Issuu

TANKEN NU I FARVE:

18. Udgave

KOLOFON Redaktion

Sigrid Juul Isaksen Asbjørn Mølgaard Sørensen Frida Viola Ginman Hannah Lang Oskar Vedsted-Jakobsen Kirke Bøg Clemmensen Andreas Sigsgaard Jensen Asger Brix Andersen Kim Ranfelt Markus Kleinbeck

Chefredaktør

Markus Kleinbeck

Layout

Kim Ranfelt Markus Kleinbeck

Illustrationer

Amalie Martens Isamu Janus Inoue Agathe Ostenfeld

Forside:

Amalie Martens

Tryk

Grafisk, KU

Kontakt og info

tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.dk

Den attende Tanke ForĂĽret 2017

INDHOLD Tankeeksemplets magt s. 6 Kristoffer Balslev Willert Om kontekstuel sandhed - en Wittgensteiniansk undersøgelse Victor Weisbrod

s. 15

Angrebet på det nærværende moment Nicklas Alexander Lejbølle Jelstrup

s. 21

Den normative vejrudsigt s. 24 Emil Meyer Introduktion til Ingerisme - den nyeste politiske filosofi Emil Meyer

s. 25

Grænserne bliver brudt: Væren og Tid filmatiseres Emil Meyer

s. 26

Angsten åbner: en undersøgelse af Heideggers analyse af angst Victor Lange

s. 28

Du lever nok i en simulation Asbjørn Mølgaard Sørensen

s. 38

Ideologiens ubevidste objekt - om subjektivering hos Althusser og Lacan Silas Lischang Marker

s. 44

Underhelte s. 51 Isamu Janus Inoue

Tankeeksemplets magt1 Kristoffer Balslev Willert Her er et hurtigt reductio-argument imod konstruerede tankeeksperimenters adkomst: 1. Enhver handling sker inden for grænserne af et bestemt semantisk netværk, som allerede findes.2 2. En teoribyggende proces er udtryk for en handling. 3. Tankeeksperimenter er led i en teoribyggende proces. Ergo er de handlinger, der sker inden for et bestemt semantisk netværk. 4. Formålet med tankeeksperimenter er at skabe en neutral og forudsætningsløs formalisering af et bestemt sæt af semantiske koordinater, inden for et givent problemfelt, for at argumentere for eller imod en bestemt teori. 5. Derfor skabes tankeeksperimenter af teoribyggende agenter, der opererer ud fra en bestemt semantisk ramme. 6. Ergo er tankeeksperimenter delelementer af en bestemt semantisk ramme.

7. Tankeeksperimenter lever altså ikke op til formålet (p4) om at fremstille en forudsætningsløs formalisering af et sæt af semantiske koordinater, eftersom koordinaterne allerede på forhånd, qua handling, er udvalgt som delelementer af en bestemt semantisk ramme med et intentionelt og situeret sigte. Lad mig først gøre én ting klart: argumentationen afviser ikke tankeeksperimenters relevans, men deres almene struktur.3 Argumentet lider ikke under et af Anders Silbers bloddryppende kuglepensattentater. Jeg har tjekket. Spørgsmålet er bare, om præmisserne er acceptable. Derfor kræves en udførlig forklaring af følgende udsagn: Ethvert teoretisk udsagn er altid allerede indfanget i et ideologisk-semantisk netværk, som mister sin legitimitet, hvis det forsøger at retfærdiggøre sig selv med udgangspunkt i sig selv. I det øjeblik man hævder sin egen teoris objektive og logiske nødvendighed4, udsættes man for samme hovedpine, som ofte påpeges omkring Hegels såkaldte ’holisme’ (”det sande er det hele”5): totaliteten kan ikke redegøre for sin egen eksistens; den kan ikke sætte sig ud over sig selv. Enhver selveksplikativ tænkning kan ikke redegøre for sine egne mulighedsbetin-

gelser uden at transcendere sin egen systematik eller blive latterliggjort som den slange, der bider sig selv i halen.6 Apropos Hegel-kritik, så fremstiller Schelling et, efter min mening, overbevisende argument mod selveksplikativ tænkning: Kontingens kan ikke ekskluderes fra progressionen, nemlig det som er kontingent ved de snævrere eller bredere syn på verden fra det filosoferende subjekts side [...] Ved at lade som om, at tanken drives fremad kun ved en nødvendighed som ligger i den selv, selvom det ganske tydeligt har et mål, som det stræber efter, og dette mål, uanset hvor meget den filosoferende person søger at skjule bevidstheden herom fra sig selv, påvirker af denne grund ubevidst den filosoferende kurs endnu mere afgørende.7

Dette dybsindige citat har åbenlyse konsekvenser for indeværende argument. Schelling påpeger her, at filosofisk teoribygning indeholder et konstitutivt element af fejlbarlighed. Enhver filosofi er nødvendigvis udtryk for den kontingente – historiske, sociale, psykologiske osv. – kontekst (’de snævrere eller bredere syn på verden’), som den fødes i. Hvis Schellings udtryk ’mål’ er = den teori, som den teoribyggende agent forsøger at generere, og udtrykket ’den filosoferende kurs’ er = de konstruerede tankeeksperimenter, som skal bevise teorien – så kan man sige, at ethvert tankeeksperiment aldrig er ’uskyldigt’.

De underfundige tankeeksperimenter er oftest arrangeret således, at hvis man accepterer spillereglerne (præmisserne), så er det uundgåeligt ikke også at acceptere konklusionen (teorien som helhed) – formlen for et gyldigt argument. Tankeeksperimentet foregiver altså at fremstille en nærmest tvingende logik (’en nødvendighed som ligger i den selv’), som man nødvendigvis må acceptere, hvis bare man tænker sig om, fordi præmisserne er opstillet som selvindlysende kendsgerninger. Sporvognslogik MEN: hvad nu hvis jeg ikke accepterer de ideologiske spilleregler og betingelser, som det konstruerede eksempel (ofte implicit) opstiller for mig? Lad os se nærmere på det flittigt omtalte Trolley-problem: forestil dig, at en sporvogn er løbet løbsk. Foran den venter to scenarier: enten fortsætter sporvognen i det samme spor, hvor der står fem mennesker, eller den skifter til et andet spor, hvor der kun står ét menneske. Det er nu op til dig, som moralsk agent, at tage en af to beslutninger. Enten gør du ingenting og fem mennesker dør, eller også trækker du i nogle sporskifter, som drejer sporvognen hen i det andet spor. Den gode utilitarist vælger naturligvis løsning nummer to: moralsk set kan det kun forsvares at redde så mange som muligt. Men hvad er der galt her?8 Problemet finder man i argumentets struktur. Det er decideret meningsløst at være andet end utilitarist ud fra den måde eksemplet er opstillet: hvis man accepterer præmisserne, må man nødvendigvis også acceptere den utilitaristiske konklusion. Men hvem tvinger 7

os til at stige op i den utilitaristiske sporvogn i første omgang? Eksemplets præmis er, at vi stilles foran to gennemsigtige valg. Men netop heri ligger eksemplets begrænsning: det konstruerer en gennemsigtig og forudsigelig virkelighed, hvor vi, som moralske agenter, træffer valg mellem de muligheder, som denne virkelighed tilbyder os. Som om virkeligheden er ligetil. Hvis eksemplet skal vise, at alle mennesker egentlig er utilitaristister, så når det i mål, for så vidt man accepterer den baggrundsontologi, der følger med: at virkeligheden er forudsigelig og genstand for rationel kalkulering, og at vores moralske valg bør afspejle denne virkelighed igennem nyttemaksimerende handlinger. Sporvognseksemplet er udtryk for hardcore filosofisk totalitarisme, da det ekskluderer enhver mulig væren, som ikke passer inden for rammerne af den antagende baggrundontologi. Hvorfor er der ikke en nødbremse i toget? Hvorfor flytter personerne på skinnerne sig ikke? Her er der altså ikke bare tale om eksemplets magt, men eksemplets misbrug af magt.

væren”11, må man være varsom, når nogen forfalder til klichéer som: ’det kunne ikke være anderledes’, ’nødvendighedens politik’ osv. Det kan ikke være anderledes, end at alting kan være anderledes. Hvis ’virkelighedsbillede’ forstås som et bestemt sæt briller, så er det klart, at verden altid allerede er indfanget i et ideologisk netværk af forudsætninger, som vi sjældent skænker en tanke. Og dette skal ikke forstås som en begrænsning. Som gode gamle Gadamer formulerede det, så hviler enhver forståelse altid på en historisk betinget forforståelse, som giver os den minimale forudsætning for (nye) forståelser af den virkelighed, vi befinder os i. Problemet opstår, hvis man forsøger at naturalisere og nødvendiggøre ét sæt briller frem for alle de andre mulige. Hvis vi siger, at det utilitaristiske virkelighedsbillede udgøres af de ’grønne briller’, så opstår problemet først, hvis det hævdes, at de ’grønne briller’ er de eneste (eller i hvert fald de skarpeste), som det er muligt at se verden igennem.

Én eller flere briller? Tankeeksperimenter ernæres af det, som den tyske filosof Markus Gabriel kalder for ”naturalisering af kontingensen”9. Det betyder, at vores moderne indstilling er blevet forgiftet af en tendens til at opstille virkelighedsbilleder, der indeholder den præmis, at vores blik på verden kun kan forstås igennem ét bestemt sæt briller. For så vidt kontingens forstås i forlængelse af Aristoteles og Schelling som: ”det, der kunne være anderledes”10 og ”muligheden for en anden 8

Illustration af Agathe Ostenfeld

At utilitarismen immervæk korrelerer eminent med den selvopfattelse, mennesket har af sig selv som autonomt og selvbestemmende i det sen-kapitalistiske samfund, betyder på ingen måde, at der er knyttet nogen universel nødvendighed til lige netop dette verdensbillede.12 Tankeeksperimentet kommer ofte ’for sent’ Indtil videre har vi altså set, at tankeeksperimentets funktion består i at konstruere en ontologisk struktur (semantisk ramme), inden for hvilken det kun giver mening at acceptere en given teori. Det samme ses i John Rawls’ famøse tankeeksperiment fra hans ”En teori om retfærdighed”, om uvidenhedens slør. Rawls forsøger at udlede et princip om distributiv retfærdighed ved at konstruere betingelserne for, hvordan en retfærdig samfundspagt skabes. Det sker igennem en hypotetisk kontraktteori, som tager udgangspunkt i det, han kalder den ”oprindelige position”. Alle mennesker antages i denne position, som findes inden enhver fordeling af samfundets goder, individuelle evner osv., at sidde bag et ’uvidenhedens slør’, hvor de ikke ved, om fordelingen falder ud til deres fordel. Kontrakten vil, således Rawls, nødvendigvis blive retfærdig, idet hver enkelt vil tage hensyn til det faktum, at de selv kan ende med røven i vandskorpen. Det største problem ser jeg endnu en gang i argumentets struktur. Rawls’ hypotetiske kontraktteori er nemlig konstrueret post festum. Eksemplet overbeviser kun, for så vidt det på forhånd er fastlagt, at lighed er et efterstræbelsesværdigt princip.13

