Issuu

Om livets mening Lektor Erik Bendtsen deler langt om længe sine tanker om livets mening

Dansk filosofisk råds årsmøde

Rune Nyrup beretter om årsmødets utallige muligheder for filosofisk berigelse

Pokémonsangen

Tanken præsenterer her den endegyldige filosofiske analyse af pokémonsangen

En kamæleon i et spejlkabinet

Lean H. Hansen analyserer heri angstbegrebet på ukonventionel vis, med ekseptionel litterær og metaforisk snilde

Nr. 8

Kolofon Redaktion Helene Scott-Fordsmand Linda Fønss Sebastian Cordes Janus Haastrup Tanja Tofte Bøndergaard Rune Nyrup Eirik Gjerstad Asger Heldager Pedersen Elisabeth Bruun Gullach Rasmus Pedersbæk Mejlhede Andreas Markert Anne Viit Christensen Ina Johanne Mønsted Leder Janus Haastrup Layout Helene Scott-Fordsmand Forside Pernille Olsen Illustrationer Linda Fønss Tryk Grafisk, KU Oplag 100 Kontakt og info tankensredaktion@gmail.com Facebookgruppe: “Tanken” I samarbejde med fredagsbarerne Alkvantor og Colorbar

ISSN: 2245-2958

Den Ottende Tanke ForĂĽret 2012, vol. 1

LEDER Du holder Tanken, et blad, der er lige til at spise. Seriøst, det har næringsværdi. Menuen du finder i denne udgave er af en kvalitet, du ikke finder andre steder. Lige fra boblende, eksistentiel hindbærbrus til velsmagende og lækker chokolademousse med et hint af livets mening, eller hvis man er dristig - japansk vildt. Underholdningsprogrammet er heller ikke til at kimse af (med mindre man hedder Kim og læser Heidegger). Her kan man finde både dramatiske indslag som fadermord, spillet 57 og identitetskamæleoner. Tankens redaktion har hørt, at internettet er det nye facebook. Derfor præsenterer vi en eksotisk, Breivik-kritiserende danserinde, der kan få blodet til at bruse af lykke. Et sandt pragtstykke af en underholdningsbuffet. Mens du nyder dette, så tænk over hvad filosofi er, og hvordan det skal bedrives. Skal det udelukkende være en skoledisciplin, eller skal det leves? Handler det kun om de store spørgsmål, eller kan der også godt findes filosofi i selv de mindste dele? Hvornår er man analytisk filosof og hvornår er man kontinental, og giver skellet overhovedet mening? Det siges, at Kant og en lokal bondepige engang havde følgende samtale: -”Yo gal! Youse stupid fly!!” -”Hr. Kant, har De nogensinde overvejet, at hvis der ikke findes en ren matematik, så falder hele Deres projekt på jorden?” -”Hard damn, youse a right b***h!” -”Det er vigtigt, at vi erkender, at selvom vi har levet under et bestemt dogme i lang tid, kan det stadigvæk ændre sig det næste øjeblik.” -”Ahh nah, tripping bawlz is whatya makin me.” Denne berømte dialog er vigtig at have i baghovedet, når man læser og bedriver filosofi - man skal ikke ukritisk overtage sin læremesters synspunkter. Lev filosofien og god appetit.

INDHOLD Vedrørende “analytisk/kontinental”-skellet

Kierkegaard og internettet

Diskursetik og libertarianisme

En kamæleon i et spejlkabinet

En filosofisk annoteret pokémonsang

Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde

Anmeldelse: Forsøg med Filosofien

Om livets mening

Interview: Peter Kemp

Af Rune Nyrup

Af Emil Skaarup

Af Jens Emil Eistrup

Af Lean Heuch Hansen

Af Janus Haastrup og Jens Emil Eistrup

Af Rune Nyrup

En snedig omgang 57

Af Kasper ”Mr. Doom” Ralsted Jensen

Af Sebastian Cordes

Af lektor Erik Bendtsen

Af Linda Fønss og Helene Scott-Fordsmand

Vedrørende “analytisk/ kontinental”-skellet En guidet tur ud af filosofisk kassetænkning Af Rune Nyrup

et geografisk-sproglige skel mellem (analytisk) anglo-amerikansk filosofi og kontinental filosofi er i dag en åbenlys anakronisme. Der er i dag masser af tyske, franske og italienske filosoffer, hvis skrivestil, metoder og emnevalg lægger sig op af det, man i øvrigt kalder analytisk filosofi. Ligeledes findes der i dag, på flere engelske og amerikanske universiteter, dygtige Hegel-, Heidegger- og Derridaeksperter, samt filosoffer hvis hovedinspiration kommer fra sådanne ”ærkekontinentale” tænkere. På indholdssiden er der heller ikke meget, som retfærdiggør skellet. Tilhængere af de filosoffer, som læses i faget kontinental filosofi, påpeger ofte (ganske rigtigt), at de tænkere, der klassificeres som ”kontinentale”, er meget forskelligartede. De har ingen samlende teser, filosofiopfattelse eller metode tilfælles, der kan retfærdiggøre at betegne dem som en samlet skole eller bevægelse. ”Kontinental” er således blot en betegnelse for ”de andre”, altså dem, man i analytiske kredse ikke beskæftiger sig med. Hvad der sjældnere bemærkes er, at noget lignende gør sig gældende for begrebet analytisk filosofi. Som tilfældet er det med ”kontinental”, således har de filosoffer, der henregnes under betegnelsen ”analytisk”, heller ingen samlende teser, filosofiopfattelse eller metode. Blandt filosoffer, der ofte ses som analytiske, er der ingen samlende holdning til, hvilken rolle sådan noget som f.eks. sproganalyse eller formel logik skal spille i filosofi (hvis nogen overhovedet), hvilket ellers tit bliver udpeget 6

som kendetegnende for analytisk filosofi. Ligeledes er der ingen konsensus om, hvilket forhold filosofi har til empirisk videnskab: Er filosofi en ren a priori aktivitet totalt isoleret fra empirisk videnskab, eller er det omvendt lige netop et videnskabeligt, grundlæggende empirisk studie – om end af nogle særlige, svære begreber og spørgsmål? Også her synes betegnelsens primære formål at være at udpege de filosoffer, man henholdsvis ikke kan lide/godt kan lide, afhængigt af hvilken side af skellet man ser sig selv på.1 Analytisk filosofis historie: Myten om en skole Man kunne fristes til at konkludere, at selvom analytisk filosofi i dag er sprængt til atomer, fandtes den i gamle dage som en bestemt skole. Grunden til, betegnelsen ikke kan anvendes meningsfuldt i dag, skulle så være, at analytisk filosofi er en uddød skole, og at de resterende ”analytiske” tænkere, som findes i dag, er efterkommerne af den sidste generation af ægte, analytiske filosoffer og febrilsk forsøger at finde et ståsted, nu da det program, de er uddannede til at forfølge, er dødt ud. Nuvel, hvad skulle denne skole så være? Jeg kan komme på to bud: Det ene bud skulle være analytisk sprogfilosofi, som den blev bedrevet på Cambridge og Oxford i perioden 1900-1960. Det andet bud skulle være logisk positivisme/empirisme. Det første bud er klart det mest lovende: Her kan i det mindste skelnes en rimeligt systematisk skoledannelse eller bevægelse. Denne udfoldede sig primært i

Tag Rune Nyrup i hånden og lad dig guide baglæns igennem dine egne fordomme over for de ”andre”. I hans fyrige artikel om skellet mellem analytisk og kontinental filosofi undersøger han de grunde, der kunne være til at acceptere et strengt skel og diskuterer om disse skal godtages. - Red.

England, hvor den i første omgang udsprang på Cambridge og siden bredte sig til det konkurrerende Oxford. Vi kan strække skolen til at løbe fra Russell, Moore og den tidlige Wittgenstein i perioden 1900-1920, videre til den logiske atomisme, de affødte, som dominerede specielt Cambridge i 20’erne, og som langsomt gled over i en form for logisk positivisme i 30’erne, for endelig at kulminere med den sene Wittgenstein, Austin og dagligsprogsfilosofferne (såsom Ryle) i 40’erne og 50’erne.2 Fællestrækket gennem hele denne udvikling var en antagelse om, at filosofiske problemer kan løses gennem en analyse af sproget, og de begreber vi anvender. Deres opfattelse af sproget, hvad det vil sige at analysere det, og i hvilken forstand sådanne analyser løser filosofiske problemer varierede dog drastisk mellem de forskellige faser. Selvom det er rigtigt, at den engelske, sproganalytiske filosofi med en vis ret kan ses som en samlet skole eller udvikling, hjælper det ikke det ovenstående argument, for langt fra alle de filosoffer, der i dag kaldes analytiske, kan spore deres filosofiske projekter, deres kerneinteresser, eller deres læremestre entydigt tilbage til Oxford og Cambridge i denne periode. Mest åbenlys er manglen på systematisk videnskabsfilosofi fra denne skole, et emne som ellers er kernestof for mange ”analytiske” filosoffer i dag. Her er det selvfølgelig åbenlyst at kigge på Wienerkredsen og de logiske positivister/empirister, som netop fokuserede stærkt på videnskabsteori. De logiske

positivister er kendte (eller berygtede) for at se filosofi som en slags hjælpedisciplin til naturvidenskaben og for at afvise alle konkurrerende filosofiopfattelser som ”meningsløs metafysik”. Har vi her den manglende brik, der runder billedet af den analytiske skole af? Det korte svar er: nej. For det første er allerede den naturvidenskabsvenlige indstilling nok til at bringe dem i opposition til mange af de engelske sprogfilosoffer. Flere af disse (specielt dagligsprogsfilosofferne, men også mange logiske atomister) så filosofi som grundlæggende uafhængigt af naturvidenskab. Desuden udgør Wienerkredsen simpelthen ikke én brik. De medlemmer af Wienerkredsen, der oftest fremhæves (Neurath, Schlick og Carnap), kan ganske vist på visse tidspunkter tilskrives holdninger tæt på dem opsummeret herover, men deres grunde til at acceptere dem, deres fortolkning af dem, og deres videreudvikling af disse teser adskiller sig på fundamentale punkter.3 Ydermere var der mange videnskabsfolk, matematikere og filosoffer som på ingen måde passede ned i ovenstående skabelon, men som på afgørende måder influerede og interagerede med Wienerkredsen 1930’erne og sidenhen med de logiske empirister i USA, efter de i slut-30’erne måtte flygte fra Europa. Popper f.eks., hvis karriere begyndte i Wien i 1930’erne, havde intet problem med metafysik og havde ingen interesse i at erklære modstanderes filosofi for meningsløs. Ligeledes var mange matematikfilosoffer dybt involveret i metafysiske debatter, såsom Gödel  7

– også fra 30’ernes Wien – der indædt forsvarede en form for platonistisk, rationalistisk matematikfilosofi med stærk inspiration fra Leibniz, Kant og Husserl. Hvorfor skellet er og bliver irrelevant Analytisk filosofi udgjorde altså aldrig en samlet skole, meget på samme måde som kontinental filosofi aldrig har gjort det.4 For at gøre forvirringen total, er der i dag masser af filosoffer, som lystigt blander emner og metoder og lader sig inspirere af tænkere fra begge sider af skellet. Affejer man sådanne åbenlyse modeksempler på, at der skulle være et uoverstigeligt skel, med at de er ”for kontinentale” eller ”for analytiske”, har man blot illustreret, at begreberne ikke er andet end et værktøj til at udskille dem, man ikke interesserer sig for. Måske er visse af mine læsere blevet utålmodige på dette tidspunkt. ”Jamen,” vil nogen indvende, ”er det ikke åbenlyst, at der er et skel?”. Mit svar er, at det kommer an på, hvad man mener. Det er sikkert rigtigt, at afhandlinger, som citerer meget fra Heidegger og Deleuze, vil være mindre tilbøjelige til også at citere meget fra (f.eks.) David Lewis eller Dummett – og vice versa. Men det peger højst på et sociologisk eller historisk skel, som handler om, hvem filosoffer nu eller dengang har interageret med. Hvis der ikke kan påpeges systematiske, filosofiske forskelle i metode, teser, stil eller emner, som følger dette sociologiske skel, er det ikke substantielt, men netop blot en sociologisk-historisk kuriositet.5 ”Men,” forsætter min tænkte opponent, ”siger du så, at der ikke er forskel på Heidegger og Deleuze på den

ene side og Lewis og Dummett på den anden?”. Nej, det gør jeg ikke. Men der findes også forskelle mellem Deleuze og Heidegger og mellem Lewis og Dummett. Fundamentale forskelle i både metode, stil og filosofiopfattelse, sågar. Min pointe her er ikke, at der ingen forskelle er mellem forskellige filosoffer, eller at man ikke kan finde nok systematiske ligheder og forskelle mellem filosoffer til at inddele dem i diverse skoler, retninger eller bevægelser. Min pointe er, at man ikke er i stand til at drage disse skel på en sådan måde, at de giver en uproblematisk inddeling i henholdsvis analytiske og kontinentale tænkere (heller ikke hvis man tillader en mindre restmængde). Der vil være lige så fundamentale forskelligheder indenfor disse to klynger som mellem dem og mange ligheder mellem undergrupper på tværs. Det filosofiske landskab er og bliver broget. Det lader sig ikke kløve i to, hvor den ene halvdel så kan afvises en bloc.6 Filosofi efter skellet: Hvad nu? Hvor vil jeg så hen med alt det her? Argumenterer jeg for, at vi alle skal til at blande filosoffer fra begge sider af skellet? At formelle epistemologer skal inkorporere flere Heidegger-citater? At Derrida-eksegeser skal inkludere modallogiske gyldighedsbeviser? Ikke nødvendigvis. I en given filosofisk afhandling er der altid masser af ting, det ville være irrelevant at inddrage. Et hvilket som helst værk – ligegyldigt hvor omfattende – kan ikke nå at inddrage alt. Selv hvis to filosoffer behandler stærkt relaterede emner, kan det være en omfattende og meget besværlig proces at bringe dem i spil overfor hinanden, hvis de går til emnet fra meget forskellige synsvinkler.

Argumenterer jeg så for, at de to sider skal være mere åbne overfor hinandens teser eller pointer? Kun i den forstand, at for så vidt der findes argumenter eller analyser fra ”den anden side”, der kan være relevante for ens projekt, skal de behandles lige så seriøst som alle andre relevante input. Det kan dog stadig godt betyde, at man afviser det som noget forbandet sludder, hvis det er ens oprigtige vurdering!

”kontinental” og ”analytisk” til at ignorere hele grupper af filosoffer eller afvise disses argumenter. Det er simpelthen ikke en brugbar eller interessant måde at strukturere sin filosofiske tænkning på. Det er et alt for snævert udgangspunkt at skrive de sidste 200 års filosofihistorie ud fra.7 Og – som en afsluttende sidebemærkning – det er heller ikke en fornuftig måde at strukturere studie- og fagpolitik på.

