Issuu

INTERVIEW: Dan Zahavi DESUDEN: Heidegger-extravaganza! Giorgio Agamben om demokrati - første gang på dansk!

Studieblad for filosofi

Redaktion Rune Nyrup

Eirik Gjerstad

Asger Heldager Pedersen Helene Scott-Fordsmand Linda Fønss Leder Rune Nyrup Layout Rune Nyrup Linda Fønss Forside Jacob Clemen Laursen Tryk Grafisk afdeling, KUA Oplag 100 Kontakt og info red@tanken.nu

Facebookgruppe: “Tanken”

Den Fjerde Tanke ForĂĽret 2011

LEDER

Velkommen til denne fjerde udgave af Tanken. Endnu er det lykkedes os at sammensætte et blad, der forhåbentligt opfylder vores formål, nemlig at være interessante for filosofistuderende.

Vi har i denne omgang en bredt sammensat menu, der både rummer sjov, alvor og en hel del midt imellem.

Af gamle kendinge fra tidligere numre, skal det fremhæves, at

vi fortsætter vores interviewserie “Hva’ Så Fessor?”, med institutets professorer. I dette nummer står Dan Zahavi for skud.

Af helt nye typer artikler er vi stolte af i dette nummer at

kunne bringe en oversættelse af en tekst af Agamben, der ikke tidligere har været udgivet på dansk.

Udover dette har vi naturligvis en mængde forskellige artikler,

hvor filosofistuderende har skrevet om de emner, der optager

dem. Selvom vi ikke har et decideret tema, er der dog to ten-

deser som går igen: For det første reflekterer flere af artiklerne over forholdet mellem filosofi og populærkulturen, hvad enten det er Pixars animationsfilm, H.P. Lovecrafts horror-romaner

eller Mads og Monopolets hverdagsproblemer. For det andet bliver Heideggers filosofi og virkningshistorie taget under mere eller mindre kærlig behandling i hele tre artikler.

Vi håber at du, vor kære læser, finder inspiration eller underhold-

ning i at læse bladet. (Den foregående sætning skal selvfølgelig forstås som en inklussiv disjunktion).

Vi håber ligeledes forsat at modtage artikler til fremtidige

numre. Så hvis du, kære læser, ønsker også at blive en skriver, så tøv ikke med at kontakte os: Har du en idé, som du gerne

vil forsøge at formidle til andre end den underviser, som skim-

mer din skriveøvelse? Har du et skarpt modsvar til en artikel

du har læst i dette eller et tidligere nummer? En bog, du gerne vil anmelde? En tænker, som dine medstuderende fortjener at kende bedre?

Det er med håbet om, at bladet fortsat kan være en dynamisk del af studielivet, at vi endnu engang byder velkommen til dette nummer af Tanken.

INDHOLD PIXAR OG POPULÆRKULTUR

NON-KONTRADIKTIONS NINJAEN

Emil Skaarup

Linda Fønss

ENHJØRNING SOM FÆNOMEN Asger Hesselager Pedersen

ALT HVAD MAN IKKE BEHØVER AT VIDE OM AGAMBEN FOR AT LÆSE AGAMBEN Kasper Gregersen

INDLEDENDE NOTE OM BEGREBET

DEMOKRATI

QUI BONO?

KOLLEKTIV VIDEN

LIVSVISDOM FRA TÆNKNINGENS MESTRE

DER TWISTER DU DEN LIGE!

HEIDEGGERS HUMANISME

TILSTEDEVÆREN VED VANVIDDETS BJERGE

Giorgio Agamben (oversat af Kasper Gregersen)

Asger Heldager Pedersen

Rune Nyrup

Simon Hesselager Johansen

Mathias Haulund Jensen

Simon Hesselager Johansen HVA’ SÅ FESSOR?

INTERVIEW MED DAN ZAHAVI Eirik Gjerstad

Pixar og Populærkultur Af Emil Skaarup

vad er det Pixar kan, som ingen andre kan? Spørgsmålet er relevant, eftersom Pixar har en bemærkelsesværdig

succesrate (både i forhold til publikum og anmeldere) på 100 %. 11 ud af 11 film, hvoraf den sidste i rækken, Toy Story 3, figurerer som nummer fem på Box Office-listen over bedst omsættende

film nogensinde.1 Jeg har i arbejdet med denne artikel taget kon-

sekvensen af disse kendsgerninger og antaget, at spørgsmålet har et svar, at Pixar kan noget som ingen andre kan. Pixars kunstneriske leder John Lasseter udtaler om deres filmproduktion:

“Det handler ikke om, at nu skal vi fortælle verden noget. Nej, det handler om at give filmen noget, karaktererne kan vokse af, og om at underholde et stort publikum dybt.”2

Med udgangspunkt i dette citat og Pixars to seneste film, Up

(2009) og Toy Story 3 (2010), vil jeg forsøge at uddybe, hvordan

Pixars unikke kunst findes i samspillet mellem filmenes kom-

promisløse udvikling af karaktererne og underholdningen af et stort publikum. Mit bud på et svar på det indledende spørgsmål vil således snarere blive svaret på spørgsmålet; hvad er det, populærkulturen kan lære af Pixar? Hvordan formår Pixar, ikke bare at underholde et stort publikum, men at underholde det dybt?

Kymlicka og det gode liv Lad os starte ved det store publikum. Hvad er kulturens rolle

heroverfor? Will Kymlicka arbejder i sin artikel Dworkin on

Freedom and Culture ud fra en model for det gode liv, som jeg

tilslutter mig. Det gode liv består dels af at kunne udleve ens

nuværende idé om det gode liv, dels af at kunne revidere ens idé om det gode liv. Et samfund bør derfor rumme en vifte af muligheder (”kontekst af valg”3), som gør det muligt for folk

at realisere deres idé om det gode liv og en ”kulturel struktur”4,

som gør det muligt for folk at revidere deres idé om det gode liv.

Den kulturelle struktur er de briller, som man vurderer værdien

af mulighederne i konteksten af valg igennem. En rig kulturel struktur er dermed den, der giver folk rigest mulighed for at udvide deres idé om det gode liv.

Jeg oplever desværre, at den kulturelle struktur bliver fat-

tigere og fattigere jo bredere målgruppen bliver. Når den laveste

fællesnævner er målet, reduceres kulturens ambition til underholdning. Men er der andre muligheder? Populærkulturudbydere 6

er i konkurrence med hinanden, og vinderen er den udbyder,

kan anfægtes, må håbet for vestens populærkultur findes i en

store publikums idé om det gode. En sådan tankegang har man

store publikum og udvide dets idé om det gode liv; at man ikke

der bedst imødekommer efterspørgslen, der er et udtryk for det

rig mulighed for at bevidne i de hyppige diskussioner om DR’s

public service-forpligtelser med X Factor som klassisk eksempel.

afvisning af præmissen, at man ikke både kan appellere til det kan underholde et stort publikum dybt.

Jeg mener ikke, at Pixar er de eneste, der modviser denne

Det typiske argument for DR’s X Factor-engagement er, at DR

præmis. Men jeg mener, at Pixar, pga. det unikke forhold mellem

befolkning. Hvis dennes præferencer er, at svælge i ligesindedes

eksempel. Pixar formår at udnytte deres medie til fulde. Deres

som skatteunderstøttet kanal har pligt til at nå ud til den brede

succes eller (især) fiasko, er DR derfor forpligtet til at sende programmer, der imødekommer disse præferencer.

Problemet ved denne tankegang er, at folks nuværende idé

om det gode liv sjældent er det samme som det gode liv. Det er 5

netop dette faktum, der resulterer i udviklingen og vigtigheden

af begrebet ”kulturel struktur”. Kulturens rolle bør være, at give

deres enorme popularitet og filmenes originalitet, er det bedste

succes kan både tilskrives deres animationsevner og deres evne

til at skabe et univers, der appellerer til både voksne og børn. Begge disse evner giver underholdende film. Jeg vil imidlertid

i det følgende undersøge, hvordan Pixar også udnytter disse to aspekter af deres medie til at underholde dybt.

optimale betingelser for rationelt og bevidst at revidere ens idé

Karakterudvikling hos Pixar

om det gode i den brede befolkning, kommer populærkulturen

ser, hvorfor de også formår at appellere til begge grupper. Som

om det gode liv. Ved at forsøge at tilfredsstille en umiddelbar idé

Pixars film er historier på både børnenes og de voksnes præmis-

mere til at fungere som en del af konteksten af valg. Den er dog

det fremgår i mit indledende Lasseter-citat fokuserer Pixar på

uundgåeligt en del af den kulturelle struktur og har derfor indfly-

delse på, hvordan folk vurderer mulighederne i konteksten af valg. Således bliver den ”populærkulturelle struktur” indsnævrende i en selvforstærkende vekselvirkning med en umiddelbar idé om det gode, i stedet for den udvidende struktur den burde være.

Er der en vej ud af denne onde cirkel? Da populærkulturens

afhængighed af markedsmekanismerne efter min mening ikke

udviklingen af karaktererne. I denne forbindelse er en af børnenes

præmisser karakterernes enkelthed. I Toy Story 3 er Woody ham, der vil gøre alt for at være der for sit barn Anders, mens hans venner er dem der gerne vil leges med. Mere er strengt taget ikke

nødvendigt før de voksnes præmisser ødelægger idyllen i form af livets barske realiteter. Lad os genkalde os, at Lasseter ønsker at

give karakterne noget de kan vokse af. Karakterne er børnenes. 7

Det de kan vokse af er de voksnes.

Frihed til at lege

få indtryk af, hvordan Woody får overbevist sine venner om,

Jørgen Klubien udtaler om Pixar, hvor han har arbejdet:

I Toy Story 3 handler det ikke om, som man i starten kunne

at hans idé om det gode er bedre end deres. Det handler om, hvordan karaktererne får noget at vokse af. Dette noget er børne-

“Firmaets ansatte får lov til at lege og går ikke på kompro-

konsekvenserne af deres idé om ubegrænset leg, som det gode,

af producenter og forretningsfolk, der tror, at de ved bedre

haven Sunnyside, hvor Woodys venner bliver konfronteret med men hvor også Woody selv, gennem mødet med en diabolsk

bamsebjørn, bliver konfronteret med konsekvenserne af, at være

så tæt knyttet til sit barn, at man ikke kan tåle at miste det.

mis. Det er det, som de andre studier ikke gør. De styres end filmfolkene!”6

Hvad er det disse fæle producenter og forretningsfolk går

Ligeledes er Up ikke den gamle traver om at turde give slip på

på kompromis med? Jeg mener, som jeg har forsøgt at uddybe i

om hvordan den gamle Hr. Fredericksen, der har denne idé om

kompromis med den laveste fællesnævners umiddelbare idé om

sit monotone parcelhusliv og udleve sine drømme, men historien det gode, bliver konfronteret med en blegfed spejderdreng og en

gal eventyrer, der får ham til at realisere hvilken sand lykke, han har glemt at værdsætte. I begge film ender karakterne med at få

opfyldt deres første idé om det gode liv, men helt centralt er det, at de ikke er lykkelige på dette tidspunkt. Lykken indfinder sig først i deres bevidste revidering af deres idé om det gode liv.

Pixar går ikke på kompromis med udviklingen af karakterne.

Det kan de ikke, hvis de skal følge deres målsætning om at

underholde dybt. For karakterne skal udvikles helt fra bunden, da de i mange tilfælde blot er objekter eller dyr, før animationen

starten af artiklen, at de, i jagten på det store publikum går på

det gode. Pixar ønsker ikke at fortælle verden noget. Men med deres kompromisløse udvikling af filmenes karakterer kombineret med deres imponerende salgstal fortæller de alt. De viser

de andre populærkultursudbydere, at en bred kulturel struktur

ikke er uforenelig med ussel mammon. De tænder et håb for, at det, selv inden for markedets grænser, kan lade sig gøre at

få afviklet det ubehagelige begreb ”laveste fællesnævner” ved, ligesom med Woody, Hr. Fredericksen og de andre, at give det noget at vokse af.

bringer dem til live. For at vi skal kunne indleve os i en historie

om f.eks. en bunke masseproduceret plasticlegetøj, bliver ani-

mationen nødt til at være en troværdig besjæling af objekterne. Dette indebærer ikke bare, at karakterne udstyres med en idé

om det gode liv. Det kræver især, at karakterne har evnen til at

blive påvirket af deres oplevelser og revidere deres mål herefter. Således bliver vi ikke rørt af åbningsscenen i Toy Story 3 (den lille Anders leger med Woody det andet legetøj), hvor ondskab

er noget ”Onde Doktor Flæskesteg” besidder, da nogen jo skal

droppe bomber med dræberaber efter legens helte. Rørt bliver vi efter Woody og vennernes møde med en ondskab, udsprunget af

følelsen af svigt og resulterende i et samfund bygget på trusler, tortur, hjernevask og meget andet, som selv voksenfilm behøver en portion nosser for at behandle.

