Issuu

TEMA: FILOSOFI, PRAKTISK OG I PRAKSIS. Læs også: Interview med Finn Colin - Max Stirner, den (aller) første existentialist - Få en kæreste i en mulig verden.

Studieblad for filosofi

Redaktion Rune Nyrup

Eirik Gjerstad

Asger Heldager Pedersen Anders Dahl Krabbe Jon Bjarnhof Oliver Riel

Helene Stephensen Leder Rune Nyrup Layout Rune Nyrup Webmaster Jon Bjarnhof Forside Jacob Clemen Laursen Tryk Grafisk afdeling, KUA Oplag 70 Kontakt og info red@tanken.nu

http://tanken.nu

Facebookgruppe: “Tanken”

Deadline for næste nummer Ultimo oktober 2010

Den Anden Tanke ForĂĽret 2010

LEDER

Du sidder nu med det andet nummer af Tanken, studiebladet

for filosofi på Københavns Universitet. Som annonceret i det første nummer, er vores redaktionelle linje at favne filosofien bredt. Vores mål er at være et blad, som er interessant at læse for filosofistuderende i deres mangfolddige afskygninger.

Det har dog ikke forhindret os i at inkludere et tema i dette

nummer: Filosofi - praktisk og i praksis. Her er artikler om hvordan filosofi qua filosofi kan bruges i erhvervslivet, om at være i praktik som en del af ens filosofiuddannelse og om at

udøve kapitalismekritik i praksis ved at starte et filosofisk forlag. Derudover er der også artikler som beskæftiger sig med praktisk filosofi i mere traditionel forstand. Vi håber på at vi også i

fremtiden numre at kunne have temaer, da disse er giver bladet en vis sammenhæng.

Dette nummers fokus på praktisk filosofi og filosofi i praksis

har dog ikke bevirket at andre dele af filosofien er totalt neg-

ligerede. Bladet indeholder også artikler om filosofihistorie og teoretisk filosofi. Desuden fortsætter vi interviewserien “Hva’ så

Fessor?” med KU’s filosofiproffesorer. En anden ting vi er glade for at have med i dette blad er artikler som oplyser om nye tiltag

på studiet, såsom forskningscenteret for nyplatonisk dydsetik og forlaget Alkvantor.

Med dette andet nummer håber vi at have vist, at Tanken er kommet for at blive. Vi vil være et blad hvor studerende kan

prøve kræfter med at skrive faglige og/eller formidlende artikler; et blad hvor studerende får kvalificerede viden om filosofistudiet

og de innitiativer det afføder; og endelig et blad der er både er plads til det dybe, det sjove og det interessante. Vi er med andre ord også interessede i dit bidrag! God fornøjelse!

INDHOLD TEMA: FILOSOFI, PRAKTISK OG I PRAKSIS META-ERHVERVSFILOSOFI

HISTORIEN OM ALKVANTOR

Anders Dahl Krabbe

Jon Højlund Arnfred

NYPLATONSK DYDSETIK

YTRINGSFRIHED OG DÅRLIG FORSKNING

DELIBERATIVT DEMOKRATI

MED FILOSOFIEN I PRAKTIK

FACEBOOK

Johannes Aakjær Steenbuch

Rose Løvgren

Uffe Hansen

Bibi Eik Bergfjord

Oliver Riel

ANDET OG FASTE MAX STIRNER - KIERKEGAARDS OG NIETZSCHES TRONRANER

MULIGE KVINDER

HVA’ SÅ FESSOR?

Eirik Gjerstad

Rune Nyrup

Eirik Gjerstad og Anders Dahl Krabbe

Meta-erhvervsfilosofi Af Anders Dahl Krabbe Sidste år udkom antologien Erhvervsfilosofi - filosofiske bidrag til virksomheder og organisationer. I denne bog findes der en lang række interessante

bud på, hvilken rolle filosofien kan spille i erhvervslivet. Udover antologien har jeg hørt og læst om et væld af forskellige erhvervsfilosofiske bidrag, og sommetider har de været meget imponerende og andre gange lidt skuffende. I denne artikel vil jeg prøve, som overskriften antyder, at fremstille

en meta-erhvervsfilosofi, der opstiller nogle kriterier, jeg mener et godt erhvervsfilosofisk bidrag skal opfylde1. I bogen drages der en sondring mellem forskellige former for erhvervsfilosofiske bidrag. Jeg vil i denne artikel se på dem der har en ambition om at være redskaber, altså noget man på en eller anden måde kan bruge i erhvervslivet.

eg overtager terminologien fra antologiens titel og snak-

Sokratiske kompetence- og værdiafklaringsdialoger, metafysiske

er passende, da der er tale om noget, der skal være til nytte for

management og for slet ikke at nævne hvad folk har fået ud af

ker om ”bidrag” af flere grunde. Dels synes jeg begrebet

erhvervslivet, idet man kommer med et bidrag i form af nogle filosofiske perspektiver, og dels for at holde det åbent hvilken

form erhvervsfilosofien skal antage. Kommer man med et bidrag, behøver det ikke nødvendigvis at være som en teori. Det kan også

undersøgelser af Work/life-balance, lacaniansk human ressource Foucault og Deleuze. Det er nok lidt vovet, men jeg vil prøve at skære hele gruppen af instrumentelle erhvervsfilosofiske bidrag over en kam.

Nu vil jeg skitsere nogle kriterier for hvornår et erhvervsfilo-

være en form for praksis.

sofisk bidrag kan siges at være et godt erhvervsfilosofisk bidrag.

ledelse og coaching, hvor man støder på den form for erhvervs-

vervsmæssigt og et integrationsaspekt, der angår sammenhængen

Ofte er det inden for områder som organisationsudvikling,

filosofi jeg vil diskutere. Den type bidrag jeg her vil se på, er

den, der prøver at bidrage med midler til at nå mål der findes i

erhvervslivet2. De prøver altså at bidrage med nogle redskaber. Det jeg vil diskutere, er altså bidrag af instrumentel karakter

Der er tre aspekter i et sådant bidrag: Et filosofisk, et erhmellem det filosofiske og erhvervsmæssige. Jeg vil forsøge at finde

et kriterium til hvert aspekt. Et godt erhvervsfilosofisk bidrag vil være et der opfylder alle tre kriterier.

og ikke teorier, der er fundamentalt imod erhvervslivet og som

Det filosofiske kriterium

målsætninger. Jeg har desværre ikke plads til at redegøre grundig-

sofisk, skal det i en tilstrækkelig grad være filosofisk. Godt nok

ønsker det radikalt vendt på hovedet i forhold til dets nuværende

Før et erhvervsmæssigt bidrag kan siges at være erhvervsfilo-

ere for nogle bidrag, men for at give et indtryk af hvad der findes

er ”filosofi” ikke noget beskyttet mærkat, som når en revisor er

af bidrag vil jeg nævne: Ledelse og coaching-teorier inspireret

af Aristoteles’ etik, dekonstruktivistisk organisationsudvikling,

statsautoriseret eller en høne er økologisk, men bidragene hævder trods alt at være filosofiske og ikke f.eks. psykologiske.

Et erhvervsfilosofisk bidrag kan være filosofisk på to måder.

Det kan enten være en applikation af noget filosofi, der allerede

er lavet, eller ved selv at være en filosofisk akt3. En applikation

af noget filosofi kunne f.eks. være at tage noget politisk filosofi

og forsøge at anvende det på en organisation i stedet for på samfundet. Her vil applikationen kræve en oversættelse af teorien

fra samfund til organisation. Dette er dog ikke altid nødvendigt, hvilket f.eks. ses i businessetikken og nogle former for eksistentiel

rådgivning. Mens applikationen af filosofien er kendetegnet ved, at man allerede har noget filosofi at tage udgangspunkt i, der bare

skal anvendes, er den filosofiske akt selve det at filosofere. Man

fremstiller selv filosofi i den filosofiske akt. Ofte vil de to være

sammenfaldene af to grunde. Den ene er, at applikationen ofte vil kræve en oversættelse i større eller mindre grad og denne over-

sættelse ofte selv vil være en filosofisk akt. Den anden grund er, at en filosofisk akt ofte indebærer en applikation af en filosofisk teori eller et begreb, der er blevet fremført tidligere.

Jeg vil ikke komme ind på hvornår noget er tilstrækkeligt

filosofisk eller hvordan det skal være det. Det filosofiske kriterium 6

skal være tilstrækkeligt åbent til at dække både erhvervsfilosofiske bidrag der trækker på Popper såvel som Derrida.

Nu vil jeg glæde mig over at jeg kun har forpligtiget mig på

en skitsering og gå videre til næste kriterium.

Det erhvervsmæssige kriterium Et godt erhvervsfilosofisk bidrag må have en form for erhvervs-

relevans. Hvornår er et filosofisk bidrag erhvervsrelevant? Er det når der er en emnemæssig sammenhæng, altså når noget handler

både om filosofi og erhvervslivet? Nej, kriteriet for erhvervsrelevans skal selvfølgelig uddybes så det ikke dækker ligeså mange tilfælde. Et spørgsmål om hvorvidt en leder i Novo Nordisk

kan vide at hans medarbejdere har en bevidsthed, rummer en

emnemæssig sammenhæng mellem noget filosofi og noget erhvervsrelateret, men ingen vil dog kalde det en erhvervsrelevant

solipsisme diskussion. Det koncept om erhvervsrelevans man er ude efter, mener redskabsmæssig værdi med ”relevans”. Det filosofiske bidrag skal være nyttigt i forhold til opnåelse af mål, der

er i erhvervslivet. Når jeg siger, at det skal være nyttigt, mener jeg, at man skal være bedre stillet i besiddelse af redskabet end uden,

derefter at stoppe brat op og give en indføring i finansiering.

redskabet skal være enten nødvendigt eller tilstrækkeligt for at nå

bidraget kan bruges? Hvis det er et filosofisk spørgsmål (eller

opnåelsen af målet kan kræve midler udover bidraget.

tionsaspektet er opfyldt. Intuitionen der støtter dette er, at hvis

i forhold til at nå et erhvervsmæssigt mål. Det indebærer ikke at et mål, der er altså plads til at målet kan nås uden bidraget, og at

Integrationskriteriet Hvis vi antager at et givent bidrag er af filosofisk karakter og har

redskabsmæssig nytte til opnåelsen af et erhvervsmæssigt mål, skal der være en særlig relation mellem det filosofiske i bidraget

og det faktum at bidraget kan bruges. Man kan ikke bare skrive en bog der starter med en diskussion af Aquinas’ gudsbeviser for

$$$ ???

Hvilken rolle skal det filosofiske spille i forhold til det at

bare delvist) om et bidrag virker, så vil jeg mene at integraen forklaring på hvorfor et bidrag virker er nødt til at være af

filosofisk karakter, så har filosofien en nødvendig plads i bidraget, da det ikke kan forstås uden filosofien. Hertil vil jeg hævde, at om noget virker i en erhvervssammenhæng, altså når et givent mål

der er at finde i erhvervslivet, altid vil være et empirisk spørgsmål. Organisationer og deres omverden er empiriske fænomener, så

hvordan man navigere effektivt i dem er empirisk spørgsmål. Havde den tidlige Kant været ansat på en købmandsskole ville

han måske bestride denne præmis, men jeg vælger at glide over en sådan slags indvending.

Jeg vil ikke mene at en opfyldelse af integrationskriteriet,

hvor filosofien er nødvendig i en forklaring på hvorfor bidraget

virker, er nødvendig for at noget kan være et godt erhvervsfilosofisk bidrag. Heldigvis. Jeg må indrømme at jeg har lidt

svært at se hvordan det skulle foregå. Da et spørgsmål om noget virker i en erhvervssammenhæng er et empirisk spørgsmål, vil det

ikke være denne rolle, det filosofiske aspekt kan spille i bidraget. Umuligheden af en sådan opfyldelse af integrationskriteriet kan

vække lidt mistanke overfor ideen om erhvervsfilosofi. Man kan

få en mistanke om at filosofien kun er til pynt, i det filosofien ikke kan spille nogen direkte rolle i begrundelsen for hvorfor et erhvervsfilosofisk bidrag virker. Jeg mener ikke denne mistanke altid er berettiget.

Jeg tror ikke det er muligt at komme med en redegørelse

for hvordan en opfyldelse af integrationskriteriet skal foregå,

der både er præcis og gælder for alle erhvervsfilosofiske bidrag. Erhvervsfilosofiske bidrag kan simpelthen være af så forskellig

karakter, at et forsøg på et mere præcist formuleret krav om in-

med gode erhvervsfilosofisk bidrag, medmindre hun kan forklare

der er generelt, men næppe tilstrækkeligt.

og det erhvervsmæssige, bare der er en sådan sammenhæng. Jeg

tegration, vil være for klodset. Jeg vil dog komme med et forslag

Der skal være en ikke-arbitrær relation imellem filosofien

i et bidrag og det faktum at bidraget virker. Det filosofiske i

bidraget skal rumme en form for indsigt, som er en nødvendig

hvorfor der er en relevant sammenhæng mellem det filosofiske forsvarer altså ikke en form for internalisme, hvad opfyldelse af integrationskriteriet angår.

komponent i bidraget. Et forslag til en test der kan afslører om

Konklusion

filosofiske fra bidraget og se hvad der er tilbage. Hvis bidraget

bidrag bør tage sig ud, hvis det skal være god instrumentel er-

integrationskriteriet er opfyldt kunne være som følger: Fjern det

Nu vil jeg til slut kort opsummere hvordan et erhvervsfilosofisk

har taget synderligt skade, og ikke længere vil være et nyttigt

hvervsfilosofi. Dels skal det være filosofisk, der skal være enten

redskab når filosofien er fjernet, må filosofien have spillet en nødvendig rolle i bidraget. Thomas Aquinas og finansierings-bogen

fra tidligere er et eksempel hvor integrationskriteriet tydeligvis ikke er opfyldt. Om Aquinas’ gudsbeviser bliver nævnt har ingen

som helst forbindelse til om bogens finansieringsdel er lødig. Så

hvis bidraget ligeså godt kunne have været foruden det filosofiske indhold, er integrationskriteriet ikke opfyldt.

Jeg hævder ikke at et bidrag skal rumme en redegørelse for

hvorfor integrationskriteriet er opfyldt, det skal bare være opfyldt. Det er ikke min pointe, at en person ikke kan komme

en applikation af noget filosofi eller bidraget skal selv indeholde eller være en filosofisk akt. Derudover skal det kunne bruges til

noget. Ikke at al erhvervsfilosofi skal dette, men det skal den instrumentelle slags jeg har diskuteret. Endvidere skal der være

en særlig forbindelse mellem det filosofiske og det erhvervsmæs-

sige. Jeg gav en praktisk test til vurdering af dette, som dog ikke er tilstrækkelig. Det der skal kigges efter i en sådan vurdering er om filosofien rent faktisk bliver brugt i bidraget, altså om det er en relevant forbindelse mellem filosofien og det faktum at bidraget virker.

Noter:

Foruden bogen Erhvervsfilosofi - filosofiske bidrag til virksomheder og organisationer har bog 6 i Aristoteles’ Etikken og Kants diskussion af

det hypotetiske imperativ i kapitel 2 i Grundlæggelse af sædernes metafysisk været inspirerende. Jeg kan ikke helt sætte fingeren på hvem, men jeg står nok også i gæld til en del analytisk filosofi. Indimellem havde jeg Carnaps ”Elimination of Metaphysics” i baghovedet.

Jeg vil ikke specificere disse mål nærmere end ”mål det er i en virksomheds interesse at få opfyldt”. Det er farligt bare at sige profitmak-

simering i stedet for, for mange af de opgaver som et erhvervsfilosofisk bidrag kunne være et redskab til, er delmål der selv er midler

til at skabe profit. Jeg vil også gerne lade muligheden være åben for scenarier hvor et erhvervsfilosofisk bidrag tjener til opnåelsen af et

mål en virksomhed har sat sig, men hvor virksomheden ikke præstere at omsætte dette til profit. Det er tilstrækkeligt at det erhvervsfilosofiske bidrag kun spiller ind som middel til et enkelt mål i en kæde af middel/mål-relationer.

Hvis erhvervslivet om 20 år er gennemsyret af dårlig erhvervsfilosofi kan en logisk businesspositivisme træde frem og bruge filosofi til

at fjerne dårlig filosofi fra erhvervslivet. Men dette er vel selv en slags filosofisk akt, bare en negativ en. Den filosofiske akt kan sagtens være med et kritisk eller ligefrem nedbrydende henseende.

Litteratur:

Christensen, Rehné og Vinding, Martin (red.): Erhvervsfilosofi - filosofiske bidrag til virksomheder og organisationer. Frydenlund: København 2009

Aristoteles: Etikken. overs. Porsborg, S., Det lille forlag: Frederiksberg 2000

Kant, Immanuel: Grundlæggelse af sædernes metafysi. Overs. Bøgeskov, T., Hans Reitzels Forlag: Køben

Carnap, Rudolf: “Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language”, overs. Pap, A. i: Ayer, A.J. (red): Logical Positivism. Free Press: New York 1959.

