Tanken #10

Hverdagens fordomme Simon Domone guider dig gennem fordommenes fælder Ny artikelserie Tanken bringer fem artikler om en ny filosofisk bevægelse.

Læs den første, før din nabo Filosofi for børn Har du boller i ovnen?

Læs anmeldelsen af børnebogen ‘Sokrates og far‘

Nr. 10

1

Kolofon Redaktion Rune Nyrup Linda Fønss Janus Haastrup Ida Pii Nielsen Elisabeth Bruun Gullach Rasmus Pedersbæk Mejlhede Andreas Markert Anne Viit Christensen Ina Johanne Mønsted Silja Nielsen Isamu Inoue Simon Stålhandske Viktoria Skovhus Katrine Høghøj Rebekka Casco Skadhede Lea Mejdahl Emma Inge Hansen Koordinatorer Linda Fønss Rasmus Pedersbæk Mejlhede Layout Linda Fønss Anne Viit Christensen Silja Nielsen Illustrationer Isamu Inoue Leder Rasmus Pedersbæk Mejlhede Forside Pernille Olsen Hjemmeside Anne Viit Christensen Simon Stålhandske Tryk Grafisk, KU Oplag 100 Kontakt og info tankensredaktion@gmail.com Facebookgruppe: “Tanken” www.tankenonline.blogspot.com

2

I samarbejde med fredagsbarerne Alkvantor og Colorbar ISSN: 2245-2958

Den Tiende Tanke EfterĂĽret 2012

3

LEDER Dette er en leder. Indholdet er stærkt farvet af opinion og er dybt frastødende. Dette er vores tiende blad, så vi har jubilæum. Hvem vil bygge et Tanken museum? Kan du lide bær? Blåbær, tranebær og boysenbær. Måske kirsebær? - Lad være med at se sådan ud! Bær er godt, så vælg dit yndlings! Men gleichgültig hvad dit yndlingsbær er, så er du velkommen her. Her har vi alle slags bær, hvad din smag så end måtte vær’. Fest og farver, lir og larver.

Hvis du missede konferencen om liberalt demokrati, så finder du her en reportage. Overvejer du tilfældigvis at købe en pædagogisk filosofibog – så vær klar! Og læs anmeldelsen af Sokrates og Far. Er du ikke til filosofisk pædagogik, så prøv antik musik. Pythagoras og co. – den er go’. Giver folkelighed og kultur dig ro, så læs vores anmeldelse/supplement af bladet Kulturo.

Hader du mine rim? – Well, fuck you! Dertil har vi også, med nidkærhed, en analyse af epistemisk retfærdighed, og en beretning om en kamp, med tavlesvamp, mellem korrelationalisme og spekulativ realisme.

I tilgift vil du finde At du kan vinde Hvis du Kan besinde Dig på at være kvinde.

Thi vi har Nietzsche Som rimer på …

Nietzsche?

Om hans filologi Det vil alle kunne Li’ Kim af rim Et omrids – en tanke Dit hjerte må banke Tanken kan det hele Mit sind er splittet Jeg er ej fedtet Med rim

– Rasmus.

4

INDHOLD Spekulativ realisme - En introduktion

6

Tegneserie: Derpcartes

11

Filologen Nietzsche

12

Af Michael Hockenhull

Af Isamu Inoue

Af Rasmus Löwl Petersen

Error and Injustice in Knowledge

16

Anmeldelse: Sokrates og far

22

Viden, medier og ytringsfrihed i et liberalt demokrati

24

Myten om musica mundana - et pythagoræisk sagn

26

Anmeldelse: Tidsskriftet Kulturo

32

Kalender

39

Af Simon Domone

Af Tanja Tofte Bøndergaard

Af Kamilla Buchter

Af Aske Teis Wiborg

Af Sebastian Cordes

5

Spekulativ realisme – En introduktion Af Michael Hockenhull

Tanken har erhvervet sig de eksklusive rettigheder til Michael Hockenhulls brandnye artikelserie omhandlende den - lige så nye - filosofiske retning spekulativ realisme.

Denne artikel fungerer som en overbliksskabende indledning til serien, hvori de fire største personager indenfor denne strømning hver især behandles.

Således er fokus i denne artikel hovedsageligt at redegøre for den spekulative realismes filosofiske kontekst.

- Red.

E

n ny udvikling rører sig inden for den kontinentale filosofi. Fire tænkere – Graham Harman, Quentin Meillassoux, Iain Hamilton Grant og Ray Brassier – kritiserer den antropocentriske arv, der har domineret de sidste 300 år. Dette gøres uden berøringsangst overfor ny teknologi, med tekster og tanker tilgængelige på nettet som open source og i blogformat. Omend deres filosofi er vidt forskellig, har de i fællesskab lagt navn til en nyskabelse indenfor filosofiske strømninger: spekulativ realisme.

Filosofiske nybrud er ofte lang tid undervejs. Filosofien selv fornyer sig ikke nær så hurtigt som anden forskning og bestemt ikke ligesom felter som nanoteknologi, tropebiologi eller mediestudier. Derfor er det vigtigt at bemærke, når der sker noget nyt inden for filosofien. Det gælder især, når det nye er filosofi, der vover at tænke radikalt. For radikal tænkning kan lede til revolutioner, eller den kan, med en parafrase af Heidegger, afmærke nye stier i tænkningen, der får indflydelse mange år frem.

Denne artikel er den første i en artikelserie, der omhandler den nye filosofiske udvikling, som spekulativ

6

realisme er. De næste artikler i serien vil gennemgå hver af de enkelte medlemmers filosofiske projekt i nærmere detaljer. Først vil foreliggende artikel dog introducere spekulativ realisme i brede termer. Til det formål vil der blive redegjort for, hvordan spekulativ realisme opstod, hvad bevægelsen opponerer imod og hvad de enkelte medlemmer, kort fortalt, har af filosofisk inspiration og sigte.

Grundlæggelse Fredag den 27. april 2007 blæstes der til kamp på Goldsmiths, University of London. Fire filosoffer var inviteret til workshop over temaet spekulativ realisme1.

Dagen var arrangeret og de fire filosoffer sat i stævne af sociologen Alberto Toscano2. Selve udtrykket ’spekulativ realisme’ blev dog opfundet før workshoppen i 2007.

Det blev nemlig anvendt af Ray Brassier allerede i 2006 i personlig korrespondance mellem ham og Graham Harman, begge deltagere i workshoppen3. Han brugte det da som en dækbetegnelse for fire forskellige filosoffer med forskellige filosofier, som dog havde en fælles bekymring. Sagt på en simpel måde var denne fælles og filosofiske bekymring det at opretholde virkelighedens autonomi. Det var dette tema, der bragte dem sammen,

og som de på hver deres måde kæmpede og fortsat kæmper for.

Spekulativ realisme er fortsat en vigtig bevægelse.

Den sætter fokus på virkelighedens autonomi, og det gør de individuelle medlemmers filosofi relevant i det moderne filosofiske og intellektuelle billede. For denne autonomi er nemlig under belejring og har været det længe. Idealistiske katapulter bombarderer den fra oven, mens vitalistiske gravemaskiner fjerner dens fundament fra neden. Med en samlet neologisme kaldes denne belejrende bevægelse, som de spekulative realister opponerede/opponerer imod, for korrelationalisme. Før en karakteristik af den spekulative realisme og hver af dens medlemmers filosofi kan gives, må det uddybes, hvad der forstås ved dette udtryk.

Korrelationalisme Termen korrelationalisme er opfundet af Ray Brassier.

Men den nærmere og mest præcise definition er givet af Quentin Meillassoux. Her gives en kort gennemgang af hans udlægning af korrelationismen, og hvorfor den er et problem for filosofien.

Ifølge Meillassoux kan korrelationalisme siges at kendetegne det meste af (i hvert fald) kontinental filosofi efter Berkeley. Han referer dermed til den irsk-engelske biskop George Berkeley (1685-1753), kendt af de fleste som fortaler for en subjektiv idealisme. Berkeleys hovedtanke udtrykkes lettere karikeret ofte som, at noget kun eksisterer for så vidt, at det perciperes. Det kunne syntes at være et stort problem, fordi det derved ville være svært at hævde, at fx en bil nede på gaden eksisterer, når jeg ikke perciperer den. Positionen bliver også meget hurtigt til solipsisme, idet det er umuligt for mig at vide, om andre personer holder op med at eksistere, når jeg ikke længere sanser dem. Berkeley undgår disse

problemer, ved at hævde, at Gud perciperer alting hele tiden. På denne måde kan vi være sikre på altings selvstændige eksistens. Som sagt, det er den karikatur som Berkeley ofte præsenteres igennem5.

For den spekulative realisme er Berkeley vigtig, idet det efter ham bliver umuligt at tænke en reel materialistisk filosofi. Dette skyldes, at et af Berkeley’s argumenter mod materialisme (og som efterfølgende er blevet reproduceret i mange forskellige filosofier) har følgende form: en materialist begår en pragmatisk kontradiktion, når hun refererer til den materielle verden, eftersom det altid er en materiel verden, der er givet i hendes sind6.

Sagt med andre ord, materialisme er ikke en holdbar position, idet omverden altid allerede kun er tilgængelig for tænkning i en formidlet form. Dette argument er blevet gentaget af mange forskellige filosoffer, og mens indholdet i argumentet har varieret, er formen forblevet den samme. Med dette argument mener Meillassoux at ’the era of correlationalism’ blev skudt igang – og har været det lige siden7.

Det burde nu også være tydeligere, hvorfor termen ’korrelationalisme’ er valgt for at betegne denne tendens.

Ovenstående argument hævder nemlig, at der er en korrelationsrelation mellem det vi tænker eller opfatter og virkeligheden selv. Og da tænkning eller opfattelse er en del af subjektet, kan man med et mere bredt begreb sige at argumentet hævder, at der er en korrelation mellem subjektet og virkeligheden. Virkeligheden kan altså ikke tilgås direkte, men optræder altid som en relation eller et korrelat af subjektet.

Der hører et yderligere argument til korrelationalisme.

Hvis vi betegner det første argument som den korrelationalistiske cirkel, kan der tilføjes et argument mere: korrelationalistisk fakticitet.8 Det andet argument dæk-

7

Iain Hamilton Grant

Graham Harman

Quentin Meillassoux

ker over en lang række filosofier, der ikke mener, at den nævnte korrelationelle relation kan opretholdes. Det er historisk set filosofier, der har kritiseret traditionelle filosofiske begrebspar som fx. subjekt-objekt, årsagvirkning eller substans-accidens.

I filosofier der benytter sig af korrelationalistisk fakticitet som argument, kritiserer man faktisk korrelationalisme.

Men man gør det ved at hævde, at et eget subjektivt træk er den faktiske virkelighed frem for det forhold, som diverse idealismer eller realismer hævder. Et godt eksempel på korrelationalistisk fakticitet er Friedrich Nietzsches (1844-1900) filosofi og hans begreb om vilje til magt. Nietzsche er en kendt kritiker af årsagsvirknings metafysik. I stedet hævdede han, at alle ting besad en vilje til magt, der drev dem frem. Et koncept som f.eks. Heidegger har vist fik status af en metafysisk sandhed i noget af Nietzsches filosofi9.

8

Ray Brassier

Filosofier der følger argumentationen omkring korrelationalistisk fakticitet, er altså selvudtalt kritiske overfor subjekt-orienteret og antropomorfisk filosofi. Men de ender altid op med selv at udvikle antropomorfe træk, idet de fastfryser et træk ved subjektet, som de udvider til at dække over alle andre typer af ting.

Et andet eksmepel på korrelationalistisk fakticitet er Arthur Schopenhauers (1788-1860) filosofi. Ligesom i Nietzsches tilfælde ’udvalgte’ Schopenhauer et karaktertræk ved mennesket, og ophøjede det til et princip, som virkeligheden skulle forstås igennem. Det var viljen som sådan og ikke viljen til magt. Således argumenterer Schopenhauer i hans hovedværk, Verden som vilje og forestilling, for at virkeligheden består i fænomener, men at tingen-i-sig-selv, det der ligger bag fænomenerne, er en ren vilje11.

Her ses som før at et menneskeligt karaktertræk, viljen,

gøres til altings substans og derved frarøver virkeligheden dens egen autonomitet. Udover Nietzsche og Schopenhauer nævner Meillassoux Hegel, Bergson og Deleuze som eksempler på filosoffer, som har argumenter af karakteren korrelationalistisk fakticitet.

Korrelationalisme er således en term, der dækker over en tendens i filosofien, der har eksisteret siden Berkeley.

