delimitavano lo spazio circostante grazie ai movimenti delle persone che si muovevano in circolo, allontanandosi e avvicinandosi.

Il nome deriva dal dio Irmin, protettore dei Sassoni, un

36

RELIGIONE E VIOLENZA

guerriero che assicurava la vittoria in battaglia. La colonna alata diventava il simulacro del corpo del dio, che in essa si rendeva presente durante le celebrazioni.

Widukind di Corvey nei suoi Res gestae saxonicae (scritti intorno al 970) descrive un rito svolto ai piedi di un irminsul, ormai quasi un secolo dopo la scomparsa di culti ufficiali. Nelle sue parole risuona la memoria di gesti e di nomi ormai lontani, che il dotto monaco

In alto rilievo roccioso, nei pressi della foresta di Teutoburgo (Renania Settentrionale-Vestfalia), raffigurante la discesa della croce carolingia, sotto la quale presumibilmente sarebbe effigiato l’irminsul, la colonna in legno venerata dai pagani sassoni. IX-XII sec.

A sinistra, sulle due pagine Carlo Magno distrugge l’Irminsul, affresco realizzato da Hermann Wislicenus per una delle sale del Palazzo Imperiale di Goslar, in Bassa Sassonia. 1879-1897.

benedettino sovrappone a quelli della mitologia greca, in una sintesi culturale che unisce la classicità con l’eredità dei Germani, ormai vinti e cristianizzati.

Scrive cosí: «Quando la luce del sole stava per diffondersi innalzarono un’aquila alla porta orientale e, eretto un altare alla vittoria, celebrarono i riti appropriati, con tutta la solennità dovuta, secondo la loro ancestrale superstizione a colui che venerano come il loro dio della Vittoria, a cui

hanno dato il nome di Marte e le caratteristiche fisiche di Ercole, imitando le sue proporzioni fisiche per mezzo di alte colonne di legno. Nella gerarchia dei loro dèi lui è il sole, oppure, come lo chiamano i Greci, Apollo. Per questo, alcuni ritengono che i Sassoni siano discendenti dei Greci, poiché i Greci chiamano Marte Hirmin o Hermes, una parola che usiamo fino ai giorni nostri, sia per disprezzare che per pregare, senza conoscerne il significato».

RELIGIONE E VIOLENZA

37

MONOTEISMI

Morire per la fede

della violenza sacra: è un esempio di sottomissione che resterà emblematico nella storia dell’Islam. Dopo la vittoria riportata dagli Arabi nella battaglia di Ajnadayn (località situata nell’odierno Israele, 30 km circa a sud-ovest di Gerusalemme, n.d.r.), il 30 luglio 634, si verificarono altri scontri, ormai di minore entità poiché le truppe bizantine avevano ormai lasciato l’area.

La resa della Città Santa, tre anni piú tardi, al termine di un assedio estenuante, fu l’atto finale di un’avanzata dall’esito segnato. Forse anche per questo, non ci fu spargimento di sangue. Fu lo stesso califfo Omar ibn AlKhattab a garantirlo al patriarca Sofronio, che gli aveva aperto le porte della città, dopo avere convinto gli ultimi resistenti ad arrendersi. Il suo ingresso fu solenne. Affiancato da un gruppo di fedelissimi armati, volle vedere i luoghi piú importanti, passare in rassegna i prigionieri ed ergersi a modello di clemenza: alla sottomissione degli infede38

RELIGIONE E VIOLENZA

li sarebbe seguita la pace e il vincitore avrebbe rinunciato a esercitare il suo diritto alla rappresaglia e al bottino.

Il racconto della visita del califfo all’interno delle mura, accompagnato da Sofronio, interessa anche l’area del Santo Sepolcro.

Il capo musulmano non vi entrò e non vi pregò – nonostante fosse l’orario stabilito – per evitare che fosse trasformato in un luogo di culto islamico legato anche alla sua fama. Una moschea in suo onore fu invece eretta (o riedificata su una preesistente piú piccola) nel 1193, nei pressi dell’atrio meridionale del complesso dal sultano Al-Afdal ibn Salah ad-Din. In realtà, il luogo di questa orazione pubblica doveva trovarsi all’esterno dell’atrio della basilica costantiniana del Martyrium, presso il Cardo, dove in effetti, nel 1897, è stata ritrovata un’iscrizione in marmo in caratteri cufici che ricordava l’evento e la successiva costruzione di una piccola moschea. Il

minareto ha assunto la forma attuale dopo il terremoto del 1458 e, nella parte inferiore, include tracce di costruzioni crociate che corrispondono all’angolo nord-occidentale dell’ospedale di San Giovanni.

Il prezzo della tolleranza

Queste stesse vicende edificatorie sono una narrazione impressa nella pietra di Gerusalemme di quell’episodio. Non a caso, i crociati ne cancellarono i segni all’interno di altre costruzioni, poi Saladino e suo figlio enfatizzarono di nuovo la preghiera del califfo Omar e tutta la retorica creata intorno all’imposizione del dominio musulmano da parte sua. A lui si vogliono riferire le regole di sottomissione contenute nel cosiddetto «Patto di Omar», che riconosce ai dhimmis (letteralmente «protetti») sia cristiani che Ebrei la sopravvivenza e alcune prerogative in cambio della sottomissione, dell’accettazione del pagamento della jiziya (vocabolo

reso dal latino pensio, che indicava una tassa di compensazione, n.d.r.) e di pesanti limitazioni (il divieto di portare armi e di cavalcare, cosí come di assumere cariche pubbliche, di uscire dalle città di residenza, la rinuncia a professare pubblicamente la propria religione e a fare proseliti).

A Omar si fa risalire anche una sorta di ripartizione degli spazi sacri di Gerusalemme fra i tre gruppi religiosi monoteisti. Ai musulmani, oltre al controllo politico militare sull’intera area e sulle vie di comunicazione, andò tutto il terrapieno del Tempio di Salomone e di Erode, che diventerà haram e ospiterà le due moschee maggiori, la Cupola della Roccia e al-Aqsa. Agli Ebrei, che potranno ritornare a stabilirsi in città mentre i Bizantini glielo avevano vietato, resterà il Muro Occidentale, il muro del terrapieno del Tempio che già utilizzavano come luogo di preghiera e di espiazione. Ai cristiani, il gesto di rinuncia del califfo aveva assicurato

Miniatura raffigurante la battaglia di Badr, che nel 624 contrappose Maometto e i suoi seguaci ai Quraysh della Mecca, tratta da un’edizione araba dello Jami’ al-tawarikh (Storia del mondo), composta dal cronista e funzionario persiano Rashid al-Din Fadl Allah al-Hamadani.

1314. Istanbul, Topkapı Sarayı.

RELIGIONE E VIOLENZA

39

MONOTEISMI

Morire per la fede

simbolicamente e in modo indelebile la continuità della presenza e dei riti al Santo Sepolcro.

Si aggiungeranno, poi, altri luoghi di culto e piccole comunità religiose. Un processo di ricollocazione di gruppi religiosi, attuato anche per mezzo della violenza e di massicce migrazioni, viene accompagnato da una risacralizzazione dello spazio urbano, un’operazione complessa su cui si innestano altri valori di tipo sacrale, a partire, appunto, dalla clemenza.

La carneficina di Karbala

In mezzo al deserto, in un campo rovente e bagnato di sangue, sul far della sera del 10 del mese di muharram dell’anno 61 dall’Egira, i vincitori denudarono tutti i corpi dei nemici uccisi e mozzarono loro le teste. Poi le infilzarono sulle lance e, tenendole in alto, a cavallo, in fila uno dietro l’altro si avviarono verso Kufa (città sul corso inferiore dell’Eufrate, nell’odierno Iraq, n.d.r.). In una macabra processione che, stagliandosi contro il tramonto, proiettava ombre sempre piú lunghe, si trascinavano dietro, a piedi e legati, le donne e i bambini, fatti prigionieri. Alle donne fu ordinato di togliere il velo in segno di disprezzo.

L’esito tragico di quella giornata, a Karbala, nel Sud della Mesopotamia, segnò l’apice della contrapposizione fra i partigiani di Alí, cugino e genero del Profeta, padre di Hasan e di Husayn, convinti che alcuni imam, scelti fra i discendenti di Maometto, ricevessero da Dio il mandato di guidare i credenti; e, dall’altra parte, i seguaci di Mu’awiya, governatore di Damasco, ap40

RELIGIONE E VIOLENZA

partenente alla potente tribú kuraishita dei Banu Umayya, avversario di Alí e fondatore del califfato di Damasco. I primi, che lí furono massacrati, prenderanno il nome di sciiti, i secondi quello di sunniti, perché sostenevano che tutti i problemi non dovessero essere risolti ricorrendo all’affermazione di un imam, bensí alla tradizione del Profeta, la Sunna.

Che cosa era avvenuto? Perché gli eventi di quel giorno, poco piú di una carneficina tribale, hanno assunto un valore fondativo ed emblematico in una prospettiva di legittimazione religiosa?

Tutto ha origine nella lotta profonda per la guida della umma (la comunità dei fedeli musulmani, n.d.r.) che contrapponeva la famiglia di Alí, la piú vicina a Maometto per genealogia, al gruppo emergente di Damasco.

Quando Alí, che era stato investito della dignità di imam, fu assassinato da un kharigita (un gruppo che si era separato dalla fedeltà alla famiglia, ritenuta non abbastanza forte nel mantenere alta la dignità della guida dell’Islam), lo scontro divenne aperto. Il primo dei suoi figli, Hassan, non fu in grado di imporsi. Cosí Mu’awiya ebbe la strada spianata per prendersi, di fatto, il controllo della guida religiosa dell’Islam.

Nel 680, alla sua morte, la successione da parte del figlio Yazid marcò l’inizio di una dinastia improntata a questa supremazia. Per completare questo disegno mancava però la formalizzazione giuridica del suo ruolo e, per ottenerla, sarebbero stati necessari l’assenso e l’atto di sottomissione dei quattro esponenti ancora viventi della seconda generazione dei seguaci del

In alto, a sinistra miniatura raffigurante Maometto che esorta i suoi uomini negli istanti che precedettero la battaglia di Badr, da un’edizione del Jami’ al-tawarikh. 1314-1315.

The Khalili Collections.

Profeta, i quali, a loro volta, capeggiavano altrettanti potenti gruppi familiari.

Uno di loro era proprio Husayn, che, non volendo prestare alcun giuramento, si spostò alla Mecca, per prendere tempo e, forse, per organizzare una resistenza. Nel frattempo, molti cominciarono a nutrire speranze nella sua ribellione, la sua fama e il suo prestigio si rafforzarono e il numero di chi avrebbe voluto lui alla guida dell’Islam andò via via aumentando.

Tali notizie non sfuggirono alle forze di polizia di Yazid, che fece di tutto per scongiurare una rivolta aperta. Le case dei simpatizzanti di Husayn furono bruciate, i loro beni vennero confiscati e i sospetti messi a morte. Assoldò trenta uomini

scelti, che, travestiti da pellegrini, si infiltrarono nella città santa per sgozzare Husayn di nascosto. Questi, informato dalle sue spie, si allontanò e marciò per ritornare verso Kufa perché, secondo i racconti celebrativi sciiti, non voleva che le cerimonie del pellegrinaggio fossero sconsacrate con un sacrilego spargimento di sangue. Lo accompagnavano soltanto cinquanta uomini, convinti che morire al fianco dell’imam per difendere la legittimità della guida dell’Islam contro l’usurpatore di Damasco avrebbe assicurato loro la salvezza dell’anima e il paradiso.

La carovana era in marcia nel deserto, quando fu raggiunto dalla notizia che i messaggeri inviati per annunciarne l’arrivo e per raccogliere

Miniatura raffigurante il sultano Omar che ricostruisce il tempio di Gerusalemme, da un’edizione delle opere dell’arcivescovo Guglielmo di Tiro.

XV sec. Parigi, Bibliothèque nationale de France.

RELIGIONE E VIOLENZA

41

MONOTEISMI

Sulle due pagine Gerusalemme. La Cupola della Roccia, terzo santuario in ordine di importanza per il mondo islamico, dopo la Ka’ba della Mecca e la Moschea del Profeta a Medina. VII sec.

Nella pagina accanto il minareto di Saladino nel quartiere cristiano di Gerusalemme in una foto del 1934.

42

RELIGIONE E VIOLENZA

Morire per la fede

altri sostenitori erano stati uccisi. Per di piú, armati di al Mu’awiya erano già presenti sulla via di Kufa. L’esito già allora apparve segnato. Fu inevitabile che il suo seguito si riducesse ancora. Restarono solo i piú fedeli.

Il sacro sangue versato

Giunto presso la città, il gruppo dell’imam si fermò e piantò le sue tende sulle rive dell’Eufrate. La zona era abitata dalla tribú dei Banu Asad e la tradizione vuole che al-Husayn acquistasse quelle terre per restituirla in seguito agli abitanti dell’area, predicendo al loro capo tribú che la sua gente avrebbe presto visto i corpi insangui-

nati dei martiri sul terreno. Lo avrebbe quindi pregato di seppellire i futuri cadaveri e di permettere ai devoti di entrare liberamente nella zona per visitare le loro tombe. Sarebbe questa l’origine della santità dell’area di Karbala, poi divenuta meta di pellegrinaggio: il sangue versato rende sacro lo spazio e la pratica del viaggio di fede alimenta la devozione memoriale.

Il comandante in capo delle truppe di Damasco, che già aveva conquistato tutto l’Iraq, aveva ricevuto da al Mu’awiya l’incarico di eliminare il nipote di Maometto e di sterminare i suoi. Arrivò sul posto e schierò 4000 armati, ai quali si aggiunse la maggior parte degli uomini di Kufa,

non si sa se per costrizione, paura o convinzione. Il primo atto dell’esercito omayyade fu quello di ordinare a Husayn di smontare le tende che erano state sistemate lungo il fiume. Dopo un lungo braccio di ferro, l’imam ordinò ai suoi di spostare l’accampamento all’interno del deserto. Nei giorni seguenti ci furono numerosi incontri con il comandante, il quale, tra lusinghe e minacce, ingiunse a Husayn di prestare il giuramento di fedeltà ad al-Mu’awiya, per evitare il massacro. Lui però non volle acconsentire.

Ecco quindi che vennero bloccati tutti i rifornimenti all’accampamento. Il caldo soffocante del deserto disidratava i corpi; i bambini che viagRELIGIONE E VIOLENZA

43

MONOTEISMI

Morire per la fede

IL SANGUE E I RITI DELLA ASHURA La festa della Ashura inizia nel decimo giorno di muharram il primo mese dell’anno. Si connota come un digiuno, una sorta di antecedente del Ramadan, e riprende il giorno del Kippur della tradizione ebraica. Da questo si è distinto per volere di Maometto, che lo ha prolungato a due giorni, come espiazione per i peccati. Nel corso dei secoli e nelle diverse aree si è andata connotando diversamente, associandosi a varie memorie scritturistiche, come la nascita di Abramo, l’arrivo sulla terraferma dell’arca di Noè, l’edificazione della Ka’ba alla Mecca. Nel Nord Africa e in Marocco è una festa gioiosa, in cui i bambini hanno un giocoso ruolo di spicco, forse anche in continuità con tradizioni preislamiche, berbere o pagane. Nel mondo sciita, invece, ha un carattere luttuoso, di penitenza e di sacrificio. Si identifica prevalentemente con la commemorazione dell’uccisione e dello smembramento dei corpi di Husayn e dei suoi seguaci a Karbala. Diventa quindi cuore rituale della teologia sciita della sofferenza e del sacrificio. Si compiono lunghe processioni, con i fedeli e i pellegrini vestiti di nero a piedi nudi, che gridano frasi in ricordo di Husayn e del massacro dei suoi seguaci, a ritmo serrato, scandito anche dal suono dei temburi. Il lutto dura in tutto quaranta giorni e ha come fulcro memoriale proprio la città di Karbala, oggi in Iraq. Alcuni gruppi, soprattutto in Iran e in Pakistan, ma anche nel Sud del Libano e in altre aree, praticano durante i cortei all’aperto azioni di autolesionismo: gli uomini e i ragazzi si flagellano usando catene o mazzi di catenelle alle cui estremità sono fissate lame e lamette. Si muovono ritmicamente, anche disponendosi in cerchio, finché si ricoprono di sangue.

Ricorrono anche a tagli di spada, spesso incisi in superficie sulla testa, nella parte centrale dell’osso frontale, proprio per fare uscire piú sangue e per farlo colare sulla faccia.

La memoria della violenza subita e le automortificazioni si fondono nel rituale, in cui emergono fortissimi i legami religiosi, politici e di appartenenza. Infatti, dalla narrazione della battaglia di Karbala è nato un vero e proprio genere letterario, la letteratura Maqtal, ispirata alla violenza, alla morte violenta e al sacrificio, che descrive esclusivamente la vicenda del martirio dell’imam, ma che si riveste di volta in volta di proiezioni contemporanee, stratificandole. Cosí l’uccisione di Husayn e dei suoi pochi e indomiti fedelissimi diventa la passione delle minoranze perseguitate, degli sciiti che rivendicano diritti negati, dei musulmani oppressi nelle varie parti del mondo. Questo filone letterario, le cui prime opere sono cronache e conservano una certa importanza storica, ha inizialmente contribuito all’evoluzione dell’agiografia islamica non solo in arabo, ma anche in turco, farsi e urdu. Con il passare dei secoli, e l’accrescersi della comunità sciita, i maqatil hanno assunto la forma di elegie che hanno immaginato Husayn utilizzando alcuni stereotipi propri dell’eroe epico: coraggio, onestà, eroismo, senso di giustizia. Queste elegie vengono cantate per l’Ashura.

Possono essere affidate a cantori professionisti, ma

44

RELIGIONE E VIOLENZA

prendono vita durante vere e proprie performance di lamentazione collettiva. In questi eventi si fondono la dimensione memoriale e identitaria del sacrificio fondatore, la tradizione del pianto funebre, la creazione di legami profondissimi con il «santo» antenato spirituale e con i fratelli nella fede. L’elemento di legame è il sangue: quello versato, quello che sgorga per empatia dalle ferite che assimilano i vivi ai guerrieri dell’ultima resistenza di Karbala, il sangue che lava le colpe, ma anche quello della stirpe che vive nei nuovi nati. In molte processioni, infatti, bambini molto piccoli, spesso vestiti con colori simbolici, vengono portati in braccio e innalzati al cielo. Ricordano la morte del piccolo Alí fra le braccia del padre e, insieme, tutti i bambini uccisi e vittime di ingiustizia, cosí come le future generazioni dello sciismo.

Il rito assume, cosí, una forte valenza sociale e politica e si proietta in una dimensione intergenerazionale rivolta al futuro.

giavano al seguito si misero a piangere disperatamente, mentre i neonati cominciarono a morire aggrappati ai seni asciutti delle madri. I fedelissimi dell’imam sopportarono tutto, secondo la tradizione, mentre arrivavano da Damasco altre truppe omayyadi. Pur sapendo bene quale fine lo aspettava, Husayn prese ancora tempo, per permettere a chi lo voleva di andarsene. Il gruppo si fece esiguo.

Sulle due pagine il santuario dell’imam Husayn (VII sec.) a Karbala, sorto nel luogo del martirio del nipote di Maometto Husayn nel 680, uno dei principali centri dello sciismo.

Una nuova liturgia

La narrazione della battaglia è stata liturgizzata: è scandita dai tempi della preghiera e da gesti altamente simbolici, che tutt’oggi vengono rievocati nella ricorrenza dell’evento. Il 10 muharram del 61 dell’Egira (10 ottobre 680) è infatti conosciuto come giorno della Ashura. La notte precedente la battaglia finale, l’imam e i suoi compagni si riunirono in preghiera. Dopo una serie di combattimenti corpo a corpo, a metà della mattinata ci fu l’attacco della cavalleria omayyade, ma le truppe, secondo la tradizione sciita, furono respinte. Dopo la preghiera di mezzogiorno e nel pomeriggio si compí il destino della famiglia di Maometto. Tutti gli uomini

Nella pagina accanto fedeli sciiti si autoflagellano durante la Ashura, cerimonia di lamentazione collettiva in memoria del martirio subito da Husayn.

RELIGIONE E VIOLENZA

45

MONOTEISMI

Morire per la fede

I martiri di Cordova, dipinto di Antonio del Castillo y Saavedra, che ricorda l’uccisione di un gruppo di cristiani tra l’851 e l’864 per mano islamica nel periodo dell’emirato di al-Andalus. XVII sec.

Collezione privata. furono uccisi, a eccezione di Husayn e di suo figlio Alí (il futuro quarto imam), che era rimasto sotto una tenda perché malato.

Uno dei canti piú tragici dell’epica sciita racconta che la madre di Alí al-Asghar, figlio piú piccolo di Husayn, un neonato di appena sei mesi, chiese a suo marito di riuscire a ottenere dall’esercito avversario un po’ di acqua per il bambino, che stava ormai morendo. L’imam, col figlio tra le braccia, a piedi e disarmato, si recò tra le truppe omayyadi a scongiurare il comandante di dargli un po’ d’acqua. Non gli fu negata: il piccolo fu dissetato. Ma, subito dopo, un combattente lo trucidò tra le braccia del padre.

Stordito e ammutolito, sotto il sole a picco, lo seppellí. Poi, dopo le preghiere del pomeriggio, si diresse al campo di battaglia, dove, colpo, su colpo, resistette, finché tutto il suo sangue fu sparso sulla sabbia del campo di battaglia e il suo corpo ricoperto completamente di ferite. La decapitazione e lo scempio del suo cadavere e di quello dei suoi sodali non fu che il gesto estremo, l’impressione della vittoria degli Omayyadi nella carne dei vinti. La macabra sfilata dei cavalieri con le teste issate sulle lance fu la teatralizzazione di un dramma ormai concluso, ma che, per diventare l’atto di fondazione di una nuova comunità, doveva essere teatralizzato e farsi evento pubblico, genesi di un potere che avrebbe dovuto essere riconosciuto universalmente.

I «Martiri di Cordova»

Flora era stata cresciuta secondo il Vangelo, in casa con sua madre, che era cristiana, dopo che il padre, musulmano, era morto. Doveva essere un’adolescente, quando il fratello piú anziano – lui islamico – volle ricondurla alla sua religione, per poi farla sposare, di lí a poco, con un altro maomettano. Protestò, implorò, chiese aiuto alla mamma, che fece di tutto per evitarle questo destino, si rivolse alle autorità della città.

Non ci fu niente da fare: la legge islamica stabiliva che dovesse restare sottomessa a quell’uomo, che per lei aveva già deciso tutto. Non le restò che fuggire, a piedi. In realtà, non andò lontano, non avrebbe potuto, si era rifugiata in campagna, da conoscenti che non se la sentirono di nasconderla a lungo.

Ritrovata, fu messa in prigione e condannata pubblicamente a una durissima flagellazione e 46

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

47

MONOTEISMI

Morire per la fede

consegnata in custodia al fratello. Prima ancora che le sue ferite fossero guarite (una piaga all’attaccatura dei capelli che non riusciva a rimarginarsi), fuggí di nuovo, portandosi con sé una sorella piú piccola e trovando forse rifugio in un monastero. Poco dopo, decise, però, di consegnarsi spontaneamente. Le fu chiesto, ripetutamente, di accettare di tornare all’Islam e di sposarsi, da buona musulmana.

Ancora una volta, tutto fu inutile. Scattò quindi, inesorabile, la condanna piú pesante, per apostasia. Passò solo qualche giorno e una spada troncò la sua testa, insieme con quella vita che tante volte, nel buio della cella in cui era rimasta a lungo, avrebbe potuto salvare soltanto dicendosi pentita e tornando alla religione, a cui legalmente apparteneva, non per scelta, ma per nascita.

Flora è una dei «Martiri di Cordova», almeno 47 cristiani messi a morte fra l’851 e l’864 nella città dell’emirato andaluso, dove Ebrei e cristiani convivevano con i musulmani, assoggettati alle regole della Sharia. Gli altri erano giovani preti e monaci, studenti, vedove, musulmani convertiti. Sanctius, un bambino soldato catturato dagli islamici ad Albi, nella Francia meridionale, per poi essere inquadrato forse nella guardia di palazzo; Isacco, di famiglia cristiana aristocratica, era diventato l’exceptor reipublicae, l’esattore delle tasse versate annualmente dai dhimmi, i sottomessi, ebrei e cristiani; Georgios, monaco a S. Saba presso Betlemme, conosceva bene il latino, il greco e l’arabo, impegnato in un viaggio in alcuni monasteri della Francia meridionale, arrivò a Cordova e, colpito per le angherie in cui vivevano i cristiani, decise di condividerne la condizione, fino alla morte.

In basso Cordova, cattedrale. Santa Flora, uno dei piú celebri martiri cristiani uccisi tra l’851 e l’864 in Andalusia, raffigurata sopra l’altare maggiore. XVIII sec.

La morte come ribellione

Nella pagina accanto incisione ottocentesca raffigurante la decapitazione di sant’Eulogio nell’859, vescovo di Toledo, condannato dalle autorità islamiche per essersi convertito al Cristianesimo.