∀ A

lkvantor er navnet på det forlag, som Kian og jeg har startet. Denne artikel handler om dette forlag. Første gang

Historien om Alkvantor Af Jon Højlund Arnfred

treg, som slog man den ud over molen på Esbjerg Havn.

man støder på navnet Alkvantor som ny studerende på Filosofi

Kapitalismekritik i praksis

om den tidligere så hæderkronede café ved siden af institutbib-

så er du velkommen. Men hvorfor har vi valgt, at Alkvantor

er formentlig i anekdotiske bemærkninger fra ældre studerende

Alkvantor er et socialt forlag. Hvis du vil være med i Alkvantor,

lioteket, eller i den kontinuerlige og måske trodsige henvisning

skal fungere på denne måde? Ikke kun fordi det er sjovere at

til den nyere café, officielt døbt café 17. Senere støder man på

det i prædikatslogikken, hvor operatoren introduceres ved tegnet

‘∀’, der betyder ‘for alle’. Det er i et udspænd imellem socialiteten og den logiske operator, at forlaget Alkvantor har sit virke. De

tidligste spadestik til alkvantor som logisk operator finder vi i

Aristoteles’ sætningslogik som beskrevet i den del af hans værk, vi benævner Organon og særligt i Analytica Priora og De Interpreta-

tione. Der skulle dog gå nogle år, før man udviklede alkvantoren,

være flere, men også fordi vi med Alkvantor vil etablere et anti-

kapitalistisk rum. Kapitalismen er et inhærent asocialt system forstået på den måde, at den de facto producerer asociale for-

brugere og producenter i konkurrence. Alkvantor er en praktisk

refleksion over og kritik af de normer, som kapitalismen fordrer. De følgende noter om kapitalismen leverer baggrunden for at forstå Alkvantor som kapitalismekritik i praksis.

Vi antager at kapitalismen er et 3-dimensionelt objekt, og

til det vi kender i dag. Charles Sanders Peirce og hans elev Os-

lader konsekvenserne af kapitalismen være givet i de 3 dimen-

som vi kender fra Russell og Whiteheads Principia Mathematica

hver dimension gælder det, at den ene dimension forudsætter

car Howard Mitchell benyttede i 1885 Πx, og Peanos notation indeholdte ‘(x)P’ for alkvantor og ‘∃x’ for eksistenskvantor. Men

det var først i 1935, at Gerhard Gentzen introducerede ‘∀’ for

alkvantor som parrallel til Peanos standardnotation for eksistenkvantor, og det omvendte A blev comme il faut så sent som engang i 1960erne.

Alkvantor siger, at et givent logisk prædikat er sandt om alt,

sioner. Dimensionerne konstituerer sammen kapitalismen, og for eksistensen af den anden. En kapitalismekritik kan således være

rettet specifikt mod én af dimensionerne, men vi vil med Alkvantor foretage en mere holistisk kapitalismekritik, og ramme systemet fra alle 3 dimensioner.

Kapitalismens dimensioner

som operatoren kvantoriserer over. Hvad der falder ind under

Den første dimension er det, vi her vil kalde den materielle

om Heidegger, og en bunke tanker og store ambitioner. Men der

tion og salg. Disse handlinger har nogle konsekvenser, som vi

forlaget Alkvantor, vil tiden vise, indtil videre er det en antologi skal være store ting på spil, for Alkvantor oprinder af filosofien, og filosofien er kæmpernes legeplads, der hvor man kan dumme sig, og der hvor man kan opfinde den dybe tallerken i en genis-

produktion, som indbefatter handlingerne produktion, distribu-

oplever som negative, og derfor ønsker at begrænse: forurening, monopoldannelse, krige. En reel kritik, dvs. en praktisk kritik af

den materielle produktion i kapitalismen ville være at producere 9

i overensstemmelse med økobalancen, f.eks. ved at producere og

du give den videre til én, du tror, kunne få noget ud af at læse

som praktisk kapitalismekritik, jf. publikationernes distribution.

anden, der måske kan lide den. Når Alkvantors publikationer på

distribuere lokalt. I denne dimension gør Alkvantor sig gældende

Den anden dimension er den adfærd, som kapitalismen for-

drer. Vi er her interesseret i en subkategori af adfærd, nemlig de organisationsformer der eksisterer givet kapitalismen. Organi-

sationsformer er et kulturelt fænomen og supervenierer groft

sagt på naturlige fænomener samt andre kulturelle fænomener. I denne dimension gør Alkvantor sig gældende som praktisk kapitalismekritik, jf. forlagets flade struktur.

Vi vil nu vende os mod den sidste dimension af kapitalismens

negative konsekvenser. Den tredje dimension er, at en gentagende implementering af den adfærd som kapitalismen fordrer, bliver en

bestemmende struktur i vores oplevelse af verden. I vores daglige ureflekterede liv, oplever vi den måde, vi organiserer os på som

værende naturlig, forstået som ‘den måde man gør det på’, hvad enten det er familie, arbejde eller pension. Vi oplever på samme tid en vis rationalitet ved tingenes tilstand, og derfor stiller vi ikke de store spørgsmål ved hvordan, de fungerer. Den oplevelse

af rationalitet er ikke kalkuleret på baggrund af en abstrakt ratio-

nalitetskalkule, men indskrevet som oplevelse af verden som den

er, historisk betinget og nødvendig. De negative konsekvenser er

den, eller hvis det ikke er din kop the, så igen; server den til en

den måde går fra hænder til hænder, er det anbefalingen, der er den bærende bevægelse. Anbefalingen bliver et element i selve

distributionen, og dermed forsvinder behovet for transport ved

distribution såvel som for reklamer. Vi vil med denne distri-

butionsform skabe en forbrugskultur, der står i kontrast til det typiske individs forbrug i kapitalismen, der ofte er kendetegnet

ved at markere en adskillelse fra andre og en repræsentation af tilhørsforhold. Da penge i dag er et eksistensvilkår for produk-

tion, vil publikationer fra Alkvantor være økonomisk funderet på

donationer. Evnen til at give er én af de potentialer, mennesket ligger inde med, og som har brug for at blive motiveret for at

komme til udfoldelse, men denne evne bliver ikke motiveret af det system for køb og salg, som dominerer de menneskelige sam-

fund verden over i dag. Med donation som eneste indtægt ønsker vi at lade definitionen af økonomisk værdi være et spørgsmål for

forbrugeren og ikke producenten. I forlængelse heraf er der et

vigtigt aspekt af medbestemmelse i forlaget Alkvantor; hvis du vil være med i Alkvantor, så er du velkommen.

ikke historiciteten, men at historiciteten i vores adfærd er skjult,

Forlagets første udgivelse hedder Værk, Logik, Historie – en An-

bevægelse, der altid eksisterer som mulighed, kan vi ved siden af

centrale temaer hos Martin Heidegger. Antologien består af 3

netop fordi den opleves som naturlig. Dog i den reflekterende

det naturlige fornemme en usikkerhed, og det er i den fornemmelse, at potentialerne til mere frie omgangsformer skal findes. I

denne dimension gør Alkvantor sig gældende som praktisk kapitalismekritik, jf. vores forsøg på at skabe udveje af kapitalismens negative konsekvenser, i ord såvel som i handling.

Ovenstående analyse sker ikke på baggrund af socialkon-

tologi om Martin Heidegger, og handler som titlen antyder om lettere omskrevne BA opgaver fra henholdsvis Nis Primdahl, Rikke Kühn og Kian C. Nielsen, alle studerende på Filosofi på

Københavns Universitet. Udgivelsen har fået støtte af Institut for Medier, Erkendelse og Formidling, og det havde ikke været muligt at udgive den uden den støtte, tak!

Vi har trykt 40 eksemplarer af vores første udgivelse, og det

struktivistiske formodninger, men påpeger effekterne af kapital-

er selvfølgelig alt for lidt, og vi har i dag ikke flere at give ud

for, at alle fænomener er sociale konstruktioner, men at vise på

etalkvantor@gmail.com, så hjælper vi dig med at få fingre i et.

ismen som kulturelt fænomen. Jeg ønsker ikke at argumentere hvilke måder kapitalismen har betydning for hvordan, vi befinder os i verden.

Forlaget Hvordan relaterer Alkvantor sig så til dette? Når man taler om kapitalismen, taler man om et sæt normer for produktion og forbrug af varer, og når alt kommer til alt, og det gør det altid, er

det de faktiske ændringer i måden hvorpå disse handlinger sker, der virkelig sætter tingene på prøve. Alkvantor er et forlag, som

så vidt muligt forsøger at producere og motivere et forbrug, der undgår de ovenfor skitserede negative konsekvenser af kapitalismen. Jeg vil her nævne hvordan.

Alle Alkvantors publikationer er principielt gratis. I praksis er

de mere end det: De er frie. Du kan ikke eje en tekst udgivet af

Alkvantor, og du kan heller ikke låne den, og hvis du modtager den, så får du den ikke. Vi har med Alkvantor introduceret en ny kategori af ejerskab, et ejerskab der er centreret omkring brug

og udbytte. Når du har læst en publikation fra Alkvantor, skal 10

af, men hvis du vil have et eksemplar, så skriv til os på forlagSkriv også til os, hvis du vil være med i Alkvantors aktiviteter der er nok at tage fat på.

Du kan holde dig orienteret om forlagets aktiviteter på vores

blog:

alkvantor.tumblr.dk.

Nyplatonisk Dydsetik Af Johannes Aakjær Steenbuch Et nyt forskningscenter har set dagens lys: Center for Nyplatonsk Dydsetik. Forskningsprojekt vil udforske og diskutere den nyplatonske variant af

antik dydsetik. Dels fordi emnet ikke er blevet undersøgt i en international filosofihistorisk sammenhæng, dels fordi en udforskning vil være med til at nuancere og problematisere aristoteliske præmisser i moderne dydsetik.

ydsetik indtager en fremtrædende plads i moderne moralfilosofi. Ordet ‘dyd’ henviser her ikke til snæver victori-

ansk moral eller en Emma Gad-etik, men derimod til moralske

egenskaber i græsk, antik moralfilosofi. Den antikke dydsetik

udgjorde grundlaget i etikkens historie gennem hele antikken, middelalder og renæssancen. Først over de sidste århundreder har en alliance af nytte- og pligtetik udmarginaliseret dydsetikken.

Det danske ord ‘dyd’ kommer af oldnordisk, dygð, og er

En afgørende figur i udviklingen af den antikke dydsetik

beslægtet med ‘dygtighed’. Når ordet anvendes i en filosofisk

var Aristoteles, hvis teleologiske natursyn spillede en etisk rolle.

som tillige har en etisk betydning. En dydig person er som sådan

formål, nemlig det gode liv eller eudaimonia (εὐδαιμονία, af εὐ-,

sammenhæng refererer det typisk til det græske arete (ἀρετή), et menneske, der mestrer bestemte evner og dyden er moralsk set at kunne tage den opgave på sig, som livet stiller én: Dyden er det, der skaber sammenhæng i livet, det, der indordner vores handlinger under en højere synsvinkel.

Hvor moderne etik ofte spørger ”hvilke handlinger er

rigtige?”, spørger dydsetikken typisk ”hvad er en dydig person?”. Disse tilgange udelukker ikke hinanden, men der har i moderne

etik været en tendens til at reducere spørgsmålet om den dy-

diges karakter til simpelthen at handle om evnen til at gøre det rigtige. Men hvor reglerne for handlinger angår de hensyn vi skal tage til andre idet vi efterstræber vores mål, handler dyden om de indre dispositioner der for den handlende gør bestemte handlinger mere oplagte end andre.

Ligesom et agerns formål er at blive en eg, har mennesket et god, og δαιμον, ånd eller budbringer). Selvom eudaimonia ofte

oversættes med lykke, er det dog andet og mere end en diffus følelse af velbehag og ordet velfærd, forstået som den gode færd

gennem livet, er måske mere betegnende. Det gode liv forud-

satte for Aristoteles et moralsk og politisk fællesskab – staten er opstået med henblik på det fælles gode og i Aristoteles’ statslære

forstås staten som et fællesskab af ensartede væsner, hvis mål er den bedst mulige livsform – men lykken består samtidig i de

praksisser som fællesskabet indeholder (for eksempel er venskab en vigtig ting), og det gode liv består simpelthen i udøvelsen af

de dyder, som er en nødvendig forudsætning for eudaimonia. Men

begreber om pligt og moralsk ”rigtighed” er nærmest fraværende begreber i den antikke dydsetik.

Hvis eudaimonia er etikkens formål, kan det være svært, hvis

ikke umuligt, at se hvordan noget kan være min pligt, hvis ikke det gavner mig. Aristoteles’ etik er derfor også blevet kaldt en avanceret form for etisk egoisme. Men da lykke netop ikke blot er en følelse af velbehag, men snarere det at mit liv er lykkes, kan

vi (måske) godt tænke andres interesser med i en forståelse af dyden. Det er i øvrigt bemærkelsesværdigt at Aristoteles skriver

om bystatens fortræffeligheder alt imens hans elev Alexander den Store med sit igangværende imperiebyggeri, var ved at undergrave fundamentet herfor. Det er derfor heller ikke underligt

at stoicismen, med sin kosmopolitisme og sit begreb om dyden som apatheia (ἀπάθεια, sindsro), efterhånden måtte erstatte den aristoteliske dydsetik.

I senantikken forsøgte flere filosoffer at revitalisere den pla-

al Philosophy” fra 1958 lagde grunden for moderne dydsetik.

fysik og negative teologi, fik stor betydning for middelalderens

dets moralske forstand, er problematisk fordi det stammer fra en

toniske tradition, ikke mindst Plotin (205-270 e.v.t.), hvis metakristne tænkning. I Renæssancen genoptog en række filosoffer den (ny-)platoniske tradition, blandt andre humanister som

Giordano Bruno (1548-1600) og Marsilio Ficino (1433-1499), hvis skrifter, blandt andet gennem Ficinos akademi i Firenze, fik væsentlig betydning for eftertidens kunst, litteratur og filosofi.

Den politiserede moral I middelalderen kombineredes den antikke dydsetik med en

Anscombe argumenterer for, at et begreb som ‘bør’ (ought) i

sammenhæng, hvor det hang snævert sammen med en bestemt

forståelse af guddommelig lov (som skitseret). Men moderne

moralfilosofi forsøger at bedrive etik uden et begreb om Gud, og derfor klinger begreber som ‘bør’ og ‘pligt’ hult, hvis ikke de

sættes i forbindelse med en ny forestilling om det gode liv – for

eksempel med udgangspunkt i en moderne variant af Aristoteles’ etik.

Den skotske filosof Alasdair MacIntyre har på lignende vis

jødisk-kristen forståelse af moralen som Guds lov. Kærlighed

påpeget, at moral ikke længere drejer sig om hvilke mål vi bør

fx eros (ἔρως) eller filia (φιλíα) er en nødvendig forudsætning

for at nå disse, men i stedet hvordan vi skal indrette samfundet

til Gud og næsten, i forstanden agape (αγάπη), i modsætning til

for individets lykke, for uden kærlighed er det ikke muligt at have et forhold til Gud som netop er kærlighed. Følgelig er forbud mod løgn og mord nødvendige at overholde, hvis vi vil

være lykkelige. Denne forståelse forandres gradvis efter reformationen hvor De Ti Bud i stigende grad opfattedes som en lov, der skulle overholdes simpelthen fordi Gud, den suveræne lovgiver, har givet den. Herved banes også vejen for en moderne forståelse af pligt og rigtighed hvor moral ikke afhænger af et

begreb om eudaimonia – om det er Gud, fornuften, den total-

itære stat eller individet selv der er suveræn lovgiver er i grunden

have for at blive lykkelige, og hvilke karaktertræk vi skal opdyrke

så vi hver især kan nå de mål vi nu engang måtte have. Det eneste vi kan gøre er at sørge for, at så mange mål som muligt

kan efterstræbes – en tilstand vi kalder ”personlig frihed”. Derved bliver moral til et politisk spørgsmål. Om man er venstre- eller

højreorienteret handler mest om hvordan dette nærmere forstås: Mens den ene fløj anser statslig indgriben som forudsætning

for personlig frihed, mener den anden, at friheden opnås ved, at staten holder fingrene væk. Men i begge tilfælde glemmer vi, at moral er andet og mere end politik.

Men dydstanken er nok ikke forsvundet helt alligevel:

mindre væsentligt, så længe loven ikke kan forbindes med en

Selvhjælp og coaching er udtryk for, at vi leder efter åndelige

Det var på mange måder den britiske filosof G. E. M.

om kompetencer, positiv psykologi og ”kerneværdier” (læs: dyder).

forestilling om det gode liv.

Anscombe (1919 – 2001), der med sin artikel “Modern Mor12

teknikker, som kan erstatte de gamle dydsidealer. I dag tales blot Aristoteles mente at lykken forudsætter et liv i politisk fællesskab

med ligesindede – og måske også legemlig skønhed. På over-

på mænd og kvinder, frie borgere og slaver, atheniensere og frem-

almindelig aften: Reklamer fortæller os at vi skal være smukke

det var blandt andet et naturalistisk menneskesyn, som banede

fladen kan dette minde om, hvad vi lærer af en tv-sendeflade en

og politikere siger at vi har brug for ”sammenhængskraft”. Det bliver i stadig højere grad en statslig opgave at sørge for den enkeltes sundhed og selvudvikling.

Naturalismen og Moores rivejern

mede og så videre. Man skal passe på med sammenligninger, men

vejen for mange af det 20. århundredes uhyrligheder og det er svært at se hvordan man kan forsvare en moralsk universalisme

på et naturalistisk grundlag, hvad trods alt de fleste moderne dydsetikere stadig finder efterstræbelsesværdigt.