Tendensen går ud på enten at hævde at virkeligheden altid er korreleret med et subjekt, eller at et karaktertræk ved det subjektive udvides til at være et grundelement i al virkelighed, således at virkeligheden også på denne måde viser sig at være korreleret med det subjektive.

De Spekulative Realister Med den idehistoriske baggrund for spekulativ realisme – dens modstand overfor korrelationalisme – på plads, kan der gives en kort introduktion til hver af de fire filosoffer, der deltog i den originale konference. Der er siden 2007 kommet andre filosoffer og tænkere til, men da artikelserien er en introduktion, vil der her blot blive opremset de fire originale spekulative realister. Det følgende sigter ikke imod at give andet end en smagsprøve på de forskellige filosoffer: Graham Harman, f. 1968, professor ved American University of Cairo. Fortaler for det han kalder objektorienteret filosofi. Bygger på Martin Heidegger og Bruno Latours tænkning om hhv. værktøj og AktørNetværksteori. Harmans filosofi søger at lade objekter være vigtige i filosofien og argumenterer mod både re-

duktionisme og, at mennesket skulle være en priviligeret slags type i virkeligheden.

Iain Hamilton Grant, underviser ved University of the West of England. Inspireret af Schelling og Platon argumenterer Grant for en vitalisme, hvor tanke er et resultat af og identisk med naturen.

Ray Brassier, f. 1965, lektor ved American University of Beirut. Hans hovedværk Nihil Unbound12 fremfører en nihilistisk eliminativisme, der adskiller sig fra fx Nietzsches nihilisme, ved stadig at hævde, at sandhed eksisterer. Brassier er allieret med analytisk og eliminativistisk filosofi og desuden med de kognitive videnskaber. Han mener, at mennesket ikke indtager nogen priviligeret position i virkeligheden overhovedet, og at al menneskelig bevidsthed på sigt kan forklares via videnskaberne.

Quentin Meillassoux, f. 1967, mellem stillinger som professor ved École Normale Supérieure og Université de Paris 1 Panthéon Sorbonne. Hans filosofi omhandler muligheden for tankens kapacitet til at være absolut, hvilket blandt andet vil sige evnen til at producere evige sandheder. Han hævder desuden at alle naturlove må være kontingente, som et resultat af en radikalisering af klassisk skepticisme omkring årsager og deres virkning.

9

Internettet og spekulativ realisme Et andet fællestræk der har gjort, at man i slipstrømmen på workshoppen i 2007 ligefrem har talt om en bevægelse indenfor spekulativ realisme, er den åbenhed overfor nye medier og publikationsformer, som udvises af filosoffer og tilhængere, der vedkender sig titlen. Som Fabio Gironi udtrykker det i tidskriftet Speculations, ”Similarily, one of the most significant phenomena directly linked to the rise of speculative realism in the philosophical scene is its resilient online proliferation mainly in the form of blogs.13” Blogs’ne udgør et ‘community’, der er erklærede spekulative realister, og som bygger videre på de fire filosoffers tanker, eller deres helt egen variant af spekulativ realisme. Man kan nævne tilføjelser med en stærk tilstedeværelse online som Levi Bryant, Iain Boghost og pseudonymer så farverige som splinteringboneashes(!) Sidst men ikke mindst skal det bemærkes, at mange tekster relevante for spekulativ realisme er open source og tilgængelige på nettet uden omkostning. Se linket i slutningen af artiklen.

Artikelserien fremadrettet Det har været sigtet at give en kort introduktion til en af de seneste skud på filosofiens stamme. Det står nu klart, at spekulativ realisme er en dækbetegnelse for en række filosofier, der søger ny jord for filosofisk tænkning og forsøger at presse dens hidtidige grænser. Disse filosofier forenedes af deres fælles modstand overfor det, man med en bred kam kan betegne korrelationalisme. I indledningen til skriftet fra den spekulative realismes første workshop udtrykkes der en sympati for at gøre filosofi i ens eget navn igen14 og dermed ikke at tilskrive sig selv en ’–isme’ inden for de vante kategorier. Formålet med dette er ikke, at man med filosofisk hovmod kan genopfinde hjulet, men at filosofien har brug for ny tænkning, der forsøger at bryde med tidligere konklusioner. De følgende fire artikler, som vil optræde i de næste udgaver af Tanken, vil forsøge at leve op til denne sympati ved at udbrede kendskabet til de spekulative realister. Den næste artikel vil omhandle Graham Harmans filosofi: den objekt-orienterede filosofi.

En samling ressourcer og artikler af og om spekulativ realisme kan findes her: http://speculativeheresy.wordpress.com/resources/

NOTER 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

10

http://www.urbanomic.com/Publications/Collapse-3/PDFs/C3_Spec_Real.pdf. Oplæg til workshoppen, samt en transkription af de fire oplæg kan findes via linket.

Toscano har ageret oversætter for Alan Badiou, og er ellers optaget af en række forskellige emner, heriblandt kulturkritik, fanatisme og kommunisme. Kilde: http://en.wikipedia.org/wiki/Alberto_Toscano Så vidt vides, har udtrykket spekulativ realisme ikke fundet anvendelse som begreb i filosofien før. Kan læseren til tilfælde hvor det er blevet brugt, modtages oplysning herom meget gerne.

En mere præcis udlægning af Berkeleys filosofi, findes her: Red. Poul Lübcke, Politikens Filosofileksikon, Politikens Forlag, 2006 (1. Udgave, 18. oplag), side 51-54. Fremover forkoret til PF. Transkription af forelsæsning afholdt af Quentin Meillassoux ved Freie Universität, Berlin, 20. april 2012. Oversat af Robin Mackay, og tilgængelig her: http://oursecretblog.com/txt/QMpaperApr12.pdf. Side 1. Fremover forkortet til QM. QM, side 3.

QM, side 1.

Martin Heidegger, ”The Word of Nietzsche: God is Dead,” i The Question Concerning Technology and Other Essays, oversat af William Lovitt, Harper & Row, 1977.

Arthur Schopenhauer, Verden som Vilje og Forestilling, oversat af Søren R. Fauth, Gyldendal, 2005.

PF, side 390-393.

Ray Brassier, Nihil Unbound, Palgrave Macmillan, 2007.

Fabio Gironi, Science-Laden Theory, Speculations 1, p. 21. Tilgængelig her: http://www.publicpraxis.com/speculations/wp-content/uploads/2010/07/Speculations-I-Standard-Version.pdf http://www.urbanomic.com/Publications/Collapse-3/PDFs/C3_Spec_Real.pdf, side 308.

Derpcartes

11

Filologen Nietzsche Af Rasmus Löwl Petersen

Nietzsche var med egne ord: ”ikke menneske, men dynamit!”. Altså var han en eksplosiv filosof. Men ikke blot det! Han var også filolog, hvilket tydelligt påvirker hans filosofi. I den foreliggende artikel belyser Rasmus Löwl Petersen hvordan dette kommer til udtryk i Nietzsches teori om det dionysiske og det apollinske.

- Red.

F

riedrich Wilhelm Nietzsche bliver som 24-årig i 1869 professor i klassisk filologi ved universitetet i Basel. Umiddelbart havde den unge Friedrich en stor karriere foran sig, han var et filologisk ”wunderkind”.

Problematisk var det, at Nietzsche ikke ville være filolog, men filosof. Han mente, at filologien var gået i stå og havde brug for filosofi, hvis den skulle overleve. At bruge filosofien i filologien er Nietzsches værk Tragediens fødsel et forsøgt bevis på. Med værket slutter hans filologiske karriere til fordel for en tilværelse som filosof - en filosof som er umådelig interessant og sætte de dybeste spor i filosofiens historie. I denne artikel vil jeg se på Nietzsches fortolkning af antikkens kultur og litteratur, som bliver et grundlæggende element i al hans tænkning. Jeg vil gennemgå de to kunstkræfter, som Nietzsche så i den attiske tragedie, henholdsvis den apollinske kraft og den dionysiske kraft, samt se på hvordan Sokrates spiller en afgørende rolle for disse to kræfter og kulturens undergang. Med tragedien i fokus udfolder Nietzsche en kritik af den hidtidige fortolkning af antikken og en fremadrettet kulturkritik af sin samtid.

Kultakten og tragediens opståen Tragedien som genre udspringer fra antikke religiøse

12

kultakter, hvor man tilbad Dionysos igennem dityramber. Dityramber var hymner, der blev sunget til Dionysos. Han var guden, der lærte menneskene at lave vin og var gud for vindyrkning og rus. Det musiske element var i centrum, da det var et kor, der udgjorde kultakterne og rytmerne i sproget blev betegnet som musik.

Kultakterne foregik, hvor man producerede vin, og de udviklede sig til en form for tidlig teater, og eftersom som teatret blev institutionaliseret, fik Dionysos sit eget alter på orchestra, hvor tragedien foregik. Kultakten går på den måde fra at være tilbedelse til en gud til at blive institutionaliseret som skuespil. Denne udvikling sker ved, at flere korsangere begynder at stå ud af koret i kultakten og synge deres egne sange. Udviklingen sker således som en talegørelse af sangen, og dialogerne opstår på den baggrund ud af sangen/musikken.

Det talte sammenlignes med guden Apollon og det musiske med guden Dionysos. På den baggrund opstår der er to dikotomiske kræfter: den dionysiske/musiske og apollinske/talen. Tragedien bliver til som en syntese af kor og dialog. Alle har i deres gang på gymnasiet haft oldtidskundskab og tæsket den ene korsang efter den anden igennem sammen med deres formentlig noget

gamle oldtidskundskabslærer. I denne gennemtæskning blev et helt åbenlyst skel mellem kor og replik formodentligt tydeligt, og dette er et udtryk for to grundlæggende kræfter, nemlig apollinsk og dionysisk. Det er på den måde musikken føder tragedien. Fødslen sker som en udvikling af de førnævnte kultakter, der med tiden ændres fra at være korsange og tilbedelse til at bestå af korsange og dialoger. Men de to kræfter indeholder hver deres elementer, der skal være gensidige samarbejdende og ikke ensidige.

Det dionysiske satte folk i ekstase, og det var normalt, at det antikke menneske gik i teatret for at få et følelsesudbrud. Det var positivt at bryde ud i gråd, og man gik i teatret for at blive bevæget. Tragedien kunne vise de grummeste og inderste hemmeligheder samt de lidelser alle mennesker gik rundt med - det var en psykologisk losseplads. Grækernes virkelige eksistens blev udlagt i tragedien, hvor man gav selvet væk til en primal følelse af samhørighed - man var i et med naturen og andre mennesker. Nietzsche betegner den dionysiske kræft som en livsvilje, der kan indse hvor meget lidelse, der er i livet. I teatret overskred man sig selv, når man blev bevæget og man indså, at livet også indeholdte dybe følelser - med andre ord lod man sit instinkt få frit spil.

tomer i samfundet på, at det dionysiske fortrænges til fordel for det apollinske, og det er her Nietzsches kritik begynder.

Nietzsches syn på det apollinske og dionysiske Skellet mellem apollinsk og dionysisk er ikke Nietzsches opfindelse, men det er udgangspunktet for hans kulturkritik. Skellet stammer fra den tyske filologiforskning i Nietzsches samtid. Hos Nietzsche får det en mere fundamental betydning, og han lader de to kræfter være de grundlæggende dynamiske kræfter i menneskelivets måde at skabe på. Nietzsche kalder det i Tragediens fødsel det ”ur-ene”. Værd at bemærke er, at Nietzsche ophøjer det musiske element til den højeste kunstart, hvilket skal ses i lyset af hans beundring for Wagner og under inspiration af Schopenhauer, der havde nogle af de samme betragtninger af musik som kunstart.

Det apollinske og dionysiske skal formes med sofrosyne(gr. mådehold) mener Nietszche. Det er ikke forstået i platonisk forstand, som et begreb der indeholder tilbageholdenhed eller ydmyghed, men i ordets



Men gav dette plads til det apollinske? Afgjort. Idet dialogen opstår, udvikles skuespillet. Det apollinske er kraften, der gør lidelsen i tragedien udholdelig og meddelelig gennem dialogen. Hvor man i den dionysiske kræfts vold overskred sig selv, var det apollinske en kræft, i hvilkets greb man beherskede momentet, hvilket skete ved at bruge sin fornuft.