Tutti furono condannati a morte per apostasia o per blasfemia (vedi box a p. 53): le sentenze furono eseguite a piú riprese, quasi tutte accompagnate dalla dispersione dei resti dei cadaveri. Erano persone ai margini della ricca città andalusa, nate e vissute ai confini fra mondi diversi, che scelsero di esercitare la loro libertà di vivere la fede secondo coscienza.

Rifiutarono un ordine costituito, che fissava le 48

RELIGIONE E VIOLENZA

relazioni fra i gruppi religiosi e vincolava gli individui a ruoli e appartenenze familiari.

La loro scelta, segnata dalla morte, è stata un atto di ribellione. Tutto, imposizioni di forza e resistenza, si è consumato sui loro corpi. I colpi di flagello sulle loro schiene, le tenaglie roventi che smembravano le carni, le spade che mozzavano i colli sono stati altrettanti marchi impressi nel vivo della società intera. I corpi dei martiri si sono fatti luogo di espressione della vita della comunità tutta, palinsesto dei rapporti di forza, spazio per l’uso della violenza e per la manifestazione di una resistenza piú forte e piú duratura della morte. L’impatto di quei segni impressi nel nome di un dio è stato, infine, travolgente.

La passio di questi martiri venne raccontata da Eulogio, uno di loro, prete poi eletto vescovo, che scrisse una Memoria sanctorum per farne conoscere la testimonianza. Le storie di questi condannati si trasformarono in un vero e proprio «caso» nella Spagna islamica: i vescovi locali nell’852 convocarono un sinodo per vietare che fossero considerati martiri, sostenendo che avevano cercato la morte con i loro comportamenti offensivi verso l’Islam e trasgressivi verso la morale familiare. Erano, in altre parole, poco piú che suicidi e la loro condotta non doveva essere imitata. Il loro esempio, infatti, avrebbe potuto essere travolgente: se altri li avessero seguiti, l’assetto della società di al-Andalus sarebbe stato sconvolto, gli equilibri fra gruppi religiosi si sarebbero spezzati, gli accordi sul pagamento delle tasse sarebbero venuti meno, le élite clericali cristiane avrebbero perso il loro ruolo di mediatori rispetto ai dominatori.

Per questo motivo, lo stesso Eulogio fu decapitato l’11 marzo 859, all’indomani della sua elezione a vescovo, ma prima della sua consacrazione e della sua salita sulla cattedra di Toledo.

L’uso della violenza, tuttavia, non avvolse nell’oblio queste vicende. Anzi. Furono i cristiani, monaci e pellegrini, rimasti in contatto con Roma a mantenerne la memoria e a informare i papi sulle condizioni delle comunità spagnole: il concilio di Cordova non fu mai riconosciuto, la memoria dei martiri venne conservata, intorno a loro si sviluppò un culto spontaneo che si protrasse negli anni, finendo per alimentare lo

RELIGIONE E VIOLENZA

49

MONOTEISMI

50

RELIGIONE E VIOLENZA

Morire per la fede

Il battesimo di Cristo, affresco di Giotto compreso nel ciclo delle Storie di Gesú, che ornano il registro mediano della parete sinistra della Cappella degli Scrovegni di Padova. 1303-1305.

spirito della reconquista, il secolare processo politico militare che, su base identitaria religiosa, ha portato alla sconfitta dei musulmani e al rafforzamento territoriale della monarchia spagnola sulla Penisola Iberica.

La crocifissione di Pietro di Capitolias

«C’era una volta un uomo della città di Capitolias, nella provincia di Giordania, nella Palestina Seconda (località a est del fiume Giordano, nell’odierna Giordania, n.d.r.), di nome Pietro, che era stato rivestito della dignità sacerdotale e che si distingueva per l’onore della stirpe a cui apparteneva, per bellezza e ricchezza, anche se non teneva in alcuna considerazione queste cose». Inizia con queste parole la Passio di Pietro, un testo attribuito a Giovanni di Damasco che racconta il processo e la crocifissione di un esponente della comunità cristiana siriana nei primi anni dell’VIII secolo, in un periodo di profonda trasformazione della società, in una fase di consolidamento dell’islamizzazione e di definizione delle strutture di potere, dopo la guerra civile islamica che aveva marcato gli ultimi due decenni del secolo precedente.

Apostasia e blasfemia sono i termini giuridici intorno ai quali si svolge l’intera vicenda: essi marcano le differenze, fissano i limiti di un ordine religioso e politico, punendo le trasgressioni. Con i suoi comportamenti, Pietro scardina questo ordine: il suo martirio non è causato dalla semplice appartenenza religiosa (i cristiani sono tollerati come dhimmis, sottomessi e non è in atto una vera e propria persecuzione), ma è piuttosto indotto da un contrasto proattivo rispetto alla forma di Cristianesimo professata dalle autorità ecclesiastiche, basata su una teologia dimezzata e messa sotto silenzio per non urtare la sensibilità e i divieti posti dai dominatori musulmani. In questo caso come in altri dello stesso periodo della prima islamizzazione, la crocifissione viene scelta come riferimento a Gesú e viene percepita dagli autori cristiani dei testi come vilipendium Christi.

All’età di trent’anni, d’accordo con sua moglie, Pietro decise di iniziare una vita di rigida castità. Affidò le sue due bambine a un monastero e per il figlio, che aveva dodici anni, costruí una cella in pietra vicino alla chiesa della città, ve lo rinchiuse e chiuse se stesso in un’altra cavità, scavata di fronte, per potergli parlare e per istruirlo all’ascesi. Dopo dieci anni di questa vita, iniziò a predicare il martirio, anche ai molti cristiani che si erano convertiti all’Islam o che stavano per farlo e che, se fossero ritornati alla loro fede originaria, sarebbero stati RELIGIONE E VIOLENZA

51

MONOTEISMI

Morire per la fede

considerati apostati e, quindi, destinati a essere condannati a morte.

Pietro girava di città in città per predicare, affrontare dispute e per condannare le interpretazioni ereticali che negavano la divinità di Gesú Cristo, molto diffuse fra i cristiani che cercavano di rendere tollerabile il loro credo rispetto al monoteismo assoluto dei musulmani. Finí, cosí, per ammalarsi. Preoccupato di morire semplicemente in modo naturale e di non essere considerato un martire, fece di tutto per essere processato. Mandò un servo alla moschea con l’ordine di raccogliere un certo numero di dignitari e di portarli a casa sua come testimoni: una volta che furono intorno al suo letto, in una specie di infuocato sermone condannò l’Islam per il suo rifiuto di riconoscere Gesú come Dio e affermò che Giovanni Battista era stato l’ultimo profeta (rigettando in questo modo Maometto).

I musulmani si irritarono, ma rinunciarono a ucciderlo. Non gli restò che rimettersi in forze e ricominciare a predicare lungo le strade, finchè le lamentele arrivarono al governatore locale. Venne rinchiuso in prigione, ma si stabilí che era malato e che le sue affermazioni erano frutto di deliri. Gli venne letta una lettera del califfo al-Walid I in cui si dichiarava la scelta della clemenza e la decisione di liberarlo, se solo lui avesse negato i contenuti delle sue dichiarazioni teologiche. Tutti, amici, parenti e responsabili delle comunità cristiane, furono coinvolti nella stessa operazione di convincimento, ma niente: Pietro restò risoluto e confermò: «Sto dicendo la verità». Il governatore locale non potè che arrestarlo e mandare un dettagliato rapporto al califfo di Damasco. Nel gennaio del 715 arrivò un messaggero con l’ordine di portarlo in quella città in catene per sostenere il processo per blasfemia. Il viaggio fu per lui durissimo, ma non rinunciò a incontrare i cristiani che lo raggiungevano per chiedergli una benedizione.

rinnovò i suoi anatemi. A quel punto, il califfo ordinò che Pietro fosse ricondotto a Capitolias per essere suppliziato e infine crocifisso pubblicamente (prescrisse esplicitamente che tutto il popolo fosse presente all’esecuzione). Le torture durarono giorni e giorni.

Lo spettacolo pubblico del supplizio, da una parte, fu un sigillo dell’ordine costituito islamico impresso sulla carne di Pietro e sull’intera società, dall’altra, si configurò come un momento di rafforzamento dell’identità della comunità cristiana locale. Al secondo e al quarto giorno gli furono tagliate le mani e i piedi da una parte e dall’altra. Il quarto giorno il governatore ordinò che tutti i cristiani delle tre città della Trichora (Capitolias, Gadara, Abila) fossero riuniti per assistere all’orribile morte dell’uomo. Pietro venne accecato e condotto per le strade di Capitolias come in una parata. Infine, la crocifissione si tenne fuori dalla città di Turlipara.

Le istruzioni fissate dal califfo a proposito del corpo di Pietro sono estremanente interessanti dal punto di vista del simbolismo della violenza religiosa: nulla ne avrebbe dovuto rimanere, il martire ribelle avrebbe dovuto essere sottoposto a una totale damnatio memoriae, nessun culto o devozione avrebbe dovuto essere possibile. Lasciato esposto pubblicamente sulla croce per quattro giorni, il cadavere fu bruciato in una fornace insieme con gli abiti, il legno della croce e tutti gli oggetti usati durante l’esecuzione o nei giorni precedenti. Le ceneri, chiuse in un sacco sigillato con il sigillo del governatore, furono buttate nel fiume Yarmuk. La fornace stessa venne accuratamente lavata e l’acqua gettata in una buca nel deserto.

La versione georgiana della Passio è molto dettagliata, sia su questo processo di nullificazione del corpo di Pietro, sia sui supplizi che gli erano stati inferti. Ma perché? Quale poteva essere il fascino di un testo del genere per i cristiani contemporanei? Ecco una possibile spiegazione: in una comunità erosa giorno per giorno dalle conversioni all’Islam, la descrizione della fine eroica di un testimone che resta fedele poteva essere una sorta di contraltare a tanti tradimenti, doveva dimostrare che conservare la fede è possibile non solo in condizioni ordinarie, ma persino al prezzo di sofferenze terribili. Il coraggio di Pietro avrebbe dovuto indurre una forma di vergogna mista a orgoglio nella sensibilità cristiana, sottoposta a pressioni, forme di

Il califfo al-Walid ordinò lo smembramento del corpo di Pietro di Capitolias per evitare che i suoi resti potessero divenire oggetto di culto

La condanna del califfo

Una volta arrivato nel cuore del califfato degli Omayyadi, fu portato davanti al dignitario da cui dipendevano i dhimmis, che risiedeva nel monastero di S. Teodoro, su una collina nei pressi della città, trasformato in palazzo. Lí, si cercò un’altra volta di convincerlo a negare le sue «blasfemie»: confessa i tuoi errori e sarai lasciato andare. Pietro confermò ogni cosa e 52

RELIGIONE E VIOLENZA

BLASFEMIA E APOSTASIA Blasfemia e apostasia sono le due categorie principali con cui i gruppi religiosi si autodefiniscono e si autodelimitano, vincolando gli individui all’appartenenza.

La prima è, in generale, l’offesa alla divinità, a ciò che è piú sacro e che, come tale, deve essere oggetto di rispetto e venerazione, oppure non può nemmeno essere nominato. L’apostasia, invece, è il ripudio totale del proprio credo e l’abbandono del gruppo di cui si è parte, o nel quale si è nati, al quale si è vincolati.

Il sistema di regole di comportamento dell’Islam,

Particolare di una croce processionale in bronzo raffigurante la crocifissione, da Efeso. Produzione bizantina, X sec. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

codificato nella Sharia, prevede per entrambe le colpe la punizione con la morte. Dal punto di vista storico, la definizione concreta del reato di blasfemia e dei casi di apostasia mette in evidenza una molteplicità di situazioni che coincidono con trasformazioni socio-culturali e con i comportamenti dei singoli che vanno in contrasto con la società. Processi e condanne sono un drammatico terreno privilegiato per mettere in evidenza i processi di creazione, scomposizione ed estinzione dei gruppi religiosi.

persuasione, minacce. Il testo georgiano non ha avuto pressoché circolazione, ma la memoria del martirio è riecheggiata nella Cronaca di Teofane e in quella di Teofilo di Edessa, cosí come in alcuni testi liturgici di Costantinopoli in uso nelle Chiese orientali. Un culto per Pietro ebbe un impatto quasi insignificante sia localmente sia nell’area del Vicino Oriente.

Il supplizio della crocifissione sancisce un assetto della società nel suo insieme, non solo il dominio degli islamici su Ebrei e cristiani, ma

anche, al contempo, l’assetto delle comunità cristiane e l’insieme delle dottrine cristiane che sono professabili e pronunciabili in quel contesto. Fissa una forma di Cristianesimo che è accettabile, che è compatibile, marca un adattamento di sottomissione. Tanto che le gerarchie ecclesiastiche cercavano in ogni modo di scongiurare prese di posizione come quella di Pietro di Capitolias, rinunciando sia al proselitismo, sia all’affermazione del credo nella sua interezza.

RELIGIONE E VIOLENZA

53

Una narrazione a piú voci Una scena tratta dal film Le crociate-Kingdom of Heaven (2005), diretto dal regista britannico Ridley Scott, kolossal ambientato nella Terra Santa del XII sec., con riferimenti metaforici a eventi contemporanei.

Le fonti storiche sulle crociate sono la testimonianza piú emblematica di quanto le diverse appartenenze religiose abbiano inciso su cronache e commenti.

Per tutti, concetti quali «guerra santa» o «infedele» sono stati usati, di volta in volta, per affermare la propria identità

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

L

a pluralità di fatti che passa sotto il nome di «crociata» è, per antonomasia, luogo di incontro fra testo ed evento. La problematicità del tema sta nei nessi inestricabili fra le narrazioni e le spedizioni stesse: le une hanno alimentato le altre, vicendevolmente, ed è tutt’oggi difficile separare il piano della valutazione storica di quegli episodi da altre implicazioni, siano esse ideologiche, identitarie o semplicemente emotive. Vi si sovrappongono rivendicazioni, motivi identitari, negazioni e rimozioni. I racconti alimentano, ancora ai nostri giorni, la costruzione di idee di sé e idee dell’altro. Pesano sulle ricostruzioni degli eventi le enfatizzazioni, le distorsioni di scala, le valutazioni etiche condotte sulla base di letture attualizzate. Il sangue e la violenza che vi sono associati continuano a richiamare istinti e sentimenti che rischiano di penalizzare l’indagine storica.

Un tema storico troppo enfatizzato

Da una parte, infatti, continuiamo ad assumere come fonte di riferimento le cronache di crociata. Ma esse stesse sono cariche di valore simbolico, sono parte costitutiva delle spedizioni.

56

RELIGIONE E VIOLENZA

Miniatura raffigurante Federico II che incontra il sultano ayyubide al-Malik al Kamil alle porte di Gerusalemme, per siglare una tregua tra cristiani e islamici, dall’edizione della Nuova Cronica di Giovanni Villani contenuta nel Ms Chigiano L VIII 296. 1350-1375. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana.

Hanno ispirato, nei secoli, processi identitari di lungo periodo: sulla loro traccia sono state costruite memorie letterarie, racconti popolari, ricordi cittadini, devozioni e rituali che si sono radicati a fondo nella sensibilità, sia in Europa, sia nel Vicino Oriente. Da una prospettiva islamica, in senso lato, sono stati prodotti testi cronachistici medievali che, sia pure in modo puntuale e frammentario, confermano scontri, assedi e battaglie. Tuttavia, essi contribuiranno a dare vita in modo compiuto a percezioni di sopruso e umiliazione subita soltanto molto piú tardi, tra il XIX e il XX secolo, in coincidenza con i processi di colonizzazione e decolonizzazione e con la formazione dei nazionalismi arabi, mediorientali, africani. Stereotipi, paure e rimorsi hanno permeato, cosí – piú o meno consapevolmente – gli atteggiamenti nei confronti di un tema storico fin troppo enfatizzato, che continua ad attirare proiezioni legate alle conflittualità contemporanee.

Sul versante opposto, permangono forti l’esigenza e il dovere scientifico di individuare con chiarezza il piano evenemenziale del fenomeno.

La ricchissima e autorevole storiografia di cro-

M ar e del No r d

Ob

Mosca Mos Mo ca

Ro om o ma

Barrce B rcel cellon lon o a To T o edo ol do o

LLas ass Na Nava a s ava dee Tolosa

l Bu

Pa P alerm a ermo o ma r

nn

i gar

Co C Cos os o stan tantinopo tinop tin op lii opo

i

No

Alllg Alg A ge eri er r ri M ar Tun nis isi s si nidi Hafs i d i M edi ter r aneo Zayya

Nic Ni N iic cea a

lga

Mar Ne ro

Mar

Sinope Si Sin op ope op pe e

Tifl Ti Tifl iflis is

Tre re ebi bis b isso ond on nda nd Iconio IIc Ico co conio nii

Lago d’Aral

Lago Balhas

Q a ra kh it a i

Otr O trar a Sama Samarc Sam Sa arcca and nd da

C aspio Tab Ta ab a briz iz

Mer M Me erv Nis N shab hab a ur ur

Ant An A nttioc n ioc io occhia hiia h hia ia

Ba B Bal alkh al h

Turk

Kas K as shg hga h g r

esta

Med Med diina na

Mar

bidi ra a A m no

lo

Ni

Mos M os sul Kab abul ab ull u san Damasco Dam amas am asc scco s co Hamada Ham Ha a n Khora Esffaha ahan Acr Ac cri ri Da Dam Da amiet iettta ta Siria Lahore La ore o re re K dah Kan a ar ah ar Lah Bas B assor s ss s o or a Ill Ca Cai airo ro Kerman Ke Ker K er e man m ma Sind De D elhi hii h Egitto

Me M ecccca e a

Makran

Rosso

Rasulidi

Tibet

Nad N ad dia a Gange

Suh Su S u uhar

Oman

n

do

Fè Fès Fè ès

Ve Ven Ve en nezi ezziia ez

Vo

In

Cór C órrdob ór doba dob a Granad Gra na ad a d da a

Ungheria

ia

Stati iberici

ys

Francia

epr

asm

O c e an o A t l an t i c o

Dn

Cumani

Cor

D

Kijjev Kij Kijev

Irt

Polonia bio anu

Ujj a Ujj ain in n

Mar A rabico

Stati Indú

Golfo del Be n gala

San’a San a

Et io pi

Movimenti dei Mamelucchi Posizioni dei Mamelucchi Accampamento

O ce ano Ind ian o N

Localizzazione presunta delle principali batterie di artiglieria dei Mamelucchi

1400 Km

Movimenti dei Crociati Posizioni dei Crociati Localizzazione presunta delle batterie di artiglieria dei Crociati

ciata ha stabilito i passaggi principali; ha ricostruito battaglie, assedi, accordi, processi istituzionali. Gli eventi chiave sono emersi in modo ormai generalmente accettato. Eppure, la consapevolezza che l’argomento meriti altri studi e altre analisi è ampiamente condivisa. Rimangono, infatti, in secondo piano aspetti e dinamiche piú propriamente antropologici, che meritano di essere messi in relazione con problemi piú ampi e piú generali. Fra questi, centrale è la relazione fra religione e violenza: la connotazione sacrale di alcune azioni ha assunto, proprio nel contesto delle crociate, forme specifiche e diversificate a seconda dei contesti. Oltre i cliché interpretativi tradizionali, la molteplicità degli episodi offre un campo di studio amplissimo per analizzare i modi in cui i due elementi si coniugano, si sovrappongono o si escludono, all’interno di tradizioni teologiche diverse, sviluppate nel solco dei monoteismi abramitici. Altrettanto indefinita resta una valutazione della dimensione storica e anche geografica del fenomeno.

Il tema storico delle crociate è nutrito da stereotipi, paure e rimorsi Mappa deI territori controllati dall’Islam tra l’XI e il XIII sec.

L’introduzione di parametri numerici nell’indagine di tipo storico-documentario e storico materiale ha aggiunto elementi nuovi, contribuendo a definire l’entità delle spedizioni, la composizione dei gruppi armati, la rilevanza degli insediamenti. Manca, però, un inquadramento nello scenario globale delle migrazioni e degli spostamenti di popoli nei secoli centrali del Medioevo, cosí come un raffronto adeguato con l’enorme entità delle conquiste islamiche, con la creazione di califfati, regni e domini non solo nel Vicino Oriente, ma nell’Asia centrale, nel subcontinente indiano, in Africa.

In rapporto a questi movimenti di lungo periodo e su cosí vasta scala, la creazione del regno crociato di Gerusalemme, con i suoi ottant’anni di vita, appare poco piú che una puntura di spillo; l’accordo fra Federico II e al-Malik alKamil per l’accesso dei cristiani a Gerusalemme si presenta come una delle tante tregue necessarie al mantenimento di equilibri politico-militari ben piú rilevanti; la caduta di San GiovanRELIGIONE E VIOLENZA

57

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

ni d’Acri si riduce all’acquisizione di una piazzaforte che poteva rendere piú sicure le rotte in vista di altre conquiste. Il confronto con i Mongoli si definisce come una sfida culturale mancata di cui, nel mondo cristiano, soltanto pochi missionari intuirono la straordinaria portata. Le rotte sul Mar Rosso, nel Golfo Persico, nell’Oceano Indiano si profilano come vie di accesso all’Africa, in cui, dopo la fine dei regni di Nubia, solo l’altopiano etiopico manterrà una propria tradizione cristiana.

Evitare le semplificazioni

Ridurre, invece, le crociate a un bipolarismo tra cristianità e Islam rischia di inficiare una lettura della complessità degli incroci fra religione e violenza, sia sul piano generale delle singole tradizioni, sia su quello locale dei potentati, dei gruppi etnico-linguistici, delle istituzioni territoriali. Rischia inoltre di non considerare la pluralità di gruppi, di idee della pace e della guerra sia in ambito musulmano, sia in ambito cristiano. Le spedizioni armate si sono inserite, in realtà, in un mosaico di gruppi e di entità diverse, ciascuno impegnato in percorsi identitari e religiosi diversificati. Gli effetti e i coinvolgimenti appaiono altrettanto complessi.

Al contrario, le distorsioni di scala, cosí come le semplificazioni, possono sconfinare nella crea58

RELIGIONE E VIOLENZA

zione di una geopolitica ante litteram, che legge fatti e fenomeni con occhi puntati sul Mediterraneo e usa lenti conformate sull’idea contemporanea di Stato territoriale.

Ecco quindi l’importanza di acquisire nuove fonti e di aprire prospettive da punti di vista diversi, riportando un tema storico cosí controverso intorno a nodi critici piú generali, quali la formazione e l’affermazione delle identità, i processi di legittimazione della violenza su base religiosa, la guerra fondatrice di nuovi assetti sociali, la creazione del nemico. In altre parole, si pone l’esigenza di analizzare processi culturali e meccanismi decisionali, anche applicando criteri comparativi: un confronto fra le idee di violenza e di pace in ambito cristiano e in ambito islamico, per esempio, un approfondimento sulle differenze teologiche e antropologiche fra le due visioni può contribuire a definire i passaggi in una prospettiva che vada oltre la ricostruzione di singoli episodi.

In un approccio di storia globale integrato nell’ambito delle scienze religiose, le fonti e le narrative ebraiche delle crociate assumono un ruolo chiave. Confluiscono in un racconto a tre o, meglio, a piú voci, in cui alle narrazioni apologetiche dei protagonisti latini, alla documentazione della curia papale, alle cronache arabe e a quelle bizantine, armene, georgiane, si so-

In alto la città di Acri indicata nella mappa della Terra Santa disegnata da Mattew Paris (Matteo di Parigi) per i Chronica Majora.

1250 circa. Cambridge, Corpus Christi College.

Nella pagina accanto particolare di una miniatura raffigurante le vicissitudini di un mercante spagnolo partito alla volta di Acri, un racconto delle Cantigas de Santa Maria, composte dal re Alfonso X, detto il Saggio.

XIII sec. El Escorial (Madrid), Biblioteca di S. Lorenzo.

RELIGIONE E VIOLENZA

59

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

vrappone un punto di vista diverso. Da una prospettiva monoteistica differente, all’interno delle culture europee, nordafricane o mediorientali si fa strada un’altra narrativa, che mette in luce le dimensioni dell’alterità, della persecuzione e della cancellazione del diverso. Emergono, in altre parole, dinamiche piú generali riscontrabili non solo nelle aree a maggioranza cristiana, ma anche in quelle islamiche.

La recente edizione dei resoconti delle comunità ebraiche della Renania e la loro circolazione in ambito accademico hanno favorito una nuova considerazione di questa polifonia di identità intorno al tema delle crociate. In particolare, le cronache di Solomon bar Samson, dell’Anonimo di Mainz e quella di Eliezer bar Nathan, piú nota e studiata, restituiscono i fatti che risalgono alla primavera ed estate del 1096. Le comunità giudaiche di Spira, Worms, Magonza, Colonia, Metz, Treviri, Ratisbona e Praga subirono numerose perdite di vite umane e di beni: fu un’esplosione di violenza antiebraica su larga scala in Europa.

Un elemento nuovo per il continente è dato dal suicidio di singoli e di intere famiglie, che preferirono darsi la morte piuttosto che cadere prigionieri, essere torturati e rinnegare la propria fede. Anche Alberto di Aachen conferma, sgomento, questi fatti, insieme con l’uccisione dei lattanti da parte delle stesse madri. Le narrazioni incrociate, cristiane ed ebraiche, restituiscono un quadro evenemenziale unanime.