Noter:

http://boxofficemojo.com/movies/?id=toystory3.htm

Information, Hvad Pixar gør, er altid det rigtige

Kymlicka (2004), s. 116

Ibid. s. 117

Ibid. s. 114

Information, Hvad Pixar gør, er altid det rigtige

Litteratur:

Information, Hvad Pixar gør, er altid det rigtige: 25/8 2010 http://www.information.dk/242731

W. Kymlicka (2004), “Dworkin on Freedom and Culture”. I: Dworkin and his Critics, Blackwell, s. 114-133 8

Af Linda FÃ¸nss

Enhjørning som Fænomen Af Asger Heldager Pederesen

På Youtube.com faldt jeg over en kortfilmskonkurrence med navnet PARALLEL LINES. Konkurrencens krav til filmene er, at de skal bygge over det samme dialogmanuskript. Derudover er alt tilladt. Konkurrencen har frembragt et yderst interessant eksempel på navne og deres reference eller

sproglige finesser, da der er fremstillet vidt forskellige film, trods det samme manuskript. Med dette vil jeg ved hjælp af Saul Kripke argumenterer for, at navne ikke med nødvendighed har den samme referent, trods en bestemt beskrivelse.

eg har udvalgt tre film fra konkurrencen til at diskutere problemstillingen mellem navne og deres referent.

I alle tre fim siges følgende replikudveksling: Q. ”Hvad er

det?” A. ”Det er en enhjørning!”.

Det er vigtigt at lægge mærke til, at i hver film referer en-

hjørning til forskellige ting, nemlig et apparat der kan synliggøre fortiden, en porcelænsfigur og en mand i kostume.

Defineret i et tilfældigt leksikon er en enhjørning et fabeldyr,

hvilket vil sige, at en enhjørning er et opdigtet dyr, der ikke

findes på en måde, der gør det synligt for den der går ud og leder efter den ’i verden’. Eksistensen af enhjørninger findes kun i en

kontekst af social menneskelig interaktion. (Sådan har jeg i hvert

fald tænkt mig at opfatte enhjørningen) At enhjørninger faktisk har gennemgået forskellige skikkelser gennem tiden, givet den

mundtlige overlevering, passer godt over ens med min hensigt med denne artikel, nemlig at sige noget om muligheden for at referere til en ting hvorpå definitionen ikke ligger fast.

Mit argument er, at når personer refererer til ”en enhjørning”

den forestilling vi har om enhjørninger, der igen bygger på his-

refereres til i filmene ikke er det samme. ‘Enhjørning’ er en des-

metafysiske arter, hvis udseende afhænger af forskellige myters

i filmene, så formår alle at referere korrekt, selvom det som der

ignator, i dette tilfælde et navn med en bestemt beskrivelse som

ikke er rigid. At en designator er rigid vil sige, at designatoren

torier. I Kripkes termer vil enhjørninger hører under kategorien fortællinger om arten.2

Jeg vil her i artiklen bruge navnet ‘enhjørning’ som om det ikke

udpeger det samme i alle mulige verdener.1

refererer til noget specifikt og derfor kan enhjørning refererer til

velkendte værk Naming & Necessity. Kripke siger at et navn som

sige problemer. Dette fremstiller de tre kortfilm på fornem vis

Jeg vil i denne artikel støtte mig til Saul Kripke og hans

’enhjørning’ er tomt i sin ustrækning, dvs. hvad det udpeger. Dette argumenteres der for ved at påpege, at det er muligt, at

der har været enhjørninger, det er slet ikke umuligt at forestille sig, men mht. enhjørninger så er det bare ikke tilfældet og det kan ikke verificeres med nødvendighed. Det eneste der kan siges

er, at under bestemte omstændigheder vil enhjørninger eksistere, men det er ikke til at sige hvilke. Enhjørninger skal i den sam-

menhæng forstås som et navn, men et navn uden unik referent. Kripke siger jo, at det kan forestilles, at der pludselig bliver fundet

hvad som helst, uden det giver sproglige eller betydningsmæssom nævnt ovenfor. Der kan indvendes, at der alligevel er nogle

genkendelige træk ved kortfilmene som skaber en form for lighed mellem referencerne til enhjørning, nemlig en forestilling om en

bestemt form (enhjørning som en hvid hest med horn i panden) og forestillingen om overnaturlige kræfter jf. fabel (enhjørningen

der kan beskue fortiden). Disse forestillinger er genkendelige idet de refererer til nogle ting der opfylder de bestemte beskrivelser af enhjørning, som de fleste muligvis er enige om.

Mange vil også indvende, at ikke alt kan refereres til som

dyr med de kriterier for udseende som vi tilskriver enhjørninger.

enhjørning, selvom det er svært at begrænse hvad enhjørning

enhjørninger. Det eneste der kan siges, er, at de fundne dyr ligner

lignende dyr med striber, og en tilfældig person udbryder: ”Se,

Alligevel kan vi ikke på den baggrund sige, at de fundne dyr er

helt præcist er. Hvis nu en af filmene handlede om et katte-

en enhjørning!”, har personen så korrekt refereret til en enhjørn-

ing? De fleste vil sige nej, altså dem som kender historien om enhjørningen. Der er derfor alligevel nogle bestemte træk som

beskriver en enhjørning, hvorfor ikke alt kan udgive sig for at

være en. Men hvad så med det omtalte apparat der kan se fortiden og manden med kostume, hvorfor er det i orden at kalde disse

for enhjørning? Som sagt så har de nogle karaktertræk der kan bruges som beskrivelse på en enhjørning, men det vil også være

helt fint bare at kalde det for at apparat og en mand med kostume. Vi har altså at gøre med et fleksibelt navn, enhjørning, uden en fast reference, men hvor navnet alligevel tilhører en mulig

beskrivelse. Som Kripke vil sige, så er enhjørning en designator, dog ikke en rigid af slagsen.

Jeg vil ikke gå mere ind i dette, for jeg kan fornemme at

denne diskussion kan vare ved i det uendelige. Jeg har nu kastet bolden op om diskussionen om navne og deres referencer med

udgangspunkt i Saul Kripke. Jeg håber, at der er nogen som reagerer og vil skrive videre med et nyt svar.

? Noter:

Kripke 1972, p. 48-9

Kripke 1972, p. 157-8

Ltteratur:

http://www.youtube.com/philipscinema

Kripke, Saul (1972): Naming and Necessity, Basil Blackwell, Oxford Press 11

Alt hvad man ikke behøver vide om Agamben for at læse Agamben Af Kasper Gregersen

Den italienske filosof Giorgio Agamben (f. 1942) er noget nær det tætteste Europa kommer på en nulevende filosofisk super star. Mens der dog ikke er meget glamour over hans person – det skulle da lige være den himmelvendte gestikulation til højre – antager flere af hans værker bestsellerlignende oplag. I Frankrig spørger man forsigtigt un nouveau Foucault – en ny Foucault?

kke uden grund. Agambens forfatterskab er en puslespils-

i en undtagelsestilstand, hvor loven gælder alle andre end det

Carl Schmitt i både gådefuld og kreativ sammenfletning med

Agamben studere ”den biopolitiske flod […] der løber skjult men

dialog med netop nyere figurer som Michel Foucault og

historiske skikkelser som Aristoteles og Hobbes. Vigtigst er dog Martin Heidegger og Walter Benjamins indflydelse, der begge

optræder i adskillige af hans værker – den første oftest som modspiller, den sidste som medspiller. Således betegner han Benjamin

”som den modgift, der lod mig overleve Heidegger”. Ethvert 1

møde med Heidegger er på sin vis skæbnesvangert, og Agamben kan da også både henvise til sin tolkning af hans næsten 200 sider

lange behandling af langeweile2 – kedsomhed – eller sin deltagelse i hans seminarer om Heraklit og Hegel i 1966 og 1968.

Agambens bidrag spænder vidt – fra middelalderhistorie og

jura til æstetik, mens det dog er med sine politiske teser, han

selv. Med sin vanlige sans for pompøse postulater, må vi ifølge fortsat ”4 under vores samfund, hvor det lovløse sted lejren står som vestens ”skjulte matrice”.5

Nytilkomne kan starte i hovedværket Homo Sacer: Il Potere sovra-

no e la nuda vita, der er findes i engelsk oversættelse (Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life), mens den danske udgave skulle

være på trapperne fra Forlaget Klim. Man kan dog med fordel indlede læsningen via den mere tilgængelige efterfølger Stato di

eccezione, der udkom på dansk sidste år (Undtagelsestilstand), hvori den centrale genealogi over undtagelsestilstanden findes..

Tanken leverer i dette nummer en hidtil uoversat artikel

slår sin position fast. Spændvidden kan indfanges i et generelt

som antipasti til det italienske bekendtskab. På menuen står

smukke. Her runger et ekko fra Schmitt, ifølge hvem ”afgørelsen

Agamben snarere formulerer en gåde end giver en løsning: Sker

udsagn om altid at se politikken i det forgangne, det rigtige og det om hvorvidt noget er apolitisk, altid er en politisk beslutning”.

Der er således ikke det, der ikke er politisk. Ifølge Agamben

kommer denne totale politisering til udtryk i vor tids lovgivning for la nuda vita – det nøgne liv. Hvor antikkens politik var rettet

mod et offentligt kvalificeret liv – fx borgeren – tager nutidens politik selve det levende liv som genstand. Denne udvikling, som

Agamben kalder biopolitik, ser vi fra velfærdspolitikkens kol-

laps i helbredspolitik til overvågningens alliance med biometrik. Loven bliver for selve det levende. Og det uden for loven bliver

uden for ’livet’ – eller med andre ord: Hvad loven ikke omfatter, lever ikke i politisk relevant forstand. Dette liv, hvad enten det er koncentrationslejrens indsatte eller papirløse flygtninge, lever 12

demokratiet tematiseret som et tvetydigt styringsrationale, og

demokratiet som en hændelse af politisk-praktisk karakter, eller må det tænkes som et allerede sket juridisk-formelt grundlag? Buon Appetito!

Indledende note om begrebet demokrati

Af Giorgio Agamben Oversættelse af Kasper Gregersen

Termen ’demokrati’ er i vore dage fordrejet af en indledende tve-

eksempel. Når man hos klassikerne i den græske politiske tænkn-

taler man om, når man taler om demokrati? Hvilken rationalitet

en diskussion af de forskellige former for politeia (monarki, oli-

tydighed, der påtvinger dens brugere alskens misforståelser. Hvad fremhæver denne term helt nøjagtigt? Blot en smule omhyggelig

observation viser, at vor tids debattører snart forstår en slags konstitution for det politiske legeme, snart en regeringsteknik som ’demokrati’. Termen henviser altså på én og samme gang til

en forståelse af statsret og en administrativ praksis: Den betegner

både en form for magtens legitimering såvel som vilkårene for dens anvendelse. Og da det er indlysende for enhver, at termen oftest henviser til en regeringsteknik i den nutidige brug – hvilket

i sig selv ikke er specielt betryggende – forstår man udfordringen for dem, der i al redelighed fortsætter med at anvende termen i dens første betydning.

ing finder ordet politeia (πολιτεία), er det ofte i forbindelse med garki, demokrati) som deres parekbaseis, dvs. ’afvigelser’. Her ser

vi oversætterne gengive politeia med både ’konstitution’ og ’regering’. Således er passagen i Athens Forfatning (kapitel 27), hvor

Aristoteles beskriver Perikles’ ’demagogi’ ved ”dēmotikōteran synebē genesthai tēn politeian”, af den engelske oversætter6 gengivet som

”the constitution became still more democratic”, og lige efter, hvor

Aristoteles tilføjer, at den brede befolkning ”apasan tēn politeian mallon agein eis hautous”, er det af samme oversætter gengivet

med ”brought all the government more into their hands” (Som kohærensen ville kræve, havde det naturligvis været problematisk at oversætte med ”brought all the constitution…”).

Sammenfletningen af disse to forståelser, juridisk-politisk på den

Det mest grundlæggende politiske begreb præsenterer sig altså

rødder, der kun svært lader sig udrede. Det fremgår af følgende

semantiske tvetydighed fra? Det er tilstrækkeligt her at pege

ene side og økonomisk-administrativ på den anden, har dybe

snart som konstitution, snart regering. Men hvor kommer denne

og Befolkning7 fra 1977-78 vist, at Rousseau stillede sig præcis

det problem at forene en juridisk-konstitutionel terminologi

(’kontrakt’, ’almenvilje’, ’suverænitet’) med en ’regeringskunst’. Fremførelsen og artikulationen af skellet mellem suverænitet og regering, som tilhører selve grundlaget for Rousseaus politiske

tænkning, er afgørende i det perspektiv, der interesserer os. ”Jeg

må her bede mine læsere”, skriver han i sin artikel Den Politiske

Økonomi,8 ”om at skelne mellem den ’offentlige økonomi’, som jeg

her vil tale om og kalder for regering, og den øverste autoritet, som jeg kalder suverænitet; en distinktion der består i det faktum, at den

sidste besidder den lovgivende magt […] mens den første kun besidder

den udøvende magt”. I Samfundskontrakten bekræftes skellet som artikulationen af almenviljen og den lovgivende magt på den ene

side, og regeringen og den udøvende magt på den anden side. For Rousseau handler det lige præcis om at adskille og sammenføje

disse to elementer på samme tid (idet han formulerer skellet, må han derfor på det kraftigste benægte, at det er en deling af suverænen). Som hos Aristoteles udgør suveræniteten (kyrion)

samtidig skellets ene term og det, der binder den uløselige knude mellem konstitution og regering.