Grundlæggende er moralen i det, jeg her har fremlagt, blot den, at det ikke er lødigt at bruge kategorierne

NOTER 1 Jeg har ikke her pladsen til at begrunde denne tese i dybden, men jeg opfordrer læseren til at botanisere lidt i det, der i dag kaldes analytisk filosofi. Jeg tør gerne love, at ethvert bud på en substantiel lighed mellem forskellige tænkere i denne litteratur også har mindst ét prominent modeksempel. 2 Jeg kan varmt anbefale J.O. Urmsons Philosophical Analysis – Its Development Between the Two Wars (London, Oxford University Press: 1956) for en historisk gennemgang af den engelske, sproganalytiske filosofis udviklingsfaser. 3 Filosofihistorikere har indenfor de sidste 20 år genopdaget meget af den utrolige diversitet, der fandtes blandt tænkere associeret med logiske positivisme og Wienerkredsen. Litteraturen er stor, men Thomas Uebels artikel i Stanford Encyclopedia of Philosophy om Wienerkredsen samt dennes bibliografi er et godt sted at starte: http://plato.stanford. edu/entries/vienna-circle/ 4 Se dog Garry Guttings klumme i The New York Times: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2012/02/19/bridgingthe-analytic-continental-divide/, hvor han fremlægger analytisk filosofi som en historisk mere sammenhængende skole, og hvor han fremhæver, hvad han mener, er nogle karakteristiske kontinentale teser. Jeg skal ikke her forholde mig systematisk til Gutting, men lad mig blot nævne, at jeg ikke kan se, at det han skriver er inkonsistent med min hovedtese. 5 Jeg stiller mig for øvrigt tvivlende overfor, om det historisk-sociologiske skel er særligt systematisk: Det er velkendt, at Frege og Husserl influerede hinanden, at Carnap forholdt sig til Heidegger (om end negativt), osv. Ligeledes citerer Gadamer i Warheit und Methode Austin uden at lægge noget særligt i det. Ydermere har jeg allerede påpeget, at mange filosoffer i dag krydser frejdigt frem og tilbage mellem tænkere, der ses som stående på forskellige sider af skellet. Udover aktiviteten på Københavns Universitets Center for Subjektivitetsforskning, kan jeg anbefale bloggen New APPS – Arts, Politics, Philosophy, and Science (www.newAPPSblog.com), hvis skribenter bevæger sig på tværs af skellet, men som også tit diskuterer dets opståen og betydning i dag. 6 Hvad så med stil? Skriver analytiske og kontinentale filosoffer ikke på radikalt forskellige måder? Her er mit svar todelt: For så vidt som disse forskelle udspringer af forskellige underliggende filosofiske overbevisninger, bliver det fanget af argumentet i brødteksten. For så vidt som de blot udspringer af filosoffernes forskelligartede kulturelle kontekster eller personlige idiosynkrasier er de ikke filosofisk relevante. Ydermere stiller jeg mig igen også tvivlende overfor, om der findes systematiske forskelle i stil, som er ensartede og signifikante nok til at drage et uproblematisk skel. 7 Se f.eks. følgende boganmeldelse af Frederick Beiser af et bind fra The History of Continental Philosophy, som med al ønskelig tydelighed forklarer, hvorfor man let ender med at forarme og forplumre vores forståelse af filosofihistorien, hvis man tænker den ud fra analytisk/kontinental-skellet: http://ndpr.nd.edu/news/25677-nineteenth-century-philosophy-revolutionary-responses-to-the-existing-order/. 9

Kierkegaard og internettet:

Den skjulte åbenbarelse Af Emil Skaarup

Emil Skaarup beskriver internettet med udgangspunkt i Kierkegaardske begreber. Han belyser det problem, der opstår, når internettet ikke bliver andet end et spejl, der bekræfter og forstærker. Nyd en sjælden trolling af internettet og mærk vreden boble. - Red.

eg vil i denne artikel forsøge at give en problemstilling et ordforråd. Problemet er internettet, ordforrådet er Kierkegaards. Af Kierkegaards begrebsverden er det især distinktionen mellem at være skjult og åbenbar,1 jeg vil behandle internettet ud fra. Vi bevæger os inden for det etiske, og det er som sådan, jeg vil vise, at internettet bliver problematisk. Spørgsmålet er, om internettet, som det globalt omspændende fænomen det er, kan varetage det ansvar som en etisk almenhed, nogle forventer af det. Jeg skal, med Anders Breivik som hovedeksempel, argumentere for, at subjektets forventning til internettet som en almenhed kan lede til radikalisering af de tilbøjeligheder, som det almene, ifølge Kierkegaard, burde mediere. Et oprids af Kierkegaard Jeg skal indledningsvist give et oprids af min forståelse af Kierkegaards filosofi. Ud af de tre stadier Kierkegaard arbejder med, det æstetiske, det etiske og det religiøse, vil jeg hovedsageligt beskæftige mig med de to første og angsten, der udgør overgangen herimellem. Min hovedpointe er, at man er skjult i det æstetiske, mens man er åbenbar i det etiske. Æstetikerens grundprincip om verden er, at den er dybt kedelig, hvorfor hans mål er det umiddelbart interessante, der kan fordrive 10

kedsomheden. Hvad, der er interessant, er en subjektiv vurdering, hvorfor æstetikerens valg er uforståelige for os andre. Han er skjult i sine tilbøjeligheder og lyster. Jagten på det interessante er en uendelig bevægelse, der, ligesom Heraklits flux, er intet. Heroverfor næres angsten, der fører subjektet til det etiske. Vi kan dermed også sige, hvad subjektet forventer af det etiske; at det er et noget frem for det æstetiske intet. I det etiske søger subjektet et formål, et telos. Dette telos består i det almene, der dækker over samfundet og dets sæder og skikke. Disse må man adlyde for at være en del af det almene, hvilket indebærer, at man bliver nødt til at tilpasse sin subjektivitet til normen. Man hæver sig over sine tilbøjeligheder og vælger dem; mere præcist, man erkender sine subjektive svagheder og lader dem mediere i det almene, som man derved kan blive en del af. Medieringen beror, firkantet sagt, på, at man åbenbarer sine tilbøjeligheder for det almene, der svarer tilbage med de sæder, tilbøjelighederne skal tilpasses. Mens det almenes normer altså er intersubjektivt forståelige, skal vi huske, at selve valget af det etiske ikke gives andre grunde end flugten fra angsten.2 Og skal det almene tjene som et sådant eksistentielt asyl, er det essentielt, at valget heraf er absolut.3 Der er intet telos uden for det almene.

Online almenhed Den subjektivitet, man ængstes ved i angsten, medieres i det almene gennem åbenbarelse. Man taler og får svar. Dermed er det at åbenbare sig ikke envejskommunikation, men også forventningen om den bekræftelse, der delagtiggør én i det almenes telos, som man higer efter. At folk søger en sådan bekræftelse på internettet, tillader jeg mig at antage, på trods af at jeg ikke er ekspert på området. Facebook, communities, fora, blogs og resten af den alenlange liste af rene åbenbarelsesinfernoer kan bekræfte min påstand. Det er i denne sammenhæng umuligt at omgå Oslo-terroristen Anders Behring Breivik, der var aktiv på flere anti-islamiske fora på nettet.4 Latterligheden ved et af disse anti-islamiske foras selvbestaltede genskabning af tempelridderordnen, og dermed den latterlighed man umiddelbart kunne tilskrive idéen om en almenhed på nettet, må opvejes mod spøgens forfærdelige udfald. Subjektet og dets profil Jeg vil vise, at de åbenbarelser, der rettes mod internettet i etisk forhåbning, modsvares, ikke af det almenes absolutte telos, men af en skjulthed i åbenbarelsens klæder. Som det fremgår af min problematisering af internettet, behandler jeg det hovedsageligt som fora, communities og andre ”rum for åbenbarelse”, som bl.a. bidrager til

radikalisering af én som Breivik. Sådanne isolationer finder man også i den ”virkelige verden”, vil man indvende. Den afgørende forskel, som afføder internettets forklædte skjulthed, er den afstand, der eksisterer mellem subjektet og dets internetprofil. Da denne afstands mulighed er selve internettets fortjeneste, vil jeg, når jeg behandler fora, communities mm., stadig generalisere problemet til at være internettets. Den nævnte afstand kan eksemplificeres med en person, der længe har kæmpet en indre, skjult kamp med sine tilbøjeligheder, et had til indvandrere f.eks., og endelig træffer valget om at åbenbare sit selv. Valget om åbenbarelsen af sin subjektivitet er absolut. Men gøres det på internettet, f.eks. i et nynazistisk forum, relativeres valget af den grund, at han altid har muligheden for at logge af, skifte profil eller skifte forum. Det etiske valg får sin eksistentielle betydning i subjektets accept af et højeste telos; ”Det [telos’et] hviler immanent i sig selv, [og] har intet uden for sig, der er dets telos”,5 men imens forummet vel kan udgøre et sådant telos for profilen, har dennes ”virkelige” subjekt altid muligheden for at udskifte det. En sådan udskiftning er subjektiv, og det almene bliver således ikke valgt som den uforståelige vej ud af angsten, men fordi det passer til ens tilbøjeligheder. Det absolutte valg, der burde være valget af sin 

Af Linda Fønss 11

subjektivitet og dens tilbøjeligheder, ophævet i et højere telos,6 bliver et valg med sine tilbøjeligheder. Hvem ønsker skjultheden? ”Aandens Virkelighed viser sig bestandig som en Skikkelse, der frister dens Mulighed, men er borte saa snart den griber efter den”.7 Sådan drages subjektet af det etiske (syntetiseringen af sjæl og legeme i ånd) i sin søgen efter at slippe ud af angsten. Først når angsten har drevet subjektet så langt ud på eksistensens afgrund, at det ikke ser andre muligheder end det uforståelige, absolutte valg, kan det endelig gribe ånden. Internettet bliver et problem, når det, i subjektets ovenfor beskrevne famlen efter sin ånd, kaster sig frem mod dette famlende subjekt i al sin almenhed. Det vil gerne gribes, så hurtigt som muligt. Det næres ved åbenbarelser. Subjektet logger på, fnyser utålmodigt af åndens mulighed og lader sjælen åbenbare sig med legemet på afstand. Det er ikke subjektets valg at forblive skjult gennem sin åbenbarelse på internettet. Tværtimod, for det søger det etiske modsvar, der ville fuldbyrde åbenbarelsen. Som det fremgår ovenfor, er det snarere internettet, der søger subjektets skjulte åbenbaring. Her berører vi en speciel detalje ved internettets kierkegaardske problem, der også besvarer en kommentar man kunne gøre til min tese; nemlig om ikke internettet gør dets skjulte brugere dæmoniske. Er internettet dæmonisk? Kort sagt er problemet ved internettet, i Breiviks

eksempel, at det ikke medierer hans ekstremistiske tilbøjeligheder. I stedet for at modsvare hans talrige åbenbarelser på nettet med den almene sædelighed, der ville vise ham, at hans holdninger er uberettiget ekstreme, bliver internettet et selvforstærkende spejl. Når f.eks. Breivik og andre ligesindede har muligheden for at vælge et isoleret, racistisk internetforum, har de muligheden for at vælge en almenhed, der afspejler dem selv og berettiger deres ekstreme tilbøjeligheder i stedet for at mediere dem. Er internettet dermed ikke dæmoniserende? Det lader individet, gennem dets vedblivende skjulthed, stå over det almene – en position som, ifølge Kierkegaard, ikke tilfalder andre end Gud? Det er det ikke. For, som før nævnt, skjultheden er ikke valgt af subjektet. Dæmonisk kan man kun være på baggrund af et dæmonisk valg. Et sådant træffer man, når man kan se sig selv stå i et absurd forhold til det etiske, men ikke tør kaste sig ud på troens 70.000 favne vand og derfor vælger at skåne det almene ved at skjule sig.8 Man kan kun stå i et absurd forhold til det etiske, hvis man er i det etiske, eller rettere på vej væk herfra. Internettets problem er, at det lader sig gribe af subjektet, før dette har haft mulighed for at blive etisk. Den skjult åbenbarende internetbruger er dermed ikke dæmonisk, men synker dybere og dybere ned i en anfægtelse, der ikke medieres. Havde min alder berettiget mig til det, ville jeg derfor konkludere, at det tætteste, vi kommer på en dæmon, snarere er den teknokratisering af samfundet, internettet er et forkælet barn af.

NOTER Bibliografi S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, fra ”Samlede Værker 3 (af 15)”, 1921 S. Kierkegaard, Enten-Eller, fra ”Samlede Værker Bind 3. Nordisk Forlag: København”, 1962 S. Kierkegaard, Begrebet Angest. Borgen: Holstebro, 2004 http://plato.stanford.edu/entries/kierkegaard/#Eth http://www.nrk.no/nyheter/norge/1.7723548 1 2 3 4 5 6 7 8 12

S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, fra ”Samlede Værker 3 (af 15)”, 1921, s. 77 http://plato.stanford.edu/entries/kierkegaard/#Eth S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, s. 53 http://www.nrk.no/nyheter/norge/1.7723548 S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, s. 53 S. Kierkegaard, Enten-Eller, fra ”Samlede Værker Bind 3”, Nordisk Forlag: København, 1962, s. 232 S. Kierkegaard, Begrebet Angest, Borgen: Holstebro, 2004, s. 40 Se Kierkegaards eksemplificering af det dæmoniske med historien om Agnete og Havmanden i S. Kierkegaard, Frygt og Bæven, s. 87-91

Diskursetik og libertarianisme

– et svar til R. Nyrup

Af Jens Emil Eistrup

Jens Emil Eistrup afslutter (måske?) i denne artikel Tankens længste debatserie med et fadermord. Han vender sin kritik mod sig selv, men kritiserer samtidig sin tidligere debatmodstander for ikke at kritisere ham godt nok. - Red.

Tanken #5 præsenterede jeg en række begrundelser for libertarianismens selvejerskabsprincip. Én af disse begrundelser tog udgangspunkt i diskursetikken. Argumentet var formuleret af den tysk-amerikanske filosof Hans-Hermann Hoppe, og tog udgangspunkt i den transcendentale pragmatik. Dette argument afstedkom i Tanken #6 en kritik fra Rune Nyrup, da han fandt dette argument for uholdbart. Jeg vil her komme med et svar til Nyrup, der er overvejende positivt over for hans kritik, men vil samtidig gøre opmærksom på, at hans kritik ikke var fuldt til ende. Jeg vil erklære mig enig i Nyrups konklusion om, at det diskursetiske forsvar for ejendomsret i en libertariansk tradition, ikke viser sig som værende særligt holdbart. Hvor Nyrups kritik dog udelukkende lader til at gå på ejendomsretten over genstande, vil jeg forsøge at vise, at denne kritik sagtens kunne anvendes på selvejerskabet. Udover dette vil jeg forsøge at afklare noget om baggrunden for Hoppes argument, samt kort beskrive, hvordan det var udformet.1 Dette svar er derfor ikke en kritik af Nyrups pointer, men derimod et forsøg på, at

udvide hans kritik, så kritikken af det diskursetiske forsvar for ejendomsret bliver stærkere. Hvorvidt der ligger et krav om omfordeling, som Nyrup kom frem til, vil jeg ikke forholde mig til. Hvad jeg dog vil vise er, at Nyrups synspunkt ikke kan afvises, selv hvis man accepterede Hoppes grundlæggende præmisser. Som sagt videreudvikler Hoppe sit argument fra diskursetikken, nærmere bestemt fra Karl-Otto Apels ”Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik” fra ”Transformation der Philosophie” (1973).2 Dette gør Hoppe flere steder, hvoraf min daværende redegørelse i Tanken #5, kun tog udgangspunkt i Hoppes værk ”The Economics and Ethics of Private Property” (2006) (EEPP). Dog har Hoppe udviklet dette argument flere steder, blandt andet i ”Eigentum, Anarchie und Staat” (1987) (EAS) og ”A Theory of Socialism and Capitalism” (1989). Som det fremgik i EEPP kunne Hoppes grundlæggende forsvar for selvejerskabsprincippet opgøres til de tre følgende påstande, som Nyrups kritik også tager  udgangspunkt i (Nyrup, s. 7): 13

1. Argumentation er ikke blot et kognitivt foretagende, men også et praktisk foretagende. 2. Argumentation er en form for handling, der involverer brugen af den begrænsede ressource, som er ens egen krop. 3. Argumentation er en konfliktfri interaktion, da man, så længe argumentationen er i gang, altid kan enes om hinandens interne uenighed. Det, at der inddrages pragmatiske overvejelser for at retfærdiggøre en eksklusiv ejendomsret, der umuliggør egalitarisme, er det som Nyrups kritik retter sig mod. Ganske rigtigt påpeger Nyrup, at såfremt ejendomsretten kun er begrundet gennem dens muliggørelse af diskurser overhovedet, så kunne en aktørs ejerskab over en genstand begrænses til, at gælde for det, der gør ham i stand til at indgå i en diskurs. Som Nyrup polemisk formulerer det: ”Hvordan forhindrer man nogen i at deltage i diskursen, blot fordi man beskatter dem nok til, at de kun har råd til én lystyacht?”. (Nyrup, s. 8) Problemet med denne indvending, sådan som jeg ser det, er, at den udelukkende retter sig mod ejerskabet over ydre genstande. Derved opretter den et skel mellem ejerskabet over sig selv, og ejerskabet over genstande, der er adskilte fra kroppen.3 Nyrups kritik er dog ikke endelig, da den godt ville kunne tilbagevises af Hoppe. Jeg vil dog forsøge at afdække et stort problem i Hoppes argument, der leder til samme konklusion som Nyrup når, uden dog at tage stilling til asymmetri-tesen, hvilket Nyrup implicit måtte forudsætte.