Pointen er: Rawls har ikke taget udgangspunkt i den forudsætningsløse, hypotetiske situation, hvis konklusion alle nødvendigvis må tilslutte sig, for så vidt man accepterer præmisserne. Teorien er ikke konstrueret ud fra en fordomsfri tilgang, men ud fra en forforståelse af, at en distributiv fordeling af goderne er retfærdig, for derpå at vise, igennem tankeeksperimentet, at denne forforståelse ikke bare er intuitiv, men også teoretisk holdbar. Eksemplet kommer således altid efter teorien og er derfor aldrig ’uskyldigt’. Abstrakt og kynisk tænkning Tankeeksperimenter er udsat for samme kritik, som filosofien lige siden Platon og frem til Hegel (kritikken kan også udstrækkes til moderne, især angelsaksisk, filosofi) oftest udsættes for: i bestræbelsen på at formalisere, abstrahere og begrebsliggøre virkelighedens mangfoldighed, tabes selv samme mangfoldighed, detaljerigdom og urenhed af syne, hvorfor filosofien forsænkes i virkelighedsfjerne abstraktioner, der taber forbindelsen til det levede liv. Som udløber af en Nietzscheansk åre og som udtryk for en gennemsyret aversion mod såkaldt logocentrisme (enhed- og identitetstænkning), befinder store dele af den kontinentale filosofi sig ofte uden for denne kritiks skudlinje.14 Måske er det en konsekvens af, at den i højere grad har formået at efterleve Schellings ideal for tænkningen:

Verden består ikke af blotte kategorier eller rene begreber […] men af konkrete og kontingente ting, og det egentlige spørgsmål omhandler dette andet, det, som ikke er begrebet, men dets modsætning […] Her må filosofien stå sin prøve.15

Forsøget på at skabe en forudsætningsløs formalisering af et sæt af koordinater, igennem tankeeksperimenter er gennemført ureflekteret, selvom det foregiver det modsatte. Det lyder polemisk, men er det egentlig ikke, hvis man ser på hvad refleksion kan betyde. Hegel er nok den, der er kommet en klar definition nærmest: refleksion er en form for tænkning, der altid allerede er medieret af den kontekst eller det sted, hvori den er sat. At reflektere vil sige at medtænke enhver bestemmelse forhold til andre bestemmelser; at tænke over den bevægelige henvisningsammenhæng, i hvilken ethvert begreb eller fænomen er situeret. Der er, med andre ord, ikke noget, der bare er, som det er. Hvis vi dykker ned i Hegels essay Hvem tænker abstrakt?, kan disse metabetragtninger måske få lidt mere liv. Essayet er et elegant modangreb mod alle dem, som anklager filosofien for at være verdensfjern og abstrakt. Ifølge Hegel er det egentlig det, han kalder for det ’udannede’ menneske, der tænker abstrakt.

Abstrakt tænkning går ud på at forsimple verden i statiske og letgenkendelige kategorier. Hegel tager fat i eksemplet med en morder. Hvem er det egentlig, som tænker abstrakt om en morder? Det er dem, som ikke ser ”andet end dette abstrakte i morderen, end det, at han er en morder, og at udslette alt menneskeligt i ham på grund af denne simple kendsgerning”. Den abstrakte tænker er den, der sidder rundt om middagsbordet og taler om, hvor forsmædeligt det er, at slå et menneske ihjel. Den reflekterede vil gå anderledes til værks: ”En menneskekender undersøger forløbet af denne forbryders udvikling, finder i hans historie og opdragelse dårlige familieforhold, hos faderen og moderen, en mindre forseelse, som blev straffet med en overordentlig hårdhed, som forbitrede ham mod det borgerlige samfund, hans første reaktion imod det, som drev ham ud af det og nu kun gjorde ham muligt at holde sig oppe gennem forbrydelse”16 En reflekteret tænkning stiller sig på en måde aldrig tilfreds. Den forsøger aldrig at fastlægge forståelsen af verden på én bestemt måde, men anerkender derimod, at tingene aldrig er så lige til, som vi gør dem. Selvom det er knap så uoverskueligt at finordne vores virkelighed i letfordøjelige kasser og kategorier, så er det ikke desto mindre en ideologisk manøvre.

Måske er det netop den ideologiske manøvre i vores tidsalder, som Peter Sloterdijk, i sin Kritik af den kyniske fornuft, har diagnoseret som den kyniske tidsalder.17 Den kyniske fornuft består i kombinationen af viden og evnen til at ignorere viden. Vi er kommet i en tilstand, hvor vi ikke har lyst til at vide af alle verdens problemer – en tilstand, der er karakteriseret ved en form for træthed i tænkningen. Det er for besværligt at undersøge ethvert problem til bunds, så vi giver en hurtig ’mening’ om tingene, putter den i en kasse og iler videre efter nye former for nydelse, bureaukratiske reformer og skoudsalg. At vi har fået en kynisk distance til samfundet og tænkningen om samfundet betyder samtidig, at vi er udmærket klar over, at den måde vi klassificerer tingene på ikke er endegyldig, men ikke desto mindre tilslutter vi os dem kontinuerligt. Den danske filosof Henrik Jøker-Bjerre har givet et rammende eksempel for denne mekanisme: Tag f.eks. den typiske venstreorienterede intellektuelle: Han vil gerne have forandring og oprør og synes, at krigen i Irak var en katastrofe, og at sulten i Afrika er en skændsel for menneskeheden, men vil på den anden side også gerne bevare sit gode job, løn og pension og i det store hele livet, sådan som han kender det. Så han skriver et læserbrev og sætter derefter til bordet med den gode rødvin. Der protesteres og debatteres måske nok, men meget sjældent på en måde, som for alvor udfordrer det bestående.18

Vi lever således i en tilstand af ureflekteret kynisme: vi ved det godt, men gør ingenting. Nu kan vi således give mening til udsagnet: brugen af tankeeksperimenter er ureflekteret. Tankeeksperimenter er abstrakte, fordi de opstiller virkeligheden på en ensidig og forsimplet måde. Hvordan? Ved at udtænke situationer, som er ’uvirkelige’ i den forstand, at de udlægger det virkelige som noget, der allerede er ordnet på en fast og mere eller mindre nødvendig måde. De overser dermed Nietzsches indsigt: vores virkelighed er perspektivisk, sandheden er en ”hær af metaforer”19: der findes ingen non-subjektiv og ahistorisk forståelse, som kan give os rammerne for en sand politisk orden, en sand normativ moralteori eller en sand erkendelsesteori. Vores blik på verden er altid formet af en bestemt kontekst –historisk, social, biologisk, psykologisk osv. Også filosofien må, som Hegel og Schelling observerede med stor autoritet, forstås som en ’historisk aktivitet’, der ikke kan isoleres fra den tid og det sted, den er situeret. Hegels måde at sige det på er: ”således er også filosofien sin egen tid fattet som tanke”20. Den forudsætningsløse og perspektivfrie tænkning er altså en illusion, selvom overforbruget af tankeeksperimenter, der ofte foregiver at kunne fremvise en sådan tænkning, forsøger at overbevise os om noget andet.

Noter 1 Fremover

vil jeg holde mig til ’tankeeksperiment’, da det er standardtermen inden for den generelle diskussion om emnet (se https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment/). Men i overskriften spilles på ordspillet, hvilket selvfølgelig mister al sin charme og kraft igennem denne knastørre fodnote. 2 Hvis man ser bort fra psykotiske handlinger, i Freudiansk forstand, som er defineret ved en mangel på det, man i hverdagssproget kan kalde for ’realitetssans’. 3 Det skal desuden bemærkes, at der kan sås tvivl om, hvorvidt ’alle’ tankeksperimenter lever op til præmis 4. I denne artikel tager jeg udgangspunkt i to klassiske tankeeksperimenter, som skal skabe grundlag for at hævde, at der findes en deficit inden for en overvejende del af brugen af tankeeksperimenter. Karl Popper har forsøgt at opstille en tredelt taksonomi for brugen og funktionen af tankeeksperimenter. Han skelner mellem: 1. Heuristiske tankeeksempler (bruges til at illustrere en teori), 2. Kritiske tankeeksperimenter (bruges imod en teori), 3. Apologetiske tankeeksperimenter (bruges til at begunstige en teori, og falder derfor ofte sammen med den første kategori). Tankeeksperimenter kan sagtens besidde en bestemt grad af forklaringskraft og derfor være relevante i en teoretisk sammenhæng, men mister denne, for så vidt de udgiver sig for at kunne formalisere dele af virkeligheden på en forudsætningsløs måde. Se Popper (1959). 4 Det gælder alle former for teoribygning, ikke kun filosofiske teorier. Dog retter hovedlinjen bag mit argument sig imod filosofiske teoriers brug af tankeeksperimenter, selvom tankeeksperimenter flittigt bruges inden for naturvidenskaben (især kvantefysik og kemi), økonomi, matematik, historie og sociologi. Ovenstående reductio-argument er således også kun rettet mod filosofiske tankeeksperimenter, selvom argumentet måske også er holdbart inden for andre felter. Se følgende artikel fra Stanford for yderligere forklaring af disse forhold: https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment/ 5 Hegel (2005): 15. – Her er ikke stedet at argumentere imod den reduktive standardlæsning af Hegels systematiske refleksionslogik, som jeg absolut ikke tilslutter mig. Men selvom Hegel uden tvivl havde et systematisk sigte med sin tænkning, så kan et meget simpelt spørgsmål refutere den læsning, der forstår Hegels filosofi som en selveksplikativ holisme: hvor findes Hegels egentlige system så? Er det i Phenomenologie des Geistes, Wissenschaft der Logik, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften eller Grundlinien der Philosophie des Rechts? En argumentatorisk afvisning af standardlæsningen, må gemmes til en anden gang. 6 Tag vor tids ideologiske frontfigur inden for tænkningen, scientisme (ikke videnskab, men troen på videnskaben, videnskaben som religion!), som eksempel: Scientisme inkorporerer ikke sin egen historicitet, for så vidt den ikke ser, at den gennemgribende og eksklusive tiltro til at forstå verden og os selv gennem det, som kan subsumeres under naturvidenskaberne, ikke selv kan gøre rede for sin egen legitimitet, og desuden heller ikke evner at inkorporere en åbenhed mht. til at reflektere over de potentielt skadelige konsekvenser ved et sådant verdensbillede. Den tyske filosof Markus Gabriel opsummerer scientismens mangel således: ”[…] scientism too rests on the somewhat naïve belief that science does not need to justify its ultimate grounds, because it believes them to be as ‘evident’ as they are ‘objective’ and ‘material’, but without asking itself ‘who’ is actually determining them as being evident” Gabriel (2009): 89.