Når vi i vor tid bevidner regeringer og økonomiens knusende herredømme under en folkesuveræn, der gradvist er blevet ud-

videt i enhver forstand, så er det måske fordi de vesteuropæiske

demokratier er i gang med at betale af på en filosofisk arv, der gør mere skade end gavn. Misforståelsen består i at tænke regeringen

som simpel udøvende magt. I hele Vesteuropas politiske historie på to passager i den vestlige politiske tænknings historie, hvor tvetydigheden manifesterer sig særligt klart.

Den første findes i Politiken (III.1279a25), hvor Aristoteles

erklærer, at det er hans hensigt at opregne og undersøge de for-

skellige konstitutionelle former (politeiai): ”Eftersom politeia og

politeuma [πολίτευμα] betyder det samme og politeuma er den øverste magt [kyrion, κύριον] i bystaterne er det nødvendigt, at den øverste

magt er egenskab ved en enkelt hersker eller få eller den brede masse”. De gængse oversættelser giver os dette: ”Eftersom konstitution og regering betyder det samme og regeringen er den øverste magt i

Staten er det nødvendigt […]”. En mere loyal oversættelse havde

imidlertid bevaret slægtskabet mellem de to termer politeia (den politiske aktivitet) og politeuma (det politiske resultat). Det er

dog klart, at passagens afgørende problem er Aristoteles’ forsøg på at forklare tvetydigheden ved det, han kalder kyrion. For at

anvende en moderne terminologi – dog ikke uden at fordreje skellet en smule – så knyttes konstituerende magt (politeia)

og konstitueret magt (politeuma) til hinanden i den suveræne magts form (kyrion). Og den suveræne magt fremstår selv, som

det der holder politikkens to ansigter sammen. Men hvorfor er politikken splittet, og på hvilken måde artikulerer kyrion denne splittelse?

Den anden passage findes i Samfundskontrakten af Rousseau.

Foucault har allerede i sine forelæsninger Sikkerhed, Territorium 14

har denne fejl de alvorligste konsekvenser. Den medførte moder-

nitetstænkningens vildfarelser i brede abstraktioner som loven,

at forene disse to rationaler? Og at deres inartikulation eller

cipielt afgørende synspunkt: Regeringen og dens artikulation i

uregerlige til at vise sig? Handler disse rationaler ikke om at

almenviljen og folkesuverænen, men også at man forlod det prin-

suverænen. Jeg har i en nylig bog9 forsøgt at vise, at det politiskes centrale mysterium ikke er suveræniteten, men regeringen, ikke

Gud, men englen, ikke kongen, men ministeren, ikke loven, men

politiet – eller mere præcist: Den dobbelte regeringsmaskine som disse instanser både skaber og holder i bevægelse.

Det vesteuropæiske politiske system resulterer i sammen-

ubenævnelighed netop drejer sig om at få det bogstaveligt talt

fremhæve det, der på én gang er kilden til og flugten fra al

politik? Så længe tænkningen fortsat forsøger at vurdere knuden og dens tvetydighed, er det sandsynligt, at enhver demokratidis-

kussion – som konstitutionsform og regeringsteknik – forbliver druknet i sludder.10

føjningen af to heterogene elementer, der både legitimerer sig selv og yder hinanden gensidig konsistens: En politisk-juridisk

rationalitet og en administrativ-økonomisk rationalitet; en ’kon-

stitutionsform’ og en ’regeringsform’. Hvorfor er politeia fanget i denne tvetydighed? Hvem giver suverænen (i form af kyrion) magten til at bekræfte og garantere instansernes legitime forening? Handler det ikke snarere om en fiktion skabt til at skjule

det faktum, at maskinens indre er et tomrum – at det er umuligt

Noter:

Durantaye (2009), p. 53.

Se Boringhieri (2002 [2004])

Schmitt (2009), p. 22.

Agamben (1998), p. 121.

Op. cit. p. 166.

Se Aristoteles (1891), o.a.

Se Foucault (2008), o.a.

Artiklen er oversat til dansk i Rousseau (2009), o.a.

Boringhieri (2007)

Oversat af Kasper Gregersen efter Note liminaire sur le concept de démocratie i Démocratie, dans quel état?, La Fabrique éditions, Paris, 2009,

pp. 9-14.

Litteratur:

Agamben, Giorgio (1998): Homo Sacer – Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford Aristoteles: Aristotle on the Athenian Constitution oversat Frederick George Kenyon (1891)

Boringhieri, Bolatti (2002 [2004]): L’aperto: L’uomo e l’animale, Torino [overs.: The Open: Man and Animal].

Durantaye, Leland De La (2009): Giorgio Agamben: A Criticial Introduction, Standford University Press, Stanford. Foucault, Michel (2008): Sikkerhed, Territorium og befolkning, Hans Rietzels Forlag, København. Rousseau, Jean-Jacques (2009): Politiske Skrifter, Forlaget Klim, København.

Schmitt, Carl (2009): Politisk teologi & Romersk katolicisme og politisk form, Informations Forlag, København. Boringhieri, Bollati (2007): Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Torino.

Qui Bono? - Hvem gavner det? Af Asger Heldager Pederesen For denne artikel er målet simpelt. Jeg vil som filosof svare på almindelige spørgsmål, der interesserer almindelige mennesker. I det henseende vil jeg vise, at filosofien er anvendelig til vejledning af hverdagsspørgsmål. Målet er dermed at rykke filosofien så tæt på dagligdagen.

t vigtigt aspekt ved, at filosofien svarer på hver-

Spørgsmål: Er det i orden at afvise en fyr pga. mistanke om en

i svarerne, men forsøger udelukkende at finde enkelthed i kom-

Baggrund: Lone har datet en fyr et stykke tid, men er komme i

dagsspørgsmål, er, at filosofien ikke blander følelser ind

pleksiteterne, eller omvendt, kompleksiteter i enkelthederne. Nø-

gleordet er dermed at finde en enkel struktur i måden at svare på ellers vanskelige hverdagsspørgsmål.

Denne filosofiske besvarelse vil tage udgangspunkt i utilitaris-

men. Kort går denne teori ud fra en nyttemaksimerende påstand om at målet helliger midlet og at alle handlinger skal være til gavn for flest mulige, således at velfærden maksimeres mest.

For ikke selv at opfinde spørgsmål, undersøger jeg tre

spørgsmål, der allerede er stillet én gang, nemlig til det populære

radioprogram, Mads og Monopolet på P3. Programmet består af et panel af kendte danskere, der uden aktier i spørgsmålene

svarer ud fra deres overbevisninger. Spørgsmålene stilles af radioprogrammets lyttere.

Det skal bemærkes at navnene i spørgsmålene er fiktive.

Spørgsmål: Er det i orden at aflive naboens kat, hvis den træder

lille penis?

tvivl, om de skal være kærester. Lone mistænker fyren for at have en lille penis. Har hun ret til at afvise en fyr pga. en mistanke om en lille penis?

Svar: Endnu et vanskeligt spørgsmål for utilitaristerne, for hvad

vil der ske hvis alle piger afviser mænd pga. en mistanke om en lille penis? Hvis alle piger afviser mænd med formodning

om lille penis, så har vi et samfundsmæssigt problem som går ud over en stor flok af mænd. Da velfærden forringes for et

repræsentativt udsnit af samfundet, så kan kvindernes afvisn-

ing ikke godtages af utilitaristerne. Afvisning på baggrund af

formodninger er skadeligt for samfundet generelt og smerten af at blive afvist på disse betingelser er større end retten til at have formodning om dette eller hint. Utilitarismen afgør altid sager

ud fra en afvejning af konsekvenser. Her er konsekvenserne dog

svære at vægte, da det handler om følelsesmæssige konsekvenser. Materielle konsekvenser er nemmest at afveje.

ind på min private grund?

Spørgsmål: Er det i orden som avisbud at forære aviser gratis

ind i hans skur. Skuret lugter af tis efter kattene. Frederik ved at

Baggrund: 20-årige Jakob deler lokalaviser ud seks dage om

Baggrund: Frederik er chikaneret af, at naboens katte kravler

kattene stammer fra naboen. Har han ret til at aflive kattene hvis de befinder sig indenfor hans matrikel, samt at kattene skaber gener for ham?

Svar: Utilitaristerne kommer lidt til kort med dette spørgsmål, da

de ikke interesserer sig for dyrevelfærd.1 Hårdt udskåret vil utili-

tarister mene at dyr kun har en værdi hvis de gavner velfærden hos flest mulige mennesker. Vil det gavne velfærden generelt hvis Frederik afliver naboens kat på de anførte betingelser? Frederik kan godt aflive katten med utilitaristernes støtte, for katten udgør

ikke nogen stor velfærdsmæssig gevinst. Den velfærdsmæssige forringelse Frederik gør overfor naboen, ved at aflive katten, er lige så stor som forringelsen katten gør overfor Frederik. Altså vil

utilitaristerne støtte Frederik i sin ret til at beskytte privatlivets fred. 16

væk?

ugen. På hans rute kommer han forbi et plejehjem, hvor flere af beboerne, der selv betaler for avisen, har den som dagens højdepunkt. For en måneds tid siden sad en af plejehjemmets

beboere i rullestol ude ved postkasserne. Han havde tidligere fået avisen, men var nu stoppet, og Jakob gav ham den ekstra

avis, han altid har med som sikkerhed, hvis der går én tabt. Den gamle mand blev meget glad og takkede. Næste dag sad han igen

klar ved postkasserne. Men nu er der også begyndt at sidde en gammel senil dame klar ved postkasserne. Og Jakob føler sig lidt udnyttet. Hans chef ved ikke, at han giver aviserne ud.

Svar: Utilitaristerne vil mene, at Jacob gør en stor fejl imod

den generelle velfærd og orden. Det er demoraliserende at give

enkeltpersoner specielle rettigheder på bekostning af flertallet. Man skal spørge sig selv, gavner det samfundet, og hvis det ikke

har en universel effekt på det generelle billede, så må man spørge hvad det så gavner. Her har vi et eksempel på noget som kun har

gavn for en enkelt person. Samfundet er offeret; hvis alle forærede varer ud bag hinandens ryg, vil tilliden til andre forsvinde. Dette er velfærden ikke tjent med. Utilitarismen mener, at Jacob bør stoppe sin foræring af aviser.

Jeg har nu forsøgt at besvare hverdagsspørgsmål med hjælp fra

utilitarismen. Det må siges at utilitarismen har en del vanskeligheder ved at besvare personmæssige spørgsmål. Ikke desto mindre bliver det relevant at se på disse enkeltsager med henblik

på at forstå hvis handlingerne almengøres. Hvad vil der ske hvis alle aflivede naboens dyr, afviste hinanden på en formodning eller forærede andres ting væk?

Utilitaristerne har ikke noget problem med, at enkeltpersoner

mister velfærd, så længe helheden ikke gør. I hverdagen ses ofte

overvejelser med utilitaristiske træk og langt hen af vejen accepteres den utilitaristiske tankegang. Se bare på debatten om foreningen Hizb-ut-Tahrir, der ytrer sig om Afghanernes ret til at bevæbne sig imod de okkuperende lande. Denne forening er beskyttet af grundlovens bestemmelser for retten til at ytre sig

samt forsamlingsfrihed, men en stor del af befolkning mener

alligevel, at det rigtigste vil være at lukke munden på Hizb-utTahrir ved at forbyde dem.

Man kan spørge sig selv; hvem gavner det; det gavner de fleste…

Noter:

Dog findes der en bestemt variant af utilitarismen som medtager dyrevelfærd i den samlede velfærdsvurdering. Jeg antager her en form

for utilitarisme som kun interesserer sig for menneskelig velfærd.

Ltteratur:

Tjännsjö, Torbjörn (2002), Understandning Ethics, An introduction to moral Theory, Edinburgh University press 17

Kollektiv Viden Om hvad vi ved, og hvad “vi” vil sige... Af Rune Nyrup

hverdagssproget er det ganske normalt at lave kollek-

elser. Det er ofte denne type videnstilskrivelser, der er tale om,

(eller et udtryk som er synonymt hermed), hvor S er en kollektiv

stærk intern struktur. Et simpelt eksempel kan være ”de danske

tive videnstilskrivelser dvs. udsagn af typen ”S ved at p”

epistemisk agent. En kollektiv agent består af flere individuelle

agenter (personer) såsom grupper eller organisationer. Eksem-

pler på kollektive videnstilskrivelser inkluderer ”de almindelige danskere ved at …” eller ”PET ved at …”.

Kollektive videnstilskrivelser påstår altså om kollektive

agenter, at de ved noget. Men hvad kan en sådan påstand betyde? I hvilken forstand kan man sige, at kollektive agenter kan vide ting? Denne artikel er en indledende undersøgelse af nogle af mulighederne for at forstå kollektiv viden.