Nietzsche prisværdiger netop antikken for at skabe kunst ud af deres autoktone myter og religion og få det op i en højere enhed. Der skabes et forum for kunst, når kræfterne komplementære hinanden,. Denne højere enhed skulle dog ikke vare evigt. Der kommer symp-

13

fornuften. Den sokratiske rationalisme, med en manglende optimisme og en mangel på sans for livets tragik, får stærkere og større indflydelse. Dette udtrykker Nietzsche med sætningen: ”Verden er dyb, men det fatter flade ånder ikke”, der kritiserer rationalismens ensidige syn på livet, hvori lidelse betragtes som en fjende, der bør udslettes, frem for en uundgåelig del af vores tilværelse. Udslettelsen af livets fundamentale lidelse vil i sidste ende fører til en udslettelse af livet selv.

simpleste forstand ”det rette mål”. Sofrosyne skal forme kræfterne til at blive gensidige og give et rum, så de kan udtrykkes og ikke ende i en ensidig ødelæggelse. For hvis det dionysiske er uden sin modsætning bliver den rå og barbarisk, og derved vil den forråde kunsten og livet. Hvis det apollinske får overtaget vil dette fører til regelrethed og goldhed, der sætter kunsten og livet over styr. Dette kan ses tydeligt i tragedien, da der hele tiden er et vekselspil mellem kor og dialog, altså musik og replik. Dette er det rette mål, at elementerne i tragedien arbejder gensidigt.

Men denne dynamiske udvikling degenererede over tid i den græske kultur, mener Nietszche. Tragedien ødelagdes af fornuften.

Fornuften vinder, instinktet taber Med degenereringen overvindes den lidelse, som Nietzsche mener er fundamental og nødvendig for livet.

Denne overvindelse sker igennem den sokratiske rationalisme. På den anden side af Akropolis i den athenske agora begynder Sokrates nemlig at stille spørgsmålstegn ved opfattelsen af livet som lidelse, og det havde en indflydelse på de græske tragediedigtere. Med Aischylos, Sofokles og Euripides vinder det apollinske gradvist over det dionysiske1, og koret trækkes længere og længere ud af stykket og mister sin betydning.

Aischylos havde stærke helte(overmennesker), der kunne overvinde lidelsen, hvilke med tiden forsvinder - dette til fordel for Euripides’ helte, der var udstyret med menneskelige fejl. Således ødelægges tragedien af

14

Kraften fra Dionysos bliver tæmmet, hvilket f.eks. ses i Euripides’ tragedier, hvori han på nærmest arbitrær vis indsætter en deus ex machina, der bestemmer slagets gang og sejrer i selv de mest håbløse situationer. Man udskifter kraften til skabelse med en tilfældig genstand i skuespillet, der kan ændre skæbnens vej og derved undgå lidelsen. Det er en fornuftsliggørelse af selve skæbnen.

Svage naturer (Sokrates bl.a.) vil besejre lidelsen med fornuft.

Man havde i den græske oldtid en følelse af samhørighed mellem de to navne Sokrates og Euripides. Vidt udbredt var i Athen den opfattelse, at Sokrates hjalp Euripides med at digte.2 Nietzsche udpeger Sokrates som skurken for fornuftsliggørelsen og mener, at den når sit højdepunkt i Platons idealisme. Der er en udvikling fra det dengang stolte Athen til den fornuftige degenererede kultur - fra det dengang stolte til den alt for menneskelige eftertid, siger Nietzsche. Det er egentlig ikke dramatikernes skyld, at denne udvikling sker, men filosoffernes. Der kommer en fatal indblanding fra den modsatte side af Akropolis (agoraen), hvor den fornuftige filosofiske dialog træder i stedet for dansen, og sangen bliver blot til tale. ” ... Sokratismen foragter instinktet og dermed kunsten.

Den fornægter visdommen netop der, hvor dens egentligste rige er.”3

Den dionysiske vilje undertrykkes og afskrives hos Sokrates, der siger: ”Alt må være bevidst for at være smukt”. Den bliver fordækt i et videnskabeligt ideal - i en sandhedssøgen efter de intrinsiske ideer hinsides.

Dette videnskabelige ideal er styret udelukkende af den apollinske kraft, og Nietzsche mener, at det leder til en regelrethed og goldhed, der sætter kunsten og livet over styr. Man viger bort fra indsigten i det tragiske som en del af tilværelsen, og Sokrates gør nu livet til en sygdom igennem en forherligelse af en bedre og sandere verden

hinsides. Dette er livsfornægtende idealer, der fornægter det dionysiske og derved kunsten. Hos ham bliver bevidstheden til det skabende og instinktet det kritiserende. Også her åbenbarer det sig, hvordan Sokrates virkelig tilhører en fordrejet verden, en verden, der er stillet på hovedet. Hos alle produktive naturer virker netop det ubevidste skabende og affirmativt, medens bevidstheden stiller sig kritisk og frarådende. Hos ham bliver instinktet til kritiker, bevidstheden til skaber.4 Kulturkritikeren Nietzsche Filosoffer slår ihjel, udstopper. De tror ikke på tilblivelsen, forandringen, vekslen og bevægelsen, der er livet, hentyder Nietzsche i Afgudernes Ragnarok. Den førhen dynamiske udvikling mellem det dionysiske og apollinske visner. Der opstår en ensidighed, der fører til et intet, en nihilisme, og den bevægelse, der var i udviklingen standser og bliver til stilstand.

Nietzsche filosoferede som bekendt med hammeren, så han kunne banke på alle vores værdier og hører, hvor hule de var. Med analysen af det apollinske og dionysiske viser Nietzsche sig ikke som filolog, men som kulturkritiker. Nietzsche levede i en apollinsk tid og med samtidens klassicisme, hvor Grækenlands kultur blev idealiseret gennem arkæologen Winckellmann sætter Nietzsche spørgsmålstegn ved, om vi overhovedet er sluppet ud af Sokrates’ uendelige spørgen. Den græske kultur var nemlig ikke sorgløs og lattermild, som Winckelmann mente, men kunne tåle at fastholde det

tragiske og barske ved livet. Vi er myteløse mennesker, og det er Sokrates, der er skyldig. Med Euripides’ menneskelige helt som erstatning på Aischylos’ overmenneskelige helt sker der et skift. Vi går fra at forherlige det stærke til det svage, mener Nietzsche. Det symboliserer et drab på det individuelle via en fornuftsliggørelse af livet og en efterfølgende meningsudtømning af samme.

Vores eksistens og verden bliver nemlig meningsfulde som kunstneriske oplevelser og ikke som vidensobjekter. Tragedien kan slet ikke eksisterer i vores ensidige samfund. Tragedien finder sine kræfter dybest i verden under den rationelle overflade.

NOTER Bibliografi Nietzsche, F.W.: Tragediens fødsel Nietzsche, F.W.: Afgudernes Ragnarok Thielst, P.: Nietzsches filosof Lars Christiansen: Søvnløs i Efesos http://www.internetakademiet.dk/Sider/Akademi/4Europa/Nietzsche/NietzSokr.html http://www.thenietzschechannel.com/lectures/tpl/sudtg.htm 1 2 3 4

Aischylos (516-456 f.vt.), Sofokles (496-406 f.vt.) og Euripedes (480-406 f.vt.).

Fra netlink Fra netlink Fra netlink

15

Error and Injustice

- in Knowledge

By Simon Domone

Undrer du dig nogensinde over hvorvidt du egentlig er berretiget i din tendens til at generalisere, når du skal vælge hvis råd du vil følge og stole på i bestemte situationer? Simon Domone undersøger retf»rdighed ift. epistemiske stereotyper.

- Red.

D

o we commit some special kind of moral wrong when we choose to ignore a person’s testimony based on her non-epistemic features? Miranda Fricker argues that not only does this happen but that it is damaging to individuals and society. This essay provides an introduction to the field of testimonial injustice and considers one of the counter-arguments against Fricker’s position.

Fricker argues that the essential quality of testimonial injustice is that it is ‘caused by prejudice in the economy of credibility’.1 Fricker builds the picture of the main case of testimonial injustice as systematic persistent identity-prejudicial credibility deficit. We shall break this up into its constituent parts, starting with the end and working backwards.

Credibility deficit is the impropriety of a testimonial exchange where the hearer gives less credit to an infor-

16

mation source than they should have (ceteris paribus).

When a testimonial exchange takes place a hearer must make some assessment of the credibility of the source.

As Fricker states, “(a) hearer’s obligation is obvious: she must match the level of credibility she attributes to her interlocutor to the evidence that he is offering the truth.”2 While we would not reasonably expect that credibility can be determined by a precise scientific scale, it can be said that errors can be made either towards excess or deficiency.3 People in positions of authority are often given more credibility than they justly deserve.

The prejudice that Fricker is attempting to identify is one that is specifically related to one’s social identity; where, by identifying or being identified as being a member of a group (whether one is or is not actually a member of that group), a person will be victim to a series of prejudices. For example, the assumption that straight men know about sport and gay men know

nected, via a common prejudice, with other types of injustice’ while persistence references that the injustices one suffers occur regularly (or at least are not only applicable to highly specific social situations). Being the victim of racism can be described as being a victim of a systematic injustice as the injustices that you are served with may span across a variety of types but are nevertheless connected by the same identity-prejudice.5 Fricker goes on; about theatre can mean that straight-male theatre critics are shouted-down or ignored by their homosexual counterparts in the same way that gay men are often treated when conversing about sport.

Given that hearers must assess speakers’ credibility, social stereotypes can be employed to great effect to shorten the requirements on an agent for making an adequate assessment; Fricker argues that ‘identity power is an integral part of the mechanism of testimonial exchange, because of the need for hearers to use social stereotypes as heuristics in their spontaneous assessments of their interlocutor’s credibility.”4 The specific use of social stereotypes in itself is not necessarily an ethical or epistemic error. Instead, the use of a stereotype is dependent on the content of the stereotype.

Finally, we can define systematic and persistent. Systematic testimonial injustices are those that ‘are con-

“Being subject to a tracker prejudice renders one susceptible not only to testimonial injustice but to a gamut of different injustices, and so when such a prejudice generates a testimonial injustice, that injustice is systematically connected with other kinds of actual or potential injustice.”6 We can see how racism is reliant on a kind of identityprejudice that is systematic and persistent. A case of systematic persistent identity-prejudicial credibility deficit is the regular exercise of social power through a commonly held belief regarding an identity (or number of identities) where the net result is the inappropriate deflation of the credibility of a speaker.

Stereotype Credibility Imagine that A wants to know about subject X. B and C are both present with A. B is part of a group who are statistically likely to know about subject X, and C is not.

17

It seems as though it would be epistemically rational for A to consult B over C. After all, A has a need to gain knowledge about X and it is generally shown that he is more likely to get the information from B. Further, people of the same group as C aren’t likely to be able to help A. To give a concrete example, let’s say that A wants to know about the latest football result. B is a man and C is a woman.7 So it appears on face value that (statistically speaking) A is more likely to get correct, pertinent information from B rather than C. Does this put Fricker’s notion of epistemic injustice into a difficult situation? A has taken the epistemically correct action and has sufficient justification for this action.

He has followed the statistically likely path to an answer.

In situations like these (where the distinction between the knowledgeable and knowledgeless falls down ethnic lines), we must demand an explanation from Fricker as to whether she argues that injustice is taking place or not. A’s epistemic expedience is sufficiently justified by appropriate source; is A justified in committing an injustice?

Fricker’s account aims to dissolve this question8; at this point, A has not committed an injustice. Using empirically reliable stereotypes allows us to streamline the knowledge process and is an acceptable method for helping us with expediency.9 What would push this from epistemic expedience to epistemic injustice is if C

18

were to begin to provide evidence to show that he is rationally authoritative when discussing X and A ignored him. At the point where A has no evidence to go against the stereotype, A is justified in relying on a stereotype if it has been shown to be an empirically useful tool.

However, at the point where we can see evidence to show that the stereotype does not apply to C, A must let go of the stereotype when discussing X with C or he will be committing an injustice. The pressing issue that follows from this (namely, the consideration of how ignorant one must be in order to bypass injustice) will not be considered in this particular essay.

On the Basis of Evidence We should strengthen our example. This time, we should imagine B and C having a conversation about X and A is eavesdropping. A can see and hear both B and C, although they are unaware of his presence. The same stereotype exists as previously, as does A’s knowledge of it. As with all thought experiments there are a number of factors we must rule out. As such, let us assume that A knows enough about the field to be able to distinguish between a reasonably constructed theory and complete bunk. Yet he is also sufficiently ignorant to not take the place of an examiner10. Further, the inclusion of A as an eavesdropper rather than someone who is seeking particular information removes the prickly notion of A’s position having an effect on the nature of the evidence

provided. Finally, let us imagine that both B and C provide a story about X that is sufficiently believable but equally wrong. The intent here is to show that in seemingly similar circumstances different kinds of epistemic action are available to us. In our first example, A has to choose who to take as his information sources based on non-epistemic properties such that if he chooses B, C does not even get to state their case. In the second example, A is forced to choose what to believe on the basis of a body of evidence. The epistemic actions are different in kind, even if their end (knowledge about X) is the same.