Især siden 80erne er dydsetikken blevet genoptaget af moralfilo-

Dydsetik som teknikkritik

om det gode liv, moralsk karakter, og moralsk rigtig handlen.

til den moderne aristoteliske dydsetik. Ikke mindst er den nypla-

soffer, og i dag er den igen blevet en filosofisk levedygtig teori

Blandt andet derfor er der behov for at undersøge alternativerne

Hvor antik dydsetik havde forskellige udformninger, tager mod-

tonske og tidlige kristne dydsetik interessant. Her er det Gode

erne dydsetikere typisk udgangspunkt i Aristoteles’ Nikomacheiske

Etik (oversat som Etikken), hvad nok mest skyldes Aristoteles’ tilsyneladende naturalistiske tilgang til etikken – menneskets

natur er at søge lykken, og dyden drejer sig om at udvikle vores naturlige dispositioner. Og det er jo meget fint hvis man hylder

et naturalistisk og biologistisk menneskesyn, men som bekendt kan man ikke uden videre slutte fra ‘er’ til ‘bør’.

Da G. E. Moore i sin indflydelsesrige Principia Ethica fra

1903 formulerede begrebet ”den naturalistiske fejlslutning” var det reduktionen af ‘er god’ til ‘ønskes’ eller ‘bringer nydelse’ der

ikke noget der findes iboende mennesket selv eller i de aktiviteter

vi måtte kaste os over, men noget transcendent, udefrakommende, som vi ikke med vores handlinger kan skabe mere eller mindre

af, og som vi i stedet må modtage og videregive på rette vis. Vulgær-utilitarismens værdiforståelse ifølge hvilken noget enten

har ekstrinsisk værdi som middel eller intrinsisk værdi som mål, kan herved nuanceres af en relationel forståelse af værdi – ved at

stå i en bestemt relation til noget højere med intrinsisk værdi, er ting ekstrinsisk værdifulde, uden at være midler.

Den russiske filosof Nicholas Berdiaev bemærkede, at men-

var hovedfjenden – reduktioner som ifølge Moore lå i samtidens

nesket som ikke længere ønsker at se sig selv som Guds billede,

Moores rivejern. En bestemt livsform er ikke god, hævder Moore,

maniseringen af menneskelivet. Afkristningen af samfundet og

utilitaristiske etikker. Men også Aristoteles’ etik blev udsat for

bare fordi den er naturlig for mennesket eller bringer lykke, omend det selvfølgelig ikke kan udelukkes, at dette også kan

være godt. Den fornyede interesse for dydsetikken udspringer på

mange måder af et ønske om, at overkomme Moore’s radikale anti-reduktionisme. Menneskets natur, hævder man, må kunne

fortælle os noget om hvad der rigtigt og forkert for mennes-

ket. Moderne aristotelikere taler således ofte om menneskelig ”vækst” og ”blomstring” og bevægelsen afspejler derfor meget præcist tidens psykologistiske selvudviklingsbølge.

Der er dog problemer ved at basere en moderne etik på et nat-

uralistisk grundlag. For Aristoteles var der, også etisk set, forskel

bliver maskinens billede, og teknikken betegner således dehuden teknisk-instrumentelle tankegangs triumf hænger derfor

også sammen. Der er altså en afgørende modsætning mellem hvad vi kan kalde en moderne instrumentalistisk eller produktivistisk aksiologi, hvor værdi er noget vi kan (og skal) frembringe

ved at instrumentalisere vores omgivelser, og det syn på værdi, som vi finder i den kristen-platoniske tradition. Dyden er således

forstået det, der gør os i stand til at opnå en bestemt relation til et højeste gode, som i en hvis forstand allerede er givet. Re-

ligion bredt forstået er derfor også, som F. H. Bradley hævdede,

fuldendelsen af praksis, idet religion består i bekendtgørelsen af, at det højeste gode er opnået.

Litteratur:

Aristoteles: Etikken. overs. Porsborg, S., Det lille forlag: Frederiksberg 2000

Anscombe, G.E.M.: “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33, No. 124 ( January 1958), s 1-19. Moore, G.E.: Principia Ethica. Cambridge University Press: Cambridge 1903

Plotin: Det ene. Udvalgte enneader. Overs. Henningsen, N. Det lille forlag: Frederiksberg 2000

Ytringsfrihed og dårlig forskning - en diskussion af Nicolai Sennels’ psykologiske undersøgelser.

Af Rose Løvgren

Debatten om ytringsfrihed og multikulturalisme har ofte fokuseret på krænkelse. De spørgsmål der er blevet stillet i debatten, har således handlet om, hvilke hensyn der skal tages til mennesker, hvis kulturelle eller religiøse følelser bliver krænket af bestemte ytringer. Et efter min mening vigtigere

problem er dog, når ytringer bruges til at definere mennesker fra bestemte grupper som andengradsborgere på grund af deres hudfarve, køn eller kulturelle baggrund. Det der betegnes ’Hate Speech’, er en version af disse ytringer, men ytringerne forekommer også indenfor videnskaberne. Det er disse

former for videnskabelige ytringer, jeg vil beskæftige mig med i denne artikel, og den sag jeg helt konkret vil diskutere, er psykologen Nicolai Sennels’ udgivelse af Blandt kriminelle muslimer.

icolai Sennels udgav i foråret 2009 bogen Blandt krim-

Han argumenterer dog samtidig for, at ytringer i nogle kontekster

muslimer set som en samlet gruppe. Sennels konkluderer, at den

konsekvens er fysisk skade på andre mennesker. Dette gælder,

inelle muslimer, hvori han tegner en psykologisk profil af

muslimske kultur fremmer aggressivitet hos de mennesker, der

vokser op i den, og at muslimer således er mere aggressive og mere inklinerede til at handle voldeligt på deres aggressivitet end mennesker fra vestlige kulturer.

Sennels’ konklusioner har skabt meget debat både om va-

liditeten af hans resultater og om hans ret til at ytre sig som

psykolog, hvilket rejser spørgsmålet om, hvorvidt der bør være begrænsninger af videnskabelige ytringer, og hvordan disse i givet fald bør drages.

Argumenter for ubegrænset ytringsfrihed Et ofte anvendt argument for ubegrænset ytringsfrihed er John Stuart Mills sandhedsargument. Mill tager udgangspunkt i vær-

bør begrænses. Det bør de i tilfælde, hvor ytringernes direkte

fordi Mills skadesprincip, der går ud på, at individer bør være

frie til at gøre, som de vil, så længe de ikke skader andre, er grundlægggende for hans andre frihedsprincipper. I relation til

denne argumentation kan man inddrage dommeren Oliver Wen-

dell Holmes Jr.’s observation af, at ytringsfrihed ikke inkluderer friheden til at råbe ’Brand!’ i et overfyldt teater.2

Et andet vigtigt argument for ytringsfrihed er demokrati-

argumentet, og jeg vil i denne artikel beskæftige mig med den version, som præsenteres af Frederick Schauer. Som navnet

indikerer, forudsætter demokratiargumentet, at en demokratisk styreform er ønskværdig. Schauer indleder med at definere ‘demokrati’ således:

dien af sandhed, og argumenterer herudfra for, at ytringsfrihed

“I take democracy to mean a system that acknowledges that

hed indeholder indsigten i, at vores antagelser er fejlbarlige. Det

the people as a body are sovereign, and that they, either directly

er fremmende for sandhed, dels fordi princippet om ytringsfrihæmmer derfor vores mulighed for at erkende sandhed, hvis vi

forstummer de synspunkter, der afviger fra vores egne. Derudover

bør selv sande formodninger udsættes for kritik og modstand,

ultimate political power resides in the population at large, that or through their elected representatives, in a significant sense actually control the operation of the government.”3

da de ellers vil blive antaget som døde dogmer, som vi ikke kan

Den version af demokratiargumentet, der trækker på begrebet

formodninger ofte indeholder delvise sandheder. F.eks.; selv hvis

dantagelser.

huske begrundelsen for. Endelig argumenterer Mill for at falske

man kan påvise, at den overordnede numerologiske tese er fork-

ert, er det ikke uplausibelt, at det har en psykologisk betydning, hvilket navn man hører sig selv omtalt som gennem hele livet. Mill Skriver:

“the peculiar evil of silencing the expression of an opinion is

that it is robbing the human race – those who dissent from the opinion still more than those who hold it.”1 14

om folkesuverænitet, begrunder ytringsfrihed ud fra tre hove1.

Det er nødvendigt, at befolkningen har adgang til al

relevant information, sådan at den ud fra denne information har frihed til at vælge mellem alle mulige handlemåder. 2.

Antager man at folket er suverænt, og at den repræsen-

tative regering skal tjene folket, bør ytringsfriheden ikke begrænses af regeringen, da dette ville gøre regeringen til suveræn og befolkningen til tjener. 3.

Det er vigtigt for demokratiet, at befolkningen har

frihed til at kritisere folkevalgte politikere, da det er nødvendigt for at kunne holde dem ansvarlige for deres handlinger.

Denne version af demokratiargumentet for ytringsfrihed kan dog problematiseres med henvisning til den ovenstående definition af

’demokrati’. For hvis folket er suverænt, kræver demokrati som folkesuverænitet paradoksalt nok, både at ytringsfriheden ikke

begrænses, men også at demokratisk vedtagne begrænsninger af ytringsfriheden faktisk håndhæves.

Hertil tilføjer Kitcher, at en vigtig del af årsagen til at mi-

noriteter rundt omkring i verdens samfund har mindre frihed til

at forfølge lykke, er, at det i fortiden var en udbredt formodning, at mennesker fra disse grupper som følge af deres natur var mindre egnede til at varetage visse opgaver end mennesker fra ma-

joriteten af samfundet. Han tilføjer yderligere, at formodningen stadig er udbredt i mindre grad, selvom den ikke nødvendigvis italesættes i den offentlige diskurs.9

At muslimer i Danmark passer ind i definitionen af mi-

Schauer kritiserer derfor den foregående definition af

noritetsgrupper understøttes af flere empiriske undersøgelser.

karakteristik ligeledes kunne fratage individer rettigheder, hvilket

fremmedhed i dansk politik og oplevet diskrimination i hverda-

demokrati med henvisning til, at en flertalsafgørelse ifølge denne strider imod grundlæggende intuitioner omkring demokrati. Af

denne grund fokuserer han i stedet på ’lige deltagelse’. Han argu-

menterer for, at ideen om at alle skal have mulighed for at deltage

på lige fod i de politiske processer, er mere grundlæggende for idealet om demokrati end ideen om, at flertallet har magten.6

“Indeed, given the foregoing paradox, equal participation most

commends the argument from democracy. If everyone is to participate equally, then everyone must have the information necessary to make that participation meaningful.”

Der er altså minimum to vigtige argumenter for ytringsfrihed, som umiddelbart begge synes at tale for Sennels ret til at ytre sig, som han vil. Det jeg vil argumentere for i denne artikel er

ikke desto mindre, at netop hensynet til sandhed og demokrati i nogle tilfælde, Sennels’ inklusive, taler for begrænsning af ytrings-

friheden. Argumentet er i høj grad hentet fra Anna Galeotti og Philip Kitchers behandling af spørgsmålet om ytringsfrihed.

Inegalitaristisk videnskab Kitcher beskæftiger sig med spørgsmålet omkring, hvad man skal stille op med inegalitaristiske videnskabelige undersøgelser, det vil sige undersøgelser, der f.eks. konkluderer, at kvinder som følge af deres natur er mindre egnede til at bestride chefposter, at sorte

mennesker som følge af deres natur er mindre intelligente, eller

Disse omfatter bl.a. marginalisering i skolesystemet, religion som

gen. Derfor finder jeg det plausibelt, at fortsætte argumentet med udgangspunkt i muslimer i Danmark.

Kitcher definerer den formodning, som inegalitaristiske un-

dersøgelser støtter op om, således:

“V: “People with a particular characteristic (call it C) are naturally less well-suited to a particular role (call it R).”10

I Sennels’ psykologiske undersøgelser udgøres karakteristikken C af ’at være vokset op med en muslimsk baggrund’ og rollen R af ’at kunne gennemføre fredelig sameksistens med vesterlændinge i

det danske samfund’.11 Årsagen til at muslimer ikke kan gennem-

føre fredelig sameksistens, er muslimske menneskers aggressivitet og deres ydrestyrethed, det vil sige deres modvilje mod at anerk-

ende egne fejl.12 Det skal her understreges, at ’muslimer’ i Sennels’ karakteristik refererer til både religiøse muslimer og til, hvad Sennels kalder ’kulturelle muslimer’, hvilket betyder mennesker med national eller kulturel baggrund i en muslimsk kultur.13 Det

er af samme grund jeg mener, at Sennels undersøgelser passer ind under Kitchers karakteristik. For selvom religiøsitet ofte betragtes som et spørgsmål om valg, behandles det hos Sennels og

derudover i voksende grad i den offentlige debat14 som en del af

menneskers identitet, der ikke kan til- eller fravælges. Derfor vil jeg her tilføje Galeottis uddybning af begrebet ’minoritet’:

at mænd igen som følge af deres natur udgør dårligere forældre.

“Any aspect of the powerless group, which I will call the ”mi-

epistemiske asymmetri der gør sig gældende på dette område.

become a collective mark of identity: they may be physical or

Disse er problematiske af to grunde, nemlig den politiske og den Den politiske asymmetri omhandler politiske uligheder i

samfundet. Det er plausibelt at medgive at størstedelen af verdens samfund indeholder grupper, hvis medlemmer har betydeligt dårligere muligheder for at forfølge deres livsprojekter end gennemsnittet af befolkningen. Jeg vil for nemheds skyld bruge

Galeottis begreb om minoritetsgrupper til at referere til grupper, hvis livsvilkår er dårligere:

“The concept ”minority” stands for a social group which is comparatively small in size and in a disadvantaged social position within the larger society.”8

nority” […] might be defined by the majority as different and

cultural traits, exclusive to the group or not. What is relevant is […], that whether or not its nature is ascriptive (e.g. race and ethnicity) or elective (culture and morality), it is construed as if

it were ascriptive, i.e. as a fixed characteristic of the group, which readily identifies and marks it off from other people.”15

Kitcher argumenterer for, at den politiske asymmetri der gør sig gældende ved forskning i V-spørgsmål, består i a)

Hvis undersøgelser på dette område peger mod at

mennesker med C er mindre egnede til R, vil der komme en æn-

dring i den generelle indstilling til mennesker med C, hvilket vil 15

medføre en (som minimum) delvis tilbagevenden til den gamle formodning. og

Hvis formodningen om at mennesker med C er

mindre egnede til R, bliver udbredt, vil det yderligere forværre

kan forfølge deres livsprojekter.21 I forhold til sagen om Sennels kan man argumentere for, at Sennels åbner op for en debat, der

kan bringe mere afklaring til området, samt at Sennels’ konklusioner måske indeholder delvise sandheder.22

Problemet med dette argument opstår i de tilfælde, hvor evi-

livskvaliteten for mennesker med C. Dette kan ske delvist gen-

densen ikke er stærk nok til at kunne konkludere noget endegyl-

fremme disse menneskers mulighed for lige behandling, og del-

at have C oftest vil være komplicerede og uudredelige.:

nem tilbagetrækning af eksisterende offentlige indsatser for at vist gennem den offentlige tilkendegivelse af at mennesker med C er mindre værd end mennesker uden.

Disse præmisser peger på, at standarderne for evidens skal

være højere, når konsekvenserne af at tage fejl er mere alvorlige. Ifølge dette argument er det ikke moralsk forsvarligt at udgive en undersøgelse, der ikke er valid nok i forhold til, hvor alvorlige

konsekvenser det kan have for bestemte grupper i samfundet, hvis

undersøgelsens konklusioner er forkerte. Argumentet udeluk17

digt om emnet. Kitcher argumenterer for, at implikationerne af d)

Med høj sandsynlighed vil evidensen omkring kon-

sekvenserne af at have C ikke være afgørende. De mest pålidelige metoder vil derfor tilskrive hypotesen V en sandsynlighed på 0,5.

Den epistemiske asymmetri vil samtidig være så ud-

bredt, at evidensen vil blive set som tilskrivende hypotesen en sandsynlighed, der er tæt på 1.23

Hvis betingelserne a)-e) optræder, er der stor sandsynlighed

ker dog ikke, at ytringsfriheden kan vægtes højere end hensynet

for, at V vil blive anset for at være meget velbegrundet i tilfælde,

at mennesker med C er mindre egnede til R.18

række problemstillinger i forhold til konsekvenserne af ubegræn-

til minoriteter, hvis undersøgelsen er valid, og det således er sandt, Argumentet er relevant for Sennels undersøgelse. F.eks. byg-

ger Sennels udelukkende sine konklusioner på samtaler med

hvor evidensen efterlader spørgsmålet åbent. Dette medfører en set ytringsfrihed på dette område.24

Det skal igen nævnes, at a)-e) alle er empiriske påstande, som

meget kriminelle unge indsatte i Sønderbro Ungdomsfængsel.

ikke kan be- eller afkræftes i denne opgave. Udover de empiriske

omkring muslimsk psyke både i Danmark og på globalt plan.

ligere, at der findes en betydelig mængde historisk evidens, der

Ud fra disse samtaler drager han meget omfattende konklusioner

En mulig konklusion på det ovenstående argument er derfor, at Sennels ikke burde have udgivet sine forskningsresultater.