Jeg må dog først forholde mig til en form for videnstilskrivelser, som ikke involverer kollektiv viden. Det er videnstilskrivelser, der

egentlig blot fungerer, som en forkortelse for at tilskrive viden

til alle (eller de fleste af ) de agenter, som udgør den kollektive agent. Jeg kalder disse for summative kollektive videnstilskriv-

når den kollektive agent, der tilskrives viden, ikke har nogen

arbejdere ved, hvad konsekvenserne af regeringens politik er”. Vi ville sædvanligvis anse denne påstand for falsk, hvis ikke de fleste danske arbejdere ved, hvad disse konsekvenser er. Omvendt, hvis de fleste danske arbejdere ved, hvad konsekvenserne er, synes det

(i en vis forstand) rigtigt at sige ”de danske arbejdere ved, hvad konsekvenserne af regeringens politik er”.

Eksistensen af summative kollektive videnstilskrivelser an-

tyder et muligt problem for min diskussion. For hvis alle kollektive videnstilskrivelser er summative, er der ingen grund til at

spekulere over kollektiv viden, da vi kun behøver at forstå indi-

viduel viden for at forstå summative kollektive videnstilskrivelser.

Jeg mener dog, at der er eksempler, hvor det er mest plausibelt, at viden tilskrives direkte til den kollektive agent. Dette gælder specielt, hvis viden tilskrives organisationer eller samfund, som

har mere social struktur end blot at være en eller anden gruppe, som kun er defineret ved at dele nogle egenskaber. Tag for eksempel påstanden (a)

”fagforeningen ved, hvad konsekvenserne af regerin-

gens politik er”

Denne sætning synes at kunne være sand selv i en situation,

hvor de fleste af fagforeningens medlemmer slet ikke har tænkt

over disse konsekvenser, og hvor det kun er nogle få ledere, som kan vide hvad konsekvenserne er. Det kunne indvendes, at ordet ’fagforening’ i denne type sætninger kun referer til fagforeningens

ledelse, og at (a) derfor er en summativ påstand om fagforeningens ledere. Men tag da sætningen: 18

(b)

”fagforeningen strejker, fordi den ved hvad kon-

sekvenserne af regeringens politik”

Den første del af (b), dvs. ”fagforeningen strejker”, synes at af-

hænge af, om de fleste af fagforeningens medlemmer rent faktisk deltager i strejken. Her kan ’fagforeningen’ altså ikke kun referere

pga. held eller tilfældigheder, og som derfor ikke kan klassificeres som viden. Ikke desto mindre mener jeg, at den tredelte model

indfanger noget rigtigt vedrørende viden på trods af modeksemplerne. Specifikt antager jeg, at de følgende betingelser er nødvendige for, at en kollektiv agent S ved at p:

til lederne. Altså må (b) enten være en summativ påstand om

(1)

Det er sandt at p

direkte til fagforeningen som kollektiv agent. I den anden del

(3)

S er begrundet i at formode at p

fagforeningens medlemmer, eller også må ’fagforeningen’ referere

af (b) henviser ordet ’den’ (pga. sætningens grammatik) til ’fag-

foreningen’, og altså må de to ord have samme reference. Men

(2)

S formoder at p

Idet disse betingelser kun er nødvendige, men ikke tilstræk-

samtidigt er anden del af (b) en sætning af samme type som

kelige, lader jeg det være åbent hvilke yderligere betingelser,

medlemmer ikke ved, hvad konsekvenserne er. Altså kan (b) ikke

sandhedsbetingelserne for viden – andre mulige funktioner eller

(a), som jo netop synes at kunne være sand, selvom de fleste af

være en summativ påstand om fagforeningens medlemmer, men

må referere og dermed tilskrive viden direkte til fagforeningen som kollektiv agent.

Min konklusion på disse eksempler er, at vi kan tale om, at

sådan noget som en organisation (qua organisation) har viden.

der er for viden. Ydermere ignorerer jeg – idet jeg fokuserer på meningskomponenter, der kan være i videnstilskrivelser. For ek-

sempel lader jeg det være åbent, hvorvidt videntilskrivelser også

spiller en normativ rolle, såsom at give garantier på, at man kan stole på folk (”jeg ved at mødet først starter kl.12”), eller råd om

Det er kollektiv viden, som den udtrykkes i sådanne egentlige (dvs. ikke blot summative) kollektive videnstilskrivelser, som jeg i det følgende vil fokusere på.

Som først nævnt vil jeg dog kun se på nogle af mulighederne for at forstå kollektiv viden. Specifikt vil jeg undersøge mulighederne for at analysere kollektiv viden ifølge den tredelte model for

viden, der siger, at viden er en begrundet, sand formodning.1 Jeg kalder den en model for at signalere, at den ikke er en perfekt

definition af viden: Som Gettier (1963) først pointerede, findes

der situationer, hvor man har en begrundet sand formodning

hvem man skal spørge (”Peter ved hvornår mødet starter”).

min mening) absurde konsekvens, at grupper bogstaveligt talt

mest fundamentale problem, hvis den tredelte model skal applic-

kan det. Ikke alene er dette absurd, men det yder heller ikke de

Betingelse (2) er umiddelbart den af de tre, som udgør det

eres på kollektive agenter. Spørgsmålet om sandhed [betingelse

(1)] er selvfølgelig en interessant filosofisk diskussion, men ve-

drører ikke kollektiv viden specifikt. Spørgsmålet om, hvordan

kollektive agenter begrunder deres formodninger [betingelse (3)],

handler ganske vist specifikt om kollektive videnstilskrivelser,

kan være bevidste på præcis samme måde, som et menneske

kollektive videnstilskrivelser, som i første omgang motiverer os

til at tænke over kollektiv viden, retfærdighed. Når vi f.eks. siger, at PET ved noget, har vi bestemt ikke dermed sagt, at PET har et uafhængigt bevidsthedsliv!

Man kunne bruge det, at en stærk mentalisme er uplausibel

men omhandler jo netop begrundelse for formodninger. Jeg vil

mht. kollektive agenter, som et generelt argument mod kollektiv

forstand formodningskomponenten af kollektiv viden bedst kan

for formodninger generelt, kan kollektive agenter ikke have for-

derfor bruge resten af denne artikel på at undersøge, i hvilken forstås. Jeg vil først udelukke et forslag, som, jeg mener, er åben-

lyst uplausibelt. Dernæst vil jeg skitsere nogle betingelser, som jeg mener, alternative forslag skal lave op til. Jeg har dog ikke pladsen til at diskutere nogen konkrete alternativer.

Det uplausible forslag går ud på, at formodninger er defineret ud fra bestemte fænomenale, bevidste oplevelser, såsom følelsen af at være overbevist om noget. En formodning kan så enten være

identisk med disse oplevelser, eller være defineret som en disposition til at få sådanne oplevelser, når man tænker over det, man

formoder. Jeg kalder dette forslag stærk mentalisme. Når stærk

mentalisme appliceres på kollektive agenter, har det den (efter 20

viden: Hvis man mener, at stærk mentalisme er den bedste teori modninger, og dermed, hvis man går ud fra den tredelte model, ikke viden. F.eks. har Giere (2007) fremsat en version af dette argument.2

Men selv hvis stærk mentalisme er den bedste teori om indi-

viders formodninger, behøver den tredelte model for viden ikke at forpligte sig på, at én bestemt analyse af formodninger dækker

alle instanser af viden. Så selvom kollektive agenter ikke kan have

formodninger i samme forstand som mennesker (et bevidstheds-

filosofisk eller kognitionsforskningsmæssigt spørgsmål), kan de stadig godt have formodninger i en forstand, som er tilstræk-

kelig for at kunne tilskrives viden (det epistemologisk relevante spørgsmål).3 Lad mig stipulere nogle betingelser, som jeg mener

en agents formodninger bør opfylde, for at vi kan sige, at den kan have formodninger i den forstand, som er relevant for viden:

(Entydighed): Der skal i princippet være en entydig måde at bestemme, hvad agenten formoder.

(Rationel Enhed): Agentens formodninger må ikke modsige hinanden.

person f.eks. har selvmodsigende formodninger – det kan være en politiker som tror på ét princip i teorien, men som i konkrete

tilfælde åbenlyst har modsatrettede holdninger – bør vi forvente, at det er fordi denne person ikke har tænkt tingene ordentligt igennem, eller at vedkomne har en god forklaring på, hvorfor de konkrete tilfælde er undtagelser fra princippet.

Omvendt vil jeg påstå, at i de tilfælde hvor en person har

(Evidensstyret): Agentens formodninger skal kunne påvirkes

formodninger, som uden forklaring overtræder disse betingelser,

(Sandhedsorienteret): Agentens formodninger skal være styret

viden. Et eksempel herpå er nogle former for religiøs tro. Nogle

af den evidens, agenten modtager.

af, hvad agenten finder sandt eller sandsynligt (og ikke f.eks. hvad der er pragmatisk bedst for agenten).

Disse betingelser er udtryk for idealiseringer. Jeg mener altså

ikke, at de altid skal være opfyldt, for at en agent kan siges at have

formodninger i den vidensrelevante forstand. Men de tilfælde, hvor de ikke er opfyldt, skal opfattes som undtagelser, hvor vi kan forvente en eller anden grund til, at de ikke er opfyldt. Hvis en

er det ikke formodninger i den forstand, som er relevant for

religiøse insisterer på, at de ikke behøver at begrunde deres tro; eller ikke behøver at bekymre sig om, hvorvidt deres tro er konsistent; eller at deres tro ikke handler om, hvad der er sandt, men

om hvad der giver deres liv mening. De forklarer dette ved, at det er noget, de tror, og ikke noget de ved. Her vil jeg give dem

helt ret; min måde at sige det på er, at denne type tro slet ikke er formodninger, i den forstand, som kan være viden.

Applicerer vi disse betingelser på kollektive agenter, udelukker

det visse teorier om kollektive agenters formodninger. F.eks. kan

man ikke sige, at en virksomhed formoder at p (i den vidensrelevante forstand), blot fordi den vælger at handle, som om at p var

sandt. For en virksomhed kan vælge at handle således, kun fordi det vil hjælpe den med at tjene flere penge. Så vi kan f.eks. ikke

sige, at tobaksfirmaerne formodede at rygning er uskadeligt, blot fordi de opførte sig, som om det er uskadeligt (højst sandsynligt

ville vi sige, at de formodede, at det var skadeligt eller måske ligefrem vidste det!). Der er dog stadig flere mulige teorier, som opfylder betingelserne, men som nævnt har jeg desværre ikke

pladsen til at undersøge forslag til, hvordan en teori om kollektive agenters (vidensrelevante) formodninger skal udformes.5

Lad mig til sidst opsummere min diskussion: Jeg har i denne artikel argumenteret for, at kollektive videnstilskrivelser motiv-

erer os til at prøve at forstå, hvad kollektiv viden er. Her afviste jeg, at alle kollektive videnstilskrivelser er summative. Dernæst

argumenterede jeg for, at kollektive viden kan forstås indenfor

den tredelte model for viden. Jeg afviste, at det er et problem, at kollektive agenter ikke har formodninger i samme forstand som

personer. I stedet skitserede jeg fire betingelser, som jeg mener, er

de aspekter af formodninger, der er relevante for viden. Selvom jeg ikke har argumenteret fuldt for dem, og der stadig er mange

mulige veje at udforske, har jeg dog givet grundridset af en måde at behandle emnet, som jeg mener, er værd at forfølge.

Noter:

Fra engelsk: justified true belief.

Rupert (2005) fremfører en mere nuanceret version af argumentet, hvor han ikke kun fokuserer på fænomenal bevidsthed. Han opremser

en række fænomener, som ifølge kognitionsforskning er karakteristiske for mennesker, der har formodninger, men som kollektive agenter ikke ser ud til at være i stand til at opfylde.

Dette svar fremføres også af Mathiesen (2006).

Lignende krav betingelser gives af Mathisen (2006) og Pettit (2003)

Den interesserede læser kan f.eks. læse videre i Pettit (2003), List (2005), Gilbert (2004), Tuomela (2004) og Goldman (2010) kap. 5.

Litteratur:

Gettier, Edmund (1963): ”Is Justified True Belief Knowledge?”, i: Analysis (vol. 23, no. 6), pp 121-123.

Giere, Ronald (2007): “Distributed Cognition without Distributed Knowing”, i: Social Epistemology (vol. 21, no. 3), pp 313-320.

Rupert, Robert (2005): “Minding One’s Own Cognitive System: When Does a Group of Minds Constitute a Single Cognitive Unit”, i: Episteme (vol. 1, no. 3) pp 177-188

List, Christian (2005): “Group Knowledge and Group Rationality: A Judgment Aggregation Perspective”, i: Episteme (vol. 2, no. 1) pp 25-38.

Mathiesen, Kay (2006): “The Epistemic Features of Group Belief ”, i: Episteme (vol. 2, no.3), pp 161-175. Gilbert, Magaret (2004): “Collective Epistemology” i: Episteme (vol. 1, no. 2), pp 95-107

Tuomela, Raimo (2004): “Group Knowledge Analyzed” i: Episteme (vol. 1, no. 2), pp 109-127

Goldman, Alvin (2010): “Why Social Epistemology is Real Epistemology”, i: A. Haddock, A. Millar, & D. Pritchard (red): Social Epistemology, Oxford University Press, 2010. Artiklen er tilgængelig via: http://fas-philosophy.rutgers.edu/goldman/Papers.htm

Pettit, Phillip (2003): ”Groups With Minds of Their Own” i: F. Schmitt (red): Socializing Metaphysics: the nature of social reality, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2003.