Sullo sfondo si legge la contrapposizione fra il papa e gli imperatori per le investiture dei vescovi, all’interno di una società tedesca in trasformazione, caratterizzata da centri di potere in cerca di legittimazione ed equilibri di forze precari. In questo contesto gli Ebrei si erano rafforzarti economicamente e suscitavano gelosie, innescando desideri di tipo mimetico e concorrenze locali. Emergono, quindi, le distinzioni identitarie, in un mondo in cui le identità erano fondate su base religiosa. Ecco quindi l’affermarsi, sia pure in modo contorto e contraddittorio, di un movente religioso.

La complessa relazione fra evento e testo non mina la realtà dei fatti, nella loro cruenta successione di massacri. Tuttavia, le narrazioni mettono in evidenza i presupposti in base ai quali la violenza viene non solo agita, ma giustificata, legittimata poi codificata e celebrata come exemplum. Gli eventi della Renania sono infatti preliminari e replicabili, sia per gli uni che per gli altri, sono emblematici e diventano fondanti dei diversi gruppi coinvolti.

La memoria viene tramandata per generazioni: 60

RELIGIONE E VIOLENZA

in relazione con quei fatti, tra la fine del XII secolo e l’inizio del successivo, nasce una storiografia medievale. Si supera la narrazione per exempla, per acquisire strumenti piú sofisticati, per fissare emozioni, sensazioni, ricordi singoli.

All’interno di tale stratificazione si sono annodati i fili delle relazioni fra religione e violenza, memoria del sangue e identità.

Lo stesso schema interpretativo può essere applicato in altre aree del Mediterraneo, del Vicino Oriente e dell’Africa. Basti pensare all’importanza delle comunità ebraiche nella Mesopotamia e all’impatto dell’islamizzazione sulle loro elaborazioni religiose culturali: delle spedizioni crociate esse furono testimoni terze, sostanzialmente estranee, ma coinvolte all’interno di dinamiche locali contingenti, che misero in evidenza i rapporti di potere e le loro trasformazioni.

Ancora piú ricche e tragicamente variegate si presentarono le situazioni nella Terra di Israele, dove nel XII secolo i crociati tentarono di mettere in atto azioni di uniformazione religiosa, che finirono per essere capovolte a loro sfavore dopo la sconfitta di Hattin e la conquista di Gerusalemme da parte di Saladino. Anche su questo terreno, la restituzione di narrazioni plurali può aprire scenari molto piú densi di significato e piú orientati a mettere in luce dinamiche religioso-antropologiche generali e di lungo periodo, a ricomporre i salti logici e le connessioni tra gli eventi, ben oltre gli schematismi e le facili ingenuità ideologiche che possono penalizzare il tema.

Quando diciamo «crociata»...

Che il tema sia ancora lontano dall’essere valutato storicamente in modo compiuto è dimostrato anche dalla difficoltà di dare una definizione di «crociata». Il piano delle narrazioni e metanarrazioni simboliche e quello degli eventi si incrociano in modo non risolto già nel tentativo di stabilire cosa siano state le spedizioni armate dei cristiani e quali siano state effettivamente tali. Se è vero che si può partire in modo strumentale da tre elementi essenziali – violenza, religione, Cristianesimo –, è altrettanto vero che non esiste una definizione canonica di crociata, né se ne può identificare una base giuridica vera e propria. Ci sono chiamate alla crociata da parte dei papi che non sortiscono alcun effetto, come la spedizione contro i Mongoli tra il 1241 e il 1249. D’altra parte, ci sono spedizioni che non vengono legittimate da un intervento della curia romana, come quella organizzata dal re di Danimarca Valdemaro I contro i Wends negli anni Sessanta del XII se-

Nella pagina accanto l’assetto geopolitico dei territori del Vicino Oriente all’epoca dell’assedio di Acri del 1291, con l’indicazione delle campagne militari che precedettero la presa della città.

Tigri

PRINCIPALI OPERAZIONI MILITARI Spedizioni franche Spedizioni mamelucche Spedizioni mongole

Sis

Battaglie

Adana

Tarso

Alessandretta

Mersin

Antiochia 1265

Seleucia

Latakia 1287

CIPRO

1271 Limassol

o 127 1

Hama Margat 1285 Crac des Chevaliers 1271

Tripoli 1289 Be Beirut

71 Mag g i o 1 2

Akrotiri

Saone

Tortosa Tort

Famagosta

SSidone Dicembre 1271 Tiro T

SELGIUCHIDE

Damasco

gn

Acri Acri

Giu

1291

Cesarea 1265

Ascalona

Qaqun 1271 Gerusalemme Betlemme

Gaza

Kerak

Damietta

Alessandria

SULTANATO

b re 1 271

Alanya

1271 Aleppo

N o ve m

Ambasceria franca A alla al corte dei Mongoli

Mar Mediterraneo

Edessa

Mara

GLI STATI CROCIATI ALLA VIGILIA DELLA CADUTA

CALIFFATO FATIMIDA (DINASITA AYYUBIDE DOPO IL 1171)

Cilicia Principato di Antiochia

Cairo

Contea di Tripoli

lfo

Go di z

Sue

Golfo di A qaba

Aqaba

Regno di Gerusalemme

RELIGIONE E VIOLENZA

61

LE CROCIATE

62

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

colo, anche se hanno tratti in comune con le crociate. L’elemento unificante di tanta complessità è l’autopercezione dei crociati come tali e la loro percezione dall’esterno, da parte degli stessi nemici, o vittime.

Le crociate non hanno avuto origine in aree di frontiera, ma hanno perlopiú avuto le loro radici nel seno della cristianità, in zone in cui le istituzioni ecclesiastiche erano ben definite e dove avevano allacciato legami profondi con le istituzioni politico-territoriali. Ciò rende ancora piú difficile e complesso definire la natura e le implicazioni delle spedizioni: non corrispondono a un’ideologia unica, né tantomeno monolitica, ma piuttosto assorbono e agglutinano diverse istanze e proiezioni.

Come giustificare la violenza?

Nelle periferie, le «crociate» sono condotte da leader locali ed esprimono aspirazioni e obiettivi di gruppi altrettanto locali, ambizioni di dominatori, istanze di riforma, azioni di uniformazione devozionale e liturgica configurate come lotta alle eresie. Propagandate molto spesso da predicatori non autorizzati dai papi, si affermano come spedizioni che proteggono i cristiani dalla violenza; non si possono definire come guerra santa, ma ne assumono in alcuni casi il carattere, in modo variabile. Concepite e predicate come difesa dai musulmani in Terra Santa, Spagna e Africa settentrionale, diventano presidio contro le aggressioni dei pagani alle neoconvertite comunità di Livonia e poi difesa della fede dagli eretici in Occitania e Linguadoca. Lo stesso Jacques de Vitry, nei suoi appassionati sermoni, associa queste tipologie di obiettivi dei crociati e, per questo, afferma a piú riprese l’equivalenza fra i combattenti e i martiri.

Le spedizioni si legittimano come guerre di difesa. Tuttavia, il pensiero cristiano ha sviluppato un’elaborazione ben piú complessa sulla giustificazione dell’uso della violenza in questi contesti. Mentre in ambito islamico il semplice riferimento alla vita e all’esempio di Maometto è spesso sufficiente per legittimare spedizioni armate, battaglie e conquiste, e il successo militare viene perlopiú associato al favore divino, nell’Europa medievale si susseguono le spiegazioni, le interpretazioni teologiche, le regole per limitare le spedizioni e per indirizzare gli ordini cavallereschi.

Nella pagina accanto Guillaume de Beaujeu difende la città di Acri, olio su tela di Dominique-Louis Papety.

1845. Versailles, Musée National des Châteaux de Versailles et du Trianon.

In basso Saladino raffigurato in veste «cavalleresca», dal manoscritto Saladin rex Aegypti. XV sec.

L’immagine è un esempio della ricezione in ambito cristiano del leggendario condottiero musulmano.

Dal punto di vista culturale e ideale, proprio intorno alle teorie e alle idee di crociata il mondo cristiano ha generato un pensiero che giustificava l’uso della violenza. Per farlo, ha dovuto intraprendere un iter logico e teologico faticoso, complesso e contraddittorio. Gli autori stessi dei testi, i predicatori e i canonisti si rendevano conto dell’enormità del loro proposito e dell’incommensurabile scarto fra il dettato dei Vangeli e il loro tentativo di legittimare la forza, la coercizione, lo sterminio. Mentre nella latinità si faceva strada la mistica della imitatio Christi – insieme con una spiritualità intimistica basata sul colloquio con Gesú e con l’interiorizzazione delle sue parole –, dall’altra si armavano gruppi di giovani, si raccoglievano finanziamenti, si preparavano élite militari, si esortavano le partenze cercando in qualche modo di regolamentarle.

Le incongruenze non dovettero saltare soltanto ai nostri occhi, se fu necessaria una elaborazione cosí ricca e cosí travagliata. A dare forma a una sensibilità tale da legittimare gli interventi armati contribuirono in gran parte le narrazioni celebrative, le memorie di guerra, i racconti enfatizzanti, incentrati sull’idea di infedele (o di eretico) e su quella di natio, il sentimento del torto e dell’ingiustizia subiti.

Non a caso, le partenze furono bandite prima ad liberationem dei luoghi santi, considerati il cuore della cristianità usurpato dai musulmani; poi furono proclamate ad recuperationem dei santuari e delle fortezze cadute in mano islamica con le conquiste di Saladino; infine il leit motiv divenne la necessità di intervenire in subsidio dei cristiani di Outremer (termine con cui si indicavano i domini dei crociati nel Levante, n.d.r.).

Gli appelli dei cristiani angariati, i racconti di pellegrini vessati e taglieggiati, le notizie di distruzioni e abbattimenti non solo hanno provocato il moltiplicarsi di echi emotivi che hanno dato vita a un vero e proprio clima, ma hanno anche fornito una base di legittimazione agli interventi successivi.

Basti pensare all’abbattimento dell’edificio del Santo Sepolcro ordinato dal califfo fatimita alHakim nel 1009, descritto in diverse cronache europee e poi ricordato per novant’anni, fino alla spedizione che portò alla conquista latina di Gerusalemme. Quel processo culturale, identitario e giuridico-canonico, protrattosi dal IX al XIII secolo, trovò poi prosecuzione in età moderna in relazione con lo scontro e la contrapposizione con l’impero ottomano, in un Mediterraneo reso insicuro da razzie, rapimenti e guerra di corsa, sempre piú margiRELIGIONE E VIOLENZA

63

LE CROCIATE

Il massacro degli Ebrei a Metz durante la prima crociata, olio su tela del pittore francese Auguste Migette. XIX sec. Metz, Musée d’Art et d’histoire.

64

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

nale e meno rilevante dal punto di vista economico rispetto alle nuove rotte oceaniche.

Saladino, un eroe... moderno

Saladino è il fulcro di una prospettiva araba sulle crociate: la sua figura continua a catalizzare proiezioni, simbolismi, identificazioni. Nel mondo islamico è considerato il capo politico che portò alla riunificazione dei fedeli di Maometto, nelle cronache di crociata è descritto come avversario temibile ma leale, nelle ricostruzioni storiche piú recenti è uno dei tanti condottieri militari che insanguinarono il Medio Oriente e il Mediterraneo nel XII secolo, per altri è il Feroce Saladino del teatro dei pupi, il protagonista di film epici, raffigurato su figurine e francobolli, celebrato da monumenti e intitolazioni di strade a Damasco, a Gerusalemme, Kerak, al Cairo, in Iraq…

Quella sorta di venerazione emblematica che lo circonda oggi nella gran parte dei Paesi di tradizione sunnita si è fatta strada con l’emergere

dell’«Islam politico», nella seconda metà del secolo scorso, e si è acuita con il terrorismo e la lotta al terrorismo negli ultimi tre decenni. La sua memoria, insieme con il ricordo delle campagne militari e delle battaglie che lo hanno visto vittorioso, è stata mantenuta in vita da cronisti medievali e da autori islamici che hanno tracciato la storia di Gerusalemme o di luoghi specifici. Tuttavia, è il nazionalismo moderno che lo ha fatto emergere come eroe politico. La biografia completa è stata pubblicata nel 1887, nell’impero ottomano, dall’intellettuale nazionalista turco Namik Kemal. Nei decenni successivi, è stata ripresa in tutto il mondo arabo da altre opere, ispirate anche da Walter Scott, che, con Il talismano (1825), ha creato un personaggio nobile, generoso e clemente, che ricalcava in modo speculare gli ideali della cavalleria cristiana europea. Lungo queste strade letterarie, l’immagine di Saladino si è diffusa su larga scala anche a livello popolare, proprio in relazione con l’emergere di rivendicazioni nazionali.

1096: SARIT E IL MATRIMONIO DI SANGUE Da Colonia erano fuggiti, quando erano stati avvertiti dell’arrivo degli armati che s’erano avviati verso Gerusalemme per riscattare il Santo Sepolcro. Si erano rifugiati nei borghi di campagna, pagando a caro prezzo la protezione del vescovo e dei nobili. La parte piú nobile della comunità, circa trecento persone, era nascosta nel villaggio di Altenahr, stretta intorno al rabbino Judah, il saggio. I crociati però arrivano anche lí. Prendendoli uno per uno, iniziano a torturare duramente gli Ebrei per costringerli alla conversione. Saputolo, i piú pii si riunirono all’interno di una casa, confessarono le proprie colpe a Dio e scelsero volontariamente cinque uomini fra i piú giusti e integerrimi perché li massacrassero tutti e, infine, si dessero la morte a vicenda.

Nessuno sarebbe sopravvissuto. La cronaca di Solomon Bar Samson, che racconta i fatti di quella primavera del 1096, annota che tutti spirarono in purezza per la santificazione esclusiva del Nome. Fra loro c’era Sarit, la vergine promessa sposa al figlio del rabbino, Abraham, bella, amabile e piacente agli occhi di chi la amava.

Vedendo che tutti si stavano scannando l’uno dopo l’altro con le spade, la ragazza, terrorizzata, cercò di scappare dalla finestra. Ma Judah, appena se ne accorse, la richiamò urlando: «Non hai avuto il privilegio di sposare mio figlio Abraham e non sposerai nemmeno nessun gentile!». La afferrò, la riprese attraverso la finestra, la baciò sulla bocca e si mise a gridare insieme a lei che si divincolava, unendosi in un solo lamento disperato.

Poi a bassa voce, amaramente, si rivolse ai presenti ancora vivi: «Vedete, questa che sto celebrando è la cerimonia nuziale di mia nuora, mia figlia».

Tutti gli altri levarono lamenti, mormorando e gemendo.

Il pio Judah rivolgendosi alla fanciulla aggiunse: «Vieni e giaci nel seno di Abramo nostro padre, fra un istante raggiungerai il tuo posto nell’altro mondo e entrerai nell’assemblea dei giusti». La prese per le braccia e la spinse: la mise sul petto di suo figlio Abraham e con la sua spada a doppio taglio, pesante e affilata, tagliò in due il suo corpo. Poi scannò anche suo figlio. Lo stesso cronista, a questo punto, annota che pianse scrivendo, mentre il cuore gli si faceva pesante.

In questo straziante cameo, dentro il dramma ben piú grande delle comunità ebraiche della Renania nella prima fase della spedizione armata del 1096 verso Gerusalemme, il corpo della donna è oggetto di violenza religiosa perpetrata e ricordata per fissare il suo status di duplice soggezione, ai maschi del suo gruppo e ai cristiani che impongono il loro dominio ai Giudei.

Proprio lo scontro con il nemico cristiano la rende vittima di un doppio attacco: dall’esterno, dagli infedeli, bestemmiatori del Nome e, dall’altra parte, dall’autorità del suo gruppo religioso, che decide per lei un’appartenenza irreversibile ed eterna, suggellata dalla morte. È soggetta a un vincolo esclusivo e senza possibilità di fuga o di cambiamento all’autorità

patriarcale, qui espressa dalla figura del suocero rabbino, che è capo della famiglia e capo religioso.

Con un simbolismo fin troppo evidente, la spada viene usata come in uno stupro; con un linguaggio carico di assonanze bibliche segue lo smembramento del corpo: non può essere del figlio, non sarà di nessun altro, il suo essere donna viene diviso, spezzato.

Sarit cerca di fuggire, resiste, cerca di affermare la propria volontà, ma soccombe alla forza fisica. Judah, però, trasforma il suo assassinio in un atto rituale: celebra un matrimonio di sangue, marca il possesso sul corpo della donna. La deflorazione simbolica e la morte diventano, cosí, sacrificio che dà salvezza: il rabbino, infatti, preserva insieme la purezza della nuora, la famiglia e la comunità dei credenti. Il sangue di Sarit è il prezzo di questa difesa dell’identità su base antropologica e religiosa.

Cosí la narrazione celebrativa del «martirio» degli Ebrei di Colonia. Ma questi passaggi sono stati immediati?

Erano tutti cosí convinti di scelte cosí estreme?

Evidentemente no, se qualcuno è rimasto per raccontare e se le interpretazioni giurisprudenziali rabbiniche sono generalmente contrarie al suicidio. Lo stesso testo di Solomon Bar Samson è ambivalente e fa trasparire la drammaticità del confronto interno alle comunità tedesche e alle coscienze dei singoli.

I racconti dei suicidi martiriali degli Ebrei durante i pogrom del 1096 sono molto dettagliati: l’obiettivo di chi scrive è perpetuare la memoria degli eventi ed esaltare la grandezza del sacrificio di chi si è dato la morte volontariamente o di chi ha perso la vita per difendere con le armi la propria comunità. Tuttavia, alcuni particolari e alcune storie descritte mettono in evidenza che il processo decisionale dei singoli, delle famiglie e dei gruppi fu tutt’altro che lineare. La scelta dell’autosacrificio fu sofferta, discussa, subita e non fu condivisa dalla totalità degli Ebrei. I sopravvissuti e gli apostati dovettero fare i conti con la memoria degli eventi e con la loro lacerante contraddittorietà.

Le cronache fanno i conti con l’ansia, i dubbi, il senso di colpa che li afflisse a lungo, anche nelle generazioni successive, suscitando apprensioni e paure.

Ecco perché l’autore della storia della morte della bella Sarit non ha remore nel mostrare il suo personale dolore e nel prendere, moralmente e psicologicamente, le distanze dalla lama alzata del rabbino. È vero che questo tipo di testi sono narrazioni simboliche e ritualizzate, ma sono anche cronache che raccolgono memorie. Il ricordo è anche narrativo e, cosí, lascia spazio per le diverse sfumature interpretative e per le diverse posizioni. Il dubbio emerge cosí come cifra interpretativa intorno a scelte non condivise da tutti gli Ebrei, che appaiono come decisioni estreme ed eccezionali, dettate dall’imminenza del pericolo, dall’urgenza di preservare la fede e di santificare il Nome di Dio con il sacrificio di sé.

RELIGIONE E VIOLENZA

65

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

Ma chi era Al Malik al Nasir Abu’l Mussafar Yussuf ibn Ayyubb, piú noto con il titolo di Salah al-Din, colui che restaura la religione? Veniva da un’area di migrazioni e di sovrapposizioni etniche e linguistiche. Il clan a cui apparteneva la sua famiglia era di etnia curda e aveva avuto origine dalla città di Dvin, in Armenia. Nacque nel 1137/1138 a Tikrit, in Mesopotamia, nell’odierno Iraq, dove il padre Ayyub era comandante della fortezza a presidio del fiume Tigri. Poco dopo si trasferí a Mossul, dove il padre venne messo a capo della cittadella di Baalbek.

Quando Nur al-Din divenne il governatore di Aleppo e il capo della dinastia degli Zengidi, la famiglia decise di sostenerlo e gli giurò fedeltà.

La carriera di Saladino iniziò proprio nei ranghi militari di quest’ultimo, quando avviò azioni di espansione e di unificazione del mondo musulmano. Da ragazzino visse a Damasco, la città che amava. Lí studiò sia materie giuridiche che letterarie. Si sa che era in grado di rispondere a domande su Euclide, sull’Almagesto, sull’aritmetica e sulla Sharia. I suoi biografi arabi mettono in evidenza che prediligeva lo studio del Corano e delle scienze religiose. Gli eventi di cui fu protagonista dimostrano che fu istruito nell’arte della guerra e che aveva buone conoscenze di tattica militare e di geografia. Fu inviato a far parte di spedizioni contro i dominatori sciiti dell’Egitto, allora in profonda crisi di potere, emergendo come leader e come nuovo governatore dell’area. In questo ruolo avviò diversi progetti di fortificazione e fece costruire la Cittadella del Cairo che, con la sua mole, ancora oggi domina lo skyline della città.

Una venatura romantica

Le ambizioni del giovane Saladino lo avrebbero portato ben presto a scontrarsi con lo stesso Nur al-Din, se la morte di lui, avvelenato nel 1174, non gli avesse sgombrato completamente il campo. Per rivendicarne il ruolo di successore anche come sultano di Damasco, sposò la vedova di lui, Ismat ad-Din, «purezza della fede», figlia, a sua volta, di un precedente rettore della città. Questo evento caricò la sua fama di una venatura romantica, tanto da renderlo affascinante anche per la filmografia occidentale. Lei non fu probabilmente l’unica moglie, ma il neoriconosciuto sultano dovette subirne il fascino e la forza morale se, finché rimase in vita, nei dieci anni successivi, arrivò a scriverle ogni giorno, una lettera, un pensiero, un accenno ai fatti appena trascorsi. Ismat ad-Din non ebbe figli, né da lui, né dal primo marito, una vera e propria onta nel mondo islamico. Eppure la sua tomba è 66

RELIGIONE E VIOLENZA

stata venerata fino a tempi recenti e le viene riconosciuto il ruolo di protettrice di luoghi di culto e di fondatrice di una madrasa (scuola coranica) a Damasco.

Saladino avviò azioni belliche finalizzate a unificare i domini di Siria con il Mediterraneo, l’Egitto e l’Africa settentrionale. Combatté per dodici anni: si succedettero battaglie, scontri, piani di fortificazione e riorganizzazione, conquiste, bottini. In quegli eventi si manifestarono la forza, la ferocia e la lucidità della sua personalità, apparentemente priva di cedimenti o ripensamenti.

Nonostante l’importanza della scelta politica matrimoniale, Saladino rimase essenzialmente un militare, un leader in grado di farsi seguire da centinaia, se non migliaia, di armati, che sapeva gratificare grazie al sistema delle spoliazioni e delle ruberie sui patrimoni degli sconfitti e alla vendita degli schiavi, fino a configurare un vero e proprio sistema di dominio nei territori di nuova conquista. Anche la successiva unificazione fu impostata con criteri guerreschi, con l’assegnazione delle città e delle fortezze ai comandanti militari e con meccanismi di premi e ricompense basati sulle azioni condotte in battaglia. La guerra e i saccheggi erano il collante per realtà quanto mai diverse, che seppe mantenere unite esercitando una leadership di ferro.

I suoi eserciti, infatti, nascevano come un insieme di forze estremamente composito: raggruppavano armati di ogni etnia e di ogni angolo del mondo islamico, e non solo.

Fra le varie componenti dell’esercito si erano sviluppati una sorta di codice cavalleresco e un forte spirito cameratesco. Appare significativo il fatto che, alla fine di ogni giornata, emiri e generali, riuniti nella tenda di Saladino, dessero vita ad accese dispute su chi fosse stato il guerriero piú valoroso negli scontri con i Franchi. La palma della vittoria, dopo precise valutazioni sulle tecniche guerresche e sugli effetti delle singole azioni, andava spesso ad Arabi e Turchi, ma i Curdi non mancavano di vedere riconosciuto il loro prestigio da parte del comandante, che condivideva con loro la medesima origine.

La grandezza riconosciuta a Saladino sta però nell’avere agito e posto in successione, battaglia su battaglia, una visione ampia, basata su criteri geopolitici, ispirata all’ideale di un’unità islamica tra Asia, Africa e Mediterraneo. Al centro di quella vasta area stavano i regni crociati, creati pochi decenni prima, a partire dalla conquista latina di Gerusalemme, nel 1099. Si presentavano come un ostacolo alla realizzazione (segue a p. 70)

Miniatura raffigurante il massacro degli Ebrei a Verdun-sur-Garonne nel 1320, nel corso dei tumulti francesi che caratterizzarono la crociata detta «dei pastori», da un’edizione delle Chroniques de France ou de St Denis.

XIV sec. Londra, British Library.

RELIGIONE E VIOLENZA

67

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

CRONOLOGIA 632 Morte del profeta Maometto a Medina.

638 Il califfo Omar conquista Gerusalemme.

639 Inizia la conquista araba dell’Egitto.

641 Gli Arabi conquistano Alessandria.

647 Inizia la conquista araba dell’Ifriqiyah (corrispondente all’antica provincia romana d’Africa), terminata attorno al 705.

649 Al-Muhawyya, governatore di Siria, attacca l’isola di Cipro.

711 Gli Arabo-Berberi avviano la conquista della Penisola Iberica.

732, 25 ottobre Battaglia di Poitiers (la data è quella piú comunemente accettata).