7 Schelling

(1994): 138 En første umiddelbar anklage er selvfølgelig, at en sådan situation er så urealistisk, at det er et dårligt eksempel: vi udsættes aldrig for den slags situationer i hverdagen. Men den slags kritik er unuanceret og misser eksemplets funktion: at illustrere en grundlæggende normative pointe, om at vi altid bør vælge det, som minimerer smerte eller maksimerer lysten for flest mulige moralske agenter. Og eksemplet er jo ikke tosset i forhold til konkrete og levende dilemmaer, som findes i den tunge, politiske virkelighed: er det moralsk genstridigt at torturere nogle, for at redde flere? At bombe en syrisk landsby og dermed dens uskyldige inventar, for at udslette en flok terrorister? Det utilitaristisk-moralske dilemma er langt fra virkelighedsfjernt. 9 Gabriel (2009): 90 10 Citeret fra Amnon (2008): 47. 11 Schelling SW, XIII, s. 265. 12 Den logik, der opstilles i sporvognseksemplet, er netop en logik, der forsøger at kortslutte enhver forbindelse til muligheden for, at tingene kunne tage sig anderledes ud. Hvis man siger, at vi altid står over for valg, hvis konsekvenser er mulige at gennemskue på forhånd, og at vi altid bør handle ud fra disse, siger man samtidig: hvis vi antager, at virkeligheden strukturelt set er bestemt på forhånd, så har vi en moralsk inklination til at handle ud fra denne. Den radikale konklusion af sporvognseksemplets utilitarisme bliver således den noget absurde og paradoksale påstand, at mennesket ikke er frit til at handle, da virkeligheden allerede indeholder betingelserne for hvordan dette skal gøres. Mennesket skal, ud fra denne forståelse, blot fungere som den aktør, der udlever den ontologiske kalkulestruktur, som altid allerede findes. 13 Det må kraftigt understreges, at jeg ikke tager stilling til, om argumentet eller idealet er godt eller skidt (da nogle tankeeksperimenter ubestrideligt besidder større argumentatorisk gennemslagskraft end andre), men hvorvidt tankeeksperimentets struktur lever op til det formål, det har. 14 Ikke for at sige, at den såkaldte ’analytiske tradition’, omend det så blot refererer til en lighed i en bestemt metodisk tilgang til filosofien, ikke også kan defineres ud fra samme aversion. 15 Schelling (1972): 225. 16 Hegel (1971): 68-69. 17 Se Sloterdijk 2005. 18 Jøker Bjerre (2010): 14. 19 Nietzsche (1995): 108. 20 Hegel (2004): 26. 8

Litteraturliste Gabriel, Markus & Žižek, Slavoj. (2009). Mythology, madness and laughter. Hegel, G.W.F. (2005). Åndens Fænomenologi. Gyldendal. Hegel, G.W.F. (2004). Retsfilosofi. Det lille forlag. København. Hegel, G.W.F. (1971). Hvem tænker abstrakt?. I Hegel – de store tænkere. red. Hartnack, Justus & Sløk, Johannes. Berlingske forlag. Jøker Bjerre, Henrik. (2010). Forord til den danske udgave af Ideologiens sublime objekt (Žižek, Slavoj). Hans Reitzels Forlag. København. Lev, Amnon. (2008). Filosofi og politisk tænkning hos Aristoteles. Museum Tusculanum. Nietzsche, Friedrich. (1995). Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning. I Den unge Nietzsches lidelser: 3 tidlige skrifter. Hovedland. Popper, Karl. (1959). On the use and misuse of imaginary experiments, espe cially in Quantum Theory. S. 442-456 i The Logic of Scientific Discovery, London. Hutchinson. Rawls, John. (2005). En teori om retfærdighed. Det lille forlag. København. Schelling. F.W.J. (1856-1861). Sämmtliche Werke, (SW) red. K.F.A. Schelling, Cot- ta, Stuttgart. Schelling, F.W.J. (1994). On the History of Modern Philosophy. Overs. af Bowie, Andrew. Cambridge University Press. Schelling, F.W.J. (1972). Grundlegung der positiven Philosophie. Münchener Vor lesung 1832-1833. Red. Horst Fuhrmans. Turin. Botegga D’Erasmo. Sloterdijk, Peter. (2005). Kritik af den kyniske fornuft. Det lille forlag.

Om kontekstuel sandhed En Wittgensteiniansk undersøgelse Victor Weisbrod

Skepticisme, Gettier og andre epistemologiske ”problemer” har forvoldt mange kvaler vedrørende domme som ”Jeg ved, dette er et bøgetræ” og ”Jeg ved, det er en bogfinke i bunden af haven”. Dette skyldes, at de, for hvem kvalerne har syntes at udgøre en øjensygdom, der forhindrede dem i at se lyset fra den klare viden, har studeret domme om viden gennem de forkerte briller, hvilket er selve årsagen til kvalerne. Fejlen var hele tiden at tage meningen af ”Jeg ved”, af viden, som noget fastlåst; som stivnet. Skal vi sige, hvad end en ytrings eller doms mening er, så må det være dens brug. Derfor ved vi også, at meningen af ”Jeg ved” må være bestemt af dommens brug. Domme af typen ”Jeg ved” er udtryk for, hvad vi accepterer og kan begrunde, og dens mening afgøres således af, hvordan den bruges til at fælde andre (erfarings/videns) domme. Vores viden kan således forstås som et stort system af domme for, hvad vi accepterer som sandt og falskt, og som dermed afgør, hvorledes vi vil fælde og kan begrunde fremtidige domme (i bred forstand):

Hvad der bliver indlysende for mig er ikke enkeltstående aksiomer, men et system, hvori præmisser og følger understøtter hinanden. §142

Lad os undersøge hvilke konsekvenser det har for vores viden og domsfældelse, at dommes mening (og om de er sande eller falske) bestemmes af deres brug i vores domsfældelse. Når vi søger at begrunde ”Jeg ved, det er et bøgetræ”, vil vores begrundelse afhænge af, hvilke andre domme, vi accepterer: ”Jeg ser det klart og tydeligt”, ”Sansedata er pålideligt.”, ”Den eksterne verden kan begrundes ved sansedata”, osv. Hvor udtømmende en begrundelse der kræves, vil i langt de fleste tilfælde fremgå klart af konteksten. Men samtidig er det også klart, vores begrundelse vil have en ende. For at kunne fælde og begrunde domme, må visse andre domme være ”hævet over tvivl, ligesom var de sidste hængsler, hvorpå de første bevæger sig.” Den ende, vores begrundelse ultimativt når, er de domme, der beskriver vores verdensbillede; kernen i det system af domme, der udgør vores viden.

De domme, der beskriver dette verdensbillede, kunne tilhøre en form for mytologi. Og deres rolle ligner spillereglers, og spillet kan læres, uden udtrykkelige regler. §95

Til grund for alle velbegrundede overbevisninger ligger i sidste ende overbevisninger, der er ubegrundede. Nogle domme er ganske enkelt mere grundlæggende end andre. Jeg skelner her mellem begrundede og ubegrundede domme, selvom der ikke er nogen skarp adskillelse. Vi bør nok snarere sige, at forskellige domme, der udgør vores viden og afgør vores domsfældelse, ligger fast i større og mindre grad. Tænk på vores viden som en flod: Man kunne forestille sig, at visse domme, der efter deres form er erfaringsdomme, var stivnet og fungerede som ledere for de ikke stivnede, flydende erfaringsdomme; og at dette forhold ændrede sig med tiden, idet flydende domme stivnede, og stivnede blev flydende. §96 Mytologien [vores verdensbillede] kan vende tilbage til flydende tilstand, tankernes flodlede forskyde sig. Men jeg skelner mellem vandets bevægelse i flodlejet og forskydelsen af dette; skønt der ingen skarp adskillelse er mellem de to. §97 Og flodbredden består dels af hårdt sten, der slet ikke eller kun umærkbart forandres, og dels af sand, der snart vaskes herhen, snart derhen. §99

Flodlejet udgør vores verdensbillede; de domme, der må være hævet over enhver tvivl, og som altid må ligge fast, når vi betragter resten af flodens elementer: Stenene, der udgør ganske stivnede og afgørende domme i vores samlede system af domme. Sandet, der udgør mere flydende og mindre afgørende domme. Vi kan kun forstå disse, fordi vi ikke tvivler om flodlejet; fordi det ligger fast for os. Mest flydende er vandet, vi kan forstå som de oplevelser og erfaringer, vi gør os, som vi fælder domme om, ud fra deres relation til resten af flodens elementer. Vi forstår til hver en tid vandet ud fra dets placering i floden i relation til sandet, stenene og flodlejet; af den kontekst, hvori det betragtes. Det vil altså sige, at eftersom en doms mening bestemmes af dens brug i vores domsfældelse, må sandhedsværdien for en række domme allerede ligge fast (hængseldomme), for at vi kan fælde andre domme; for at vi meningsfuldt kan afgøre sandhedsværdien af andre (flydende) domme. Om en dom af typen ”Jeg ved” er sand eller falsk, er derfor bestemt af dens kontekst: Med ”Jeg ved” hævdes, man er i stand til at begrunde, hvorfor den pågældende dom er sand eller falsk, grundet visse andre og mere fastliggende domme, der ultimativt hviler på vores verdensbillede. Nu vil du sikkert indvende: ”Hvis konsekvensen af, at en doms mening er dens brug, er, at dens mening ligeså er kontekstsensitiv, gør dette så ikke dermed også sandhed kontekstsensitiv? Og strider dette ikke med vores

Illustration af Isamu Janus Inoue

almene opfattelse af, at sandheden er noget urokkeligt, noget solidt, noget evigt?” Vi er ikke ude på at sige, at under almindelige omstændigheder kunne en doms mening lige så vel være P som ikke-P og derfor lige så vel være sand som falsk. Vores sprog er en forunderlig størrelse: Det er både dét, igennem hvilket vi giver mening til vores gøren og laden; gør, at vi kan tale og tænke om det, vi gør. Samtidig er det også sproget som helhed, der giver mening til vores enkelte ytringer. Sagt på en anden måde: Meningen af enkelte ord og ytringer afhænger af resten af det sprog(spil), de er en del af; af den kontekst, hvori de indgår. Eftersom langt de fleste af os anerkender de samme grundlæggende principper for verden, og for hvordan vi sprogliggør dette, er det derfor fuldt ud meningsfuldt at hævde, domme som ”Jorden er rund”, ”Jeg kan se et træ”, ”2+2 = 4”, ”Alle ugifte mænd er pebersvende”, i langt de fleste kontekster, har den samme mening. Dette er imidlertid ikke en metafysisk sandhed om det, dommene omhandler; det er en sandhed om vores sprogbrug.