Livsvisdom fra Tænkningens Mestre Nietzsche: “Hvor megen fortrædelig tunghed, lamhed, fugtighed. slåbrok, hvor meget øl er der ikke i den tyske intelligens! Hvordan er det

egentlig muligt, at unge mænd, som vier deres tilværelse til de mest åndelige mål, ikke føler åndelighedens første instinkt, åndens selvopretholdelsesinstinkt i sig - og i stedet drikker øl?” Afgudernes Ragnarok, Gyldendal, Moderne Tænkere, s. 65

Hegel: “Hvis kvinder står i spidsen for regeringer, er staten i fare […]“ Retsfilosofi, §166

Descartes: (om legemet) “Alle begær og affekter sansede jeg i det og for det, og i det hele taget bemærkede jeg smerte og kildrende lyst i dets dele” Meditationer over den første filosofi. Overs. Niels Henningsen, Det lille Forlag 2002, s. 126

Kildrende lyst

Der twister du den lige! Af Simon Hesselager Johansen

Er Gentleman Finn baseret pĂĽ Martin Heidegger?

artin Heidegger er en af de filosoffer, der på én gang

er historisk vigtige nok i forskellige felter til at det er

svært at undgå hans indflydelse fuldstændigt, og samtidig er svært tilgængelige nok til at meget få har læst ret meget af ham. Det er derfor meget sandsynligt at Heidegger’s indflydelse på kulturen

også kan findes i dens mindre højtidelige dele, og det bringer mig

til min teori om at Gentleman Finn fra Casper og Mandrilaftalen er baseret på Martin Heidegger.

Sammenligningen af de to billeder her til venstre, der viser

hvor meget Frank Hvam i rollen ligner den unge Heidegger, er

kun et af ”bevismaterialerne”. Da Gentleman Finn første gang

dukkede op i Mandril-Aftalen var han en naiv og veltalt nynazist, der retfærdiggjorde sine holdninger med fancy postmoderne retorik omkring hvor vigtigt, det var at kunne se tingene fra flere

forskellige synsvinkler. Dette giver for det første minder om, hvordan Heidegger fungerede som nyttig idiot for de originale nazister i NSDAP. Tankerne kan dog også lede hen på hvor-

dan hans idéer, om hvorfor vores verdensbilleder formes mere af

vores placering i historien og den resulterende meningshorisont,

kommunestøttede projekter ”beskrevet i mange ringbind og sags-

skmænd som Maurice de Merleau-Ponty og Jacques Derrida,

officiel filosofisk støtte for NSDAP. Et andet er hvordan Casper

har været mest indflydelsesrige blandt venstreorienterede franhvis politiske idealer ikke kunne være fjernere fra Heideggers

egen elitære konservatisme. Hvis jeg ville være virkelig fjollet, ville jeg sige at hele Heideggers filosofi faktisk kan opsummeres med: ”Der twister du den lige!”.

Selv da man i Gentleman Finns følgende tilsynekomster i

Casper og Mandrilaftalen så ham hoppe mellem moralsk forarge-

lige livsstilsvalg, kunne der stadig anes elementære træk ved Gentleman Finn som sagtens kunne ligne satire over Heidegger. En af disse var hvordan alle hans aktiviteter angiveligt var

mapper”, hvor der her igen kan tænkes på Heideggers rolle som

i de fleste interviews med Gentleman Finn mindede Finn om de menneskelige konsekvenser ved Finns nye ”livsstilsprojekt”, og Finn så nonchalant svarede ”Og?”. Der kan her drages paralleller

til det moralske tomrum, Emmanuel Levinas fandt i Heideggers filosofi. I sit hovedværk Totalitet og Uendelighed fandt Levinas faktisk Heideggers opfattelse af andre mennesker, som hvordan

de udstod på éns egen meningshorisont, inkompatibel med egentlig etik, der tog højde for andre menneskers identitet. I hvert fald var etik ikke noget, hverken Martin Heidegger eller Gentleman Finn tænkte meget over.

Hvor sandsynligt er det så, at personerne bag Casper og Man-

drilaftalen baserede Gentleman Finn på Martin Heidegger? På den ene side er der de slående ligheder mellem deres amoralske

libertiner og en vis tysk filosof, men på den anden side er der heller ingen faste beviser for at nogle af personerne bag Mandrilaftalen har læst Heidegger. Frank Hvam selv, der portrætterede

Gentleman Finn, er faktisk uddannet som dyrlæge. Det skal dog

nævnes at det ikke er usandsynligt, han har interesseret sig for filosofi i sin fritid. Lige nu er det umuligt at sige, men det er en morsom overvejelse... i hvert fald næste gang nogen læser Heidegger eller ser Mandrilaftalen.

Heideggers humanisme Af Mathias Haulund Jensen Hvem er Mennesket? Hvordan kan man overhovedet tale om Mennesket og dermed om Humanisme? Dette spørgsmål tematiseres i Heideggers Et brev om ’humanismen’ (1942). Heidegger kritiserer humanismen for at have berøvet mennesket sin egentlige væren, idet den ikke betænker menneskets forhold til væren. Denne artikel er ikke læsning af Heideggers humanismebrev, men introducerer Derridas Heidegger-læsning, som viser, at Heidegger – til trods for hans humanismekritik – fastholder en ”dybere” humanisme, som Derrida kalder det.

errida behandler i Les fins de l’homme spørgsmålet om

hvorledes det er Daseins nærværen, som betinger Dasein som

rida sig til Heidegger ud fra indledningen til Væren og tid (1927)

til spørgsmålet som sådan, gælder det ifølge Heidegger, at ethvert

humanisme i forhold til Heidegger. Her forholder Der-

og humanismebrevet. Derrida stiller spørgsmålet: Hvad betyder

”vi”; hvad betyder det menneskelige i ”vi” mennesker i Heideggers tekst? Spørgsmålet om hvad ”vi” betyder i Heideggers tekst, er

ikke et spørgsmål om at beskylde Heidegger for at gentage den metafysiske form for humanisme, som kritiseres i humanisme-

brevet. I denne tekst argumenterer Heidegger for, at humanisme er metafysisk i det omfang den er grundlagt på et begreb om

menneskets væren uden at spørge til væren, hverken i forhold til mennesket eller til det værende ellers.

Men spørgsmålet er om der er en anden form for humanisme

gemt i Heideggers tekst? Derrida stiller dette spørgsmål, og det sker gennem en analyse af de måder, hvorpå Heidegger forholder

mennesket til væren.1 Heidegger definerer ikke ”vi” i sædvan-

lige metafysiske begreber (for eksempel som animal rationale);

”vi” gentænkes i forhold til værensspørgsmålet [der Seinsfrage]. Heideggers tænkning af mennesket – som Derrida kalder for en

tænkning af ”le propre de l’homme” – forekommer ifølge Derrida som ”un sorte d’aimantation”.2

Til trods for der er en del år mellem indledningen til Væren

og tid og humanismebrevet, som Derrida baserer sin Heideggerlæsning på, sker der ifølge Derrida ikke en vending fra mennesket til væren i Heideggers tænkning. Allerede i 1927 præsenteres tilstedeværensanalysen i Væren og tid som forskellig fra metafysikkens ”menneske”. Og humanismebrevet – uanset Heideggers

kritik af humanismen som prolegomena til tænkningen af værens sandhed – er stadig ledet af en anden, ikke-metafysisk tænkn-

ing af menneskets egentlige væren. Ifølge Derrida er der således

en kontinuitet i Heideggers tænkning på tværs af sin såkaldte vending [Kehre]. Derrida foreslår en læsning af Heidegger ud fra

begrebet om nærvær [proximité]. Det er ud fra spørgsmålet om menneskets nærværen, at Derrida betoner Heideggers tænkning

af mennesket som humanisme; ikke som metafysisk humanisme, men som en anden og ”dybere” humanisme. Heideggers tænkning

af nærvær, som er orienteret mod den metafysiske humanisme, som har glemt, hvad der er nærmest mennesket, konstituerer, ifølge Derrida, ”un autre insistance de l’homme”.3

I forhold til indledningen i Væren og tid, viser Derrida,

det værende, hvorudfra værensspørgsmålet kan stilles. I forhold spørgsmål allerede er orienteret ud fra det, som der spørges til – i Heideggers tilfælde væren –, hvilket implicerer, at det værende

som kan spørge altid allerede er givet en liden værensforståelse.

Den præforståelse af væren er, hvad der karakteriserer ”os”; dem, som spørger til værens mening.4 ”Vi”, de spørgende, er de ek-

semplariske værender, hvorudfra værensspørgsmålet kan stilles. Derrida mistænker denne bestemmelse af hvem ”vi” er, simpel og tilforladelig som den synes at være, for at lade værensspørgs-

målet forblive inden for humanismen. Derridas antagelse – eller

anklage – grunder i værensspørgsmålets tredelte struktur: ethvert spørgsmål indbefatter det adspurgte, det efterspurgte og det

taler om Dasein, og det er nok for ikke at sammenblande tilstedeværensanalysen med metafysikkens ”menneske” eller en filo-

sofisk antropologi. Men trods Heidegger er omhyggelig, er der

i Heideggers tekst stadig spor af metafysikkens sprogbrug, og afgørende er hans egen bestemmelse af Daseins egentlige væren – vis-à-vis, Dasein som den, der kan stille spørgsmål og er givet

en præforståelse af væren; forhold som Heidegger alene tilskriver de værender, som kaldes menneskelige. Med disse kommentarer

fra Der-rida, viser det sig in spe, at Heidegger ikke tiltænker Dasein til andet end mennesker. Det betyder ikke, at Dasein

er ensbetydende med metafysikkens ”menneske”; det forholder sig i stedet sådan, at det eneste værende, som falder ind under

denne bestemmelse, menneske, er Dasein. For eksempel kan dyr eller planter ikke være Dasein, som Heidegger påpeger i humanismebrevet. Denne tilflugt til termen ’menneske’ er grundlaget

for Derridas monumentale kommentar: ”On voit donc que le Dasein, s’il n’est pas l’homme, n’est pourtant pas autre chose que l’homme.”8

Hvis Derridas kritiske læsning af Heidegger – ud fra nærværet

opspurgte.5 I forhold til værensspørgsmålet, er det efterspurgte

væren, og det opspurgte er værens mening – men hvad er det,

som det ledende princip i Heideggers diskurs – synes forvansket, er det givet i Væren og tid at Heidegger selv forstår nærværet som

som adspørges? Det er indlysende væren, men væren gives alene

som det værendes væren, en entitet; derfor er Heidegger nødt

til at adspørge et særegent værendes væren. Men spørgsmålet er da, hvilket værende, der skal adspørges. Heidegger overvejer

om dette værende er vilkårligt, eller om der er et værende som har forrang?

Derrida argumenterer for, at svaret på dette spørgsmål er

ledet af princippet om nærværet. Det er faktisk en særegen

tilstedeværelse, som bestemmer Dasein (tilværelse, eksistens, tilstedeværelse) som det værende, der skal adspørges. Denne

tilstedeværelse er en slags selvnærvær, det spørgende værendes nærhed til sig selv. Derrida fremhæver to aspekter: 1) Heidegger

siger, at tilstedeværensanalysens formål er at gøre den spørgende, Dasein, ”gennemsigtig” i dens væren.6 Og den hermeneutik, som

Heidegger karakteriser som afdækning, ligner mistænksomt den metafy-siske tale om oplysning, selvbevidsthed eller erkendelse

– det vil sige selvnærvær, og 2) Heidegger beholder nogle gange termen ’menneske’ i forhold til Dasein.7

Heidegger undgår som oftest termen ’menneske’, når han 27

indbefattet i valget af Dasein som det eksemplariske værende i forhold til værensspørgsmålet. I § 5 forklares Daseins nærhed til sig selv, som det, der er nærværende, endda som det, der er

nærmest. Dasein er nær mennesket, så nær, at mennesket selv ”er” Dasein. Menneskets egentlige væren er Dasein.

I sin formulering og valg af det eksemplariske værende, hvo-

rudfra værensspørgsmålet kan stilles kan Heidegger ikke undgå termen ’menneske’ og menneskets egentlighed. Men hvorledes

gør det sig gældende i forhold til metafysikken og humanismen, for eksempel i humanismebrevet? Insisterer Heidegger her på en restauration af menneskets egentlighed eller erstatter

værens sandhed spørgsmålet om mennesket? I humanismebrevet beskriver Heidegger en væsentlig samhørighed mellem human-

isme og metafysik. For Heidegger, er metafysikken defineret af, at den ikke stiller spørgsmålet om værens sandhed og forholdet

mellem værens sandhed og mennesket. Derfor forbliver humanisme metafysisk, dersom den forudsætter en udlægning af det

værende uden at spørge til værens sandhed. Det vil sige, at stille spørgsmålet om værens sandhed i forhold til huma-nisme og

metafysik ansporer til en anden form for tænkning, der er hinsides eller forud for metafysisk humanisme; en tænkning som betænker væren selv snarere end mennesket.

