Issuu

Ligestilling Er det lykkedes det moderne samfund at komme forskelsbehandlingen af køn til livs, eller er der diskrimination lige uden for vores synsfelt? Mathias Klitgård Sørensen giver os et perspektiv på feminisme anno 2014.

Kierkegaard 200 år Hvordan oplevede vi det forgangne år i Kierkegaards navn, og er der dukket førhen ukendte tekster op fra den danske filosof? Flæskesvær à la Heidegger Tanken forsøger sig med en af filosofiens og køkkenkunstens største gåder: Hvordan kreerer man et sprødt flæskesvær? Se opskriften inde i bladet.

Nr. 12

Kolofon Redaktion Linda Fønss Ida Pii Nielsen Elisabeth Bruun Gullach Tanja Tofte Bøndergaard Anne Viit Christensen Andreas Markert Rasmus Pedersbæk Mejlhede Silja Nielsen Isamu Inoue Katrine Høghøj Emma Inge Hansen Anne-Sophie Sørup Nielsen Lasse Tau Kristensen Adam Finnemann Lise Lerche Nadja Stallbaum Koordinatorer Linda Fønss Anne-Sophie Sørup Nielsen Layout Linda Fønss Lasse Tau Kristensen Illustrationer Linda Fønss Isamu Inoue Nadja Stallbaum Tryk Grafisk, KU Oplag 100 Kontakt og info tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.blogspot.com ISSN: 2245-2958

Den Tolvte Tanke ForĂĽret 2014

LEDER Julen, nytåret og ikke mindst denne omgang eksamener er bag os. Et nyt år og semester åbner sig foran os. Dette giver selvfølgelig plads til glæde, fuldskab og de tilhørende tømmermænd, men også til en opgørelse og reflektion over det forgange år. Fik vi det ud af det året som vi ville? Har vi vundet det gamle, vigtige kampe for stedse, eller ligger de stadig og truer os fra fortidens skygge? Kan vi overhovedet huske dem midt i alt dette nye og friske? Hvis man skal tro vores skribenter, så er der rigeligt af dem tilbage. Kamp for ligestilling imellem køn, hvor de usynlige fronter stadig i det moderne samfund trækkes op i et diskriminationens skyggespil. Kamp for frihed til kreativ udfoldelse på universitetet, og endda for universitetet som vi kender det i det hele taget. Og sidst men ikke mindst kamp for til næste år, at kunne få flæskes-væren helt sprød uden at brænde den på, så den ikke igen må udkastes. Men vær blot helt rolig, kære læser, for til at hjælpe i denne udfordrende tid har vi samlet råd, diskussioner og opskrifter fra så fornemme steder som ‘Alle væren og tiders kogebog’, kloge hoveder og glemte kommoder. Tilsæt en moderat mængde tanker fra nær og fjern om det forgangne Kierkeg-år, samt en håndfuld andre tankevækkende artikler om alt fra moralsk ansvarlighed til fiktive sandheder, og du vil være godt klædt på og klar til de udfordringer, som næste semester og derved næste kapitel i vores til alle tider filosofiske tilværelse måtte tilvejebringe. Redaktionen på Tanken ønsker alle vores læsere et godt nytår, og håber, at vi vil nå at ses igen til endnu en omgang filosofisk tankespind, taskenspilleri og/eller tomgang inden sol, sommer og eksamensstress på ny melder sin uundgåelige ankomst. Indtil da - Må Tanken være med jer!

- Lasse Tau Kristensen, på vegne af Tanken-redaktionen

INDHOLD Naturalized Bodies and Valued Wages - Contemporary Feminist Struggle 101. Af Mathias Klitgård Sørensen

Har jeg misforstået noget? 14 Af Sofia Luna Steenholdt

”Det burde have heddet Kierkeg-året” 18 - Evalueringer af 200-året for Søren Kierkegaard. Truth in Fiction over Time 19 Af Simon Domone

Opskrift: Sprøde Flæskesvær - Fra alle Væren og Tiders Kogebog. 23 Af Isamu Inoue

Manden bag Historiefilosofiens Gardin Af Simon Hesselager Johansen

Om min forfattervirksomhed - Af S. Kierkegaard. 31 Af Jakob Juel Justesen

Meld klart ud - Meld dig ud! Af Anne-Sophie Sørup Nielsen

Hvornår er vores moralske domme velbegrundede? 35 Af Louise Parker Bagsiden 40

Naturalized Bodies and Valued Wages - Contemporary Feminist Struggle 101 Af Mathias KlitgĂĽrd SĂ¸rensen

hroughout the last century, there has appeared still more literature giving voice to a fight against structural, sexist oppression and thus challenging the patriarchy particular to the given time. Consequently, hard feminist struggle and the liberation of women has led to a situation in most Western societies where men and women are formally, i.e. judicially, equally set1 . In addition to this formal judicial struggle2, however, a social struggle for recognition has characterized feminist theory and activism even up till present time. In spite of this, there are still fights to be fought. Still, sexual minorities have to fear explicating their love, sex and/or gender in some districts; still some women qua women face not getting recognized as possible candidates for some job offers; still it can be hard as a man to convince your superiors that you want to go on maternity leave; and the list goes on. This kind of repression is explicit and as such targetable. There is, in turn, repression which is subtler but creates equally great misfortune. Still it is not wholly socially acceptable for men to obtain positions as nurses or social workers3 ; still sexual minorities have to defend their right to be so; still women are perceived of as untrustworthy, having major consequences when reporting rape or gender-related violence4. Repression of this kind is implicit, working at a discursive level, and is as such harder to address. If the reader has gotten this

far in the article and has suppressed the nausea arising from once again dealing with feminist issues, there is hope that (s)he may appreciate a feminist struggle anno 2014. It is my thesis that the explicit and implicit kinds of repression are highly related, or more precisely, that the latter implies the former and that the latter is preceded by our conceptualization of gender, which is reproduced by subjects and entrenched by patriarchal institutions. Hence, for feminist struggle and theory still to be relevant, it must answer how this configuration manifests itself, how it is produced and how it is reproduced I shall in the following mainly engage with the discussion of the first question: How is gender repression manifested, how does it become visible, and what presuppositions (verbal and bodily) underlie this repression? If this article can convince the reader of an existing and actual problem of repression, (s)he canâ€™t at the same time not care about the reproduction of structural oppression. In what follows, I will try to give an outline of the problem, from the discussion of which it will become clear that some feminist answers to the problem are not only missing the target, but are wholly counter-productive to solving the problem at hand. Thus, the analysis will show what presupposition we are not to make, leading the way for a more feasible approach to the phenomenon of gender repression.

Is the struggle for equality between the genders still necessary? It seems like we have reached a point in present western society, where discrimination at juridical level isn’t as big an issue. Still, there are more fundamental underlying structures of inequality, which are more or less explicit. This is what Mathias Klitgård argues in this article, where the origin and implications of these structures are analyzed through the use of queer-theory and Hegel, among others. - Red.

Gender Stereotypes and Gender Weakness Preparing for the present article I unintentionally spent some hours at an emergency waiting room. Having a lot of time to listen to the other patients waiting to get their names called, I overheard a conversation between a father and his approx. 10-year-old child (ostensibly a boy). They had been waiting for over an hour when a mentally disabled person entered in need of immediate treatment. In response to the child’s explicit dissatisfaction with being put behind the newcomer, the father explained him that “they had to give room to children, elderly people, disabled people and women”5 . In spite of the (indeed) great intentions of the father to teach his child that some people’s problems are more urgent than theirs and that there are “weak” social groups that should be taken extra care of, the inclusion of women in this group is as unfortunate as it is well-meant. It teaches the child a view of women as weak and fragile, as somebody that should be taken extra care of6. Notably, the father and boy are put as the grammatical subject with the woman as object, as treated upon. “If You Say So” The incident just mentioned is by no means random but shows a fundamental structure of how women are conceived of in contemporary society. In her seminal paper, cultural anthropologist Sherry B. Ortner

inquires into the question of what there could be in a “generalized structure and conditions of existence, common to every culture, that would lead every culture to place a lower value upon women”7 . What is it, in other words, that makes every culture understand the woman as standing lower than the man? Since an essential part of any culture is that it is, exactly, culture, the next step of her analysis places the male cultural dominance as opposed to the female, who inherently belongs to nature in the known culture-nature dichotomy. This distinction is, to be sure, analytical and cannot be observed directly in the actual world. Rather, what is interesting is Ortner’s description of what it means to be closer to culture and nature, respectively: “I would maintain that the universality of ritual betokens an assertion in all human cultures of the specifically human ability to act upon and regulate, rather than passively move with and be moved by, the givens of natural existence”8. And she continues: “since it is always culture’s project to subsume and transcend nature, if women were considered part of nature, then culture would find it ‘natural’ to subordinate, not to say oppress, them”9. The general structure that is inherent in culture is necessarily the repression of nature, and with the predicate “nature” to women – a predication that is contingent – culture will repress women. With this premise made clear, “patriarchal culture” shows itself to be a tautology. Further, since culture in Ort-

ner’s view is active and nature passive, a subject-object relation between men and women as was seen above is also entailed. Both elements, “nature”-ascription and hence subordination of the woman and man-woman relation as subject-object, are excellently described in Robin Thicke’s Blurred Lines: OK now he was close, tried to domesticate you But you’re an animal, baby, it’s in your nature Just let me liberate you Hey, hey, hey You don’t need no papers Hey, hey, hey That man is not your maker (Robin Thicke: Blurred Lines)10 The woman is essentially an animal, nature-like, making her that which culture claims to be the opposite of by repressing her. She is promised liberation by culture; a liberation that can never be a true liberation since it is conditioned by that very opposing power that holds her down – the subjectobject relation enters the act as such and will leave it indifferently. The Materiality of Gender Repression Springing from an analysis of how girls throw balls, feminist thinker Iris Young engages phenomenologically with how the female body is constituted in oppression, expressed as lack and loss of subject. With Merleau-Ponty describing the standard for bodily circumference, Young aims at understanding the being-in-the-world of the female body and hence subject. For the bodily subject “there is a world (…) just insofar as the body has capacities by which it can

approach, grasp, and appropriate its surroundings in the direction of its intentions”11. Specific for the female bodily subject is its being caught in between transcendence and immanence: insofar as the body along the lines of Merleau-Ponty has “an open and unbroken directness upon the world in action” and is “pure fluid action, the continuous calling forth of capacities, which are applied to the world”12 itacts in transcendence (it transcends the natural body), but insofar as the female bodily being-in-theworld is characterized by remaining a natural and material body that can be acted upon it is immanence. This “ever present possibility (…) to be passive, to be touched as well as touching, to be grasped as well as grasping”, being caught in between immanence and transcendence, is manifest in the way the woman uses her body. When throwing a ball, only the part of the body directly connected with the ball is set in motion – in contrast to the man who uses his whole body to optimize force and precision. As body that can be touched upon she must guard herself, creating a modality of female spatiality in part as a defence against invasion. This shows itself as an inhibited intentionality: the female body looses its unity in a self-aware and self-objectified intentionality, split between a directed “I can!” and a self-imposed “I cannot”. Of utmost interest for our present purposes, Young