Hoppes inddragelse af pragmatiske forhold for diskursen fremgår første gang i EAS.4 Det, der gør ejendomsretten til et vigtigt spørgsmål overhovedet, er tilstedeværelsen af to empiriske forhold, navnlig (Hoppe (1987), s. 6869): 1. Der er knaphed på ressourcer i verden (mængden af ressourcer og stof er endelig). 2. Inkompatible præferencer og mål for, hvordan ressourcer skal blive anvendt. Det, i denne sammenhæng vigtigste, er dog under søgelsen af forudsætningerne for, at individer kan være autonome og konsensusduelige i diskurser (Hoppe (1987), s. 68). Hoppes argument, kort skitseret her, er, at da vi ikke kan retfærdiggøre ad baculum (appeal to the stick) slutninger i diskurser, må man have en ret til sin krop for overhovedet at kunne være autonom (Hoppe (1987), s. 68-72). Det er her, at Hoppe skaber en forbindelse mellem selvejerskab og autonomi. Det er her, at min kritik af Hoppes argument kommer ind.5 Nyrups påpegning af, at ejendomsretten til ydre genstande godt kan reduceres uden at dette umuliggør diskursen, kan nemlig også anvendes på autonomi- og selvejerskabsbegrebet. Da ejendomsretten kun blev retfærdiggjort gennem dens muliggørelse af diskurser, ville det derfor være nærliggende, at overveje hvad der egentlig skal til, før end man kan deltage i diskurser, samt forholde sig til sætninger med et kognitivt indhold. Dette var hvad Nyrups kritik tog udgangspunkt i. Hvad Nyrups kri-

tik dog ikke indeholdt var, hvorvidt man også kunne reducere selvejerskabet på denne måde. Det er på dette punkt, at Hoppe har sit hovedproblem.

demarkationslinje man kan sætte angående kroppe, må derfor være den, der adskiller kroppen fra det rum, som den befinder sig i (Hoppe (1989), s. 22-24).

Forsøger man dette, kan man hurtigt se, at en række kropsdele ikke er nødvendige for diskurser – arme, ben, nyrer, hår, øjne etc. Jeg kan for eksempel godt diskutere uden en arm, en nyre, med én lunge, uden et øje osv. Ekskluderer man alle disse ikke-nødvendige kropsdele, vil man hurtigt kunne ende i, at man kun ejer de dele af ens hjerne, der gør en i stand til, at overveje udsagns sandhedsindhold, samt evnen til at kommunikere ens ræsonnement. Dette betyder altså, at selvom man skulle acceptere Hoppes argument, som det indtil videre er formuleret, kan man ende i en situation, hvori man kun ’har ret’ til få dele af ens krop.6

Hoppes modargument synes dog ikke umiddelbart overbevisende, da det forudsætter, at demarkations linjerne mellem kroppens interne dele vil være tilfældige. Selvom Hoppe har vist, at man behøver en grad af selvejerskab for at være autonom, følger det ikke nødvendigvis deraf, at man behøver ejerskabet over hele kroppen. Når man herved har vist, at man på Hoppes egne præmisser ikke nødvendigvis når frem til ejerskab over hele legemet, har man dermed åbnet for, at man muligvis kan retfærdiggøre en række egalitære foranstaltninger. Den eneste måde man kunne afvise egalitarismen som mulighed ville være, hvis man kunne påvise, at det ville krænke det begrænsede selvejerskab, der ligger til grund for autonomien.

Ifølge Hoppe holder denne indvending mod selvejerskabet dog ikke. Når man taler om genstande må man forudsætte, at man kan afgrænse og skelne dem fra alt andet. Man kan for eksempel skelne mellem et bord og det rum som omgiver bordet, eller man kan skelne en person fra en anden. Når man forsøger at skelne mellem kropsdele i kroppen, må man derfor kunne påpege et entydigt demarkationspunkt. Ifølge Hoppe kan man ikke skabe en entydig demarkationslinje internt i kroppen, da man uundgåeligt vil sætte det tilfældigt. Den eneste

Der vil derfor afrundes med at påpege, at Nyrup var inde på noget af det rigtige, men at hans kritik ikke var rettet mod det for alvor ømme punkt. Man ville kunne afvise Nyrups position ved at afvise asymmetri-tesen, og samtidig hævde fuld ejerskab over kroppen. Da Nyrup ikke leverede nogen indvending mod Hoppes argument for selvejerskab, men blot ejerskab over ydre genstande, var hans kritik dermed ikke fuldstændig.

NOTER 1 Nyrups karakteristik af libertarianisme erklærer jeg mig dog enig i, og finder det derfor ikke nødvendigt, at specificere nogen kritik eller gengivelse af denne. 2 Efter e-mail-korrespondence med Hoppe gjorde han klart, at hans transcendentale pragmatik er tættere på Apels, end Jürgen Habermas’. 3 Dette er indeholdt i den såkaldte asymmetri-tese, der hævder, at ejerskabet over ydre ressourcer er intrinsisk forskelligt fra ejerskabet over kroppen (Lippert-Rasmussen, s. 88). Om denne tese er holdbar, er et selvstændigt emne. Nyrups kritik forudsætter i en vis grad denne tese. 4 Hele Hoppes begrundelse for den eksklusive ejendom findes i kapitel 4: ”Die Grundlagen der Eigentumstheorie”. 5 Det er dog ikke min egen kritik. Den er formuleret første gang, såvidt jeg ved, af Bob Murphy og Gene Callahan i artiklen ”Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique” (2006). 6 Når man har reduceret selvejerskabet til dette, vil graden af ejerskab over ydre genstande ligeledes blive reduceret. Ejer man f.eks. ikke armen der producerer, vil det være svært at hævde, at man ejer det, som den arm faktisk producerede.

En kamæleon i et spejlkabinet Af Lean Heuch Hansen

Lean Heuch Hansen giver i denne sprogligt farverige artikel sin analyse af begrebet præstationsangst og dettes forhold til vores identitet. Han kritiserer psykologien og filosofiens stiliserede angstbegreber, og stiller spørgsmålet: Kan vi svare på, hvem vi selv er? - Red.

cenariet er velkendt: Man står på den risikable side af tæppet. Endnu skjult. Dog nærmer præstationskravet sig med stormskridt, og man forsøger at samle sig til en krop, der er klar og parat. Bag tæppet venter en skov af øjne på stilke. Med ryggen mod muren føler man de fremmede blikke brænde igennem tæppet som jagende lyskegler. Man er spottet. Nidstirret. Hjertet slår på krigstrommer, kroppen er rystet og fremmed, tankerne farer sanseløst omkring som halshuggede høns. Præstationsangsten har uddrevet den stoiske ro. Tæppet trækkes fra. ”Du er på!” Angsten er en sælsom størrelse. Store eksistensfilosoffer har kredset om denne magtfulde stemning, der ud af det blå kan vælte ind over et menneske og tvinge det i knæ. Kierkegaard skelnede den fra frygten. Hvor frygten er vakt af noget frygtindgydende, der klart lader sig udpege, er angstens grund anderledes dunkel. Ifølge Heidegger er den et eksistentielt wake-up call; en nådesløs øjenåbner, der tvinger mennesket til at forholde sig til sin tilværelses grundvilkår. I angsten rives vi ud af hverdagens trygge rammer og vendes imod os selv, idet det er selve eksistensen, der gør os ængstelige. Det er afmagten over for den ansvarstunge, skyldbetonede frihed og den bestandigt truende mulighed for at dø. Men der er noget stiliseret over et sådant angstbegreb. Og klart nok: For at begribe sindets voldsomme og u-regerlige rørelser må man ty til idealiserende fortolkning. I eksistensfilosoffernes udlægninger af 16

angsten skinner deres egen horisont således klart igennem – en horisont af teologisk patos og livsfilosofisk grublen. Nok indfanger deres fortolkninger en række almene grunderfaringer, men er også selve stemningen almenmenneskelig? Har alle voksne danskere følt den eksistentielle angst? Det synes tvivlsomt, medmindre man da inddrager en hjælpehypotese om, at enhver angst, vi måtte føle, har et skjult, underbevidst grundlag. Problemet med en sådan hypotese er, at den skærer vidt forskellige fænomener over én kam. Den benytter en så overordnet fortolkningsmodel, at diversiteten overses. Et udbredt angstfænomen,1 der falder uden for kassen, er præstationsangsten. At forklare denne med henvisning til skyld og død virker slet og ret søgt. Nej, præstationsangsten er noget andet end den eksistentielle af slagsen. Ligesom frygten har den en utvetydig genstand, nemlig selve præstationen. Man ængstes ikke over eksistensen som sådan, men over at skulle levere en bestemt indsats. Men derved adskiller den sig også fra frygten, der vedrører en ydre trussel. I præstationsangsten er det ens eget fejlbarlige selv, det drejer sig om. Følgelig gør denne stemning fordring på at blive behandlet som et særskilt, tredje fænomen. Det er den da også blevet. Ikke desto mindre har fortolkningen af fænomenet generelt været forbeholdt psykologien. Filosofferne holder sig til det eksistentielle angstbegreb.2 Måske fordi det er sværere at tage den eksamensangste alvorligt, end at identificere sig med den illusionsløse konfrontation med grundbetingelserne. Men da følelsesudbrud kan være mindst

lige så afslørende som den fortroligste bekendelse, bør ingen af delene afskrives som intetsigende eller banale. En storm i et glas vand Præstationsangsten er ikke forbeholdt scenen. Den stikker sit grimme fjæs frem overalt, hvor mennesker føler, de skal yde en afgørende indsats: i eksamenslokalet, på talerstolen, i sengen, til køreprøven osv. Harmløse situationer. Ikke noget med at risikere liv og lemmer (medmindre det da er en virkelig dårlig køreprøve). Ikke desto mindre kan den resulterende angst have samme altopslugende intensitet som soldatens gru. Dette bliver selvfølgelig en tragisk parodi på den præstationsangste. Det synes jo forrykt – for ikke at sige slapt og sølle – at reagere så kraftigt på noget så uskadeligt. På samme måde som araknofobien virker uværdig for en art, der i tidens løb har nedlagt frygtindgydende rovdyr, besteget klodens mægtigste bjerge og demonstreret med livet som indsats. Uværdig, også fordi mennesket gennem årtusinder har brystet sig af at være et fornuftsvæsen, imens de irrationelle kræfter er blevet neddysset som en uvæsentlig dyrisk rest. Men det såkaldt ”dyriske” viser sig gang på gang at være aldeles menneskeligt og virksomt. Præstationsangsten er en sådan manifestation. Moden overvejelse vil jo oftest afsløre, at en eventuel fejl er glemt i morgen; at der reelt intet er at være bange for.3 Alligevel vikler man sig ind i dette dunkle tankespind, hvor udfaldet får skin af noget fatalt. Man ved, at udfaldet ikke betyder alverden. Men den nervøse stemning begår mytteri – overmander personen i protest: ”Dette betyder ALT!” Hvad er da kernen i denne impuls, der pisker en stemning op; denne storm i et glas vand? Vi har allerede fastslået, at reaktionen er irrationel. Den angste vil således næppe selv kunne sætte en finger på, hvad der skulle være så katastrofalt ved at fejle. Men det betyder jo ikke,

at følelsen er grundløs. Psykologens forklaring ligger da også lige til højrebenet: Det er anelsen om en uoprettelig social degradering, der sniger sig ind på én. Desværre rejser dette svar lige så mange spørgsmål, som det besvarer. Det åbenlyse misforhold mellem risiko og reaktion adresseres slet ikke. Publikums anerkendelse gælder helt åbenlyst ikke liv eller død. Og dog bilder menneskesindet sig ind, at det forholder sig lige omvendt. Et dyr ville ikke lave en sådan fejltagelse. Det fornuftstridige ved præstationsangsten har altså ikke meget med dyrisk instinkt at gøre. Dette kunne tyde på, at der er en mening med galskaben. At præstationsangsten lader sig fortolke som andet og mere end en primitiv refleks. Lad os kaste et blik på det omtalte publikum. Det er slående, at angsten kan bryde frem, selv hvis publikum kun udgøres af lærere og censorer eller fremmede, man ikke forventer at møde igen. Udsigten til at blive mindre perfekt i netop disse personers øjne burde næppe kunne foranledige en sådan sindsbevægelse.4 Det er altså umiddelbart mindre et spørgsmål om, hvem vidnerne er, end hvad de er vidne til. Det er ens egen oplevelse af at tabe ansigt – af at der kommer ridser i lakken – der er det forfærdende element. Det er selve identitetsfølelsen, der er truet, og som derfor fylder legemet med advarselssignaler. Det allerfarligste sted Når ansigtet udadtil er så ømt et punkt, må det skyldes en dybt rodfæstet fornemmelse af, at man først og fremmest er, hvad man viser omverdenen. At selvindsigten er et fælles anliggende. Den oldgræske aforisme ”Kend dig selv” er udskiftet med offentlighedens motto: ”Bliv kendt”. Så fri os fra privatlivets fred! I ensomheden er man levende begravet. Nej, livet er at blive set og hørt - at meddele sin status, uploade sine oplevelser, blogge sine holdninger og skilte med sine interesser. For har verden ikke blik for ens unikke fortrinligheder, da 

er man intet. Hvis en sangerinde synger i skoven, og ingen hører hende, synger hun så? Nej! Derfor drives hun op på scenen, hvor hun alene kan få sin eksistens berettigelse. Men når så meget står på spil, må de skrå brædder jo pludselig føles som en skærsild, hvor menneskene dømmes til frelse eller fortabelse. En skærsild hvor den eneste passende reaktion er at frygte for sin sjæl. Det er formentlig denne ambivalens, der på den ene side drager os mod rampelyset, og som samtidig gør identiteten lyssky og sart.