Langt de fleste af os indgår i de stort set samme sprogog vidensfællesskaber, hvor vi deler de samme regler og sandheder vedrørende sprogbrug, videnskabelig praksis, forklaring mv. De fleste af os deler derfor det samme verdensbillede; den samme grundlæggende forståelse af, hvordan det hele er skruet sammen. Men alt dette betyder imidlertid ikke, at vi vil sige, at det er en metafysisk sandhed, at visse udsagn altid er sande. Det kan vi ikke sige. 18

Du vil imidlertid nok indvende, ”Sandhedsværdien af tautologier og kontradiktioner kan da ikke være kontekstsensitiv? For en tautologi må jo i alle situationer være sand, mens en kontradiktion modsat må være falsk i alle situationer. Tillader du ikke, imod al sund fornuft, at en tautologi eller kontradiktion kan være sand i én kontekst og falsk i en anden?” Du bruger her situation og kontekst på en uvant måde. Du glemmer, at vi bruger ”situationer” som logisk mulige udfald givet inden for et sprogspil. Og ligeså med ”kontekst”. Det er ikke en metafysisk sandhed, at A = A. Dette er derimod en logisk sandhed. Vi har at gøre med en bemærkning om vores grammatik, om de regler, vi accepterer som grundlæggende for vores sprog(spil). Du spørger altså, hvorvidt det, vi accepterer som en tautologi qua vores sprogspil (verdensbillede), ikke lige så vel kunne have været falsk i visse situationer (hvilket ville være absurd), når vi hævder, at mening er kontekstsensitiv? Fejlen er, at du glemmer, en doms mening er dens brug i det sprogspil, hvori den har anvendelse; qua hvilket den er meningsfuld. En dom, der er en tautologi i et sprogspil, er en tautologi qua dette sprogspil. Taler vi om en tautologi i det sprogspil, vi spiller, kan en sådan derfor kun være falsk i visse situationer, hvis den siges inden for et andet sprogspil end vores. Men vi kan ikke sige ”En tautologi kan være falsk i visse situationer”, da vi altid taler fra et sprogspil, og en tautologis sandhed derfor allerede er givet for alle situ-

ationer qua vores sprogspil. Vi taler altid fra et sprogspil, og visse regler (eks. sandhed og falskhed af logiske konnektiver) er derfor hævet over tvivl. Vi kan kun spørge til, hvorvidt en dom lige så vel kunne være sand som falsk i forskellige logisk mulige situationer, hvis det allerede ligger fast, hvordan vi skal dømme om sandhed og falskhed, og det dermed allerede er givet inden for vores sprogspil, hvilke domme, der er tautologier. ((Alt dette gælder ligeså for kontradiktioner.)) ”Men dette er netop problemet: At sandheden af en dom P kan variere fra kontekst til kontekst; fra sprogspil til sprogspil, hvis det hævdes, at mening er kontekstsensitiv.” Du vil opdage, dette slet ikke er et problem. For som det kan ses af vores betragtninger af tautologier og kontradiktioner, er vores sand- og falskhedskriterier helt centrale i vores verdensbillede. Og eftersom langt de fleste er en del af de samme sprogog vidensfællesskaber, der på centrale punkter f.eks. sandhedskriterier overlapper med andre beslægtede fællesskaber, er sandheden den ene og samme for langt de fleste sprogbrugere. Lad os gribe forestillingen om at en tautologi eller kontradiktion skulle kunne være sand/falsk i forskellige situationer an fra en anden vinkel. Hvad, vi har forsøgt at vise, er, at en lang række udsagn, herunder nævneværdigt tautologier og kontradiktioner, de facto har samme sandhedsværdi i alle situationer, selvom deres sandhedsværdi er kontekstsensitiv.

Du forestiller dig de jure en kontekst, hvori det, vi har defineret som en tautologi, er falsk, og genererer dermed en absurditet. Men du glemmer, at blot fordi det de jure er muligt for et ord eller en ytring at have meningen P i én kontekst og ikke-P i en anden, betyder det ikke, at dette de facto er muligt. Eftersom sprogets menings består i dets brug, er det kun meningsindhold de facto. Så uanset hvor meget vi kontemplerer over de jure muligheden af tautologier og kontradiktioner, der er sande og falske i forskellige kontekster, må vi vende blikket ud på verden i stedet: Her ser det ud til at være en nødvendighed for vores domsfældelse, at sandhedskriterier for diverse typer af domme ligger fast for os. Det er ikke de facto muligt for en tautologi eller kontradiktion at være sand/ falsk i forskellige situationer, da dette ville stride med vores fastliggende domme for sandhedskriterier. Jeg forestiller mig, at du nu vil indvende: ”Men hvis du hævder, at mening, og dermed sandhed og falskhed, altid er kontekstsensitiv, så kan dommen ”mening er kontekstsensitiv” jo være falsk i en tænkt kontekst, hvilket ville være absurd.” Du forestiller dig de jure en kontekst, hvori erfaringsdommen ”mening er kontekstsensitiv” er falsk. Men som vi så, kan vi kun meningsfuldt overveje sandheden af domme de facto, som derfor allerede forudsætter en kontekst. Så når ”mening er kontekstsensitiv” hævdes, sker det altid allerede i en kontekst, og er netop meningsfuld, fordi den hævdes i en kontekst. Dommen viser sig derfor altid at være sand, viz. en tautologi. 19

Så du har ret i, vi ikke kan hævde de jure, at ”mening er kontekstsensitiv”. Men når vi hævder ”mening er kontekstsensitiv” sker det altid de facto, hvor dommen er en tautologi, hvilket ses af en lidt kluntet omskrivning: Mening, der er bestemt af brug, som forudsætter kontekst, er kontekstsensitiv. Vi kan altså sige, at visse domme, nævneværdigt tautologier og kontradiktioner, de facto har samme sandhedsværdi i alle situationer og kontekster, selvom deres sandhedsværdi er kontekstsensitiv. Som du ser, er det altså ikke et problem, at sandhed er kontekstsensitiv. For enhver sandhed, der hævdes, hævdes i en kontekst. Når vi siger ”sandhed er kontekstsensitiv”, siges det altid i en kontekst, hvori dette udsagn er en tautologi, og derfor er sand i alle situationer. Meningsfuld sprogbrug er anvendt sprogbrug, og vi kan derfor kun meningsfuldt overveje dommes sandhedsværdier i forskellige situationer de facto. Og de facto kan vi ikke undvære så basale regler som sandhedskriterier for vores domsfældelse. Derfor vil tautologier og kontradiktioner altid (de facto) være henholdsvis sande og falske i alle situationer. Selvom al mening, viz. sandhed, er kontekstsensitiv. Fejlen har hele tiden været, du søgte en ”metafysisk sandhed”; som var ”sandheden” en ting, du kunne finde og tage at føle på, og derfor uforanderlig. Men at sandhed er en robust størrelse for langt de fleste af os, er ikke en metafysisk sandhed, men en sandhed om vores sprogbrug. Sandhed er et sprogligt fænomen, givet af vores sproglige gøren og laden, som vi anvender om den verden, der om20

giver os. Sandheden er givet af reglerne, den fælles forståelse og af det verdensbillede, du deler med dine medmennesker, fordi vi ikke kan undvære disse. Du skal derfor ikke tænke på denne undersøgelse som havende ledt til metafysiske sandheder. Vi har udelukkende fundet frem til en række sandheder om vores sprogbrug, om vores grammatik; spillereglerne for vores sprogspil. Men samtidig må du også huske på, at det netop er deri, sandheden er at finde. Kilde: Wittgenstein, Ludwig: Filosofiske undersøgelser, (1953).

Angrebet på det nærværende moment Nicklas Alexander Lejbølle Jelstrup Forskningens [eller undersøgelsens] . . . egentlige fremskridt [foregår] ikke primært gennem indsamlingen af resultater og nedfældningen af dem i »håndbøger«, men snarere i kraft af spørgsmål, . . . som stilles angående det respektive områdes grundforfatning. (Heidegger, M., Væren og Tid, p. 29) Vi er i kort tid for så at forsvinde. Forholder det sig virkelig således, at vi må søge at opleve livet så positivt som muligt, rette blikket mod momentet og væk fra den ensrettede blinde vej, hvorpå det befinder sig? Må vi ligefrem lukke øjnene herfor og bilde os ind, at den korrekte og foretrækkelige oplevelse af livet er at finde i et kontinuerligt fokus på nydelsen af det moment på vejen, der til enhver tid forekommer os nærmest? Bør vi for alt i verden sikre os, at vi får lov at gå ad vejen helt til den bitre ende? Da denne antagelse er paradigmeopholdende for dens fortalere, møder disse anfægtelsen heraf med et selvforsvar i form af en fremmedgøren-sig fra anfægtelsen og nægter at den tilstrækkeligt grundlag til at fortjene en alvorlig behandling. Også andetsteds har man i forbifarten bemærket, her i forbindelse med den skjulte magt over livet, hvorledes denne magt lader antagelsen blive taget for givet, lader den forblive tilsløret og selv ved den mest eksplicitte anfægtelse heraf, dødsønsket, ikke lader den blive set:

Dette ukuelige ønske om at dø, der forekom så mærkværdigt og dog så regelmæssigt, manifesteredes konstant og følgelig var uforklarligt ud fra individuelle tilfælde eller særegenheder, det blev en af de første overraskelser for et samfund, hvori den politiske magt begyndte at se det som sin opgave at styre livet (Foucault, M. Viljen til viden - seksualitetens historie 1, del 5: Retten til døden og magten over livet).

Omend Foucault her ikke værdiger diskussionen om viljen til døden meget mere end disse få linjer, må det ses som udtryk for, at disse i konteksten er tilstrækkeligt underbyggende for hans generelle deskriptive hypotese om magten over livet. Foucault beskriver magtens anskuelsesmodi i forbindelse med iagttagelsen af antagelsens anfægtelse som indeholdende overraskelse, og selve anfægtelsen betragter man som en uforklarlighed. Af disse grunde nægter man at kigge på livets helhed, men mener snarere at denne helhed

består i øjeblikkets subjektivitet. Man får travlt med at nå øjeblikket, førend det forsvinder, og modvirkes således stedse af tidsligheden. Fortidens svundne momenter begrædes eller forsøges genoplevet i form af rekonstruerede kopier heraf, der opleves af det nye moments subjekt. For så vidt som fremtiden dyrkes, foregår det udelukkende ved en anskuende forundring herover, som tilstræber en omformning af det mest nærværende oplevede moment, hvorudfra subjektets betagelse rettes væk mod den ønskede momentære fremtidige skikkelse, lader denne blive oplyst i det nærværende moment og træde ud af fremtidens dunkelhed. Som en målrettet nyansat der drømmende forsøger at realisere forfremmelsen i sit oplevede moment uden blik for de mange skikkelser, livet antager uden for det momentære miljø, som ønskes fremrykket. Heller ikke har denne et begreb om, hvordan momentets omformning er uisolerbar, da jo også subjektet forandres herved. Det foranderlige subjekt indfører ved antagelsen den tåge, som indhyller vejens endelighed og muliggør ignorancen af den anstigende del af tidsligheden, som ikke nøjes med at rive fortidens tæppe væk under fødderne af subjektet i det oplevede moment, men graviterer subjektet i retning af nye momenter stadigt nærmere afgrunden. Dog leder antagelsen til en betragtelig skærpelse af subjektets blik for detaljer. Man holder opmærksomt øje med, om vejen nu bugter sig eller bliver smallere, man mærker efter dens konturer og indånder livets luft i fulde drag, for man skulle så nødig træde ud ved siden af vejen og styrte i afgrunden tidligere end nødvendigt. Men ved i 22

stedet at løfte tågen og lade subjektet hæve blikket til et fugleperspektiv over vejen er vi i stand til adækvat at anskue den i sin helhed og endelighed, først derved forsøger vi at begribe livet. Vi distancerer os fra trangen til at opleve mere i det nærværende moment og oplever i stedet en mangfoldighed af momenter og udgaver af det foranderlige subjekt. Vi stirrer herved ikke intenst på vejen af frygt for at blive overvundet i det oplevede moment, thi vi er allerede i forbindelse med det moment, hvori vi overvindes i mødet med endeligheden. Frygten for dette møde opleves i stedet i et samspil med en glædelig længsel efter at slippe for tyranniet ved det nærværende moment. Et moment der blot ville formå at bringe skuffelse over oplevelsens utilstrækkelighed, hvis ikke vi da i det fuldstændige overblik allerede havde begrebet skuffelsen. Momentet bringer altså ikke og er således ganske tomt. En subjektets afvigelse fra et kontinuerligt fokus på det nærmeste moment til fordel for en kuldegysningløs hæften-sigved enden må begribes ved, at kun denne tomhedens antitese forekommer i stand til at tage kampen op og bekæmpe tyranniet. ”Det bekendte er i det hele taget ikke erkendt, blot fordi det er bekendt.” skriver Hegel (Åndens Fænomenologi, p. 23). Det er ikke tilstrækkeligt at kende til muligheden for vejens pludselige ende bagved den lavthængende tåge som en evigt uforståelig deskriptiv tanke, der gemmes af vejen i baghovedet og ignoreres. Nej, i stedet må vi indse, at enden er forskellig fra vejen, vi går ad.