Illustration af Isamu Inoue

rejects the notion of a female “essence” but reveals towards the end of her paper the fundamental supposition that conditional, material circumstances, i.e. sexist oppression and habituation, creates her as an objectified female bodily subject13. On that account, Young’s analysis becomes a testimony of embodied gender repression: “at the root of these modalities [i.e. the female situatedness in between immanence and transcendence] (…) is the fact that the woman lives her body as object as well as subject”14. The expectations and habituation that follows the woman body are made visible as gendered suppression in her bodily disunity and inhibited intentionality. Sex, Values and Wages Common to the incident at the emergency waiting room, Ortner’s analysis and Thicke’s exemplification of women as naturally repressed, and Young’s analysis of the disunity and inhibited in tentionality of the female subject is the basic conception of the woman as an incomplete or “fallen” version of the man and/ or the woman as standing in necessary opposition to the man. Because she is not as tough or “good” as the man, she is allowed entrance to medical examination first; in order for there to be such a thing as culture at all, the male hegemony claims itself as opposed to the female nature-creature by performing that very act

that constitutes him as cultural – repression of women; and because she is caught in between immanence and transcendence is her body in disunity with itself and inhibits its intentions, as opposed to the man. Let me here make a full stop to emphasize the radicality of what we have just concluded. The social consequences of such a view are enormous. Studies show that the progression towards equality had a great period of time up until the mid 1990’s but has since then been almost absent15. On the basis of the previous analysis, is that really that surprising? Asking from the point of view the allowing and disallowing male, how can we trust women to be employed in top positions where high standards of analytic skills (read: rationality) and coldbloodedness are valued, when we picture women either as a fallen and therefore less able or as living out all the opposite values? How do we expect women to behave well in physically demanding jobs if we habituate the female body to be characterized by disunity and inhibited intentionality? On a contrary but interlinked issue, how do we on the other hand value men, who are pertaining to “masculine values”, working in areas where emotional intelligence and fragility are seen as advantages? As sociologist Philip N. Cohen has shown16, a great hindrance for wage equality is not so much getting women into highly paid positions, but it is rather to

make it socially acceptable for men to work in fields that have traditionally been ascribed to women, e.g. nursing and social working. From the above analysis it becomes clear that some approaches to overcoming the manifestation of gender repression are more feasible than others. A possible feminist response is to ethicize the challenge to overcome repression by valuing “feminine values”, e.g. empathy and care, as being equal to “masculine values”, e.g. rationality and justice. However valuable the fight for making the view on “feminine values” more positive is, this approach becomes dangerous in its cis-gendered form: claiming a natural coherence between sex and expression of value, e.g. women expressing “feminine values”. It is dangerous because it shows itself to be counter-productive to its own wellmeant aims. If women are inherently or essentially living according to “feminine values”, we are returning to the starting point of structural oppression of women, for as stated above, who wants to hire a person to carry out a task that requires high levels of rationality, if the story we create about that person is that she is constituted in irrationality and fragility? The Body Says “No!” We find another anti-essentialist account of gender in Butlerian queer theory. Though I shall not here confine

myself with the strict ontological dimensions of queer theory17, I want to propose queer theory as a mode of gender critique. Its answers to the stated feminist challenges provide a mode of critique of entrenched gender roles. As such I want to deal with queer theory as anti-essentialist (point of critique) rather than non-essentialist (ontological position). Its method of critique is in the shape of Hegelian determinate negation: The present order of things is sublated18 through its negation, which is “specifically the nothingness of that from which it results” as well as “a determinate nothingness, one which has a content”1 9 . From this it becomes clear that the end goal is not strictly defined, rather, the rejection of non-working (non-exhaustive and inefficient) principles creates a process of continuous revision of immediate categories.In a Butlerian framework, a determinate negation works by the bodily introduction of a “misfit” to the natural consciousness: When such categories come into question, the reality of gender is also put into crisis: it becomes unclear how to distinguish the real from the unreal. And this is the occasion in which we come to understand that what we take to be “real”, what we invoke as the naturalized knowledge of gender is, in fact, a changeable and revisable reality.20 The paradigmatic case is the drag. As the

drag stands before us, s/he is besides the anatomical sex and the social gender also a gender performance, which in relation to the social gender lacks reality. Normally at the introduction of such an “illusory appearance”, the unreality is established on the basis of a known reality. But what happens when the illusory appearance covers over a “reality” which is yet unknown to us? And by the same token, what happens when the “reality” itself is what meets us? The quotation marks used around “reality” are there for a reason: the drag “reveals the distinctness of those aspects of gendered experience which are falsely naturalized as a unity through the regulatory fiction of heterosexual coherence”21. By making explicit the illusory nature of the apparent gender, the drag drags attention to the performativity of gender (that gender through repetition is naturalized) and that this is exactly the focal point of queer gender critique.22 The mode of critique enacts counter-types to the naturalized gender view, whereby their actual contingency reveals itself and they can be negated. Hence all talk about “a real man” or “a real woman” is repetitive in character (one performs the naturalized gender role) and must be rejected. This is, with Hegel, done by firstly saying no to the naturalized knowledge by

positing the countertype, and then in turn find out that this negation already has a content: “as a determinate negation, a new form has thereby arisen”23, which can account for both the immediate, naturalized mode of genderedness and its negation. A Recipe for Attack Returning then to the constitution of the woman as an incomplete or “fallen” man and a necessary opposition to the man, queer critique opens a way of thinking gender that does away with the stagnation of the wage equality progress, conceptualization of women as untrustworthy, fear for showing one’s sex, gender and/or desire, etc. Pointing to the contingency of the oppressive modes of genderedness, it is possible to attack social norms that prevent men from becoming nurses or social workers, to redefine the trustworthiness of women, to restructure our view of a “normal” sex, gender and/or desire, etc. These structures of oppression are of course complex and have here not been covered exhaustively. This notwitstanding, queer theory as an approach to gender-related repression is a strong tool of critique and will remain so whatever way future research will display this repression.

NOTER Bibliografi Butler, Judith, Gender Trouble, Routeledge, New York and London: 2007 Chemaly, Soraya, How We Teach Our Kids That Women Are Liars, Ed: N.S. Rodgers, November 18, 2013 Cohen, Philip N., “How Can We Jump-Start the Struggle for Gender Equality?”, in: The New York Times, “Opinionator”, Ed: A. Rosenthal, The New York Times Company: November 23, 2013 Hegel, G.W.F., Phenomenology of the Spirit, Oxford University Press, Oxford: 1977. Ortner, Sherry B., “Is female to male as nature is to culture?”, in: Woman, culture, and society, Ed: M.Z. Rosaldo and L. Lamphere, Stanford University Press, Stanford, CA: 1974 Thicke, Robin, Blurred Lines Retrieved from: http://www.youtube.com/watch?v=yyDUC1LUXSU on the 14.01.2014, Star Track, LLC: 2013 Young, Iris, “Throwing like a Girl: a Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility and Spatiality”, in: Human Studies, Vol. 3, No. 2, Springer: 1980 1 This is of course an over-simplification: The path to judicial gender equality is complex and there are still issues to be dealt with in this field. Rather than dismissing this struggle altogether, the paragraph is meant more as a contrast to the following kind of struggle which is of greater concern for contemporary feminists. 2 Since law and sociality are intertwined, the two kinds of struggle are of course only analytically distinctive. 3 Cohen 2013. 4 Chemaly 2013. 5 Quoted freely off my memory. 6 This account of elderly people and disabled people is of course also problematic and is here included with the mere goal to illustrate the point of sexist oppression. It is, however, my opinion that many of the same mechanisms of suppression can be directly transferred to cases of ageism, ablism, etc. 7 Ortner 1974: p. 71. 8 Ibid. p. 72. 9 Ibid. p. 73. 10 Thicke 2013: (00:35-00:50). 11 Young 1980: p. 145. 12 Ibid. 13 Ibid. pp. 152-155. 14 Ibid. p. 153. 15 Cohen 2013: ”The labor force hit 46 percent female in 1994, and it hasn’t changed much since. Womens’ full-time annual earnings were 76 percent of mens’ in 2001, and 77 percent in 2011.” 16 Cohen 2013: p. 1. 17 Without entering the debate on the ontology of gender, I shall let Ortner as thesis which Butler was later to radicalize: “This is to say, not that biological facts are irrelevant, or that men and women are not different, but that these facts and differences only take significance of superior/inferior within the framework of culturally defined value systems.” (Ortner 74: p. 71) 18 From German: “Aufhebung”. 19 Hegel 1977: p. 51 (Introduction) (Italics as in original). 20 Butler 2007: p. xxiv. 21 Ibid. p. 187. 22 Ibid. p. 186ff and pp. xxiii-xxv. 23 Hegel 1977: p. 51.

Har jeg misforstået noget? Af Sofia Luna Steenholdt

Sofia Luna Steenholdt har skrevet et essay om sin erfaring med at læse filosofi på Københavns Universitet. En erfaring præget af både glæde, frustration og forundring. Essayet er en refleksion over oplevelsen af at læse filosofiske tekster, udfordringen i at lave en god skriveøvelse og en stillen spørgsmålstegn ved de krav, der stilles til os som studerende. Særligt ét paradoks gør sig gældende, nemlig et misforhold mellem den mystiske og kringlede tekst og de stringente videnskabelige krav til opgaven om den. Hvad er det for en form, der kræves og skal der overhovedet være en for filosofien? Læs med og se, om du kan være med til at opklare misforståelsen. - Red.

eg går på universitetet, og jeg læser filosofi. Hvis nogen spørger mig, hvorfor jeg læser filosofi, har jeg fundet ud af at svare, at det gør jeg, fordi filosofi er det eneste fag, der bliver undervist i på universitetet, som bruger en stor del af sine ressourcer på at finde ud af, hvad faget overhovedet er, bør være; kan blive. Deleuze skriver, at vi må befinde os på randen af afgrunden, hvor vi dristigt må række frem imod det, der endnu ikke er tænkt.1 Jeg er ikke sikker på, at alle i eller uden for faget ville tilslutte sig denne definition, men det understreger forhåbentligt blot den pointe, at der ikke er enighed om emnet. Så derfor, når folk spørger mig, hvad jeg egentligt laver, vil jeg gerne svare dem: Jeg filosoferer over filosofien. Jeg prøver at undersøge alle mulige emner på alle mulige måder. På alle mulige måder. Jeg modtager undervisning. Hvad lærer jeg på universitetet? At undersøge alt muligt på alle mulige måder? Ja og nej. Jeg lærer, hvordan alt muligt er blevet undersøgt på alle mulige måder. Jeg lærer om fortiden! Men hvor-

dan skulle jeg dog også kunne lære om det, der endnu ikke er? Umuligt! Men hvis vi ikke kan komme til fremtiden, så lad fremtiden komme til os! Lad os kalde på den; lad os undersøge alt muligt på alle mulige måder! Jeg har i løbet af mit korte studie mødt mange tekster, jeg ikke kunne tale med og nogle få, som fik mit hjerte til at blomstre. Jeg har mødt ord i sammenhænge, der skiftede betydningen af verdens farver fra en retning til en anden og gjorde mig opmærksom. Jeg blev opmærksom i skiftet, i bevægelsen. For jeg vidste ikke, at jeg overhovedet var vendt mod noget, og at det havde en farve, før jeg følte det ændre sig. Jeg har mødt den følelse mange steder uden for mit studie, og det er dét, jeg gerne vil studere. Jeg er meget nysgerrig efter, hvordan jeg mon kan forstå, hvad det er, der sker, når jeg sådan bliver bevæget. Jeg vil gerne vide, hvad det er. Eller vil jeg virkelig? Hvad er viden? Er viden altid sand, hvis den skal være 