Now we must ask: with the stereotype in place and A being supplied with information from both B and C

in a situation where they are not aware of his presence, would A be acting unjustly if he were to disregard the information provided by C and instead believe B? Fricker’s response would fall along the same lines as before. After all, the primary cases that Fricker considers are those where the hearer is given testimony by a person or persons and then (justly or unjustly) ascribes a level of credibility to them. In this (stronger) situation, where A has had the opportunity to hear directly from both sources some pieces of information which he then can assess. If he continues to give diminished credibility to C after the stereotype has been shown to be false then an injustice has occurred. If this is not the case, then there has been no injustice. So, in this example,

19

where both stories are equally believable with relation to what A believes about X then what A should do is to disregard to stereotype and go entirely on the evidence presented to him and it’s relation to the things he knows about X. If this means that he is unable to make a decision between the two choices, then he can assume a null doxastic state and feel confident that he has done something closer to justice than if he had relied on an inappropriate and prejudicial stereotype.

Expedience and Injustice Finally, we turn to cases of epistemic expedience against epistemic injustice. These are cases where it seems that the most expedient thing to do is to commit an injustice.

While Fricker does not confront this perceived difficulty directly, there is a passage that shines some light on her argument. This passage is directly in reference to cases where Fricker is tackling the argument that even justly disregarding someone’s testimony has the same diminishing affect on their personal development as an unjust disregard for their knowledge. She says:

“there is neither epistemic nor ethical fault in judging someone, without prejudice, to be untrustworthy if they are indeed untrustworthy - on the contrary, there is epistemic merit in it... Once again, the crucial factor is that there should be nothing about the context that casts the token negative credibility judgement made by the hearer as an instance of any general tendency on the hearer’s part to unfairly downgrade the speaker’s epistemic subjectivity: nothing to undermine them more generally in their capacity as a knower.”11 Fricker, throughout her work, espouses Virtue Epistemology. She quotes Kant when discussing other epistemic agents as ends in themselves and not means

20

to ends.12 Both of these (and the quote above) show that Fricker believes that the moral character of an action does not stem from the consequences. Thus, if we consider that expedience is aiming at an end result then, at least for Fricker, we can say that this always takes secondary concern.

From Fricker’s definition (and the work by later contributors such as Coady and Pohlhaus) we can determine whether an action concords with justice or not in the epistemic sphere where Fricker has shown that an epistemic injustice presents an ethical wrong. When we are to consider whether we should wrong someone in order to gain knowledge, then we should turn from epistemology to ethics. Fricker has shown that these two branches of philosophy are not distinct; they are conjoined at the edges where the lines between disciplines become fuzzy. Yet there are questions raised by investigating this crossover that cannot be determined by an epistemologist or an ethicist.

We can say that the problem that seems to exist between expedience and injustice can be dissolved. For a consequentialist the problem may still be outstanding.

Yet in either case, the factor that will decide between the two does not merit discussion with regard to epistemic injustice itself but to the larger question of how we should comport ourselves towards ethics in its totality.

NOTER Bibliografi Allen, Amy, “Feminist Perspectives on Power”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/feminist-power/>.

Cambridge University Press, 2009. The Cambridge Dictionary of Philosophy, second edition. New York: Cambridge University Press.

Coady, D “Two Concepts of Epistemic Injustice” 2010 Episteme: A Journal of Social Epistemology Dick, Philip K.: A Maze of Death, Doubleday, New York, 1970 Edmonds and Warburton, 2007. Miranda Fricker on Testimonial Injustice ( June 2007), Philosophy Bites. [podcast] June 2007. Available at: <http://philosophybites.com/past_programmes.html> [Accessed 18th October 2011].

Fricker, M and Hornsby, J., The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Chaper 8 ‘Feminism in Epistemology’, Cambridge University Press, 2000.

Fricker, M., ”Powerlessness and Social Interpretation”, Episteme: A Journal of Social Epistemology, Volume 3, Issue 1-2, 2006 Fricker, M., 2007. Epistemic Injustice Power and Ethics of Knowing. Oxford; Oxford University Press.

Fricker, M., ”Replies to Alcoff, Goldberg, and Hookway on Epistemic Injustice” 2010 Episteme: A Journal of Social Epistemology Goldman, A and Whitcomb, B “Social Epistemology Essential Readings” 2011 Oxford University Press, Oxford.

Hookway, C “Some Varieties of Epistemc Injustice: Reflections on Fricker” 2010 Episteme: A Journal of Social Epistemology Pohlhaus, G. (2011), Relational Knowing and Epistemic Injustice: Toward a Theory of Willful Hermeneutical Ignorance.

Hypatia. doi: 10.1111/j.1527-2001.2011.01222.x 1 2 3 4 5 6 7

Fricker 2007, p. 19 Fricker 2007, p. 19 Fricker 2007, p. 18 Fricker 2007, p. 16 Fricker 2007, p. 27 ibid.

It should be pertinent to note that in this example we are outlawing some kinds of evidence that would cause the case to collapse: C is not wearing a football shirt and B is not wearing some sign that says ‘I HATE SPORT’ or some such piece of evidence that would immediately bypass the question of the role of expedience versus injustice. This kind of evidence does exist and so highlights the complexity of formulating appropriate examples without muddying the waters through oversimplification.

8 Edmonds and Warburton 2007 9 Fricker 2007, p. 71 10 Katherine Hawley examines the question of the role of the agent in traditional epistemological examples as well as the nature of the knowing how/knowing that divide with regard to epistemic injustice in Knowing How and Epistemic Injustice which can be found with some of her other essays online (http://www.st-andrews.ac.uk/~kjh5/) 11 Fricker 2007, p. 135 12 Fricker 2007, p. 134 and 136

21

Anmeldelse af:

Sokrates og far En filosofisk børnebog af Einar Øverenget

Illustration: Øyvind Torsete

Af Tanja Tofte Bøndergaard

Tankens egen Tanja Tofte Bøndergaard har krydset Atlanten og fysisk set forladt redaktionen, men det har ikke forhindret dette verdensmenneske i at bidrage til dette eksemplar af Tanken. Tanja har forfattet en anmeldelse af det yderst filosofisk relevante værk Sokrates og far, der - sin åbenlyse målgruppe til trods - også kan lære en filosofistuderende noget nyt.

- Red.

22

H

vis du har hygget dig lidt for godt til sidste semesters fredagsbar og nu venter frugten af det, eller du blot har en generel bekymring for den danske uddannelses- og opdragelsesinstitution, kommer her et forsøgt svar på en ellers fortvivlende situation: Den filosofiske børnebog Sokrates og far.

Hvis intet af ovenstående gør sig gældende for dig (hvis du ligefrem er antinatalist), kan du glædes ved den nu aktuelle sæson for russer og dermed også højsæsonen for pædagogisk indførelse i kritisk tænkning, metafysik og udredning af håbløse etikgrundbøger. 1 Om forfatteren Einar Øverenget kan det siges, at han er uddannet fra Boston College, har skrevet (voksenbøger) om Hannah Arendt, livet og lykken, og at han ved siden af disse forfatterskaber, desuden var at finde som fagkyndigt vidne i sagen imod Anders Behring Breivik. Ligesom anmeldte værk spænder han bredt.

Selve værket er udformet som dialoger mellem en moderne præliminær Sokrates i hovedrollen og dennes far. Sokrates, her portrætteret som barn, har karaktertro mange skarpe spørgsmål, som far må prøve at besvare, det bedste han formår (stilen kendes også som the elenchus method of teaching2). Ved hjælp af stylometri kan værket da placeres som værende tidlig sokratisk3, med en stærkt repræsenteret Sokrates og ligeledes passende diskussionspartner.4 Emnemæssigt lægges der op til flere forskellige perioder, da der spændes bredt fra tentative undersøgelser af udødelighed – her konkretiseret ved Snemanden Snehvides snarlige død ved forårets kommen, samt metafysiske overvejelser om tanker og tankefugles form/eide, til machiavelliske overvejelser omkring magt og tvang – gerne manipulation. Mange andre filosoffer og deres teorier kan findes i teksten, for eksempel ligger Heidegger, Humes intersubjektive oplevelser og bagvendt kausalitet ligetil at finde. Disse ikke børnevenlige teorier bliver pænt pakket ind i dagligdagsovervejelser som ”hvordan ved jeg at far tænker?” og ”hvordan ser tanker ud?”5. På denne måde guider Sokrates os atter rundt i den abstrakte filosofi ved hjælp af den konkrete allerede-tilstedeværen.6 Bogens illustrationer er et lille studie i æstetik værd. Historierne er meget fine og filosofiske på en subliminal facon. Empiriske undersøgelser af værkets effekt foretaget på rigtige børn, viser en interesse hos det veloplagte barn. Dog opnås det bedste resultat, hvis bogen nydes i mindre dele af gangen. Følges denne anvisning ikke, opleves et overstimuleret, grænsende til det zombiske, barn med en stærk trang til at beskæftige sig med simple og konkrete ting – såsom at cykle rundt på legepladsen, eller komme med upassende bemærkninger. Samme effekt der ofte også kan observeres hos russer og andre utrænede synapser7 i starten af semestret.

Alt i alt en sød introduktion til det filosofiske virke.

NOTER Bibliografi Øverenget, E.: Sokrates og far 1 2 3 4 5 6 7

Værket kan med fordel ses som en Sofies Verden med målgruppen 5-8 år.

Gyldendals Store Danske: modbevise http://www.iep.utm.edu/plato/#H3 Et niveau langt fra Cebes og Simmais’ nikkedukke-argumenteren.

Tanker bliver her, lidt klodset af Sokrates, mishørt og derefter fortolket som tanke-fugle.

Anakronistisk, ja. Se evt. Branko Mitrovićs Attribution of Concepts and Problems with Anachronism.

Grundet psykofysiske overbevisninger kunne undertegnede ikke stå inde for brugen af ordet sjæl i denne kontekst. Af den grund at denne brug snarere ville blive årsag til problematiske udredninger (grundet rus-sæsonen) end gøre gavn i form af en øget forståelse. Derfor faldt valget på det mere materialistiske begreb synaps.

23

Viden, medier og ytringsfrihed i et liberalt demokrati Af Kamilla Buchter

Kamilla Buchter har været på opdagelse i den virkelige verden og vil i sin artikel berette om sine oplevelser. Nærmere betegnet har hun været til en konference vedrørende humanisters rolle i samfundet og kan rapporterer at - hold på hat og briller - vi ikke kun er til besvær!

- Red.

S

om filosofistuderende har jeg efterhånden opgivet håbet om at jeg, qua filosofi, kan få en rolle i samfundet, men d.13.-14. september deltog jeg i out-reach konferencen ”Viden, medier og ytringsfrihed i et liberalt demokrati”, og den har været med til at ændre mit syn på min fremtidige rolle.

som mange af oplægsholderne gjorde opmærksom på, er

Konferencen var arrangeret af Klemens Kappels, og til forskel fra mange andre konferencer på filosofi, henvendte denne sig til et bredt publikum, så der både var journalister, jurister, religionsforskere og retorikere blandt de fremmødte.

Når jeg tænker tilbage på konferencen, er der særligt en problemstilling, som jeg bliver ved med at vende tilbage til.

Nemlig: Hvad er humaniores rolle i forhold til den politiske debat, og hvordan bliver rollen opfattet af andre?

Konferencen gav mig en unik mulighed for at få svar på dette spørgsmål. Og konklusionen er heldigvis glædelig: Vi kan bruges.

Sune Lægaard (RUC) startede konferencen med at skelne mellem formel og materiel ytringsfrihed. Formel ytringsfrihed vil sige at vi ikke er udsat for forhåndscensur, mens materiel ytringsfrihed betyder at borgerne har ret til at ytre sig uden at de kan blive straffet af staten efterfølgende.

Absolut ytringsfrihed skal således forstå som rette til at sige lige hvad man vil, uden at det kan straffes.

Et eksempel på dette knytter sig til et af de gennemgående temaer under konferencen; hvilken grad af ytringsfrihed skal vi have i et liberalt demokrati?

Dette spørgsmål har været meget oppe i medierne, men

24

det oftest blevet diskuteret af folk, som ikke selv har vist, hvad de har advokeret for. Her kan vi, som filosoffer, spille en vigtigt rolle i at holde debatten på rette køl, så der for eksempel ikke er tvivl om hvad der menes, når vi taler om ”absolut ytringsfrihed”.