Kitcher argumenterer endvidere for, at der ved forskning i minoriteters naturlige egenskaber gør sig endnu en asymmetri gældende. Denne form for asymmetri er den epistemiske. Den epistemiske asymmetri består i c)

Der vil være betydelige forskelle mellem, hvor høj

sandsynlighed tesen V vil blive tilskrevet, og den sandsynlighed denne tese vil opnå ved brug af pålidelige metoder; den sandsyn-

lighed der vil blive tilskrevet tesen af medlemmer af samfundet,

undersøgelser, jeg har refereret til, fremfører Kitcher dog yderpeger på, at epistemisk asymmetri også er et reelt problem:

“there is ample evidence of bias in inegalitarian conclusions: patterns clearly discernible in the history of measuring those

traits associated with cognitive performance, from the nineteenth

century to the present, from the craniometers to the high priests of heritability, display one version of inegalitarianism widely

accepted until painstaking work exposes its lack of evidential

support, followed by an interval of agnosticism until the next variation makes its appearance.”25

vil typisk være større, end den der vil kunne tilskrives ved brug

Kitchers argument har altså samme mål for øje som sandheds- og

Kitchers tese er altså, at givet de fordomme der i forvejen

holder Kitchers argument hævdelsen af, at ubegrænset ytringsfri-

af pålidelige metoder. Omvendt med negationen af V.20

eksisterer i det ovenfor skitserede samfund omkring mennesker med C, vil der være en skævhed i, hvor høj sandsynlighed tesen V vil blive tillagt. Hvis Kitchers antagelse er rigtig, og passer på det danske samfund, vil der derfor være en stor tilbøjelighed til

at antage, at muslimer (qua muslimer) faktisk er mere aggressive end ikke-muslimer, selvom Sennels’ metoder ikke er pålidelige.

demokratiargumentet, men til forskel fra disse argumenter indehed i visse tilfælde forhindrer både sandhed og demokrati. Ved

forskning i spørgsmål omkring minoriteters afvigende egensk-

aber fremmes sandheden ikke, da den epistemiske asymmetri på området er så omfattende, at V vil blive tilskrevet meget større sandsynlighed, end der retmæssigt tilkommer den.26

Ifølge Kitcher er det altså ikke et spørgsmål om at forhin-

Men selv hvis man medgiver c), er dette ikke nødvendigvis

dre ubehagelige sandheder i at komme frem, fordi de vil skade

kunne her vende tilbage til sandhedsargumentet. For i tilfælde

snarere bringer mindre end mere afklaring til området. Kitchers

et argument for begrænsninger af videnskabelig ytringsfrihed. Vi hvor videnskabelige undersøgelser ved brug af pålidelige metoder giver en stærk nok evidens for den egalitaristiske hypotese ikke-V

til at opveje de eksisterende fordomme, vil undersøgelserne tjene til at forbedre forholdene for mennesker fra minoritetsgrupper ved at hjælpe til at udrydde de barrierer, der står i vejen for, at de 16

minoriteter, men om at begrænse videnskabelige udgivelser, der

argument indeholder således en kritik af Mills analyse af konsekvenserne ved ubegrænset ytringsfrihed. Som mange andre har

gjort det, kritiserer Kitcher Mills argument for at være mest egnet

til et idealiseret akademisk seminar, hvor der debatteres sagligt, og hvor det bedste argument altid vinder:

“The Millian arena, in which conflicting ideas battle for public

En anden made at kritisere den konsekventialistiske tilgang er

ers are never hurt by the nature of the conflict, is a splendid ideal,

levevilkår ikke må stå i vejen for andre menneskers ret til at ytre

approval on epistemically equal terms, and in which the bystand-

but it would be quite naive, to think that all pieces of controversial research are discussed in anything like this ideal arena.”27

Kitcher argumenterer i forlængelse af ovenstående karakteristik af de historiske mønstre af metodiske fejl i inegalitaristiske undersøgelser for, at disse også viser, hvor svært et emne, det er at

undersøge. For hvad ville være evidens nok til at konkludere, at 28

den muslimske kultur fremmer eller ikke fremmer aggresivitet, og hvordan skulle en sådan evidens tilvejebringes? Spørgsmålet er svært, og jeg mener, at det er rimeligt at tvivle på, om Sennels har besvaret det tilstrækkeligt.

Givet ovenstående argument vil heller ikke demokratiet fremmes

at argumentere for, at projektet med at forbedre minoriteters

sig. Kitcher svarer på denne indvending ved igen at fremføre, at når konflikten står mellem retten til at ytre sig for nogle og

retten til at føre et meningsfuldt liv for andre, er det sidstnævnte, der bør vægtes højst:

“Any libertarian defense would thus have to claim that the distribution of right doesn’t matter, that if, through historical contingencies, subgroups of the population have been deprived of

various rights we can’t seek to remedy the situation by abridging the rights others enjoy, even if doing so would limit rights in

small ways to enhance dramatically the ability of the disadvantaged to exercise rights others take for granted.”33

ved ubegrænset ytrings-frihed, da disse videnskabelige undersø-

Kitcher svarer altså både pligtetikeren og rettighedsetikeren ved

gradsborgere. Hvis formodningen V spredes i samfundet, vil det

noritetsgrupper. Problemet ved Kitchers svar er, at han inddrager

gelser definerer bestemte grupper i befolkningen som anden-

således mindske den grad af lige deltagelse, som ytringsfriheden ellers ifølge Schauers argument skulle fremme.29

Konklusionen på Kitchers argument er, at ubegrænset

ytringsfrihed på det videnskabelige område vil være til skade for bestemte minoritetsgrupper. Hvis Kitchers karakteristik passer på Sennels’ undersøgelse, var det derfor moralsk uforsvarligt, at den blev udgivet.

Spørgsmålet omkring hvorvidt man herfra kan slutte til, at

udgivelsen burde forbydes, eller om der burde foretages anden

form for offentlig kontrol af sådanne udgivelser, vil jeg vende

tilbage til efter at have overvejet indvendingen imod en konsekventialistisk behandling af spørgsmålet om ytringsfrihed.

To af måderne hvorpå man kan argumentere imod en konsekventialistisk begrundelse for begrænsning af ytringsfrihed, er hen-

visningen til henholdsvis pligter og rettigheder, der vejer tungere end konsekvenser.

En måde at formulere en kritik af Kitchers konsekvential-

istiske tilgang, er at argumentere for, at vi har pligt til at finde frem til betydningsfulde sandheder. Disse sandheder kan vi ikke finde frem til, hvis ytringer på visse områder begrænses. Kitcher 30

svarer på denne kritik ved at henvise til, at en vigtigere pligt end pligten til at finde sandhed er pligten til at tage hensyn til

at henvise til rettigheder og pligter overfor mennesker fra misin egen konsekventialistiske analyse i formuleringen af disse pligter og rettigheder. Han formulerer rettigheder for minoriteter med udgangspunkt i, at konsekvenserne af ubegrænset ytringsfrihed kan siges at udgøre et direkte overgreb på minoriteters

rettigheder. Men det er ikke så simpelt som, at man tydeligt kan spore en direkte linje fra Sennels’ bogudgivelse til, at muslimer f.eks. ikke kommer i samme betragtning til jobs som ikke-muslimer. Bag Kitchers formulering af rettigheder ligger en

kompliceret sociologisk analyse af tendenser i samfundet, og det er netop denne behandling af spørgsmålet pligt- og rettighedse-

tikeren modsætter sig. Begge ville sandsynligvis medgive Holmes, at ytringer der direkte medfører personskade bør begrænses. Men i situationer som dem Kitcher beskriver, ville de hævde, at det

er de enkelte mennesker, der udøver diskriminations ansvar, at

mennesker fra minoritetsgrupper stilles dårligere, og at dette problem bør løses ved at stille disse mennesker til ansvar for

deres konkrete handlinger og ikke ved at begrænse ytringsfriheden med henvisning til langsigtede konsekvenser.34 Hvis de langsigtede konsekvenser Kitcher omtaler, kan forudsiges med

stor sikkerhed, har jeg dog svært ved at se, hvorfor de ikke også burde tælle med som overgreb på rettigheder.

de mennesker, der i forvejen er dårligt stillet.31 Vi må altså her

Pragmatiske indvendinger imod at begrænse ytringsfriheden

relative værdi således må overvejes:

Den sidste indvending jeg vil overveje i denne artikel, er ikke

“To oppose the argument, one must believe that the duty to seek

ers samlede argument. Indvendingen retter sig mod de prob-

anerkende, at der er en konflikt mellem to pligter, og at deres

truth is so strong that it is binding, even in situations that will adversely affect the underprivileged, that will offer little prospect

for gaining knowledge, and that will afford considerable opportunity for error.”32

en indvending imod Kitchers argument, men en del af Kitchlematiske konsekvenser, det vil have, hvis der fra offentlig side udstedes et forbud, eller det på anden måde kontrolleres hvilke

videnskabelige undersøgelser, der kan udgives.35 Givet Kitchers argument om det problematiske ved ubegrænset ytringsfrihed på det videnskabelige område, kan man skelne mellem to potentielle

konklusioner. Den ene er, at undersøgelser som f.eks. Sennels’

danne platforme kunne være muligheden for at holde foredrag

udgive dem. Mills skadesprincip indeholder ideen om, at han-

radio- eller tv-programmer.40 Tankegangen bag ’Ingen platform’-

ikke burde udgives, og den anden er, at det burde forbydes at dlinger der skader andre, bør forbydes.

Ud fra ovenstående

argument kan man således argumentere for et forbud mod

ytringer som Sennels’ udgivelse. Problemet med denne tilgang

er konsekvenserne af at gennemføre sådanne forbud; ’medicinen’ er værre end ’sygdommen’:

“More exactly the very conditions that underlie the asymmetries

on which the argument draws ensure that officially restricting free inquiry would exacerbate the social problems.”

på universiteter, spalteplads i respekterede aviser eller interviews i

argumentet er, at det er forkert at give f.eks. Nicolai Sennels

den troværdighed, der følger med muligheden for at ytre sig

gennem velrennomerede medier. På denne måde bliver ytringer, der ikke fra offentlig side kan begrænses alligevel begrænset i

praksis. Problemet med dette argument er, at mennesker fra mi-

noritetsgruppers livsvilkår igen kommer til at afhænge af enkelte individers moralske sans samt mediernes vilje til at afstå fra at

dække kontroversielle sager, som potentielt kunne have mange lyttere, seere og læsere.

En anden mulighed er fra offentlig side at problematisere

I et samfund hvor videnskabsmænd har forbud mod at ytre sig

validiteten af sådanne undersøgelser. En central tese i Kitch-

styrket af ideen om, at politisk korrekthed har forhindret en

er, at de er udarbejdet med upålidelige metoder. Hvis dette er

om muslimers aggressivitet, kan den epistemiske asymmetri blive ubehagelig sandhed.38 Netop denne tendens kan siges at have

gjort sig gældende, da Københavns Kommune truede Sennels med fyring på grund af hans ytringer. Problemstillingen blev

vendt, således at Sennels blev set som ofret for begrænsning af ytringsfriheden, og fokusset blev fjernet fra Sennels dårlige underbygning af sine konklusioner.

En mulig løsning er derfor at betragte Kitchers konklusion

ers argument er, at problemet med undersøgelser som Sennels’ tilfældet med Sennels’ undersøgelse, er en mulig måde at mindske uheldige konsekvenser for muslimer, at tydeliggøre dette fra

offentlig side. Dette kunne gøres ved at lade Sennels’ metoder undersøge af f.eks. Udvalget for Videnskabelig Uredelighed, som

ville kunne påpege, hvis Sennels’ konklusioner ikke er tilstrækkeligt understøttede.

Fordelen ved denne tilgang til inegalitaristiske undersøgelser

som et moralsk imperativ imod at forske i og udgive inegalita-

er, at friheden til at udgive dem bevares, mens budskabets spredn-

man ikke kan forlade sig på, at individers egen moralske sans

problematiseres.

ristiske konklusioner.39 Men netop Sennels’ udgivelse viser, at vil forhindre skadelige ytringer i at blive fremført.

ing alligevel kan begrænses ved, at dets grad af videnskabelighed

Hvad kan der da stilles op med ytringer, som skader minoriteter, men hvis begrænsning også skader dem? En mulighed er ikke

at give disse ytringer en platform, hvorfra de kan spredes. Så-

Noter:

Wartburton (2009) s. 29 Ibid. s. 10

Schauer (1982) s. 36

Schauer (1982) s. 38

Ibid.

Ibid. s. 41

Galeotti (2002) s. 89

Kitcher (2001) s. 96

Ibid.

Sennels (2009) s. 56

Ibid. ss. 25-48

Ibid. s. 26

Se bilagene på http://tanken.nu

Galeotti (2002) s. 89

Kitcher (2001) s. 97

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Ibid. s. 98 Ibid. s. 96

Sennels (2009) s. 56 Kitcher (2001) s. 97 Kitcher (2001) s. 98 Ibid. s. 94 Ibid. s. 98 Ibid. s. 99

Kitcher (2001) s. 99 Ibid. s. 98

Ibid. s. 103 Ibid. s. 100

Kitcher (2001) s. 99 Ibid. s. 103 Ibid. Ibid.

Kitcher (2001) s. 103

Mill (2008)

Kitcher (2001) s. 105

Ibid.

Ibid. s. 106

Ibid.

Warburton (2009) s. 39

Litteratur:

Galeotti, Anna Elisabetta: Toleration as Recognition. Cambridge University Press: Cambridge 2002. Kitcher, Philip: Science, Truth and Democracy. Oxford University Press: New York 2001.

Mill, David van: ‘Freedom of Speech’, I: The Stanford Encyclopedia of Philosophy red. N. Zalta m.fl. Stanford University 2008. http://plato. stanford.edu/entries/freedom-speech/. Besøgt d. 19.12.09.

Schauer, Frederick: Free Speech: A Philosophical Enquiry. Cambridge University Press: 1982.

Sennels, Nicolai: Blandt kriminelle muslimer – en psykologs erfaringer fra Københavns Kommune. Trykkefrihedens Bibliotek: Odense 2009. Warburton, Nigel: Free Speech – a very short introduction. Oxford University Press: New York 2009.

Livsvisdom fra tænkningens mestre ”Når jeg hæver min arm, forsøger jeg for det meste ikke at hæve den. [Wenn ich meinen Arm hebe, versuche ich meistens nicht, ihn zu heben.]“

– Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen §622 ”Hvem har ikke taget fejl om dette eller hint, om jeg spiste kål eller sauerkraut til frokost i går? [wer hätte sich nicht über dies und jenes, ob ich gestern Kohl oder Kraut zu Mittag gegessen habe, […] geirrt?]” – Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §140 (e)

”Man kender ikke hinanden ’før man sammen har spist salt‘.“ – Aristoteles, Etikken, 8. bog, §3

Deliberativt Demokrati Af Uffe Hansen En af demokratiets prisværdige egenskaber er evnen til at få uenige borgere til at fungere i samme samfund. På grund af denne uenighed vil flertalsbeslutninger ofte være af afgørende betydning i et demokrati. Men dette er ikke uden problemer. Man må undgå, at demokratiet bliver til det berygtede

flertalstyranni. I demokratiteori er det en vedblivende problemstilling at finde det rette forhold mellem flertallets beslutninger og de enkeltes rettigheder. Denne problemstilling mener teoriretningen deliberativt demokrati at have et særligt attraktivt svar på.

eliberative teorier udvikles ofte ud fra en kritik af aggregativt demokrati. Aggregativt demokrati er et formelt, pro-

ceduralt demokrati, der afgør kollektive anliggender ved flertal-

safgørelser, som en konkurrence mellem alternativer, hvor hver borgers stemme har samme vægt. Ifølge deliberative demokrater er en sådan beslutningsprocedure, der bygger på en simpel

optælling af borgeres partikulære præferencer ikke tilstrækkelig kollektiv. Det er blot en effektiv måde at afveje præferencer, og indeholder ikke nogen proces mod en beslutning taget på et

bredt fælles grundlag. Herudover kan en sådan procedure ikke i

tilstrækkelig grad afklare forholdet mellem politiske rettigheder, som er forudsætninger for procedurens opretholdelse, forsamlingsfrihed, ret til offentligt embede m.m., og bredere liberale

rettigheder som religionsfrihed, seksuel frihed m.m.. Man vil se

dilemmaer med et flertal på den ene side, der hævder en given lovs legitimitet, som følge af at den er vedtaget ved en aggregativ demokratisk procedure, og på den anden side et mindretal der

hævder, beslutningen er illegitim, da den krænker deres liberale rettigheder.

Deliberative demokrater lægger stor vægt på, at den poli-

et så ambitiøst ideal, men det meste skal her forblive usagt. Jeg

et fokus på det fælles bedste. Politiske beslutninger skal tilstræbes

demokrater: Hvad gør man i det tilfælde, at folks udgangspunkter

tiske beslutningsprocedure skal indeholde fri offentlig debat og at tages på baggrund af en rationel diskussion om det fælles bedste blandt lige borgere. I den demokratiske beslutningspro-

cedure skal der ikke udøves anden magt end det bedre argument.

Herved opnår man, i modsætning til den rent aggregative model, en procedure der arbejder hen mod beslutninger taget på et bredt fælles grundlag (deliberative demokrater er dog med på, at konsensus ofte ikke vil kunne nås, og flertalsbeslutniger vil derfor

også have en rolle). Herudover giver den deliberative model også

bedre mulighed for at sikre borgeres liberale rettigheder, i og med at sådanne kun kan underkendes, hvis der kan gives gode argu-

menter herfor - og dette er sjældent tilfældet. Man vil ikke kunne modsætte sig f.eks. homoseksuelle parforhold ved blot at være

vil nøjes med at fokusere på en diskussion blandt deliberative

er så forskellige, at uenighederne ikke kan løses med velmenende rationelle argumenter? Denne situation kalder Rawls den rationelt pluralistiske kendsgerning. Borgerne er uenige om de

grundlæggende værdier, som politiske argumenter kan tage ud-

gangspunkt i, men ingen af disse grundlæggende værdisæt kan siges at være mere berettigede end andre, deres modstridende holdninger er altså lige rationelle. Denne situation giver to reaktioner: Nogle sætter store krav om socialt perspektiv i politiske

argumenter. Man bør tænke ud over sin egen situation. Mens andre mener, at det viser, at demokratiet må nøjes med at være en kamp på lige betingelser mellem livsanskuelser.