viden? Det mål for viden, jeg er blevet præsenteret for på min uddannelse, er mere eller mindre blevet udtrykt på følgende måde: viden kan forstås skematisk; viden kan ikke forstås skematisk, viden er subjektiv, viden er objektiv… viden og dermed sandhed, har i alle dets former et til fælles: den er blevet dikteret af en autoritet. Måske ikke en autoritet i sin samtid, men det, at vi bliver præsenteret for en given opfattelse på studiet, vidner om, at den er anerkendt. Anerkendt af hvem så? Underviseren? Universitetet? Traditionen? Det såkaldte videnssamfund? Hvem er det egentlig, der bestemmer, hvad det er jeg bliver undervist i? Der er et sært forhold på mit studie. Et forhold, der for sådan nogle som mig, volder store pædagogiske problemer: Jeg bliver præsenteret for en tekst. Jeg læser teksten. Jeg bryder mig måske om den. Jeg prøver at forstå teksten, om jeg bryder mig om den eller ej. At skrive skriveøvelser er en obligatorisk del af studiet, og jeg har endnu ikke fået en skriveøvelse tilbage med positive kommentarer. Jeg forstår simpelthen ikke formen! Jeg har spurgt mine undervisere, hvad denne akademiske form er. For det meste griner de, for sådan et spørgsmål synes nærmest latterligt, eller de siger, at det er der mange meninger om. For nylig fik jeg endelig et råd, der var konkret: skriv ikke noget, der ikke allerede står i din tekst, eller som du ikke kan referere til i et citat. Her har vi igen referencen til autoriteten. Det er ikke fordi, jeg ikke vil anerkende autoriteter. Jeg tog min studentereksamen som selvstuderende, og jeg er gennem den erfaring blevet overbevist om lærerens uvurderlige værdi. Men jeg vil ikke anerkende autoriteten som udtryk for et forhold alene. Jeg anerkender

den, fordi jeg håber, at jeg kan lære noget af den. Jeg har aldrig prøvet at være i mesterlære, og ved ikke om det findes længere i intellektuel forstand i denne del af verden, men jeg idylliserer det. Jeg tror, jeg vil kalde det et ideal. Den eneste grund til, at jeg har en lærer, er, at han ved mere end jeg. Hvad jeg forstår ved mesterlære er netop det: fuldstændigt at anerkende den forskel, der definerer vores positioner - at lære noget. Jeg skal gøre, som du siger, oh underviser, jeg vil skrive alle de skriveøvelser, du beder mig om, jeg skal stå på tungen for at efterkomme dine ønsker og følge i dine fodspor. Og mesteren må da sige: Følg mig, og så længe du gør, hvad jeg siger, vil jeg tage ansvaret for din læring på mig. Følg mig, og gå så forbi mig: thi mediet for erkendelse må altid råbe: Overgå mig! Det råber: Kom an! Kom an hvis du tør! En gang imellem sker det, at jeg bliver rørt af det, jeg præsenteres for. Og papiret, jeg havde i hænderne blot et øjeblik før, antændes, springer ned på bordet og vender sig mod mig, nu i lys lue; det siger spottende: Du tror, du har forstået mig nu?! Og så må jeg puste flammen ud, jeg må blæse alle mine forfængelige håb væk og samle forkullede stumper sammen, der nu er spredt overalt i værelset. Og sådan begynder eventyret - skriveøvelsen: at få orden på det hele. Og jeg synes ikke, det er særligt nemt at tyde blæk på papir og få dets referencer til at danse spillevende omkring mig. Jeg synes slet ikke, det er nemt. Men engang imellem er der noget, der går op for mig via teksten, som ikke står i teksten! Og det er der, tror jeg, at blækket bliver levende, og papiret ikke bryder i brand, men ved min ånde (oftest vil ordene læses højt) får et pulserende varmt åndedrag under ordene. Det her

noget, der har gennembrudt teksten og pludselig bliver retningsgivende for den som hele, er noget, jeg har brug for, for at kunne orientere mig i teksten. Jeg synes, det er svært at skrive redegørende. Jeg forstår faktisk ikke helt, hvad det er. For det kan da ikke være et referat af den tekst, jeg skal behandle? En redegørende tekst er for mig en underlig genre: jeg har altid følelsen af at begå en handling af hybris: Prøver jeg at gengive en mening, i bedre ord, end dem jeg har læst i teksten? Nej, bliver jeg besvaret - Ikke i bedre ord bare andre for at vise, at du forstår teksten. Men hvis ikke jeg kan gengive det bedre, hvorfor så? Og kunne det ikke være, at det, at jeg anerkender tekstens form som bærende for dens mening, er et tegn på, at jeg har forstået (noget af ) den? Hvis jeg ikke vil parafrasere og ikke må kopiere den tekst, jeg skal behandle og give den som svar, kan jeg gøre noget andet: jeg kan anvende teksten. Jeg kan sige: Se det her har noget med det her at gøre – se teksten kan forstås ud fra det her noget, der måske kan ordne og fremvise teksten! Se lige! Er det ikke flot! Men det, har jeg erfaret, er ikke anbefalelsesværdigt. Hvorfor forstår jeg ikke. Og her er det, at det pædagogiske problem melder sig: Jeg bliver præsenteret for en tekst. Et eksempel kunne være Pareysons ”om frihedens filosofi”, der er fuld af kringelkroge, er enormt kompakt og associerende i et luftlag man sjældent inviteres til at deltage i. Om dette stykke myte-metafysik skal jeg skrive en videnskabelig opgave. En videnskabelig opgave, der 1. På grund af sin form umuligt vil kunne anerkende sit undersøgelsesfelt, og 2. Ikke er sin metodik bevidst. Jeg har i hvert fald ikke fået den forklaret endnu… Et andet eksempel kunne være, at jeg efter at

have læst Derridas ”brev til en japansk ven” bliver bedt om at finde noget substantielt i teksten. Hør nu! Som de gode ”filosoffer”, vi er, må vi i det mindste behandle de tekster, vi omgås med, med en midlertidig sympati. Vi må forsøge at begribe dem på det felt, de kunne åbne for os. Er formkundskab ikke også en mulighed for at dygtiggøre sig? Mon formen kan lokke os derud, hvor vi ikke vidste, vi var? Jeg tror, jeg har misforstået noget, og noget er lige her den akademiske og i særdeleshed den nuværende filosofiske form. Jeg vil hævde, at form og indhold er uadskillelige størrelser, og at begrænse formen er at begrænse indholdet. Jeg hører tit mig selv og andre sige: ’Jeg ville ønske, jeg var en autoritet, så jeg kunne sige det her’… For det er jo netop det, der er problemet: Pareyson må godt. Derrida må godt. Og uden at sammenligne yderligere: Hvorfor må jeg ikke? Den eneste forklaring, jeg lige nu kan finde, er: Vi som studerende skal producere opgaver, der forhåbentligt kan udgives. Vi skal bidrage til videnskabens vækst. Men med hvad? Med redegørelser indtil vi har cementeret vores position fast med en titel? Hvorfor? For vækstens skyld? For universitets ære? For samfundets økonomi? Jeg troede, at filosofien holdt sig for god til den slags. For god til at lade tankemønstre, det værende sig om autoritet, nødvendighed eller metode, ubestridte. Forklar mig den videnskabelige filosofis form, forklar mig, hvorfor den er nødvendig, hvorfor den er formen og ikke en blandt mange? Skal der overhovedet være en form for filosofien? Har jeg misforstået noget? Jeg håber, at du vil prøve at forklare mig det.

NOTER 1 Deleuze, Gilles. Difference and repetition. Bloomsbury Academic: 2013. Forordet, side xx: ”How else can one write but of those things which one doesn’t know, or knows badly? It is precisely there that we imagine having something to say. We write only at the frontiers of our knowledge, at the border which separates our knowledge from our ignorance and transforms the one into the other. Only in this manner are we resolved to write. To satisfy ignorance is to put off writing until tomorrow – or rather, to make it impossible. Perhaps writing has a relation to silence altogether more threatening than that which it is supposed to entertain with death. We are therefore well aware, unfortunately, that we have spoken about science in a manner which was not scientific.”

Illustration af Isamu Inoue

”Det burde have heddet Kierkeg-året”

( - Rune Friborg, Studerende på filosofi) Evalueringer på Søren Aaby Kierkegaards 200 års fødselsdag: En filosofisk vox populis.

“Det var super kedeligt. Generelt et dårligt år. Ikke kun på Kierkegaard-fronten.”

- Niels Henning Falk Jensby, Studerende på Forfatterskolen

“Det må betegnes som en suceces, når folk igen og igen samles for at høre om Søren Kierkegaard ... de fleste steder endda med fuldt hus! Det lykkedes vel også at være landsdækkende, selvom det er svært at udtale sig om. Der er et aspekt, der har irriteret mig i de arrangementer jeg har deltaget i. Det er, at Kierkegaard simpelthen ikke er blevet formidlet nok som filosof. Teologien har været bannerfører på hele projektet og filosofferne har stået på sidelinjen og ageret eremit-krebs. Den største andel af de journalister, der har skrevet om SK har været uvidende om, hvad det egentlig gik ud på og som året gik endte det i en coaching-uddannelse for avislæsere. At gøre ham folkelig er ikke lykkedes (gudskelov), men at folk har lært ham at kende, det er lykkedes.”

“Min oplevelse var, at det faktisk endte med at være en fordel, at der ikke var en masse millioner til jubilæet. Vi - og resten af verden - slap for Tina Turners version af “Works of Love” eller hvad der ellers kunne være fundet på af tåkrummende grusomheder. I stedet for den slags nationalt brandinghejs, kom det faktisk til at handle om at få noget Kierkegaard (formidlet) ud til folket (på et væld af ungdomsuddannelser, folkeskoler(!), biblioteker, meningheder you name it) og mit indtryk er, at der nu er et om ikke andet lidt større kendskab til tænkeren og tænkningen. Det, synes jeg, er en værdig fejring.”

- Rasmus Löwl Petersen, Studerende på filosofi

- Mads Vestergaard, Cand. mag. i filosofi og underviser/selvstændig

“Det skete i hvert fald ikke i Aalborg. Men Kierkegaard var vist heller ikke så begejstret for det landlige.” - Nina Molbaek Teisen, Cand. mag. i filosofi og freelance journalist

“Overvejende positiv oplevelse, da det ikke kammede over i H. C. Andersen-året-agtig skabet og overstadig hyldest. Der var relativt stor fokus på indholdet af hans tanker og offentligheden så også væsentlig kritik og debat af disse tanker i nogle af landets større aviser. Min positive oplevelse skal måske dog ses i lyset af, at jeg forventede det værste (igen jf. HCA-året).” - Eirik Gjerstad, Studerende på filosofi

“Det virkede noget poppet, som man egentlig kunne forvente. Men som en typisk studerende havde jeg travlt nok med mit eget pensum og det var nok snarere det grå guld, der kom til de foredrag, der blev holdt. Desuden virkede det lidt overfladisk med de meget forskellige foredrag uden så meget tid til hvert. Hvis der havde været noget mere teater/ udklædning/spoken word action på uni-relaterede steder, så kan det være at jeg havde oplevet mere. Men det er sådan lidt meget at tage til en masse Kierkegaard-foredrag, når man har sit eget studies forelæsningsrække mm. at bekymre sig om. Så nej, jeg fik ikke noget ud af det, men det er o.k. Det er der sikkert nogen, der gjorde. Sikkert nogle filosofistuderende.”