750 Fondazione del califfato abbaside.

756 L’omayyade Abd ar-Rahman I fonda l’emirato di Cordova.

759 I Franchi cacciano i musulmani da Narbona.

762 Fondazione di Baghdad, nuova capitale del califfato abbaside.

801 I Franchi riconquistano Barcellona.

27 Inizio della conquista aghlabita della Sicilia 8 (completata nel 902).

827-961 Emirato arabo nell’isola di Creta.

833 Conquista musulmana di Palermo.

844 Assalto normanno a Siviglia, respinto da cristiani e musulmani che combattono insieme.

846 Incursione araba su Roma.

847-871 Emirato arabo di Bari.

849 Battaglia di Ostia, conclusasi con la vittoria dei cristiani sugli Arabi.

859 I Normanni incendiano la moschea di Algesiras, in Spagna.

870 Occupazione musulmana dell’isola di Malta.

882-915 Insediamento saraceno al Garigliano.

890-972 Insediamento saraceno a Fraxinetum (La Garde-Freinet), presso l’odierna Saint-Tropez.

902 Conquista musulmana delle Baleari.

982 A Capo Colonna, in Calabria, i Saraceni battono l’imperatore romano-germanico Ottone II di Sassonia.

85-1003 Ripetuti attacchi saraceni contro 9 Barcellona.

997 Al-Mansûr, visir del califfo di Cordova, attacca e saccheggia la città di Santiago di Compostella.

1009 Il califfo fatimide d’Egitto al-Hakim fa distruggere la chiesa del Santo Sepolcro a Gerusalemme.

1015-1021 Guerre genovesi-pisane contro al-Mujahid, emiro delle Baleari.

1020 Attacco saraceno a Narbona.

1031 Fine del califfato omayyade di Cordova.

1064 Presa castigliana di Coimbra.

1085, 6 maggio Alfonso VI di Castiglia conquista Toledo.

1086 I Castigliani sono sconfitti dagli Almoravidi a Zallaqa.

1087 Spedizione pisana contro al-Mahdiyah.

1090 Ruggero d’Altavilla occupa Malta e Gozo.

1094, 15 giugno El Cid conquista la città di Valencia.

095, 18-27 novembre Concilio di Clermont 1 d’Alvernia.

1096-1099 Prima crociata in Siria-Palestina.

Vi partecipano quattro eserciti: ⓦ Goffredo di Buglione duca di Lorena comanda i Lotaringi; ⓦ Roberto duca di Normandia e Roberto conte di Fiandra capeggiano i cavalieri della Francia settentrionale; ⓦ Raimondo marchese di Provenza guida i cavalieri della Francia meridionale; ⓦ Boemondo d’Altavilla è alla testa dei Normanni venuti dall’Italia meridionale.

1098 giugno i crociati conquistano Antiochia, della quale si appropria Boemondo d’Altavilla.

1099 10 luglio il Cid Campeador muore a Valencia.

1099 15 luglio i crociati conquistano Gerusalemme.

1100 Baldovino di Boulogne diviene il primo sovrano del regno «franco» di Gerusalemme.

1102 Gli Almoravidi occupano Valencia.

1108 Vittoria degli Almoravidi sui Castigliani a Uclés.

1113-1115 Spedizione pisano-catalana contro le Baleari.

1118, 19 dicembre Gli Aragonesi conquistano Saragozza.

1128, Concilio di Troyes La fraternitas dei pauperes milites Templi salomonici trasformata in militia (Ordine religioso-cavalleresco).

1145-1146 Papa Eugenio III emana, in due differenti successive redazioni (1° dicembre 1145 e 1° marzo 1146), la Quantum praedecessores, prima vera e propria enciclica regolatrice del movimento crociato.

1147, 13 aprile Enciclica papale Divina dispensatione.

1147, luglio-agosto Campagna tedesco-danese contro i Wendi.

1147, 17 ottobre I crociati prendono Almeria.

1147, 24 ottobre I crociati conquistano Lisbona.

148-1152 Seconda crociata in 1 Siria-Palestina. Vi confluiscono la crociata tedesca, guidata da Corrado III, e quella francese, al seguito di Luigi VII e della moglie Eleonora d’Aquitania.

1148 I crociati prendono Tortosa di Spagna.

1149 I musulmani sgombrano le residue piazzeforti di Catalogna.

1157 Gli Almohadi riconquistano Almeria.

1187 Vittoria saracena a Hattin; Saladino conquista Gerusalemme. Papa Gregorio VIII promulga l’enciclica Audita tremendi.

Un’altra scena del film Le crociateKingdom of Heaven. Sebbene la vicenda sia quasi del tutto fittizia, vi sono stati inseriti molti personaggi realmente esistiti, fra cui anche alcuni dei protagonisti della battaglia di Hattin, cioè Reginaldo di Châtillon, Guido di Lusignano, Saladino, Baliano di Ibelin e Sibilla di Gerusalemme.

LE CROCIATE

Veduta dei Corni di Hattin, le due cime prospicienti il lago di Tiberiade (Israele), presso le quali, il 4 luglio 1187, si svolse l’omonima battaglia che vide le truppe islamiche comandate dal sultano Saladino vincitrici sull’esercito crociato.

70

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

del suo piano. Per questo lo scontro con gli Occidentali fu cosí violento e assorbí cosí a lungo le energie degli uni e degli altri. Solo in seguito assunse anche un valore simbolico, fino a diventare una bandiera per il panarabismo del XIX secolo, che lo considerò un precedente da realizzare di nuovo nel futuro.

Una volta assunto il comando sulla Siria, Saladino concentrò gli sforzi sull’obiettivo di espellere completamente i crociati da tutta l’area compresa fra il Giordano e il Mediterraneo. La sua campagna iniziò con una battaglia determinante ai Corni di Hattin (località nei pressi di Tiberiade, oggi in Israele, n.d.r.), nell’estate del 1187. La vittoria, ottenuta con perdite e spargimento di sangue contenuti, determinò la resa

delle città e delle fortezze dell’area, che i crociati non riuscirono piú a controllare.

Tuttavia, il suo primo obiettivo era Gerusalemme: a partire dal IX secolo i musulmani avevano iniziato a considerarla la loro terza città santa (dopo la Mecca e Medina) e la creazione del regno latino, ottantotto anni prima, era da loro considerata un’occupazione. Le sue truppe strinsero l’assedio intorno alle mura, impedendo agli abitanti i rifornimenti e qualsiasi contatto con l’esterno. Questi, quando si accorsero che non avrebbero potuto ricevere rinforzi né dalle fortezze dell’interno, ormai cadute, né dal mare, perché le città latine stentavano a organizzare una spedizione, iniziarono le trattative per la resa. Infine, accettarono le condizioni di

Sultanato di Rum

Contea di Edessa (1098-1146)

Piccola Armenia (1138-1375)

Edessa

Adana Antiochia

Atabeg di Mosul

Aleppo

Principato Regno di Antiochia di Aleppo

Eufrate

(1098-1268) Or

Regno di Cipro

Famagosta

(1192-1489)

Contea di Tripoli (1102-1146)

Nicosia

on

te

Palmira Krak dei Cavalieri Homs

Tripoli Beirut Tiro Montfort

Damasco

Belvoir

Ajlun Amman

Gerusalemme

Gaza

Regno di Kerak Gerusalemme

El Mansûra Il Cairo

(1099-1187)

Califfato fatimide di Egitto (968-1171)

Golfo di Suez

DESERTO DI SIRIA

Le Chastellet o

Acri Chastel Pélerin Cesarea Giaffa Ascalona

Damietta

Beaufort

Giordan

Mar Mediterraneo

Regno di Damasco

Stati latini d’Oriente Regno di Gerusalemme Contea di Tripoli

Shawbak Petra

SINAI

‘Aqaba

Mar Rosso

Principato di Antiochia Contea di Edessa Principali fortezze crociate Principali fortezze musulmane

Il panarabismo del XIX secolo ebbe come bandiera lo scontro con l’Occidente Saladino, che concesse loro lo status di prigionieri di guerra e la possibilità di riscatto. Cosí, chi poté, si accaparrò denari, oro e preziosi presenti nelle case e nelle chiese e li pagò ai musulmani. A loro fu intimato di non fare piú ritorno nella città e furono lasciati andare sulla parola. Gli altri, perlopiú poveri e inermi, furono venduti come schiavi.

Razzie e atti di clemenza

Il comandante e i suoi si assicurarono, cosí, il saccheggio sistematico e capillare e la concentrazione del bottino nelle mani del comando (che poi lo ripartí in base alla fedeltà), oltre al ricavato del mercato di esseri umani. In piú Saladino e altri comandanti militari si resero

responsabili di atti di clemenza, liberando a loro scelta alcuni prigionieri, donne e bambini, e meritandosi cosí la fama di guerrieri nobili e misericordiosi verso i deboli.

Proprio da Gerusalemme iniziò la costruzione dell’immagine politica di Saladino come difensore dell’Islam e unificatore della umma (la comunità dei credenti). Subito dopo la conquista, cacciati tutti i Latini, a partire dai cavalieri dei diversi ordini, requisí la spianata del Tempio ebraico, le due moschee che i crociati avevano trasformato in chiese e gli edifici che i Templari utilizzavano come quartier generale. Fece rimuovere tutti i simboli cristiani (le croci furono trascinate lungo le strade in segno di scherno), ripristinò il culto all’interno della Cupola della

Cartina degli Stati latini d’Oriente. I principati latini, nati dopo le conquiste della prima crociata (1096-1099), furono presto costretti a fronteggiare la controffensiva islamica.

RELIGIONE E VIOLENZA

71

Fra mito e violenza Guido di Lusignano

Hattin Lago di Tiberiade

Baliano di Ibelin

27 giugno Sefforis

Nimrin 3 luglio

4 luglio Le truppe cristiane sono accerchiate e si arrendono a Saladino

Taqi al-Din

Tur’an Maskana

Mar Morto

Movimenti delle truppe cristiane Accampamento cristiano Movimenti delle truppe musulmane Accampamento musulmano

Lubiya

Saladino

Corni di Hattin Tiberiade

Mahum

Kafr Sabt

Muzaffar al-Din Keukbir 2 luglio Le truppe di Saladino attaccano Tiberiade

Lago di Tiberiade

Monte Tabor Musulmani 30 000 uomini, comprendenti 12 000 cavalieri

no

4 luglio 1187 Battaglia di Hattin

Fontaine de Cresson

Magdala

27 giugno Ponte di Sennabris

rda

Crriis Cri Cristiani 15-1 15 5 1 000 fanti 15-18 e 1200 cavalieri

Raimondo di Tripoli Hattin

Gio

Gerusalemme

Sorgente

Raimondo di Tripoli fugge con un piccolo contingente

Monte Turan

Giordano

Ma r

Med

iterra n

eo

LE CROCIATE

Roccia e di al-Aqsa e vietò l’accesso ai non musulmani a tutta l’area.

Il valore simbolico dei luoghi e di questi gesti provocò una reazione dura, anche se tardiva, da parte dei sovrani cristiani d’Europa, che organizzarono la crociata detta «dei re», guidata da Riccardo Cuor di Leone. La spedizione, che raccoglieva buona parte dell’aristocrazia del continente, si concentrò su Tiro e sulle città della costa, ma non riuscí a progredire verso l’interno, né ad avvicinarsi a Gerusalemme, risolvendosi in uno stallo per entrambe le parti. Il re inglese chiese piú volte di parlare con Saladino, che rifiutò sempre. «I capi si incontrano solo dopo che un accordo è stato raggiunto. Non potrebbero continuare a combattersi dopo essersi visti in faccia e conosciuti», disse. Questo atteggiamento denota la sua lucidità e la freddezza consapevole con cui perseguiva i suoi obiettivi strategici.

Dopo varie e alterne vicende i due strinsero una tregua di cinque anni, ma non si verificò alcun incontro: Riccardo ripartí subito dopo per l’Inghilterra e il curdo morí pochi mesi dopo, a Damasco. Era il 1193. In quell’anno i domini musulmani raggiunsero un’estensione e un’unità senza precedenti: includevano l’Africa settentrionale, l’Egitto, il Sudan, porti sul Mar Rosso, Libano e Terra di Israele, Siria, Anatolia, Mesopotamia, penisola arabica, aree intorno al Golfo Persico, altopiano iranico, area caucasica.

Alla sua morte i suoi discendenti diedero vita 72

RELIGIONE E VIOLENZA

Nella pagina accanto, in alto carta della zona in cui si svolse la battaglia dei Corni di Hattin e schema dei movimenti degli eserciti coinvolti dello scontro.

Nella pagina accanto, in basso rappresentazione della battaglia di Hattin in un dipinto tratto da un manoscritto di epoca medievale.

In basso la resa del re Guido di Lusignano davanti a Saladino dopo la battaglia di Hattin, in un dipinto di Said Tahsine. 1954. Damasco, Museo Nazionale.

alla dinastia degli Ayyubidi, che governò sulla Siria e l’Egitto fino al 1250, ma i suoi domini vennero smembrati. A ereditare i suoi possedimenti, che andavano dall’Eufrate alla Terra Santa al Sudan, non furono infatti ovunque solo i suoi figli, perché, se al Cairo, a Damasco e ad Aleppo regnarono rispettivamente al-Aziz Uthman, al-Afal Ali e al-Zahir Ghazi, la Jazira fu governata invece dal fratello Safedino (alMalik al-Adil Sayf al-Din), i territori al di qua del fiume Giordano dal nipote al-Muaam Isà.

Con essi si compí il frazionamento del vasto territorio conquistato da Saladino, che inizialmente era composto solo dai due sultanati di Damasco e di Cairo; il primo si frammentò all’inizio del XIII secolo, il secondo venne acquisito nel 1250 dai Mamelucchi, schiavi dell’ultimo sultano ayyubide, morto senza eredi.

Le crociate in Livonia

Talibald, un anziano guerriero lettone, era il capo della tribú di Beverin. Stimato per la sua saggezza e per le sue capacità nel combattimento, aveva il suo quartier generale nella for-

tezza di Trikata. Di lui si sa che era stato battezzato da bambino. Le sue terre erano spesso prese di mira dagli Estoni, che le saccheggiavano, non senza che lui ricambiasse raid e scorribande. Lo stesso facevano i suoi figli. Durante una di queste spedizioni, nel 1213, i Lituani riuscirono a catturarlo, insieme con suo figlio, Waribulo. Lo legarono e lo tennero prigioniero, ma lui, nottetempo, fuggí, a piedi, nascondendosi nella tundra e tornò nel suo castello, dopo essere rimasto dieci giorni senza mangiare.

Due anni dopo, gli Estoni, provenienti da sud, attaccarono di nuovo la piazzaforte di Trikata e completarono il loro piano, prendendolo un’altra volta, dopo avergli teso un’imboscata, in un momento in cui era uscito dal suo rifugio per combattere all’aperto. Dopo averlo portato nel loro accampamento, lo torturarono a lungo con il fuoco per estorcergli una grossa somma di denaro. Anche quando lui e i suoi acconsentirono e versarono un cospicuo tributo, continuarono, ancora e ancora, finché lo bruciarono vivo.

Poiché era cristiano e gli Estoni pagani, la sua figura è stata da subito esaltata come esempio

RELIGIONE E VIOLENZA

73

LE CROCIATE

74

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

Mappa della Livonia, regione corrispondente all’odierna Lettonia settentrionale, che, nel XIII sec., oppose una violenta resistenza al processo di cristianizzazione delle terre baltiche. Incisione cinquecentesca del cartografo olandese Lucas Janszoon Waghenaer. di testimone della fede in terre ostili, violente e bellicose. Ma quello di Talibald fu martirio? Fu ucciso cosí crudelmente in odium fidei? O, piuttosto, la brutalità dei suoi assassini si inserisce nel quadro piú complesso della molteplicità dei gruppi etnici presenti nelle terre affacciate intorno al Baltico nel secolo piú cruento della loro cristianizzazione?

A raccontare la sua storia è Enrico, un prete e missionario tedesco arrivato intorno al 1202 in Livonia, la terra che corrisponde alla parte settentrionale della Lettonia di oggi. Scrivendo il Chronicon Livoniense, ha dato vita alla piú ampia, drammatica e appassionante narrazione di quel lungo e travagliato processo, vista con gli occhi di chi, infine, ha prevalso, ma anche con i sentimenti di un uomo che, in cuor suo, capiva bene lo scandalo della distanza incolmabile fra il Vangelo che predicava e il rumore delle armi che si imbracciavano poco lontano. Per lui, Talibald, insieme con pochi altri, è l’emblema di un Cristianesimo sinceramente accolto da alcuni gruppi, ma osteggiato da altri e non radicato profondamente né nelle coscienze, né, tantomeno, nella società. Ecco perché i martiri appaiono cosí necessari nell’economia di un disegno missionario: dimostrano che le conversioni sono possibili e, nello stesso tempo, «chiamano» aiuto dall’esterno per difendere i battezzati, i neoconvertiti, minacciati di morte dai pagani.

Una frontiera della cristianità

Sulla base del medesimo ragionamento, si è arrivati a usare le parole negotium crucis, «crociata», per indicare l’insieme delle spedizioni armate condotte nell’area da soggetti diversi: vescovi, signori locali, gruppi tribali, ordini militari, tra i quali i Cavalieri Teutonici e i Portaspada legarono proprio alla Livonia le loro fortune (vedi box alle pp. 81 e 82). Questa vasta terra, coperta di foreste inframmezzate da laghi, acquitrini e brughiere, ghiacciata per buona parte dell’anno, illuminata da albe sfolgoranti nelle sue brevi estati e avvolta nelle tenebre di lunghissimi gelidi inverni, divenne, infatti, una frontiera della cristianità, aperta a nuovi incontri con i popoli dei Rus e con quelli della Scandinavia, insanguinata da scontri e violenze, permeata da simbologie arcaiche destinate a perdurare a lungo.

RELIGIONE E VIOLENZA

75

LE CROCIATE

I resti del castello di Sigulda, nell’odierna Lettonia, che nel 1207 venne edificato dai Cavalieri Portaspada.

76

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

Missione, conversione e cristianizzazione violenta divennero passaggi di una tumultuosa colonizzazione economica e religiosa.

Proprio nel Duecento, quando le economie mercantili divennero l’elemento piú dinamico del continente, la sua «conquista» aprí opportunità prima impensabili per avventurieri, commercianti, capitribú, piccoli signori locali. Gli stessi cavalieri, i vescovi e gli scagnozzi che ruotavano loro intorno parteciparono a questa caccia a nuove fortune. Ma perché, per un contesto cosí incerto e caotico, si è voluto usare il termine «crociata»? Possiamo parlare di un uso religioso della violenza? Dopo il IV Concilio Lateranense (tenutosi a Roma nel 1215, n.d.r.), le parole «crucesignati», «negotium crocis», «sub vexillo crucis» poterono essere utilizzate per indicare una spedizione armata in riferimento a diversi criteri. Fra questi, il piú rilevante era l’autorizzazione, o il mandato, o la benedizione da parte del papa. Parallelamente, assunse rilevanza l’idea dell’uso delle armi a difesa dei de-

boli e, nello specifico, dei cristiani deboli, minacciati dai pagani e dagli infedeli. Per questo, le crociate piú importanti continuarono a essere quelle associate alla peregrinatio maior verso i luoghi memoriali di Terra Santa.

Le spedizioni armate verso la Livonia e l’area baltica furono da subito associate alla Terra Santa e assumono precise connotazioni, anche sul piano ideologico e su quello del processo di costruzione di un’idea di bellum iustum in seno alla cristianità. Secondo l’appassionato racconto del Chronicon di Enrico, che si dice testimone oculare degli eventi di quasi tre decenni, la guerra venne intrapresa in una fase avanzata e successiva di cristianizzazione, per difendere i Livoni che avevano liberamente aderito al Cristianesimo e che si apprestavano a lasciarlo e a ritornare pagani per le pressioni militari di altri gruppi e tribú pagani. In questo modo l’ideologia e la terminologia di crociata assume continuità per tutto il XIII secolo.

Il negotium crucis si estende a tutte le terre in cui

sono presenti cristiani che riconoscono l’autorità del papa, mentre la chiamata alle armi è rivolta contro chi non la accetta o le è ostile: pagani, scismatici, eretici, ribelli, chi vuole distruggere l’unità della Chiesa. Ecco perché il «martirio» del vecchio guerriero Talibald è cosí importante nella storia cristiana della Livonia.

Un simile divenuto «altro»

Le guerre di razzia che da sempre marcavano le differenze tra i gruppi, accomunati da una vita di fame in mezzo al ghiaccio, alla pioggia e alla neve, passano in secondo piano, per fare spazio a una contrapposizione di tipo religioso: la crudeltà dei Lituani si sarebbe accanita su un loro simile che, per effetto del battesimo, era diventato «altro», diverso, nemico, opposto e pericoloso perché legato ai Tedeschi, anch’essi cristiani, che rivolgevano i loro appetiti di conquista alle terre baltiche.

Tuttavia, sarebbe riduttivo e ingannevole ipotiz(segue a p. 81)

In alto i resti del castello di Trikata, in Lettonia, che Talibald aveva eletto come suo quartier generale.

A destra Trikata.

Monumento dedicato a Talibald (Talivaldis): capo tribú lettone di religione cristiana, venne torturato e ucciso dai pagani estoni nel 1215.

RELIGIONE E VIOLENZA

77

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

BAMBINI PRESI IN OSTAGGIO Un’altra forma di violenza ricorre nelle guerre di Livonia: la cattura e il sequestro di bambini, tenuti ostaggio per garantire la non bellicosità delle loro famiglie e la loro fedeltà alle promesse battesimali. Si trattava di una prassi diffusa anche tra i diversi gruppi tribali, ma durante le «crociate» assunse una specifica valenza religiosa, perché i piccoli venivano educati a rigettare il paganesimo e ad assumere fede e devozioni cristiane.

Nel 1215 i Lituani, i Livoni e gruppi di Germani assediarono la fortezza del capo degli Estoni Lembitu, a Leole in Sakala. Quando lo costrinsero ad arrendersi, lui e i suoi fedelissimi giurarono che avrebbero accettato il battesimo, ma la promessa non bastò: legati, furono portati in Lettonia. Soltanto lí furono liberati, ma a condizione che lasciassero i loro figli come ostaggi. Due anni piú tardi, gli abitanti di Riga, insieme con bande di Lettoni e di Livoni, lanciarono una spedizione militare contro Järva-Gerwam in Estonia. Dopo una settimana di uccisioni e di incendi, gli anziani del gruppo attaccato chiesero la resa, garantendo che i loro capi si sarebbero fatti battezzare e che tutti avrebbero pagato per sempre un tributo. Infine, gli fu risparmiata la vita, aggiungendo però la condizione che consegnassero alla città i ragazzi piú giovani, per lasciarli come garanzia di carne e sangue per gli impegni assunti.

Il sequestro continuò ad accompagnare le azioni militari anche nei secoli successivi. Tuttavia, questi modi cosí violenti di costringere le persone alla conversione agendo sui legami piú profondi, sulla paura e sulla coercizione, non dovettero essere particolarmente efficaci.

La Livonia restò a lungo una frontiera non pacificata della cristianità e culti pagani sopravvissero ben oltre l’avvento della modernità (se vogliamo, sotto spoglie modificate, sono arrivati fino ai giorni nostri). Lo stesso Lembitu continuò a combattere e morí sul campo durante la battaglia del Giorno di San Matteo, nel 1217, che sterminò gli Estoni. D’altra parte, com’era possibile fare propria la fede di chi scannava, saccheggiava, bruciava villaggi, catturava bambini e donne, proclamando invece il Vangelo dell’amore e della pace?

Lo stesso battesimo finiva per essere subito come un atto formale di sottomissione, che non impediva di riprendere né i propri culti, né i combattimenti e che, per di piú, non poteva essere ripetuto alla sconfitta successiva e alla resa che poteva di nuovo essere concordata. Si arrivò cosí, gradualmente, a una generale, superficiale, cristianizzazione, accompagnata da nuovi violenti conflitti, sia con chi era ritornato al paganesimo, sia fra gli stessi soggetti ecclesiastici (vescovi e ordini cavallereschi, in particolare).

A sinistra i resti del castello di Dobele, in Lettonia, edificato nel Trecento dall’Ordine Livoniano, sezione dell’Ordine Teutonico nel quale confluirono i Cavalieri Portaspada.

Nella pagina accanto la statua dedicata ad Albert, vescovo di Riga, nel cortile interno della cattedrale della città lettone, che venne edificata dal religioso nel 1211.

78

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

79

LE CROCIATE

80

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

I CAVALIERI PORTASPADA L’Ordine religioso-militare dei Portaspada è stato creato nel 1202 dal monaco cistercense Teodorico in collaborazione con il vescovo di Riga Alberto per la protezione armata delle missioni nelle terre baltiche. Fu riconosciuto da Innocenzo III due anni dopo. I Portaspada misero in atto una vera e propria guerra di conquista delle popolazioni slave pagane, incentivati anche dalla garanzia di poter trattenere il bottino delle razzie e di accaparrarsi le rendite e le decime imposte ai villaggi locali con l’introduzione del diritto feudale (iura christianorum). Proprio la titolarità delle imposte fiscali innescò profondi contrasti con i vescovi di Riga, dapprima mediati dall’invio di un legato da Roma, poi diventati insanabili. Nel 1237, di fronte all’aggressività dei Portaspada, si arrivò a unirli all’Ordine Teutonico.