Når vi ser på tonen i den offentlige debat, er det pudsigt, at det faktisk er svært at finde saglige argumenter for en så absolut grad af ytringsfrihed. Dworkin har dog fremsat et, der i korte træk sige følgende: Hvis demokratiet får sin legitimitet i kraft af folkets valg, hvor alle borgere har lige stemme, kræver det, at alle bliver hørt. En begrænsning af ytringsfriheden vil forhindre visse folk i at ytre sig, og demokratiets bestemmelser vil af den grund ikke længere være legitime.

Problemet med dette argument er dog, at konklusionen begrænser folket suverænitet –selvom alle er enige om at begrænse ytringsfriheden, kan de ikke gøre det, og folket er derfor ikke længere suverænt.

Men hvis ytringsfriheden ikke skal være absolut, hvor meget skal vi så begrænse den? Den nok mest brugte begrundelse for en stærk begrænsning er, at hate-speech medfører skadesvirkninger. Om dette rent faktisk er tilfældet, tog Jacob Mchangama (CEPOS) fat på i sit oplæg, hvor han ud fra historiske data foreslog, at der ikke nødvendigvis findes en sådan positiv korrelation.

Også Frederik Stjernfelt (AU) nævnte et problem med begrænset ytringsfrihed. For indskrænkninger i ytringsfriheden bliver ofte begrundet med at krænkelser kan påvirke den offentlige orden. Men denne form for argument giver næsten en grund til at forstyrre den offentlige orden, hvis man gerne vil vise at man er blevet krænket (uanset om man faktisk er det, eller bare gerne vil opnå politiske fordele som en gruppe).

Endelig er det bemærkelsesværdigt at de begrænsninger, vi allerede har på ytringsfriheden, i første omgang blev gennemtvunget af Sovjet Unionen, og at de kapitalistiske lande var imod enhver form for indskrænkning af ytringsfriheden. Alt i alt var der dog enighed om, at en minimal begrænsning af ytringsfrihed er nødvendig.

Det er en god ting, at vi kan dømme folk for at true andre, hvis truslen bliver fremført i en situation, hvor muligheden for dens udførsel er plausibel.

Et andet sted hvor filosofisk klarhed viste sin relevans var i forhold til medieverden. Her tog Kasper LippertRasmussen (AU) fat på problemstillingen omkring politikeres udstilling som hyklere. Og Mikkel Gerken (KU) fremlagde et forsøg på at komme med en etisk standard for hvornår og hvordan eksperter bør udtale sig om områder, hvor de ikke er eksperter.

Det er sjældent at debattører tænker på humaniora, når videnskabens rolle i samfundet diskuteres, men som jeg har prøvet at antyde med min beskrivelse af konferencens oplæg, spiller vi en stor rolle.

Vores samfund bygger i høj grad på kommunikation og videreformidling af oplysninger og argumenter, og her har vi en viden og en masse kompetencer, som samfundet kan bruge.

Konklusionen blandt konferencedeltagerne var i hvert fald, at vi ikke skal holde os væk fra samfundet, men gå ud og tage del i det. Dele vores viden, og turde lade os påvirke af andres.

For de vil gerne påvirkes, og det er jo en betryggende tanke, når vi en dag skal flyve fra Alkvantor.

25

Myten om musica mundana

– et pythagoræisk sagn

Af Aske Teis Wiborg

Tanken er tværfaglig! I Aske Teis Wiborgs artikel, der knytter filsofi sammen med musikteori, forklares det hvordan pythagoræiske tanker om universalitet og orden udgør fundamentet for vestlig musiktradition. Læs med og bliv klogere på mennesket, makrokosmos og musica mundana.

- Red.

”... appareat, ita nobis musicam naturaliter esse coniunctam, ut ea ne si velimus quidem carere possimus.”1

N

år mennesket skaber teorier om verden, sker det som regel i forbindelse med opdagelser, der, inspireret enten gennem gemene eller ekstraordinære oplevelser er virkelighedsspektre, som i samspil kan komponere vitale analogier – teorier – om dét at høre hjemme – at opleve – i vor verden. Fortællingen om himmellegemernes musikalske rotationer, den såkaldte sfæriske musik, udlægges med udgangspunkt i en okkult skikkelse, hvis bidrag til en forståelse af musik både hører til i den analytiske og metafysiske afdeling. For af de mange fremragende hoveder, der levede og docerede i den hellenistiske region af Middelhavskysten, kan i særdeleshed én siges at have haft afgørende indflydelse på Vestens musikalske idéhistorie. Denne sagnomspundne person gik under navnet Pythagoras.2

26

En kuriøs personage Pythagoras gav efter sigende en ontologisk beskrivelse af verden gennem tal, der omfatter jordiske objekters matematik såvel som studiet af de himmelske proportioner, og den teori blev undfanget med absolut orden for øje. Ifølge traditionen er han manden, der på græsk indfører begrebet κόσμος, (kosmos) hvad der på én og samme tid bruges til at betegne universet og orden, per definition et tidligt vidnesbyrd om den forestilling der senere udvikledes til begrebet ’naturlove’.

En kuriøs personage har Pythagoras uden større tvivl været, måske endnu mere i sin egen tid, da man om ham finder fortællinger, der overgår den fornuft, han selv har måttet besidde for at etablere systemer af stående værdi.

Det er dog ikke det fantastiske, der er i fokus, men et mere elementært forsøg på at præsentere en mand, man i den grad kan kalde μυτολόγικος (mytologikos).

Jeg vil nu parafrasere Boethius’ beretning om Pythagoras’ initielle opdagelse, som endnu i dag består i musikalsk terminologi. Det vi kender på den diatoniske og den kromatiske skala: nemlig kvarter, kvinter og oktaver er,

hvad der førte til den sans for strukturel harmoni, som siden udmøntede sig til et universalistisk system. Kapitel 10 af De institutione musica, der bærer titlen ”Hvordan Pythagoras opdagede konsonansernes proportioner”, lyder i denne dur: Pythagoras havde længe søgt et svar på musikinstrumenternes klange, hvis forbindelse til hørelsen jo måtte kunne afdækkes med tal. Efter undersøgelser af mange forskellige instrumenter og deres lyd under forskellige omstændigheder; luftfugtighed, strengenes tykkelse, o.s.v., var der stadig ingen fornuftig vej til bedømmelse af det konsonante.

Da han, stærkt optaget af alle disse overvejelser, en dag går igennem byen og, ved et guddommeligt vink, kommer forbi et værksted; slår pludselig lyden af hamre ham som værende harmonisk. Han opsøgte straks håndværkerne, og forhørte sig om de forskellige hamres vægt, for deraf at kunne udlede hvilke vægtforhold, der skabte konsonante toner ved deres anslag.

Symptomatisk for en sådan historie er det divino nutu, som nærmest leder Pythagoras til erkendelsens døre, eftersom det jo helst ikke skal skorte på mystik. Der var jo en tid, hvor noget sådan legitimerede autoritet.

Men nok om det og videre til lektien: Tallet 10 var af enorm betydning for pythagoræere, der betragtede det som den sublime størrelse: og dette tal går således igen i forskellige aspekter af pythagoræisk lære bl.a. i listen over eksisterende dualismer, som var overleveret af Aristoteles i sit værk om metafysik, hvor der ganske belejligt opregnes ti af slagsen. Det første princip består i dualismen mellem det begrænsede og det ubegrænsede, og så fremdeles. De resterende gæstepar på listen – og deres interne logik – skal ikke udredes yderligere her, for hovedsagen er immervæk musik, og så den matematik som gav anledning til kosmiske slutninger. Sidstnævnte kobling går i dag under navnet numerologi, hvad ikke just fremmer tanken om filosofisk relevans, men vi må forstå, at talværdier engang var værdier i og med en identifikation med højere principper såsom nu at be-

 Af Isamu Inoue

27

tragte ét som enhed eller lighed, og det som formål i Universet såvel som i venskabet.

Man forstår, at pythagoræere altså tilstod tal enorme konnotationer, hvilket selvfølgelig genfindes i en passende symbolik: Tag de fire første tal; 1, 2, 3, 4, og der er basis for, hvad der på græsk kaldes, en τετρακτύς (tetraktys) – en trekant hvor ét er toppunktet, to og tre er punktvise lag, og fire punkter danner fundament, hvis bestanddele kan bruges til at beskrive relationerne mellem de forskellige tonarter, d.v.s. en kvart beskrives i talforholdet 3:4, en kvint i 2:3 og en oktav i 1:2 – det giver en samlet sum på 10.

Ja, der efterlades ikke meget til det irreale i form af tilfældighedernes spil, når der reflekteres over en altomfattende verdensforståelse, hvor tal er musik, og musik er kosmisk.

Artes liberales Boethius, der forfatter sit værk De Instutitione Musica godt og vel tusind år efter Pythagoras’ egen levetid, var ikke alene om at skrive musikteoretiske afhandlinger i en hybrid af pythagoræisk og neoplatonisk tilsnit6.

Men ud fra antallet af kopierede manuskripter så må netop hans værk siges at have haft størst gennemslagskraft. Helt i skaberens ånd handler det nemlig mere om underliggende strukturer end om egentlig musik i betydningen en ’sensorisk oplevelse’ eller ’praktisk udfoldelse’. Overordnet set betragtes serien af værker som; ”...elaborate and systematic books exploring the ways in which μουσική (mousike) reveals universal patterns of order, leading to the highest levels of knowledge and understanding.”7 Få - hvis nogen - af værkerne var altså tiltænkt en decideret ’praktisk’ betydning, hvad formentlig bunder i dels et fravær af konkrete arbejdsformer (eksempelvis den kompositoriske analyse), dels i datidens fremherskende kristendom med sit evindelige fokus hinsides jordiske svingninger. Levende musik fik cementeret sin status som forgængelig - og dermed perverteret virksomhed – en opfattelse der blev hængende i musikteorien indtil renæssancen.

Ikke desto mindre indtog disciplinen musik alligevel en fremtrædende rolle bl.a. i det romerske dannelsesideal artes liberales8, dog i den forstand at det er som koncept,

28

det er et studium værdigt, hvilket gengives i det alias musik har på denne tid: harmonia. Boethius sondrede artes liberales i trivium: disciplinerne grammatik, logik og retorik, og quadrivium; sidstnævnte bestod af aritmetik, geometri, musik og astronomi, der lod til at fungere som et fast, indbyrdes bestyrkende sæt discipliner: ”... disciplines that lead the soul to its first encounter with incorporeal knowledge.”9 Endvidere opdelte han quadrivium i to genera: multitudo; en udelelig enhed, som er numerisk defineret ved rene tal og proportionelle størrelser, og magnitudo; en uendelig delelig form, der kan være enten statisk eller dynamisk. Dermed kunne henholdsvis aritmetik og musik, samt geometri og astronomi opfattes som dikotomier, idet aritmetikkens rene tal kunne modsvare musikkens proportioner, ligesom geometriens statiske former - eksempelvis trekantens idé - gjorde det med de dynamiske former, der her er ensbetydende med det astronomiske.

Musik på det teoretiske plan At beskæftige sig med musik på et teoretisk plan blev dermed ophøjet – næsten til de højder Pythagoras selv havde søgt at indlemme i sit system – og det kan belyses via denne senantikke klassificering; ”… Martianus transformed the Roman rhetorical tradition of the arts as evidence of humane erudition into a tradition in which the arts were intellectual disciplines that enabled the human mind to rise to the level of divine intellect.”10 At drage en sådan parallel er af særlig betydning for den intellektuelle bro mellem Pythagoras’ indførelse

i de talværdier, der forbinder den ypperste kategoris harmonier med de luftige bevægelser, som er hørbare her i vor ellers forurenede atmosfære.

af tonalt fundamentale begreber, Platons videreførsel af kosmologiske principper med rod i geometrien11, til den neoplatoniske platform i senantikken. At Boethius, der tilmed var oversætter af græske værker, proponerede hedensk filosofi har givetvis også haft en betydning for udbredelsen og bevarelsen af sådanne værker blandt arabiske lærde i tidlig Middelalder og således genkomsten i europæisk åndsliv Middelalderen igennem.

Discipliner var ikke det eneste, Boethius lavede sindrige inddelinger af, for ganske centralt i idéen om den ’sfæriske musik’ står menneskets plads. Musik eksisterer på tre planer, og hvad et menneske nutildags forstår ved musik falder (desværre) indunder den ’laveste’ kategori nemlig musica instrumentalis, der indbefatter de lyde, som kan gøres ud af strenge, slagtøj eller instrumenter, der gør brug af vind og deslige naturlige størrelser. Principielt hører også den menneskelige stemme herunder, og det gør endda musik som udtryksform - altså den performative del af både sang og dans, hvorfor udøvende musikere også henregnes denne kategori, og således beskrives denne kategori af og til som in instrumentis constituta.