- Mette Marie Toftdahl, Studerende på musikvidenskab

“Jeg synes, der var en hel masse plakater med korte sætninger taget fra en mand, der vidst nok skrev reeeet lange sætninger.”

- Michael Schiøler Tingsgård, Studerende på billedkunstskole

”Typisk for vor tid bar initiativet præg af en angst for at kede folk - især de unge - med “tung” filosofi og iver efter at vise, at Kierkegaard skam sagtens kan formidles på “de unges præmisser” (dvs. høj underholdningsværdi) uden tab af væsentligt indhold. Jeg var selv til et festligt arrangement, men må sige, at hvis jeg gik derfra med en forøget indsigt i Kierkegaards tanker, så må denne indsigt befinde sig på et plan, som ikke er tilgængeligt for selvbevidstheden.” - Helene Schou Haabegaard, Studerende på filosofi

(Om foredrag v. Peter Thielst på Horsens Bibliotek): “Foredraget var meget informativt, uanset om man var nybegynder eller erfaren med filosofi. Jeg skrev referat, som jeg er vendt tilbage til flere gange siden. Han var sjov og spændende og forstod at koble hverdagen på med mange eksempler. De fire brugere [fra ‘Promenadehuset’, et værested for psykisk syge - red.], der var med, var også meget begejstrede. Jeg kunne finde på at anskaffe hans bog.”

- Lisbeth Sørup Nielsen, Ergoterapeut i Horsens

Truth in Fiction over Time Af Simon Domone

How do we establish truth, when the matter in question is fictional? And what is the ontological status of these fictional worlds created by various writers and film directors etc.? In this article Simon Domone explores these questions and more with a study of the truth regarding assumptions about Luke and Leia’s relation in Star Wars IV. The article is packed with humorous turns while at the same time respecting the classics. - Red.

Consider the following: It is the 25th of May, 1977. You are in America, and you’re sitting down with your friend to watch the first screening of Star Wars: A New Hope. At this point, George Lucas has written the first movie but is still searching around for ideas for the second. Most of the plot lines of The Empire Strikes Back are still undecided and unwritten (Lucas didn’t begin work on the basic story-lines of the later films until August 1977). About half way through the film, your friend leans over to you and says, matter-offactly: ”Luke and Leia are siblings”. In this paper, I want to look at some potential ways of investigating the following question: Is what your friend said true? Here is the main problem: If what your friend said is true, then it means that Luke and Leia are siblings before George Lucas has decided that they are, which in turn means that there are facts about a fictional universe which hold before the creator of that fictional universe

has even thought of the universe in the first place. If Luke and Leia are siblings before Lucas has decided that they are, then the truth of a fiction is not determined by the creator. So perhaps George Lucas should get less credit for inventing a universe, since he has instead only described a universe. But on the other hand, if it isn’t the case that Luke and Leia are twins, it means that truth in a fictional world is wobbly: Two people who satisfy all the necessary and sufficient criteria for twinhood are not twins in 1977, but become so at some later point. As a preliminary, I’ll eliminate a few putative responses in order to clarify the exact question at hand. First, your friend did not state ”I think that Luke and Leia are siblings”. The matter at hand isn’t about whether or not your friend believes or thinks that Luke and Leia are brother and sister. That would be to mistake her declarative sentence about Luke and Leia for one about

Illustration af Linda Fønss

what she thinks about Luke and Leia. The two the same are not. Secondly, the question isn’t about whether or not your friend knows that Luke and Leia are twins. First of all, no robust definition of knowledge would assign your friend knowledge of the fact that Luke and Leia are twins. At the very best, your friend has had some extreme epistemic luck and has stated something which is fact. But even with all the un-defeated defeaters, fake-barns or State of Nature accounts of the development of knowledge, it is extremely difficult to justify being comfortable with the notion that making such a statement is tantamount to knowledge. But more particularly, the question I’m considering isn’t about whether or not the claim about Luke and Leia is made under the right conditions and circumstances such as to satisfy knowledge. It is about whether or not that claim is true1. Further, the question is not about whether it will be true

that Luke and Leia are siblings. It is whether they are siblings at the moment that the declarative sentence was uttered. It is also worth noting that the property (or relation, or however else one wants to categorise it) of being someone’s sibling is absolute. It either pertains, or it doesn’t - there is no middle ground. In fact, the only time there is a change is when one of the relata in the relation starts or ceases to exist. Since Luke and Leia are twins, they both came into existence at the same time. Truth in Fiction and Truth in Fact Perhaps the last sentence has a little more to it than I originally let on: Perhaps it is true that in fact, the only time some relations change is when one of the relata starts or stops existing. But perhaps that isn’t the case in fiction. Perhaps what makes something true in a fictional world is decided by the creator of the fictional world. This seems to satisfy our intuitions about the relationship between fiction and it’s creator2. If Lucas

decided that Luke and Leia were not going to be twins, and instead were going to be cousins, then in the Star Wars universe, Luke and Leia would be cousins and not twins. Our first intuition about fiction is that the truth-in-the-fictional-world is so because of the will of the creator: That the truth can be otherwise, and that the creator of that fictional world is in control of what the truth is. From this, we in the factual world can make true statements about fictional worlds: That Tarzan is from the jungle, that Sam Vines hates the pomp of his Dukedom and that Iago drives Othello to kill Desdemona in a fit of mad jealousy. But if it is true that in fiction, the truth is at the whim of the author, this creates two possible problems. First, it means that it is possible for two opposing sentences to be true within the same fictional universe, since an author might declare both p and not p. Second, it means that any sentence which the author hasn’t decided on holds no truth-value. The first of these problems happens quite regularly. For example, in the novelisation of the movie Return of the Jedi (which was released before the movie), Uncle Owen is the brother of Obi-Wan Kenobi. Later, in Attack of the Clones, Uncle Owen is said to be the stepbrother of Anakin Skywalker. Both of these have been affirmed and denied by Lucas. If Lucas dies without solving the paradoxes in his universe, who decides on what is the truth? This problem gets even more sticky if one considers the medium of comic books where companies own the intellectual property and retconning3 occurs re-

gularly to allow new writers and artists to develop new interesting stories. Sometimes, retcons can be pulled off with such style and grace that the story makes more sense after the retcon. But this isn’t always the case. Regardless of whether the retcon works or not, it alters the facts in a fiction: something which was true is no longer true, and something that was false is no longer false. So there might be a secret, lost note, written by Shakespeare that says: ”Othello wasn’t really made jealous by Iago, he always intended to murder her and used Iago’s behaviour as an excuse.” But what if the creator of a fictional universe isn’t a creator at all, and merely a describer of a possible world. If we believe this, then it means that if an author first states ”p”, and ”not p”, then instead of them describing an inconsistent world, they’re actually just describing two extremely similar possible worlds. Every time George Lucas decides something, he only tells you what is different between the possible world you know and love, and the new (very similar but still different) possible world. Regardless of which of the many views on the ontological status of fictional worlds you take, it’s worth knowing that the truth doesn’t just go wibbly-wobbly when you involve timey-wimey stuff: Fictions alone have their own ontological problems. Perhaps, after considering a few of the alternatives presented here, you’ll make up your own mind and decide what you think is true about Luke and Leia in 1977 and then find a way to defend how that could ever possibly be.

NOTER 1 2 3

And truth is regularly (but not always) listed as one of the conditions for knowledge. Assuming that this view is correct, then fiction does have a creator. Retro-active continuity - the act of deliberately altering pre-established facts in a fiction.

Opskrift:

Sprøde Flæskesvær Fra: Alle Væren og Tiders Kogebog Af Isamu Inoue

Illustration af Linda Fønss

Kæmper du også med en tør flæskesteg og en slatten svær? Vi kender alle til besværlighederne forbundet med tilberedningen af denne danske julefavorit. Tanken bringer nu, dog lidt forsinket, et hidtil uset indlæg i gastronomien og filosofiens historie. Den tyske fænomenolog Martin Heideggers ontologiske undersøgelse har resulteret i denne forberedende analyse af flæskesværen. - Red. 23

Præliminært udkast til fundamentalanalyse af opskriften på flæskesværen "For I er jo åbenbart allerede for længst fortrolige med det, som I egentligt mener, når I bruger udtrykket "flæskesvær". Førhen troede vi ganske vist, at vi forstod det, men nu er vi blevet sat i forlegenhed”1 Har vi i dag et svar på spørgsmålet om, hvad vi egentligt refererer til med ordet "flæskesvær"? På ingen måde. Er vi blevet bragt i den mindste forlegenhed over, at vi har glemt spørgsmålet om flæskesværen? På ingen måde. Og således gælder det på ny om at stille spørgsmålet angående flæskesværens opskrift. Aristoteles bestemte som bekendt sværen til at være den ubevægede bevæger og stillede således flæskesværen til at være et bestemt flæskesværende. Denne fejl er blevet gentaget langt ind i den filosofiske tradition. Vi må fastholde: Flæskesværen er til enhver tid et flæskesværendes flæskesværen. Man siger, at flæskesværen er det mest almene og tomme begreb. Hvem har måske nogensinde oplevet at komme til en julefrokost og skulle retfærdiggøre valget af flæskesteg? Ikke nogen jeg kender. Og hvordan stiller man sig forklarende overfor et barn, der spørger ind til sværen, uden enten at ende ud i absurditeter eller i irritation at skubbe føromtalte barn ned i en dyb afgrund? Alle bruger det hele tiden og forstår også på forhånd sværen. At flæskeværen er det mest almene begreb betyder ikke, at det er det klareste begreb, men snarere det mest dunkle. At flæskesværen er alment, udefinerbart og det mest fundamentale fritager det ikke for en undersøgelse, men fordrer netop en sådan. Allerede Platon påpegede, at kogekunstens fornemste opgave er at stille spørgsmålstegn ved det, som bliver taget mest for givet. Spørgsmålet kan således ikke dreje sig om, hvad flæskesværen som sådan er, men snarere om at finde den adækvate opskrift for flæskesværen. Tilstedesværens-analytikken og flæskestegens verdenslighed En mulig opskrift på flæskesvær kan man som en metodisk kok (og filosof ) kun finde frem til ved at finde en særdeles udmærket flæskesvær, som kan stå

til eksemplar for opskriften. Til dette formål kan man ikke blot slå op i Frøken Jensens Kogebog eller Metafysikken, da alle traditionens værker - kogebøger såvel som filosofiske værker - går ud fra en enten implicit eller eksplicit svær-forståelse. Det drejer sig om at finde en fundamentalontologi for flæskesværen. Men det at spørge ind til sværen er selv en form for flæskesværen. Den form for flæskesvær, som kan spørge ind til sværen og bruge flæskesværen, er det, som vi terminologisk kalder "tilstedesværen" (ty. Daschwein), og er det, som vi også alle hver især er. Tilstedesværens flæskesværen er i verden. "Verden" må ikke misforstås som totaliteten af alt det flæskesværende. Verden er verdens verdenslighed og er som sådan et eksistentiale ved tilstedesværen. Vi forstår dette terminologisk som i-verden-sværen. Folk der tror, at verden er noget, som foreligger som en ”omverden” uden for os, bør aldrig reproducere. Nej, verden er helt oplagt en del af flæskesværen ved tilstedesværen, og hvis man principielt ikke kan se dette, kan man lige så godt opgive at lave mad overhovedet. Hjemfaldelsen og fænomenet angst i forbindelse med flæskesværen Det er i det foregående blevet fuldstændigt tydeligt, at tilstedesværen er det, som afdækker flæskesværen. Men flæskesværen er for det første og meste altid i en modus af tildækkethed - pakket ind i den udlæggende offentligheds stanniol og film. Vi må afdække flæskesværen, så den viser sig, som det er i sig selv for tilstedesværen (og for at kunne tilberede den). Vi møder for det meste flæskesværen forarbejdet og sikkert indpakket i køledisken i et vilkårligt supermarked. Tilstedesværen er karakteriseret ved at være åbnende, men har egentlig mere lyst til at blive derhjemme og se How I Met Your Mother. Dette kalder vi terminologisk hjemfaldelsen.