Denne fundamentale bekymring for at blive stemplet som uinteressant og middelmådig fører slet og ret til fattigere identiteter. I bestræbelsen på at optræde cool og kontrolleret danner vi en maskerade, der tilsyneladende emmer af fest og farver, men som underneden gemmer på en almen fobi. En angst for at blive afmaskeret; afsløret i al sin menneskelige afhængighed, utilstrækkelighed og forvirring. Hilsnerne bliver afmålte; tilknappetheden en dyd. Vi tillokkes af den gådefulde stil, den introverte selvtilstrækkelighed og den fandenivoldske ubekymrethed. Som om der bag solbrillernes forskansning (der erstatter sjælens spejl med ligegyldighedens refleksion) gemmer sig en mystisk, fortryllet hemmelighed, og ikke blot et usikkert menneske som os selv.5 I fortrængningen af menneskenes fundamentale nøgenhed, deres afmagt, søger vi håbefuldt efter nogen, der kan klæde os på til tilværelsen – overmennesket der kan løfte os ud af det profanes jordbundne trivialitet. Man er sine egne begrænsninger pinligt bevidst. Og alligevel falder man troskyldigt for facadernes gyldne løfter. Kan du gætte hvem du er? Vi foregiver altså at hvile i os selv. Men dermed prætenderes det umulige, thi personligheden er grundlæggende ustabil. Som Heidegger understregede, er eksistensen et verdensforhold. Individet er situeret i verden og er væsensmæssigt bestemt gennem dette tilhørsforhold. Dets eksistens er situationsbestemt og kan overhovedet ikke forstås som noget fast og indelukket. Modsat stenen er mennesket et åbent, modtageligt væsen. Dets liv er en bestandig (om)dannelse, fordi det indånder verden og lader den forme sig. Selv tilbagetrukket til naturen er den enkelte dybt berørt af den omfavnende virkelighed. Det mentale landskab formørkes, anAf Linda Fønss

spores, befrugtes eller udmagres i takt med årstidernes vekslen, døgnets cyklus og vejrligets luner: Badet i solens lys bliver legemet neddæmpet og saligt; regnen byder os indenfor til erindring og eftertanke; den kølige blæst opkvikker tanken eller enerverer med sin modstand. Vores medmennesker har en lignende indvirkning. Først og fremmest som deltagere i den enkeltes sprog. Det er som lyttende væsener, at vi indlemmes i menneskenes virkelighed. Og ved at udtale os, at vi bliver klogere på os selv. Men meddelelsen er sjældent rent sproglig. Uanset om vi taler sammen, er der kemi mellem os. Personen forvandles i mødet med den anden: To udstrålinger støder sammen, og et impulsivt sammenspil opstår mellem kroppene. De fortolker hinanden og afstemmer sig

selv derefter. Merleau-Ponty taler om stilen; digterne om blikket; de spirituelle om aura. I grunden taler de nok om det samme. Nemlig det kropslige udtryk vi altid bærer med os. En udstråling der, sammen med stemningen, tager farve efter omgivelserne. Af disse grunde kan man aldrig svare udtømmende og endegyldigt på, hvem man er. Selvet er ustadigt og derfor usikkert på sig selv. Selvvurderingen mister sin forrang. Omverdenens lunefulde dom bliver angstprovokerende, fordi den farver vores selvportræt. I præstationens ukamuflerede udsathed bliver fejlen flerfoldigt beskæmmende, idet den reflekteres i vidnernes spejl-ansigter. Identiteten er en kamæleon. En kamæleon i et spejlkabinet.

NOTER 1 Både ”præstationsangst” og ”eksamensangst” giver omkring 180.000 søgeresultater på google. Heriblandt finder man hjemmesider udelukkende dedikeret til at sælge hjælp til de eksamensangste. 2 Efter artiklen var færdiggjort, opdagede jeg, at Sartres angstbegreb (i Being and Nothingness, s. 29-32) faktisk også rummer præstationsangsten. Sartre skriver: ”My being provokes anguish to the extent that I distrust myself and my own reaction in that situation”. Dog lægger han her vægt på farefulde og dramatiske situationer: Den smalle sti over en dyb afgrund og soldaten under bombardement. For Sartre (og Kierkegaard) er det nemlig friheden, der ængster mennesket, idet den implicerer muligheden for f.eks. at kaste sig selv i afgrunden. 3 Blandt undtagelserne hører selvsagt dem, som godtroende ofrer sig selv på talentshowenes underholdnings-alter. Den totale offentlige ydmygelse slipper ikke sit tag lige med det første. 4 Selvfølgelig vil bedømmelsen nå forbi eksamenslokalets fire vægge. Men kun i form af en karakter, man altid kan bortforklare med et eller andet uheldigt eller urimeligt forhold. 5 Jeg vil ikke påstå, at selviscenesættelsen er et nyt fænomen, eller at det skulle være forbeholdt nutidens bestand af prætentiøse hipstere. Denne gruppe er primært en stiliseret stråmand. Hipsterne er blot vinderne af det spil, vi selv er en del af. Halvt længes vi mod deres dragende perfektion og privilegier. Halvt foragter vi dem som emblemet på den forfængelighed, vi i grunden selv rummer. Misundelse vendes til fordømmelse ved at vulgarisere og derefter ynke de misundte – ”der er sikkert koldt på toppen!”.

En filosofisk annoteret pokémonsang

Af Linda Fønss

Af Janus Haastrup og Jens Emil Eistrup

Tanken vil her, for første gang nogensinde, bringe den endegyldige analyse af Pokémon-sangen. Denne sangs esoteriske stil og dunkle lære har plaget akademia siden den udkom i 1998. Dens temaer og grundbudskaber har dog været diskuteret i snart årtusinder, og skribenternes perfekte afdækning af dette vil her blive udlagt. - Red.

Jeg drager ud på livets vej jeg har et enkelt mål1 pokémoner fanger jeg min vilje er af stål2 Jeg vil rejse ud i det blå lede overalt3 og jeg vil træne pokémons det’ noget jeg har valgt4

Pokémon5 du skal fange dem de gør livet til en leg6 pokémon7 ååh, vi følges ad og kæmper for verdens fred8 pokémon9 du skal fange dem (det siger sig selv)10 det kræver både mod og held vi må bare hjælpes ad11 pokémon12 du skal fange dem jeg skal fange dem13 pokémon!14

NOTER 1 Et heideggeriansk tilstedeværen udkaster sig mod sin endelighed og et aristotetlisk telos. Sidstnævnte kan kun være εὐδαιμονία, dog ueksplicit. 2 Som den urhistoriske Odysseus benytter et subjekt sig af sin instrumentelle fornuft til at undertvinge naturen omkring sig. Dette sker med en viljesakt, der er i overensstemmelse med det aristoteliske begreb om σωφροσύνη og altså er i uoverensstemmelse med Kants begreb om den gode vilje. Denne inkonsistens kan godt lede til misforståelser. 3 Tilstedeværen vedbliver med at udkaste sig selv i verden, men forfalder til at inddrage qualia-problemer (der selvfølgelig ifølge Heidegger er et pseudo-problem, samt ifølge Locke kun er sekundære sansekvaliteter). I denne proces vil tilstedeværen forsøge at forstå τὰ ὄντα gennem ἀλήθεια. Referencerne til Heidegger er således tydelige. 4 Igen træder den urhistoriske Odysseus-lignende karakter frem i sin fortsatte undertvingelse af naturen omkring sig. Denne gang i en dialektik med et forhåndenværende (her er der jo kun tale om en primitiv diskurs, da det forhåndenværendes sprog udelukkende refererer til sig selv. Derfor kan det ikke være tilstedeværen, da det ikke forstår sig selv). I denne proces påberåber (eller indbilder?) subjektet sig en fri vilje – her må der dog være tale om kompatibilisme og ikke libertarianisme, da subjektet er betinget af et på forhånd defineret τέλοϛ. 5 Dette er en token af typen ”Pokémon”. 6 Et tydeligt bevis på seriens glorificering af speciesistisk slaveri. De væsener, der bliver regnet for mindre værd, kan sagtens indfanges og gøres til slaver for andres nydelse. Referencen til Ostarbeiter-systemet under Nazityskland er her klar. Dette er også enten en skjult ironisering, eller en åbenlys glorificering, af det utilitaristiske projekt (det er her en forudsætning, at livet virkelig bliver en leg). 7 Dette er en token af typen ”Pokémon”. 8 Her gives der referencer til både den sociale kontraktteori inden for moralfilosofi, samt Kants værk om den evige fred, Zum Ewigen Frieden. Denne skal dog ikke foregå gennem en habermask herredømmefri diskurs, men kan kun opnås gennem kamp. Der eksisterer således en dialektik i verden. 9 Dette er en token af typen ”Pokémon”. 10 Indholdet af parentesen gør det herved klart, at der er tale om en analytisk sætning, da det ville være selvmodsigende at hævde det modsatte af det, der siger sig selv. 11 Igen er der tale om en reference til én af kardinaldyderne, hvilket giver sangen et klart thomistisk islæt. Dog refereres der ligeledes til fortuna, i machiavelliansk forstand. Disse er begge mulighedsbetingelserne for succes med pokémonslaveriet. 12 Dette er en token af typen ”Pokémon”. 13 Dette viser, at indfangningen af pokémoner har en klart universalistisk karakter, da både du og jeg bør gøre det. Det giver pokémon-indfangingen et klart normativt islæt. 14 Dette er en token af typen ”Pokémon”. 21

Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde – en kort reportage

Af Rune Nyrup

Vores skribent Rune Nyrup har deltaget i Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde og bringer, her i Tanken, en kort reportage derfra. Han gennemgår mødets struktur og giver en kort præsentation af et enkelt af de oplæg, han deltog i. - Red.

ansk Filosofisk Selskab holdt årsmøde fredag og lørdag d. 2.-3. marts. Årsmødet er en mulighed for filosoffer og filosofistuderende fra hele det ganske land til at mødes og præsentere, hvad de hver især går og arbejder med. Mødet er en specielt god mulighed for filosoffer tidligt i karrieren, til at danne kontakter på tværs af universiteternes lokale miljøer, samt for nyklækkede kandidater, som drømmer om en filosofisk karriere, for at præsentere specialet. Konkret er mødet struktureret sådan, at der inviteres to internationale keynote speakers til at holde et fælles foredrag: Én taler fredag og én lørdag. Derudover er der en række parallelsessioner, hvor man holder små seminarer i mere specialiserede kategorier (”epistemologi”, ”filosofi historie”, etc.), hvor to eller tre talere præsenterer det materiale de arbejder på, med efterfølgende diskussion. Udbuddet er bredt, og der er således både rig mulighed for at lære nye spændende emner at kende, eller for at høre oplæg inden for lige præcis det, man bedst kan lide – i varierende grad, selvfølgelig, alt efter hvor brede interesser man har. Jeg selv var kun på mødet fredag eftermiddag, hvor jeg nåede at høre en række interessante oplæg:1 22

Epistemologi: • Er meningen af begrebet viden kontekstafhængig? (Emil L.F. Møller, ph.d.-studerende, Oxford University) Bevidsthedsfilosofi: • Udgør selvets bevidsthed et forenet perspektiv og i hvilken forstand? (Adrian J.T. Alsmith, post.doc, Center For Subjektivitetsforskning, Københavns Universitet) •

Kan begrebet afhængighed defineres ud fra ambivalens? ( Jakob Givskud, cand. mag. i filosofi, Københavns Universitet)

Videnskabsfilosofi: • Hvilket objektivitetsbegreb kendetegner bedst psykologen Titcheners arbejde? (Christian Beenfeldt, post.doc, Institut for Medier, Erkendelse og Formidling, Københavns Universitet) •

Kan kravet om, at teorier ikke må være ad hoc, reduceres til et krav om kohærens? (Samuel K. Schindler, lektor, Institut for Videnskabsstudier, Aarhus Universitet)

•

Hvordan redegøres bedst for del-organismers funktion i biologiske systemer? (Sune Holm, post.doc, Institut for Medier, Erkendelse og Formidling, Københavns Universitet)

For at illustrere, hvordan mødet giver mulighed for at opdage nye, interessante vinkler på filosofien, lad mig så hurtigt forklare den sidste af disse emner: Hvordan redegøres bedst for del-organismers funktion i biologiske systemer? Spørgsmålet om hvad der kendetegner biologisk funktion er i udgangspunktet et videnskabsfilosofisk spørgsmål, eller måske endnu snævrere blot teoretisk biologi. Men motivationen for at stille dette spørgsmål kommer i høj grad fra etikken: Her er et ofte brugt argument, at biologiske organismer har en bestemt funktion i forhold til helheden, og at der derfor er et etisk krav om at tage disse organismers ”interesser” eller funktion med i sine etiske afvejninger. For at vurdere dette argument bliver man nødt til at forklare hvad biologisk funktion helt præcist dækker over. Det er ikke et fuldstændigt urimeligt begreb at hive op af hatten her: Mange biologer (både universitetsuddannede og amatører) forklarer biologiske fænomener med henvisning til deres funktion (”Hvorfor har

mennesker et hjerte? – Fordi det får blodet til at løbe rundt!”). Men hvad den her slags forklaringer dækker over i en biologisk kontekst, er uklart. Når det kommer til menneskeskabte ting – f.eks. en hammer – er det ganske klart, præcis fordi vi kan henvise til hvilke intentioner, behov, osv. dem, der lavede og bruger hammeren havde. Denne slags forklaringer er til gengæld åbenlyst ikke tilstede for biologer (i hvert fald ikke for så vidt man mener, videnskab bør have et sekulært grundlag). Sune Holms svar på dette spørgsmål er, kort fortalt, at funktion kan defineres ud fra biologiske systemers unikke evne til selvopretholdelse (autopoeisis). Men jeg skal ikke gå yderligere i detaljer. Lad mig blot påpege, at denne diskussion rummer overkrydsende elementer fra både generel videnskabsteori, bioetik, teoretisk biologi og metaetik. Det er med andre ord et eksempel på overkrydsninger mellem emner, der ellers ofte holdes adskilte på et bachelorstudiums kurser. Jeg håber at have illustreret muligheden for at udbrede sin filosofiske horisont på Dansk Filosofisk Selskabs årsmøde, og at vi ses næste år!