Joshua Cohen argumenterer for den første mulighed. Ifølge

mange imod det. Der skal kunne gives et rationelt argument for

ham medfører den rationelt pluralistiske kendsgerning et krav

tænker: ”Fair nok, så holder jeg mig til mig selv.”

borgere kan acceptere på trods af grundlæggende uenigheder.

det fælles bedste, sådan at selv homoseksuelle samfundsborgere Meget kan selvfølgelig siges om mulighederne for at realisere

om at finde gensidigt acceptable rationaler, som frie og lige

Man skal inkludere medborgeres livsanskuelser i argumenter for

kollektive beslutninger. Dette er et moralsk krav, som følger af

hinandens grundlæggende værdisæt. Herved bliver demokrati

værdisæt er ligestillede ens eget - et værdisæt kan ikke retmæssigt

ciale konsensusland.

at anerkende sine medborgere som frie og lige. Da medborgeres siges at have forrang - må man i kollektive anliggender tage et

kendetegnet ved fair kamp mellem livssyn og ikke Cohens soOm ikke andet er der dog bred enighed om, at det delibera-

bredt socialt perspektiv udover ens egen synsvinkel og forsøge

tive ideal er tiltrækkende. Det er ønskværdigt, at magten over

et demokrati, der bedre kan sikre liberale rettigheder som sek-

herved skal grundlæggende uenige borgere finde fælles beslut-

at finde et fælles grundlag. Herved mener Cohen, at man opnår

suelfrihed og religionsfrihed. Et demokrati der sikrer frihed og lighed ikke blot i den formelle procedure, men også i de kollektive

kollektive anliggender udøves samlet, kollektivt af borgerne. Men ninger, og dette problem er sværere at løse end som så.

Selvom deliberativt demokrati skulle være et svært realiserbart

beslutningers substans.

ideal, kunne man måske godt undersøge, om man med udgang-

ere forventes at handle rationelt, må de tillades at argumentere

tiske procedure, der kunne fungere bedre. I forhold til at politisk

Men andre er dog mere pessimistiske. De mener, at hvis borg-

for den beslutning, de oprigtigt mener er bedst retfærdiggjort. Man vil derfor ikke være indstillet på at ændre på sin holdning, på baggrund af indvendinger man finder irrationelle, og dette vil være tilfældet i politiske diskussioner, hvor borgere har forskellige grundlæggende værdisæt. Cohens princip om anerkendelse

og inklusion bliver derfor en uretfærdig begrænsning af borgeres politiske deltagelse. Borgere vil være uenige om, hvad der er ratio-

nelt, og vil derfor stå i uforenelige principielle positioner i stedet for at nærme sig fælles grundlag og konsensus. Det må derfor være tilladt at diskutere, modargumentere og forsøge at ændre

spunkt i dets argumenter kan finde praksisser i den virkelige polimagt bør komme af det bedre argument, har Vincent Hendricks f.eks. været på banen for at kritisere dansk politik. Her er nedsæt-

telsen af den kriminelle lavalder vel også et godt eksempel, hvor

al saglighed tilsidesættes for at sende et taktisk signal om stærke, handlekraftige ledere. Hvad angår anerkendelsen af samfundets forskellige identiteter har de seneste års fokus på værdipolitik og spørgsmål om indvandrere bragt stor fokus på demokratiets dilemmaer mellem flertallet og individers rettigheder. Og her er

Cohens ideal om anerkendelse af ligeværdige identiteter vidst et stykke fra den aktuelle politiske dagsorden i Danmark.

Litteratur:

J. Bohman og W. Rehg (red): Deliberative democracy: essays on reason and politics, The MIT Press: Cambridge, 1997 21

Med filosofien i praktik Af Bibi Eik Bergfjord I foråret 2009 valgte jeg at bruge 15 af mine dyrebare ECTS-point fra min overbygning i filosofi på at tage et praktikophold på Statens Byggeforskn-

ingsinstitut (SBI). Jeg vil i denne artikel forsøge at viderebringe mine erfaringer, så andre som tænker på at tage et praktikophold – eller blot tænker

på hvad et praktikophold dog skal gøre godt for – kan blive inspireret eller endog tage ved lære. Jeg vil komme ind på tre emner: Først vil jeg fortælle

om, hvordan man rent praktisk får arrangeret og gennemført et praktikophold. Dernæst vil jeg fortælle om, hvad jeg konkret fik ud af min praktik. Til sidst vil jeg fremlægge nogle generelle refleksioner over, hvad en uddannelse i filosofi kan bruges til, med udgangspunkt i hvordan jeg selv brugte min uddannelse under praktikken.

a jeg i sin tid besluttede mig for at gå i praktik, gik jeg

målrettet til værks. Først og fremmest gik jeg på praktik-

basen (som nu ligger under jobportalen, jobbank.ku.dk), men jeg

sørgede også for at holde øje med de interne mailinglister dels

indgå i en dialog med praktikstedet, men det at tage teten og

give sine holdninger til kende signalerer initiativ og seriøsitet omkring opholdet.

på filosofi og dels på litteraturvidenskab, hvor jeg tog tilvalgsfag.

Før jeg begyndte på praktikforløbet, var jeg nervøs for, om kli-

blev videresendt fra litteraturvidenskabs absalonside. (I det hele

noget på sig – at jeg slet ikke ville opleve den udfordring, som

I sidste ende fandt jeg dog min drømmeplads via en e-mail, som

taget kan det være en rigtigt god idé at holde øje med hvad der sker på IKK, altså institut for kulturvidenskab, da der slås mange ting op, som kan have interesse for filosofistuderende).

Da jeg først havde udset mig et par steder af interesse, gik jeg

i gang med at skrive ansøgninger. Jeg sørgede for at fokusere på

at sende få grundigt gennemarbejdede ansøgninger ud, som var

chéen om den kaffehentende praktikant ville vise sig at have havde motiveret mig til at søge. Jeg håbede selvfølgelig på at kunne bruge filosofi konkret (et håb man knapt tør gøre sig), og

desuden at få udfordret og brugt mine akademiske færdigheder i konkret arbejde, samt at få erfaring med arbejdsmarkedet udenfor universitetet.

Jeg skal måske forklare lidt om mit praktiksted. SBI hører

skrevet direkte med henblik på det enkelte sted, i stedet for en

under Aalborg Universitet, og dets formål er at indhente for-

det udslagsgivende var, at jeg fokuserede på at demonstrere mine

byggede på tværs af fagområder som arkitektur, bygningskon-

generel ansøgning til en masse steder. Og det gav pote! Jeg tror, at

kompetencer via anbefalinger fra min arbejdsgiver og en vejleder fra studiet og konkrete beskrivelser af relevant akademisk arbejde, i stedet for at bruge en masse store tomme ord på at forklare

dem. Desuden sørgede jeg for tidligt i forløbet at tage kontakt til karrierevejlederen Roar Kent; han har fuldstændigt styr på alle de formelle ting vedrørende praktik, er desuden fuldtidsansat og har derfor god tid til at hjælpe og vejlede.

Når man har fået godkendt sin ansøgning, skal man også

udarbejde en kontrakt med sit praktiksted, som beskriver, dels hvad man selv forventer af praktikstedet og dels hvad de kan forvente af en. Det er en meget formel ting, som går helt ned i

detaljer om sådan noget som arbejdstider, men det er en god idé

at give sig tid til at formulere den ordentligt. For det første er en

skningsbaseret viden om både fremtidigt byggeri og det allerede struktion, historie, samfundsvidenskab, antropologi og kulturvidenskab. Instituttet varetager desuden at videreformidle samt

rådgive på baggrund af sin viden. Konkret gik min praktik ud på, at jeg skulle indgå i et forskningsprojekt om boligen i Danmark i det 20. århundrede. Jeg fik lov til at arbejde selvstændigt med

et delprojekt, som fokuserede på vores opfattelse af hygiejne, som den udviklede sig i takt med sundhedsvidenskabelige gennembrud, og hvordan det afspejlede sig i indretningen af vores

toiletter og badeværelser. Det betød, at jeg fik lov at formulere min egen hypotese, som jeg selv skulle indsamle materiale til undersøgelsen af. Så min frygt for ikke at blive udfordret blev hurtigt gjort til skamme.

Det første skulle jeg som en del af projektet være at sætte mig

god kontrakt en måde at sikre sig, at der er rene linjer imellem

ind i flere for mig ukendt fagområder såsom arkitektur og viden-

at formulere sine krav til en arbejdsplads. Man skal naturligvis

vidensområde er selvfølgelig ikke en unikt filosofisk egenskab.

praktikant og praktikplads, og for det andet er det god øvelse i

skabshistorie. Hurtigt og effektivt at blive bekendt med et stort

Tværtimod opdagede jeg på litteraturvidenskab, at filosofi som

dionysisk skønhed og Foucaults diskussioner af videnskabens

hvilket er en fordel for studiet af faget selv, men en ulempe for

moral, æstetik, og ordentlighed. Men mere end inspiration kunne

studie i høj grad er præget af langsom og dybdegående læsning, den studerende i forhold til at møde andre fag, der lægger op til

skimmende og sorterende læsning. Man er slet og ret ikke trænet i at skifte metode. Til gengæld er det min fornemmelse, at jeg

som filosofistuderende har et bedre blik for linjerne på tværs af

både fag og specifikke genstandsfelter ved en problemstilling. Det er en ofte ytret påstand, at man som filosofistuderende tilegner sig særligt stærke analytiske evner – men det har andre

indflydelse på mellemmenneskelige forhold vedrørende almen det ofte ikke blive til. Disse filosoffers teorier er generelle og

abstrakte og der er langt fra Foucaults Frankrig til det tidlige 20. århundredes København. Ofte måtte jeg ignorere pointer som måske er filosofisk interessante, men som i praksis har vist sig

enten at være uunderbyggede eller har kompliceret en problemstilling til uforståelighed.

akademikere, i dette tilfælde den professor i arkitektur, som jeg

Jeg kan klart anbefale at man tager at man som filosofistuderende

jeg skal pege på noget unikt for studerende fra filosofi, vil det

med hvordan ens fag bruges i praksis og hvordan man begår sig

arbejdede under på mit projekt, i bestemt ligeså høj grad. Hvis være noget sådant som, at vi tør være mere ambitiøse og generelle i vores analyser og teorier.

Filosofien kom mig til gode både i starten, hvor jeg skulle

udvikle en hypotese, og i slutningen, hvor jeg skulle konkludere

på mit arbejde. Som noget af det første i projektet udviklede jeg den arbejdshypotese, at vores øgede sundhedsvidenskabelige forståelse også har ført til en overdreven fokus på renhed og sundhed, og at dette lader sig se i indretningen af vores

badeværelser. Her var jeg inspireret af for eksempel Heideggers begreb om teknikken, Nietzsches skelnen mellem apollinsk og

tager et praktikophold. Først og fremmest fordi konkret erfaring på en arbejdsplads er en værdifuld del af en uddannelse. At lære

dette behøver ikke at være en proces som først begynder når

specialet er afleveret. Tværtimod er de min klare opfattelse, at det har gavnet mig allerede at have fået denne erfaring nu. Fra et

fagligt perspektiv er et praktikophold også givtigt: At få afprøvet sine tanker i praksis og i samspil med andre fag, er med til at give

en et nyt perspektiv på filosofien og dets forhold til omverdenen, som denne artikel forhåbentlig bærer præg af. Et praktikophold behøver altså ikke at stå i modsætning til den “rigtige” undervisning. Det er i lige så høj grad et værdifuldt fagligt input.

Intetanende Algebra

Af Jaques Duchamp

Intetanende algebra – talrige bevægelser af ubevidst oprindelse Utal af umiddelbare gestikuleringer i et kontinuerligt forløb der først efterfølgende lader sig opdele og hermed tillægges et begyndelsespunkt samt udviklende varighed Først uordnede impulsbaserede udkast

uundgåelige tilvalg, indesluttet af omgivende neglekt Siden nøje afmålende gransken, hvorved turbulens gøres tællelig Den blinde kropsligheds rene i-sig-væren kaster skygger på forstandens nethinde opsporelse af intetanende algebra

Facebook - der findes ingen fortrydelsespille i cyberspace Af Oliver Riel “Facebook

Det’ mit helt nye liv

Og mit totale yndlingstidsfordriv Facebook

Det er blevet så nemt at få en ven

Og i morgen logger jeg mig på igen” -fra sangen ”Facebook”af Kandis

fter års stigende interesse og brug af hjemmesiden fa-

aspekt af identifikation. Et spejl som viser, det man gerne vil se,

analyseinstitutter at fremlægge rapport omkring et af vor tids

ven, hvordan administrerer et menneske derved, at spejle sig i

cebook.com, er det tilkommet adskillige eksperter og

mest progressive fænomener. En undersøgelse har vist, at danskerne er nogle af verdens mest aktive brugere og tilbringer i

gennemsnit halvanden time om dagen på hjemmesiden1. Den danske befolkning repræsenterer dog kun en brøkdel af de over

400 millioner2, som facebook-organisationen, samt firmaer og retsinstanser har tilgængelig adgang til. Dette har skabt grobund

for en række kritiske rapporter omhandlende den frihed og

og det man ønsker, andre ser. Hvis det bedste spejl er en gammel

hundredvis af gamle venner samtidig? Hvad forholdet mellem en person og dennes tilhørende profil præcist er, er naturligvis

varierende, men de har alle det tilfælles, at profilen på en eller anden måde repræsenterer dem selv. Uanset om man opretter en

profil, som ligger langt fra eller tæt på ens virkelige person, siger dette valg noget om, hvem og hvordan man er.

Langt de fleste bekendtskaber på facebook opnår kun be-

filtyveri, som facebook-forvalterne praktiserer. Løftede pegefin-

grænset forståelse af hinandens tilværelse, ud fra hvad der udtryk-

dende ikke haft nogen effekt. Befolkningen lægger fortsat deres

fører, at vedkommende ikke kender til de bagvedliggende tanker,

gre angående afhængighed og frihedsberøvelse har dog tilsynela-

private billeder, oplysninger og spontane tanker ud i det offentlige rum. Dette er virkningen af en hjemmeside, som i 2004 udelukkende inkluderede en håndfuld Harvard-studerende, men i dag er verdens mest besøgte hjemmeside efter google.com . 3

Til forskel fra endnu en problematisering af benyttelsen og den

tilhørende potentielle udnyttelse, bør der fokusere på den enkelte

bruger – det enkelte menneske. Hvad er årsagen til lidenskaben

kes gennem profilerne. Denne form for kommunikation medsom eksempelvis findes i en statusopdatering. Det interessante

er, hvilken relation folk knytter til deres egen og andres profil. Anser man person og profil for værende identiske, kan det give anledning til misforståelser for dem, som anser facebook som et form for rollespil – en leg. Kommunikationsforholdene på face-

book er altså delvist funderede i et misforhold mellem afsender og modtager.

Facebook præsenterer sig selv som værende et mødested for

for denne profilering og maskerer identitetslegen sig som et

fælles værdier og interesser, hvor det sociale netværk kan blomstre

tidspunkt er ubekendte med.

frekvens, har over hver tredje dansker nu en profil, de benytter

selvbedrag, hvorved der eksisterer konsekvenser, vi på nuværende En profil på facebook har sammenlignelige udtryk med et

kunstværk. Ligesom at maleriet bliver en del af kunstneren, når det er færdiggjort, indeholder en facebook-profil også et sk-

og gamle venskaber genoptages. Med verdens højeste brugerdagligt. Dette er snart ikke langt fra tallet over medlemmer af

folkekirken og væsentligt højere end kirkernes årlige besøgstal4.

abende aspekt. Det er et foranderligt selvportræt, der kan varieres

Når den voyeuristiske svinehund kan fodres og egoet dyrkes,

nødvendigvis aldrig at blive ældre, men kan i stedet udvikle nye

narium, vi ikke kender slutningen på. Debatten angående år-

efter behag uden krav eller målestok for fællestræk. Man behøver

interesser og venskaber på få sekunder. Spørgsmålet er, hvordan

folk selv iagttager deres egen profil. Den har ikke karakter som et direkte spejl ind til sjælen, men må uundgåeligt indeholde et 24

følger også faren for, at der udspiller sig et Dorian Gray scesagen til den hyppige benyttelse er aldrig rejst, derfor forbliver

spørgsmålet om, hvordan folk identificerer sig med deres egen og andres profil, fortsat ubesvaret. En identifikation mellem en

skal administrere en facebookprofil for at besidde et fungerende socialt liv? Eller bunder det i simpel uvidenhed? Når alverdens

eksperter advarer om brugen af facebook, og det ikke har nogen indvirkning på folk, kan dette skyldes, at vi endnu ikke har set de længerevarende konsekvenser.

Grænserne mellem den private og offentlige sfære er de sidste

årtier blevet mere sløret, dog havde få nok forudset et sådant resultat. Bunder interessen for en eksistens på nettet i man-

glende bekræftelse fra sin medmennesker, eller er facebooks største force dets position som verdens største interaktive kon-

taktforum? Dets styrke er naturligvis også dets sårbarhed. Man kunne stille spørgsmålstegn ved, om nogle bør have patent på

administrationen over 400 millioner private liv. I en voxpop bragt i Metroexpress, svarer danskere på gaden, at de mener, facebook er en privatsag, og at andre derfor ikke skal blande sig i det. Det

problematiske ved dette udsagn er, at det desværre ikke er et valg, som tilkommer dem. Eksempelvis måtte venstres presserådgiver

Ditte Okman for nylig afgå, da hendes statusrapporter om paven profil og mennesket bag må finde sted, men om de betragtes som det eksakt samme eller ej, spiller en afgørende rolle for

diskussionen om brugen af hjemmesiden. Spørgsmålet er især problematisk i henhold til facebooks relative korte eksistens, men

bevidstliggørelsen af spørgsmålet kan spille en væsentlig rolle i facebooks udvikling.