Tilstedesværen flygter i hjemfaldelsen til man’ets udlægning af sværen. At tilberede sin særegne flæskesvær er betegnet ved uhjemlighed, og er hvad fænomenet angst i virkeligheden har sit ophav i. Tilstedesværen flygter væk fra Brugsen, Netto eller den lokale slagter hjem til den velkendte tv-stue. Men hvad er det egentlig, tilstedesværen flygter fra? Det er ikke et inderverdensligt-imødekommende-flæskesværende. Det er angsten. Og hvad ængstes angsten ved? I-verden-sværen som sådan. Så grunden til at jeg har fået min stilling som chefkok sagt op, og min kone er gået fra mig, er ikke fordi jeg er et tyrannisk, sociopatisk, tågesnakkende menneske, som folk siger, men simpelthen på grund af deres uegentlige, hjemfaldende sværens-forståelse! Nemlig. For nu at gøre det helt tydeligt hvad jeg mener med tilstedesværen og i-verden-sværen, vil jeg sammenfattende betegne det: i-forvejen-for-sig-selv-allerede-at-svære-i-(verden) som flæskesværen-ved-(inderverdensligt-imødekommende-flæskesværende). Stærkt. Tilstedeværens tidslighed Til enhver opskrift kræves en tilberedningstid, men ak tiden er et fundamentalt problem i sig selv. Navnlig fordi jeg end ikke er nået til ingredienslisten, og mine gæster er ved at være trætte af mig. Men overfor sultne middagsgæster må man forklare, at tiden hverken er en såkaldt dynamisk eller statisk tid. Den er ekstatisk. Fortidighed, nutidighed og fremtidighed temporaliserer

sig i hver enkelt ekstase! Derfor kan hverken madlavningskunsten eller filosofien tage hensyn til hungrende maver og løfter om mættende mad. Her opstår problemet imidlertid: Hvad er den ontologiske status af tilstedesværens ontiske tid overfor den historiske tid? Dette kan vi kun få svar på, hvis vi kender til svaret på sværens-spørgsmålet - den adækvate opskrift på flæskeværen! Tidsligheden er således blevet en lige så stor gåde som flæskesværen! En anden gåde, jeg snarligt skal have afklaret, er hvorfor mine venner ikke længere vil se mig. Konklusion Hvordan er en åbnende forståelse af sværen overhovedet mulig tilstedesværensmæssigt? En oprindelig temporaliseringsmodus af den ekstatiske tidslighed muliggør det ekstatiske udkast af flæskesværen overhovedet. Hvordan skal denne temporaliseringsmodus af tidsligheden tolkes? Fører der en vej fra den oprindelige tid ind i sværens opskrift? Åbenbarer tiden sig selv som sværens horisont? Hvorfor spiser løven ikke jordbær? Og hvorfor har jeg så ondt i min mave? Til alt dette må siges, at gastronomiens (og dermed også filosofiens) opgave ikke er at nå frem til nogen svar endsige at gøre nogen mætte, men at tænke intensivt over opskrifter og gøre lemfældigt brug af bindestreger! Gåden om opskriften på flæskesværen er ikke blevet besvaret, og vi må dermed endnu en gang gå sultne i seng.

NOTER 1 Platon, sofisten 244a

Manden bag historiefilosofiens gardin Af Simon Hesselager Johansen

Simon Hesselager Johansen puster i denne artikel liv i den tyske filosof Oswald Spengler og hans historiefilosofi. Med eksempler fra hele den vestlige verdens historie tegnes et billede af en filosof, som har været inspirationskilde til både postmodernismen og kulturrelativismen. - Red.

En filosof i mellemkrigstidens Tyskland skaber en ambitiøs teori-omkring-alt, der på en gang tydeligvis kommer ud af sin nations idealistiske tradition med kraftig hælden til Nietzsche og Schopenhauer men samtidig gør op med al hidtidig tankegang på sit område. Efter krigen kommer han ud af favør pga. sine fascistiske loyaliteter, men bliver senere rehabiliteret og i visse kredse beundret som en forgænger til postmodernismen. Jeg taler selvfølgelig om Oswald Spengler (1880-1936), forfatter til Vesterlandets Undergang som flere af mine korrespondenter har beskrevet som ”G. W. F. Hegels historiefilosofi genfortolket af en galning”. Samtidig har han inspireret så forskellige tænkere som William S. Burroughs, Samuel P. Huntington, H. P. Lovecraft, Arnold Toynbee og Malcolm X. Kulturliv som ydre manifestation af verdensbillede Ifølge Spengler er det, der kendetegner og forener en bestemt kultur et bestemt verdensbillede grundlagt i en bestemt idé, som kan ses overalt i denne kulturs gøren og laden. Dette verdensbillede formes af de fysiske omstændigheder, som sætter rammen for dens orga-

niseringsprincipper og livsstil. Punktet, hvor det bliver til en kultur er, hvor samfundet bliver bevidst om dette forenende verdensbillede og begynder aktivt at orientere sig efter dette. Det er dette punkt, Spengler kalder for en kulturs forår, hvor en fælles identitet og egentlig elite opstår. I den nutidige vestlige kulturs tilfælde, opstået i den tidlige middelalder efter vestromerrigets fald, kaldes denne idé for den faustiske baseret på stræben ud i det uendelige, som ses i det tyske sagn om Faustus bedst kendt fra Spenglers store forbillede J. W. Goethe. I den klassisk græsk-romerske kulturs tilfælde er den det apollinske, baseret på evige og statiske universe urformer, som findes i Platons ideallære og kan ses fysisk i de faste regelmæssige proportioner, som går igen i græsk-romersk arkitektur/skulptur. De mellemøstlige kulturer beskrives som magiske, dvs. centreret i indadvendt meditation og mystisk fordybelse - hvorfor han til disse også regner de græsk-ortodokst kristne samfund. Allerede her kan der ses den Hegelianske absolutte ånd spøge i Spenglers operation med en større historisk traditions virkningskontinuitet i, hvordan en kulturs

verdensbilledes ydre manifesteres i materielt og intellektuelt liv på tværs af videnskaber, som også ses hos Friedrich Schleiermacher og Wilhelm Dilthey. Forskellene fra de andre store tyske idealister fremtræder dog allerede ret klart i det, at der hos Spengler er et fast sæt konstanter i en kulturs udfoldelse, men denne ånds specifikke indhold varierer fra kultur til kultur. At disse kulture samtidig er opstået på forskellige materielle forholds præmisser antyder, at Spengler ikke fuldstændigt abonnerer på Hegels idé om moderne tysk kultur som historiens kulminationspunkt. Fra lineær til cyklisk historieskrivning Det radikale ved Spenglers historie-morfologi, som han kalder den, kan allerede ses i titlen til hans hovedværk Vesterlandets Undergang: Han kobler den Hegelianske historiefilosofi til et Nietzscheansk opgør med det fremskridtsbaserede historiesyn, som genkendes ikke kun fra G. W. F. Hegels idealisme og Karl Marx’ strengt materialistisk-økonomiske udgave af denne, men også den angelsaksisk-liberale ”Whig history”, hvor menneskehedens historie fremstilles som en lineær progression mod større frihed og oplysning. Derfor findes den Hegelianske dialektiske struktur ikke hos Spengler, og han sørger netop at distancere sig fra G.W.F.H. ved at citere Kant og Nietzsche meget oftere end Hegel og Marx. I dets sted placerer Spengler en cyklisk morfologi, hvor enhver kultur gennemgår en livscyklus struktureret ligesom et år. Den kulturfællesskabets individuation, der blev beskrevet i forrige afsnit, betegner han som foråret. Her skaber den også altid en ny religion, selv hvis det bliver på basis af tidligere kulturers – se den græske polyteismes opståen ud fra inspiration af den ægyptiske

eller den romersk-katolske kirkes udviklen til sin nuværende sociale rolle under Karl den Store. En kulturs sommer er, hvor dens verdensbillede udtrykkes renest og klarest i dens organisation, materielle, religiøse og videnskabelige aktivitet – dvs. hvad Wilhelm Dilthey ville have kaldt den ydre objektivering af dens indre åndelige liv - og hvor den når sit kreative højdepunkt i, hvor dette verdensbillede føres til sin mest ambitiøse konklusion. I den Faustiske, vestlige kulturs tilfælde er denne fase repræsenteret af tiden fra den højgotiske middelalder frem til barokken. Forfaldet eller efteråret sætter ind der, hvor kulturen bliver til civilisation – en anden af Spenglers vigtigste distinktioner: Dvs. det punkt, hvor praktiske materielle spørgsmål begynder at blive mere vigtige for samfundets politiske organisering end dets forenende kulturelle værdier. Denne udvikling følges som regel af en faldende religiøsitet og at borgerskabet begynder at nærme aristokratiets indflydelsesniveau. Spengler identificerer denne fase med det athenske demokratis opståen i antikken, oplysningstidens indtræf i Vesten og det osmanniske kejserriges opståen i Mellemøsten. Denne proces sætter virkelig ind i en kulturs vinter, der som regel ser mere vulgære og krasse udtryk i kunsten omend baseret på veletablerede motiver fra kulturens storhedstid (dvs. kitsch), tyranniske herskere