NOTER 1 Det fuldstændige program, samt resuméer af de forskellige oplæg, kan findes på http://www.ruc.dk/institutter/cuid/ forskning/konferencer/filosofisk-selskab/program-dfs-2012/ 23

En snedig omgang 57: Et bevis for kosmisk mening Af Kasper ”Mr. Doom” Ralsted Jensen

Mr. Doom har skrevet en novelle om tilsyneladende uafhængige ting såsom mayonnaises fedtprocent, næsers længde og spillekort. Det viser sig, at alle disse ting hænger sammen i en stor kosmisk gryderet. - Red.

et var blevet en tradition, at vi årligt skulle samles til en omgang 57 og drikke ”Tyvens ankler” i Frøens hus. Frøen hed i virkeligheden Johnson McShoe, men han er, så længe jeg kan huske det, blevet kaldt Frøen på grund af sin hoppende gangart, som skyldes misdannelser i knæene. Frøen lagde altid have til et spil 57 og skaffede 57 liter ”Tyvens ankler”, som han selv producerede af Nigellafrø, hvidvin og træsprit. Det var stærkt som ind i helvede, men vi drak det med velbehag, fordi det gjorde spillet mere spændende og til tider fuldstændigt absurd langtrukkent, fordi man ofte kom til at hallucinere kraftigt og begyndte at løbe rundt i haven, mens vi trak i hinandens ankler. Deraf navnet i øvrigt – ”Tyvens ankler”. Men 57 var spillet, der lagde grunden til traditionen og skød det hele i gang. Spillet var simpelt, men ekstremt spændende og vi kunne det på fingerspidserne, og vi kendte hinandens tricks godt. Især Stativet var vanvittigt snedig, han lagde altid rullegræs ud over vores knæ, uden vi opdagede det, og derefter var det nærmest umuligt for os at lægge det sidste kort. Det er sgu et snedigt trick, og samtidig et trick som alle vidste, kun Stativet ville kunne køre igennem ubemærket. 57 kunne give sved på panden, sovse-lignende pletter på øjenlågene og en kløen bag ørerne, som altid undrede vores koner, når vi kom hjem. Vi havde dog altid en god forklaring i baglommen. Vi var altid snedige, og vi ville gøre alt for at bevare traditionen; bare have en omgang 57 og en omgang ”Tyvens ankler” til både at skylle spillet og de hollandske vafler med gotisk gedeost ned med. Herefter så vi først hinanden året efter - samme sted, på samme tidspunkt, med nye tricks i ærmet og en ekstrem trang til hollandske vafler. Vaflerne sørgede Victor for. Han var den eneste i flokken, som ikke havde noget dæknavn, i hvert fald ikke noget vi kendte til, medmindre Victor var hans dæknavn. Han var altid stille, men han vandt en gang imellem på helt utroligt spektakulær vis ved at smide potteskår på bordet, mens han råbte på japansk ”din savlende køter, hvorfor har du lagt fjernbetjeningen på tehætten?!” Dette lidt overlegne og ofte spontane trick gav ham en særlig status iblandt os, hvilket har medført, at han er den eneste, som må parkere sin cykel ved siden af den enorme rødgran, Frøens farfar engang havde plantet for at give skygge til en samling af udstoppede marsvin, han havde købt på en ferie i Marokko. Vi havde alle bidraget til udviklingen af 57, men jeg må indrømme, at spillet måske burde tilskrives vejrguderne, en bøtte mayonnaise, hvis fedtindhold netop var 57 %, og et sæt spillekort fra 40’erne. Til en havefest/herrefrokost - netop hos Frøen - gik vi alle og fjernede mos fra Frøens græsplæne, inden vi skulle have vafler. Mens vi lykkeligt hev og flåede i plænen blæste en ekstrem, nærmest satanisk vind igennem haven, så det ellers så nydelige, opdækkede herrefrokostbord

blæste omkuld, og alt hvad der stod på det bogstavelig talt spredte sig for alle vinde - herunder en bøtte mayonnaise og et udpakket kortspil. Mayonnaisen og kortspillet fik hovedrollerne i tilblivelsen af 57, og historien kan vel passende beskrives som et mirakel eller måske nærmere et mirakel midt i tragedien. Tragedien var ikke blot, at bordet var væltet omkuld, mest af alt bestod tragedien i, at Victors vafler var ødelagte, uspiselige og havde samtidig dannet et abstrakt portræt af det svenske kongehus, som fik Stativet til at brække sig på Frøens nye sandaler. Det var en underligt trist oplevelse, men midt i tragedien stoppede vi op. Vi stod mundlamme med tårer ned af kinderne et kort øjeblik, men så sprang vi alle op i jubel og tilbedte vejrguderne en kort stund, fordi de valgte at trække dette mirakel op af lommen midt i vores store sorg. Det var virkelig et sandt mirakel! Vinden havde ødelagt vores vafler, men den havde samtidig blæst en åben bøtte mayonnaise med 57 % fedt ind i Frøens udpakkede kortspil fra 40’erne. Mayonnaisen havde i selvsamme handling klistret 57 kort sammen i en Vi havde alle bidraget til udnæseformet konstruktion, som lå på den store bunke af oprevet viklingen af 57, men jeg må mos, vi havde hevet op af Frøens græsplæne. Dette bevis på kos- indrømme, at spillet måske misk storhed og mening gav vores tårer en ny dimension, og vores burde tilskrives vejrguderne, liv var ændret for altid. Vi gik samlet hånd i hånd over til bunken en bøtte mayonnaise, hvis med mos for at beskue miraklet, og vi talte alle efter igen og igen. fedtindhold netop var 57 %, Det stemte overens hver gang. Mayonnaisens fedtindhold, antallet af kort og længden på næsekonstruktionen var alle 57. 57 % og et sæt spillekort fra 40’erne. fedt, 57 kort og 57 cm. Det var et mirakel! Med dette var 57 født, og vi satte os ned og spurgte guderne til råds om reglerne for spillet. Vi spurgte, om vores finmaskede nedskrevet regler nu også var etisk korrekte - det var de, og de var samtidig lette at lære. Alle fik 57 kort, en bøtte mayonnaise (selvfølgelig med 57 % fedt - ellers diskvalificeret!), et glas ”Tyvens ankler” og ikke mindst en vaffel med gotisk gedeost. Herefter kunne spillet begynde, og man måtte bruge al den list, man ville, så længe man overholdt spillets simple regler, som guderne havde godkendt som værende etisk korrekte, og ingen havde lyst til at gøre guderne vrede. Dette medførte også, at ingen turde hive mos op af Frøens græsplæne, da vi alle var enige om, at dette var grunden til, at den sataniske blæst på tragediens dag havde blæst vores herrefrokostbord omkuld. Spillet gik i alt dets pragt og guddommelighed, tilsat kosmisk mening, ud på at konstruere en 57 cm lang næse ud af 57 kort med en 57 % mayonnaise. Næsen skulle kunne stå oprejst, og næsetippen skulle konstrueres af en konge og en ruder knægt med henholdsvis to klatter mayonnaise og én klat. Kongerne ville ikke være med i de 57 kort, man fik uddelt i første omgang, men disse vil ligge på midten af bordet for at hylde vejrguderne, som skabte spillet og berigede vores liv midt i tragedien. Undervejs i spillet skulle der drikkes 3,4 liter ”Tyvens ankler”, og så skulle man enten kaste eller spise to vafler med gotisk gedeost, mens man sutter på sin langefinger og mærker vindretningen. Sidstnævnte regel angående langefingeren var især vigtig, da dette både var en hyldest til vejrguderne, men også en måde at forudsige eventuelle angreb fra nye sataniske vinde og derved undgå en ny tragedie. Vi er dog omkring bordet alle enige om, at guderne vil stå os bi, nu når de gav os 57 for både at lære os om etiske spilleregler og fylde vores hjerter med kosmisk mening. Andre regler nedskrev vi sådan set ikke, 57 er et simpelt, guddommeligt spil. Det er udslaget af mayonnaise og kortspil i symbiose, skabt i vejrgudernes billede, og det må vi respektere. Og det gør vi. Vi spiller på samme dato hvert år - nemlig dagen for miraklet i tragedien. Vi ankommer alle på samme tidspunkt, nemlig kl. 7.56 undtagen Victor, som ankommer 13 minutter senere med vaflerne, og så stiller han sin cykel ved den store rødgran. Ankomsten og forberedelserne sker i stilhed, idet vi blot lader os lede af vejret (og guderne!), og så stiller vi det store runde plasticbord op i haven, finder hver vores mayonnaise frem og graver det gamle kortspil frem fra bunken med mos. Herefter giver vi hinanden hånden, sætter os ned, og så drikker vi sammen en omgang ”Tyvens ankler”, smager på vaflerne og lader spillet begynde.

Små Forlag: Anmeldelse af

Forsøg med Filosofien – En bog af Søren Gosvig Af Sebastian Cordes

Hermed introducerer vi en ny artikelserie: ’Små Forlag’. Her vil vi sætte fokus på adskillige små, filosofiske forlag og i sammenhæng med en anmeldelse af en bog fra det respektive forlag, bringe en karakteristik af forlagets profil. - Red.

Forlaget Wunderbuch Forlaget Wunderbuchs udgivelser er drevet af kærlighed til bogmediet. Alle bøger er gennemtænkte, fra tekst til cover, uden nogen hensynstagen til kommercielt udbytte. Det kan da også ses i flere af forlagets valg. Deres genremæssige repertoire indeholder både skønlitteratur, filosofi og poetiske landskabsbeskrivelser – smalle udgivelser, der ikke umiddelbart er nogen guldgrube for forlag eller skribent. Men det salgsorienterede forhold synes, meget befriende, at være ignoreret. Forsøg med filosofien, som anmeldes nedenfor, er da også et eksempel på et sådant ’con amore projekt’. Selve bogens farvevalg – det jordslåede omslag, den mørkegrønne tekst – er metaforisk for især bogens sidste tekst, Schwarzwald og stilhed: “Ønsket er, at invitere læseren med på en skovvandring i Schwarzwald: Dunkle granskove, jordfarvet skovbund. Ud af de mørkbrune farvelag står, som græsstrå, titelpræget. Først under læselampens belysning træder den græsgrønne prægning tydeligt frem”.1 Hos Wunderbuch er der tænkt over tingene. På flere planer.

Anmeldelse ”Forundringen er som bekendt begyndelsen til al filosofi”. Dette kunne have været det credo, hvormed ”Forsøg med filosofien” blev til. Og det er det sandsynligvis også. Bogen, der er opdelt i tredive korte og lange essays, er Søren Gosvigs nyeste bog, og er netop udkommet på forlaget Wunderbuch. Forsøg med filosofien er fragmentarisk og løst bundet sammen. Den spænder fra karakteristikker af strømninger og filosoffer, til talrige begrebsanalyser, og sågar poetisk hverdagsgrublen over bl.a. stilhed, ’personen’ som koncept og penges relativitet. Styrken ved den svage tænkning Bogen er i sit hele en hyldest til den svage tænkning – den filosofi, der nedbryder forældede tankesystemer. Især fornuftens mulighed for endegyldigt at gennemskue menneskets grundlæggende problemer, står som en opblæst illusion, ifølge den svage tænkning. Selvom han tilskriver den svage tænkning til italienske Vattimo, spøger en række andre filosoffer i kulissen: Hannah Arendts begreb om den destruerende tænkning, Agambens elegante udvidelse af denne, og Sokrates’ grundlæggelse af selv samme, er alle tydelige inspirationskilder. Som en overraskende og interessant ekstrafeature, tillægger Gosvig samme filosofiske pondus til Jesus (ja, dén Jesus). For alle disse gælder det nemlig, at de stiller spørgsmål til det bestående, men ikke forventer endelige svar. Dette, den ikke-resultatorienterede tilgang til filosofien, er den tanke, der gennemstrømmer hele bogen. Filosofien skal ikke være en målrettet søgen mod et definitivt resultat, eller fortabe sig i simpel, formel argumentation. Den skal derimod udvikles konstant, som en levende, sokratisk refleksion. Dette karakteriseres af Gosvig som den italienske metode – og det 26

Forsøg med filosofien af Søren Gosvig

er da også den, han selv følger. Det er ofte en semantisk analyse af enkelte ord eller parafraser hos Nietzsche, Dostojevskij (ja sågar Master Fatman (!) har fået en plads). Det er tydeligt, at det er tilgangen til filosofien, og hermed også til livet selv, der er relevant. Det er derfor ikke nedladende at omtale bogen som livsfilosofisk – filosofien og livet er ét. Det er livet, der er interessant, og det er filosofien, der bruges til at udforske det.

At bedrive personlig filosofi Limen i bogen er Søren Gosvig, hvis tydelige personlige stil skinner igennem ethvert essay. Hvad enten det er minimalistisk, filosofisk analyse, eller blot gammelmandsbitterhed, vil enhver, der har stiftet bekendtskab med enten hans bøger eller hans forelæsninger, glædeligt kunne genkende både den syleskarpe sprogbrug og de kaminvarme anekdoter. Helt i overensstemmelse med Heidegger og den kontinentale tradition, der oftest påkalder sig idéen om den altid personlige filosofi. At den angelsaksiske del af filosofien får nogle drøje hug med på vejen, er ikke nogen hemmelighed. Den engelsk sprogede filosofi kaldes naiv, i modsætning til tyskernes (næsten sadistiske) grundighed, og franskmændenes person fikserede mentorfetisch. Men det er ikke i analysen af de enkelte landes metoder, som bogens første tekst omhandler, at modstanden skinner mest igennem. Det bliver påpeget implicit, metodologisk og indholdsmæssigt i ikke så få af teksterne; fx fejlen ved at fokusere på argumenter og logik i filosofien (i ”Hvad er argumentet?”), at motivationen for filosofien er vigtigere end systemernes udførlighed (i ”Portræt af filosoffen i hans egenskab af systematiker”), og fejlen ved at lade bestridende positioner og ligegyldig empiri komme i vejen for de essentielle spørgsmål (i ”Kierkegaards tanke og Agambens ed”). Derfor er bogen fyldt med forsøg på filosofi – og ikke resultater. Det er en meta-vejviser, der konstant bruger sin egen metode – og gør det blændende godt! Men det betyder også, at den underliggende anklage – eller opfordring – er, at der ikke findes nogen smutvej til filosofiens skatkammer. Det er en begivenhed, en kamp at komme igennem. Eller som essayet ”Bachelards Drøm” sluttes med: ”En tankebygning er også en bygning, man skal gå ind i. Man skal have været der selv.” Fra denne anmelders side skal det da også lyde, at man gør klogt i at starte netop med Gosvigs koncise og intense ”Forsøg med filosofien” – og det kan man gøre con allegrezza.

NOTER 1

http://www.forlaget-wunderbuch.dk/forsoegmedfilosofien.html 27

Om livets mening

Af lektor Erik Bendtsen

”Wir suchen überall das Unbedingte und finden nur Dinge” - Novalis2

“…Since the analogies are rot Our senses based belief upon, We have no means of learning what Is really going on,

And must put up with having learned All proofs or disproofs that we tender Of His existence are returned Unopened to the sender…” - W.H. Auden3

Erik Bendtsen giver i denne artikel sit bud på livets mening. Han indkredser spørgs målet og diskuterer både den ”lille” mening og den ”store” mening. Tankens redak tion vil lade resultatet forblive en overraskelse, men svaret er ikke 42. - Red.