Den næste kategori derimod, hvor mennesket - forstået som sjælelig organisme vel at mærke - hører til, kaldes simpelthen musica humana. Det betegner den klang, som mennesket bærer rundt på i sin krop og sin sjæl, og som vidner om balancen eller ubalancen mellem det legemlige og det sjælelige. Til dette niveau hører også komponisten, eftersom denne gerne skulle have indsigt

Øverst i hierarkiet - og som det eneste sande og varige - er musica mundana, der i et ptolemæisk verdensbillede omfatter alle sfærer, elementer og tider. I det store hele er det den uforanderlige harmoni, der får planeterne og solen til at gå deres gang om jorden. Den absolutte konkordans som er allestedsnærværende, men også øredøvende. Vi synes jo ikke ligefrem at sanse denne sfæriske musik, hvorved det understreges, at vi er født ind i den og aldrig har kendt til dens modsætning. Sagt på anden måde: ”Underpinning this hierarchical division is the fundamental belief that cosmic music embodies ‘true’ music – or rather harmony – while instrumental music merely offers an imperfect approximation of these divine and unchanging proportions.”12 Undertiden refereres der til Boethius’ teori ved udtrykket musica universalis, hvilket bidrager til at understrege de samstemmige og eviggyldige toner, der menes at lyde i enhver himmelsk bevægelse.13 Astronomiske dimensioner har sjældent fodfæste udenfor sit eget område, og hvis det er tilfældet, så er pseudovidenskabelig - hvis ikke blot fantasifuld - omgang med genstandsfeltet gerne normen.

Om arbejdsgangen hos pythagoræere hedder det: ”Det var ikke erfaringer, observationer eller eksperimenter, der kunne give indsigt eller viden, men derimod manipulation med symboler.”14 Hvilket unægteligt lyder som en ’metode’ der fordrer en god portion subjektiv indlevelse, og kaster lys over hvorfor musikteoretikeren Dahlhaus15 kan kategorisere den musiktradition, der udgår fra Pythagoras som spekulativ; defineret som lige præcis ”ontological contemplation of tone systems.”16

Et skisma Så meget desto mere synes der at være en konflikt i måden at tolke et system på, når eksempelvis Graham Pont pointerer, at en nylig interesse for sfærisk musik netop har at gøre med, at ”...mechanistic and reductionist paradigms are giving way to a holistic and organic worldview.”17 En pointe der bliver ganske interessant, når det tages i betragtning, at videnskabens ikoner som bl.a.

Isaac Newton og Johannes Kepler viste uhyre tilbøjeligheder mod lignende idésfærer18. Diskuteres videnskab

29

af metaforen om verden som ’en sfære, hvis centrum er overalt og periferi intetsteds’, hvilket her fungerer som en de facto afslutning kun krydret med disse citater, der kan få lov at stå som en symfonisk kvintessens af en eventuel konklusion: ”Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθείην, κακοτεχνίην.”21

kontra universalisme skabes uundgåeligt et skisma. På den ene side tilgodeses en ordnet systematik, en regulær inddeling af naturen i afmålte intervaller, mens der på den anden side sigtes mod forklaringer, der favner hele molevitten, en totalitet uden andet referencepunkt end sin egen sum. Analogien, der får Universet til at fungere som et urværk, hvor alle inkluderede processer er mekanisk determinerede, er idéen om millimeterpræcis harmoni mellem enkeltdele, om end disse så er styret af - set fra vores synspunkt - arbitrære love. Vil man ikke stadig ønske sig noget mere substans fra sine teorier om verden?

Det kan være, følgende postulat ikke er ubetinget hedensk: ”To establish a consistent and rational relationship between the limited and the unlimited is not only the aim of Pythagoras’s system but the central aim of all Western philosophy.”19 Citatet peger jo blot mod den religiøse og videnskabelige undrens fælles oprindelse i kosmogoniske og logiske spørgsmål. I princippet er vores mange anskuelser om verdens indretning vel ikke andet end en videreførsel af gamle, men funktionelle billeder. En verdensopfattelse der skal afspejle en, både i centrum og periferi harmonisk balanceakt mellem menneske og kosmos.

Bibliotekaren og skriverkarlen Borges20 indleder sit essay La esfera de Pascal således: ”Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas” og opregner herefter forekomsten hos bl.a. Hermes Trismegistus, Parménides, Danté, Giordano Bruno og Blaise Pascal

30

”However, the myths and dreams of a civilization are judged not by their empirical truth or falsity, but by the expression of intellectual and spiritual complexes they reveal within a culture.”22

NOTER Bibliografi Anicius Manlius Severinus Boethius: De institutione musica; red. Godofredus Friedlein; Teubner, 1867 http://www.chmtl.indiana.edu/tml/6th-8th/BOEMUS1_TEXT.html Christensen, T.: The Cambridge History of Western Music Theory; Cambridge University Press, 2006 Engelhardt, R. & Jensen, H.S.: Ergo – Naturvidenskabens filosofiske historie; Lindhardt & Ringhof, 2007 James, J.: The Music of the Spheres – Music, Science and the Natural Order of the Universe; Abacus, 1995 Jorge Luis Borges: La esfera de Pascal; red. Emecé, i Otras inquisiones, s. 14-16 http://arteymatematicas.blogspot.com/2006/03/la-esfera-de-pascal-borges.html Mejer, J.: Førsokratiske filosoffer – fra Thales til Heraklit; Hans Reitzels Forlag, 1994 Roberts, J.: Oxford Dictionary of the Classical World; Oxford University Press, 2007 Pont, G.: Philosophy of Science and Music in Ancient Greece – The Predecessors of Pythagoras and Their Contribution; Nexus Network Journal – vol. 6, no. 1, 2004 1 Boethius: De institutione musica, kap. I, s.187 - ”...det kunne tyde på, at vi på naturlig vis er forbundet med musikken, og at vi ikke, selv hvis vi ønskede, kunne være den foruden.”

2 Levetid (ca. 570-495 f.v.t.) og i sandhed en mærkværdig karakter, uden tvivl højt begavet og uhørt karismatisk; stifter af en esoterisk skole, der i retrospektiv har skær af decideret kult, og hvis disciple kaldtes μαθηματικοί 3 Abstrakt matematisk tænkning er selvfølgelig ikke per se mikroskopisk observérbart, men dels har skellet mellem abstrakt og konkret ikke været tilstrækkeligt defineret i sproget, dels forudsættes det alligevel, at der faktisk er et menneske til at artikulere tal og tale.

4 I det omfang den historiske overlevering om Pythagoras er korrekt, menes han at være fra øen Samos, og rejste rundt i, og studerede, datidens højkulturer i Babylon, Mesopotamien, Fønikien og Ægypten.

5 Pont: Philosophy of Science and Music in Ancient Greece, s. 1 6 Af antikke forfattere figurerer bl.a.: Nicomachus (60-120 e.v.t.), Claudius Ptolemæus (ca. 90-168 e.v.t.), Alypius af Alexandria (3. århundrede e.v.t.) m.fl. – musikteoretiskere kan yderligere inddeles efter deres tradition, der dog ikke behandles her, foruden ved navns nævnelse: “den pythagoræiske” og den ”aristoxenianske” tradition, samt ”harmonicisterne”.

7 Mathiesen: ”Greek Music Theory”, s. 112 i red. Thomas Christensen: ”Cambridge…”

8 De discipliner en fri romersk borger bør studere og beherske; først kanoniseret af Marcus Terentius Varro (ca. 116-27 f.v.t.), efterfulgt af Martianus Capella (5. århundrede e.v.t.), Boethius (2. note), Cassiodor (ca. 480-573 e.v.t.) og Isidor af Sevilla (ca. 560-636 e.v.t.) - med enkelte indbyrdes afvigelser i indhold og prioritet.

9 Bower: ”The Transmission of Ancient Music Theory Into the Middle Ages”, s. 141 i Christensen, T.: “Cambridge…”

10 Bower: ”The Transmission of Ancient Music Theory Into the Middle Ages”, s. 139 i Christensen, T.: “Cambridge…”

11 Jvf. den notorisk vanskelige dialog Τίμαιος for dybere forståelse af relationen imellem Pythagoras og Platon.

12 Gouk:”The Role of Harmonics in the Scientific Revolution”, s. 225 i red. Thomas Christensen: “Cambridge …”

13 Den latinske text lyder: ”Sunt autem tria. Et prima quidem mundana est, secundo vero humana, tertia, quae in quibusdam constituta est instrumentis,… Et primum ea, quae est mundana, in his maxime perspicienda est, quae in ipso caelo vel compage elementorum vel temporum varietate visuntur. Qui enim fieri potest, ut tam velox caeli machina tacito silentique cursu moveatur?” - Boethius, Liber I, kap. II, s. 187 14 Engelhardt/Jensen: ”Ergo”, s. 28 15 Carl Dahlhaus (1928-1989) – tysk forsker med særlig vægt på musikkens historie.

16 Christensen: ”Introduction”, s. 13 i red. Thomas Christensen: “Cambridge …”

17 Pont: Philosophy of Science and Music in Ancient Greece, s. 1 18 Jvf. titlerne på Newtons og Keplers magni opera; henholdsvis Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica og Harmonices mundi 19 James: ibid., s. 28 20 Jorge Luis Borges (1899-1986) – argentinsk nationalbibliotekar og forfatter 21 Angiveligt sagt af Heraklit, som citeret hos Diogenes Läertius (8,6) - her ved Jørgen Mejers oversættelse: ”Pythagoras, Mnesarchos’ søn, udførte flere undersøgelser end nogen anden; da han havde udvalgt sig disse skrifter, skabte han sig sin egen visdom, sin egen lærdom, sit eget bedrageri.”

22 Bower, ibid., s. 143

31

Anmeldelse af:

Tidsskriftet Kulturo

- og begrebet folkelighed Af Sebastian Cordes

Endnu en artikel fra et udstationeret redaktionsmedlem. Sebastian Cordes har påtaget sig den opgave at udarbejde en hybridartikel – halv anmeldelse, halv filosofisk analyse. Heri undersøges begrebet folkelighed med udgangspunkt i tidsskriftet KULTUROs seneste udgave (nr. 34).

- Red.

Prolog Jeg er blevet spurgt, om jeg vil forfatte en tekst om tidsskriftet KULTURO’s nyeste udgave om folkelighed. Men hvordan skal det at anmelde et tidsskrift gribes an? Anmelder jeg det som helstøbt værk, en antologiudgave eller en bog om folkelighed? Kritiserer jeg selve udgivelsen, dens form, valget af forfattere, eller forfatternes indslag enkeltvis? Udgivelsen som helhed må siges at være en begrebsanalyse, det vil sige filosofi. Jeg vil derfor behandle det derefter: Hvordan formår denne udgivelse som helhed via partikulære tekster at analysere begrebet Folkelighed. Det bliver en personlig tilgang. Jeg vil ikke gå kronologisk til værks, jeg vil til tider springe ind og ud af teksten og citere fra tidsskriftet og andre værker, hvor jeg finder det nødvendigt. Der er ikke kun tale om en simpel analyse, men en kritik der søger at gå udover teksternes banale ene-eksistens, og forudsætter at der er tale om et oplæg om sprog som sådan, hvordan det konstitueres, og hvordan det disciplinerer vores tænkning. Intet mindre kan være ambitionen for KULTURO’s udgivelse, og jeg vil behandle det derefter.

Det følgende er en undersøgelse af begrebet folkelighed – med udspring i den kilde af tekster der hedder KULTURO No 34.

Metoden Hvad er folkelighed? Hvad er et folk? Er det en form for fasttømret identitet? Er det én form for fasttømret identitet? Er den skabt af historiens arbitrære sammentømring af historiske begivenheder og æstetiske udfoldelser inden for en tilfældig optegnet grænse på et landkort? Er den konstrueret med henblik på at samle landet om noget fælles? Eller er det en ’symbolsk urkraft, som binder os sammen på tværs af tid og rum’? Og hvordan ’modellerer’ sproget - forstået i bredeste forstand - vores viden og omgang med hinanden?