som med populistisk ideologisk grundlag oplægger (såkaldt ”Cæsarisme”), en genoplivelse af religiøsitet, men uden den samme organiske politiske indflydelse som i kulturens sommer. Spenglers umiddelbare eksempler kommer fra Alexander den Stores rige, det romerske imperium og Frankrig under Napoleon med den implicitte konklusion, at denne udvikling kommer til at blive meget mere ekstrem i det 20. århundrede. Det skal lige nævnes, at han henter masser af eksempler udenfor Europa og Mellemøsten, især fra Indien og Kina. Især opgøret med oplysningens verdenshistorie-model baseret på fremskridt skulle have inspireret senere tiders postmodernister. Det samme gælder den følgende kulturrelativisme. Moderne ideologiers historiske narrativer vs. Spenglers Den anden såkaldte reaktionære forgangsmand for postmodernismen, Martin Heidegger, skulle have været inspireret af Spengler. At andre nazister skulle have læst og godkendt Vesterlandets Undergang er endnu en grund til, han er blevet stigmatiseret som en ”fascistisk filosof ” - eller i det mindste reaktionær - af eftertiden.. Hans fokus på en kulturs grundlæggende verdensbillede som ledetråd for hele dens historiske udvikling, samt

placering af den vestlige kulturs ”guldalder” en gang i fortiden + associerede kulturpessimisme og beskrivelse af et autoritært hierarkisk samfund som uundgåeligt får i hvert fald mange sammenligninger til at passe. Ligeledes minder hans redegørelse for kultures opståen om en underlig mellemting mellem Karl Marx’ materialistiske verdensbillede og Blut und Boden-nationalisme – på trods af Spenglers kritik af moderne biologisk racisme som grundet mere i sociale konstruktioner end i fysiologiske fakta. En opmærksom læsning af Spengler gør det dog alene klart, at hans verdensbillede i sin helhed dårligt passede sammen med nogen veletableret ideologi, omend det førte til, at han støttede flere konservative/ traditionalistiske mærkesager, heriblandt et internationalt stærkt Tyskland. Udover det skulle han efter et personligt møde med Adolf Hitler, som han ellers stemte for, have udtalt, at ”Tyskland ikke havde brug for en heroisk tenor, men en ægte helt” og hans bøger blev i 1936 forbudt efter han kritiserede NSDAP. For at gå i detaljer: Spenglers cykliske historie-morfologi og kultursyn gør ikke alene op med liberale og progressive verdensbilleder, men også mange konservative ideologiers grundpiller. Nærmest alle de aspekter af moderniteten som konservative/reaktionære/ traditionalister raser imod, præsenteres som historiske

uundgåeligheder. Ligeledes kritiserer Spengler skarpt den idé, at den vestlige kultur skulle være bedst af alle eller at det ligefrem kan give mening at snakke på den måde. En af hans vigtigste pointer er netop, at enhver kultur kun kan forstås ud fra sit eget verdensbilledes præmisser. Især denne radikale kulturrelativisme og opgør med fremskridtsorienteret historieskrivning har inspireret postmoderne tankegang, hvordan det kulturrelativistiske syn, der i dag forbindes med det kosmopolitiske multikulturelle venstre, faktisk er opstået på den nominelle højrefløj (se også Heidegger og Gadamer) er et ret underbelyst emne. Der er få bøger, denne forfatter har læst, som har Vesterlandets undergangs evne til at forbryde sig mod alle kulturkampens sider i hvert enkelt kapitel... selv i forkortet udgave! De bedste eksempler på dette er, hvordan Spengler kritiserer parlamentariske styreformer som pr. definition plutokratiske og uholdbare (jfr. igen Marx). Han går her videre til at udpege, at de samfund, som erstatter de republikanske godt nok vil understøttes af massernes sympatier og varetage deres interesser i meget højere grad, men også vil være meget mere autoritære end selv traditionelle monarkier, dette med Cæsars Rom og Napoleons Frankrig som referencepunkter. Striden mellem religion og videnskab vender han også op og

ned på ved at argumentere for, at hele den metafysiske struktur moderne videnskab afhænger af ikke kan tænkes uden monoteistisk religions filosofiske infrastruktur. (specifikt grundprincippet omkring de ubegrænsede kræfters udstrækning imod universets uendelighed) Det kan på den anden side være tvivlsomt, hvor historisk relevant en historiografi, som dårligt passer ind i nogen som helst eksisterende ideologisk tradition er. Men en sådan kan sagtens være brugbar som en evt. nødvendig udfordring til mere etablerede verdensbilleders grundantagelser. (f. eks. fremskridtstroen i både liberal og hegeliansk-marxistisk ideologi). Mange af de tegn på en kulturs sidste fase, Spengler forudså, kan også ses i nutidens verden: Kunstnerisk liv, som på en gang bliver mere og mere kras og ekstrem i sine udtryksformer samtidig med, at motiverne i meget højere grad trækker på fortiden som inspiration, derudover religions faldende politiske relevans samtidig med, at ekstreme elementer forsøger at genoplive traditionelle former, samt en højere grad af globalisering og politisk/økonomisk centralisering -selv politikere som Hugo Chavez og Vladimir Putin kan ses som i samme tradition som Cæsar eller Napoleon. Der kan være en grund til, Spenglers indflydelse stadig kan mærkes på historieskrivningen, selvom han selv er gået i glemmebogen.

NOTER Bibliografi Spengler, Oswald: Vesterlandets undergang. Forkortet udgave v/Oscar Beck, München (1959), oversat af Mogens Boisen, Aschehoug (1962) Helm, Lawrence: Heidegger influenced by Spengler (blogindlæg) (2009) http://www.lawrencehelm.com/2009/11/heidegger-influenced-by-spengler.html Pfeiffer, Annie: Oswald Spengler under Yale Universitys side om modernisme: http://modernism.research.yale.edu/wiki/index.php/Oswald_Spengler Reilly, John: Spengler’s Future, Millennium Publications, East Brunswick (1993) http://web.archive.org/web/20111120005136/http://johnreilly.info/cont.htm Reilly, John: The World After Modernity (2001) http://web.archive.org/web/20110607233608/http://www.johnreilly.info/twam.htm Stockton, Donald: Oswald Spengler’s Uneven Legacy (2001) http://www.bayarea.net/~kins/AboutMe/Spengler/SpenglerDoc.html Cambridge Universitys hjemmeside om Whig-historieskrivningen: http://www.hist.cam.ac.uk/prospective-undergrads/virtual-classroom/secondary-source-exercises/sources-whig

1 Spengler: Vesterlandets undergang, s. 17-30 2 Ibid., s. 33-35 + 118-123 3 Ibid., s. 101-112 + 274-290. Han henter også eksempler fra andetsteds i Asien, Afrika og det præcolumbianske Amerika men det er Europa og Mellemøsten størstedelen af fokus er på. 4 Ibid., s. 248-254 5 Ibid., s. 31-32 6 Ibid., s. 220-234 7 Ibid., s. 43-48 + 52-55 + 77-81 8 ”Whigs” var et øgenavn for britiske parlamentarister, de senere tog til sig som selvidentifikation – se http://www.hist. cam.ac.uk/prospective-undergrads/virtual-classroom/secondary-source-exercises/sources-whig 9 Spengler, s. 78-84 10 Ibid., s. 176-177 11 Ibid., s. 78-101 + 117+ 254-256 12 Ibid., s. 141-147 + 157-162 13 Ibid., s. 300-308 14 Ibid., s. 324-328 + 333-340 15 Ibid., s. 147-156 + 207-213 + 235-240 + 305-310 16 Ibid., s. 140-141 + 150-157 17 Ibid., s. 36-41 + 341-352 18 Ibid., s. 310-315 19 http://www.lawrencehelm.com/2009/11/heidegger-influenced-by-spengler.html 20 http://modernism.research.yale.edu/wiki/index.php/Oswald_Spengler 21 http://web.archive.org/web/20110607233608/http://www.johnreilly.info/twam.htm 22 Spengler, s. 197-210

Om min forfatter-virksomhed Af S. Kierkegaard Af Jakob Juel Justesen

Den 14. oktober 2013 modtog Tanken en kuriøs mail fra studerende Jakob Juel Justesen, hvis præcise ordlyd er gengivet nedenfor. I mailen var desuden vedhæftet et dokument, angiveligt skrevet af en vis Søren Aaby Kierkegaard. Spring med Tanken ud på de 70.000 favne vand og vov at tabe fodfæstet for en kort stund, når Jakob legende lader hånt om det traditionelle artikelformat og tilmed nyfortolker Kierkegaard som rød lejesvend! - Red.

ære Tanken-redaktion,

Forleden dag var jeg desværre nødsaget til at slå mit gamle skuffemøbel i stykker. Jeg opbevarer mine vigtige sager deri, men jeg havde meget travlt og kunne ikke finde min nøgle, så der var ingen anden udvej end at slå den i stykker med en økse. Imidlertid fandt jeg ikke kun de ting, jeg skulle bruge deri - derudover lå der yderligere en stak sirligt håndskrevne mærkværdige gamle papirer. Jeg sender her en digital kopi af frygt for papirernes forfatning. På papirerne stod der med store klare bogstaver: Til Anne Libak, som svar på din opfordring til nyoversættelse af Kierkegaards skrifter. Desuden er der henvisninger til Alain Badious oversættelsesarbejde ”La République de Platon” på nogle af papirerne. Men jeg kan se på det ustemplede frimærke, at brevet aldrig er blevet sendt. Jeg sender dem derfor nu til jer, da jeg ikke ved, hvad jeg ellers skal gøre med dem. Med venlig hilsen Jakob Juel Justesen