ilosofi udgør en beskæftigelse, som forsøger at begribe de mest fundamentale forhold og størrelser i og ved tilværelsen. Som bekendt kan der – til trods for at vi taler om det fundamentale – udpeges flere eller mange sådanne forhold og størrelser, men disse indgår dog i sidste ende i nogle sammenhænge og forbindelser, som indebærer, at beskæftigelsen med enkelte eller nogle af disse størrelser eller forhold forudsætter viden om de andre eller fører til beskæftigelse med dem. I denne sammenhæng og på baggrund af erkendelsen af det nævnte ville det derfor være dristigt at udpege visse størrelser eller forhold som de absolut mest fundamentale. En sådan udpegning ville være udtryk for et valg, men ville den også være udtryk for et vilkårligt valg? Gives der en udpegning, hvorudfra eller hvortil alle andre fundamentale spørgsmål og problemstillinger kan ledes? Det er min påstand, at dette er tilfældet, og de fleste (filosoffer) vil formodentlig medgive, at metafysikkens genstande har denne karakter, hvis metafysik er mulig som videnskab om – eller som nødvendig, filosofisk spekulation over eller søgen efter – det absolutte eller det fundamentale. Jeg vil dog ikke her tage udgangspunkt i traditionel metafysik og det eventuelt absolutte i sig selv, men vil tværtimod gå en lidt anden vej gennem en undersøgelse af genstandene for de, eller det for mig at se, mest fundamentale spørgsmål i tilværelsen og søge at vise, hvorledes andre forhold og størrelser udledes heraf eller måske snarere har deres sidste fælles reference her – eller hvis man skulle tale billedligt: har deres fælles brændpunkt. Her vil jeg kort søge at indkredse problemstillingens ”væsen” helt generelt. Det forhold, det drejer sig om, er genstanden for spørgsmålet om livets mening. Formuleret som egentligt spørgsmål eller

egentlige spørgsmål er det selvfølgelig nærmest det/de mest omfattende spørgsmål, der kan stilles og dermed også umiddelbart det mest diffuse. Har livet en mening? Hvad er livets mening? Hvori består livets mening?4 I modsætning til de fleste spørgsmål har dette spørgsmål ikke en bestemt og afgrænset genstand, forudsat som forudsætning for spørgsmålet og dets spørgende uddybning, men er bestemt i sit indhold af selve måden at spørge på. Konfronteret med disse spørgsmål vil vi sikkert derfor reagere højst forskelligt som udtryk for de – forskellige – forudsætninger, vi er udstyret med med hensyn til indholdet af den sidste udgave af spørgsmål om livets mening (fremhævet med fed i ovenstående). Enten i form af en overbevist bekræftelse eller en overbevist afkræftelse eller afvisning, men i begge tilfælde – forhåbentlig – med en henvisning til indholdet. En sådan henvisning må forventeligvis og filosofisk set nødvendigvis være argumenteret, og d.v.s. være underlagt nogle formelle krav om kohærens og konsistens mellem de påstande, der indgår i sammenhængen, og krav om velbegrundethed m.h.t. disses sandhed, og må ikke være en blot henvisning. Dette sidste til trods, kunne det tyde på, at besvarelsen af spørgsmålet ikke kun vil kunne forventes at afføde ét svar, men mange. Afhængig af de nævnte forudsætninger og disses genstande for fokus for spørgen og besvarelse. Og dette kunne tyde på, at livet ikke har én mening, men mange meninger – og dermed ikke har mening ud over det individuelt oplevede, og derfor må fraskrives mening i sig selv. D.v.s. at livet/tilværelsen ikke har mening i objektiv forstand. Objektiv forstået som bl.a. uafhængig af individuel holdning til eller mening om tingene. I sådant tilfælde vil en afdækning af problemstillingen kun dreje sig om 

en beskrivelse af de nævnte forudsætninger, nemlig de mange måder at finde mening på. I modsat fald er der to muligheder. Den ene mulighed er, at livet har en mening uafhængig af forudsætninger, og problemet består så i at redegøre for, hvori denne består, hvilken sikkerhed, der er for dens eksistens, og hvilke adgangsveje, der er til den i og med, at den er transcendent eller skal findes i noget transcendent,5 der så om muligt ikke længere er transcendent eller er/var egentligt transcendent. Den anden mulighed er, at der i de mange forudsætninger eller bag de mange forudsætninger findes noget fælles menneskeligt, som udgør baggrunden for at stille spørgsmålene til indholdet af livets mening, men som samtidig er udtryk for og underlagt forskellige historiske, sociale og kulturelle forudsætninger og vilkår, som netop ytrer sig som forskellige forudsætninger, som må præge spørgsmålets genstand, dets indhold og mulige svar – den mulige oplevelse eller rettere muligt egentlige forståelse af mening og den muligt levede mening: den mulige meningsfylde, til forskel fra den førstnævnte, mulige mening i sig selv: et forhold man kunne kalde forholdet mellem henholdsvis den mulige ’lille mening’ (meningsfylde) og den mulige ’store mening’ (mening i sig selv), og hvis indhold jeg tror indgår i vore oplevelser af lykke og det modsatte af lykke, nemlig smerte, lidelse og meningsløshed. Den fælles menneskelige faktor (meningsbehovets indhold og vilkår) kunne vi kalde en antropologisk faktor, mens det andet giver sig selv som henholdsvis

den metafysiske faktor, den teologiske, den naturvidenskabelige o.s.v. D.v.s. de faktorer i tilværelsen eller vinkler på tilværelsen, hvorudfra man kan undersøge problemstillingen. Her vil jeg dog kun kort berøre den antropologiske faktor. Denne faktor omfatter i sammenhængen det ved menneskets liv, der gør, at problemet melder sig, og dette vil jeg kort fremstille som udtryk for et behov for ’mening’, hvis konstituerende indhold udgøres af et behov for at orientere sig i forskellige sammhænge og af disse sammenhænges oplevede indhold og baggrund. Under alle omstændigheder vil vi – selvfølgelig – opdage, at spørgsmålet om livets mening ikke udgør et enkelt spørgsmål, hvorpå der evt. kan gives et blot ja- eller nej-svar eller kan angives et kort svarindhold, men at det rummer mange, ja særdeles mange spørgsmål og underspørgsmål, hvis genstande og forbindelser og svarmuligheder, det drejer sig om at afdække i netop dette ’menings’perspektiv. Dette turde have været indlysende fra begyndelsen, men vi starter ud ”naivt”. Den forbindende størrelse eller relation mellem de størrelser, vi skal undersøge, udgøres altså af meningsspørgsmålet eller meningsperspektivet. Den antropologiske faktor Hvis vi skulle forsøge at indkredse6 denne faktor, kunne dette f.eks. ske via en definition af – eller bedre – ved et bud på hvilke størrelser, der indgår i indholdet af spørgsmålet om livets mening, underforstået, at de

andre rejste spørgsmål om livets mening leder i retningen af spørgsmålet om indholdet (: hvori består livets mening?). D.v.s. der en en spørgende part, og der er en genstand for spørgsmål. Den antroplogiske faktor udgøres i denne sammenhæng af de fælles forudsætninger ved den spørgende part, mens genstanden udgøres af den totale væren, det totale liv og/eller aspekter heraf, eller af det ved den totale væren, der kan give et muligt eller et forventet svar. I og med at ’livets mening’ er genstand for et spørgsmål og dermed er udtryk for en eller anden form for behov og derfor drejer sig om en tilfredsstillende besvarelse af et spørgsmål, må problemet bl.a. dreje sig om oplevelse, men det må også, hvis vi forudsætter en ægte sandhedssøgende, ikke-illusorisk tilgang, ikke mindst også dreje sig om en sand besvarelse og forståelig besvarelse af spørgsmålet, som rummer tilfredsstillelsens mulighed. Det vil m.h.t. det sidste sige, at svaret for at være sandt må svare til den tilspurgte genstands sande natur,7 såvidt denne er rationelt tilgængelig for svar. I modsat fald er der tale om et svar, der udtrykker en illusion – et villet svar, der ikke svarer til sin genstands faktiske natur, som denne er, set fra en mulig objektiv eller i hvert fald tilnærmet set fra en gennemreflekteret vinkel. Der er således allerede opstillet en del betingelser, som næppe alle kan opfyldes, og som derfor udtrykker nogle konflikter og paradokser i tilværelsen, som dog måske kan løses mindre godt eller bedre. M.h.t. den generelle oplevelse af genstanden for spørgsmålet/spørgsmålene og denne/disse genstand(e)s (sandheds)betingelser vil jeg derfor foreslå denne indfanget i følgende beskrivelse af generelle, formelle betingelser for tilfredsstillelse:

”erfaring af livets mening er udtryk for en oplevelse, som indeholder og er afhængig af en tilfredsstillende oplevelse af relativ modsigelsesfri sammenhæng i indholdet af forståelsen af verden og livet og disses dele eller aspekter og af en tilfredsstillende oplevelse af et formål i indholdet af forståelsen af verden og livet og disses dele eller aspekter” I denne indkredsning er forudsat dels, at det/de mulige svar på spørgsmålet om livets mening ikke skal og ikke kan forstås uafhængigt af en menneskelig oplevelsesdimension og forståelsesdimension og derfor ikke kan forstås som noget egentligt transcendent8 – hvilket ville være modsigelsesfuldt på alle betingelser;9 og dels er det forudsat, at denne oplevelsesdimension rummer noget kognitivt – relativt – varigt (erfaring i konceptuel forstand), som (netop) kan begrebsliggøres, og at den menneskelige oplevelsesdimension ud over andre dimensioner bl.a. er udtryk for et almenmenneskeligt behov, hvis generelle tilfredsstillelsesbetingelser, jeg skal søge at formulere optakten til en slags – tentativ – teori om i det følgende,10 og et behov som foreløbig, mere præcist udtrykt udgør et almenmenneskeligt behov for at opleve sammenhængen i og formålene i tingene og livet, sådan at oplevelsen af mulig sammenhæng og formål ikke rummer skræmmende, ængstende, kontrolfraværpåmindende eller emotivt modsigelsesfuldt indhold og et kognitivt uakceptabelt modsigelsefuldt indhold, men det er også forudsat, at genstanden for dette behov bl.a. er en selvstændig, bevidsthedsuafhængig størrelse uden for menneskelig og personlig menneskelig kontrol. Den er ikke blot vores konstruktion. Vi kan ikke blot konstruere en idyl – uden modsigelser – uden evt. at gøre vold på ’virkeligheden’. Lige meget hvor meget vi end  31

kunne ønske det. Dette nævnte behov er altså ikke et ”simpelt” behov på linje med fundamentale fysiologiske behov, men er udtryk for et åndeligt behov med mange aspekter, som både har fysiologiske, personligt historiske og historiske ydre sider – og situationsmæssige ydre og indre sider. Jeg tøver i denne sammenhæng ikke med at benytte termen ’åndelig’, fordi disse sider kognitivt bindes sammen i bevidstheden og udtrykker behovets indhold, og behovet som sådan eksisterer i kraft af denne sammenbinding, men jeg skal uddybe dette aspekt i nedenstående. Det giver dermed også sig selv, at dette behov rummer en såvel affektiv/emotiv11 som – som nævnt – kognitiv dimension, eller sagt på en anden måde: det giver sig selv, at dette behov udgør årsagen til al søgen på et meget middelbart plan og dermed til filosoferen og dermed formelt set er identisk med den ”undren”,12 som såvel Platon som Aristoteles13 – men også andre – identificerer som filosofiens drivkraft udmøntende sig i spørgsmål som: Hvorfor er tingene, som de er? og er de, som de syner? Her kan vi så til gengæld også præcisere, mere det fundamentalt meningsøgende i bevæggrundene – i de generelle motiveringsgrunde – til filosoferen end i denne filosoferens genstands (gåde)karakter, og vi kan og bør skelne mellem disse sider. Denne distinktion indebærer derfor, at under søgelsen af filosofiens genstandsområder og genstande på ingen måde fratages deres relevans som genstande for undersøgelse i sig selv, fordi vi evt. kan forklare de motiveringsmæssige grunde til beskæftigelsen med dem. Undren har i denne forstand derfor både en ydre og indre side, nemlig ’underet’, som vi kan møde, og den intellektuelle åbenhed, nysgerrighed og modtagelighed, der gør dette møde muligt.

Behov Det er derfor heller ikke overraskende, at mange behov – for ikke at sige alle behov – når de kommer til udtryk, rummer en affektiv dimension, men det burde heller ikke være overraskende, at alle menneskelige, ønskeudtrykte behov også rummer en kognitiv dimension – også fysiologiske behov. Behov for føde ytrer sig sjældent blot som behov for føde, men udtrykker sig som ønsker om bestemte former for føde og det samme gælder behovet for væske, med vand som central erkendt genstand. Alle behov er derudover indlejret i en social/kulturel kontekst, som er kognitivt og emotivt (med)bestemmende for fokus og præferencer. Her står vi imidlertid over for et behov af en helt særlig dimension, nemlig et behov der så at sige i sit indhold og dermed også i sin mulige tilfredsstillelse er afhængig af et samspil af komplekse forhold, der bindes sammen af et samspil af affektive og kognitive elementer, hvori indgår alle andre behov og deres elementer og genstande og historiske, sociale/kulturelle og individuelle baggrundsvilkår. Meningsbehovet Alle spørgsmål eller al spørgende adfærd er udtryk for en eller anden form for behov for viden. Som regel – eller i ”første” omgang14 – som udtryk for et behov for at vide, hvad en given genstand eller sammenhæng er eller består i, og d.v.s. som regel, hvad den eller de er eller består i i sig selv. Heroverfor er spørgsmålet om livets mening, eller rettere spørgsmålet om, hvori livets mening består, ikke kun et spørgsmål til genstanden, men er et spørgsmål til genstanden med et bestemt fokus på genstanden, en bestemt forventning om eller et bestemt 

Af Linda FÃ¸nss

håb om, at genstanden kan levere det tilfredsstillende svar – på behovets egne og derfor også på individuelle præmisser. Forventningen præger altså genstanden for behov. Det er imidlertid derfor også et dynamisk behov forstået på den måde, at behovsindholdet og dets genstande også er individuelle og variable og derfor kan variere med givne oplevelser og omstændigheder, og det er derfor et behov, som ikke nødvendigvis tilfredsstilles for samme person af den/de samme genstand/e på forskellige tidspunkter, hvilket søges indfanget ved termen ’er afhængig af ’ (:…en oplevelse, som indeholder og er afhængig af en tilfredsstillende oplevelse af relativ modsigelsesfri sammenhæng…).15 Termen ’tilfredsstillende’ i ovenanførte indkredsning udtrykker det betingede, det individuelle og labile. Meningsfuldhed er altså afhængig af (oplevet) meningsfylde, men meningsfylde er afhængig af sand meningsfuldhed (bl.a. modsigelsesfrihed), og der er anderledes sagt et indbyrdes afhængighedsforhold – et logisk set, cirkulært bestemmende forhold – i indholdet af ’den lille mening’ og ’den store mening’. Der er derfor – hvis dette er rigtigt – ikke nogen garanti for vedvarende tilfredsstillelse og vedholdent behovsindhold og vedvarende genstand, og der er derfor heller ingen garanti for tilfredsstillelse af behovet for eller snarere ønsket om endegyldigt at transcendere smerten – den smerte, som koblet med evnen til at reflektere udgør grundelementerne i menings-behovets mange aspekter: dets konstituenter. Genstanden for behovet er derfor – for at tydelig-

gøre – ikke en bestemt genstand, men flere genstande, som udpeges og tilspørges med evt. uddybende og evt. forandrende konsekvens, der afslører, tildækker eller accepterer modsigelser/modsigelsesfylde o.s.v. Dette dynamiske behov er egentlig en slags behovenes behov, nemlig behovet for at opleve den ’rette’ tilfredsstillelse af andre behov eller snarere behovet for at opleve den ’rette’ tilfreds-stillelse af forholdet mellem andre behov – og ønsker: er behovet for at opleve sine aktiviteter og deres genstande og indbyrdes forbindelser som ’rigtige’ – at opleve sig og sit liv som noget, der lykkes (specielt i de større linjer), men er også den mulige (reflekterede) forholden sig til og holdning til opmærksomheden på behovenes behov. Behovets indhold og tilfredsstillelsesbetingelser varierer derfor både situationsmæssigt generelt og individuelt med forhold, som rummer hvad man kunne kalde den orienteringsramme, man befinder sig i, og de holdning-er, man har til tilværelsens elementer, og hertil hører selvfølgelig niveauet i den kognitive tilgang hertil og dermed den mindre eller mere reflekterede holdning til egne oplevelser. Hvis dette er tilfældet, så vil vi se, at tilfredsstillelsen af behovet kan søges på mange måder og dette også af en og samme person, men vi vil også se, at denne søgen tilfredsstillelse ikke nødvendigvis rummer eller har rummet en tematiserende bevidsthed om, at det er det overordnede (’menings’) behov, som søges tilfredsstillet, og vi vil også se, at det eventuelt sker gennem et andet eller andre behov og dettes eller disses genstande. Jeg kan imidlertid ikke her give eksempler på dette forhold.