I nogle menneskers tilfælde har livet fået en ende under

facebooks levetid. Deres profil forbliver dog uforandret . Idet 5

man køber sin potentielt evige liv på hjemmesiden, skriver man

samtidig under på, at facebook tilegnes rettighederne til alle

ens oplysninger og gøremål - så længe internettet eksisterer. Mark Zuckerberg, skaber og afvikler af facebook, er noget af

en hensynsløs forretningsmand. Spørgsmålet er, hvad der har

fået 400 millioner mennesker til at indgå en sådan byttehandel med ham. Er det funderet i et majoritetsprincip, om at man

og andre offentlige personligheder forekom diskriminerende. Når

folk ufortrødent uploader billeder af deres nyfødte børn, bryllupsfester eller feriefotos, forbliver disse billeder på facebooks server, uanset om man ønsker dem fjernet i fremtiden. Der findes

ingen fortrydelsespiller i cyberspace, hvilket er en erkendelse, som enten ikke er opnået, eller som ignoreres ud fra det tidligere

nævnte majoritetsprincip. Facebook har opstillet et scenarium, hvor det legitimeres at være personlig, og gjort brugen af social internetkommunikation ligeså vanlig som virkelig social kommunikation. Et sådant stenografisk forhold usynliggør opdelingen mellem det private og det offentlige, derved identifikationen

med facebookprofilen mere sammensmeltet. Det relevante aspekt

angående facebook, er derved ikke længere dets popularitet, men årsagen dertil. Hvilken rolle ens profil spiller, og hvorvidt man

er opmærksom på at disse profiler spiller en rolle, må besvares af den enkelte.

Noter:

http://www.kommunikationsforum.dk/mikael-lemberg/blog/sociologien-paa-facebook

http://www.facebook.com/press/info.php?statistics

http://www.alexa.com/topsites

http://www.dst.dk/Statistik/nogletal/seneste/Befolkning/Folketal.aspx

http://politiken.dk/tjek/digitalt/internet/article628766.ece

Max Stirner - Kierkegaards og Nietzsches tronraner Af Eirik Gjerstad Søren Kierkegaard får ofte æren af at være eksistentialismens fader, og hermed den der åbnede for perspektiverne i at vende sig væk fra spørgsmål om eksempelvis den kristne guddom eksisterer, til spørgsmål om hvad det vil sige for den enkelte at indtage det eksistensmodus, der er det at leve i troen

på den kristne guddoms eksistens. Også at vende sig væk fra traditionelle filosofiske spørgsmål på samme måde med hensyn til størrelser som sandhed, godhed, skønhed, videnskab, religion, seksualitet, o.a., er ganske fortjent blevet betegnet som absolut banebrydende i vores filosofihistorie. Sagen er blot den at dette var han ikke ene om på dette tidspunkt, om end næsten ingen i dag er klar over det. Jeg vil med denne artikel vise at den tyske filosof

Max Stirner1 (1806-1856) ikke alene er iøjnefaldende for sin tidlige eksistentialisme med sit eneste værk, Den Eneste og Hans Ejendom [Der Einzige

und Sein Eigenthum] fra 1844, men også vise, at han i mindst lige så høj grad er det ved sin radikalitet ved denne vending, sammenlignet med de tænkere der efterfølgende er blevet hyldet og studeret under betegnelsen eksistentialisme. Jeg vil med afsæt i dette afslutningsvis lade denne artikel munde ud i et argument for denne negligerings ophør, og herved anspore og inspirere til yderligere studier af Stirner som den betydningsfulde tænker han er i denne skribents øjne.

ærket Den Eneste og Hans Ejendom huskes som sagt kun

ridder er som bekendt en tjener af sin herre, kongens vilje. På

skitserede banebrydende vending som vi finder hos Kierkegaard.

kelte, al sin selvhævdelse overfor det almene til trods, blot stadig

af de færreste i dag. I dette værk finder vi dog også denne

Hele værket er gennemsyret af hvad jeg har karakteriseret som den eksistentialistiske vending. Værket starter med: ”Hvad skal

jeg ikke gøre til min sag!”2 og allerede herfra er den eksisten-

tialistiske vending et implicit præmis, da anliggendet er hvad det vil sig for mig at gøre dette eller hint til min sag. Den kristne guddom, folket, staten, sandheden, friheden og Mennesket, som

introduceres helt i starten af værket som nogle af dets hovedanliggender, bliver aldrig behandlet upersonligt med spørgsmål som

hvad disses væsen i grunden er og hvad dette forklarer, eller hvori deres retfærdiggørelse består, el. lign.; i stedet er omdrejning-

spunktet netop også allerede fra starten af værket det personlige anliggende om hvilke eksistensmodi de udgør for mig, der skulle gøre en af disse størrelser til min sag, kæmpe for den, og tjene den – kort sagt: gøre den til min mening med min tilværelse.3

Hvis ikke Hegels tænkning var altdominerende nok ved sin

egen totalitet i sig selv, så blev det ikke gjort bedre af at hans

tænkning også nød næsten total dominans i datidens filosofi. Stirner var, ligesom Kierkegaard, rundet af og gjorde oprør imod just dette. Stirner og Kierkegaard deler en kritik af Hegels uni4

versaler (fornuften, vikeligheden, religionen eller Mennesket), der består i at de som almenheder aldrig kan begribe det modsatte

af det almene: Det individuelle i sin individualitet. Hos Kierkegaard blev en banebrydende kritik af Hegel også lanceret, ved at

introducere tanken om den enkelte, der hæver sig selv, som den

enkelte, over det almene. Dette er eksemplificeret ved Abraham og det religiøse stadie.5 Denne enkelte hæver sig dog ikke over

den kristne guddom, som denne enkelte tværtimod gør sig til tjener af, hvorved denne enkelte bliver en troens ridder – og en 26

dette ypperste af eksistentielle stadier for Kierkegaard er den entjener og træl – denne gang af den kristne guddom – og finder sin mening med sin tilværelse heri.6 I kontrast hertil præsenterer Stirner os for den eneste [der Einzige]. Den eneste er den totale

selvhævdelses eksistensmodus, hvor det religiøse sidst af alt står

som syntesen for enden af en dialektisk udvikling i en søgen efter mening med tilværelsen. For den eneste udgør det religiøse den

mekanisme der består i at essentialisere, fremmedgøre og idea-

lisere.7 Ifølge Stirner genfinder vi denne religiøse mekanisme i

hele den europæiske idéhistorie, hvor det ene har afløst det andet, men hvor ét har bestået: Jeg har haft et egentligt væsen, en essens

i form af en gudgiven sjæl, en naturlig fornuft, en nationalitet, en menneskelighed eller andet, men som jeg – til trods for at disse størrelser skulle være mit væsen – fejler i rigtigt eller egentligt

at være, og som i denne forstand er noget jeg er fremmedgjort

fra.8 Dette, mit egentlige væsen af den ene eller den anden slags,

som jeg er fremmedgjort fra, fordrer tilsammen noget af mig, som jeg aldrig ville kunne opnå, da jeg som en specifikt enkelt

aldrig kan blive disse almene ideale hypostaseringer: Den religiøse, den fornuftige, Danskeren eller Mennesket eksempelvis.9

Jeg er herved gjort til bestandig synder ifølge Stirner. Jeg kan

højst tage del i disse, men kan aldrig være dem fuldt og helt; kan højst være del men aldrig helhed. Jeg er altid ufuldkom-

men i lyset af disse som jeg underordner og underkaster mig, og jeg skal være taknemmelig over den mening de skænker mig og min tilværelse i kraft af denne underordning og underkas-

telse. I den totale selvhævdelses eksistensmodus, den eneste, som beskrevet af Stirner, finder denne gennemgribende religiøse måde

at eksistere på sit ophør. Den eneste underkaster sig intet, og

indtager selv den plads som hidtil har været forbeholdt guder

såvel som afguder, som eksempelvis den kristne guddom eller

menneskeheden – pladsen som sin egen herre, hvor den eneste ikke hengiver sig til noget større end den eneste selv, som skulle

give mening i tilværelsen.10 Meningen med den enestes tilværelse

kommer således til at hvile helt og holdent på den eneste selv. Det er påfaldende at en samtidig tænker med Kierkegaard ikke alene foretager den eksistentialistiske vending, men også lancerer en lignende kritik af Hegel, hvor denne samtidiges kritik endda

kan siges at være mere radikal, idet tanken om den enkelte, der hæver sig over det almene i hegelsk forstand, ikke afbrydes ved mødet med det religiøse, hvor Kierkegaard ikke lader den enkelte

hævde sig selv, men hvor den enkelte på ny skal finde mening i en

underkastelse af noget der er større en den enkelte selv (”Herren, din Gud”). I modsætning hertil fortsætter Stirner denne tanke mod Hegel, hvor det religiøse ligeledes tages for noget, som den enkelte hæver sig over i en total eksistentiel selvhævdelse.

Her begynder en sammenligning med en anden berømmet

tænker mht. disse anliggender også at blive relevant: Nietzsche. Vi burde i denne forbindelse tænke på Nietzsches hyldest af

det stærke individ der magter sin egen tilværelse, og lader en

meningsgivende fortolkning af denne tilværelse hvile på individet

selv, i stedet for at lade denne fortolkning hvile på en påstået hin-

ligegyldigt om det så skulle findes dybt i én eller uendeligt højt

horisontalt eller vertikalt. Denne tanke finder måske ikke blot

det for at gøre guddomme, overmennesket, Mennesket, friheden,

sides absolut autoritet; være det sig hinsides i nutid eller fremtid, sin forgangsmand i Stirner, men finder sig måske endda udtrykt

mere konsekvent her; for al Nietzsches hyldest af destruktion af

afguder til trods,11 så synes eksempelvis overmennesket netop

at være en sådan. ”Engang sagde man Gud, når man så ud over fjerne have; men nu har jeg lært jer at sige: overmenneske.”12 Hvor I før så udover havet og sagde ”Gud”, der skal I nu sige

”overmennesket”, og hvor den kristne guddom før var den abso-

lutte hinsides meningsgivende instans overfor viden og sandhed, arbejde, venskab, ægteskab og familie, krig, selvopofrelse og ikke mindst døden, så er overmennesket nu denne meningsgivende

instans i præcis disse samme henseender.13 Overmennesket, noget den enkelte ikke selv er, har taget den gamle kristne gud-

doms plads som tilværelsens meningsgivende instans. Nietzsche kan også siges at være mindre konsekvent idet han ofte kom til at påkalde sig en teleologisk opfattelse af individet, hvor

individet blev givet et telos i kraft af en påstået naturlighed, som eksempelvis at gøre op med en bestemt form for moral

da den er ”naturstridig”. Et telos som dette individ så kunne 14

være fremmedgjort fra, og således forsynde sig mod i komplet

overensstemmelse med Stirners tanke om den grundlæggende religiøse mekanisme som beskrevet ovenfor. “Dit sande væsen [wahres Wesen] ligger ikke dybt begravet i dig, men umådeligt højt over dig”.15

I modsætning til Nietzsche i disse henseender føler Stirners

den eneste intet behov for at sætte noget nyt i den gamle guddoms sted som meningsgivende instans, hverken et overmen-

neske eller et naturbefordret telos, og heller ikke et sandt væsen,

over én. For den eneste er den eneste sin egen mening i alt. I stefædrelandet eller andet til sin sag, som den eneste skulle finde sin

mening i at kæmpe for, så sætter den eneste sin sag på sig selv,

og bliver herved egoist. Dette selv eller ego der sættes som sag, adskiller sig dog radikalt fra hvad der normalt forstås ved disse eller lignende betegnelser i vestlig filosofi. Den enestes selv er en

væsensløs eller essensløs beherskende magt i verden, der i kraft af

sin totale kontingens måske netop derfor ofte beskrives i værket, som ikke værende noget selv, ego eller jeg overhovedet. Den en-

este er et ”skabende intet”.16 I sin samtid blev Stirner kritiseret

for at have skabt et pseudobegreb, ”en blot og bar frase”, med den eneste, noget som Stirner beredvilligt accepterede i artiklen

’Rezensenten Stirners’,17 og ikke anerkendte som en indvending, men som en force ved hans tænkning. Sproget fremstilles som værende ikke-neutralt mht. de tanker de formidler, idet spro-

gliggørelsen af visse ting former vores opfattelse af disse ting, eksempelvis ved at substantiver giver anledning til troen på sub-

stanser, eller at et navn giver anledning til troen på en essens som dette navn hæfter sig på (som hos Kripke mere end hundrede

år senere eksempelvis). Dette burde også lede tankerne hen på Nietzsches bemærkning om ”Gud i grammatikken”.18 Overfor

den eneste kommer sproget derfor i en hvis forstand til kort. Den eneste er et skabende intet. Intet begreb kan udtømme dets

indhold, for det har intet. Intet navn kan hæfte sig på dets essens, for det har ingen. Den eneste er et anslag mod enhver tanke om

det sande selv.19 For den eneste er den eneste selv en essensløs

beherskende magt i en ligeså essensløs verden, hvor den eneste som usubstantiel magt gør verden til sig selv, og gør sig selv

til verden gennem sin magtudfoldelse, der indoptager verden i

Denne euforisk-destruktive æstetik, der således kunne kaldes en

verden bliver ejendom via magt.

både er tale om destruktion såvel som selvdestruktion; denne

den enestes egenhed [Eigenheit], en tilegnelse [Zueignung] hvor 20

Der forekommer herved et

reelt opgør med subjekt/objekt-distinktionen, hvor den eneste opløser sig i verden, og verden opløser sig i den eneste, via be-

mægtigelse.21 Der gives dog selvfølgelig ting som selv den eneste ikke har magt over, og således ikke kan indoptage gennem sin magt, men dette betyder så langt fra at den eneste af den grund

dysforisk æstetik, der nyder sig selv i sin altødelæggelse, idet der findes der ikke noget sidestykke til i hele vores filosofihistorie hverken før Stirner eller efter Stirner, end ikke hos Nietz-

sche, som ellers ofte fremstilles som den mest nådesløse i disse henseende.25

overgiver eller hengiver sig til dette blot endnu ubemægtigede.

Jeg har læst meget og sat mig godt ind i omstændighederne

har erhvervet mig magten til at kunne gribe dig og kalde dig min

grund af hvilket jeg ville kunne give ret så omfangsrige filosofi-

”Du ubegribelige, du skal kun være ubegribelig for mig, indtil jeg

egen […] Stærke mennesker har altid båret sig således ad.”22 Det

fremstår også heraf at magtbegrebet, i lighed med egobegrebet, er et egenartet begreb hos Stirner. Denne hæmningsløse vilje til at beherske og bemægtige sig verden, dens mennesker og sig selv udgør en eksistentiel attitude.

omkring Stirners modtagelse i sin samtid og sin eftertid, på baghistoriske analyser af hvordan det gik til, at Stirner blev negligeret

som han gjorde, men jeg mener at dette ville være overflødigt. På baggrund af ovenstående synes jeg at have vist, at hvad end der har ført til denne negligering, så er det irrelevant.

I alle disse her behandlede henseende er Stirner ikke blot

Dette fremtrædende magtbegreb i Stirners tænkning er end-

bemærkelsesværdig for at ligne Kierkegaard og Nietzsche, og

Nietzsche. I forståelsen af sandhed i kraft af magt, og herved en

plads til at nævne her; han er i mindst lige så høj grad bemærkels-

nu et element (af mange) der inviterer til sammenligning med

forståelse af sandhed som ikke værende magtneutral, synes de to tænkere ikke blot at ligne hinanden:

”Og på basis af hvad måler og erkender du den sande tanke?

mange andre berømmede senere tænkere som jeg ikke har fundet

esværdig i kraft af hvor tidlig han er, for slet ikke at tale om at han også forekommer at være mere radikal i de selv samme henseende som har gjort disse andre tænkere så berømte.

Stirner foretager den eksistentialistiske vending samtidig med

På basis af din afmagt, nemlig på basis af det faktum, at du ikke

Kierkegaard. Stirner gør også op med Hegel. Stirners og Kierkeg-

dig dokumentation for dens sandhed, og når den besidder dig,

at have samme basale struktur; hertil kommer at Stirner kan siges

længere kan angribe den! […] Dens herredømme over dig er for og du er besat af den, så har du det godt sammen med den, for du har – fundet din herre og mester.”23

Denne afsky over for afmagt og dem der finder tryghed i denne

afmagt, i kraft af at tjene og blive behersket af noget der er større

end dem selv, udtrykkes med en hån på baggrund af en æsteticering af magt, styrke og destruktion, som også leder tankerne hen

på Nietzsche. Stirner kan endda siges at være voldsommere i

sin stil i disse henseende end selv Nietzsche: ”Sagde jeg først, at jeg elsker verden, så tilføjer jeg nu ligeså: jeg elsker den ikke, for jeg tilintetgør den, som jeg tilintetgør mig selv: jeg opløser den.”

aards gøren op med Hegel synes ikke blot at ligne hinanden, men at være mere radikal i sit opgør med Hegel end Kierkegaard. Stirner kommer Nietzsche et halvt århundrede i forkøbet mht. at levere den første ateistisk-eksistentialiske filosofi. Ikke nok

med det: I de henseende Nietzsche har berømmet sig ved sin tænkning, synes Stirner at ligne Nietzsche, hvis ikke han ligefrem er mere konsekvent eller overgår ham i disse selv samme

henseende. Stirner er værd at bemærke filosofihistorisk, selv om

han ikke er blevet det, og er fortsat et forskningsmæssigt rigt og uudforsket landskab.