En retningsgivende definition gives allerede i lederens første linjer. Her citeres den eminente italienske filosof Giorgio Agamben: ”Der eksisterer ingen præcis eller fast referent for begrebet folk nogetsteds: som mange fundamentale politiske koncepter, (…) er folket et1polært begreb, der indikerer en dobbelt bevægelse og en kompleks relation mellem to ekstremer”

32

De to ekstremer værende folket som politisk agent – statsborgere med rettigheder – og folket som ’kulturel’ eller ’historisk’ agent – mennesker med en ’fælles’ identitet uafhængig af landegrænser og juridiske rettigheder. Det er altså fastslået, at det aldrig rent principielt er muligt at finde en endegyldig plads på begrebernes bogreol, hvor vi kan stille ordet folkelighed, men den hermeneutiske og dermed aldrig-afsluttede disciplin er vigtigere for den menneskelige erfarings udvikling, end den trange plads den har fået tildelt i denne objektivismens epoke. Her står artiklerne og kunstindslagene i tidsskriftet som partikulære variationer af dette med vekslende litterær snilde. Der synes umiddelbart at være en bred enighed om, omend banaliteten af dette statement skriger til himlen, at folkelighed og et folk ikke er ensidige, umiddelbart definerbare og stabile størrelser.

Når denne agambianske bivalens ved begrebet folkelighed er etableret, søges der i tidsskriftet dybere efter folkelighedens fællesnævner og videre ind i de akademiske (og kunstneriske) afkroge af den folkelige sjæl. Her får vi en mangefacetteret begrebsarkæologi pakket ind i æstetik. Kunstens rolle i bladet vil jeg vende tilbage til senere.

Det abstrakte KULTURO gemmer ikke det bedste til sidst. ’God smag, dårlig smag’ af Bjørn Schiermer Andersen er første og bedste tekst. En perle af en tekst - ikke kun litterært, men også filosofisk. Dens konklusion, at smagsbegrebet er en ’vidensform’ eller en art ’omgang med verden’, er en åben måde at forstå smag på. Den undgår hermed en dogmatisk fastlåst, semiotisk, sociologisk eller ideologisk måde at betragte smag på. I stedet for at bukke under for ideologiens og essentialismens dogmer, åbner teksten modigt op for potentialitetens kammer. Modigt dels fordi det åbner en ladeport for kritik fra de naturalistiske, logiske og ’objektive’ dominerende videnskaber – den nutidige verificerbarhedsdominerende diskurs, men også fordi det er en kamp mod vindmøller, at foreslå at denne ontologiske positivisme også dominerer humanisterne og kunstnerne, og at dette medfører smagsløse tendenser – en affortryllet verden konstitueret af rationalismens magt, som Weber sagde det. En opmærksomhed skal ifølge Schiermer rettes mod smagens relevans for den menneskelige omgang med verden.

Han præsenterer med spydig ironi den stadigt gældende myte om den rigtige smag. Denne tankegang, som selv dem der ikke besidder den, er enige i findes. Selv hoi polloi ved, at de kunne være klogere, og at det at være veluddannet f.eks. indebærer at høre klassisk musik - ikke at læse tegneserier. Denne myte punkteres også i Karsten Wind Meyhoff’s personlige og underfundige beskrivelse af tegneseriens manifesteren af leibnezianske nye verdener og mulighed for bevidsthedsudvidende invadering af både hjernens og hjertets kamre på linje med litteraturens største klassikere.

Det er slående, hvor tit denne skillelinje kridtes op i den daglige debat, der i nuværende stund er en permanent selvkonstituerende diskurs. Det arbitrære skel mellem rigtig og forkert, mellem høj - og lavkultur skaber en unødvendig kløft i samtalen om kunst. Habermas fæstner (gennem Max Weber) dette til rationalismens separation af religionens sfære i tre aspekter: videnskab, etik og kunst:

“These older world-views could be arranged so as to fall under specific aspects of validity: truth, normative Tightness, authenticity and beauty. They could then be handled as questions of knowledge, or of justice and morality, or of taste. (..) each of these under the control of specialists who seem more adept at being logical in these particular ways than other people are. As a result, the distance grows between the culture of the experts and that of the larger public”

Her i landet var en af de mere nylige konsekvenser af dette den tidligere regerings Kulturkanon - og det heraf følgende ensidige og utidssvarende pres på undervisning af skolebørn i ‘den rigtige litteratur’. Tegneserier og popmusik var derimod at betragte som lavkultur. At man blot skal have øjnene op for vidunderet i de rigtige kunstarter og arbejde hårdt nok er en historisk indgroet konservatisme. En falsk forhåbningsmyte, der udbasunerer et fælles mål om den dannede befolkning. Præcis samme selvopretholdende formelle struktur som den amerikanske drøms opstillen af mål i USA. Denne kløft, der opstilles, skal ikke overkommes, den skal ignoreres.

Et eksempel på skillelinjens stadige styrke: Den amerikanske film The Artist fra 2011. En ’folkelig’ film. Sort/hvid og stumfilm. Den blev set af masserne, og som de populæreste film vandt den folkets ypperste filmtotem: Oscaren for

33

bedste film, bedste instruktør og yderligere tre andre. Reaktionen fra de elitære opretholdere af skillelinjen høj/lavkultur var klar. Man kunne høre disse mediepopulære filmkritikere udbryde: ”Er det ikke flot, at The Artist fik alle de popcornsspisende masser med dårlig smag til at se en sort/hvid film, hvor de ikke snakker?”, mens de sipper til deres kølige Beaujolais og udbasunerer filmreferencer tilbage til ’de rigtige’ stumfilm.

Schiermer ignorerer skellet og opstiller et nyt, mere fleksibelt smagsbegreb. Smag er en vurderen, en ageren med omverdenen – kort sagt: en etik. Langt fra et forældet og stivnet Bourdiansk smagsbegreb som en umiddelbart negativ og socialt funderet positionering og underbevidst magtudøvelse mellem klasserne i samfundet. Smag er ikke kampen om den legitime status for den rigtige smag eller den konkrete personlige præference for specifikke genrer, tøjmærker og lignende. Det er en måde at omgås disse ting, en måde at være i verden på. Kort sagt: Smag er en vidensform - ikke et vidensindhold.

Det konkrete Samme refleksioner findes også i visse udøvende kunstneres sind. ”Polariseringen ligger i at hævde, at det elitære og 3 det meningsfyldte er for de få, mens det meningstomme er for de mange. ” pointerer Olafur Eliasson i interviewet med KULTURO. Tegneserien er meningstom – surrealismen er meningsfuld. Eliasson insisterer på, at den erfaring, der gives i hans kunst, ikke kommer direkte fra ham selv, men at tilskueren er med til at producere værket. Mange kunstnere kan denne devise i søvne, men Eliassons værker lever ideen ud - især via placeringen af værkerne i det offentlige rum: Du vælger selv, hvilken vej du vil gå, når du skal se Århus gennem det farvede glas i ”Your Rainbow Panorama” på taget af AROS. Du bevæger dig i dit eget tempo gennem det tilrøgede rum i ’din blinde passager’ (”your blind movement”).

Eliasson beviser også tydeligt, at han er dette forhold - den enkelte beskuers priviligerede forhold til værket - bevidst i valget af titler, idet mange af hans værker indledes med et ’your’ – din.

Men den konkrete forskrift om tilskuerens plads, den individuelle bevægelses konstitueren af oplevelsen i værket etc. kan radikaliseres til en filosofi, og ophøjes så den får et art hegeliansk skær: At opgive sig selv i værket og dermed få sig selv tilbage i ny form. Ved at have ’huller’ i værket som man kan opgive sig selv i. At lave ufuldendt kunst, ikke i den konkrete materielle forstand, at værket ikke er færdiglavet, men i tematisk og filosofisk forstand. Der er plads til selvobjektivering i værkets sfære. Derfor plæderer Eliasson også for det modsatte af museumskulturen, hvad han mener er en ensporet ’undervisning’ af beskueren – et arrogant kunstsyn. Hans kunst kan beskrives som en aporetisk og hermeneutisk forståelse af relationen kunst/beskuer imellem, hvor målet er, at relationens diskrepans smelter sammen i stedet for at blive styrke. Konsekvensen ved denne tilgang er, at der ikke er ét budskab, eller én løsning at finde i den kunstneriske rebus, men derimod blot potentialet til forståelse. Som 4 han senere i interviewet formluerer det: ”Et værk laver ikker værdier, men undersøger værdier.” [min kursivering] . Det er ikke det konkrete indhold, men oplægget til fortolkning, der kendetegner det vellykkede værk. Højere end virkeligheden står muligheden, sagde Heidegger. Heri, men også generelt i tidsskriftet, punkteres højredrejede og konservative politikeres vurderen af folkets kunst både implicit og eksplicit - en essensialistisk forståelse af kunsten og dens værdi - som om dette kan etableres ahistorisk eller uafhængig af en tilskuers baggrund, begrebsapparat og værdisæt. ”It is not that what is past casts it’s light on what is present, or what is present it’s light on what is past; rather, image is that wherein what has been comes together5 in a flash with the now to form a constellation. In other words, image is dialectics at a standstill.”

Rammende formuleret af Walter Benjamin i sit værk The Arcades Project.

En tilgang til kunst (og design), der går direkte ud til folket, er artiklen om Bauhaus også et eksempel på. Men lige så smukt det er at ville skabe en bevægelse - noget folkeligt - ikke baseret på nationalismens falskhed, men en ophøjet kunstnerisk idé, ligeså stupid og menneskefjendtlig er Bauhaus-idéen i sig selv; at ville ophæve individet i massen og tilbede masseproduktionens afgud, som var det en autostrada, der førte direkte til menneskehedens redning.

Skolens sidste rektor indrømmer selv (i et brev til Goebbels), at han er ’typefremstillende’. Hvor en tokenbaseret æstetik ville mene, at kunstværker var partikulære tokens af den overordnede type ’kunst’, plæderer Bauhausskolens sidste rektor,

34

Oscar Schlemmer, altså en masseproducerende ensrettet æstetik. En ’forståelse for sammenfaldet af liv og værk’ skriver Juliet Koss – men her mangler det åbenlyse element; et sammenfald mellem liv og værk i Bauhaus-forstand betyder en anonymisering af værk og en destruktion af liv. Jeg vil derfor i al ydmyghed påstå, at der her ikke kun er tale om en æstetik, men især en etik; en vulgær-platonisk idé om idealmennesket, og enkeltindividets opofrelse for massen. Dette skaber, og det var ’kunstnerne’ udmærket klar over, androgyn kunst - både i metaforisk og konkret forstand - og figur 6 i tidsskriftet, (der forestiller en uhyggeligt udseende maskebærende kvinde siddende i en Bauhaus-stol designet af Marcel Breyer), eksemplificerer den uhyggelige eliminering af det personlige udtryk, det enestående, der kendetegner det enkelte menneske, og som prægede den ekstremistiske tankegang i Bauhaus. Modsat Juliet Koss, ophavsmanden til artiklen, mener jeg ikke, at det er ’’formålsløst at beskylde dem for blødsødenhed over for nationalsocialismen’’ i ideologisk forstand. Det er måske historisk uinteressant – idégrundlaget kunne være opstået på et hvilket som helst andet tidspunkt i historien – men filosofisk er der en pointe i at fastholde blikket skarpt på selve grundtanken, som prægede Bauhaus-diciplene: ophævelsen, destruktionen af det personlige i det fælles til fordel for massens anonyme samlebånd.

Det er denne form for minimalistisk strømlining og kold ensretning af menneskelig kommunikation og udtryksformer, der inviterer til sammenligning med idégrundlaget bag den værste form for nationalisme og totalitarisme, ikke blot et historisk sammenfald.

35

Apropos typefremstilling og idealopfattelse af ’folket’ behandler Kassandra Wellendorf de tv-indslag der vises på DSBtogenes skærme, når der er pause i reklame- og nyhedssendefladen.

Omend analysen af VisitDenmark generelt er noget tyndbenet og pædagog-/teenage-/gymnasiesur i sin sprogbrug og attitude, pointerer den på et tidspunkt en noget nær genial pointe, der omhandler italesættelsen af virkeligheden, som noget andet end den der forekommer konkret foran dig.

Wellendorf påstår at folk via de såkaldte ’usynlighedsteknikker’ gemmer sig bag teknik eller avislæsning for at lade som om, de er alene. De lader sig distrahere med vilje for ikke at skulle forholde sig til den verden og de personer, der omgiver dem i nuet.