Kun således ophører tankerne om enden og vejen med at være erkendelsens subjekt og træder i stedet til side som prædikater for det nye subjekt, selvet. Kun således kan mennesket komme til at kende til livet i dets helhed ved at begribe, hvordan vejen og enden ikke er noget foruden subjektet, som de beskriver. I denne begribelse bliver mennesket altså bevidst om sig selv igennem livets forhold til subjektet selv.

Illustration af Agathe Ostenfeld

Den normative vejrudsigt Emil Meyer Hvad vejret er, er én ting. Men vi bør undersøge, om vejret i det hele taget burde være det, vejret er. Vejret i alle tænkelige situationer kan ikke være, hvad vi i første omgang er tilbøjelig til at ønske. Derfor må vi kun ønske det vejr, vi ønsker af pligt. Vi må forholde os til det kategoriske vejr: Ønsk sådan, at de meteorologiske forudsætninger for din vilje til enhver tid også skal kunne gælde som princip for et alment vejr. Solskin er måske det vejr, vi ville håbe på. Solskin bringer glæde, og man vil dermed påstå, at andre skulle opleve dette vejr for sig og i sig. Det samme kan siges om varme. Men glæde er ikke tilstrækkeligt for et alment godt vejr.

Nej, vi bliver nødt til at undersøge en anden mulighed; regnvejr og kulde. Derfor skaber sol og varme måske mest mulig glæde, men uden tvivl bringer regnvejr og kulde lige så meget nytte for naturen. Derfor må vi anse deres godhed for ens, da glæden ingen betydning har for den almene tilstand. Siden solskin og varme er noget individet er tilbøjeligt til at ønske, bør vi ønske regnvejr og kulde af pligt. Det har derfor mere værdi for det almene vejr at ønske sig regnvejr og kulde. Man bør altså ønske sig regnvejr og kolde temperaturer, det er vores pligt, hvad angår det almene vejr. Således undgår man at blive en af dem, der daser på sydhavsøerne eller en dum vejr-utilitarist.

Illustration af Amalie Martens

Introduktion til Ingerisme - den nyeste politiske filosofi Emil Meyer Mange mennesker har misforstået Inger Støjberg, men det er fordi, de ikke er blevet beriget med det dybereliggende filosofiske grundlag Inger prøver at fremme. Ingerisme er en ny form for politisk grundtankegang, der forener mavefølelser med forvirring. Selveste Inger siger selv: ”Al-Qaeda kommer ind ad fordøren” og fra det konkluderer vi: ”Jeg føler at beskæftigelsen er lav”. Ingerisme har taget den rawlsianske tankegang og fuldstændig ændret grundprincipperne. Lad os forestille os at vi står under the veil of Inger-norance, og du er Inger Støjberg, hvilken position vil du allerhelst spise kage i? Klart den position, hvor man kan lave flest stramninger. Vi bliver nødt til først at have nogle desorienteringsmomenter, elementer af total forvirring, som surprise-partys, fremmedmennesker, hurtige bevægelser eller finanslove. Fra det må man bruge sin mavefornemmelse, til at tage lynbeslutninger.

Det betyder at al forvirring må derfor være muligt for alle til enhver tid. Man kan ikke bare sige at vi ikke vil røre efterlønnen eller pille ved kontanthjælp. Nej, man må kunne få lov til at spørge alle, skal der miljøkvoter på kontanthjælpen? Nej, man må kunne få lov til at spørge alle, skal der miljøkvoter på kontanthjælpen? Og hvorfor kommer der ikke færre asylansøger pga. efterlønnen? Til sidst: det man siger og gør må aldrig påvirke ens stemmer i Vestjylland. Det må ses som en sidste udvej, hvis man skal skabe anciennitet i en debat eller i samfundet, er Vestjyllands stemmer altid tungen på vægtskålen. Ingerisme er den eneste ultra-intuitionistiske politiske filosofi, ingen refleksion, men flere konklusioner. Det er derfor at Inger Støjberg, også kendt som den store forleder, er den første til at bringe denne mangel på lynkonklusioner frem i lyset. Med denne tankegang kan vi hurtigt og frit slutte til én stramning af gangen med vestjysk hjælp og fejre det med kage bagefter.

Illustration af Amalie Martens

Grænserne bliver brudt: Væren og tid filmatiseres Emil Meyer Endelig har Clint Eastwood løftet sløret for sit seneste filmprojekt, en filmatisering af M. Heideggers Væren og tid. Han udtaler selv at ”[…] værket er en episk fortælling, der råber på at komme til live i en filmisk fremstilling.” Clinten selv afslører at filmens titel vil være Being-Dollar-Baby, uden forhold til tidligere film han har lavet. Instruktøren vil selv være indehaver af den åbenlyse hovedrolle, mens han selv planlægger at hente en række store navne til at besætte birollerne.

Den eneste bekræftede af disse navne er Johnny Depp, der vil spille et lidt mørk take på en misforståede bokser, desuden en tilføjelse Clint Eastwood selv har føjet til fortællingen. Det oplyses ellers at resten af filmskuespillerne vil være en ”allasian production”, da Clint Eastwood mente dette viser begrebet angst bedre, hvorfor ville han ikke udtale sig om, men han glæder sig til at begynde at filme i Heidelberg om 3 uger.

Illustration af Amalie Martens

Angsten åbner - en undersøgelse af Heideggers analyse af angst

Victor Lange

1. Introduktion I teksten her skal vi se på Heideggers analyse af angsten på baggrund af § 40 i Væren og tid (2014, [1927]) – dette vil ske i en komparation til Kierkegaards værk Begrebet Angest (1978, [1844]). Tekstens påstand er således, at Heidegger og Kierkegaard konvergerer i deres bestemmelser af angsten som grundlæggende men divergerer i den specifikke indholdsbestemmelse af dette grundtræk. Desuden vil vi yderligere foretage en skematisering af Heideggers metodiske anvendelse af angstfænomenet – og afslutningsvist knytte den til tekstens påstand. 2. Heideggers analyse af angsten – komparativt til Kierkegaard For at kunne stille spørgsmålet om værens mening, må Heidegger etablere sin tilstedeværensanalytik (Heidegger, 2014: 33). Dog kan denne analyse kun tage sit udgangspunkt i en reel åbning af tilstedeværen: Tilstedeværen lader sig ikke sådan blot fremvise til skue.

Angsten indtager i denne sammenhæng denne metodiske funktion – og vil således danne den søgte åbning. Herigennem skal tilstedeværens væren og strukturhele skues og bestemmes (Ibid.: 210-212). 2.1 Angsten som oprindelig Vi kan starte vores undersøgelse med at påpege, hvad der ligner en fundamental enighed mellem Heidegger og Kierkegaard. Heidegger skriver: ”Muligheden af fortolkende at trænge frem til tilstedeværens væren […] forhøjes, jo mere oprindeligt det fænomen er, der metodisk fungerer som åbnende befindelighed” (Ibid.: 215). Dette ’oprindelige’ fænomen er som bekendt angst. Som vi senere skal se, består angstens oprindelighed i, at den er en grundbefindelighed for tilstedeværen: i.e. angsten er en grundlæggende måde, hvorpå tilstedeværen befinder sig i verden (Ibid.: 219). Desuden er angsten, som grundbefindelighed, yderligere karakteriseret ved, at den ”åbner oprindeligt og direkte verden som verden” (Ibid.: 217).

Angsten er oprindelig som et grundtræk ved tilstedeværen – og som dette grundtræk er det en åbning ind i verdens oprindelighed. Kierkegaard synes ligeledes at anse angsten som oprindelig. Han betragter den første tid i Paradisets have, hvor mennesket ikke kendte forskel på godt og ondt: I denne tilstand er Fred og Hvile; men der er på samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest. Dette er Uskyldighedens dybe Hemmelighed, at den paa samme Tid er Angest (Kierkegaard, 1978, [1844]: 136). I uskyldigheden og uvidenheden er angsten altså også at finde. Således peger Kierkegaard flere steder på, at angsten går forud for synden: Adam var angst før han syndede – det var angsten, der pirrede ham til at spise af Kundskabens træ (hvilket jo som bekendt er indstiftelsen af den første synd). Mennesket er i relation hertil bestemt som ånd; og ånden ” [d]en forholder sig som Angest” (Ibid.: 138). Angsten var/er hermed oprindelig: Den var i mennesket fra begyndelsen og vil som åndens selvforhold vedblivende findes i mennesket. Der findes intet menneske uden ånd, og der findes ingen ånd uden angst. Vi kan opsummere. I kraft af angstens oprindelighed gives der for Heidegger en mulighed for at beskue og udtale noget grundlæggende ved tilstedeværen; for Kierkegaard gives der muligheden for at pege på et grundtræk ved mennesket.

2.2 Angstens distinktion fra frygten Kierkegaard distingverer klart mellem angst og frygt. Han skriver blandt andet: ”[angst] er aldeles forskjelligt fra Frygt og lignende Begreber, der referere sig til noget bestemt” (Ibid.: 136) og ”Angestens […] Gjenstand, er Intet (Sporgbrug siger ogsaa prægnant: at ængstes for Intet)” (Ibid.: 137). For Kierkegaard har frygten altid en genstand i verden – mennesket frygter for eksempel et farligt dyr eller en bestemt sygdom. Modsat er det et definerende træk ved angsten, at dennes genstand er intet: Angsten ’retter sig’ mod og opstår af intet (jf. Kierkegaard-passus i part 2.1). Finder vi en lignende bestemmelse hos Heidegger?1 Om frygten skriver Heidegger: ”Det, frygten står ansigt til ansigt med, er hver gang et inderverdensligt værende, der nærmer sig ud af en bestemt omegn i nærheden, som er skadeligt, og som kan udeblive” (Heidegger: 215). Kierkegaards distinktion synes at gå i igen her: a) frygtens genstand er at finde i verden, b) det har en rummelig karakter, c) ligesom det kan være præsent, kan det også forsvinde igen. Anderledes står det til med angsten. Heidegger påpeger flere særtegn: I. Idet tilstedeværen rammes af angst, ængstes den ved blot at være til stede i verden; idet tilstedeværen rammes af frygt, frygter den et bestemt objekt i verden: ”Det, angsten er angst for, er i-verden-væren som sådan” (Heidegger: 215).