Regnskabet København, Marts 2013 I et lille land er alting småt. Og denne smålighed gælder også i litteraturen. Lønnen er lav, læserskaren lille og bogmarkedet frit. Uanset om man er digter eller skriver lærebøger, gælder det, at man har valgt det mest utaknemmelige erhverv. Og hvis der lever en enkelt, som har evnerne til at blive forfatter, vil det kun lykkes for ham, hvis han enten undlader at kræve betalingen for sit arbejde, eller hvis han har råd til at udgive sine tekster selv. Det er derfor nødvendigt, at den enkelte elsker sin idé, den sag han tjener, og det sprog han skriver på, højt nok til, at han gider skrive alligevel. Sådan vil det i hvert fald også være, hvis der er overensstemmelse mellem den enkelte og folket. Selv hvis det modsatte på nogen måde skulle være tilfældet for mig, og jeg skulle være blevet uretfærdigt behandlet, ville det ikke vedkomme mig. Det ville vedkomme de andre, men jeg ville være ligeglad. Hvad der derimod vedkommer mig er kun, at jeg er sikker i min sag. … Den bevægelse, mit forfatterskab beskriver er: fra ”digteren” – fra det æstetiske, fra ”filosoffen“ – fra det spekulative til antydningen af den mest lidenskabelige bestemmelse i det kommunistiske: fra den pseudonyme ”Enten – Eller” gennem ”Stadier på historiens vej”, med mit navn som udgiver, til ”Indøvelse i kommunisme” og ”filosofiske smuglere”. Denne bevægelse er beskrevet i ét åndedrag og derfor er forfatterskabet, totalt betragtet, kommunistisk fra først til sidst, hvilket enhver der har øjne i hovedet også kan se. Den indsigtsfulde vil også straks se, at dette forfatterskab er skrevet af en der ’kun har villet ét’. Den indsigtsfulde vil endda forstå, at dette ene er kommunismen - en reflekteret kommunisme, men på en sådan måde at refleksionen også forlades igen til fordel for modet til fuldt ud at vove det nye. Og dette er netop den kommunistiske bevægelse. Den overbevisning man derimod har, når man vil være interessant, berømt, succesfuld, politiker eller ansat i en betydningsfuld stilling i det private erhvervsliv, kan ikke være revolutionær. Nej, tværtimod: Man begynder som liberal og finder så ud af, at det kun er med radikale politiske midler, at vor nutidige, uerstattelige frihedsrettigheder kan bevares. Man reflekterer sig ikke ind i kommunismen, men man reflekterer sig ud af det andet og bliver mere og mere trofast og revolutionær. Hvis forfatteren havde været økonomisk ansvarlig og ikke havde været trofast mod lighedens idé, så ville det have taget længere tid for ham at blive revolutionær. Og hvis han havde været dobbelt så ansvarlig, havde det taget dobbelt så lang tid for ham at beskrive denne ’bliven-revolutionær’ og nå frem til dette punkt. Men på samme måde som trofastheden mod kommunismen helt og holdent er blevet reflekteret og er blevet taget tilbage og ud af refleksionen, på samme måde har tænkningen afgørende været mærket af refleksionen. Dvs. jeg har meddelt min tænkning refleksivt. ”Ligefrem meddelelse” er at meddele det sande ligefremt. ”Refleksiv meddelelse” er at bedrage ind i det sande. Men når nu bevægelsen går ud på at nå frem til at være trofast mod idéen om lighed og trofast mod den historiske kamp, der går fra Spartakus og Müntzer til Lenin, så må bevægelsen før eller senere ende i den ligefremme meddelelse. Der begyndtes med den æstetiske frembringelse, og hele den pseudonyme produktion skal forstås som en jordmoder, der hjælper til med at føde idéerne om lighed. Derfor var denne Produktivitet jo også pseudonym, mens den ligefrem revolutionære – der fra begyndelsen var tilstede i en antydningens glimten – bar mit navn. Det ligefrem revolutionære var virkelig tilstede fra begyndelsen, for ”to revolutionære taler 1843” er jo samtidige med ”Enten – eller”. Og for at sikre, at de ligefrem revolutionære værker altid blev udgivet samtidig med de pseudonyme værker, fulgtes hvert værk af en lille samling ”revolutionære taler”. Dette gælder indtil ”Afsluttende efterskrift”, som netop stiller det problem hele forfatterskabets drejer sig om: ”problemet at blive revolutionær”. Fra det øjeblik ophører det ligefrem revolutionære med blot at glimte, i stedet indtræder den rent ud kommunistiske produktivitet: ”revolutionære taler i forskellig ånd”, ”kærlighedens gerninger” og ”revolutionære taler”.

… Forfatterskabets bevægelse følger dermed refleksionen. Man begynder med nogle få læsere, opgaven er at samle en mængde sammen, indtil man får et publikum. Herefter skal mængden, som kun følger med pr. automatik hver gang noget nyt eller interessant er på færde, rystes af for i stedet at få fat på ”det revolutionære fællesskab”. I samme øjeblik, som opsigten efter ”Enten – Eller” var på sit højeste, udkom to ”revolutionære taler”, som indeholdte formlen: ”henvendt til alle militante kommunister, som jeg med glæde og taknemmelighed kalder mine læsere”. Og i samme kritiske øjeblik som ”afsluttende efterskrift” var afleveret til bogtrykkeren, og udgivelsen af den snart ville følge, (som sagt var det den bog, som første gang stillede ’problemet at blive revolutionær’), i samme øjeblik gjorde en pseudonym skribent i en avisartikel den største anstrengelse for at støde publikum fra sig for i stedet at begynde den afgørende revolutionære produktion. Revolutionært holdt jeg for anden gang på ’det kommunistiske fællesskab’, som det næste væsentlige skrift ”revolutionære taler i forskellig ånd” var henvendt til. Måske lagde man ikke mærke til det, da jeg første gang brugte kategorien ’det kommunistiske fællesskab’. Man bemærkede heller ikke, at den blev gentaget i forordet til hvert hefte af revolutionære taler. Da jeg i anden potens gentog buddet, var der gjort alt, hvad jeg formåede, for at hele eftertrykkets vægt måtte falde på denne kategori. Bevægelsen er dermed: at komme frem til trofastheden, bevægelsen er: fra publikum til ’det kommunistiske fællesskab’, som består af revolutionære, der er trofaste overfor kampen for lighed. … Således forstår jeg nu det hele. Jeg kunne ikke fra begyndelsen overskue, hvad der ville blive min udvikling. Dette er ikke stedet til en detaljeret fremstilling, her gælder det kun om ganske kort at folde hele udviklingen sammen til enkelt punkt: trofasthed mod lighedens idé. Denne meddelelse er foranlediget ved, at hele forfatterskabet nu udkommer igen. Personligt er der ubetinget kun ét, der beskæftiger mig, og som er vigtigere end hele forfatterskabet, og som ligger mig på hjerte at udtrykke så oprigtigt og så stærkt som muligt, og som jeg for evigt vil erindre uforandret: Hvor heroisk og ædel den historiske kamp for lighed er. ’Uden myndighed’ at gøre opmærksom på det revolutionære - på kommunismen, det er kategorien for hele min forfatter-virksomhed totalt betragtet. At jeg var ’uden myndighed’, har jeg fra første øjeblik lagt vægt på og gentaget. Jeg betragter mig selv helst som en læser af bøgerne - ikke som forfatter. Når jeg taler med mig selv, kalder jeg hele forfatter-virksomheden min egen revolutionære opdragelse og udvikling. Men dermed mener jeg ikke, at vi nu er fuldkomne eller fuldkomment færdige vedrørende vores behov for opdragelse og udvikling.

Meld klart ud – Meld dig ud! Af Anne-Sophie Sørup Nielsen, Aktiv i Den Koordinerede Udmelding (KoU)

På trods af efterårets protester, debatter og blokader blev Studiefremdriftsreformen vedtaget d. 21. december. De studerende, lektorer, dekaner, administrativt personale, fagforeninger, A-kasser og eksperter på uddannelsesområdet har ytret deres utilfredshed med store bogstaver i medierne, men tilsyneladende har dette ikke haft nogen indvirkning på uddannelsesministeren. Men kampen mod Studiefremdriftsreformen er ikke slut, blot fordi reformen er vedtaget - selv reformer kan reformeres. Derfor har en gruppe studerende startet initiativet Den Koordinerede Udmelding (KoU). Ideen er at udnytte taksametersystemet og den økonomiske incitamentsstruktur til vores fordel. Uden studerende er der intet universitet. For at vise at vi tager ansvar for vores uddannelse, må vi kæmpe for niveauet, mangfoldigheden og tilliden. I løbet af foråret vil stande med frivillige studerende spire op på alle Københavns

Kampagneflyer.

Universitets fakulteter. Her vil det være muligt at udfylde udmeldingsblanketter og stille spørgsmål til kampagnen. Argumenterne imod reformen varierer fra person til person. Den koordinerede Udmelding er et radikalt tiltag uden ideologiske bagtanker, uden en specifik afsender, men med masser af gennemslagskraft.

Hvornår er vores

moralske domme Af Louise Parker

velbegrundede?

Hvor efterlader moralpsykologiske eksperimenter muligheden for at bedrive normativ etik? Omdrejningspunktet for undersøgelsen er potentialet for en etik, der kan rumme uundgåeligheden af de menneskelige intuitioner og den eksperimentelle videnskabs kritik af samme. Louise Parker søger i denne artikel med udgangspunkt i sit bachelorprojekt at komme nærmere vejen ud af den naturalistiske fejlslutning. - Red.

Når vi dømmer moralsk benytter vi ofte vore intuitioner, hvilket især kendes fra Rawls’ metode refleksiv ligevægt. Imidlertid har brugen af intuitioner ledt til megen disput, da intuitioner ofte er blevet kritiseret for at være upålidelige eller ledende til relativisme. Ny teknik, som fMRI der kan vise aktive områder i hjernen, kan dog nu hjælpe med at undersøge dette spørgsmål. Dette er bl.a. blevet gjort indenfor moralpsykologien, hvor man ved diverse eksperimenter har forsøgt at klarlægge de biologiske mekanismer, der ligger bag vore moralske domme. Spørgsmålet er imidlertid, hvorvidt resultater fra moralpsykologien bør tillægges normativ relevans? I det følgende vil jeg plædere for, at vi ikke kan undgå vores intuitioner og som konsekvens heraf må inddrage psykologiske eksperimenter i den normative etik. Hvordan intuitioner benyttes i normativ etik Som nævnt kendes brugen af intuitioner især fra Rawls’ refleksiv ligevægt. Følgelig vil denne metode først fremsættes for at give en forståelse af, hvordan intuitioner benyttes indenfor normativ etik. Refleksiv ligevægt er en kohærentistisk begrundeslesmetode, hvor

der søges ligevægt mellem intuitioner, principper, og baggrundsteorier. Et princip er e.g. det utilitaristiske nyttemaksimeringsprincip, mens baggrundsteorier er mere generelle teorier, e.g. psykologi og metaetik. De intuitioner, der benyttes, er velovervejede moralske intuitioner, hvilket må skelnes fra umiddelbare moralske intuitioner. En umiddelbar intuition er det, vi kender som vores »mavefornemmelse«, mens en velovervejet intuition er en intuition, der kan udsættes for refleksion. For at ligevægten kan opnås mellem de forskellige elementer, må et eller flere af elementerne revideres, eller helt forkastes, til de stemmer overens. Det er her centralt at lægge mærke til, at intuitionerne altså både kan revideres og forkastes. Ikke desto mindre afhænger metoden stadig af, at intuitionerne tilskrives en vis reliabilitet, idet de indgår som delelement i ligevægten. Som nævnt er intitioner dog ofte blevet kritiseret for at være upålidelige og ledende til relativisme. Der argumenteres herfor ved at hævde at de blot er produkt af vores kulturelle situation og derfor ikke kan lede til en egentlig »moralsk sandhed«. Som konsekvens heraf bør