Men humanismebrevet kan også læses på en anden måde,

og det er her Derrida taler sin sag. Derrida argumenterer for, at

tænkningen af værens sandhed stadig er bundet til mennesket: ”Dans la question de l’être, telle qu’elle est posée à la métaphy-

dignité de l’homme.”10

Videre betoner Derrrida, at der i humanismebrevet findes ”une

sammenfalder med en restauration af menneskets værdighed,

sique, l’homme et le nom de l’homme ne sont pas déplacés.”9

sort de réévaluation ou de revalorisation de l’essence et de la

Restaurationen af menneskets essens, som Derrida forklarer,

som findes i en nærhed til væren.11 Denne nærhed findes i menneskets eksistens. I eksistensen finder mennesket vej ind til

værens nærhed, eller som Heidegger formulerer det, så står men-

nesket i værens lysning.12 Derrida læser denne nærhed mellem

mennesket og væren som et udtryk for det egentlige og afslutter sin Heidegger-læsning med denne passus:

”Le proche, c’est le propre ; le propre, c’est le plus proche (propre, proprius). L’homme est le propre de l’être, qui de tout

près lui parle à l’oreille, l’être est le propre de l’homme, telle

est la vérité qui parle, telle est la proposition qui donne le là

de la vérité de l’être est la vérité de l’homme.”13

For Derrida er Heideggers humanisme ikke kun idéen om en

samhørighed af menneske og væren, men yderligere den måde, hvorpå bestemmelsen af menneskets egentlighed betyder, at den ekskluderer alt andet end mennesket fra denne egentlighed.

Resultatet af at læse Heidegger som Derrida bliver altså, at

der i Heideggers kritik af den metafysiske humanisme er noget andet på spil, end hvad Heidegger selv præsenterer – en anden og

”dybere” humanisme. Samtidig aktualiserer Derridas Heidegger-

læsning spørgsmålet om mennesket er noget særegent eller om dette begreb ’menneske’ er et opbrugt begreb, som vi burde lade forsvinde som et ansigt, der er tegnet i vandkantens sand. 28

Noter:

Derrida [1972a]: p. 147-148. For ikke frankofile citeres den engelske oversættelse af Derridas artikel i fodnoterne. Artiklen er desværre

ikke oversat til dansk.

Derrida [1972a]: p. 148. Eng. overs.: ”the proper of man”; ”a sort of magnetic attraction” (p. 124).

Derrida [1972a]: p. 148. Eng. overs.: “another insistence of man“ (p. 124).

Heidegger [1927]: p. 25.

Heidegger [1927]: p. 24.

Heidegger [1927]: p. 27.

Heidegger [1927]: p. 31.

Derrida [1972a]: p. 151. Eng. overs.: ”We can see then that Dasein though not man, is nevertheless nothing other than man” (p. 127).

Derrida [1972a]: p. 153. Eng. overs.: “Man and the name of man are not displaced in the question of Being such as it is put to meta-

physics. Even less do they disappear” (p. 128).

Derrida [1972a]: p. 154. Eng. overs.: ”a reevaluation or revalorization of the essence and dignity of man” (p. 128).

Heidegger [1942]: p. 41; p. 51; p. 62.

Heidegger [1942]: p. 35.

Derrida [1972a]: p. 154. Eng. overs.: “The near is the proper; the proper is the nearest, which right near to him whispers in his ear;

Being is the proper of man, such is the truth of Being speaks, such is the proposition, which gives the there of the truth of Being and the truth of man” (p. 133).

Litteratur:

Derrida [1972a]: J. Derrida, ”Les fins de l’homme”. I: Marges de la philosophie. Minuit: Paris 1972, p. 129-164. Heidegger [1927]: M. Heidegger, Væren og tid. Klim: Århus 2007..

Heidegger [1942]: M. Heidegger, Et brev om ’humanismen’. Informations forlag: København 2004. Eng. overs.: ”Letter on ’Humanism’”. Trans. F. A. Capuzzi. In Pathmarks. W. McNeil (Ed.), Cambridge University Press.

Tilstedeværen ved Vanviddets Bjerge: Martin Heidegger, H. P. Lovecraft og mellemkrigstidens elitære konservatisme Af Simon Hesselager Johansen

ellem de to verdenskrige kom en bestemt form for kul-

erede kulturpersonligheder som Ezra Pound, Salvador Dalí, Knut

vestlige intellektuelle, muligvis den sidste gang i den moderne

Andre gik umiddelbart i glemmebogen, som den tyske his-

turel og politisk konservatisme på mode blandt visse

Hamsun og artiklens emne nummer ét Martin Heidegger.

æra der kunne siges at have været en større tradition for in-

toriker Oswald Spengler.

ikke kun en reaktion på industrialiseringen og globaliseringens

grad af pessimisme igen begyndte at dominere den vestlige

gik endnu mere radikalt til værks og rettede sig imod selve mo-

inspirationskilde for både Martin Heidegger og denne artikels

tellektuel konservatisme. Denne mellemkrigs-konservatisme var verden, hvor de sociale strukturer var i konstant forandring, men

derniteten og oplysningen, samt de dele af den vestlige kulturarv, der ikke var traditionelle nok. I de fleste tilfælde stod ”masse-

kulturen” for skud som upålidelig og selvdestruktiv, så den blev

Spengler fik dog en genkomst i 1980erne, hvor en lignende

halvkugles kulturelle landskab. Spengler var forresten fælles andet emne, den amerikanske science-fiction/gyserforfatter Howard Phillips Lovecraft (1890-1936).

forkastet til fordel for en mere hierarkisk og skamløst elitær

Lovecrafts forfatterskab

intellektuelle tradition.

maner samt omkring 60 noveller, bl. a. fordi han døde i en relativt

orden, som skulle være nødvendig for at bevare den occidentale

Lovecrafts litteratur er en meget lille kanon bestående af 3 ro-

Denne elite-konservatisme eksisterede derfor tit i en ukom-

ung alder, men også fordi han var en af de mindst kommercielle

fortabel alliance med både de mere populistiske grene af konser-

vatisme og dem, som lagde sig tættere op af liberalismen. Blandt denne bevægelses bedst kendte abonnenter kan nævnes så vari-

blandt 1920ernes og 1930ernes kendte forfattere af skræklitteratur og derfor hovedsageligt blev læst af et niche-publikum.1

Han skrev i en underligt affekteret og bevidst akavet stil med

masser af filosofiske tangenter, brug af antikveret sprog og generelt mere fokus på lyriske beskrivelser end plot og figurkarak-

teristik. Allerede her kan der drages paralleller til det mystiske

og pseudo-religiøse sprog, som Martin Heidegger anvendte, komplet med lignende tåget æstetik gående igennem sit arbejde, omend det er noget mere indlysende at anvende sådan en

skrivestil til skønlitteratur, som handler om grænselandet mellem gamle okkulte traditioner og moderne videnskab.

Angående substansen af Lovecrafts litteratur, så hang det alt

sammen meget løst sammen i en fælles mytologi, der af hans fans

kaldes for ”The Cthulhu Mythos” efter Cthulhu,2 en af mange udenjordiske guder, som plejede at herske over jorden, men nu

venter på at vende tilbage for at få den planet, de herskede over, 30

tilbage. I Cthulhus tilfælde ligger han i dvale på det sunkne kon-

psyke ind i sindssyge.3

er i den rette position.

i bedste fald ligeglade med os, i værste fald direkte fjendtlige.

hovedpersonen nøje udforsker antropologiske notater omkring

Heidegger: Væren, død og transcendens

rier over hele kloden. Han finder ud af, at alle disse historier om

historier selvfølgelig er en metafor, og sandsynligvis overdrevet

tinent R’lyeh, der vil rejse sig op til overfladen igen når stjernerne

I novellen The Call of Cthulhu (1928) beskrives det, hvordan

De intelligente livsformer som findes andetsteds i universet er

overraskende ens obskure, esoteriske religioner og sømandshisto-

Selvom den kosmologi som Lovecraft benyttede sig af i sine

en sovende gud fra det ydre rum, der gerne vil have den planet

for underholdningens skyld, så er der slående ligheder med Mar-

han herskede over tilbage, når han engang vågner, er sande.

Denne kombination af indrømmelse af den moderne vid-

enskabs gyldighed med åbenbaringen af et uforståeligt univers fjendtligt overfor menneskeheden og dennes kontinuitet med

oldgamle, okkulte traditioner, udvikler Lovecraft videre i sit andet hovedværk, At the Mountains of Madness (1931). I denne roman finder en geologisk ekspedition til Antarktis ruinerne af

en by grundlagt af rumvæsener. Gennem deres aflæsning af hi-

eroglyfferne finder de ud af, at de forskellige gamle religioners gudeslægter (heriblandt den, Cthulhu er leder af!) i virkeligheden

tin Heideggers verdensbillede som beskrevet i Væren og Tid eller

for den sags skyld Hvad er Metafysik?: Her er vi ikke bare, eller

er ikke bare noget, vi er der (tysk: Da-sein, ”der-væren”) ud fra et bestemt tid og sted hvor vi kastes ind i tilværelsen; denne kastethed bestemmer hvad vi virkelig kan forstå og hvordan andre værender ser ud for os fra vores vinkel, og hvordan vi

overhovedet kan forholde os til og interagere med dem. Det

bestemmer også hvordan vi tænker på verden efter vores død og denne begrænsning af vores meningshorisont af tidsligheden.

I Væren og Tid beskriver Heidegger hvordan ”vi begynder at

var forskellige arter af højtudviklede rumfarende, der i oldtiden

dø fra det øjeblik, vi bliver født” fordi vores livstids erfaringer og

er en gyserroman, så er det langt fra alle medlemmer af ekspe-

gger i et af sine sjældne humoristiske øjeblikke skrevet, at dyr ikke

sloges om den unge planet. Og da At the Mountains of Madness ditionen, der kommer hjem i levende live...

Et gennemgående tema i H. P. Lovecrafts litteratur er, hvor

skrækindjagende åbenbaringen af hvor alene og ultimativt ube-

tydeligt menneskeheden er i den store sammenhæng, viser sig

at være, når den tænkes dybere igennem på det rent filosofiske

bevidsthed om døden former hinanden. Andetsteds har Heidedør fordi de ikke kan reflektere over deres egen dødelighed.4

Hvor Heidegger virkelig blev Lovecraftiansk, eller for den

sags skyld hvor Lovecraft blev Heideggeriansk, var i forbindelse med Heidggers idé om angsten.

Heidegger skelnede mellem frygt og angst, og bruger i Hvad

plan.

er Metafysik? en del energi på at forklare forskellen. Frygt er

i stand til nogensinde fuldt ud at forstå verden ud over dets

ikke rettet mod noget, men er et resultat af erkendelsen af det

Mennesket er hverken omdrejningspunktet i verden eller

egen næsetip, fordi universet er så anderledes fra vores hidtidige

forståelse af det, at det simpelthen vil forvirre den menneskelige

bare rettet mod et bestemt værende. Angst, derimod, er netop

store Intet, at vi ikke er noget i os selv, og at verden ikke har nogen mening udover de meningsforståelser, der kan fattes ud

Herover: En transcendent farve...

fra hver vores forskellige perspektiver og hvordan de anvendes

ability of the human mind to correlate all its contents. We

længere noget, mennesket kan opleve mere af end ukomplette

seas of infinity, and it was not meant that we should voyage

på forskellige måder i det praktiske liv. Det transcendente er ikke

og frustrerende glimt, og konfrontationen med det faktum fører

os til en generaliseret angst ved al væren. Når angsten først er der, så er det umuligt at undslippe den for alvor, fordi vi nu har

set verden udover vores egen næsetip ... og den er uoverskuelig og forvirrende. Det mindste tegn på dette, der dukker op i andedammen og det er tid til endnu en eksistentiel krise. Et

noget mindre dramatisk eksempel på dette end sædvanligt har

Lovecraft i sin novelle The Colour out of Space fra 1927, hvor en meteorit lander i en fjerntliggende landsby og udover at få

planter, dyr og mennesker til at blive syge introducerer en farve, som ikke findes her på jorden.

Konservatisme hos Heidegger og Lovecraft En sammenligning mellem en passage fra henholdsvis Heidegger

og Lovecraft vil nok kaste noget mere lys over lighederne mellem de to skribenters tankegang:

“Så endelige er vi, at vi netop ikke gennem egen beslutning

og vilje formår at bringe os oprindeligt foran Intet. Så af-

grundsdyb graver forgængeligheden i tilværen, at vor frihed kommer til kort overfor den inderligste og dybeste endelighed. Tilværens holden-ind-i Intet på den skjulte angsts

grund er overskriden af hele det værende: Transcendens.” (Heidegger: Hvad er Metafysik?)