Conservarono solo la prerogativa di eleggere un proprio maestro provinciale (sottoposto al Gran Maestro teutonico).

In alto monete in argento dell’Ordine Livoniano coniate a Reval, nome medievale dell’odierna Tallinn.

Nella pagina accanto illustrazione raffigurante un Cavaliere Portaspada.

zare un processo semplice, bidirezionale, di penetrazione e imposizione del Cristianesimo in popolazioni pagane, da una parte, e di resistenza armata consapevole, dall’altra. Lo stesso Enrico descrive, piuttosto, una situazione di conflitti dall’esito incerto, un contesto economico in rapido cambiamento, l’assenza di equilibri di potere, scontri continui e una pluralità di gruppi etnico identitari in movimento. La predicazione del Cristianesimo e l’imposizione del battesimo diventano, in questo quadro, strumenti per l’affermazione di élite emergenti e per l’instaurarsi di forme di colonizzazione.

Non si configurano una contrapposizione, né una dinamica precisa di opposizione e conservazione di antichi culti. Alcuni episodi dimostrano, invece, una lenta e progressiva inculturazione del Vangelo. Quando, dopo la morte del vescovo Meinhard, nel 1196, arrivò a Uxkull il suo successore Bertold, questi riuní i capi delle tribú, battezzati e non (meliores tam paganos quam christianos), e si rivolse loro per chiamarli alla difesa dell’insediamento e della fortezza, dimostrando di non fare troppe distinzioni e di saper esaltare l’identità locale contro gli «altri» prove-

nienti dall’esterno. L’autore del Chronicon scrive che i missionari – e lui stesso – non negavano gli dèi pagani, ma cercavano di trasformarli e ri-orientarli nella fede in Gesú. In questa prospettiva, l’enfasi sulla figura di Maria potrebbe essere interpretata anche come recupero e assimilazione di divinità femminili e materne.

La trasformazione dovette essere progressiva se, nel 1206, un prete Daniel battezzava e contestava come diaboliche e peccaminose le pratiche di divinazione del futuro, senza incontrare reazioni ostili.

Altrettanto avvenne intorno al 1220, quando lo stesso Enrico, insieme con il prete Theoderic, iniziò ad amministrare il battesimo in Vironia e, contemporaneamente, ad abbattere gli alberi sacri dei villaggi in cui si fermava, accolto dai neofiti. Non ci furono rivolte. Questa attestazione può essere indicativa del fatto che la cristianizzazione era già in fase avanzata e che il battesimo veniva accettato come esito finale, oppure come atto di sottomissione a nuovi gruppi di potere che erano in grado di proteggere le popolazioni da altri attacchi.

Rinnegare l’idolatria

Eppure, l’uso della violenza da parte dei Cavalieri e dei cristiani in genere è documentato ripetutamente, nelle stesse fonti teutoniche e germaniche, nonché negli atti della cancelleria papale. In quali modi la cristianizzazione si è interconnessa con battaglie, massacri, uccisioni, minacce? Nel 1208, quando il vescovo Albert assediò il forte di Salones, dopo avere imposto mesi di fame, malattie e paura prospettò a chi resisteva all’interno di rinnegare l’idolatria e farsi battezzare per avere salva la vita. Allo stesso modo, dopo l’attacco alla fortezza di Sontagana, al momento della resa, il prete Godfried domandò agli Estoni soggiogati di rinunciare al loro credo e di professare la fede in Cristo. Il testo del Chronicon annota con una sola parola che acconsentirono.

Queste affermazioni, né lo stesso battesimo, non corrispondevano a conversioni effettive e durature. La formalità, la superficialità e il terrore con cui si ottenevano questi gesti lasciavano molto spesso spazio a ritorni al paganesimo oppure alla sopravvivenza dei culti, in forme nascoste o mascherate. In un caso, quando gruppi di Livoni battezzati si ribellarono contro il nuovo ordine politico imposto loro, il vescovo Albert, con i suoi armati, li prese prigionieri e li portò a Riga. Quando arrivarono a negoziare RELIGIONE E VIOLENZA

81

LE CROCIATE

Fra mito e violenza

I CAVALIERI TEUTONICI L’Ordine dei Fratres hospitalis Sanctae Mariae Theutonicorum Ierosolimitanorum venne fondato per difendere i pellegrini di nazione tedesca diretti in Terra Santa. Le prime attestazioni formali risalirebbero alla seconda metà del XII secolo e all’ospedale riservato ai viaggiatori tedeschi creato a San Giovanni d’Acri da mercanti di Lubecca e Brema. L’Ordine fu riconosciuto da papa Celestino III nel 1198 ed ebbe ben presto una propria regola.

Continuò a reclutare giovani celibi di lingua e nazione tedesca, che condividevano principi di ascesi e intraprendevano un duro addestramento militare.

Grazie a ripetute donazioni e privilegi seppe creare una vastissima rete di possedimenti e di diritti in tutta Europa. Nel corso del XIII secolo aprí commende in Terra Santa, Armenia, Italia meridionale, Borgogna e nei territori dell’impero bizantino. Tuttavia, i cavalieri furono piú attivi in Livonia e Prussia, dove ingaggiarono vere e proprie

82

RELIGIONE E VIOLENZA

campagne di conquista, fino a creare una sorta di organizzazione territoriale su base coloniale.

Amministrarono i loro domini con particolare durezza, infierirono sui pagani costringendoli alla conversione e, non di rado, ricorsero a sistematici stermini delle popolazioni baltiche. Di fatto, finirono per favorire gli interessi dei gruppi tedeschi, che andarono a insediarsi nelle aree conquistate, anche in sostituzione delle popolazioni precedenti.

Verso la fine del Duecento, i Teutonici cominciarono a manifestare segni di decadenza, soprattutto per l’opposizione armata della Polonia e dei Lituani, che avevano nei domini dei cavalieri un ostacolo all’accesso ai porti del Baltico.

Dopo pesanti sconfitte militari, furono ridimensionati sul piano politico, ma continuarono a godere di una vasta rete di rendite e di insediamenti di tipo agricolo assistenziale in diversi punti del continente e del Mediterraneo.

una pace, chiese loro, come condizione, di rinunciare ai «riti per i falsi dèi» e di «ritornare con tutto il cuore a venerare l’unico vero Dio».

L’incertezza del battesimo apparve chiarissima nel 1226, quando il legato del papa, Gugliemo di Modena, arrivò a Lennewarden e Ascheraden, in realtà mosso dalla necessità di dirimere questioni economiche fra il vescovo e i potenti Ordini militari cavallereschi. In quell’occasione, si dedicò a predicare e a richiamarli dall’idolatria. Il racconto di simili episodi è ripetuto anche nella Cronaca rimata della Livonia (Livländische Reimchronik). Altrettanto ricorrenti sono gli episodi di violenza: attacchi, uccisioni, vere e proprie azioni di guerra.

Una terra per Maria

Malbork (Polonia). Le statue di alcuni Grandi Maestri teutonici nel cortile del locale castello, edificato nel XIII sec. e sede dell’Ordine a partire dal 1309.

Su quale base queste azioni assunsero una valenza religiosa? La Livonia diventa Terra di Maria (Marienland), alla Madonna viene consacrata e intitolata: consacrazione e legittimazione finiscono cosí per sovrapporsi, nella predicazione, cosí come nella stessa narrazione di Enrico, che devotamente affida alla Madre di Dio le sue delusioni, i suoi sforzi di missionario e le sue contraddizioni di testimone. La denominazione di Marienland riassume in sé l’esito e l’essenza di un processo di cristianizzazione iniziato già nei secoli precedenti, in forme diverse, in tutta l’area baltico-scandinava.

Ad avere un ruolo chiave furono gli arcivescovi di Amburgo-Brema: secondo una tradizione di origine germanica, il primo missionario verso la Scandinavia sarebbe stato san Ansgar, già nel IX secolo. Le chiese della penisola divennero autonome solo molto piú tardi (Lund nel 1104, Trondheim nel 1154, Uppsala dieci anni dopo).

Da qui, poco dopo, partirono le prime spedizioni armate verso la Livonia, con il supporto attivo dei sovrani di Danimarca. Soltanto fra il 1159 e il 1185, re Valdemar I e Absalon, vescovo di Roskilde e arcivescovo di Lund, organizzarono ventidue raid sulle coste baltiche, anche per scongiurare gli attacchi pirateschi che provenivano da lí. Furono fondati monasteri e i Cistercensi diedero vita a insediamenti duraturi.

Contemporaneamente, si rafforzarono istituzioni cristiane in Pomerania e nella Germania settentrionale. Forme di ideologia di crociata ebbero origine in questi ambienti, ma si fecero strada solo nel secolo successivo. Sulle coste del Baltico e, progressivamente, all’interno, l’evolversi del processo di inculturazione mette in luce come le azioni militari siano state condotte dai laici aristocratici locali in alleanza con i vescovi e i loro scagnozzi, mentre ri-

masero sostanzialmente estranei i mercanti, che avrebbero avuto tutto l’interesse a commerciare con i vicini Rus. Gli attacchi militari, quindi, vanno perlopiú ricondotti alle dinamiche locali e alla pluralità di soggetti anche istituzionali attivi intorno al Baltico, al mosaico di popoli che vi abitava, a cui andò aggiungendosi in modo sempre piú numeroso e preponderante quello di provenienza germanica. All’interno di queste dinamiche vennero «usati» i testi e i proclami dei papi, nel quadro di violenze religiose specifiche.

La lettura degli eventi che attribuisce un ruolo chiave ai pontefici romani è stata, infatti, ormai superata dalla storiografia piú recente. La curia romana non era in grado di intervenire direttamente, né di controllare le situazioni, addirittura non aveva informazioni adeguate su che cosa stava avvenendo. Lo stesso Innocenzo III, il pontefice considerato piú interventista, non avrebbe condotto una politica indipendente in Livonia. Le sue lettere rifletterebbero piuttosto le posizioni e i piani di chi gli rivolgeva suppliche e richieste, che venivano accolte dalla cancelleria romana e siglate, peraltro secondo una procedura generalizzata.

La terra intorno alla nascente Riga, infatti, era del tutto marginale rispetto alla sfera di azione e di influenza del papato: gli interventi militari mossi dai Cavalieri Teutonici, dai Portaspada o da gruppi locali di armati non possono essere interpretati come attacchi ai popoli dell’Est e alla Russia, sul piano di una geopolitica ante litteram. Appaiono, invece, spedizioni circoscritte, mirate, rispetto alle quali alcuni soggetti si mettono in contatto con la Curia di Roma, chiedendo e ottenendo una sorta di beneplacito pontificio da giocare sullo scacchiere locale, come forma di legittimazione e di mandato religioso teocratico. Le stesse tribú alleate, soggiogate o parzialmente convertite, furono ingaggiate dai Cavalieri negli scontri contro altri gruppi proclamati pagani e, pertanto, nemici.

Le cronache

Il Chronicon Livoniae di Enrico raccoglie testimonianze e racconti di tutta la prima fase della cristianizzazione del Baltico fino al 1227. Nonostante i toni poetici di alcuni passaggi e la partecipazione emotiva dell’autore alle vicende, non è un testo narrativo, ma si inserisce nelle relazioni fra i missionari, gli ordini militari e la curia di Roma. Con ogni probabilità, il testo può avere avuto origine come relazione per il legato pontificio Guglielmo di Modena, a cui Enrico era stato assegnato come interprete dal 1225 al RELIGIONE E VIOLENZA

83

LE CROCIATE

Ansgar predica la religione cristiana, olio su tela di Georg Pauli (1835-1955).

Stoccolma, Museo Nazionale.

84

RELIGIONE E VIOLENZA

Fra mito e violenza

1227. Il legato, uno dei diplomatici piú abili del papato, era in Livonia per mediare una disputa tra i Cavalieri Portaspada e le rivendicazioni territoriali dei vescovi cattolici di quel territorio.

Dell’autore si sa quanto lui stesso scrive: era un prete e missionario tedesco. Impegnato in predicazioni, conversioni e celebrazioni di battesimi di massa, non era un combattente: visse la sua vita in pace, fondò una parrocchia e vi morí.

Il testo permette di comprendere non solo le operazioni militari, ma, grazie ai giudizi e ai comportamenti conflittuali di un testimone oculare, rivela la complessità di motivazioni religiose strettamente intrecciate con scopi politici dei protagonisti. È diviso in quattro libri.

Il primo descrive eventi occorsi fra il 1186 e il 1196: l’arrivo del primo vescovo di Ikškile (Uxkull), Meynard e il battesimo dei Livoni. Il secondo libro è dedicato al vescovo successivo, Berthold di Hannover, morto in battaglia vicino a quella che diventerà la città di Riga, centro urbano di nuova fondazione creato proprio da gruppi di Tedeschi per sviluppare i commerci sul Baltico. Il terzo libro descrive eventi accaduti fra il 1198 e il 1208 ed è incentrato sulla figura del terzo vescovo di Ikškile, Albrecht von Buxthoeven.

Descrive anche la fondazione dell’Ordine dei Cavalieri Portaspada, la conquista e spartizione della Livonia fra il vescovado di Livonia e

l’Ordine dei Cavalieri, le guerre con i principi di Polotsk e lituani, la conquista del principato di Koknese. Il quarto libro, descrive eventi fra il 1208 e il 1226: la campagna contro le contee estoni, la conquista del principato di Jersika, le campagne contro diversi popoli. Di quest’ultima fase Enrico fu effettivamente testimone diretto e coprotagonista.

L’altro noto testo relativo a questo secolo, la già citata Cronaca rimata della Livonia (Livländische Reimchronik), ha un diverso valore storico. Molto probabilmente, ne è autore un cavaliere teutonico che non nasconde il suo intento celebrativo. Era un libro da tavola: i suoi versi erano destinati a essere letti durante i pasti

comuni dei confratelli o nei sermoni, per attirare nuovi arruolati. Il poema epico storico si sviluppa in dodicimila versi in medio alto tedesco. La stesura si colloca alla fine del Duecento, quando la cristianizzazione era ormai pressoché completata e i Teutonici dovevano legittimare la loro presenza rispetto alle istituzioni ecclesiastiche e ai potentati laici che andavano consolidandosi nelle città.

DA LEGGERE Paul M. Cobb, La conquista del paradiso.

Una storia islamica delle crociate, Einaudi, Torino 2016

RELIGIONE E VIOLENZA

85

Il teatro del fuoco Nel Medioevo, l’idea di eresia è lo strumento utilizzato per rafforzare le istituzioni religiose: la mala pianta doveva essere estirpata con ogni mezzo, compresa la messa a morte L’agitatore della Linguadoca, olio su tela di Jean-Paul Laurens.

1887. Tolosa, Musée des Augustins. Protagonista della scena è Bernard Délicieux, un francescano nato a Montpellier nel 1260, che si oppose strenuamente all’attività dell’Inquisizione durante la repressione dell’eresia catara e fu per questo dichiarato nemico e condannato al carcere a vita.

La paura dell’«altro»

Contro la «non violenza»

RELIGIONE E VIOLENZA

Agen Ag A gen Albi Albi A bi Tolosaa Carcassonne Carc Ca arc rcas cas asso s nn ne ne Razès R zès Pieusse Pieu Pi eu ussse

Baleari BBa aleeari

Lago Maggiore Seprio

Lago di Como

Bergamo Lago di Garda Treviso Desenzano Vicenza Brescia Lodi Verona Sirmione Pavia Cremona Mantova Bagnolo Po Piacenza Alessandria Ferrara Parma Acqui Bologna

Concorezzo Milano Chieri Asti

Cuneo

MAR ADRIATICO

Vescovadi Diaconie Luoghi di rifugio dei catari della Linguadoca dopo il 1244

Pisa

Prato

Rimini Firenze

Arno

Siena

Altre località importanti in cui sono segnalate eresie

re

88

Direzione D del movimen de nto movimento cataro

e Tev

Ubertino da Romano, che fu testimone dei fatti, tratteggia l’episodio in poche righe, cosí come si impresse nella memoria dei suoi contemporanei: un falò abbacinante in qualche ora incenerí le persone, l’organizzazione e le idee. Fra queste era oggetto di condanna e di ostilità proprio la concezione della violenza, che, secondo i catari, doveva essere completamente bandita in una società cristiana. Non soltanto i «perfetti» (altra definizione utilizzata per i catari, n.d.r.) non dovevano usare armi, né difendersi, né fare uso di alcuna coercizione, ma avrebbero dovuto essere da tutti ripudiate la guerra, compreso il bellum iustum, le pene capitali, la giustizia civile e religiosa, la stessa organizzazione politica basata sull’uso della forza. Tale intransigenza cozzava con la formazione di entità statuali su base territoriale in corso nell’Europa meridionale. Né i monarchi di Francia, né i signori delle città italiane, né gli imperiali e lo stesso pontefice romano avrebbero mai potuto accettare che fossero messe in discussione in modo cosí radicale le loro prerogative nel nome del Vangelo. Ecco, quindi, che le motivazioni teologiche della condanna del movimento, che pure erano fondate e

In basso, sulle due pagine Carcassonne.

Un tratto della cinta muraria e il castello, che, nonostante i restauri ottocenteschi dell’architetto Eugène Viollet-le-Duc, è uno degli esempi migliori di architettura militare in Francia. La città transalpina fu elevata a diocesi dal vescovo Niceta e fu una delle roccaforti catare.

ira Lo

N

el novembre 1276, una retata disposta da inquisitori delle città vicine portò all’arresto di 166 catari della comunità organizzatasi a Sirmione, sul lago di Garda. La spedizione armata era guidata dal vescovo di Verona, Timideo, dal francescano Filippo Bonacolsi e da suo padre Pinamonte (allora capitano di Mantova), e da Alberto della Scala, fratello di Mastino. Il 13 febbraio 1278 furono tutti condannati a morte, insieme a un’altra quarantina di persone catturate successivamente, mandandoli al rogo su un’enorme catasta di legna, ammucchiata al centro dell’Arena di Verona. Fu l’episodio piú emblematico e volutamente spettacolare della repressione del movimento ereticale condotta a sud delle Alpi.

In quell’occasione, l’uso della violenza religiosa ha avuto una connotazione marcatamente pubblica: l’anfiteatro romano, che aveva mantenuto una sua funzione nella simbologia urbana, divenne la scena di un vero e proprio rituale, dalle proporzioni enormi. Gigantesco avrebbe dovuto essere il rogo, lunghissima la fila dei condannati legati e scortati al supplizio, soffocante l’odore delle carni carbonizzate, alto fino al cielo il fumo che si levava fuori dalle arcate di marmo dell’Arena, ammutolita la folla che guardava, lancinanti le grida e i mugolii che si confondevano con il crepitare delle fascine. E cosí fu.

Roda no

ERESIE

Orvieto

Val di Spoleto

Elba Corsica

rilevanti, si saldarono con gli interessi e la volontà di sopravvivenza di piú soggetti.

Il processo inquisitoriale seguí la prassi che già stava consolidandosi ed era stata messa in atto piú volte nel Midi francese e nelle città della Pianura Padana e dell’arco alpino dove i superstiti si erano rifugiati. Al centro della condanna erano le dottrine gnostiche che i catari avevano assunto, il disprezzo per tutto ciò che era legato alla carne e alla vita terrena, la svalutazione della natura umana di Gesú Cristo, la negazione del matrimonio sacramentale, un’esegesi letterale dei Vangeli e dei testi di san Paolo. Si aggiungevano le prese di posizione apertamente ostili alla gerarchia ecclesiastica, le criti-

Viterbo

Da nub io Drav a

Concorezzo Co Con C on nccco orez o or rez ezzo o Vicenza Viice V cenz nza Mosiio Mo o Mosio Desenzano Dessenz D nza zaaan no o Bagnolo Bagn Bag Ba ggn nol oo

Sava

AR M

Firenze FFi ire renzze

Ve cov Vescovadi Vesc ovad di catari c ta ca t rii Concili Conc Co ciilli catari cat ca atta tari arii Probabili Prob Pr o ab ob a il ilii sedi seedi d dii una unaa chiesa chi hies esa sa catara cata ca ata tara ra ra

bio Danu

Chiesa C Ch hie iesa essaa di di Schiavonia SScchi hiav avon on niaa

O IC AT RI AD

Val Va V al di di SSpoleto po p ole lleto e

Ch C hiieesaa Chiesa di Bulgaria Bu ullga gariia gari di

Chie Ch iesa ie saa Chiesa di Drugonthia Drru ugo gont nthia di Melnik Me M eeln lnik ln ik

MAR TIRRENO NO O MAR IONIO

Miilii M Milinguii

Sulle due pagine cartine con le sedi principali del catarismo, le direttrici della sua diffusione dall’Oriente all’Occidente e la presenza dell’eresia nell’Italia centro-settentrionale. Albi, in Linguadoca, fu probabilmente la prima sede episcopale catara.

Il vescovo bulgaro Niceta fondò, intorno al 1165, le diocesi di Tolosa, Agen e Carcassonne, mentre Razès si aggiunse nel 1225. In Italia i primi episcopati erano quelli della Toscana, della Lombardia e della Marca di Treviso.

Nei Balcani e nell’impero bizantino i vescovadi erano perlopiú legati alla personalità dei vescovi, in genere itineranti. Quelle di Drugonthia e di Bulgaria erano considerate le Chiese madri di tutte le altre.

MAR MEDITERRANEO

RELIGIONE E VIOLENZA

89

ERESIE

La paura dell’«altro»

che al papa, il rifiuto dell’autorità imperiale intesa come potere dato da Dio. I catari erano poi accusati di incitare al suicidio per mezzo della pratica di digiuni estremi (endura), di utilizzare sistemi anticoncezionali.

Emblema e capro espiatorio

Un tale insieme di elementi di fede, di pratiche religiose, di liturgie (fra cui una forma di battesimo senza acqua) e di atteggiamenti sociopolitici contribuí a conferire a questo gruppo uno straordinario potenziale eversivo nel contesto della complessa e dinamica società del Duecento. Al contempo, ne fece l’emblema e il capro espiatorio di tutto quanto doveva essere ripudiato per mantenere l’ordine e la pace. Il rituale che si consumò nell’Arena di Verona finí, quindi, per assumere anche il valore di una purificazione collettiva, di una espiazione sacrificale che caricava sui condannati la tentazione di aderire alle loro idee che molti altri avevano avuto, la rinuncia di chi rimaneva in vita a diffondere semi di ribellione. Liquidare l’episodio come lo sterminio di un’organizza90

RELIGIONE E VIOLENZA

In alto miniatura raffigurante gli Albigesi espulsi da Carcassonne, dopo la presa della città da parte di Simone di Montfort, nel 1209, da un’edizione delle

Grandes Chroniques de France. 1415 circa.

Londra, British Library. zione o come un’esecuzione capitale di massa sarebbe riduttivo, se non fuorviante.

Perché tanti dei massacri di cui i catari furono vittime ebbero caratteri cosí emblematici, teatrale, platealmente terrificanti? Una spiegazione si può identificare nel rapporto radicale di questi gruppi con il potere, o, meglio, con il rifiuto di ogni forma di coercizione e di istituzione. Se, infatti, il mondo materiale è opera di Satana, allora ogni potere mondano è di origine diabolica, non viene da Dio, ma dal Maligno. Quindi, chi adora l’imperatore o qualsiasi altra autorità, oppure, semplicemente, vi si sottomette, si sot-

tomette al diavolo e si ribella al Creatore. Tale interpretazione, che è fondante per tutto il movimento, è ben attestata nella cosiddetta «Preghiera catara», giunta a noi in una deposizione di Giovanni Maury contenuta nel Registro di inquisizione di Jacques Fournier. Vi si afferma che il principe del mondo è Lucifero, con il quale non si deve avere a che fare («noi non siamo del mondo né il mondo è nostro»). Il potere, le cariche pubbliche, l’autorità politica sono esche usate per deviare le anime e per corrompere gli angeli per indurli a ribellarsi a Dio: «E Lucifero disse agli angeli che avrebbe dato loro donne che avrebbe-

ro amato moltissimo e avrebbe dato signoria agli uni sugli altri, e che vi sarebbero stati fra loro re e conti e imperatori, e che con un uccello ne avrebbero catturato un altro e con una bestia un’altra». Se ne deduce che anche l’esercizio del potere era uno dei peccati piú gravi che un uomo potesse commettere. Lo sviluppo della stessa idea arrivò a considerare l’intero ordine feudale come creazione demoniaca, costruzione di sopraffazione dell’uomo sull’uomo.

La dignità regale, l’unzione dei re, il potere dei sovrani erano stati superati dall’avvento di Cristo. Di conseguenza, andavano rifiutate tutte le

San Domenico consegna agli Albigesi un’opera in cui se ne confutano le eresie e, nel riquadro successivo, gli eretici tentano, senza successo, di distruggere il volume, bruciandolo, particolare della predella di una pala d’altare dipinta dal Beato Angelico. 1430-32.

Parigi, Museo del Louvre.

RELIGIONE E VIOLENZA

91

ERESIE

La paura dell’«altro»

attività connesse con l’esercizio dell’autorità, come la guerra e la giustizia penale e civile, in modo particolare il diritto di comminare la pena di morte. È ancora il registro inquisitoriale di Fournier a documentare che i «perfetti» condannavano tutte le guerre, anche quelle sante e quelle predicate dai papi, cosí come le esecuzioni capitali, qualunque fosse la colpa del reo.