Filosofihistorien er ikke mejslet i sten. Det er blot et spørgsmål

om at tilegne sig den, destruere den, og fortælle en ny.

Noter:

Aliasset som Johann Caspar Schmidt skrev under, blev kendt som, og blev benævnt med af alle hans samtidige i sit voksne virke.

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 35.

Ibid., s. 35 og s. 334.

Stirner havde ligefrem studeret under Hegel i modsætning til Kierkegaard. Han blev undervist i Hegels filosofihistorie, religionsfilosofi

og såkaldte åndsfilosofi i årene 1826-8. En bibemærkning: Stirner vendte sig ikke blot imod Hegel og dennes tænkning, ligesom Kierkegaard, men vendte sig også i lige så høj grad mod de såkaldte venstre- eller unghegelianere, der talte prominente folk som David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach og Engels og Marx.

Kierkegaard, Frygt og Bæven, s. 51.

Med fare for nietzscheanske konnotationer, så synes et gennemgribende træk ved Kierkegaards forfatterskab at være en hvis ’slavemoral’:

Livsmening findes i trældom. At være træl for flygtig lysttilfredsstillelse i al sin ufyldestgørelse (det æstetiske stadie), træl for godheden i al sin utilgivelighed overfor synd (det etiske stadie), eller træl for den kristne guddom i sin komplette uransagelighed (det religiøse

stadie). Livsmening findes i trældom på tværs af alle eksistensmodi, og bestemt også i hvad der kan argumenteres for, at der præsenteres som det ypperste syntetiske eksistensmodus i Kierkegaards forfatterskab: Det religiøse.

Stirner nævner aldrig disse tre elementer som værende præcis hvad der tilsammen udgør det religiøse, men disse nævnes ofte som typiske

for hvad han ser som det religiøse. Eks: Den Eneste og Hans Ejendom, s. 76ff., 84ff., 317f.

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 280 og s. 317.

Man bør også her tænke på, om dette muligvis ikke er den samme pointe som Sartre formulerede (dog blot cirka hundrede år senere)

med hans berømte eksempel med tjeneren på caféen (Væren og Intet, del et, kap. 2, afsn II). Sartre havde læst Stirner (Paterson, s. 168, n.1)

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 37.

Nietzsche, Ecce Homo, ’Forord’, afsn. 2.

Nietzsche, Således talte Zarathustra, ’På de lyksalige øer’, s. 73.

Viden og sandhed: Således talte Zarathustra, ’Zarathustras Fortale’, afsn. 4, s. 14. Arbejde: ibid., s. 14. Venskab: ibid., ’Om vennen’, s. 51.

Ægteskab og familie: ibid., ’Om barn og ægteskab’, s. 64. Krig: ibid., ’Om krig og krigere’, s. 43. Selvopofrelse: ibid., ’Zarathustras Fortale’, afsn. 4, s. 14. Døden: ibid., ’Zarathustras Fortale’, afsn. 4, s. 14. Jeg er dog selv af den overbevisning, at overmennesket som fokus

og svar på ”Guds død” mister prominens i løbet af Således talte Zarathustra til fordel for den evige genkomst, og at dette netop skyldes overmenneskets karakter af erstatningsgud. Argumentationen for denne læsning er der dog ikke plads til her.

Nietzsche, Afgudernes Ragnarok, ’Moral som naturstridigt’.

Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen, 3. ’Schopenhauer als Erzieher’, afsn. 1. Her oversat til dansk af undertegnede selv fra: ”[…] dein

wahres Wesen liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermeßlich hoch über dir […]”. ”Bliv hvad du er!” fra Den Muntre Videnskab, tredje bog, afsn. 270, og som også refereres i undertitlen til Ecce Homo, er også blevet læst som værende udtryk for denne tanke ( Jf. Kaufmann 1974, s. 159), hvorfor denne idé synes at være gennemgribende hos Nietzsche.

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 359.

Parerga, Kritiken, Repliken, ‘Rezensenten Stirners‘, S. 151-2.

Nietzsche, Afgudernes Ragnarok, ’”Fornuften” i filosofien’, afsn. 5.

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 317.

Ibid., s. 196.

Dette er vel at mærke 83 år før Heideggers Væren og Tid, og endnu længere tid før andre radikale forsøg på at afvikle subjekt/objekt-

filosofi.

Den Eneste og Hans Ejendom, s. 180.

Ibid., s. 345-6.

Ibid., s. 295.

Udvider man perspektivet til vores kulturhistorie, og ikke blot filosofihistorie, så kan vel kun Marquis de Sade hamle op med Stirner i

disse henseende.

Litteratur:

Kaufmann, W., Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press 1974.

Kierkegaard, S., Frygt og Bæven ved A. B. Drachmann, i Samlede Værker, bd. 5, s. 7 – 111. Forlaget Gyldendal 1995. Nietzsche, F. W., Afgudernes Ragnarok, overs. Jens Kristensen og Lars-Henrik Schmidt. Forlaget Gyldendal 2007. ––––––––––––, Den Muntre Videnskab, overs. Niels Henningsen. Det lille Forlag 2008. ––––––––––––, Ecce Homo, overs. Niels Henningsen. Det lille Forlag 1999.

––––––––––––, Således talte Zarathustra, overs. Niels Henningsen. Det lille Forlag 2006.

––––––––––––, Unzeitgemässe Betrachtungen ved Karl Schlechta, i Werke In Drei Bänden, bd. 3. Carl Hanser Verlag, München, 7. auflage 1973.

Paterson, R. W. K., The Nihilistic Egoist: Max Stirner. Oxford University Press 1971, genoptrykt i 1993 af Gregg Revivals. Sartre, J-P, Væren og Intet, overs. Mogens Chrom Jacobsen. Forlaget Philosophia 2007. Stirner, M., Den Eneste og Hans Ejendom, overs. Fritz Wolder. Forlaget Helikon 1999.

Stirner, M., ’Rezensenten Stirners’ ved Bernd A. Laska i Parerga, Kritiken, Repliken. LSR-Verlag 1. auflage Nürnberg 1986. 29

Mulige Kvinder Af Rune Nyrup

Begreber såsom ”nødvendighed”, ”mulighed” og ”kontingens” kaldes for modale begreber. Disse (og synonyme) begreber har ofte været brugt af filosof-

fer, der for eksempel har påstået at visse ting ikke bare er falske, men nødvendigt falske, eller at nogle ting kunne være anderledes. I hverdagssproget

forekommer begreberne ligeledes (”jeg havde muligvis nået bussen hvis jeg havde løbet hurtigere”) og selv i videnskabelig sammenhæng vil man støde på modale udsagn (”den situation er ikke fysisk mulig”). Men hvad betyder sådanne begreber?

n måde at forklare det på, som filosoffer ofte har brugt, er ved at bruge begrebet om mulige verdner. Så hvis et

muligt at få sig en kæreste i en mulig verden.

udsagn P er muligt forklares det ved at sige, at der findes en

Måske lyder ideen først skør. Mulige verdner er jo afskåret fra

er tilfældet i alle mulige verdner. Men der synes stadig at være

villig til at acceptere idéen om et langdistanceforhold, bør man

mulig verden hvor P er tilfældet, mens P er nødvendigt hvis P

et uafklaret spørgsmål: For hvad er en mulig verden for noget? Og hvad betyder det, at mulige verdner findes?

Leibniz, som var en af de første der brugte ”mulig verden”-

terminologien, havde i sin tid et klart svar: En mulig verden

denne; så det ville da være et kedeligt forhold. Men hvis man er

ikke være så skeptisk. Fysisk kontakt er måske ikke muligt, men det samme gælder jo for langdistanceforhold. Faktisk beviser Sinhababu at følgende krav kan opfyldes for transmodale forhold:

er en af de mange forskellige måder Gud kunne have valgt at

Begge parter ved at den anden eksisterer

århundredes filosoffer har generelt ikke været meget for dette

anden

skabe verden på; thi Gud kan alt, der er logisk muligt. Det 20. svar; mange har i stedet set mulig-verdenssemantik som en nem måde at forstå og vurdere modale udsagn, men har holdt fast

i, at mulighed og nødvendighed er grundlæggende, dvs. ikkereducible egenskaber ved virkeligheden.

David Lewis er ikke en af disse. Tværtimod argumenterer han, i

værket On the Plurality of Worlds fra 1986, for at mulige verdner

2) 3)

Begge parter ønsker at være i et forhold med den Parret kan kommunikere med hinanden

Hvis man er villig til at sige, at par som opfylder disse tre krav er kærester, så må man også acceptere at transmodale forhold er mulige, hvis Lewis’ teori er sand. Lad mig forklare kravene et ad gangen.

bogstavelig talt er andre verdner. Faktisk påstår han, at enhver

Hvordan finder man sig en mulig kæreste?

og er lige så virkelig som denne. De er dog fuldstændigt afskåret

opfyldes nemt. Eftersom det er logisk muligt, at der findes en

logisk konsistent verden vi overhovedet kan forestille os findes

Det første krav, at begge parter skal vide at den anden eksisterer,

fra denne; vi kan ikke påvirke hvad der sker i andre verdner og

kvinde som kender alt til denne verden, og som brændende øn-

de ligger ikke et eller andet sted langt væk eller et sted i en fjern for- eller fremtid. De skal nærmere forstås som en slags parallelle

dimensioner. Lewis mener, at hans modalrealistiske teori i mod-

sætning til andre teorier giver en klar og letforståelig forklaring på mulighed og nødvendighed. Han introducerer ganske vidst

sker sig at være kæreste med lige netop mig, så ved jeg (for så

vidt som jeg accepterer Lewis’ teori og denne er sand) at hun findes. Ligeledes ved hun per definition at jeg findes. Altså er det første krav opfyldt.

en ganske inklusiv metafysik, men han mener at teorien vinder

Det næste krav er lidt mere tricky. For antallet af mulige verdner

Det er dog ikke mit ærinde i denne artikel at vurdere Lewis’

gisk set kunne være anderledes, ja så findes der en mulig verden

på forklaringskraft.

argumenter. I stedet vil jeg gøre opmærksom på et aspekt ved

Lewis’ teori, som Neil Sinhababu pointerer i artiklen ”Possible

girls” fra 2008: Hvis modalrealisme er sand, så må det også være 30

er enormt; det er faktisk uendeligt. Hver eneste gange noget lopræcis som denne, bortset fra at den ene ting er anderledes. Så da

det er logisk muligt, at jeg havde skrevet den foregående sætning et ord kortere, så findes der en mulig verden hvor jeg sidder og

skriver præcis den samme artikel, bortset fra den ene sætning.

stipulere, at man ønsker at være kærester med den kvinde som

– mit modstykke – som findes i den anden mulige verden. Jeg

det man skriver (lad os sige) med en rød kuglepen i et bestemt

Eller rettere: Det er jo netop ikke mig, men min “counterpart“ findes naturligvis kun i denne verden. Men eftersom der findes

uendeligt mange logiske muligheder for hvad jeg kunne gøre (for

slet ikke at tale om ting der kunne være anderledes, men som intet har med mig at gøre!), så findes der uendeligt mange mulige

verdner hvor der findes en, der minder om mig. Ligeledes må der

findes uendeligt mange mulige verdner med kvinder, som minder

ønsker at skrive kærestebreve til en, hvis ordlyd præcis modsvarer

notehæfte (eller i en bestemt slags notehæfter, hvis man kunne

tænke sig en kæreste som skriver meget lange kærestebreve). Da

hun ved alt om denne verden, kan jeg jo blot sørge for at skrive

mine svar til hende med en blå kuglepen i det samme notehæfte. Altså er kommunikation mellem modalkærester mulig.

om en hvilken som helst kvinde jeg kan forestille mig.

Jeg har altså her bevist, at man kan få sig en kæreste i en mulig

endda. Men hvis man helst vil have et eksklusivt forhold, kræver

Der er måske stadig nogle som vil holde på, at fysisk kontakt er en

Hvis man går ind for åbne forhold er det måske ikke så slemt

det at man tænker sig lidt om. Jeg kan sagtens stipulere, at jeg

ønsker at være kæreste med en mulig kvinde som ved tilpas meget

om denne verden til at kunne udpege lige præcis denne mulige

verden. Jeg kan også stramme kravet lidt, og sørge for at stipulere, at hun bruger alt sin tid på at synge samtlige fakta om denne

verden, for at undgå den behavioristiske indvending, at man ikke kan vide noget medmindre man handler som om man ved det. En

sådan alvidende sangfugl er logisk mulig, og altså må hun findes

(ifølge Lewis). Jeg er faktisk ganske smigret over at hun ønsker

at være i et forhold med mig, og følelserne er gengældte (husk, at jeg kan sørge for at stipulere, at hun har præcis de egenskaber jeg i øvrigt forbinder med min drømmekvinde).

verden, for så vidt som Lewis’ teori er sand og man tror på den. nødvendig betingelse for et kæresteforhold. Sinhababu overvejer hvordan det kan være muligt, men da jeg ikke har pladsen til

her at gentage hans argumenter, vil jeg blot notere mig, at jeg i det mindste har bevist muligheden for en mulig penneven. Jeg skal naturligvis også nævne, at mit fokus på kærester af hunkøn kun er et produkt af mine egne præferencer. Hvis man hellere

vil have sig en mandlig kæreste, er det naturligvis præcis lige så muligt, ligesom folk med endnu mere eksotisk smag heller ikke skal fortvivle: Både intelligente og kærlige bisværme, elskelige

kaskelothvaler samt talende får er alle logisk mulige, og derfor mulige partnere.

Lad mig blot her til sidst komme ind på et sidste spørgsmål,

Problemet er dog stadig, at der findes uendeligt mange så-

som måske nager nogle: For hvad nu hvis man på et tidspunkt

til at kunne udpege hende unikt. Igen er det jo intet problem,

Eller hvad nu hvis man møder en person i denne verden, som

danne mulige kvinder, da jeg ikke som hende er alvidende nok hvis man intet har imod at give den som modalplayer med et

uendeligt harem af mulige kvinder. Personligt foretrækker jeg dog eksklusive forhold, for jeg synes ærligt talt det andet virker noget overfladisk. Heldigvis er der en simpel løsning: Alle disse verdner

kan jo beskrives af et passende antal videnskabelig sætninger, og jeg stipulerer blot at jeg ønsker at være kæreste med præcis

den kvinde i præcis den mulige verden som står først hvis man sætter disse verdensbeskrivelser i alfabetisk rækkefølge. Altså er det andet krav opfyldt, også for eksklusive forhold.

Hvordan holder man kontakten? Hvis man også vil kunne skrive kærestebreve og kommunikere

med sin mulige kæreste, skal man blot sørge for at huske at

bliver træt af sin mulige kæreste, og hellere vil have sig en anden?

man hellere vil være kæreste med? Er det så ikke ondt at slå op

med sin mulige kæreste? Jeg vil ikke foregive at der er nogen nem måde at slutte et forhold på, men følgende betragtning kan måske

hjælpe på den dårlige samvittighed: Hvis man følger Sinhababus metode til at finde mulige kærester, som jeg har skitseret i denne artikel, så får man jo netop en kæreste som ved alt om denne

verden. Men så ved hun jo også, at man på et tidspunkt ville slå op med hende, og alligevel ønskede hun at være kærester med

én. Og hvis hun frivilligt er gået ind i forholdet, velvidende at du ville slå op med hende, er det vel ikke så ondt hvis du så slår

op? Man vil måske synes det er mærkeligt at hun ville gå ind i et forhold på de præmisser; men der så meget jeg ikke forstår om kvinder, og mulige kvinder er ingen undtagelse!

Litteratur: Lewis, David: On the Plurality of Worlds. Blackwell Publishing: Massechusetts, 1986

Sinhababu, Neil: “Possible Girls”, Pacific Philosophical Quaterly (89), 2008. s. 254-260 31

Hva’ Så Fessor? Interview af Eirik Gjerstad og Anders Dahl Krabbe Skrevet af Eirik Gjerstad

Op gennem 90’erne var filosofi på Københavns Universitet inde i en tørkeperiode, rent professormæssigt: Én eneste professor, Finn Collin, var et finde

på filosofi. De seneste år har dette dog ændret sig markant. Siden sommeren 2009 har det filosofiske fag faktisk kunne brøste sig at have hele tre profes-

sorer i folden. Men hvem er disse akademiske pinger, som kan smykke sig med titlen “Professor i filosofi” (som unægteligt er mere sexet end de andre

fastansatte underviseres titler såsom “lektor”)? Hvad forsker de helt konkret i? Hvad forstår de overhovedet ved filosofi? Med denne artikelserie har Tanken sat sig for at sætte professorerne i stævne og spørge: Hva’ så Fessor?

anledningen af den anden tanke udså redaktionen sig pro-

absolut grænse for anvendelsen af den metode, som måske sam-

tale om hans eget filosofiske virke, mennesket, videnskab, skellet

forståelse, vi kan opnå af mennesket. Hertil er der dog også en

fessor Finn Collin, og satte sig sammen med ham for at

mellem det analytiske og det kontinentale, socialkonstruktivisme, samt filosofiens relevans og fremtidsudsigter.

Collin begyndte at studere filosofi på Københavns Universitet

i 1968, blev magister i 1974 og tog derefter til Berkeley hvor han

fik sin ph.d. i 1978. Jobsituationen var om muligt endnu værre den gang for en uddannet filosof, da filosofikums afskaffelse i 1971 havde efterladt universitetsverdenen filosofisk overbeman-

det. Der var ingen nye ansættelser overhovedet fra 1974 til 1993, hvor det netop var Collin der tiltrådte som lektor. I 1998 tiltrådte han som professor.