“The most merciful thing in the world, I think, is the in32

live on a placid island of ignorance in the midst of black

far. The sciences, each straining in its own direction, have hitherto harmed us little; but some day the piecing together of dissociated knowledge will open up such terrifying vistas

of reality, and of our frightful position therein, that we shall

either go mad from the revelation or flee from the light

into the peace and safety of a new dark age.“ (Lovecraft: The Call of Cthulhu)

Selvom Heideggers filosofi ikke skulle have meget med etik

at gøre, og det er svært at se meget konkret etisk indhold den ene eller den anden vej i hans skrifter, kan der sagten ses en

sammenhæng mellem Heideggers filosofiske tankegang og hans ultra-konservative politiske synspunkter. Han skulle berømt nok

være blevet desillusioneret med Hitler og NSDAP pga. deres

loyalitet til biologisk racisme af den socialdarwinistiske variant, som han fandt for modernistisk og senere hen i sit liv sam-

menlignede han da også industrialiseret landbrug negativt med

udryddelseslejrene. Heidegger var mere en kulturel konservativ,

der fungerede som nyttig idiot for nazisterne ved at gå ud fra, at et fascistisk styre var nødvendigt for at bevare tysk kultur i den kaotiske, moderne tidsalder.5 Dette demonstrerer rødderne til Heideggers konservatisme: Hvis en konfrontation med en

foranderlig og mangfoldig verden, hvor der ikke er nogen fast

orden, fører til en dybdegående eksistentiel angst ved al væren, og der er en sammenhæng mellem en bestemt livsstil på bestemte præmisser og et for det meste stabilt verdensbillede; ja, så må en

verden der er i konstant forandring - og med det både kultur og livsstil - heller ikke være noget rart sted at leve.

Lovecraft, derimod, var noget mindre ortodoks. Som ung var

hans politiske overbevisning grundet i en begejstring for victo-

en underlig balancegang mellem at holde sig til en tradition

nostalgisk for fortiden på den ene side og en videnskabelig nysgerrighed på den anden side.

riansk engelsk overklassekultur og de associerede dyder som det

Spengler: En fælles inspiration?

englændere, der landede på den amerikanske østkyst.7 Lovecrafts

læst Lovecraft, eller at Lovecraft havde læst Heidegger, men

kun faktorer som 1. verdenskrig men også f. eks. USA’s skiftende

historiker Oswald Spenglers Vesterlandets Undergang (på tysk

ypperste ideal.6 Selv nedstammede han fra nogle af de første pessimisme og konservatisme skyldtes i denne sammenhæng ikke

kulturelle normer og etniske sammensætning, og det kan ses i, at i hans historier er ikke-angelsaksiske kulturer tit i liga med modbydelige kræfter. For eksempel er alle Cthulhus tilbedere

i The Call of Cthulhu fransktalende kreolere fra Louisiana, sy-

damerikanere, inuitter, kinesere og maorier; i sine beskrivelser 8

af Cthulhu-kultisterne lægger han også vægt på fremmedheden ved deres vaner og fremtoning.

På nogle punkter var Lovecraft derimod ekstremt moderne:

Han interesserede sig for de nyeste udviklinger i naturvidenskaben,

og var åbenlyst ateist;10 dette viser sig helt klart i Mountains of

Madness, hvor en videnskabelig ekspeditions opdagelser afslører

de gamle guder som intet andet end højteknologiske aliens. I sin samtid var han forresten nok bedre kendt for sine vrede læsebreve til lokalaviserne i Rhode Island omkring astrologi, end for sin

skønlitterære karriere. Der er en vis dobbelttydighed i Lovecrafts attitude overfor videnskaben og moderniteten; på den ene side afdækker den mere og mere af universet vi lever i, men på den

anden side er det ikke just noget beroligende verdensbillede det tegnede for Lovecraft. Hans verdensbillede lignede mest af alt

Der er nu ingen beviser for at Heidegger nogensinde havde

hvad der vides er, at de begge11 var inspirerede af den tyske Der Untergang des Abendlandes) fra 1922. I denne bog fremsatte

Spengler en teori om at alle kulturer udviklede sig cyklisk.12 En

kultur defineres gennem et forenende verdensbillede, der former

mønstrene for alle kulturens aktiviteter indenfor religion, politik, videnskab osv. Samtidig gennemgår enhver kultur det samme livsforløb, og når sit absolutte højdepunkt halvvejs igennem sin eksistens.13 På dette højdepunkt kører kulturens fællesskab i fuldt

gear med at udtrykke sit verdensbillede, mere gennem en fælles

tro på egne værdier og organisk drevet udvikling end egentligt lederskab, hvilket resulterer i langtvarende monumenter og bed-

rifter.14 Efter dette begynder den dog at indgå en proces, hvor

kulturen langsomt begynder at blive til en civilisation i stedet. For Spengler betyder ”civilisation” vejen nedad snarere end på vej

opad, fordi det nu bliver individualistiske overvejelser omkring magt og rigdom i stedet for selveste realiseringen af kulturens

forenende og definerende verdensbillede, som bliver primus motor i menneskelig aktivitet.15 Dette er dog ifølge Spengler en kulturs uundgåelige skæbne.

En sådan fatalisme og pessimisme kan findes hos både Hei-

degger og Lovecraft, der begge har set ud til at have holdt et spinkelt håb om at henholdsvis den tyske og den anglo-amerikanske kulturs forfald kunne udsættes længe nok til at hver

deres kulturer ville være den sidste (eller blandt de sidste) til at gå under. Den fremmede bys ruiner i At the Mountains of Mad-

ness har også Spenglerianske undertoner, så selv en kultur der for primitive menneskeøjne virker guddommelig forfalder og går under i sidste ende.

Pessimisme Mere end noget andet må både Heideggers, Lovecrafts og Spen-

glers pessimistiske verdensbilleder kunne siges at være produkt af en tidsalder, hvor industrialiseringens mærke på de vestlige sam-

funds strukturer gennem konstant forandring for alvor havde vist sig som en udvikling, der ikke længere kunne stoppes og havde sat permanente forandringer igennem. Men denne tidsalder var også én, hvor de sidste rester af den før-moderne alder stadig vagt kunne huskes og med en vis nostalgi. Samtidig vidste ingen

rigtig endnu hvad de egentlig skulle gøre med denne nye ufo-

rudsigelige tidsalder, for både bedre og værre. Den førmoderne

tidsalder, eller i Lovecrafts tilfælde, den som var førmoderne efter US-standarder, må have set mere og mere tiltrækkende ud; en tilværelse, der havde en vis orden i sig.

I dag må Heideggers og til en vis grad Spenglers, ultra-kon-

servative verdensbillede derimod virke ret underlige. Mange af de udviklinger, de var bekymrede for, opfatter vi jo i dag som en

selvfølgelig del af tilværelsen. Men hvis de stadig læses i dag, kan

nogle af deres overvejelser så have noget bag sig? Lovecrafts pes-

simisme kan tolereres i skræklitteraturen som en overdrivelse for underholdningsværdiens skyld. Med både Heidegger og Spen-

gler har jeg selv et indtryk af, at de rent faktisk kan have nogle gode pointer, bag al den i dag nok antikveret udseende kulturpessimisme. Det er samme ”uhyggeligt hvis sandt!”-fornemmelse jeg

får, når jeg læser om Heideggers idéer og Lovecrafts sovende rumguder.

Noter:

Lovecraft (1999), s. XIV

Ifølge S. T. Joshis notater i Lovecraft (1999) s. 395 udtalte Lovecraft selv denne udenjordiske guds navn som ”Khlûl-loo”.

S. T. Joshi citerer her nogle af Lovecrafts egne breve for uddybelse af dette i sin indledning til Lovecraft (1999) s. xiv-xvii, notaterne til

Lovecraft (2001) s. 437

Dette kan debatteres, og det er forresten ikke denne artikels forfatter bekendt om elefantkirkegårde var noget Heidegger havde hørt

om.

http://evans-experientialism.freewebspace.com/desmond.htm

Lovecraft (1999) s. XVII-XVII

http://en.wikipedia.org/wiki/H._P._Lovecraft#Life_and_career

Lovecraft har tilsyneladende også baseret Cthulhu selv på en forvansket fortælling om Tornasuk, gudernes hersker fra inuit-mytologi, se

Joshis notater til Lovecraft (1999) s. 396

http://www.hplovecraft.com/life/interest/astrnmy.asp

http://en.wikipedia.org/wiki/H._P._Lovecraft#Religion

http://en.wikipedia.org/wiki/H._P._Lovecraft#Civilization_under_threat

http://www.duke.edu/~aparks/Spengler.html

http://www.duke.edu/~aparks/Spengler2.html

http://www.duke.edu/~aparks/SPENGR.html

http://www.duke.edu/~aparks/Spengler2.html

Original litteratur:

Heidegger, Martin (1994): Hvad er Metafysik?, overs. v. Grete Karl Sørensen og Jørgen Hass 1973, Det Lille Forlag. [Oprindelig forelæsning 1927.]

––––––––––: Væren og Tid, overs v. Christian Rud Skovgaard, Klim. [Original 1927.] Lovecraft, Howard Phillips: The Call of Cthulhu. Skrevet 1926, udgivet i magasinet Weird Tales februar 1928. Kilde: http://www.dagonbytes. com/thelibrary/lovecraft/thecallofcthulhu.htm

––––––––––: The Colour out of Space. Udgivet i Amazing Stories, september 1927. Kilde: http://www.dagonbytes.com/thelibrary/lovecraft/ thecolouroutofspace.htm

––––––––––: At the Mountains of Madness. Skrevet 1931, udgivet i Astounding Stories 1936. Kilde: http://www.dagonbytes.com/thelibrary/ lovecraft/mountainsofmaddness.htm

Opsamlinger med noter:

Lovecraft, Howard Phillips (1999): The Call of Cthulhu and Other Weird Stories. Redigeret af S. T. Joshi, Penguin Books. –––––––––– (2001): The Thing on the Doorstep and Other Weird Stories. Redigeret af S. T. Joshi, Penguin Books 2001.

Internetsider:

http://www.dagonbytes.com/thelibrary/lovecraft http://www.duke.edu/~aparks/Spengler.html

http://en.wikipedia.org/wiki/H._P._Lovecraft

http://evans-experientialism.freewebspace.com/desmond.htm http://www.hplovecraft.com

Hva’ Så Fessor? Af Eirik Gjerstad

Op gennem 90’erne var filosofi på Københavns Universitet inde i en tørkeperiode, rent professormæssigt, da kun én eneste professor var et finde på filosofi. De seneste år har dette dog ændret sig markant. Siden sommeren 2009 har det filosofiske fag faktisk kunne brøste sig at have hele tre professorer i folden. Men hvem er disse akademiske pinger, som kan smykke sig med titlen “Professor i filosofi” (som unægteligt er mere sexet end de andre fastansatte

underviseres titler såsom “lektor”)? Hvad forsker de helt konkret i? Hvad forstår de overhovedet ved filosofi? Tanken fortsætter interviewserien hvor vi sætter professorerne i stævne og spørger: Hva’ så Fessor?

rofessor Dan Zahavi er leder af Danmarks Grundforsk-

ningsfonds Center for Subjektivitetsforskning på Køben-

tivitetsforskning.

”Det interdisciplinære kom ind i billedet da det gik op for

havns Universitet. Hans center har nydt succes og har også lige

mig, at udviklingspsykologi og empiriske studier af hvordan børn

til et forskningsprojekt om empati. Da denne skribent trådte ind

egen forskning i intersubjektivitet. Da jeg siden begyndte at ar-

fået en stor bevilling fra Velux-fonden på 6,6 millioner kroner på hans kontor for et interview, måtte jeg derfor af ren nysgerrighed høre hvordan begyndelsen så ud for en senere så succesfuld filosof.

”Jeg læste meget skønlitteratur som barn, og stødte efterhån-

den på forskellige steder hvor filosofi blev nævnt, hvilket jeg jo ikke vidste hvad betød. Men som 12-årig fik jeg min mor til at

købe Will Durants De Store Tænkere. Jeg læste hans gennemgang af Platon og selv om jeg ikke forstod så meget, var det alligevel

interagerer med deres forældre og andre, kunne bidrage til min bejde med selvbevidsthed fik jeg ved et tilfælde kontakt til en professor i psykiatri, hvor det, i mit samarbejde med ham, blev

klart hvordan psykiatriske lidelser kunne kaste lys på hvad det

f.eks. vil sige at være et selv. Udviklingspsykologien og psykiatrien

har nu været sparringspartnere i snart mange år, og nu er hjerneforskningen også kommet ind som en tredje partner.”

så spændende at jeg besluttede, at det var det jeg måtte give

Naturvidenskaben og forskellen på analytisk og kontinental filosofi

siden og jeg har aldrig rigtig overvejet noget andet. Jeg tog en

Her hæftede jeg mig ved det interessante i at netop Dan Zahavi

til Tyskland for at studere, og så skulle jeg jo kunne tysk. Jeg

diverse empiriske videnskaber. I professorinterviewet i Tanken#2

mig i kast med. Det er så den ambition jeg har forfulgt lige nysproglig gren i gymnasiet fordi jeg havde en idé om at tage

begyndte at læse filosofi umiddelbart efter gymnasiet. Her kan man nok se en udvikling, for til at starte med var jeg optaget af

et klassisk filosofiideal, hvor man ensomt arbejdede med sagerne. Havde man dengang spurgt mig, om jeg ville ende som én der i høj grad ville arbejde interdisciplinært og skrive sammen med

andre, så ville jeg nok have forsvoret at det nogensinde skulle blive tilfældet.”