II. Dermed kan angstens genstand ikke findes i verden; den kan ikke udpeges blandt verdens mangfoldighed af genstande (Ibid.: 216). III. Det faretruende ved angsten er derved ingen steder: Angstens ’genstand’ står frem som en slags ”intetsteds”. Angsten ængstes ved verden som sådan, og da verden ingen steder er i verden, da er angsten rettet mod et intetsteds (Ibid.: 216). Kierkegaards distinktion af angsten fra frygten synes altså at være til stede hos Heidegger. Angsten udmærker sig, i begge tilfælde, ved sin fraværende genstand. 2.3 Angstens forhold til verden samt hjemfaldelsen & man’et Dette, at angsten ængstes ved ”i-verden-væren som sådan” og ”verden som sådan” og derudaf har intet som genstand, bringer tilstedeværen i en bestemt situation. Lad os betragte Heideggers analyse i tre punkter: (A) Verden Som benævnt retter angsten sig ikke mod nogen bestemt genstand. Eftersom angsten dermed ikke orienterer sig mod det ’inderverdensligt værende’ (i.e. det der er i verden), så mister verden sin betydningsfuldhed: Da tilstedeværen i angsten ikke retter sig mod ’noget’ i verden, er der ikke ’noget’, der har betydning for tilstedeværen længere. Til gengæld ligger der i angstens ”intetsteds” en ”åbenthed af verden i det hele taget for den væsensmæssigt rumlige i-væren” (Ibid.: 216).

Angsten tager sådan verdens betydningsfuldhed fra tilstedeværen og åbner i stedet for og i kraft af denne fratagelse: verden som verden. Umiddelbart kunne man fristes til at sige, at angsten er ’verdensfjern’ – da den ingen bestemt genstand har – men i Heideggers analyse står angsten nærmest frem som den mest ’verdensnære’ måde at befinde sig i verden på. Han skriver: Den fuldstændige mangel på betydningsfuldhed, som kundgør sig gennem intet og intetsteds, betyder ikke verdensfravær, men vil derimod sige, at det inderverdenslige værende i sig selv er så fuldstændig uvægtigt, at verden på grund af denne det inderverdensliges manglende betydningsfuldhed ene og alene trænger sig på i sin verdenslighed (Ibid.: 261).

I angsten er den orden af betydning som verdens ’ting’ har konstitueret revet væk for tilstedeværen. Tilbage står verden; ikke som en ’udhulet skal’ eller en ’berøvet beholder’ men som et oprindeligt rum, der er ’foruroligende åbent’. Angstens intet ”grunder i det mest oprindelige »noget«, nemlig verden” og således åbner ængstelsen ”oprindeligt og direkte verden som verden” (Ibid.: 217). Som vi også så i part 2.1, har angsten en karakter af oprindelighed over sig – ligeså bringer den tilstedeværen til verdens oprindelighed (en oprindelighed, hvor der ikke gives nogen betydningsfuldhed). Angsten åbner verden, fordi verden ikke længere betyder noget. Dette ’rum’, uden betydningens tyngde, er verden selv.

(B) Hjemfaldelsen & man’et Heideggers analyse af angsten har tråde tilbage til hans behandling af tilstedeværens hjemfaldelse og man’et (fjerde kapitel i Væren og tid). Heidegger skriver ret så ligefremt: ”Angsten fratager således tilstedeværen mulighed for at hjemfaldende at forstå sig selv ud fra »verden« og den offentlige udlagthed” (Ibid.: 217). Vi skal her beskæftige os med, hvorfor dette er tilfældet. Dog først en begrebsafklaring: (B’) Man’et. Heidegger betragter – groft sagt – man’et som ”dagligdagens »subjekt«” (Ibid.: 139). Man’et er et neutrum; det er ingen bestemt person, men er snarere en gennemsnitlighed som tilstedeværen udlever både i det offentlige og private rum. Således gebærder vi os, som man gør: Vi læser, morer og bedømmer som man gør – vi både bærer og udlever en ensartethed (Ibid.: 153). Hertil kan det nævnes, at dette ’man’ bestemt ikke er accidentielt i forhold til tilstedeværen: Man’et er en del af tilstedeværens forfatning, dens grundstruktur (Ibid.: 155). (B’’) Hjemfaldelsen. Hjemfaldelsen er netop den ’venden tilbage’ eller ligefrem flugt ind i man’et (Ibid.: 219). Idet tilstedeværen hjemfalder, da falder den tilbage til det naturlige tyngdepunkt, der tilbyder sig i offentlighedens hjemme og traditionens udlægning af verden. Dette tyngdepunkt er aflastende: Hjemfaldelsen til man’et giver tilstedeværen et bekvemt hjem – en ’tryg forskansning’. Verden kan her ’genkendes’.

Således en begrebsafklaring, nu til undersøgelsen af angstens rolle. Da angsten ikke har noget konkret objekt men ængstes ved selve ’verden’, eller det at være tilstede i verden, falder omverden omkring tilstedeværen som nævnt sammen, og i stedet for står verden som verden frem. I angsten ængster tilstedeværen sig således ved sit eget forhold til denne verden. Tilstedeværen ser sådan sin egen kunnen: ikke en kunnen som i færdighed eller teknik men som i mulighed. Angsten ængster sig ved ”i-verden-væren-kunnen” og ”tilstedeværen som muligværen” (Ibid.: 217). Hertil skal ikke forstås, at tilstedeværen i angsten er givet en afsondret og eftertragtet mulighed; nej, tilstedeværen er derimod hensat til det ellers glemte forhold, at tilstedeværens væsen ikke er ’fastlagt’. Angsten udskiller sådan tilstedeværen og opridser, at tilstedeværen konstant står i lyset af muligheder – af at kunne (Ibid.: 217). Som vedhæng til dette mulighedsrum nævner Heidegger, at angsten herved henviser tilstedeværen til dens egen frihed: ”en væren fri til friheden af at vælge og gribe sig selv […] Angsten bringer tilstedeværen hen foran dens væren fri til […] sin værens egentlighed som en mulighed” (Ibid.: 271). Som vi skal se findes denne forbindelse mellem angst, mulighed og frihed også hos Kierkegaard. Eftersom angsten udskiller tilstedeværen, fristes man til at spørge: Hvad udskilles tilstedeværen fra? Hertil er svaret: man’et, hjemfaldelsen og i sidste ende hjemmet. 31

I angsten forstår tilstedeværen ikke sig selv ud fra verden længere, fordi verden ikke har betydning længere. ”I angsten er det »uhyggeligt« for én […] [m]en uhyggelighed betyder i denne sammenhæng tillige det ikke at være hjemme” (Ibid.: 218)2. Normalt befinder tilstedeværen sig i man’ets velkendte verden; en verden, der kendetegnes som hjemmelig.

Angsten udskiller tilstedeværen fra denne tilstand af ’hjem’, og henkaster tilstedeværen til den blotte i-verden-væren; i.e. til den situation på en gang at være i verden, men ikke at være hjemme i verden. Dog må angsten her ikke forstås som en slags revne i det oprindelige; som nævnt er angsten selv oprindelig. Når tilstedeværen flygter ind i man’et – når den hjemfalder hertil – så flygter den fra en oprindelig tilstand af ikke-hjemme i verden.

Illustration af Agathe Ostenfeld

Når tilstedeværen således finder den ”beroligede-fortrolige i-verden-væren” i hjemfaldelsen til man’et, så er det en variation over fundamentalt ikke at være hjemme: ”Dette ikke-hjemme må forstås eksistential-ontologisk som det mere oprindelige fænomen” (Ibid.: 219). Til angsten hører nærværende oplevelse af ikke at være hjemme. Idet tilstedeværen finder ’hjem’ i man’et, vender den sig fra sin grundlæggende plads som ikke-hjemme.

Dog indtager angsten også hos Kierkegaard positionen som ’udskillende’. For Kierkegaard er angsten åndens selvforhold, og da dyret ikke er bestemt som ånd, da har det ikke angst. Sådan udskiller angsten også her mennesket fra verden. Ligesom det var angsten, der ’bragte’ Adam til den første synd, så er det også angsten (i sidste ende ånden), der lige siden har adskilt mennesket fra omverden og sådan gjort dette væsen grundlæggende hjemløst.

Har Kierkegaard samme iagttagelse? Der forekommer i hvert fald visse steder klare ligheder. Til forholdet mellem angst og verden er Kierkegaards bestemmelse af angsten som ”Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden” interessant (Kierkegaard: 136).

Hos Heidegger resulterer angsten altså i, at verden åbnes, da hjemfaldelsen til man’et fravristes; for Kierkegaard er angsten primært den pirrende markør, der påminder mennesket om, at muligheden er nærværende. Hos Heidegger synes angsten at hænde for tilstedeværen: Udskillelsen sker som en grundlæggende ikke-hjemmelighed, der indtræder. For Kierkegaard forekommer angsten at tone frem: Angsten er ”Frihedens Svimlen”, idet ånden påminder sig selv om sin egen frihed. I begge tilfælde er angsten en åbning – på godt og ondt.

For Kierkegaard er angsten en slags ’eksistentiel lidenskab’; det er en pirrende markør og drivkraft, der bunder i menneskets ånd og som i sidste ende udmunder i valget. Ligesom hos Heidegger så åbner angsten også for Kierkegaard verden som et ’mulighedsrum’ (med en lidt flad vending). Dog betragter Kierkegaard nok grundlæggende angsten i en mere direkte dialektisk forstand end Heidegger. Han skriver flere steder, at angsten er en ”sympathetisk Antipathie og en antipathetisk Sympathie”: i.e. angsten både drager (den er spændende) og frastøder (den er ’uhyggelig’) det menneske, der ængstes (Ibid.: 136). Således får angsten en knap så ’isnende forurolighed’ over sig – som hos Heidegger – men snarere en ’sødmefuld, pirrende’ karakter hos Kierkegaard (Ibid.: 153).

2.4 Angstens struktur Vi skal nu betragte angstens struktur; en struktur, der allerede er skitseret i 2.3. Det er værd at minde os selv om, at Heidegger søger et fænomen, der kan åbne tilstedeværens sammensatte strukturhele. For Heidegger er tilstedeværen kendetegnet ved en åbenthed som grundtræk: i.e. tilstedeværen er ikke et afsluttet og ’forseglet’ væsen, men et væsen, der i sin eksistens, lader sig forme af muligheden. 33

Som vi har set i part 2.3, afsnit (B’), så er hjemfaldelsen til man’et, på den anden side, ligeledes et grundtræk ved tilstedeværen. I denne ’dobbeltbevægelse’ opstår det forhold, at tilstedeværen egentligt er et åbent væsen i en ’mulighedernes verden’, men at denne åbenthed afsluttes og forsegles i hjemfaldelsen til man’et (i.e. en klamren sig til en bestemt udlægning af ’mulighedernes verden’) (Heidegger: 214). Det er i dette forhold, at angsten skyder sig ind og spejler denne dobbelthed. Angstens struktur forekommer, i en eller anden forstand, at være refleksiv: ”Det, hvorved angsten ængster sig, afslører sig som det samme som det, den er angst for: i-verden-væren” (Ibid.: 218). Hertil skal forstås, at tilstedeværen på en og samme tid ængstes ved at være i verden men samtidig også ængstes for netop at skulle være i verden: Angstens udspring er også dens ’genstand’. Heidegger påpeger her, at denne særlige ”eksistentiale selvidentitet mellem det åbnede [verden som verden] og det åbnende [det at tilstedeværen er i verden]” udmærker angsten til opgaven som en åbning til tilstedeværen. Klart står det i hvert fald, at ”[a]ngsten udskiller og åbner således tilstedeværen » solus ipse« (alene selv)” (Ibid.: 218). Idet tilstedeværen står alene – altså er udskilt fra man’ets beroligende udlægning af verden – så står tilstedeværen også over for sig selv.