Da Tankens udsendte satte sig ned for at tale med ham,

spurgte vi om, hvad der havde fået ham til at interessere sig for filosofi til at begynde med.

”Jeg tænkte egentlig oprindeligt på at studere psykologi blandt

mange andre ting, men jeg er også stadig meget optaget af vid-

enskabsteoretiske refleksioner over muligheden af at forstå og

tidig betyder, at der er en grænse for hvor meget videnskabelig modgående tendens, som jeg den senere tid har beskæftiget mig

en del med: I stedet for at starte med den naturvidenskabelige metode som ideal, og så forsøge at drive det ind i menneskev-

erdenen, den sociale verden, så forsøger socialkonstruktivismen at gå den modsatte vej. Den siger, at det centrale her i verden

er menneskelige praksisser, og hvis vi skal forstå, hvad der sker i

naturvidenskab, så skal vi forlade de der idealiserede forestillinger om naturvidenskab, og i stedet forstå den som et element i den

menneskelige praksis. Så der er disse to modgående retninger: At forstå mennesket ud fra et naturvidenskabeligt perspektiv, og at

forstå naturvidenskab ud fra et menneskeligt perspektiv. Begge

synsvinkler, synes jeg, er spændende at arbejde med. De sidste mange år har jeg arbejdet med det sidste perspektiv, at forstå naturvidenskab ud fra et menneskeligt perspektiv, som en særlig menneskelig dannelse, som en social konstruktion.”

forklare mennesker videnskabelig - hvad udfordringerne er ved

Analytisk/Kontinental: Forskelle og ligheder

om at forstå mennesket, for her er da den fundamentale tilba-

filosofi vil vide, at han har gjort meget ud af at vise både det

dette. For det første synes jeg, det er mægtigt spændende - tanken

Folk der har været undervist af Collin i det 20. århundredes

geværende gåde. ‘Ih, der er stadig nogle gåder tilbage i universet’,

fælles udgangspunkt, men også fællestrækkene ved udviklingen i

ikke sandt? Hvad skete der før the big bang osv. Men jeg synes

egentlig, at det mest fascinerende er at prøve at forstå denne sære

ting, som mennesket er. Så det jeg er mest optaget af i filosofien,

den angelsaksiske og den kontinentale tradition. Vi spurgte ham derfor om, hvad han mener, fremtidsudsigterne er for det skel.

”Jeg håber da, at det bliver eroderet. Jeg mener bestemt, ikke

er at forstå, hvad det er for nogle principielle hindringer, vi står

at det er særlig frugtbart. Filosofi er jo negativt defineret. Filosofi

jeg arbejdet en hel del med. De videnskabsteoretiske problemer

ikke har fundet en klar metode. Russell sagde om matematik, at

over for i forsøget på at forstå mennesket videnskabeligt. Det har der opstår ved at forklare og forstå mennesker, i blandt andet

samfundsmæssige sammenhænge, videnskabeligt. Jeg skrev min

doktordisputats i sin tid i 85 om netop dette. Det var jo nærmest

uundgåeligt, siden vores kerneforestilling om hvad videnskab er, er påvirket af naturvidenskaben. Så problemet bliver: Vi har en slags overordnede forståelsesmønstre og metoder, som vi bruger

i naturvidenskaben, herunder forskellige reduktive metoder, og

den strategi har vist sig så utrolig frugtbar i naturvidenskaben, når man står overfor et komplekst system, der skal forstås, at så

deler man det op; denne analytiske teknik. Men den synes at støde på en grænse når vi har med mennesket at gøre, lige præcis

af den grund at hvis man bevæger sig ned under individniveauet

og ser på hjernen i stedet for personen som helhed, så dropper man ud af denne intentionelle forståelsesramme, som vi ellers

bruger på mennesket, og så er det noget andet vi forstår, og så forsvinder vores genstand der. Så der synes at være en eller anden

er det, vi kalder den form for tænkning, vi laver, når vi endnu

det er det fag, hvor vi ikke ved, hvad vi taler om, og ikke hvad vi siger om det, og det kunne måske passe lidt på filosofien. Så

snart noget får en fast metode, så siger vi, at det er naturaliseret. ‘Nå ja, det er jo blot et psykologisk spørgsmål. Hvorfor sidder

du og filosoferer over det i den lænestol dér? Det er da blot et psykologisk spørgsmål, eller et sociologisk spørgsmål, eller det

må hjerneforskerne da nok snart kunne tage stilling til.’ Lige så snart noget finder en fast metodologisk form, så kalder vi det ikke

længere for filosofi. Indenfor området filosofi, således negativt defineret, der mener jeg, at vi har den analytiske filosofi som er

inspireret af den naturvidenskabelige metode. Det er ikke selv nogen videnskabelig metode, for så havde det ikke længere været

filosofi. Det er en måde at filosofere på, der ser det som et ideal at have den klarhed, eksakthed og argumentatoriske strenghed, som

man har inden for naturvidenskaben. Og som tager med i købet, hvad der ofte går tabt, når man tænker på den måde, nemlig at

jeg, er det typiske udviklingsmønster, i hvert fald for analytisk filosofi, at et eller andet område udskiller sig fra filosofi, får en

egen og fast metode, og bliver ikke længere regnet for filosofi. Her står filosoffen tilbage – det kan være Platon der kigger på matematikerne, det kan være Kant der kigger på naturvidenskabsfolkene – og siger: ‘Uha! Så I hvad der skete? Så I hvad de

kunne? Nu skal vi også gå den sicheren Gang einer Wissenschaft!’ Så der er denne interaktion, der består, i at vi giver afkald på

noget land til naturvidenskab, og lærer noget nyt om, hvordan

man kan bedrive filosofi. Dette er typisk for analytisk filosofi. Så har vi også reaktionerne mod videnskabeliggørelsen, og her er det typisk kontinental filosofferne der siger: ‘Se den der snigende sætte mennesket som noget separat og forskelligt fra alt andet i

universet. Så snart man begynder at naturalisere, så begynder alt jo i en hvis forstand at blive ét fedt, og det er analytiske filosoffer

videnskabeliggørelse af menneskesynet! Vi må markere at men-

nesket er noget andet, at det er frihed, eller Dasein eller hvad søren vi kalder det.’”

Tanken at filosofi giver afkald på noget land til videnskaben,

ikke så bange for. De siger: Hvis denne naturaliseringsproces,

siger jo så også, at de har noget til fælles, at det er det samme,

mennesket til en del af naturen, so be it. Der ser jeg fra denne

mål der har været for de to praksisser. Det kunne man jo godt

der er i den menneskelige tænkning, ender med blot at gøre meget høje flyvehøjde, at kontinental filosofi typisk er skeptisk overfor realvidenskaberne, og den prøver typisk at holde fast i

som de begge har prøvet at forklare, at det har været det samme angribe.

”Der mener jeg, at det er uundgåeligt, at der er dette [fælles

idéen om mennesket som noget særligt. Den markante version

genstandsområde og fælles mål for praksisserne]. Tag hele em-

som til at sige, at bevidstheden, som kendetegner mennesket,

er tilgængeligt for empirisk undersøgelse: At den menneskelige

af dette er selvfølgelig eksistentialisme, hvor Sartre går så langt

er et eller andet negativt i verden der blokerer kausale kæder, hvilket gør, at vi er frie. Dette er efter min mening noget naivt, men er en meget klar markering af dette ønske om at sætte

mennesket apart from the rest of the universe. Vi er noget andet. Dér ser jeg et henseende, hinsides alle mere tekniske forskelle på hvordan kontinentale og analytiske filosoffer arbejder, hvor der er en fundamental forskel. Men det er klart, at dette kun er

ydrepunkterne i et billede. Jeg ser alle mulige arbejde smukt i

det der store mellemområde, frankfurterfolkene og alle mulige andre. Jeg har altid set skellet som kunstigt, og som opretholdt

af bestemte mennesker på bestemte institutter der ikke var særlig gode til at snakke med hinanden og som ikke brød sig om

hinanden. Det er noget der får lov til at leve videre, da der er visse folk, der ser en interesse i at holde det i live, og det mener jeg ikke, at man skal.”

Filosofi og naturvidenskaben Nærværende skribent fulgte op på dette og spurgte, om man ikke

kunne gøre fælles front mod disse to retninger, som karakteriseret

her, ved at benægte at filosofi og naturvidenskab overhovedet skulle have det samme genstandsområde, sådan at en reel uenighed mellem filosofi og naturvidenskab således overhovedet ikke kunne være mulig, da de ikke udtaler sig om det samme?

Kunne man ikke benægte, at filosofi og naturvidenskab overhovedet har en kontaktflade?

”Jeg mener at al filosofi har kontaktflade med videnskab, og

at det er frugtbart, at der har været denne store kontaktflade. Historisk set er det jo også der, tingene er sket. Dette mener 34

pirismen, som jo ad filosofisk vej formulerede noget som også erkendelse fungerer på den måde, at vi oplever verden i små dele, som vi så omhyggeligt stykker sammen, hvor jeg siger: ‘Gad vide

om jeg ikke kunne skrue alle disse ideas sammen til noget, som

jeg ville kalde et skrivebord med en masse rod? Jo det kunne jeg!’ Der mener jeg, at psykologien - altså den moderne kognitionspsykologi og den moderne kognitionsforskning - kan komme og

sige, at det kan vi psykologer tage stilling til, og nå konklusionen at dette passer altså slet ikke. Den menneskelige bevidsthed er

meget mere aktiv, og bemærk her brilliant foregrebet af Kant rent filosofisk, at jeg ikke er en passiv modtager, men at jeg aktivt kaster en fortolkning ud på verden. Så her mener jeg, moderne

kognitionsforskning, men altså brilliant foregrebet af en masse filosoffer, kan tage stilling til nogle af de ting, som der før blev funderet over af filosoffer i deres lænestole.”

Vi spurgte her om, hvad dette overlader til filosofi. For man

kunne hævde, at der vel altid er noget, som ikke vil kunne afgives

himmellegemer under meget dårlige forhold og aldrig kan blive

det forstår ved videnskab til at begynde med. Eksempelvis vil

om der var et himmellegeme, der bevægede sig ejendommeligt,

til videnskaben, eksempelvis spørgsmålet om hvad vi overhoveen videnskabelig praksis, der skal prøve at dokumentere hvad

videnskab er, hvordan det opstår, og under hvilke betingelser, som minimum have et forudgående begreb om videnskab, som

tages for givet, og som det vel kun kan være et anliggende for filosoffer at beskæftige sig med.

”Jeg advokerer ikke for en total naturalisering. Der er sagtens

plads til filosofi. For det første så tages induktion for givet, idet

man laver induktion på videnskabelig metode, når man spørger:

enige om, om noget man observerede var en brist i glasset eller

og så kan man bare ikke bruge det. Så man skal se pragmatisk på det: Hvis der er rimelig enighed, som der jo er omkring eksem-

pelvis Twin Earth-scenariet, så kan man godt bruge det. De fleste er enige, om at tvillingevand altså ikke er vand, og hvad vi forstår

ved ’vand’. Når vi stiller et eller andet spørgsmål om verden, så

må vi lige sikre os, at vi forstår de begreber vi formulerer dem i, og dét er filosofiens opgave.

‘Hvilke videnskabelige metoder fungerer faktisk?’ Det efterlader

Filosofiens fremtid

andre specielle ting så som at hvis man skal tage stilling til, om

krystalkugle, og spå om fremtiden, hvor det nye og spændende

stadig en filosofisk analyse af, hvad induktion er. Plus en mængde

Afslutningsvis bad vi ham om at prøve, at kigge i den store

den ene eller den anden metodologiske måde at bedrive vid-

kommer til at ske i filosofiens verden.

enskab på er den bedste, så kommer man ind i nogle meget

”Egentlige gennembrud kan man jo i sagens natur ikke fo-

indviklede filosofiske ting. Herunder sprogfilosofiske, hvor det

rudse, men jeg tror, der kommer en naturalisering af filosofi, det

programmer der kan siges at konvergere mest tæt til en eller

forskning på etiske og andre spørgsmål. Experimental philosophy.

man skal vurdere, blandt andet er, hvilke af disse videnskabelige anden form for virkelighed. Så kommer man til alle de her forfærdelige problemer med konvergens, som plagede filosofferne i

den sidste generation. Hvis man er kuhnianer, så siger man, at hver gang vi får en hel ny teori, så ryddes konvergensen, for den

taler overhovedet ikke om virkeligheden i samme sprog som den forrige. Så videnskabens udvikling er overhovedet ikke sådan, at

den konvergerer med virkeligheden, men går blot den ene eller

den anden vej. Som I ved, så har en masse sprogfilosoffer prøvet at lave analyser af den måde videnskabelige begreber fungerer

på, filosofisk semantik på videnskabelige begreber, natural kinds-

semantik, osv., for at redde antagelsen om at vi kan tale om at et teoretisk system konvergerer med virkeligheden. Dér er der

en filosofisk opgave. Så summa summarum, der er masser af filosofiske opgaver.”

Tankeeksperimenter For at knytte an til noget som vi spurgte Vincent F. Hendricks om sidste gang [som dog endte med at være udeladt fra det

trykte interview]: I den forbindelse at der er nogle opgaver for

filosoffer, så bruger vi nogle værktøjer, nogle tankeeksperimenter som Twin Earth-scenarier, til eksempelvis at forestille os natural

der kaldes empirisk filosofi, hvor man direkte laver empiriske Men som jeg håber at have illustreret, så vil der altid være brug for filosofi, forstået som menneskers forunderlige evne til hele tiden at forholde sig refleksivt til det vi gør, og sige at nu har vi en eller

anden tænkemåde som fungerer vældig godt, som matematikken i antikken, som Platon beundrede og tog som forbillede for

filosofien, hvor man tager et skridt tilbage og spørger, hvad der

overhovedet gør dette muligt, hvordan kan vi have denne evne til at tænke og forstå disse ting, og hvordan kan det være, at det

er anvendeligt på verden: Et kæmpe problem. Så i sin allermest skrabede version er filosofi denne træden et skridt tilbage, som

vi som mennesker har en eller anden forunderlig tendens til, som kun ville forsvinde under et eller andet grusomt politisk

autokrati værre end verden nogensinde har set. Så med mindre det sker, så vil der altid være plads til filosofi. Filosofi slipper man

ikke af med simpelthen. Alle de forsøg der har været fra forskel-

lige filosoffers side på at eliminere filosofi, har altid bare ledt til mere filosofi, som med Rorty eller Wittgenstein der ville lægge

filosofien død, og lave en philosophy to end all philosophy. Filosofi er sin egen metavidenskab hele vejen op. I alle henseende, uanset hvad, så vil du kunne træde et skridt tilbage.”

kinds. Hendricks var meget kritisk overfor disse metoder i filosofi, idet han så dem som værende mere eller mindre arbitrære intu-

itionsgenererende maskiner, der kunne konstrueres efter hvilke intuitioner man ønskede at fremmane, og som ikke sagde noget om noget som helst, andet end den intuerende selv.

”Uden at have hørt direkte hvad han sagde, så vil jeg nok tro

at jeg er mindre skeptisk. Jeg mener på en vis måde, at intuitioner

er det eneste, vi har at gå efter i sådanne situationer, og jeg ville ikke være bange for at bruge dem og lade fantasien flagre lidt og

rejse til Twin Earth osv. Men det er selvfølgelig rigtigt, at i det

omfang man ikke kan opnå intersubjektiv enighed, så falder deres

værdi kraftigt, men det er ikke anderledes fra, hvis man ser på 35

Tankens Bagside

Vandret

1) Begreb som nød en popularitet i tysk filosofi i starten af attenhundredetallet som få andre begreber. Hegel tog dette begreb for centralt og som sammenknyttende andre grundbegreber om objektivitet, subjektivitet og det absolutte.

4) I antikkens naturfilosofi blev dette begreb taget for at betegne det fineste og guddommeligste urstof, der lyste og udfyldte himmelrummet over Månen.

7) Filosoffen hvis mest kendte værker blev skrevet under pseudonymer i 1840’erne.

8) Filosoffen der kun så ét værk udgivet mens han selv levede, og hvor dette værk oprindeligt hed “Logisch-Philosophische Abhandlung”, i stedet for dets senere latinske titel

9) Græsk ord for erkendelse eller viden.

11) Latinsk betegnelse for at noget er iboende

12) Filosoffen der forfattede Philosophie des Als Ob, hvori han gav køb på tanken om filosofisk sikkerhed eller begrundelse i et hvert henseende, og i stedet beskæftigede sig med hvordan vi lever som om noget sådan kunne gives. 13) Ricoeur og Gadamer studerede under denne eksistensfilosof. 14) Filosoffen der forfattede værket One-Dimensional Man.

15) Filosoffen der indstiftede den formelle filosofi ved at indse at et arguments gyldighed udelukkende beror på dets form og ikke dets indhold. Lodret

2) Filosoffen der så den filosofiske metafysiske tradition som underordnende skriften talen.

3) Filosoffen der skrev et værk med en titel, der parodierede titlen på den sidste opera i Nibelungens Ring.

5) Betegnelse for én hvis enkeltstandpunkter er taget fra andre uden skelen til eventuelle bagvedliggende samlende principper eller sågar blot konsistens.

6) Filosoffen der kritiserede den “egentlighedens jargon” på tyske universiteter, som han mente Heidegger affødte med Væren og Tid. 10) Hvis kynisme skulle oversættes ordret, hvad ville det så hedde? 36