(Hvorvidt det er intentionelt eller ej, står dette usynlighedsbegreb som en noget vag udgave af Foucault’s – og senere Giorgio Agambens – udlægning af dispositivers indflydelse på omgangen med verden og perceptionen af det private rum). Disse videoer præsenterer en mytologisk version af Danmark, der ville få Roland Barthes til at vende sig i graven. Barthes beskrev selv det at skabe en myte som manøvren at gøre noget historisk og kulturelt forankret til en naturlov. Et af de bedste eksempler herpå er de totalitære regimers omskrivning af historien, det normative bliver gjort til deskriptivt: f.eks. kommunismen som en uundgåelig progression mod et bedre samfund. Dette er en historisk funderet idé - ophøjet til en uundgåelig naturlov på højde med tyngekraftens forudsigelighed. Myten fremtræder: Kommunismen er ikke en idé eller en holdning, det er en objektiv beskrivelse af udvikling. Semiotikkens rolle er at dekonstruere disse myter.

Derfor, tilbage til Wellendorf ’s artikel. Der er i den grad tale om en naturalisering af det altid ambivalente og historisk funderede begreb danskhed. Kombineret med teorien om den distræte og sky toggænger der hellere ser på skærmen end på sine medpassagerer, minder det om teleskærmene i Orwells (altid citerede) ’1984’, der er en eskalerende mytedanner.

Ideen overtager virkelighedens plads;’ Ideen Danmark’ træder foran ’landet Danmark’. Ser man sådan på videoerne, er myten om Danmark der flyder fra skærmene uafbrudt et farligt produkt, der fremmedgør tilskueren fra det, hun sidder i - i den konkrete verden - og konsekvensen er en vulgæræstetiseret idé om danskhed i stedet for en oplevelse af samme.

Når vi er ved det æstetiske felt, melder spørgsmålet om kunstens indtræden og indflydelse i tidsskriftet sig. Der opstår en

36

række metaspørgsmål om valget af den mikstur, der hedder kunst/faglitteratur. Selvom der af begge sfærer gives en erfaring og viden, der kan siges at være lige relevante, lægges der i udformningen af tidsskriftet op til en distinktion mellem kunstindslag og fagindslag. En pause fra de hårde tekster, hvor kunsten kan give dig et pusterum. Da det kun er begrædende nostalgikere og rationelle videnskabsmænd, der bekender sig til opdelingen af faglitteratur og skønlitteratur og den heraf følgende kolde og videnskabelige essentialisme, vil jeg her ikke kritisere - snarere rose - selve sammensmeltningen af de ofte modsatstillede former for ’tekst’, som kunsten og faglitteraturen siges at repræsentere. Jeg vil blot stille spørgsmålene rettet mod intentionen af dette valg. Er de kunstneriske tekster at betragte som eksemplarer på folkelighed, eller repræsenterer de samtidigt et metasyn på folkelighed på linje med de faglitterære tekster? Er det ideologiske eller semiologiske betragtninger? Med andre ord: Kommenterer eller agerer de folkelige? Hvis de kunstneriske indslag skulle være folkelige, ville de - i ordets common sense forstand (eller denotative, hvis vi skal følge Sausurre og blive i semiotikken) - være umiddelbart tilgængelige og ikke være en indforstået bricolage klasket sammen af inter-/intratekstuelle referencer. Her vil jeg vende opmærksomheden mod førnævnte tema: Spørgsmålet er, om skellet folkelig/elitær opretholdes ubevidst – eller der søges at opfylde tidsskriftets egen påstand om et mere komplekst forhold til begrebet. Men lad os hellere dykke ned i det konkrete i stedet for udelukkende at søge ly bag metaperspektivets distancerende kikkert.

Niels Vigas kunstneriske bidrag er blot to serier af fire billeder hver. Det fremstår som et fuldstændig genialt miks af det folkelige - forstået som det traditionelle - og samtidig en videreudvikling af dette fænomen. Her omfavnes den agambianske bivalens, som var udgangspunktet for hele analysen af begrebet. Tilgangen til dette hævdvundne medie vækker mindelser om den danske porcelænskunstner Maria Rubinke, der kreerer makabre figurer i det traditionelle materiale, som den hvide porcelæn er, der umiddelbart på afstand ligner kongelige porcelænsfigurer, men tæt på twister dette ellers så sobre medie mod sit eget udtryk. Hos Viga er det overgangen i de fine krydsstik, hvor det meget enkle firkantede mønster, der langsomt udvikler sig til en QR-kode i sidste motiv af serien, åbenbarer en fantastisk visuel effekt, der skaber en slags forbindelsesled mellem nutiden og fortiden, gennem historisk udvikling af firkantens brug gennem menneskets historie. Det er et eksempel på, hvordan det ekstremt simple kan kravle ind under én og overrumple som det mest storslåede maleri og med en effekt, som de fleste romaner ikke kan gøre det selv efter timevis af selskab. Man forstår fuldstændig valget af Viga til netop denne udgivelse. Nysgerrigheden pirres. Her fungerer dette indslag både som kommentator og agitator både indenfor og udenfor institutionen – som når kunst gør det bedst.

Det er også dette inklusions-/eksklusionsforhold, som Paul Gernes diskuterer, eller prøver på at diskutere i det inkluderede og forfærdeligt dårligt skrevne brev Kunsten uden indflydelse på vort samfund idag fra 1988. Forfærdeligt fordi det er hakkende i sine gentagelser, dogmatisk i sine kunstbeskrivelser, historisk fuldstændig udokumenteret og ligegyldigt som debatindlæg. Det har sandsynligvis værdi som historisk dokument, men relevansen, (hvis den nogensinde har været der?), er sivet ud af papiret igennem årene og tilbage står blot et glasklart eksempel på en ahistorisk funderet pseudoromantik om kunstens mangel på tilgængelighed og relevans for folket. Desværre beviser de indlagte billeder i tidsskriftet af Gernes udsmykning af Herlev Hospital, at han ikke engang er den slags kunstner, der ikke skal udtale sig om kunst, men blot udøve den. Der er ikke mange adjektiver, der er tomme nok til at beskrive den grad af ligegyldighed, som udsmykningen har. I hans virke er det blot bemalingen af Paladsbiografen, der står tilbage som en fuldendt idé. Bagest i tidsskriftet er alle bidragsydere beskrevet af redaktionen, og det ses her, at Paul Gernes således har ”den overbevisning, at det mest enkle og umiddelbare udtryk altid har den største sociale gennemslagskraft”. For det første forudsætter dette, at det brede appel er målet for kunsten. Det er et reduktionistisk kunstsyn på linje med den holdning, at grundforskningen inden for naturvidenskaben er spild af tid, da den jo ikke kan bruges til noget – omformuleret: Den har ikke bred (erhvervsmæssig) appel. For det andet er det at sætte baren for menneskelige kunstneriske udfoldelser ekstremt lavt. Konsekvensen er infantil og simpel kunst uden udvikling. Her vil jeg blot lade Schiermers eminente artikel om smag svare for mig (her omhandlende minimalistisk kunst og funktionalistisk arkitektur): ”Det smager ikke af så meget”. Målet om den brede appel skal aldrig være det grundlæggende, men den kan være konsekvensen af den specifikke undersøgelse, som du laver. Heri ligger også forskellen på Gernes og Eliasson.

37

Anbefaling Du skal læse den nyeste udgave af KULTURO. Det repræsenterer en truet og sjælden disciplin - et dybdegående og varieret kalejdoskop af en begrebsanalyse. Det er ikke et indspist stykke akademisk arbejde, men et grundigt, interessant og relevant indspark i en generelt overfladisk behandling og tilfældig brug af begrebet Folkelighed i nyhedshungrende dagligdagsmedier. Heri oftest begrænset til en tåkrummende useriøs TV-2 voxpop-undersøgelse en fredag eftermiddag på Strøget.

Jeg har i ovenstående essay prøvet at give en (omend fragmentarisk) skitse til læsningen af KULTUROs 34. udgivelse - en personlig eksegese, der sandsynligvis efterlader flere spørgsmål end svar, og grundet sin korte længde ikke tildeler udgivelsen retfærdighed. Der er mere at komme efter, end der er behandlet her. ’Rengøring glemsel’ er eksempelvis et kunstnerisk indslag, der fortjener en hel anmeldelse for sig.

Konklusionen er fravalgt og erstattet med en anbefaling, da en konklusion på dette essay nødvendigvis ville være ufuldendt og ikke kan gøre det ud for selve tidsskriftets oplæg til fortolkning af Folkelighed. KULTURO No. 34 lægger sig stærkt og insisterende i det massive virvar af et tekstkorpus, som konstant konsumeres af ’det moderne menneske’.

Fremtidens succes for et ambitiøst tiltag som dette er nok desværre til at overse; kvaliteten af en tekst har aldrig været direkte proportionel med dens popularitet eller salgstal. Herfra skal blot lyde en uforbeholden anbefaling af et tidsskrift, der - med undtagelse af nogle få svipsere - beriger mærkbart, intellektuelt såvel som kunstnerisk.

- Sebastian Cordes. Prag. 2012.

NOTER Agamben, Giorgio. 2000. Means Without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press.

Habermas, Jurgen. (1981) Modernity Versus Postmodernity. New German Critique. (Essayet der citeres her, er originalt en takketale fra 1980, da Habermas modtog Theodor W. Adorno prisen af byen Frankfurt) 3 KULTURO No. 34 pp. 14 4 KULTURO No. 34 pp. 18 5 Benjamin, Walter i: Agamben, Giorgio. (2009). The Signature of All Things: On Method. Urzone Inc. 1 2

38

KALENDER 1. november:

Tanken Live. Sted: Alkvantor.

1. november:

”Sprogvurdering i en international akademisk kontekst” v. Center for Internationalisering og Paral lelsproglighed. Sted: Auditorium 22.0.11, bygning 22, Det Humanistiske Fakultet.

8. november:

”When and how do we mindread” v. Ian Apperly. Sted: Njalsgade 140-142, lokale 25.5.11

12. november:

”Hume on Consciousness and the Self ” v. Udo Thiel. Sted: To be announced.

27. november:

“From the Illusion and Immanence to the Immanence of Illusion” v. Nicolas de Warren. Sted: CFS

28. november:

“Situated selves in “Webs of Interlocution”: What Can We Learn From Grammar?” v. Ingol Dalfert

28. november:

“Den komplicerede hjerne” v. Albert Gjedde. Sted: Brandes-auditoriet, Frue Plads 4, 1168 Køben havn

29. november:

“Fornemmelsens Filosofi” v. Dorthe Jørgensen. Sted: Teologi-kælderen

4. december:

“Advanced Christmas hearts: History, Theory, Method and Practice” v. Alumneforeningen Kubulus.

Sted: Brandes-auditoriet, Frue Plads 4, 1168 København K

6. december:

“Job i gymnasiet – Christianshavns gymnasium” v. Studenterservice Humaniora og Christianshavns Gymnasium. Sted: Christianshavns Gymnasium, Prinsessegade 35, 1422 Kbh.K

10. december:

“Copenhagen Culture Summit 12” v. Scenekunstens Udviklingscenter og Institut for Ledelse, Filosofi og Politik, CBS. Sted: CBS, SP 2.02

13. – 19. januar: ”Lysten og loven – et filosofisk seminar”. Sted: Testrup Højskole

39

Tankens bagside

Horisontalt 6. Filosofisk retning, hvorunder tænkere som Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty og Gadamer regner sig, og som er læren om den måde hvorpå tingene viser sig.

8. Moderne betegnelse for skolastiske filosoffers diskussion af hvordan universaler kan siges at være til.

9. Græsk ord for fornuft. Bruges bl.a. hos Plotin om ånden (lat. intellectus).

12. Latinsk betegnelse der betyder udstrømning, der hos Plotin (gr. aporroia) og nyplatonisterne er et billede på forholdet mellem Gud og alt andet værende.

Vertikalt 1. Efternavnet på den filosof, hvis argument for at tro på Gud er et væddemål.

2. Filosofisk retning der hævder, at fri vilje og moralsk ansvar er uforenelig med determinisme.

3. Nulevende filosof og feminist der i sin afhandling Gender Trouble (1990) hævder at køn først og fremmest er performativt.

Fornavn Judith.

4. Latinsk ord for ‘et værende’.

5. Græsk ord for ‘et værende’.

7. Efternavnet på den franske filosof og naturforsker, med fornavnet Pierre, der hævdede, som argument mod Descartes, at den eneste idé om substans vi kan have er en nescio quid – et ‘jeg ved ikke hvad’.

10. Det latinske efternavn på den filosof der apodiktisk mente at kunne hævde følgende: “cogito, ergo sum - jeg tænker, altså er jeg”.

11. Venstrehegelianer der i hans Teser om Feuerbach (1845) skriver: ”Filosofferne har kun fortolket verden forskelligt; det, som det kommer an på, er at forandre den.