Vi kan derfor tale om et ’angstens spejl’: I angsten åbnes verden for tilstedeværen, og i denne udsigt betragter tilstedeværen samtidig sig selv som i-verden-væren (sådan sin egen frihed og muglighed i denne verden). Angsten er sådan refleksiv på to planer: i) den tager afsæt i tilstedeværens grundforfatning og vender tilbage til denne forfatning igen, ii) den udspringer af at være-i-verden og ængstes ved at være-i-verden. Hos Kierkegaard forekommer angstens struktur ligeledes at have en refleksiv karakter. Mest oplagt af alt står den følgende formulering vel sagtens: ”[H]vorledes forholder Ånden sig til sig selv og til sin betingelse? Den forholder sig som Angest” (Kierkegaard: 138). Angsten er åndens selvforhold – og i dette ’angstens spejl’ ser ånden, at den er sat i frihed (i.e. i ”[d]en uendelige Mulighed af at kunne” (Ibid.: 139)). I angsten bliver friheden virkelig. Som frihed frister angsten sådan ikke direkte og brutalt til at vælge; den er ikke en ustyrlig drift/trang til at vælge. Snarere er den en pirrende påmindelse om, at jeg kunne vælge (om jeg egentligt vælger eller ej synes angsten ’uagtet’; den påminder blot om muligheden). Heidegger og Kierkegaard synes hermed at mødes i et fælles punkt, hvor angsten får struktur af refleksivitet. Denne refleksivitet – at begyndelsesog slutningspunkt falder sammen – ender desuden ud en vis dobbelthed.

For Heidegger består angstens dobbelthed i, at den på en gang er et grundtræk men opleves som et afbræk for tilstedeværen: Det oprindelige (angsten) afbryder den verden, som tilstedeværen ellers kender (en ’hjemmelig’ betydningssammenhæng). For Kierkegaard er angsten som nævnt både pirrende og foruroligende; dragende og frastødende.

Heidegger bestemmer angsten som en grundbefindelighed (Heidegger: 219-220); Kierkegaard synes at bestemme den som et grundvilkår (Kierkegaard: 138). Angsten er udslaget af, at tilstedeværen fundamentalt er ikke-hjemme i verden; således er angsten altid med tilstedeværen, fordi ’hjemløsheden’ er konstant – ifølge Heidegger.

2.5 Opsummering Vi har nu set, at angsten både står som oprindelig hos Heidegger og Kierkegaard. Desuden undersøgte vi, hvorledes Heidegger synes at have fundet inspiration i Kierkegaards distinktion mellem frygt og angst. Yderligere redegjorde vi for, hvordan angsten indtog en afgørende position i forhold til Heideggers begreber om verden, man’et og hjemfaldelsen – hertil så vi, at også Kierkegaard pegede på et centralt forhold mellem verdenens åbenhed og angstens nærvær. Afslutningsvist undersøgte vi angstens struktur og så her, at denne struktur både hos Heidegger og Kierkegaard bærer præg af refleksivitet.

Herudover er angsten i ethvert menneske (også barnet), fordi ethvert menneske er bestemt som ånd; således er angsten at finde i hvert et menneske til hver en tid – ifølge Kierkegaard. Denne egenskab ved angsten som grundlæggende forekommer at forene de to tænkere.

3. Kort diskussion Lad os foretage en kort diskussion på baggrund af vores resultater. 3.1 Afsluttende komparation Denne teksts hovedpåstand er som nævnt: Heidegger og Kierkegaard konvergerer i deres bestemmelser af angsten som grundlæggende men divergerer i den specifikke udformning af dette grundtræk.

Samtidig bestemmer Heidegger angsten som en grundbefindelighed, mens Kierkegaard, som nævnt, peger på den som et grundvilkår. Heideggers angstbegreb har sådan konnotationer af ’rummelighed’: Angsten angår tilstedeværens orientering i verden – den er en ’indtræffende udskillelse’ forårsaget af en ’grundlæggende måde’, hvorpå vi findes i verden. Kierkegaards angstbegreb har derimod konnotationer af ’betingelser’: Angsten angår de omstændigheder, hvorpå mennesket skal udleve sin opgave i livet – angsten er åndens selvforhold, en påmindelse om en (livs)opgave.

Baggrunden for de to tænkeres analyse af angesten forekommer at blive tydelig her. Heidegger støder på angsten i sin tilstedeværensanalytik og sådan i sit forsøg på at undersøge og stille spørgsmålet om værens mening. Kierkegaard, derimod, undersøger angsten med henblik på en psykologisk udredning i et teologisk ærinde. Heidegger bedriver indirekte (en form for) eksistensfilosofi i en overodnet ontologisk opgave; Kierkegaard bedriver indirekte eksistensfilosofi i en religionsfilosofisk og teologisk kontekst. Sammenholdt forekommer Heideggers og Kierkegaards analyser af angsten altså både at konvergere og divergere.

3.2 Angsten som metodisk element hos Heidegger Som nævnt i introduktionen vil vi her afslutte med en skematisering af angstens metodiske rolle hos Heidegger. Intentionen er først og fremmest, at dette vil skabe overblik for læseren. Hvis denne redegørelse er veludført, så skulle skematiseringen gerne være forklaret ved den forudgående tekst. Dog må en enkelt bemærkning knyttes til den syvende rubrik i skemaet, hvor læseren finder teksten sat i parentes. Forklaringen er blot, at eftersom vores tekst ikke har redegjort for Heideggers begreber om ’egentlighed’ og ’uegentlighed’, så nævnes begreberne her som en slags indskudt bemærkning. Ikke desto mindre spiller de en rolle for Heidegger i hans analyse af angsten.

Inden § 40 Heidegger ønsker at opstille værensspørgsmålet  Dette må gøres gennem en tilstedeværensanalytik  Tilstedeværen må åbnes  Angsten tager denne metodiske opgave Selve § 40 Angsten er oprindelig  Angsten retter sig mod intet  Selve væren-i-verden  Angsten er refleksiv Tilstedeværen selv  Angsten udskiller tilstedeværen  (Egentlighed og uegentlighed åbenbares som værensmuligheder)  Tilstedeværen er ikke understøttet af tradition el. offentligt udlægning  I angsten er tilstedeværen ikke-hjemme  Angsten åbner tilstedeværen  Tilstedeværen bringes hen foran sig selv 36

4. Konklusion Vi har nu set, hvorledes angsten, hos Heidegger, både analyseres i dens oprindelighed, i dens distinktion til frygten, i dens forhold til verden, hjemfaldelsen og man’et samt i dens struktur. Desuden har vi diskuteret den afgørende lighed og forskel mellem henholdsvis Heideggers og Kierkegaards analyse – vi betonede denne samtidige lighed og forskel ved hjælp af begreberne grundbefindelighed og grundvilkår.

Vi så her, at denne teksts tese synes plausibel: De to tænkere konvergerer, idet de tildeler angsten en grundlæggende plads, og de divergerer, idet de specificerer denne plads. Dernæst gav vi en afsluttende skematisering af Heideggers metodiske brug af angsten for at skabe overblik. Tilbage er der blot at sige, at angsten åbner – hos både Heidegger og Kierkegaard. Dette være sig både tilstedeværen/mennesket og verden.

Noter Som Søren Gosvig også gør opmærksom på, så er angsten og frygten ”aldeles forskjelligt” hos Kierkegaard (som det netop er citeret), hvorimod frygten snarere udspringer af angsten hos Heidegger (Heidegger: 215) (Se: Gosvig, 2013: 29). Denne afgørende forskel vil der dog ikke gøres mere ud af her. 1

Det tyske forlæg til ”uhyggelig” er ’unheimlich’, mere direkte oversat: ’uhjemlig’. Christian Rud Skovgaard gør opmærksom på dette i fodnote 44 (Se: Heidegger: 482). Den originale betegnelse viser altså en nær (sproglig) forbindelse mellem angstens uhygge og det ’uhjemmelige’.

Litteratur Gosvig, Søren: Vejledning til Heidegger. Syddansk Universitetsforlag. 2. udgave, 1. oplag, 2013. Heidegger, Martin: Væren og tid. Forlaget Klim, Århus. 2. udgave, 1. oplag, 2014. Kierkegaard, Søren: Begrebet Angest. Søren Kierkegaard samlede værker, Bind 6, fra 101-241. Udgivet af: A. B. Drachmann, J. L. Heiberg & H. O. Lange. Gyldendal, København. 2. oplag, 1978.

Du lever nok i en simulation Asbjørn Mølgaard Sørensen

Computerteknologien ræser afsted, og snart har vi kræfter nok til at efterligne den menneskelige hjerne i en computer. Eller også er vi allerede inde i computeren? »Chancen, for at vi lever i den oprindelige virkelighed, er én til en milliard.« Sådan sagde Elon Musk i juni måned sidste år. Ja, den Elon Musk, som står bag Tesla - den første eldrevne bil, som folk rent faktisk vil køre i. Det er også ham, der er stifter af SpaceX, som leverer rumraketter til NASA, og har ambitioner om at gøre mennesker i stand til at leve på andre planeter. Han har i det hele taget ret travlt med at redde den verden, som han ikke tror på. For sammen med en række andre forskere og technørder, er han tilhænger af det, der kaldes ”simulations-teorien”. Den går, i bedste Matrix-stil, ud på, at vi lever i en computer-simulation skabt af mere teknologisk veludviklede væsner. Hvorfor har de skabt sådan en simulation?

Måske for at undersøge tidligere befolkningers samfund - måske for underholdningens skyld. Og en dag vil vi opdage, at vores verden ikke er den virkelige, ligesom vi opdagede, at Jorden ikke var universitets centrum, lyder det fra teoriens tilhængere. Som du nok har opdaget, så indeholder dette nummer af Tanken en hel del tanke-eksperimenter. Så inden du kasserer idéen om simulations-teorien for at være lidt for fantasifuld, så vil jeg gerne bede dig om at lege med først. Hvem ved, måske har Elon Musk ret? Descartes i nye, digitale klæder? Det er ikke helt tilfældigt, at det netop er forskere indenfor computerteknologi og technørder som Elon Musk, der har taget teorien til sig. Set fra et teknisk synspunkt, er det nemlig ikke usandsynligt, at vi en dag har computere, som har plads nok til - ja, en jordklode. Mængden af computerkraft vi kan stable på benene, vokser eksponentielt. Og det er heldigt, for der skal rigtig, rigtig meget computerkraft til at skabe simulerede verdener.

”Hvem ved, måske har Elon Musk ret?”

Men prøv engang at tænke på, hvor meget hukommelse, der kunne være på et usb-stik for 20 år siden, og hvad du nu har i din telefon. Du kan selvfølgelig også bare nøjes med at tænke på, hvad en telefon var for 20 år siden.

Men i 2003 blev der pustet nyt, digitalt liv i idéen om, at vi og vores verden er skabt af andre væsner, da en svensk professor i filosofi ved Oxford University, Nick Bostrom, udgav artiklen “Are you living in a computer simulation?”

Simulations-teorien lugter lidt af Descartes, der allerede i 1600-tallet var skeptisk overfor hans sanser. Han forestillede sig, at en ond dæmon kunne have skabt illusionen, om den verden han oplevede, og de mennesker han mødte. Selv den krop, han havde. Det fik ham til at stille spørgsmålet, ‘hvordan ved jeg, at jeg eksisterer?’