Piú di un cataro sottoposto a interrogatorio afferma nelle deposizioni di credere che «uccidere un uomo sia sempre peccato mortale; e che i signori temporali e i loro ufficiali aventi giurisdizione temporale peccano mortalmente quando uccidono o fanno uccidere gli omicidi, o i ladri e gli altri malfattori, benché non in maniera cosí grave come chi uccide nel corso di una rissa». Vi si legge ancora: «È peccato uccidere qualunque essere umano, senza eccettuare gli infedeli, i nemici o gli altri malfattori».

Se si aggiungono il rifiuto del giuramento e del 92

RELIGIONE E VIOLENZA

matrimonio, professati dalla gran parte delle comunità, si riesce a cogliere il potenziale eversivo di questa eresia rispetto all’intera società medievale: sulla base del Vangelo, venivano scardinati tutti i presupposti su cui le istituzioni europee andavano gradualmente basando il loro fragile equilibrio, avviandosi verso la formazione di monarchie territoriali e verso formazioni statuali. Non a caso il catarismo ebbe origine dapprima in ambienti clericali, per poi diffondersi fra la nobiltà, la piccola aristocrazia feudale e le borghesie cittadine, cioè tra i gruppi che, soprattutto nella Francia meridionale e nella Pianura Padana, avrebbero resistito con piú forza all’affermazione della corona francese e alla cristallizzazione di un ordine istituzionale ecclesiastico legato a poteri statuali.

La profonda critica mossa dai predicatori catari alla regalità biblica rappresentò una pesante ipoteca sui processi politici in atto in Europa tra

XII e XIII secolo: arrivò a minare la stessa legittimazione religiosa cristiana del potere regale e statuale che le dinastie degli Angioini e degli Aragonesi, in particolare, stavano affermando.

Ecco perché l’adesione alle idee di «perfetti» e bogomili (setta cristiana diffusasi in Tracia all’inizio del IX secolo e poi propagatasi nell’intera penisola balcanica, n.d.r.) da parte dei nobili e delle borghesie cittadine era cosí pericolosa. Ed ecco perché la loro estirpazione fu cosí emblematicamente e definitivamente cruenta.

Gli omicidi rituali e la costruzione dell’«altro»

La memoria del sacrificio rituale permea in profondità la sensibilità del Medioevo. Bandito dal Cristianesimo, il sacrificio cruento permane come retaggio e diventa una sorta di tabú, un’azione sordida che viene attribuita a chi è «altro», diverso, abietto, diventando cosí la peg-

giore e la piú infamante delle accuse. I riti sacrificali vengono confinati nell’ambito della segretezza domestica o della superstizione, caricandosi cosí di sospetti, di costruzioni fantasiose, di narrazioni leggendarie, pronte per essere modificate e utilizzate per giustificare ogni tipo di azione, in determinati contesti. Queste proiezioni miste di paura e di odio arrivarono a immaginare anche omicidi rituali, che presero la forma di accuse precise e circostanziate a carico di Ebrei e di intere comunità giudaiche, in alcune situazioni determinate. È significativo che un tale coacervo di racconti e di credenze si fosse depositato come una sorta di sottofondo della coesistenza fra cristiani ed Ebrei nelle città, che si modificasse nei rispettivi immaginari, ma che desse origine ad atti di violenza solo in precise condizioni di tipo politico, in momenti di instabilità sociale e di cambiamenti degli equilibri di potere. Sul mito ne-

The Despenser Retable, pala d’altare che raffigura la morte e resurrezione di Cristo, commissionata presumibilmente dal vescovo di Norwich Henry Despenser.

1382 circa. Norwich, Cattedrale della Santa e Indivisibile Trinità.

RELIGIONE E VIOLENZA

93

ERESIE

La paura dell’«altro»

gativo dell’Ebreo si sono sovrapposte incrostazioni di varia natura, fantasie irrazionali che, nel tempo, hanno concorso in modo determinante alla formazione dello stereotipo antisemita. È come se, nel tempo, fossero state alimentate credenze e contrapposizioni intorno al sospetto del sacrificio rituale, ma solo alcune circostanze fossero state in grado di concretizzare le accuse e di dare loro un esito violento.

In basso San Simonino con gli strumenti del martirio: pinze e tenaglie, affresco attribuito a Giovanni Pietro da Cemmo. Fine del XV sec.

Bienno (Brescia), chiesa di S. Maria Annunciata.

Il caso William di Norwich

Gli episodi di eventi cruenti sono relativamente rari, a fronte invece di ripetute attestazioni di sospetti su presunti rituali nella libellistica polemica, nelle dispute teologiche, nelle cronache, nelle deposizioni processuali.

L’uso del sangue è espressamente vietato sia nel Levitico (XVII,10-14), sia nel Deuteronomio (XII, 16, 23-25).

Eppure, questo elemento è il filo conduttore di accuse e di atti di violenza in aree e situazioni diverse, non direttamente collegabili.

Alcune di esse sono ampiamente documentate, sia sul piano giuridico, sia su quello delle devozioni sorte intorno alle presunte vittime e presunti martiri.

Il caso di William di Norwich, nel 1144, è il primo in cui l’accusa del sangue ha dato il via a richieste di processare gli Ebrei della città e a successive rappresaglie. Poco prima del suo omicidio, la madre di William fu avvicinata da un uomo che disse di essere alla ricerca di un cuoco per la cucina dell’arcidiacono e offrí il lavoro al ragazzo, che allora aveva dodici anni, dando alla donna una certa somma di denaro perché lo lasciasse andare. Poco dopo, il garzone, in compagnia dell’uomo, fece visita a una zia, che sospettò dell’intera faccenda e mandò sua figlia a seguirli. Fu la ragazzetta a vederlo per l’ultima volta, mentre entrava nella casa di un ebreo del luogo, sempre in compagnia dello stesso uomo.

Era il Martedí della Settimana Santa. Il Sabato Santo il corpo del bambino fu trovato privo di vita in un bosco nei dintorni della città. Lo scoprí per prima una suora del luogo, che però non disse nulla a nessuno. Nello stesso giorno, fu un boscaiolo, Henry di Sprowtown, a dare l’allarme e a raccontare che il cadavere mostrava segni di morte violenta e sembrava che fosse stato soffocato con un cardo di legno. Dopo una 94

RELIGIONE E VIOLENZA

Nella pagina accanto ritratto del bambino William di Norwich, il cui omicidio nel 1144 scatenò un’immediata persecuzione contro gli Ebrei, da alcuni ritenuti i suoi carnefici. XV sec.

Norwich, chiesa di S. Maria Maddalena.

consultazione con il prete del luogo, si decise di seppellirlo il Lunedí dell’Angelo. Nel frattempo accorse gente per vedere il morticino e William fu identificato. Il corpo fu dapprima sepolto lí, nel bosco, poi la famiglia lo dissotterrò, lo riconobbe e lo inumò di nuovo, con una propria cerimonia, celebrata da un parente.

Da subito furono presi di mira gli Ebrei della comunità locale e gruppi di cristiani chiesero che fossero giustiziati. Lo scenario che si delinea è però quello di un conflitto di competenze e di un conflitto istituzionale. Esponenti della comunità giudaica furono portati davanti alla corte ecclesiastica e si voleva imporre loro un’ordalia che stabilisse in modo definitivo la colpevolezza. Ma lo sceriffo locale, un certo John de Chesney, li avvertí che il tribunale religioso cristiano non aveva alcuna giurisdizione su di loro. Non solo: li prese sotto la propria protezione e li chiuse nel castello, finché gli animi non si fossero calmati.

Non finí cosí: la questione si rinfocolò due anni dopo e fu allora che un Ebreo fu assassinato, forse proprio in relazione con l’accusa di omicidio rituale. Lo stesso re Stefano accettò di riesaminare il caso, ma, dopo averlo preso in considerazione e valutate le circostanze, lasciò perdere. La situazione è quella di una generale anarchia e di una debolezza strutturale delle istituzioni civili, accompagnata da conflitti fra le istituzioni ecclesiastiche locali. Gli Ebrei si erano da poco insediati in un gruppo numeroso a Norwich, venivano dalla Francia ed erano contigui all’aristocrazia normanna, molto malvista dai residenti locali e a maggioranza anglosassone. A questo gruppo appartenevano sia la famiglia di William, sia il clero della zona.

La morte del ragazzino assume i connotati di elemento di scontro fra le due componenti di una società in divenire, nella quale le istituzioni stentano a mantenere un ordine e a creare forme stabili di convivenza. Il presunto assassinio viene vissuto come un crimine subíto che non ottiene giustizia, come un ennesimo sopruso patito da una maggioranza dominata da stranieri e angariata dagli Ebrei, gli «altri» per antonomasia. Ecco quindi che la vittima, assimilata a Cristo, diventa oggetto di culto, elemento di devozione e di riscatto per un gruppo umiliato.

RELIGIONE E VIOLENZA

95

ERESIE

La paura dell’«altro»

La vicenda si situa in circostanze precise e in quello scenario la violenza assume valenze simboliche specifiche. Il corpo martoriato del bambino è il luogo delle proiezioni delle dinamiche di potere locali, che si intrecciano anche con quelle del disastrato regno di Stefano (impadronitosi del trono d’Inghilterra nel 1135, Stefano mantenne il potere fino alla morte, nel 1154, ma fu coinvolto in una guerra per la successione che gettò la nazione nel caos e che, nel 1141, 96

RELIGIONE E VIOLENZA

lo vide anche temporaneamente deposto, n.d.r.). Il racconto degli eventi è opera di Thomas of Monmouth, monaco benedettino dell’abbazia locale, autore di The Life and Miracles of Saint William of Norwich, un’opera in piú volumi completata solo nel 1173. La maggior parte delle informazioni proviene da questo unico testo, cosicchè risulta complesso separare gli elementi coevi riferiti ai fatti dalle costruzioni devozionali successive.

In alto Il martirio di Simonino di Trento, litografia ottocentesca da una xilografia del Liber Chronicarum Mundi, pubblicato a Norimberga nel 1493. Collezione privata.

Trento. La rappresentazione del martirio del Beato Simonino in un ovale a rilievo in calcare bianco e rosso scolpito da Francesco Oradini sulla facciata di Palazzo Salvadori. Prima metĂ del XVIII sec.

RELIGIONE E VIOLENZA

97

ERESIE

La paura dell’«altro»

Thomas era arrivato a Norwich circa sei anni dopo l’omicidio e inizia meticolosamente a raccogliere testimonianze, ascoltando piú protagonisti della vita cittadina. Il testo è costruito su quei racconti. Pur avendo dato origine a un culto locale, William non è mai stato formalmente canonizzato.

Trento: un lungo processo

Piú complessa e articolata è la connessione fra la morte di Simonino di Trento e l’accusa di omicidio rituale rivolta agli Ebrei della città, che subirono un lungo processo, marcato dal pesante ricorso alla tortura, culminato con la condanna capitale di quindici di loro (solo una donna fu assolta, perché confessò alla fine di un interrogatorio, ma morí poco dopo per il supplizio subito).

Nel 1475, il ritrovamento, la Domenica di Pasqua, del corpo esanime di un bambino di due anni e mezzo – scomparso la sera del Giovedí Santo – in una roggia nei pressi dell’unica casa in cui vivevano i Giudei diede il via immediatamente all’accusa del sangue, subito dopo all’arresto e poi alla controversa e complessa azione giudiziaria. L’accusa sosteneva che il 98

RELIGIONE E VIOLENZA

In alto miniature raffiguranti i besomin (contenitori per le spezie usate nelle celebrazioni ebraiche; a sinistra) e la menorah (il candelabro a sette bracci), da un’edizione dei commenti alle Sacre Scritture di Niccolò di Lira. XV sec.

Miniatura di scuola francese raffigurante la Chiesa e la Sinagoga, da un’edizione del Rationale Divinorum Officiorum di Guglielmo Durand. 1465-1470 circa. Parigi, Bibliothèque Mazarine. A sinistra, un vescovo sull’altare; in primo piano, due figure allegoriche, una, con gli occhi bendati, rappresenta la cecità degli Ebrei alla verità del Cristianesimo; l’altra, a destra, coronata e in possesso di un calice con l’Eucarestia, impersona la Chiesa cristiana.

RELIGIONE E VIOLENZA

99

ERESIE

La paura dell’«altro»

In alto veduta d’insieme del Miracolo dell’Ostia profanata, tempera su tavola di Paolo Uccello, predella in sei scene della Pala del Corpus Domini di Giusto di Gand.

1467-1468. Urbino, Galleria Nazionale delle Marche. In basso, la prima scena, ambientata in un banco di prestito ebraico, raffigura la vendita di un’ostia consacrata; a destra, la terza scena, nella quale l’ostia viene riportata su un altare, dopo una solenne processione.

100

RELIGIONE E VIOLENZA

UN TEMA STORICO IRRISOLTO

piccolo fosse stato dissanguato e il suo sangue utilizzato durante la celebrazione della Pasqua ebraica, in modo variabile a seconda delle narrazioni: per impastare le azzime, come bevanda, per forme di aspersione.

Gli eventi vanno ricondotti al clima che si viveva in città durante il principato del vescovo Johannes Hinderbach. Legato imperiale presso la corte dei papi, molto vicino a Federico III d’Asburgo, era dotato di una solida preparazione in diritto canonico e diritto ecclesiastico.

Profondo e appassionato conoscitore dell’Umanesimo e dell’arte del suo tempo, sul piano morale e liturgico era un rigorista. Intuí subito le straordinarie potenzialità dell’invenzione della stampa a caratteri mobili e fu il primo a introdurla a Trento, utilizzandola per diffondere testi a sostegno delle campagne di difesa militare dai Turchi che dai Balcani minacciavano le frontiere dell’impero. Questa pubblicistica era impregnata di riferimenti religiosi, devozionali e identitari, ricorreva all’idea del martirio per la fede ed era destinata a fare

L’accusa verso i Giudei, che tra l’XI e il XVI secolo in Europa ha preso due forme specifiche – l’omicidio o crocifissione rituale e la dissacrazione dell’Ostia –, è uno dei linguaggi fondamentali dell’antisemitismo.

Il tema è fra i piú studiati, tanto che può essere considerato il cuore delle analisi storiche sulle relazioni ebraico-cristiane nell’Europa medievale (e non solo). Lungi dall’essere risolto, vede contrapporsi, da una parte, le interpretazioni di chi vede nell’accusa del sangue l’emblema dell’antigiudaismo tout court e, dall’altra, posizioni piú articolate, che tengono conto della dialettica fra i due gruppi religiosi, delle contrapposizioni dottrinali e delle demonizzazioni reciproche. Fino alla prima metà del secolo scorso, in Italia gli studiosi erano ancora impegnati a confutare la presunta veridicità dell’accusa, che veniva ribadita da piú parti.

Solo in seguito si è cominciato a indagarne storicamente l’origine e l’articolazione, in rapporto con le singole vicende documentate.

Ysrael Yuval, docente all’Università Ebraica di

Gerusalemme, ha messo in evidenza che gli attacchi dei cristiani erano basati su fraintendimenti della ritualità ebraica, in particolare della festa di Purim in cui si impiccava un fantoccio di Haman, il persecutore descritto nel Libro di Ester. Potevano fondarsi anche su racconti distorti del suicidio rituale delle comunità ebraiche, attuato durante i pogrom nell’età delle crociate, o in situazioni di pericolo certo, che avrebbero portato alla prigionia e alla conversione forzata dei bambini. Proprio a partire dal caso di William di Norwich, Gavin Langmuir († 2015) aveva a sua volta messo in risalto il rapporto fra l’invenzione dell’omicidio rituale e le dinamiche dell’agiografia e della creazione di nuovi santi, utilizzati variamente negli equilibri di potere locali.

Altrettanto interessanti sono gli studi sulla diffusione e la localizzazione di questo tipo di processi, che in area germanica e nell’Europa centrale si sarebbero andati stemperando fino a scomparire nel XVI secolo in relazione con la polemica dei Luterani contro la transustanziazione del pane e del vino eucaristici.

A Trento, per la morte di Simonino, furono condannati a morte i quindici Ebrei sottoposti a processo RELIGIONE E VIOLENZA

101

ERESIE

La paura dell’«altro» A sinistra l’Arca di Noé in una miniatura tratta da un’edizione della Cronaca del mondo del poeta tedesco Rudolf von Ems, pubblicata a Praga nel 1375.

Nella pagina accanto l’interno della sinagoga Vecchia-Nuova di Praga, una delle piú antiche d’Europa, con in evidenza l’antico stendardo della comunità ebraica cittadina. XIII sec.

larga presa non solo su chi sapeva leggere, ma anche sul popolo, grazie alla mediazione delle prediche e dei culti locali per i martiri.

Nella città e nelle valli, dove regolarmente si recava in visita pastorale, Hinderbach favorí riti e culti per le reliquie e le devozioni per i santi, incentivando aspetti corporei, materiali e sensoriali della religiosità popolare. Improntò il suo governo del principato al rafforzamento delle prerogative del vescovo, alla difesa dei patrimoni e del controllo del territorio, all’affermazione politica del suo ruolo.

In un contesto di attriti e di conflitti, limitò i poteri delle famiglie nobiliari e quelli delle comunità che formavano il tessuto dei diritti dei liberi che è proprio dell’arco alpino (comunità di valle, di pascolo, comuni, pievi). Si oppose a qualsiasi ingerenza sia della vicina Repubblica di Venezia (in cui circolava ogni tipo di idea e si stampavano testi anche eterodossi), sia della Curia di Roma.

102

RELIGIONE E VIOLENZA

Il processo contro gli Ebrei di Trento si presenta come una prova di forza del vescovo principe rispetto a una pluralità di soggetti in campo. Il numero dei Giudei era esiguo e tutti vennero processati: il piú giovane aveva quindici anni, il piú anziano novantacinque. La loro presenza non rappresentava, quindi, un pericolo in quanto tale. Essi erano però di ambito aschenazita, provenivano dall’area germanica ed era visto con sospetto il fatto che mantenessero relazioni commerciali e personali con le loro città di origine e con altre comunità giudaiche. Proprio la rete in cui si trovavano inseriti dovette, in qualche modo, favorire l’interessamento al loro caso e l’intervento di soggetti ecclesiastici esterni alla diocesi.

Lo sviluppo stesso dell’azione giudiziaria, infatti, vide, al suo interno, piú di un braccio di ferro.

Mentre in prigione i corpi degli Ebrei venivano straziati, fustigati, arroventati, fuori si scontravano poteri istituzionali, visioni della Chiesa e

RELIGIONE E VIOLENZA

103

ERESIE

La paura dell’«altro»

del ruolo del vescovo, interessi locali diversi.

Venne coinvolto anche papa Sisto IV, il quale, non convinto delle procedure seguite durante l’arresto e il giudizio, nominò il frate domenicano Battista dei Giudici suo delegato per verificare i fatti e lo svolgimento del processo.

Possiamo immaginare fino a che punto questo atto formale sia stato visto dal vescovo Hinderbach come un’ingerenza e una limitazione delle sue prerogative, se non una messa in stato di accusa. Ecco quindi che, per reazione, forte anche delle sue conoscenze giuridiche, e grazie al controllo di un mezzo di largo impatto come la stampa, mise in atto una vera e propria operazione di propaganda che puntava alla beatificazione di Simonino e all’ufficializzazione del culto, sulla base del riconoscimento non solo dell’omicidio, ma dell’omicidio rituale basato sull’effusione del sangue, con una palese identificazione fra il bambino e Cristo. In un circuito di costruzioni accusatorie e devozionali insieme, si andava configurando l’idea del martirio e dell’assassinio in odium fidei.

Si creò un clima cosí ostile che il «commissario» papale dovette trasferirsi a Rovereto, nei territori della Repubblica di Venezia, e da lí condurre le sue indagini. Alla fine, dopo che gli Ebrei erano stati già condannati a morte, si convinse della loro innocenza ed emise un pronunciamento per la riapertura del processo. Di fronte a due esiti cosí contrapposti e a un tale scontro, il pontefice nominò una commissione di cardinali. I lavori si protrassero, ma non portarono a nulla: dopo tre anni, nel 1478, riconobbero la correttezza del processo, senza però entrare nel merito delle accuse e della difesa.

L’orribile fine dei quindici israeliti sancí la fine della comunità di Trento (nemmeno in seguito nessuno si sarebbe piú stabilito in città), il potere assoluto di Johannes Hinderbach e l’inizio di un culto destinato ad alimentare forme piú o meno esplicite di antigiudaismo, fino alla sua soppressione, nel 1965. Quei corpi martoriati furono, dunque, il luogo e il fulcro dello scontro; la soppressione finale il sigillo di un assetto di potere consolidato intorno agli eventi; il fondamento sanguinante di una memoria destinata a richiamare altro sangue nel nome di una santità, nel segno di un torto subito da un corpo innocente in onore di un divino cosí malvagio e malefico che si nutre di sangue.

Tutti gli elementi della violenza religiosa entrano in gioco in questa vicenda, che, per quanto ampiamente studiata, merita ulteriori approfondimenti sul piano degli elementi an104

RELIGIONE E VIOLENZA

Il vecchio cimitero ebraico di Praga, la cui costruzione risale al 1439: per la mancanza di spazio le tombe negli anni sono state sovrapposte e si è generato un affollamento di lapidi.

tropologici e su quello delle dinamiche psicologiche, individuali e di massa, intorno al binomio paura-vendetta.

Praga, 1389: il massacro degli Ebrei

Gli Ebrei di Praga si erano da tempo concentrati in un solo quartiere, dove avevano comprato palazzi, magazzini e botteghe. Avevano ottenuto da Venceslao IV di chiudersi all’interno ogni sera, con un sistema di porte che venivano presidiate e riaperte solo al mattino. Lo stesso sovrano li aveva protetti e favoriti, perché si era reso conto che il suo regno aveva bisogno delle loro attività e del loro dinamismo economico.

Proprio questa, forse, fu la causa ultima dell’o-

dio che stava montando nei loro confronti. L’episodio che lo scatenò, furibondo e senza precedenti nella città, fu un lancio di sassi con cui gli Ebrei reagirono al passaggio dell’Eucarestia, portata da un prete, all’interno dei loro spazi, forse con una vera e propria piccola processione, forse con un passaggio meno solenne diretto alla casa di una donna inferma.

Erano i giorni del triduo pasquale cristiano, che quell’anno cadeva una settimana dopo Pesach, la Pasqua ebraica. Iniziarono insulti, uccisioni, attacchi casa per casa, saccheggi. Le autorità e il vescovo ordinarono di proteggere la sinagoga in cui chi aveva potuto si era rifugiato, circondandola con i loro armati. Non serví a molto. I

cristiani si accanirono, armati di asce e bastoni, si impadronirono di suppellettili, denaro, gioielli. Bruciarono quello che restava. Codici, rotoli di preghiera, oggetti liturgici, furono distrutti; il cimitero venne devastato. Per le strade e nelle abitazioni furono contati da 750 ad alcune migliaia di morti, a seconda delle fonti.

I massacro di Praga ha segnato la storia dell’Ebraismo dell’Europa centrale: da allora, la comunità, ridotta numericamente, sottoposta a pesanti limitazioni e a tentativi di conversione, dovette mettere in atto nuove diverse forme di organizzazione e strategie di resilienza. Divenne un modello per tutte le altre del contesto askenazita, che si trovò a fronteggiare ripeRELIGIONE E VIOLENZA

105

ERESIE

106

La paura dell’«altro»

RELIGIONE E VIOLENZA

DA ABRAMO A CRISTO: VIOLENZA E SACRIFICIO Donare agli dèi, offrire parte di sé per propiziarsi la divinità, in una sorta di baratto con il soprannaturale, è una costante dell’esperienza religiosa. Tanto che nel mondo arcaico la dimensione del sacrificio appare dominante. Finisce per diventare anche un’espiazione, un atto morale che unisce colpa e pena. In questa chiave dà origine a processi religiosi e culturali ricorrenti, che si pongono alla base della fondazione e della rigenerazione delle società. Il piú rilevante, anche sul piano politico, è la creazione di un capro espiatorio, che deve essere massacrato ed eliminato perché una comunità umana possa rinascere e vivere in pace. Di fronte a una situazione di caos, di violenza, rifiuto delle leggi, sopruso, la via di uscita viene individuata nell’identificazione di un nemico, al quale si attribuiscono tutte le colpe e che viene connotato come malvagio, turpe, osceno, pericoloso, finché diventa oggetto di un vero e proprio linciaggio. Tutti partecipano alla sua uccisione e il suo sangue versato rifonda la comunità che si purifica del male presente al suo interno proiettandolo su uno solo.