Behovets rødder Med brugen af termen ikke-ængstet har jeg antydet, at Behovets rødder og ”energitilførsel” skal findes i den et modsat, andet væsentligt element i underskuddet og orienteringstrang, der findes i alle biologiske væsener dermed en væsentlig drivkraft – og vil jeg forsøge at med reaktionsmuligheder, og som på den ene side skal vise den væsentligste drivkraft - i søgen efter mening sikre undgåelsen af farer og på den anden side skal sikre - udgøres af angst og smerte. Men denne drivkraft er energioptag, og d.v.s. den orienteringstrang, hvis tilsom sagt ikke alene. Den menneskelige bevidsthed har stedeværelse muliggør og evt. sikrer overlevelse. M.h.t. en ”anden” side, som jeg i første omgang vil karakteritil undgåelsen af farer, så drejer denne trang sig om sere som en åbenhed, modtagelighed og søgen over for noget, der fra et givet reaktivt niveau giver sig udtryk genstandene for opmærksomhed, nemlig en side, hvis i en vagtsomhed over for og en holdnings- og indstillingskerne undersøgelse af alle potentielle Under alle omstændigheder man sammenfattende kan betegfarer. M.h.t. sikringen af energiopvil vi – selvfølgelig – opdage, ne som ’undren’ – en undren over tag drejer det sig om en lignende tingene, og d.v.s. en opmærksomat spørgsmålet om livets vagtsomhed over for og underhed på ’underet’ – ved og i tingene mening ikke udgør et enkelt søgelse af potentielle føde- og og tilværelsen. Denne side af den spørgsmål, hvorpå der evt. væskemuligheder, men mens den menneskelige bevidsthed er på første trang er aktuelt afhængig af kan gives et blot ja- eller den anden side – som fremhævet faremulighederne, så er den anden – ikke alene og er ikke en egentlig nej-svar afhængig af energi- og væskemanseparat størrelse, men kan forstås gel, og d.v.s. sult og tørst, og den er dermed en trang, som meningsbehovets ”overskuds”side, som indgår i og der varierer med energi- og væskesituationen, men som er underlagt meningsbehovets betingelser. Vi taler altså i mangelsituationer kan forstås næsten at være identisk om et behov med mange sider, og vi burde måske tale om med den anden trang i og med at sulten og tørsten flere behov, men i og med at disse behov har den fælles bliver så påtrængende, at alt gøres til undersøgelse for kerne eller det fælles samvirke, jeg forsøgte at formulere føde- og væskemulighed for at undgå (farerne) sult og i indkredsningen, så vil jeg fortsat og af nemhedsgrunde tørst. Denne trangs sider udgøres derfor både af et underoperere med termen: behovet, men med de nævnte skud på forskellige måder, men også af det særlige overkvalificeringer. Vi taler også om et behov med meget skud, som vi finder i den ikke-akutte problemløsnings umiddelbare sider, men vi taler især om et behov med trang, såvel i den instrumentelle problemløsningstrang muligt meget middelbare, muligt reflekterede sider og som den ikke-ængstede menneskelige undren og muligt meget reflekterede sider og deraf følgende speundersøg-elsestrang af ikke-instrumentel karakter. cielt indhold af behovet og den mulige opmærkomhed 

på det og håndtering heraf. Meget overordnet formuleret drejer behovet sig om at føle sig følelsesmæssigt og forståelsesmæssigt hjemme i livet, og det drejer sig altså om orienteringstrangens særlige indhold og betingelser eller dennes kognitive tryghedsbetingelser, og dermed er også antydet problemstillingens rolle i betingelser for velfærd eller for det gode liv og for oplevelse af lykke, nemlig behovets tilfredsstillelse, eller relativt postive tilfredsstillelse, som betingelse for at have det godt i alle henseender. Behovets frustration har, selvindlysende, oplevelse af meningsløshed og evt. meningstab som konsekvens eller er udtryk for en sådan oplevelse. Hvad der karakteriserer indholdet af disse oplevelser, er et helt område for forståelse i sig selv, men jeg kan her kun antyde, at disse oplevelser indgår i behovets indhold bl.a. som indlejrede elementer af usikkerhed, angst, smerte og fortvivlelse, for netop at gøre opmærksom på nogle af dynamikkens centrale faktorer som også omfatter disse størrelsers mulige årsager. Orienteringstrangen Orienteringstrangen kan normalt opfattes som instrument for sikkerhedstrangen, om end nogle vil medgive, at også hos dyr kan denne trangs udfoldelse antage karakter af leg eller ”underholdning”. Hvorvidt vi tolker aspekter af en sådan adfærd snævert eller løsrevet formålsrettet er vel et holdningsspørgsmål. For menneskets 36

vedkommende ytrer denne trang sig på et afgørende andet kognitivt og på et mere refleksivt niveau end blandt (andre) dyr. Mennesket adskiller sig fra andre dyr på flere måder, men primært ved at være et handlende og reflekterende væsen. Der er naturligvis tale om to sider af samme sag, om end handlinger selvfølgelig kan være mindre eller mere reflekterede. Handlinger er karakteriserede ved, at handlende væsener, d.v.s. personer, udstikker mål, hvortil de så søger handlinger og midler, der kunne muliggøre målet. De mulige handlinger og midler udtrykker en tilsvarende viden eller afprøvning af viden om sammenhængen mellem egen krop og omverden i form af kropslige, forandrende indgreb i verden og dette evt. med benyttelse af midler, som muliggør mere effektive og mindre omkostningskrævende indgreb i verden. Viden om sammenhænge, og her primært kausale sammenhænge til brug for forudsigelse eller (teknologisk) indgribende eller kontrollerende efterligning og udnyttelse, men også viden om andre sammenhænge som f.eks. sammenhængene mellem genstande i rum, i et landskab, i tid, i en kultur, i en social orden eller mellem personer er nødvendig for at kunne orientere sig og (derved også) nå sine mål. Sammenhænge og mål og dermed formål spiller derfor en central rolle i det menneskelige liv – og i den menneskelige bevidsthed. Herunder ikke mindst den sammenhæng, de sammenhænge og de – eller det – formål, mennesket selv måtte indgå i og være udtryk for. Det at søge forståelse af diverse

forhold er altid udtryk for en søgen efter, hvordan noget givet indordnes i en foreliggende ramme for at etablere mening i den givne sammenhæng. Mennesket overfører således sit fokus på sammenhænge og formål i sit virke og i verden – en teleologisk og animistisk tankegang i bred forstand – på sig selv som væsen – på sit liv og sit artsliv og leder efter de sammenhænge, som også på et mere abstrakt kognitivt plan kan forklare mennesketsindividets (mulige) formålsbestemte rolle i verden.16 Hovedfokus m.h.t. art eller individ sættes i denne sammenhæng af den kulturelle/sociale kontekst, men selve det at fokusere på sin formålsfylde, og hvad deraf følger i indholdet af orienteringstrangen, er formodentlig noget unikt menneskeligt. Dette fokus på egen – og altså også på egen, individuelle – formålsfylde manifesterer sig imidlertid ud over det nævnte metafysiske område på mange måder med bl.a. et kerneindhold af behov for at være værdsat, for at udmærke sig og være genstand for anerkendelse17 – især hvis dette ikke er tilfældet, og behovet ikke tilfredsstilles, men også med et behov for at sikre sikkerhedens muligheder i form af de størrelser eller instanser, der muliggør dette (f.eks. samarbejde og/eller magt og teknologi). Sat lidt på spidsen, kan det enkelte, moderne individ have svært ved at tro på, at der ikke skulle være et formål med noget så interessant, spændende og unikt som det selv, og at det derfor også må være muligt at kontrollere tilværelsen, selv om det også omvendt kan være svært at tro herpå af grunde, som påminder om det modsatte – nemlig om nederlag og manglende kontrol – og derfor fremkalder oplevelser af usikkerhed, angst, smerte og fortvivlelse – og behov for mening. Konklusion Hvis alt dette faktisk er tilfældet, så har meningsbehovet en ”simpel” og fundamentalt set egentlig biologisk årsag, men dette forhold reducerer ikke behovets

udviklede (kognitive) indhold til noget simpelt. Be hov-ets genstand(e) er lige så kompleks(e) som tankens mulighed – og de mulige eller umulige svar tilsvarende lige så komplekse som verdens genstandes mulighed og modstand, selv om den ”simple” årsag til spørgsmålene søger et enkelt/simpelt svar. Her ligger grundene til den mulige forskel mellem og konflikt mellem den ’lille mening’ og den ’store mening’. Den ’lille mening’ er således hverdaglivets mening, er den mulige ”oplevelse” af ikke at reflektere over, om der er en mening, fordi spørgsmålet ikke påmindes af hverdaglivets bedste grunde: nemlig engagement i livet og oplevelse af at det hænger sammen og rummer en formålsfylde. Hvis eller når den ’lille mening’ bryder sammen forårsaget af hverdagslivet små eller store katastrofer såsom evt. sygdom, død, brud mellem kærester eller venner, skilsmisser, afskedigelse fra arbejdet osv. osv. og i værste fald krig og natur- eller teknologikatastrofer, så melder spørgsmålet om ’den store mening’ sig: Hvorfor skulle det ske for mig eller os?. Hvad er meningen med det? Dette sidste spørgsmål er imidlertid altid til stede som det aldeles overordnede, men livsgennemtrængende spørgsmål om tilværelsens væsen og formål og smertens rolle, og som befordres af forholden sig tilværelsen i almindelighed og alt det uforståelige og af overordnet refleksion (filosoferen), og som holdes i ave af ’den lille menings’ ”nærvær”, og som søges dæmpet ved afholdenhed fra refleksion eller omvendt ved individuelle eller kollektive ”tilstræbt” meningsskabende projekter. Eksempler på det sidste kender vi fra religionernes område, men også fra de videnskabelige drømmeprojekter, utopier osv. – af mere eller mindre illusorisk eller realistisk art. Hvis af illusorisk art så med fare for problemer og konflikter som konsekvens, og hvis af mere realistisk art så med større mulighed for en tilnærmet tilfredsstillelse af meningsbehovet.

NOTER 1 2 3 4

5 6

7 8

9 10

11 12 13 14 15 16

17 38

Følgende er en stærkt forkortet udgave af et skrift, der er under udarbejdelse. Fra ’Vermischte Bemerkungen 1797-1798’, Erste Bemerkung. Fra digtet Friday’s Child (In memory of Dietrich Bonhoeffer, martyred at Flossenbürg, April 9., 1945). Disse spørgsmål kan opfattes som ét spørgsmål med præciseringer, men ét af dem kan også opfattes som protospørgsmålet for andre varianter af spørgsmålene med visse nuanceforskelle, nemlig spørgsmålene: Hvorfor er der liv? Hvad drejer livet sig om? Har livet et formål? Hvorfor er jeg til? Hvorfor er der noget? Hvorfor er der noget frem for ingenting? Hvad drejer det hele sig om? Den næstsidste formulering er Leibniz’s, og den sidste, lidt mere ”folkelige” formulering er f.eks. oversættelsen af overtitlen på Julian Bagginis bog om emnet. Se Julian Baggini: What’s It All About. Philosophy and the Meaning of Life. Oxford University Press: New York and Oxford 2005. Denne “folkelige” formulering blev ifølge Baggini anvendt over for Bertrand Russell af en taxachauffør, der kørte for denne og var opmærksom på, hvem han var, og som åbenbart forventede, at Bertrand Russell måtte kunne levere et – kort og umiddelbart – svar. Jeg vælger i det følgende at operere med ét spørgsmål ud fra den betragtning – som skal blive tydeliggjort, at der netop er tale om varianter af spørgsmål med samme problemstilling og i princippet samme indhold. Af Yalom benævnt: Den kosmologiske mening. Jeg bruger med vilje verbet ’at indkredse’ og hermed underforstået det tilsvarende substantiv eller rettere den tilsvarende substantivering ’indkredsning’ i stedet for f.eks. ’bestemmelse’, ’afdækning’ eller lignende termer, fordi jeg tror, at denne terminologi svarer bedst til den sammenhæng af flere faktorer, jeg søgende vil forsøge at vise er på spil i problemfeltet, og hvis sammenhænge jeg netop vil forsøge at vise ved at fremstillende afdække sammenhængenes indhold, og d.v.s. vil forsøge at give en meningfuld(!) beskrivelse af, hvad mening drejer sig om. Problemerne med at afgøre dette tilsvarsforhold er som udtryk for erkendelsesteoretiske problemer generelt velkendte, men jeg vil her senere uddybe de specifikke problemer i sammenhængen. Hermed har jeg tilsyneladende allerede indsnævret feltet for undersøgelse fra det bredeste muligt til noget snævrere, men jeg skal antydningsvist vise, at det faktisk tværtimod er udtryk for en indsnævring af problemfeltet, hvis man ser væk fra den menneskelige oplevelsesdimension og blot henviser til noget transcendent eller muligheden af egentlig viden om noget transcendent. Grundene hertil kan ikke behandles her, men indgår i den samlede forståelse af problemstillingen. Det giver sig selv, at dette må ske i skitsepræget forstand, fordi forsøget – som nævnt, og som vi skal se – spænder over mange vidensfelter og forsøger at forstå sammenhængen mellem disse på med ’menings’spørgsmålet som fælles eller forbindende størrelse. Teoriens sandsynlige sandhed vil derfor fremstå af troværdigheden af sammenhængen mellem de mange forsøg på forklaringer af de relevante faktorer og sammenhænge, der er i spil. Jeg bruger disse termer udifferentieret om det ”blot” følelsesmæssige i en oplevelse. Jeg kan dog ikke uddybe dette her. Denne overfladiske bestemmelse må også stå for sig selv her. Platon i ’Theaitetos’, 155 D og Aristoteles i ’Metafysikken’, bog 1, kapitel 2. Bag dette behov for viden kan der være, og findes der formodentlig, næsten altid andre behov, for hvilke videnssøgen fungerer som instrument. Cf. den formelle indkredsning af tilfredsstillelsesbetingelserne side 4 her. Vi kan finde adskillige mindre eller mere direkte eller afledte, eller mindre eller mere (vel)begrundede abstraktioner til menneskets formålsfylde i almindelighed, strækkende sig fra naturfortryllende antropomorfisme, over antropocentrisme, over den éntydige kobling af seksualitet og reproduktion, forbudet mod antikonceptionelle midler, påstanden om menneskelivets ukrænkelighed til påstanden om menneskets status som formål i sig selv, som vi kender den fra Kant eller senere tilhængere. Et forhold der er kommet fornyet fokus på i kraft af Axel Honneths seneste forfatterskab.