Illustration af Nadja Stallbaum

intuitioner derfor ikke tilskrives reliabilitet. Alternativet til at benytte intuitioner og dermed finde en eventuel moralsk sandhed vil være en rationalistisk teori - dvs. ved at benytte fornuften alene. Jeg vil dog hævde, at idéen om en rationalistisk teori blot er en utopi. For hvordan skulle det overhovedet være muligt at undgå intuitioner? Jeg vil vove at postulere, at det rationelle også afhænger af intuitioner. E.g. synes utilitarismens nyttemaksimering bl.a. at afhænge af en intuition om, at ét menneskes død er bedre end fem menneskers død. Jeg vil hævde, at biologien er »grundlaget« for menneskets sind, og at intuitioner er en hel basal del af dette. Biologien er så at sige uundgåelig. Det forekommer umuligt, at vi skulle være i stand til at sætte os udenfor vores biologi og danne en moralteori. Ikke desto mindre synes den rationelle tilgang at implicere dette og dermed finde en form for »nulpunkt« af »neutrale« eller »objektive« fakta. Jeg vil dog hævde, at sindet nødvendigvis må være det sted, hvor også rationalistiske teorier dannes. Derfor vil jeg heller ikke mene, at det er muligt at finde et sådant »nulpunkt«, idet vi altid vil være påvirket af vor biologi og opvækst. At kunne undgå intuitioner synes altså som utopi. Det mest »rationelle« vi kan opnå, vil jeg mene, er velovervejede intuitioner. Intuitioner må derfor have en plads i den normative etik. Risici ved inddragelse af moralpsykologi Grundet intuitionernes plads i den normative etik vil jeg hævde, at det vil være fornufigt at lytte til det, moralpsykologien siger om disse. Imidlertid kan der argumenteres for, at der vil være en risiko for at begå en naturalistisk fejlslutning ved inddragelsen af moralpsykologiske eksperimenter. Dvs. at vi risikerer at slutte fra, hvordan vor biologi er, til at det også bør være sådan, vi gør. Undersøgelsen af intuitioner er kun deskriptiv ikke normativ. At bedrive normativ etik på et sådant grundlag vil ikke være ønskværdigt. Endvidere kan det hævdes, at man ved at benytte moralspykologien blot vil kaste al argumentation over på biologien og derved negligere at tage stilling til, hvad der kunne siges at være henholdvis »rigtigt« og »forkert«. Jeg mener imidlertid heller ikke, at disse indvendinger er en risiko. At sige, at vi er bundet til biologien, er ikke ensbetydende med, at vi skal stole blindt på den – dette ville klart lede til dannelsen af naturalistiske fejlslutninger. Tværtimod vil jeg mene, at vi med moralpsykologiens resultater kan få ny viden om, hvad der ligger til grund for vore holdninger. Måske kan de tilmed vise

os, at det vi finder rationelt eller tager for givet, egentlig ikke er det. Et eksempel på et studie, der viser, at inddragelsen af moralpsykologien ikke nødvendigvis leder til naturalistiske fejlslutninger, er et studie af Paul Bloom. Studiet viser, at vor biologi grundlæggende er pro racisme. Imidlertid har mange i dag en stærk opfattelse af, at racisme er forkert, og dette resultat vil næppe lede til accept af racisme. Altså betyder det ikke, at fordi vor biologi peger i retning af racisme, at racisme bør være den herskende etik. Eksemplet med racisme viser netop, at racisme ikke kan kaldes moralsk korrekt, selvom vi er prædisponerede til dette af vor biologi. Resultaterne fra moralpsykologien vil derimod lede til, at vi får en mere kritisk holdning til vores intuitioner og dermed måske kommer frem til noget mere »rationelt« dvs. noget mere velovervejet. Man kunne følgende dristes til at tænke, at hvis eksperimenterne ikke medtages, ville der i højere grad risikeres at begå en naturalistisk fejlslutning, idet man ikke ville være klar over, at det, man finder rigtigt eller forkert, grunder i vor biologi. Det synes derfor at være fordelagtigt at inddrage eksperimenterne i vor moralteori, således at vi kan tage højde for dem.

Ved en øget bevidsthed om vore intuitive responser bliver vi måske netop nødt til at tage mere stilling til, hvad der er rigtigt og forkert, fordi vi ikke bare kan sige »sådan er det bare« eller »det føles bare forkert«. Endvidere kan eksperimenterne også bidrage til diskussionen om, hvorvidt intuitioner er pålidelige. E.g. påpeger Tersman (2008), at intuitioner faktisk kan hjælpe os til at få et mere validt resultat, idet de hjælper os med at filtrere unødvendig information fra. Man kunne følgende dristes til at tænke, at biologien måske ligger inde med den mest »korrekte« moral, idet den qua evolution netop må have fungeret? Hvad moralpsykologien kan bidrage med Det er vigtigt at pointere, at moralpsykologien ikke kan give et svar på, hvad der er rigtigt og forkert. Den er deskriptiv, ikke normativ. Dette indebærer imidlertid ikke, at den ikke bør have normativ relevans. Den kan nemlig bidrage med vigtig information om, hvordan vi mennesker reagerer i forskellige situationer. Dermed kan den måske bidrage til at forbedre vores moral - dvs. til at finde en mere velovervejet moralteori. For at eksemplificere hvorledes de kan bidrage til den normative etik, vil jeg fremhæve to eksperimenter, der undersøger vor moralske intuitioner. Det ene eksperiment er udført af psykologen Haidt (2001). Eksperimentet foregik ved at præsentere deltagerne for nogle moralske dilemmaer og derefter bede dem om at argumentere for deres valg. Imidlertid endte deltagerne dog ofte med ikke at kunne begrunde med andet end: »Sådan er det bare« eller »det føles bare forkert«. Eksempelvis fastholdt deltagere i eksperimentet, at incest var forkert, omend de ikke kunne give argumenter for det, andet end at det føltes forkert. Ud fra studiet kunne det dermed ses, at vi ofte slet ikke kommer med rationelle argumenter for vor moralske domme. Snarere er vores moralske rationaliseringer ofte baseret på vor intuitioner. Vi rationaliserer altså blot over vor intuitive respons, dvs. vi søger at retfærdiggøre vore følelser. Eksperimentet synes dermed at understrege, at det der antages for at være rationelt, ikke altid er det. Eksperimentet kan følgende være afgørende for de resultater, vi ender med at godtage indenfor den normative etik. Det kan nemlig gøre os mere opmærksomme på de argumenter, vi giver for en given dom. Uden denne viden kunne vi i højere grad risikere blot at rationalisere over vor intuitive respons og dermed ubevidst lave en »naturalistisk fejlslutning«.

Det andet eksperiment jeg vil fremhæve er udført af Greene et al. (2001). Greene undersøgte folks responser på en række moralske dilemmaer herunder det velkendte sporskifte- versus gangbros-dilemma. I både sporskifte- og grangbros-dilemma har man muligheden for at redde fem menneskeliv på bekostning af ét. For at redde de fem kræves det i sporskifte-dilemmaet, at man skifter togspor, mens det i gangbros-dilemmaet kræves, at man skubber en fremmed person ned foran toget fra en gangbro. Studiet fandt, at vi er mere tilbøjelige til at skifte spor fremfor at skubbe en fremmed ned på sporet for at redde de fem og dræbe den ene. Dette kan fra et filosofisk synspunkt synes besynderligt, idet der ikke synes at være en moralsk relevant forskel mellem de to dilemmaer I begge tilfælde kan man redde fem liv på bekostning af ét. Under forsøget blev deltagerne imidlertid målt med fMRI. Resultaterne fra dette viste, at trolley-dillemmaet aktiverede kognitive områder af hjernen, mens gangbros-dilemmaet aktiverede emotionelle områder. Dermed kan det ses, at engagementet af følelser er styrende for udfaldet af, hvad vi finder moralsk rigtigt eller forkert. Følgelig vil det heller ikke give mening at forsøge at forklare de forskellige responser ud fra etiske principper. Ikke blot kan disse studier hjælpe med at lave mere velovervejede domme. Begge studier viser imidlertid også, hvilken indflydelse moralske intuitioner har. De viser, at de er en uundgåelig del af vor domsfældelse. Ved at vise baggrunden for vor moralske domme kan eksperimenterne altså hjælpe med at stille spørgsmålstegn ved vor moralske domme. Hvor efterlader dette den normative etik? Det er selvfølgelig også relevant at spørge, hvorvidt der overhovedet findes en moralsk sandhed. Selv plæderer jeg ikke for moralsk realisme. Jeg vil dog samtidig mene, at vi ikke kan tage alt for relativt. Hermed forstået, at om end jeg vil sige, at der ikke kan fastligge en endegyldig

og absolut moral, er der stadig visse ting, jeg nok aldrig vil kunne finde moralsk acceptable. Måske er dette dog netop fordi, jeg har nogle moralske intuitioner? Dette kunne så passende undersøges via moralpsykologiske eksperimenter. Interessant er dog, at mange af os har sådanne intuitioner om, at der er noget vi ikke finder moralsk acceptabelt. Det er også sandsynligt, at man vil få svære psykologiske mén, såfremt man handler imod dem. Dog viser Greenes (2001) studier, at vi er i stand til at overkomme vor intuitive responser. I hans studie formåede nogle deltagere nemlig at handle imod deres intuition dog med længere responstid. At gå imod vor intuition er dog, jf. Tersman, ikke nødvendigvis det »rigtige«, men det viser, at vi er i stand til at ændre vor holdning. Vi kan ræsonnere i uendelighed, men jeg vil stadig fastholde, at dette har afsæt i os selv og altså i vor biologi og kulturelle forståelse. Man kan følgende stille spørgsmålstegn ved, hvorvidt det overhovedet er muligt at vide hvordan og hvornår, man når frem til det mest velovervejede eller mest »rigtige«. Vor evne til at overkomme intuitioner er dog heller ikke entydig. Som tidligere nævnt viste Haidts eksperiment, at vi stædigt fastholder vor intuitioner, selvom vi ikke kan argumentere for dem.

derfor jeg ser det vigtigt med en inddragelse af psykologiske eksperimenter, da de netop kan hjælpe os med at klargøre de mekanismer, der er underliggende for vor intuitioner og domme. Hvor efterlader dette så den normative etik? Idet vi bliver nødt til at tage højde for vor intuitioner, ser jeg det nødvendigt med en inddragelse af moralpsykologiske eksperimenter. Ikke nødvendigvis som dementering af vor intuitioner, men for at gøre os opmærksom på det, der ligger til grund for vor domme. Findes der ikke en objektiv sandhed, må den normative etik arbejde ud fra det mest oplyste grundlag som muligt – og det vil jeg kun mene den gør, hvis vi inddrager disse moralpsykologiske eksperimenter. Ergo bør resultaterne fra moralpsykologien tillægges normativ relevans.

At vide hvornår man har fundet et mere »korrekt«, velovervejet svar, mener jeg derfor kræver en bedre forståelse af vor psykologi for at vi kan blive mere bevidste omkring hvorfor vi tænker som vi gør. Det er også

Tankens bagside

Horisontalt 2. Austins begreb for en talehandling, hvis succeskriterium er at fremkalde en tilsigtet virkning i tilhøreren. 6. Heideggeriansk udtryk for tilstedeværens tilflugt til offentlighedens udlægning. Også nævnt i dette blads artikel om flæskesvær. 8. Retning inden for etik, der siger at ord der udtrykker etiske vurderinger, kun besidder emotiv mening og ikke beskriver objektive forhold. 9. Efternavn på fransk eksistentialistisk filosof, som af nogen betegnes som filosofiens James Dean. 10. Navnet på hjulet som man reinkarneres ind i, indenfor buddhismen. 11. Latinsk betegnelse for retfærdiggørelse af Gud. Vertikalt 1. Filosofisk retning som også har været med i de to forrige udgaver af tanken, og hvis anvendelse i bladet dermed er topmålet for dovenskab og manglende kreativitet. 3. Betegnelse for fysiologisk reaktion, som blandt andet kan opstå ved indtagelse af for meget flødeis (og også titel på roman af Sartre). 4. Navn på tegneseriefigur af Bill Watterson (og også en engelsk filosof). 5. Det græske ord for sandhed, som direkte oversat betyder “uskjulthed”. 7. Langhåret hippie dyrket af især skolastiske filosoffer. Blandt andet kendt for at lave vand til vin, og at være mester i sin tids svar på pælesidning: Korshængning.