Il filosofo e antropologo francese René Girard († 2015) ha studiato e messo in luce le dinamiche di questi processi, presenti in varie forme in tutte le culture e ricorrenti in diverse epoche. Paragonando le diverse tradizioni religiose ha però dimostrato come il Cristianesimo abbia definitivamente smascherato e distrutto le dinamiche del sacrificio rituale, rendendolo non solo inutile, ma denunciandone la falsità e l’odio. In altre parole, l’uccisione di una vittima, ritenuta responsabile del disordine mimetico, riconcilia la comunità attraverso la mediazione di una violenza unanime, a cui viene attribuita la funzione di riconciliazione e di pacificazione. La condanna e l’eliminazione di un nemico di comodo riportano l’ordine, ma inevitabilmente il meccanismo deve ripetersi piú volte, ciclicamente. Via via si crea un nemico diverso per addossargli le colpe delle tensioni e delle ingiustizie in atto, lo si distrugge e in questo modo si rifonda un ordine apparentemente nuovo. La Bibbia prima (con l’intervento dell’Angelo di Dio che ferma il braccio di Abramo nell’atto di sgozzare Isacco sull’altare del sacrificio) e, infine, Gesú Cristo capovolgono la prospettiva, presentando questi passaggi non dal punto di vista di chi compie la violenza, bensí da quello della vittima.

Si disvelano cosí i comportamenti e si vanifica la necessità del sacrificio: Gesú accetta di morire per rivelare la menzogna dei sacrifici e per togliere alla violenza ogni forza risanatrice. Il suo è il sacrificio supremo, una sorta di anti-sacrificio. Cristo rovescia la logica sacrificale: egli è Dio prima di essere messo a morte e compie miracoli prima di morire (a differenza dei santi, che vengono come divinizzati dopo la morte e diventano capaci di miracoli in virtú dell’essere stati vittime). Il vero miracolo compiuto da Cristo con la sua Passione e la sua Morte è la distruzione del meccanismo sacrificale con uno smascheramento: il capro espiatorio perde ogni efficacia quando si rivela come tale, come costruzione ingiusta e menzognera creata da un odio senza ragione. Gesú non solo in quanto innocente, ma in quanto Dio suppliziato e ucciso, rivela che il meccanismo vittimario è una falsità che si propaga alle masse. Dalla sua morte in poi non saranno piú accettabili sacrifici, né società fondate sull’uccisione rituale di un soggetto accusato simbolicamente di colpe collettive. Purificazione e pacificazione dovranno essere cercate in altre azioni, a partire da un punto di vista radicalmente diverso. Quindi la violenza religiosa non potrà che essere bandita e il concetto stesso di sacro e di religione dovrà essere profondamente rivisitato.

Nella pagina accanto Ravenna, S. Vitale. Mosaico che raffigura il sacrificio di Isacco. 540-547 d.C. Sulla sinistra, in alto, l’artefice della composizione ha inserito il dettaglio della mano dell’angelo che interviene per impedire che il primo dei patriarchi e capostipite del popolo ebreo compia l’atto richiesto da Dio quale prova della sua fede. tuti episodi di questo tipo, insieme con una progressiva decadenza.

Non solo: la narrazione stessa del pogrom di Praga evidenzia la matrice religiosa della violenza e le sue valenze rispetto al contesto europeo complessivo. Due testi, in particolare, sono importanti, uno cristiano e l’altro generato dai testimoni superstiti: la Passio Iudeorum Pragensium e l’elegia penitenziale (selaha) ‘Et kol ha-tela’ ha (Tutte le afflizioni). Da prospettive opposte, essi coincidono sul racconto dell’evento, ma sono speculari nella narrazione e, soprattutto, rispetto alle prospettive escatologiche del mettere in atto la violenza o del subirla. Hanno la stessa matrice veterotestamentaria: ricorrono alle medesime immagini, all’equazione violenza/punizione divina, favore di Dio/riscatto dei suoi fedeli. Per il testo cristiano latino, le sofferenze dei Giudei avvenute durante la Settimana Santa si sovrappongono a quelle patite da Gesú, lui innocente, loro rei di non averlo riconosciuto come Dio e, pertanto, meritevoli di quanto accaduto, ma pur sempre redimibili, per mezzo dell’accettazione della conversione e del battesimo. Il testo ebraico, invece, insiste sul sangue innocente versato e sottolinea che nessuna violenza cancellerà il legame di Dio con il suo popolo, che resta fermo nell’alleanza nonostante le perdite di vite umane, di case, ricchezze, il terrore e l’insicurezza dei giorni. Solo Dio, infine, darà la vittoria. Al di là di queste due visioni simmetriche, entrambe fondanti degli atteggiamenti reciproci che saranno mantenuti nei secoli successivi, l’eccidio va letto nel contesto della vita complessiva della città e della società europea.

Un dibattito vivace

Alla fine del Trecento Praga era teatro di dispute teologiche ed ecclesiologiche sull’Eucarestia, che coinvolgevano anche il sovrano boemo, le gerarchie della Chiesa, i riformatori. Chi può accostarsi al Corpo di Cristo? Chi può celebrare? La risposta implicava la definizione dei ruoli del clero e dei laici, la posizione delle donne, i rapporti di potere della società trovavano riflesso nella fissazione di gradi di purità e impurità nell’accedere al sacramento. Cosí era (segue a p. 111) RELIGIONE E VIOLENZA

107

ERESIE

La paura dell’«altro»

MOQUERIES E FORME DI VIOLENZA PSICOLOGICA Nel sonetto L’omaccio (omaggio) de l’ebbrei, Giuseppe Gioacchino Belli (1791-1863) descrive il rito che esprimeva la condizione di sottomissione degli Ebrei romani alle autorità della città. Inglobato nelle messinscene del carnevale a partire dall’età moderna, probabilmente mitigava su un piano simbolico aspetti piú cruenti che risalivano a epoche precedenti.

Eppure colpiva per la violenza dell’umiliazione a cui venivano esposti i rappresentanti della comunità.

Scrive cosí il poeta: «Ve vojjo di una bbuggera, ve vojjo.

Er giorno a Rroma ch’entra carnovale, li Ggiudii vanno in d’una delle sale de li Conzervatori a Campidoglio; e presentato er palio principale pe riscattasse da un antico imbrojjo, er Cacamme j’ordissce un bell’orzojjo de chiacchiere tramate de morale.

Sta moral’è cch’er Ghetto sano sano Giura ubbedienza a le Legge e mmanate Der Zenato e der Popolo Romano.

De cuelle tre pperucche incipriate, er peruccone, allora, ch’è piú anziano arza una scianca e jj’arrisponne: “Andate”» (Roma, 4 maggio 1833). («Vi voglio dire una fregatura, vi voglio.

Il giorno a Roma ch’entra carnevale, i Giudei vanno in una delle sale dei Conservatori a Campidoglio; e presentato il palio principale per riscattarsi da un antico imbroglio, il Cacamme gli ordisce un bell’ordito di chiacchiere tramate di morale.

Questa morale è che il Ghetto sano sano giura obbedienza a le Leggi emanate del Senato e del Popolo Romano.

Di quelle tre parrucche incipriate, il parruccone allora, ch’è più anziano alza una gamba e gli risponde: “Andate”») Il Cacamme era una sorta di giudice della sinagoga, che in questo rituale carnevalesco rappresentava tutta la comunità, insieme con gli altri delegati che lo accompagnavano.

Carnevale al Corso, acquarello su carta del pittore tedesco Carl Friedrich Heinrich Werner, raffigurante la sfilata delle maschere nel centro di Roma. 1848. Collezione privata.

108

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

109

ERESIE

La paura dell’«altro»

MOQUERIES E FORME DI VIOLENZA PSICOLOGICA Appare evidente il tono di amarezza e di rassegnata simpatia a cui sono ispirati i versi del sonetto, una delle numerose composizioni che Belli ha dedicato alla componente giudaica della Roma papale.

La reazione di meraviglia rasenta, invece, lo scandalo in una lettera di Carlo Troya, esponente del neoguelfismo, che descrive il carnevale romano del 1824: i rabbini chiedono protezione ai conservatori e ricevono, infine, il calcio di allontanamento, che accolgono «con gratitudine», prima di lasciare il salone inchinandosi ripetutamente.

Anche Massimo d’Azeglio diede conto nei Miei ricordi di questa usanza ritualizzata: «Il primo giorno di Carnevale – scriveva – si fa in Campidoglio una funzione che merita di essere conosciuta. Il Senato s’aduna con il Senatore seduto sul proprio trono; e a lui si presenta in ginocchio il Rabbino con la deputazione del Ghetto, portando un indirizzo con ampie e umilissime dichiarazioni di devozione e sudditanza del popolo eletto al Senato romano. Data lettura dell’indirizzo, il Senatore fa col piede l’atto di allungare col piede un calcio al Rabbino che si ritira con gratitudine».

Il rituale, come doveva essersi cristallizzato nell’Ottocento, includeva tutti gli elementi delle manifestazioni della violenza religiosa pubblica: la richiesta di protezione da parte di un gruppo minoritario definito sulla base di un’appartenenza religiosa, un atto di sottomissione, l’espressione di subalternità.

Tutto concorre alla creazione e alla fissazione di una alterità inferiore e subordinata. Si conclude con un gesto di violenza, piú o meno esplicita, piú o meno simulata, che sancisce l’assetto dei rapporti di forza fra i gruppi, all’interno della società complessiva. I simboli sono piú eloquenti di qualsiasi affermazione politico-teorica e la burla carnevalesca assume un duplice ruolo: da una parte, la moquerie rende socialmente accettabile sotto la maschera del riso un rapporto di prevaricazione, apparentemente alleggerendolo degli elementi piú cruenti; dall’altra, contribuisce a rinsaldarlo, radicandolo come «normale» nella percezione comune, perché ripetuto ogni anno.

La via Rua, in fondo al Portico d’Ottavia, acquerello su carta del pittore romano Ettore Roesler Franz. 1888. Roma, Museo di Roma.

110

RELIGIONE E VIOLENZA

anche per i peccati: quali peccatori erano esclusi dall’Eucarestia? Quali colpe erano ritenute distruttive per la comunità? Quali categorie di persone dovevano rimanere escluse? È evidente che tutto questo dibattere coinvolgeva i comportamenti, la morale sessuale, la struttura della famiglia, il reclutamento dei chierici, il rapporto fra preti e monaci, la funzione dei monasteri femminili nella città e l’autonomia delle monache, i poteri di controllo dell’imperatore sugli ecclesiastici. Si trattava, in altre parole, di un insieme di istanze di riforma e di controllo in una società dinamica e in rapido cambiamento, che trovava espressione sul piano teologico e religioso, nella fissazione di norme di comportamento su base religiosa.

In questo processo gli Ebrei erano i non-cristiani, gli «altri» per eccellenza, termine di paragone e di esclusione: riconoscere loro possibilità di movimento, di scelta e di azione implicava la rinuncia a controllare in modo rigido anche altri gruppi, altre categorie di persone. Viceversa, imporre loro obblighi specifici dovuti alla loro «estraneità religiosa» significava rafforzare un ordine sociale costituito e consolidato sulla base di un codice simbolico religioso. Il massacro stesso può essere letto come tentativo di eliminare definitivamente ogni elemento «altro», estraneo all’ordine che si voleva fissare. Gli eccidi furono condannati da piú parti, la corona favorí la ripresa della comunità e permise l’ingresso a Praga di Ebrei provenienti da altre aree, si arrivò a bolle papali che vietavano le conversioni forzate.

Tuttavia, per definire il ruolo e la posizione assegnati agli Ebrei nelle dinamiche dell’Europa premoderna, sono illuminanti le parole di Enea Silvio Piccolomini (1405-1464), poi papa Pio II, che, alla metà del Quattrocento, liquidò cosí il ricordo del pogrom di Praga: «Gli ebrei che vivono in mezzo ai cristiani sono una miserabile razza umana. Dovunque si ritiene che prosperino appena oltre il minimo consentito per la sopravvivenza, ciò viene percepito come un oltraggio alla maestà di Gesú Cristo nostro signore o alla religione cristiana. E cosí perdono non solo il loro benessere, ma anche le loro vite».

DA LEGGERE Anna Foa, Ebrei d’Europa. Dalla peste nera all’emancipazione, Laterza, Bari 1992 René Girard, Il sacrificio, Raffaello Cortina, Milano 2014 Judith Reimer, Gustav Dreifuss, Abramo: l’uomo e il simbolo, Giuntina, Firenze 1994

RELIGIONE E VIOLENZA

111

ERESIE

La paura dell’«altro»

I GRANDI ERETICI Propugnatori dei movimenti eretici furono personaggi che avevano alle spalle storie personali spesso assai diverse tra loro. Accomunati, però, dal promuovere un ascetismo esasperato e dal rifiuto dei sacerdoti indegni e della gerarchia ecclesiastica. Qui di seguito proponiamo dunque il breve profilo di alcuni dei piú famosi tra loro.

PIETRO DI BRUIS La predicazione ereticale di Pietro di Bruis fu una delle prime di cui si ebbe notizia nel corso del XII secolo. La sua figura destò grande preoccupazione in Pietro il Venerabile, abate del potente monastero di Cluny negli anni Trenta del XII secolo, il quale scrisse un trattatello contro gli eretici a uso e consumo del clero della diocesi di Arles, il Contra Petrobrusianos hereticos. Pietro di Bruis era originario delle Hautes-Alpes ed era stato chierico in cura d’anime, quindi un religioso a tutti gli effetti, ma di tutta la sua vicenda sappiamo solo ciò che il Venerabile abate ci ha tramandato: rifiuto del valore salvifico del battesimo, superfluità degli edifici sacri, rifiuto della croce, inefficacia dell’eucarestia, inutilità delle pratiche per i defunti.

Se analizzati con maggiore attenzione, i cinque schematici punti della dottrina petrobrusiana rivelano un livello di critica e di rielaborazione assai profondo. Innanzitutto, il rifiuto del battesimo come atto intrinsecamente salvifico porta alla concezione della fede come consapevole scelta personale, questa sí azione salvifica; secondariamente, il rifiuto delle chiese come luoghi deputati al culto apre alla presenza di Dio in ogni luogo; la croce viene rifiutata perché strumento di tortura del Cristo, quindi è impossibile adorarne l’immagine; l’eucarestia non ha valore, poiché i sacerdoti non hanno il potere di rinnovare il sacrificio del corpo e del sangue di Cristo celebrato una volta per tutte nella Santa Cena; coerentemente con le responsabilità personali, nessun rito per i defunti può cancellare il bene e il male e le scelte compiute in vita. Per vent’anni Pietro di Bruis predicò fra le montagne e le città del Mezzogiorno di Francia, riscuotendo anche notevole successo, sia tra le popolazioni urbane che presso i contadini. Secondo Pietro il Venerabile, trovò la morte fra le fiamme in una data compresa fra il 1132 e il 1139, nei pressi di Saint-Gilles sul delta del Rodano.

ARNALDO DA BRESCIA Alla metà del XII secolo uno dei protagonisti del fenomeno ereticale fu Arnaldo da Brescia, vero e proprio spauracchio delle gerarchie ecclesiastiche, anche dopo la sua morte.

Fu canonico regolare a Brescia negli anni Trenta del XII secolo, dove, forse, sobillò il popolo contro l’arcivescovo Manfredo; si pose a fianco di Abelardo nel concilio di Sens del 1140; fu poi magister di divinae litterae nella canonica parigina di Sant’Ilario. Arnaldo ebbe una gioventú sfuggente e movimentata, finché papa Eugenio III gli permise di entrare a Roma come penitente. Era il 1145 e Arnaldo entrò in contatto con gruppi di cives romani che miravano a riformare la politica cittadina: la predicazione patarinicoevangelica del Bresciano riemerse cosí in un ambiente particolarmente fertile.

112

RELIGIONE E VIOLENZA

L’esperienza del Comune romano e la partecipazione di Arnaldo alla vicenda si interruppero, però, nel 1155, quando Adriano IV lanciò l’interdetto sulla città, chiedendo e ottenendo l’espulsione del canonico bresciano. Arrestato dai soldati di Federico I, fu consegnato al pontefice, che lo fece impiccare e ne mandò al rogo il cadavere. Le sue ceneri vennero disperse nel Tevere.

I POVERI DI LIONE Poveri di Lione era il nome del nucleo originale di fedeli unitisi intorno a Valdo di Lione, un ricco commerciante che, negli anni Settanta del XII secolo, lasciò ogni bene per dedicarsi in povertà alla predicazione del Vangelo. Gli esordi di questo gruppo e quella che di lí a pochi anni fu l’esperienza francescana, presentano piú d’una analogia, ma ebbero esiti ben diversi.

Due sono gli elementi iniziali del movimento valdese: la critica senza sconti al clero corrotto e la volontà di praticare in prima persona la povertà; una sola la certezza dei seguaci di Valdo: il Nuovo Testamento come unica guida.

Fin dall’inizio i valdesi (che poco o nulla hanno a che fare con i valdesi contemporanei) incontrarono l’ostilità delle gerarchie ecclesiastiche locali. La predicazione valdese ottenne inizialmente un successo strepitoso nella Francia meridionale e da qui ebbe ampia eco in Italia settentrionale, da dove si

Nella pagina accanto, in alto incisione che ritrae l’eretico francese Pietro di Bruis, attivo nel XII sec.

A destra miniatura raffigurante un sabba, rito satanista la cui pratica fu attribuita anche ai valdesi, da un’edizione del Traité Du Crime De Vauderie di Jean Tinctor.

1470 circa. Parigi, Bibliothèque nationale de France.

Nella pagina accanto, in basso il monumento di Odoardo Tabacchi ad Arnaldo da Brescia, inaugurato nella città lombarda nel 1882.

diffuse in Europa. Sebbene avessero tentato di farsi riconoscere dalla Chiesa romana in occasione del III Concilio Lateranense del 1179, nel 1184 vennero scomunicati da Lucio III. Dopo la morte di Valdo, avvenuta probabilmente fra il 1205 e il 1207, Innocenzo III riuscí a guadagnare all’obbedienza romana alcuni gruppi valdesi, noti come «poveri cattolici» e «poveri riconciliati», i quali, in pochi decenni, vennero assorbiti da altri ordini religiosi.

IL MONACO ENRICO Il testimone di Pietro di Bruis

fu raccolto dal suo presunto discepolo, il monaco Enrico, personaggio dal profilo biografico incerto, ma capace di suscitare l’interesse e l’acrimonia di Bernardo di

Clairvaux. In una lettera del 1145 indirizzata al conte di Saint Gilles, il cistercense definí Enrico homo apostata, perché aveva lasciato l’abito monastico per farsi povero predicatore e vivere mendicando. Anche nel caso enriciano, l’elemento centrale della predicazione ereticale consisteva nella piena responsabilizzazione di ogni cristiano nel suo rapporto con Dio. Convinzione che valeva, a maggior ragione, per i sacerdoti, la cui indegnità si ripercuoteva sulla validità sacramentale.

L’esperienza di Enrico assunse cosí una doppia valenza, in quanto si fondava su un passato prossimo patarinicoriformatore, ma guardava già al diritto/dovere di ogni cristiano di farsi testimone del Vangelo.

RELIGIONE E VIOLENZA

113

ERESIE

La paura dell’«altro»

I GRANDI ERETICI

GHERARDO SEGARELLI «Nuovi apostoli» è il nome di

una setta che, per un quarantennio, seminò il terrore fra le gerarchie ecclesiastiche dell’Emilia prima e di tutta l’Italia settentrionale poi. Fondatore e capo indiscusso ne fu Gherardo Segarelli, immigrato a Parma dal contado intorno alla metà del XIII secolo per farsi apostolo del Cristo.

Nata come esperienza religiosa ortodossa, quella che fu poi definita come una setta ereticale proponeva un modello di vita pauperistica ed evangelica, che metteva i suoi adepti in diretta competizione con gli Ordini Mendicanti allora in espansione. Inizialmente gli apostolici e Segarelli avevano ottenuto la simpatia del vescovo di Parma, Obizzo Sanvitali, e incontravano il sostegno convinto e materiale dei cittadini parmensi. Per andare incontro alle crescenti necessità organizzative avevano addirittura chiesto consiglio a un notaio della curia romana, il magister Alberto.

Se l’avversione dei Mendicanti dovette manifestarsi già alle origini del movimento degli apostolici – il frate francescano parmense Salimbene de Adam, loro contemporaneo, li descrisse come porcari ignoranti, usurpatori della missione dei veri Mendicanti – il passaggio da movimento ortodosso a setta ereticale si registrò grazie alla promulgazione del canone Religionum diversitatem nimiam del concilio di Lione del 1274: ogni ordine religioso di stampo mendicante sorto dopo il 1215 avrebbe dovuto arrestare la propria evoluzione

114

RELIGIONE E VIOLENZA

ed entrare nei ranghi degli ordini già approvati dalla sede apostolica. Nel 1286 la bolla Olim felicis recordationis di Onorio IV impose alle autorità ecclesiastiche di perseguire la setta degli apostolici, ai quali era data la possibilità di lasciarne l’abito per entrare in un ordine riconosciuto. Finiti nel mirino dell’Inquisizione, gli apostolici vennero dispersi e molti furono mandati al rogo, fra cui, nel 1300, il fondatore Gherardo Segarelli. Chi riuscí a fuggire si ritrovò unito sotto le insegne di fra Dolcino sulle montagne della Valsesia nei primi anni del XIV secolo.

GLI UMILIATI Vicenda parallela a quella dei Poveri di

Lione fu quella degli umiliati, seppur con esiti diversi. Essi furono un movimento religioso a sfondo pauperistico ed evangelico sorto nelle principali città lombarde, nella seconda metà del XII secolo. I primi umiliati erano laici, spesso sposati, vestivano poveramente e vivevano della lavorazione dei panni di lana. Si riunivano in comunità per pregare e si dedicavano alla predicazione pubblica. Sebbene fossero stati inizialmente accolti in seno alla Chiesa, vennero frettolosamente scomunicati nel 1184 da Lucio III, per non aver voluto rinunciare alla predicazione. Il merito del loro ritorno alla Chiesa fu di Innocenzo III, che, nel 1201, acconsentí alla loro attività e li suddivise in tre ordini: il primo formato da religiosi, il secondo da laici che vivevano in

Nella pagina accanto miniatura raffigurante la vestizione di un monaco.

XIV sec. Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati.

A destra scene di vita quotidiana, da un’edizione dell’Historia Ordinis Humiliatorum.

XV sec. Milano, Veneranda Biblioteca Ambrosiana.

In basso la facciata della cattedrale intitolata a san Giorgio, a Ferrara, città natale di Armanno Pungilupo. Il predicatore fu sepolto all’interno della chiesa nel 1269, immediatamente dopo la morte, ma, nel 1301, i suoi resti vennero esumati, cremati e dispersi.

comunità professando la castità, il terzo da laici sposati, che vivevano seguendo un Propositum, cioè una regola di vita.

Dopo una rapida diffusione in Italia, nel XIII secolo subirono un rapido processo di clericalizzazione e vennero impiegati nella battaglia antiereticale, poiché la loro affinità con gli eretici, ma da un versante ortodosso, offriva ai fedeli un’alternativa alla proposta ereticale: essi, infatti, professavano il voto di povertà, si mantenevano esclusivamente grazie al loro lavoro e predicavano il Vangelo.

ARMANNO PUNGILUPO Si può essere santi ed eretici al tempo stesso? È il caso di Armanno Pungilupo, un predicatore che, all’indomani della morte, divenne oggetto di culto da parte dei fedeli della sua città, Ferrara, e dei canonici della cattedrale. Armanno morí nel 1269 e sulla sua tomba, approntata in tutta fretta nella cattedrale, cominciò a radunarsi una folla enorme di fedeli, attratta dai molti miracoli che lí si diceva fiorissero quotidianamente. La grande fama del Pungilupo sucitò l’attenzione dell’inquisitore frate Aldobrandino, il quale scoprí, con somma sorpresa, un passato a dir poco discutibile del Ferrarese: nel 1254 Pungilupo aveva abiurato ogni eresia di fronte al tribunale della fede, ma risultava che, anche dopo tale atto, avesse avuto rapporti con eretici dualisti e pronunciato prediche eterodosse. Per conto loro, nel 1272, i canonici sostenitori del culto di Armanno

risposero che il presunto santo, o eretico, a seconda di chi lo giudicava, era stato in passato piú volte accolto in penitenza e ammesso alla confessione. Di certo non aiutava il fatto che, secondo quanto detto dagli inquisitori, gli eretici della zona visitassero la sepoltura di Armanno ridendo di come uno di loro fosse divenuto santo. I contenuti dell’attività ereticale del Pungilupo sono noti solamente attraverso la ricostruzione dell’inchiesta inquisitoriale; azioni, piú che parole, sono al centro del suo universo religioso: l’accompagnamento al rogo di un eretico, i numerosi incontri con eretici dualisti, con i quali condivise pratiche penitenziali. Qualche storico l’ha definita una religiosità del «fare», delle opere buone.

Nonostante l’opposizione dei canonici, che avevano continuato a promuoverne il culto, i resti di Armanno Pungilupo vennero esumati, cremati e dispersi nel 1301.