Interview: Peter Kemp Af Linda Fønss og Helene Scott-Fordsmand

Peter Kemp (dr. theol. & phil. og professor emiritus ved Danmarks Pædagogiske Universitetsskole), der for nyligt havde 75-års fødselsdag, har i den anledning udgivet sin nyeste bog, Filosofiens Verden. Bogen, den helhedsorienterede filosofi og retsfilosofien diskuteres i dette meget personlige interview. Drik gerne en sherry til. - Red.

jagten på endnu et interview til Tanken har vi sat den fremtrædende, danske filosof Peter Kemp i stævne, for at høre om hans syn på filosofien, hans eget livsværk og, ikke mindst, hans netop udkomne bog Filosofiens Verden. I den forbindelse er vi blevet tilbudt at komme på besøg i filosofi- og teologiprofessorens private hjem og to af redaktionens medlemmer, jeres skribenter og berettere, vover sig derfor ud i Hellerups labyrint af små villaveje, i søgen efter den angivne adresse. Her bliver vi mildt forundrede over de meget idylliske vejnavne: Dæmringsvej, Morgenvej, Vandrevej, Hvilevej og vores personlige favorit, Helsebakken. Der er ligeledes noget slående idyllisk over huset, som vi finder frem til, lidt tilbagetrukket placeret bag stakit og træer. Med en vis højtidelighed banker vi på døren, men modtages med en hjertelig velkomst og et prompte tilbud om en rundvisning, efterfulgt af kaffe og chokolader. Den guidede tur rundt i boligen viser sig ikke så meget at involvere selve boligen, men fortrinsvist at være en introduktion til Kemps imponerende samling af bøger, hvor hvert enkelt emne har sin egen respektive bogreol. Vi slår os ned i et rum, hvor væggene ligeledes er tapetseret med bøger – et rum, der hurtigt viser sig at have haft fint, filosofisk besøg fra tid til anden. Dette bliver bragt på banen, da vi spørger Peter Kemp hvilken filosof, der har

betydet mest for ham personligt, samt hvilke moderne filosoffer, han helst kunne tænke sig at møde. ”Jamen altså, min yndlingsfilosof er jo Ricœur.” Men du har mødt Ricœur før, så vidt vi er orienteret? ”Jo han har været her, siddet her. Ricœur har været mange gange i Danmark og jeg inviterede ham altså flere gange. Jeg har været sammen med ham til møder i udlandet og alt muligt. Så ja, vi var meget gode venner.” Vi spørger ind til hvilke andre filosoffer, han kunne tænke sig at træffe, hvis han frit kunne vælge.

”Jeg har mødt Habermas, så ham kan jeg jo heller ikke sige, at jeg gerne ville møde af nulevende filosoffer. Jeg mener, det er et andet billede, der er tilbage, fordi der jo ikke rigtig er nogle helt store figurer tilbage, synes jeg. Altså, det lyder måske lidt hovsky-snovsky, at man ikke synes, der er de helt store figurer i filosofien, bortset fra Habermas, men de er somme tider skadelige, fordi de får eftersnakkere i stedet for nogen, der tænker. Man skal bare sige det samme som dem. Så det er umuligt at snakke med deres elever, fordi de bare kører efter hvad mesteren har sagt. Og derfor er det ikke altid så godt, hvis de er store, især hvis  39

Af Linda Fønss

de er meget forfængelige, så de gerne vil høre sig selv tale. Den mest forfængelige, jeg har mødt, var Popper. Ja, Karl Popper, han var forfærdeligt forfængelig.”

Efter nogen betænkningstid, med opremsning af flere af nutidens store filosoffer, som alle bliver diskvalificeret, fordi Kemp allerede har mødt dem, falder valget på Sartre.

sofi, der ligger til grund for den økonomiske krise, og hvad er det for nogle idéer de havde om mennesket, siden de kunne gøre sådan?” … ”Hvis vi virkelig skal gå ind og se hvilken betydning filosofien har i forhold til økonomi, natur, global opvarmning og i forhold til kultur – hvordan skal kulturerne kunne leve sammen? – må vi tænke som verdensborgere. Jeg fik min egen bog om verdensborgeren udgivet på engelsk, ”Citizen of the world”, sidste år. Det har kun taget syv år!

”Sartre har jeg mødt, men ikke personligt; jeg har hørt ham. Jeg har fået et brev fra ham, fordi jeg forsøgte at få et møde med ham, men han var jo så politisk, så han skulle hele tiden noget og det havde han ikke tid til. Det skulle jo nok være

[latter].”

Idet Kemp har nævnt manglen på store, nulevende filosoffer, spørger vi ind til hans generelle syn på filosofiens nuværende tilstand.

” … Verdensborgeren er den, der tager store, konkrete problemer op. Hvis vi skal have et verdensborgerligt samfund, der ikke udelukkende skal være det nationale, så må vi også have et retssystem for verdensborgeren, ligesom man har det nationalt. Det har så optaget mig en hel del siden. Nu er Ricoeur jo død, men der er en kvindelig filosof, der hedder Mireille Delmas-Marty, som jeg også har skrevet om i bogen Filosofiens Verden. Hun er professor i international ret ved Collège de France. Hende har jeg været meget

Sartre, jeg godt ville have mødt personligt.”

”Jeg tror, at filosofien i dag går ind på nogle mere konkrete områder og diskuterer dem. Derfor ser vi heller ikke de helt store, reflekterende filosoffer. De nuværende er i andet geled. Altså, der kommer jo for eksempel forskellige bøger nu om forholdet mellem filosofi og økonomi. Hvad er det for en filo40

Inden for denne meget konkrete tilgang til filosofien er der, ifølge Kemp, stadig nogle inspirerende filosoffer at finde, selvom de helt store navne, som tidligere nævnt, ikke synes at være i massivt overtal netop nu.

optaget af og hun er meget inspireret af Ricoeur, i den måde hun tænker på. Men altså – det er spørgsmålet om, hvordan vi af folks retsopfattelse kan udlede, indirekte, ét eller andet fælles værdisystem, som kan være grundlag for en fælles ret.”

Til trods for de meget specifikke og moderne problemstillinger, der for tiden bliver diskuteret inden for det filosofiske miljø, så gør det dog ikke den historiske ”tradition” mindre vigtigt eller fritager filosoffen for at kunne sit kram til fulde.

”Man skal selvfølgelig først og fremmest kunne noget filosofi. For det er der, hvor man kan anvende det og kan noget, som de andre ikke kan, fordi de ikke har den baggrund. Så man bliver nødt til at lære Platon og Aristoteles og Kant og Hegel og Heidegger og Husserl og ét eller andet. Og når man så har det der, så henter man nogle ting derfra, som man kan bruge til at behandle de konkrete problemer. Altså, filosoffen lærer af de gode tænkere, at tænke noget mere end bare den ensidige idé.”

Netop denne brug og reaktualisering af tidligere filosoffer ser man selvfølgelig også i Kemps nye bog Filosofiens verden. ”Jeg citerer jo to, nemlig først Hegel: ’sandheden er det hele’ og derefter Adorno: ’det hele er det usande’.” Denne fascination af helheden spørger vi yderligere ind til. Hvad præcis betyder det for dig, at det skal være en helhedsfilosofi?

”Jeg prøver at vise hvordan man – i forskellige måder at lave filosofi på – kan få det til at hænge sammen. Og det er meget sjovt, for det var egentlig ikke det jeg havde tænkt mig. Først havde jeg tænkt mig at lave en essaysamling. I forbindelse med fødselsdagen [Peter Kemp er netop fyldt 75 år, red.] synes jeg, det er så tomt at folk bare kommer og fejrer én, fordi man er fyldt ét eller andet tilfældigt antal år. Så var det jo bedre, hvis man kunne skrive en bog eller ét eller andet. Og så spurgte jeg, om jeg ikke kunne lave en essaysamling. ’Joe’ sagde han [forlægger Claus Clausen, red.] ’Jeg synes, du skal få tingene til at hænge mere sammen’. Men det svarer jo så til den måde, jeg forsøger at lave filosofi på, ikke? At de forskellige aspekter af tilværelsen kan hænge sammen. Så helheden, den er – ja, hvordan skal jeg udtrykke det – den er det, at forskellige former for tænkning kan gribe ind i hinanden. Den sande reduktion, det er den reduktion, der forsøger at få tingene til at hænge sammen ved at reducere til det oprindelige, til det grundlæggende. Reducere til det grundlæggende, ikke reducere noget væk, men reducere til. Men det betyder ikke bare, at harmonien er sandheden. Helheden er jo også splid og modsætninger. Det sande er det hele, i den forstand, at vi skal udover ensidighederne. Filosofi er jo også et spørgsmål om at finde ud af hvor tingene ikke hænger sammen. Men det er jo også en slags sammenhæng, at sige: ’Der hænger det altså ikke sammen.’” … ”På en vis måde er filosofien uoverkommelig og umulig, fordi der er så meget man gerne vil tænke over og få sat sammen og få belyst. Men der er jo ingen, der siger, at man skal beskæftige sig med alt på én gang. Man kan jo tage ét eller andet hjørne og så prøve at se det på den måde. Og det mener jeg, der har jeg altså lært meget af det man kalder kontinental filosofi!”

Hvis man nødvendigvis skal omfavne det omstridte skel mellem kontinental filosofi og analytisk filosofi, så har vores samtale med Peter Kemp indtil nu mest handlet om kontinentale filosoffer. Men hvis man forsøger at placere Kemp og hans egen filosofi i forhold til denne opdeling, så bliver tingene straks lidt mere komplicerede. Vi læste lidt om, at du forsøger at kombinere noget analytisk filosofi med noget eksistensfilosofi? ”Ja og det med analytisk filosofi, det står ret centralt for mig. Forskellige former for filosofi kan hænge sammen, filosofiske retninger kan belyse hinanden, hvis man lader være med at gøre dem absolutte. Der kan være noget sandt i talehandlingsfilosofien såvel som i eksistensfilosofien og så videre, ikke? Det har jeg jo lært af Hegel, fordi Hegels tanker om dialektik er at tænke noget til ende, og så komme udover det. Det er ikke bare en tom formel med tese, antitese og syntese, men hvis du tænker tesen igennem, så opdager du, at der er noget, du ikke har fået sagt, så kommer du over i antitesen. Når du så tænker antitesen igennem, så opdager du at der er noget tredje, så kommer du over i syntesen. Det er det der med at tænke udover sig selv, ved at tænke noget til ende: Zu-ende-denken.”

Denne inddragelse af det tyske sprog markerer en overgang i vores samtale med Peter Kemp. Efter mere end en times diskussion af filosofi munder snakken ud i en generel enighed om, hvor svært det er at oversætte essentielle begreber fyldestgørende, og Kemp fortæller, i reference til sin stilling ved Danmarks Pædagogiske Universitetsskole, hvordan det bedste ord for den pædagogiske sag er den tyske term Bildung: ”Bildung kan ikke oversættes helt hverken til dansk – der hedder det jo dannelse – eller til engelsk – der hedder det culture eller formation. På fransk er det der sådan set heller ikke, de har jo éducation, som er et meget bredt begreb, der både omfatter det ene og det andet. Hvert sprog har jo dets konnotationer, og derfor lærer man meget ved at gå fra ét sprog til et andet. Og der har vi som danskere en fordel. Vi har den fordel, at vi har et lille sprog, så vi er nødt til at tænke i andre sprog også. Og der opdager man så ting, når man går fra ét sprog til et andet, som man ellers ikke ville have opdaget.”

Med denne lille opmuntring, siger vi tak, og glæder os pludselig betydeligt mere til at komme hjem fra Hellerup, tilbage til indre København, og fordybe os i alle filosofiens sprog.

Peter Kemp holder foredraget “SANDHEDEN ER (IKKE) DET HELE” Ondsdag d. 11. april kl. 19.30 i Købmagergade 44, København K

Opslag Navnekonkurrence I løbet af foråret opstarter vi et projekt for kvinder i filosofi på KU. Projektet skal have et navn, og derfor udskriver vi hermed en navnekonkurrence. Det bedste forslag vil blive projektets officielle navn. Ud over denne betragtelige ære, har institutleder Maja Horst lovet at præmiere vinderforslagsstilleren med en gang chokolade. Indslag kan sendes inden 1. Maj til gerken@hum.ku.dk. I forbindelsen med opstarten af initiativet vil vi have ugentlige kontortider, hvor både mandlige og kvindelige studerende kan komme og uformelt diskutere trivselsspørgsmål. Hos Julie i lokale 14.2.21 tirsdage kl. 12.30-13.30 – eller efter aftale (jzahle@hum.ku.dk). Hos Mikkel i lokale 14.2.10 torsdage kl. 15:30-16:30 – eller efter aftale (gerken@hum.ku.dk). Vi er meget interesserede i at tale med både mandlige og kvindelige studerende. Kontortiderne skal ses som en mulighed for at snakke uformelt og anonymt om alt muligt. Kig forbi! Kærlig hilsen Julie og Mikkel

Fremtidige hjælpetutorer søges Yo! Vi står og skal bruge en håndfuld labre hjælpetutorer, der har lyst til at hjælpe os med at tage imod de nye filosofistuderende til sommer. Du skal være imødekommende (også overfor folk du lige har mødt) og frisk på at varetage diverse praktiske opgaver. Arbejdet (og festen) kommer hovedsageligt til at være i introugen (uge 35) og på rusturen (5.-8. Okt), men det ville være en fordel, hvis du også kan deltage i faglig smagsprøve (ukendt dato i starten af august), rottetur (midt august) og tutorseminar (13.-14. august). I er selvfølgelig ikke diskvalificerede, hvis der er nogle dage, I ikke kan, men I må gerne skrive i jeres ansøgning, hvilke arrangementer I kan, og ikke kan deltage i, så vi kan planlægge efter det. Selvom vi har spillet lotto hele den forgangne måned, så er det stadig ikke lykkedes os at vinde millionen. Derfor skal I være indstillede på at I kommer til at betale for rottetur, introuge og rustur. Vi kender endnu ikke det præcise beløb, men vi tror at det bliver omkring 800-1000 kroner i alt. Hvis du stadig er interesseret – efter alle vores urimelige krav – så skriv en ansøgning, med navn, mail, telefonnummer, hvilket semester du læser på, din motivation, og hvorfor du vil blive en god hjælpetutor. Forhåbentlig bliver vi fuldstændigt druknede i ansøgninger, så vi beder jer om at begrænse det til én side. Ansøgningen sendes til rasmus.mejlhede@gmail.com senest mandag den 23. april. Hilsner og kærlighed Tutorerne (Rasmus M, Andreas W, Elisabeth, Sarah & Frederikke)

Tankens bagside

Vandret

2 Græsk term, der oprindeligt betød træ, men som siden Aristoteles har været en filosofiteknisk betegnelse for uformet stof eller materie. 4 Efternavn på irskfødt, britisk filosof, der studerede under, oversatte og blev en betydningsfuld fortolker af Wittgenstein. Hun er også ophavet til termen consequentialism. 9 Oldgræsk filosof og livskunstner, der lærte, at mennesket ingen skaber eller skæbne har, at det bør leve uden dødsfrygt i kraft af, at der intet efterliv er, og anbefalede isolation fra verdens larm og politiske strid i en selvforsynende have, hvor der kan gives hen til mådeholden nydelse og lyst, og opnås ataraksi. 10 Begreb for love eller principper, der individuelt synes velbegrundede, men hvis anvendelse eller logiske følger strider mod hinanden. Kant havde fire af disse. 11 Efternavn på tysk filosof, der er kendt for sin skelnen mellem det transcendentale jeg og tingen i sig selv, samt de transcendentale mulighedsbetingelser for erkendelse herimellem.

Lodret

1 Efternavn på fremtrædende repræsentant for den danske hegelianisme, som skrev lunkne anmeldelser af Kierkegaard, og for hvilket Kirkegaard kvitterede med en række satiriske essays og anmeldelser i Forord (1844). 2 Forkortet skrivemåde for at angive at noget både er en tilstrækkelig og nødvendig betingelse for noget andet. 3 Betegnelse for læren om verdens undergang. 5 Efternavn på tysksproget østrig-ungarer, der med Beiträge zu einer Kritik der Sprache (1901-3) øvede en, ofte glemt, indflydelse på Wittgenstein mht. nogle kerneidéer, såsom at filosofiske problemer er opløselige i sproglige problemer. 6 Efternavn på fransk filosof, der var redaktør, bidragyder og i det hele taget hovedmand bag Den store franske encyklopædi (1751-72). 7 Begreb, der stammer fra det græske ord for krig, og betegner en retorisk ilter og kraftfuld argumentation. 8 En designator kaldes dette, hvis den udpeger den samme ting i alle mulige verdener.