Dernæst gik det slag i slag med speciale i Tyskland om Hus-

serl, ph.d.-studier i Husserl-arkivet i Leuven, ansættelse som ad-

junkt på KU, noget tid tilbragt i Paris og New York, disputats, ansættelse som seniorforsker og endeligt i 2002 tiltrædelse som

leder og professor på det dertil oprettede Center for Subjek-

har været og fortsat er i et interdisciplinært samarbejde med diskuterede jeg skellet mellem såkaldt kontinental og analytisk filosofi med professor Finn Collin, der forsigtigt karakteriserede de to traditioner som henholdsvis mere videnskabsfjendtlig og

mere videnskabspositiv, hvis der da overhovedet kunne gives en differentierende karakteristik af de to traditioner. Her syntes Dan

Zahavi at falde uden for selv disse forsigtige karakteristikker, da

hans ekspertise ligger i filosoffer som Husserl og Merleau-Ponty, der henregnes til den kontinentale tradition, men han er samtidig

særdeles videnskabspositiv, og indgår i et tættere konstruktivt samarbejde med de empiriske videnskaber end langt de fleste såkaldte analytiske filosoffer.

”Jeg har holdt rigtig mange foredrag i udlandet, men en af de

mindre lykkelige erindringer jeg har, var en gang da jeg holdt et

foredrag for et meget analytisk publikum, hvor jeg blandt andet

var så uforsigtig at antyde, at analytisk sprogfilosofi blev nødt til at gå mere i clinch med empirisk forskning, hvis den ikke skulle

blive anakronistisk. Det fik jeg meget kritik for. Så jeg tror ikke at man kan generalisere, og jeg har det også generelt svært med

disse betegnelser, ’kontinental filosofi’ og ’analytisk filosofi’. De foregiver at der er tale om to klare monolitter, hvilket jeg mener

er en komplet fiktion. Hvad er f.eks. lighedspunkterne mellem folk som Churchlands, Strawson og Putnam? Jeg mener, det er vidt forskellige måder at bedrive filosofi på. Og sådan er det også med kontinental filosofi: Hvad er lighedspunkterne mellem

kritisk teori, fænomenologi og post-strukturalisme? Her er der også meget store forskelle.”

Remember me? Hvad med the linguistic turn? Her henledte jeg opmærksomheden på det såkaldte linguistic turn

heller ikke gjort det. Alt dette gør – for mig at se – at det ikke

mellem analytisk og kontinental filosofi – satte et enormt fokus

i lyset af dette linguistic turn. Hvis man endelig skal forsøge sig

i det tyvende århundredes filosofi, hvor man – på tværs af et skel

på selve det sprog hvormed man bedriver filosofi, og hvordan sproget og dets konstruktioner kunne betinge filosofi. Dette er dog imidlertid en omvæltning i filosofi og en problematik som

længere giver mening at tale om det tyvende århundredes filosofi

med en generel karakteristik, vil det være mere rammende at tale om the naturalistic turn.”

Her ville jeg høre hvad Zahavi havde at sige til en kritisk røst

Zahavi og hans forskningscenter helt synes at abstrahere fra,

som eksempelvis Peter M. S. Hacker fra Oxford University, der

the linguistic turn.

mange filosofiske pseudoproblemer ved ikke at tage lektien fra

idet de synes at bedrive filosofi som man også gjorde det før

”Da jeg selv startede med at studere filosofi i 80’erne, var det

helt normalt at karakteriserer det tyvende århundredes filosofi i linguistic turn-termer, og hvad der blev gentaget igen og igen var

at sprogfilosofien havde en form for prioritet, og at bevidsthedsfilosofi var en død sild. De sidste femten-tyve år er der dog sket

noget der har gjort det helt misvisende at holde fast ved den kara-

kteristik af det tyvende århundredes filosofi. For eksempel har bevidsthedsfilosofien fået et markant comeback i den ”analytiske

filosofi”. Først med folk som Nagel og Searle, og siden op gen-

nem halvfemserne med Strawson, Crane, Chalmers og McGinn.

var på KU og tale for et halvt års tid siden. Ifølge Hacker opstår

the linguistic turn alvorligt; ved ikke at se på det sprog hvormed

der bedrives filosofi. I fænomenologiens tilfælde gøres der eksempelvis brug af ord som ’transitiv’, ’intransitiv’, ’første person’ eller

’selvreference’ i behandlingen af bevidstheden, men disse er gram-

matiske betegnelser; metasproglige betegnelser. Dette indikerer, ifølge en kritiker som Hacker, at når fænomenologer, som Zahavi

og hans kolleger, tror at de filosoferer over bevidsthedens væsen, så filosoferer de egentligt over en hvis sproglig konstruktion, ’bevidstheden’, og hvordan denne opererer i sproget.

”Nu får du det til at se ud som om at Hacker nødvendigvis er

De fik slået bevidsthedsfilosofi fast som et helt legitimt felt. Og

i opposition til mit eget synspunkt, og det er han selvfølgelig også

bevidsthed også begyndte at blive et respektabelt emne inden

Foundations of Neuroscience, som han jo faktisk skrev sammen med

det interessante er jo at denne revival skete samtidigt med at for empirisk forskning, hvor der også i en lang periode havde

været en udbredt skepsis over for om bevidsthed overhovedet

var noget der kunne undersøges videnskabeligt. Fremkomsten

af ny teknologi, der gjorde folk i stand til at undersøge hjernen på alle mulige avancerede måder, gjorde det igen legitimt og

gav hjerneforskerne blod på tanden. Op gennem halvfemserne

kunne man således finde fremtrædende hjerneforskere der mente, at bevidsthedens problem er et videnskabeligt problem, og ikke

noget som skulle overlades til filosoffer, da de tydeligvis ikke

kunne løse det. De mere optimistiske mente så at de selv ville

kunne løse problemerne i løbet af 5-10 år. Det viste sig at være

helt illusorisk, for selvfølgelig kunne de ikke det og har fortsat 38

på nogle punkter, men i en af hans seneste bøger, Philosophical en neurofysiolog, kritiserer han også neurovidenskabens påstand

om, at det nu må være nok med alle disse filosofiske overvejelser om bevidstheden. Det som Hacker og Bennett gør opmærksom på er i hvor stort omfang den neurovidenskabelige udforskning af bevidstheden er gennemsyret af alle mulige halvfordøjede

filosofiske idéer. Hans polemiske pointe er at den filosofi som neurovidenskaben stadigvæk er gennemsyret af, er en form for metafysik og erkendelsesteori der hører det syttende århundrede

til. Det er jeg i høj grad enig i. Men selvfølgelig har han nogle andre pointer som jeg vil være uenig med. Han har et meget

kategorisk syn på arbejdsdelingen mellem filosofi og videnskab, som jeg finder problematisk, eftersom han vil sige, at filosofiens

opgave er at klarlægge hvad der er meningsfuldt og hvad der er meningsløst, og at det er en mere grundlæggende beskæftigelse end videnskabens, som går ud på at finde ud af hvad der er sandt

eller falskt. Med Hacker virker det som om at filosofien kan udstikke rammer for hvordan videnskab bør bedrives, men at det

ikke giver nogen mening at forestille sig at videnskaben vil kunne

påvirke filosofien. Hele idéen om at videnskabelige landvindinger kan tvinge os til at revurdere vores filosofiske analyser er noget han ville være meget afvisende overfor, og der er jeg ikke enig

med ham. Og det er ikke så underligt at han kommer med den der bemærkning om, at den filosofiske analyse af bevidstheden i virkeligheden er en undersøgelse af det sprog vi bruger til at tale

om bevidstheden på. Givet hans wittgensteinianske baggrund er han næsten forpligtiget på at sige noget af den art.”

Fænomenologiske analyser som explandum for neorovidenskabelig forskning Zahavi mener at samarbejdet mellem fænomenologi og em-

i stand til at forklare fremkomsten af selve førstepersonsoplev-

omhyggelig og detaljeret redegørelse for explanandum, altså af

noget the holy grail for hjerneforskningen. Den anden ting er:

pirisk videnskab bl.a. består i, at fænomenologien kan leverer en

det som skal forklares, og at dette er af afgørende betydning for videnskabens forsøg på at levere explanans, altså forklaringen. Når

fænomenologien analyser intentionalitetens struktur og beskriver hvordan dette tager sig ud fra et førstepersonsperspektiv, så er

dette noget neurovidenskaben bør forholde sig til, hvis den vil forsøge at kortlægge og identificerer det neurofysiologiske ko-

rrelat. Men her kunne det indvendes at hvad neurovidenskab forklarer, ikke er førstepersonsperspektivet, men i stedet kausale relationer, lovmæssigheder og mønstre mellem hjernens biokemiske indretning og eksempelvis forekomsten af fobier.

”Der er to ting her. Den ene er: Hvem skulle være uenig i at

videnskaben ville have nået længere, hvis den rent faktisk også var

elsen af en fobi. At forklare selve den subjektive oplevelse er om Når du siger at vi på den ene side har en førstepersonsbeskrivelse af fobierne, og at man kunne sige, at det interesserer vi os ikke for, men at vi bare kan nøjes med at se hvordan fobierne

opstår osv., er du så ikke begging the question, for spørgsmålet er selvfølgelig: Hvad er en fobi, hvad forstår vi herved? For at kunne

stille spørgsmålet om hvordan fobier opstår, må vi vide hvad en fobi er, og det er lige præcis dér en nærmere fænomenologiske

forståelse af explanandumet kommer ind. Lad os forestille os at explanandumet, den fobi vi vil forstå og forklare opkomsten af, er

fejlbeskrevet og misforstået. Hvilken værdi vil vores efterfølgende forklaring så have?”

... og fremtiden? Afslutningsvis bedte jeg ham om at prøve at kigge i den store krystalkugle, og spå om fremtiden, om hvor det nye og spændende kommer til at ske i filosofiens verden.

”Det vil jeg ikke vove at udtale mig om, men jeg kan udtale

mig om hvor jeg selv er på vej hen. Jeg har jo fået en ny stor bevilling fra Velux-fonden til et projekt om empati. De sidste

år har vores fokus været på selvet, og nu går vi så videre med empati og socialitet. Der er for mig at se ingen tvivl om at et af de hotte emner lige nu er social kognition. En af måderne

hvorpå det viste sig var da jeg sad og forberedte ansøgningen til støtte til dette empati-projekt, hvilket er noget der stod på i et

par år. Undervejs begyndte jeg så at blive kontaktet af forskellige

forskergrupper rundt omkring i Europa, og alle de invitationer

gik også på social kognition og empati. Det er lidt som at være en del af tidsånden. Når man sidder og tænker, at nu er dette

her det naturlige næste sted at sætte ind, så er det pudsigt nok sammenfaldende med hvad en hel masse andre folk også går rundt og tænker.”

Tankens Bagside

VANDRET

1 Oldgræsk ord/begreb, der hos Heraklit er verdens evige struktur, som den fremtræder i filosoffens forklaring, og som findes i alt og styrer alt.

5 Skolastisk filosof og teolog der, med grundholdningen at credo ut intelligam (”jeg tror for at kunne indse”), mente at tro (mere specifikt den katolske

kristendom) var en forudsætning for forståelse, tænkning, og fornuft, og som derfor formulerede et gudsargument, der af Kant blev kaldt det ontologiske gudsargument.

7 Begreb indført af J. L. Austin i How to do Things with Words for de handlinger, der er veludførte i og med, at en taler har fremsat sin ytring, og tilhøreren forstået den.

8 Det modsatte af implicit.

10 Efternavnet på den østrigskfødte filosof, der – ifølge ham selv – blev truet med en ildrager af Wittgenstein i Cambridge, efter at han havde stillet Wittgenstein for mange kritiske spørgsmål.

11 Latinsk betegnelse for sandhed.

12 Titlen på Thomas Hobbes’ bog om politisk filosofi, der er taget fra et dæmonisk bibelsk uhyre fra Jobs bog. LODRET

2 Efternavn på den tyske filosof, der i første halvdel af sit filosofiske virke arbejdede inden for rammerne af Husserls fænomenologi, og var Husserls assistent i 1916-1918. Blev deporteret til Auschwitz hvor hun døde i 1942.

3 Efternavnet på den tyske filosof, som Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab nægtede at prisbelønne for sin afhandling Über die Grundlage der Moral i 1840, til trods for at den var det eneste indleverede bidrag til den udstukne konkurrence.

4 Efternavnet på den tyske filosof, der fik sit første internationale gennembrud ved Georg Brandes’ forelæsninger om ham på Københavns Universitet i 1888.

6 (Den danske oversættelse af et) begreb indført af Heidegger i Die Frage nach der Technik, for det ”udfordrende krav, den tiltale, som forsamler mennesket til at bestille det sig-afdækkende som bestand”.

9 En type definition i traditionel logik, hvor der gives en brugsdefineret ordforklaring i modsætning til en såkaldt realdefinition eller væsensdefini40 tion.