ERESIE

La paura dell’«altro»

I GRANDI ERETICI FRA DOLCINO La fine cruenta della ribellione guidata da Dolcino Tornielli, piú noto come fra Dolcino, sui monti dell’alta Valsesia (oggi in provincia di Vercelli), ha garantito alla sua vicenda una fortuna storica notevole. Assunta la guida degli apostolici alla morte di Gherardo Segarelli, Dolcino vi impose un orientamento radicale, proclamandosi apostolo e profeta, accentuando il rifiuto della Chiesa e promuovendo la comunanza dei beni e ricevendo l’entusiastica adesione di masse di fedeli che aspiravano ancora al rinnovamento spirituale della Chiesa. Nulla si sa delle sue vicende personali prima del 1300, data della prima lettera scritta ai propri fedeli. Dopo avere predicato a Bologna nel 1301 si ritirò in montagna dove raccolse molti seguaci. La sua predicazione era impregnata da una profezia millenaristica, derivata da Gioacchino da Fiore: la fine del mondo era prossima e la Chiesa sarebbe stata distrutta da Federico III d’Aragona, dopo di che sarebbe stata rifondata e ricondotta alle originali purezza e povertà evangeliche. Gli apostolici scelsero di salire sulle montagne in attesa che i tempi si compissero, ma, nel 1306, papa Clemente V indisse una vera e propria crociata contro di loro, da cui derivò una resistenza armata che si protrasse per circa un anno.

A destra Trinità, particolare di un trittico dipinto da Nardo di Cione e bottega. 1365. Firenze, Galleria dell’Accademia.

A sinistra ritratto di fra Dolcino, che si pose a capo della setta ereticale degli apostolici dopo il supplizio di Gherardo Segarelli, che ne era stato il fondatore.

L’isolamento in montagna, dunque, fu una conseguenza dell’attesa del compimento dei tempi piú che un atto di ribellione vero e proprio: la testimonianza del disagio profondo di larghi strati del popolo cristiano di fronte a una Chiesa fortemente mondanizzata. Gli scontri armati ebbero fine con la cattura di fra Dolcino e dei suoi seguaci; l’eretico finí sul rogo insieme alla moglie Margherita da Trento, il 2 giugno 1307. Agli inizi del XIV secolo, con l’esperienza di Dolcino e degli apostolici, si esaurí il composito movimento di riforma e innovazione della vita cristiana.

GIOACCHINO DA FIORE è il mistico che piú di ogni altro ha influenzato e sconvolto la teologia medievale, proponendo una visione escatologica della storia umana molto complessa. Nacque a Celico (oggi in provincia di Cosenza), nel 1130, e morí a San Giovanni in Fiore nel 1202.

Uní in un’unica profonda visione la teologia trinitaria e la sua concezione della storia, sostenendo che a ciascuna delle tre In alto l’abbazia florense di San Giovanni in Fiore. Il complesso oggi visibile è il frutto della ricostruzione avviata dopo che la prima fondazione di Gioacchino era stata devastata da un incendio.

persone divine corrispondesse una delle tre epoche in cui la storia si divide: l’età del Padre era compresa fra la creazione e la venuta del Cristo, mentre l’età del Figlio, che si stava per concludere mentre Gioacchino scriveva, avrebbe lasciato posto all’età dello Spirito Santo, durante la quale si sarebbe compiuta la sua visione escatologica. In ogni età l’azione della Trinità si sarebbe manifestata in modo differente nella Scrittura: al Padre competeva l’Antico Testamento, al Figlio il Nuovo e allo Spirito Santo la concordia fra i due libri, che avrebbe dovuto svelare il vero significato delle Sacre Scritture, offuscato dalla littera del testo.

Gioacchino stravolgeva cosí la visione della storia trasmessa da Agostino alla teologia medievale: non piú una visione cristocentrica basata su un seconda venuta del Cristo, che avrebbe posto una fine alle vicende terrene, bensí un percorso che sarebbe culminato in un’età di libertà e di concordia sulla terra, alla cui base si sarebbero trovati l’ideale di vita monastico e il rinnovamento del ruolo della gerarchia ecclesiastica. Le sue opere e le sue idee diedero vita a un vasto movimento culturale e religioso e ispirarono sia la religiosità ortodossa, sia alcuni movimenti ereticali, fra i quali i seguaci di fra Dolcino.

Fabio Brioschi RELIGIONE E VIOLENZA

117

Il libro della discordia

Riproduzione del dipinto Thomas Cranmer presso la Porta dei Traditori (olio su tela di Frederick Goodall, 1857). A Cranmer, che fu arcivescovo di Canterbury al tempo di Enrico VIII, si deve la formazione di una confessione anglicana, che il prelato perseguĂ­ anche dopo la morte del sovrano, con ogni mezzo.

Alla metĂ del Cinquecento, le regioni inglesi della Cornovaglia e del Devon furono insanguinate dalla rivolta del Prayer Book, il Libro delle Preghiere introdotto con la forza per affermare il predominio della teologia della Riforma sul Cattolicesimo

VERSO L’ETÀ MODERNA

La rivolta del Prayer Book

P

uò un libro di preghiere essere la causa di migliaia di uccisioni, scontri armati, repressioni? Sí, cosí è stato nell’Europa cristiana, all’inizio dell’età moderna, quando la saldatura fra gli Stati nazionali e le confessioni religiose ha determinato un sistema rigido di vincoli di appartenenza, creando minoranze subordinate, contrapposizioni, emigrazioni forzate. La rivolta popolare del Prayer Book (Libro delle Preghiere), soffocata nel sangue, avvenuta in Cornovaglia e nel Devon nel 1549, è emblematica di usi della violenza religiosa variamente sovrapposti a dinamiche politiche, in un assetto destinato a durare fino all’età delle rivoluzioni (e a sopravvivere sul piano giuridico almeno fino alla prima guerra mondiale). Discriminazione, lotte armate, condanne a morte e divisioni continuarono a caratterizzare il Cristianesimo nel Vecchio Continente, mentre di qua e di là dell’Atlantico, faccia a faccia con le contraddizioni tra la realtà e le parole dei Vangeli, si andavano drammaticamente elaborando idee di libertà, libertà di coscienza, laicità che si sarebbero concretizzate nella società solo molto piú tardi.

Nelle campagne del Sud dell’Inghilterra, ad accendere la ribellione fu la diffusione obbligatoria in tutte le chiese di un testo di preghiere che introduceva la teologia della riforma anglicana. Lasciava apparentemente intatte molte liturgie precedenti, ma sostituiva il latino con l’inglese come lingua delle celebrazioni. Rientrava in un progetto piú ampio di re Edoardo VI, che puntava sull’anglicanesimo come elemento di uniformazione religiosa e di unità nazionale. Furono vietati tutti i pellegrinaggi. I santuari delle città e le chiese dei monasteri, quelle piú legate alle memorie familiari e alle devozioni spontanee, rimasero deserti.

Non si potevano piú fare nemmeno le processioni, quelle per la Vergine Maria, le cui statue venivano portate fuori per le strade, né quelle per i santi, che avevano raccolto al loro interno memorie dei riti celtici precristiani e si svolgevano per i solstizi, toccavano i boschi e gli antichi luoghi di culto all’aperto.

Gli emissari dell’arcivescovo

Thomas Cranmer, l’arcivescovo di Canterbury, arrivò a mandare commissari nelle chiese per portare via e distruggere immagini sacre e reliquie. Quelle che i monaci rimasti e i preti ribelli non riuscirono a nascondere furono bruciate o frantumate sulle piazze, nel silenzio sgomento dei fedeli in lacrime. Finché qualcuno urlò al sacrilegio, facendo scoppiare la col120

RELIGIONE E VIOLENZA

lera dei piú. Fu allora che a Helston uno degli zelanti esecutori di questa pulizia di culto, William Body, venne brutalmente assassinato.

Era il 4 aprile 1548.

L’operazione, voluta dalla Corona, infatti, fu largamente impopolare, soprattutto nel Galles e in zone come il Lancashire, che erano rimaste molto legate alla Chiesa cattolica di Roma, anche dopo l’Atto di Supremazia che nel 1534 aveva sancito formalmente lo scisma e l’identificazione del sovrano come capo della Chiesa britannica. L’omicidio di Body, accusato apertamente di sacrilegio insieme con i suoi mandanti suscitò il sostegno di molti, che uscirono allo scoperto per rivendicare la legittimità

In alto frontespizio di un’edizione del Book of Common Prayer (Libro delle preghiere comuni), testo di riferimento dottrinale della Chiesa d’Inghilterra. 1549.

Nella pagina accanto Ritratto di Thomas Cranmer, olio su pannello del pittore tedesco Gerlach Flicke. 1545-46.

Londra, National Portait Gallery.

RELIGIONE E VIOLENZA

121

VERSO L’ETÀ MODERNA

122

RELIGIONE E VIOLENZA

La rivolta del Prayer Book

A sinistra i resti dell’abbazia cistercense di Jervaulx nel villaggio inglese di East Witton (Yorkshire), edificata nel XII sec. e gravemente danneggiata nel Cinquecento, nel periodo della dissoluzione dei monasteri ordinata dal sovrano Enrico VIII. A destra lettera di Lord Darcy a Robert Aske, due dei fautori della manifestazione di massa detta Pilgrimage of Grace, che nel 1536 e nel 1537, nel Nord Inghilterra, riuní migliaia di oppositori all’anglicizzazione del Cristianesimo voluta da Enrico VIII. Cotton Vespasian F. III. XVI sec.

Londra, British Library.

della ribellione e per unirsi ai rivoltosi. Già nei decenni precedenti, prima ancora della morte di Enrico VIII, erano state messe in atto diverse azioni su base confessionale. I cattolici erano stati oggetto di forme di repressione come arresti, espulsioni, limitazioni della libertà di movimento. Piú di un monastero era stato distrutto e saccheggiato. Erano stati chiusi gli studia dei conventi, nei quali si sviluppavano gli studi teologici e dove si diffondevano idee critiche sulla base dei testi della tradizione ecclesiastica medievale. La soppressione del Glasney College e del Crantock College segnarono un duro colpo nel tessuto culturale locale, che non si sarebbe piú risollevato. Nel frattempo, gli aristocratici locali e le gerarchie ecclesiastiche piú alte avevano stretto accordi con la corte, per lo piú allineandosi con gli orientamenti di Londra. Chi si era opposto era stato esautorato, cacciato, messo in carcere.

Già nel 1536, lunghissimi cortei di uomini e donne che pregavano cantando si erano snodati lungo le colline e le campagne diretti verso le cattedrali e i monasteri. Una pacifica manifesta-

zione di massa, il Pilgrimage of Grace, aveva riunito nel Nord dell’Inghilterra migliaia e migliaia di oppositori alla anglicizzazione del Cristianesimo voluta da Enrico VIII. In una società lacerata da differenze economiche e sociali, agitata da trasformazioni profonde, divisa fra i legami del passato rurale e le prospettive aperte dai nuovi mondi, i piú sentivano le novità introdotte con la forza nella pratica religiosa come un pericoloso sovvertimento dei codici simbolici su cui si fondava la convivenza civile.

Misure altamente impopolari

La miseria e la paura delle classi sociali piú basse – contadini, minatori e pescatori – furono aggravate dall’imposizione di una tassa sulle pecore che danneggiò pesantemente la West Country. La minaccia di estenderla a tutto il bestiame e ad altre attività puntava a tenerli in scacco, ma finí per alimentare rabbia e risentimenti. Le carestie, l’inflazione e la recinzione delle terre comuni, sempre piú difficili da raggiungere e sempre meno redditizie, fecero il resto. Le malattie da denutrizione, la RELIGIONE E VIOLENZA

123

VERSO L’ETÀ MODERNA

In alto emblema delle Cinque Sante Piaghe, in tessuto ricamato, simbolo che venne utilizzato dai manifestanti del Pilgrimage of Grace in Inghilterra. XVI sec.

Nella pagina accanto Pilgrimage of Grace, illustrazione tratta da un’edizione della History of England di Henry Tyrrell. 1860.

La rivolta del Prayer Book

morte per fame e la morte dei bambini erano una costante nelle esistenze dei piú.

I grandi proprietari terrieri non riuscirono a interporsi fra la popolazione e gli inviati di Londra. Anzi furono essi stessi coinvolti nelle violenze, da una parte o dall’altra, e vennero attaccate le loro prerogative sulle aree di caccia riservata e di accesso esclusivo. La sostanziale mancanza di un potere locale rese impossibile un controllo della rivolta, che dilagò in forme estreme, senza coordinamento, finché, per sopprimerla, il Lord Protettore, Edward Seymour duca di Somerset, inviò John Russell, che si serví di un esercito di mercenari per lo piú tedeschi, che si accanirono sulle chiese e sui cattolici mossi anche da odi di tipo confessionale.

L’autonomia perduta

Sulle motivazioni di tipo religioso dei ribelli si sovrapposero elementi identitari, che è difficile distinguere e circoscrivere. Nei secoli della lenta cristianizzazione dell’Inghilterra interna, la Chiesa cattolica, grazie alla lontananza fisica del papa e della Curia di Roma, era riuscita a creare uno spazio aperto in cui l’uso del latino lasciava margini per la lingua cornica nelle pre124

RELIGIONE E VIOLENZA

RELIGIONE E VIOLENZA

125

VERSO L’ETÀ MODERNA

La rivolta del Prayer Book

Nella pagina accanto frontespizio di The Bible in Englyshe (Grande Bibbia), autorizzata dal sovrano Enrico VIII: nella seconda edizione dell’opera figura una prefazione scritta dall’arcivescovo Thomas Cranmer. 1540. Londra, British Library.

ghiere individuali e nelle devozioni popolari.

Figure di santi avevano assunto su di sé caratteristiche delle divinità celtiche e gaeliche, riti e feste locali conservavano tratti pagani che permettevano la coesistenza di livelli diversi di partecipazione e di autocoscienza. L’imposizione dell’inglese, l’induzione di uno spiritualismo razionalista, l’abbandono di pratiche profondamente radicate non fecero che suscitare una reazione violenta di rifiuto e il rimpianto di forme di autonomia non solo di coscienza, ma di identità, di lingua, di gesti.

La testa sul ponte

La ribellione fu seguita dapprima da una vendetta immediata, con l’esecuzione di ventotto abitanti della Cornovaglia, vicino al Launceston Castle. L’uccisione di un «traditore della Cornovaglia» avvenne a Plymouth: l’uomo fu impiccato pubblicamente per decisione dell’amministrazione della comunità del luogo e i rendiconti cittadini riportano i dettagli dei costi del legno per la forca e per i pali. Martin Geoffrey, sacerdote cattolico di Saint Keverne, vicino a Helston, fu portato a Londra per essere giustiziato e, dopo l’esecuzione, la sua testa fu impalata su un’asta eretta sul London Bridge. Si trattava di 126

RELIGIONE E VIOLENZA

In questa pagina l’esterno e il fonte battesimale (XII sec.) della chiesa medievale di St. Andrew a Sampford Courtenay (Devon), località che fu protagonista nel 1549 della rivolta del Prayer Book.

RELIGIONE E VIOLENZA

127

VERSO L’ETÀ MODERNA

128

RELIGIONE E VIOLENZA

La rivolta del Prayer Book

Oxford. La statua eretta in onore di Thomas Cranmer nella chiesa universitaria di S. Maria Vergine.

una consuetudine, che però in questo caso assume una connotazione simbolica di tipo religioso particolarmente evidente. La rivolta ebbe inizio a Sampford Courtenay, nel Devon, dove però i ribelli furono infine sconfitti: è quindi lo spazio memoriale per antonomasia della rivolta e della resistenza cattolica.

Il nuovo Libro delle Preghiere non fu adottato uniformemente, ma, nel 1549, l’Atto di Uniformità rese illegale l’uso dei riti liturgici in latino a partire dalla Pentecoste del 1549. Ai magistrati fu affidato il compito di rendere operativo il cambiamento. Il lunedí successivo i parrocchiani di Sampford Courtenay costrinsero il loro parroco a tornare al vecchio rito religioso, e alla cerimonia arrivarono i giudici per imporre le modifiche liturgiche. Durante la celebrazione scoppiò però una lite che portò all’uccisione di un sostenitore delle innovazioni, che fu trafitto con un forcone sui gradini della chiesa.

Nei giorni seguenti, un gruppo di fedeli iniziò una lunga marcia verso Exeter, formando un esercito raccogliticcio che si andava ingrossando sempre piú. Alla fine assediarono la città, chiedendo il ritiro di tutta la nuova liturgia in inglese. Nonostante un certo numero di abitanti sostenesse i ribelli con messaggi di incoraggiamento, la municipalità rifiutò di aprire le porte, che rimasero chiuse per oltre un mese.

«Uccidete i gentiluomini!»

In Cornovaglia si costituí un esercito nella città di Bodmin sotto la guida del sindaco, Henry Bray, e di due proprietari terrieri fedeli al Cattolicesimo, Sir Humphrey Arundell di Helland e John Wynslade di Tregarrick. La maggior parte degli aristocratici si schierò invece dalla parte del re, oppure si rinchiuse nei castelli aspettando il corso degli eventi.

Lo slogan «Uccidete tutti i gentiluomini e avremo di nuovo e le cerimonie cosí come erano al tempo di re Enrico» evidenzia gli scopi religiosi della rivolta, ma anche le sue implicazioni sociali. I ribelli della Cornovaglia erano anche preoccupati per l’uso della lingua inglese nel nuovo Prayer Book. La mappa linguistica della Cornovaglia di quel periodo era abbastanza complessa, ma gli studi filologici suggeriscono che per tutto il Medioevo la lingua cornica fosse in progressiva diminuzione nella zona.

Tuttavia, l’introduzione coatta dell’inglese nell’uso liturgico fu vissuta come un sopruso e come il colpo di grazia all’identità linguistica della popolazione.

A Londra, intanto, le notizie che venivano dalla Cornovaglia non facevano che aumentare

l’allarme del re e dei suoi consiglieri, finché si decise di armare l’esercito mercenario guidato da lord John Russel, per spostare la soppressione della rivolta sul piano militare. Si susseguirono battaglie, tentativi di mediazione, uccisioni, catture di numerosi prigionieri. La battaglia di Clyst Saint Mary fu assai cruenta, ma fu a Clyst Heath che si consumò un vero e proprio massacro. Lord Russell e il suo esercito vi piantarono il campo e qui novecento prigionieri legati e imbavagliati vennero sgozzati in dieci minuti, stando a quanto riferito da John Hayward, storico, e politico del tempo.

I giorni a venire videro nuovi attacchi. Oltre duemila persone morirono in battaglia. Alcuni ribelli del Devon andarono verso nord, lungo la valle dell’Exe, dove furono sopraffatti dagli armati di sir Gawain Carew, il quale lasciò i cadaveri dei loro leader appesi alle forche lungo tutto il percorso che andava da Dunster a Bath.

Fu un’ostentazione di violenza senza precedenti, attuata con modalità che volevano marchiare anche il paesaggio e imprimere nella memoria collettiva il segno indelebile dei vincitori.

Infine, l’assedio di Exeter terminò e la città fu riaperta. A Londra fu emesso un proclama che prevedeva la confisca delle terre di coloro che erano stati coinvolti nelle sommosse. Il provvedimento, nella situazione generale, favorí mutamenti profondi nell’aristocrazia locale e la marginalizzazione delle famiglie che avevano assunto posizioni filo-cattoliche.

L’ultima battaglia, combattuta ancora una volta a Sampford Courtenay, lasciò sul terreno centinaia e centinaia di persone. Altri ribelli furono inseguiti e scannati durante la ritirata.

Chi venne fatto prigioniero fu in seguito processato e giustiziato nel villaggio di Tyburn.

Complessivamente persero la vita piú di 5500 persone. Addirittura, nei mesi successivi, furono emessi ulteriori ordini di continuazione del massacro per conto del re da parte del Lord Protettore, il duca di Somerset, e dell’arcivescovo Thomas Cranmer.

Anche le proposte di tradurre il Prayer Book in cornico furono respinte. La perdita di vite umane nella rivolta del Libro delle Preghiere e le successive rappresaglie, cosí come l’introduzione della versione in inglese della raccolta sono viste come un punto di svolta nella costruzione delle identità locali, ma gli eventi generarono anche una narrazione memoriale alternativa, mantenuta in vita dalla minoranza cattolica in collegamento con Roma e con la presenza di fedeli e pellegrini provenienti da queste aree nella città dei papi.

RELIGIONE E VIOLENZA

129

VO MEDIO E Dossier n. 36 (gennaio/febbraio 2020) Registrazione al Tribunale di Milano n. 233 dell’11/04/2007

Editore Timeline Publishing S.r.l.

Via Calabria, 32 - 00187 Roma tel. 06 86932068 - e-mail: info@timelinepublishing.it Direttore responsabile Andreas M. Steiner a.m.steiner@timelinepublishing.it Redazione Stefano Mammini s.mammini@timelinepublishing.it Lorella Cecilia (Ricerca iconografica) l.cecilia@timelinepublishing.it Impaginazione Alessia Pozzato Amministrazione amministrazione@timelinepublishing.it Gli autori: Renata Salvarani è professore di storia del cristianesimo e delle Chiese presso l’Università Europea di Roma. Fabio Brioschi è dottore di ricerca in storia del cristianesimo e giornalista.

Illustrazioni e immagini: Mondadori Portfolio: AKG Images: copertina (e pp. 66/67) e pp. 13, 28/29, 31, 34-39, 40, 43, 84/85, 102, 123, 127; Album/Prisma: p. 7; Art Media/Heritage Images: pp. 8/9; Archivio Magliani/Mauro Magliani & Barbara Piovan: pp. 10/11; Electa/Paolo e Federico Manusardi: pp. 14/15; Album: pp. 16, 50/51; Erich Lessing/Album: pp. 18/19, 40/41, 53, 103; Fine Art Images/Heritage Images: pp.

21, 74/75; Album/Oronoz: pp. 25, 46/47; The Print Collector/Heritage Images: pp.

26/27, 32/33, 118/119; SIPA-USA: p. 44; Album/Documenta: p. 49; 20th Century Fox/Album: pp. 54/55: Album/Fine Art Images: pp. 64, 95; Electa/Sergio Anelli: pp.

100/101 (alto e centro), 108/109; Electa: p. 100 (basso); E&E Image Library/Heritage Images: pp. 122/123; Mauritius Images/Masterfile RM: p. 128 – Doc. red.: pp. 22-23, 48, 56, 58-59, 62-63, 68/69, 70/71, 72 (basso), 73, 77, 86/87, 88/89, 90-91, 94, 9699, 104-107, 112-117, 120-121, 126 – Shutterstock: pp. 42/43, 44/45, 76/77, 78-83, 92/93 – Bridgeman Images: pp. 110/111, 124-125 – Patrizia Ferrandes: cartine alle pp. 30/31, 61, 88, 88/89 – Cippigraphix: cartine alle pp. 57, 71, 72

Presidente Federico Curti Pubblicità e marketing Rita Cusani e-mail: cusanimedia@gmail.com - tel. 335 8437534 Distribuzione in Italia Press-di - Distribuzione, Stampa e Multimedia Via Mondadori, 1 - 20090 Segrate (MI) Stampa Roto3 Industria Grafica srl via Turbigo 11/B - 20022 Castano Primo (MI) Abbonamenti È possibile richiedere informazioni e sottoscrivere un abbonamento tramite sito web: www.abbonamenti.it/medioevodossier; e-mail: abbonamenti@directchannel.it; telefono: 02 211 195 91 [lun-ven, 9-18; costo della chiamata in base al proprio piano tariffario]; oppure tramite posta, scrivendo a: Direct Channel SpA Casella Postale 97 – Via Dalmazia, 13 – 25126 Brescia (BS) L’abbonamento può avere inizio in qualsiasi momento dell’anno.

Arretrati Per richiedere i numeri arretrati: Telefono: 045 8884400 – E-mail: collez@mondadori.it - Fax: 045 8884378 Posta: Press-di Servizio Collezionisti casella postale 1879, 20101 Milano In copertina: particolare di una miniatura raffigurante il massacro degli Ebrei a Verdun-sur-Garonne nel 1320, nel corso dei tumulti francesi che caratterizzarono la crociata detta «dei pastori», da un’edizione delle Chroniques de France ou de St Denis.

XIV sec. Londra, British Library.

Riguardo alle illustrazioni, la redazione si è curata della relativa autorizzazione degli aventi diritto. Nel caso che questi siano stati irreperibili, si resta comunque a disposizione per regolare eventuali spettanze.

Informativa ai sensi dell’art. 13, D. lgs. 196/2003. I suoi dati saranno trattati, manualmente ed elettronicamente da Timeline Publishing srl – titolare del trattamento – al fine di gestire il Suo rapporto di abbonamento.

Inoltre, solo se ha espresso il suo consenso all’atto della sottoscrizione dell’abbonamento, Timeline Publishing srl potrà utilizzare i suoi dati per finalità di marketing, attività promozionali, offerte commerciali, analisi statistiche e ricerche di mercato. Responsabile del trattamento è: Timeline Publishing srl, via Calabria 32 - 00187 Roma – la quale, appositamente autorizzata, si avvale di Direct Channel Srl, Via Pindaro 17, 20144 Milano.

Le categorie di soggetti incaricati del trattamento dei dati per le finalità suddette sono gli addetti all’elaborazione dati, al confezionamento e spedizione del materiale editoriale e promozionale, al servizio di call center, alla gestione amministrativa degli abbonamenti ed alle transazioni e pagamenti connessi. Ai sensi dell’art. 7 d. lgs, 196/2003 potrà esercitare i relativi diritti, fra cui consultare, modificare, cancellare i suoi dati od opporsi al loro utilizzo per fini di comunicazione commerciale interattiva, rivolgendosi a Timeline Publishing srl. Al titolare potrà rivolgersi per ottenere l’elenco completo ed aggiornato dei responsabili.