I artiklen beskriver han tre mulige udfald for menneskehedens fremtid, hvoraf mindst ét må være sandt:

Kort fortalt løste han det ved, at han netop var i stand til at tvivle og tænke. Tanken måtte jo have et ophav, og hvis ophavet ikke var ham selv, hvorfor skulle han så tvivle på sin egen eksistens.

1. Menneskeheden uddør, før vi kan udvikle kunstig intelligens. 2. Det er meget usandsynligt, at en fremtidig civilisation vil køre simulationer af deres evolutionære historie eller varianter heraf. 3. Vi lever næsten med sikkerhed i en computersimulation. Den første mulighed er dyster, men den befrier os i det mindste fra at gruble over, om vi lever i en simulation. Hvis teorien skal være sand, må vi nødvendigvis overleve længe nok til, at vi har teknikken til den.

Illustration af Amalie Martens

Hvis vi går med på præmissen om, at mennesker i fremtiden vil være i besiddelse af utrolige mængder computerkraft, så står vi tilbage med et spørgsmål om, hvad vi vil bruge den til. En af tingene kunne ifølge Nick Bostrom være at simulere deres forfædres samfund. Og går vi også med på denne præmis, da vil vi ifølge artiklen efter al sandsynlighed allerede befinde os i en af disse simulerede verdener.

Der er særligt to spørgsmål, som nager. Det ene er, om det overhovedet er muligt at simulere en bevidsthed. Det andet er, om det er nødvendigt for at simulere en nøjagtig verden. Hjernen består af 86 milliarder neuroner. Hvert enkelt neuron reagerer på sine egne regler. Nogle gange sender den signaler til sine naboer, andre gange ikke. Hvert enkelt neuron ved ikke, hvordan hele systemet fungerer, men den har blot nogle regler for, hvornår den selv skal reagere.

Hvis vi kunne lave en model af den menneskelige hjerne med alle 86 mil”...når en bevidsthed bliver ked liarder neuroner, af det, glad - eller lidt for fuld, bliver ville den da have oplevelsen en del af den for evigt.” bevidsthed?

Denne del af Bostroms argument er baseret på sandsynlighedsregning. Hvis vi springer matematikken over og forsimpler lidt, så lyder argumentet, at eksisterer der mere end én simuleret verden, så er sandsynligheden for, at du befinder dig i en sådan, større end at du befinder dig i den oprindelige. Hvis vi samtidig medtager antallet af individer, der har levet tidligere, og holder det op mod, hvor mange der lever aktuelt i den oprindelige verden, kommer Bostrom frem til, at det næsten er helt sikkert, at vi lever i en simulation. Kan bevidstheden simuleres? Så langt, så godt. Godtager du, at menneskeheden en dag vil kunne lave kunstig intelligens, og at vi vil simulere verdener, så kan du altså ikke afvise, at du er i en simuleret verden. Men det er også nogle gevaldige kameler at sluge.

Ifølge Bostrom er svaret ja. Bostrom benytter sig af et begreb, der kendes fra bevidsthedsfilosofien, og som kaldes ‘substrate-independence-theory’. Den går ud på, at mentale tilstande kan supervenere, eller afhænge af, en bred klasse af fysiske substrater, og altså ikke kun en biologisk hjerne, for eksempel. For Bostrom kan bevidstheden altså ligeså vel findes i data i en computer eller i en hjerne lavet at silikone. Han antager altså, at et computerprogram, der er detaljeret nok til at gengive hjernen ned til hvert enkelt neuron og synapse, vil være tilstrækkeligt til at danne en bevidsthed.

Han erkender samtidig, at der også findes vækstfaktorer, neurotransmittere og andre kemikalier, som spiller en rolle, men han fastholder, at der ikke kan være forskelle i subjektive oplevelser, uden at der er forskelle i synapsernes signaler, og derfra konkluderer han, at bevidstheden må indtræffe på dette niveau. Her kommer Scott Aaronson, der professor i datalogi ved MIT dog med en interessant indvending. Der er nok mange, der vil mene, at en hjerne simuleret i en computer er bevidst, hvis vi kan tale med den, stille den spørgsmål og udvikle et forhold til den, som for eksempel i filmen og bogen af samme navn Her. Men Aaronson beder os om at overveje, hvilke konsekvenser, det vil have, hvis vi kan reducere bevidsthed til et stykke software. Det betyder nemlig også, at man vil kunne lave bevidsthed i en uforståelig kode. Eller, hvis der var papir og blæk nok i universet, så ville vi kunne skrive alle mulige stimulationer ned, som en bevidsthed vil kunne støde på, et input, og en tilsvarende reaktion, et output. Da vil denne gigantiske notesbog være et bevidst væsen, som blot er frosset ned i tiden, indtil en læser kommer forbi. I stedet foreslår Scott Aaronson, at bevidsthed i høj grad afhænger af små kemiske og fysiske interaktioner, som Bostrom overser i sin modellerede hjerne.

I et interview med Popsci nævner han, at vi er ‘låst fast i tidens pil.’ Han uddyber, at bevidstheder ikke kan genstartes til et tidligere stadie, som man kan med computere. Når der går ild i en pind, når stjerner kolliderer, eller når en menneskelig hjerne tænker, er der på partikel-niveau små kvante-interaktioner, der ikke kan måles eller kopieres, som bestemmer udfaldet. Vores bevidsthed er her kød og kemiske væsker, der ikke kan adskilles fra deres partikler. Når først en erfaring er gjort, så er der ikke nogen måde, hvorpå vi i sandhed kan spole den tilbage, til før det skete, fordi kvantetilstanden i den tidligere hjerne ikke kan reproduceres. Det betyder altså, at når en bevidsthed bliver ked af det, glad - eller lidt for fuld, bliver oplevelsen en del af den for evigt. Det betyder dog ikke, at vi biologiske væsner for altid vil være de eneste bevidste væsner i universet. I fremtiden kan en kvantecomputer, eller måske endda en tilstrækkeligt stærk klassisk computer blive bundet af ‘tidens pil’. Ifølge Aaronson kræver det dog, at vi kan genskabe hjernen på et mere præcist niveau end neuroner og synapser. Kræver en simuleret verden bevidsthed? En anden indvending, man kunne gøre sig mod Bostroms teori er, at fremtidige civilisationer kunne lave simulerede verdener helt uden bevidsthed.

Man kunne simpelthen spørge, hvis jeg er en simuleret bevidsthed, hvorfor oplever jeg så noget? Allerede i dag er der masser af computermodeller, der består af algoritmer, der fodres med data fra den virkelige verden. Google bruger for eksempel denne metode til at forudsige, hvilke sider, der er mest relevante for dine søgninger. Facebook bruger dem til at vise de opslag, som du højst sandsynligt vil interagere med og så fremdeles. Hvis du skulle simulere et menneske i en kunstig verden i en computer, så ville du ifølge filosoffen Ned Block kunne lykkedes helt og aldeles uden, at der rent faktisk er en bevidsthed til stede. Det vil dog kræve en hel masse data om, hvordan du ville reagere på en nærmest uudtømmelig mængde situationer. I hans kritik af funktionalismen med det afslørende navn ‘Troubles with Functionalism’ fra 1978 formulerer han homunculi-argumentet, hvor hjernen helt uden bevidsthed er i stand til at reagere, som om den havde bevidsthed. I homunculi-argumentet beder Block os forestille os en krop, der udadtil ligner en menneskekrop. Men i stedet for den gængse menneskelige anatomi er kroppens sanseorganer forbundet til en lysende kasse i et hulrum i hovedet. Her kommer alle inputs ind. Inde i kassen bor en masse små mænd, som hver især har til opgave at udføre en lille del af arbejdet på det skema, som udgør dig.

Når de små mænd får input til deres område, så reagerer de og udfører deres opgave. Man kan sige, at de simulerer, hvad du ville have gjort i samme situation. Når de små mænd, som har fået opgaven ‘G’, kan se, at inputlampen lyser, så trykker de på en output-knap, som de har fået tildelt, og skemaet skifter til en ny tilstand, hvor andre små mænd har ansvaret for at reagere. De enkelte opgaver er derfor simple, og de små mænd oplever ikke nogen ‘samlet oplevelse’, selv om den menneskelignende krop opfører sig præcist, som du ville have gjort. Selvom de små mænd ikke har brug for meget intelligens for at udføre deres opgaver, er de samlet set funktionelt tilsvarende til dig. For eksempel får de små mænd dig til at skrige, hvis du er bange for edderkopper. Enhver reaktion du ville have, kan de kopiere. For alle andre end dig selv, virker du altså som et bevidst væsen, selvom du fungerer mere eller mindre som en sodavandsautomat. Det leder os frem til, hvorfor en fremtidig civilisation skulle lave simulationer af tidligere befolkninger og bruge en hel masse computerkraft på at lade dem have oplevelser, hvis de kan få de samme informationer, uden at der behøver være bevidsthed til stede.

Det kan selvfølgelig være, at bevidstheden gør en forskel på, hvordan vi reagerer. Det kan også være, at vi er en del af et morbidt underholdningsshow, som i filmen ‘The Truman Show.’ I filmen følger vi en mand, der ikke kan komme væk fra sin hjemby, blandt andet fordi han har en fobi for åbent hav, men også fordi, han bor i et tv-studie. Og her bliver det rigtig uhyggeligt. På samme måde beskriver Nick Bostrom nemlig i sin artikel, hvordan man muligvis kan finde tegn på, at vi befinder os i en simuleret verden. Her foreslår han, at der kan gemme sig tegn på, at der er ‘sparet’ computerkraft, hvis vi kommer tilstrækkeligt langt ned på detaljeplan, når vi undersøger vores miljø.

Fjerne astronomiske objekter kan således være komprimerede i deres detaljegrad, og mikroskopiske genstande her på Jorden kan efterlades udetaljerede. Han foreslår endda, at når vi ser på et objekt gennem et elektronmikroskop, så fyldes detaljerne muligvis ud ad hoc - hen ad vejen. Det kan måske sammenlignes lidt med computerspil, hvor maskinen sparer computerkraft ved at lade fjerne objekter stige og falde i detaljegrad, alt efter hvor tæt spilleren befinder sig på dem. Således opmuntret, kan du nu trygt gå ud i verden og lede efter tegn på, om vi rent faktisk eksisterer.

Litteratur Nick Bostrom: Are you living in a computer simulation? http://www.simulation-argument.com/simulation.pdf Vi lever i en simuleret virkelighed: https://www.theguardian.com/technology/2016/oct/11/simulated-world-elon-musk-the-matrix Kan en simuleret hjerne have bevidsthed? http://www.popsci.com/article/science/simulated-brain-conscious Alan Turing “Computing Machinery and Intelligence” (1950)

Ideologiens ubevidste objekt – om subjektivering hos Althusser og Lacan

Silas Lischang Marker

1. Indledning Helt tilbage fra Sigmund Freud og senere Jacques Lacan kender vi tesen om, at vi ikke er ”herrer i eget hus,” at der i vores indre er kræfter, vi ikke kan styre, fordi de undslipper sig bevidsthed og benævnelse. I sit essay om de ideologiske statsapparater viser den franske filosof Louis Althusser, at dette også gør sig gældende på et samfundsplan; at ubevidste processer strukturerer vores måde at opfatte os selv og vores verden på i form af ideologi.1 Der synes i det hele taget at være et nært slægtskab mellem Althussers ideologiteori og den lacanianske psykoanalyse, selvom Lacan ikke nævnes i Althussers essay. Derfor vil jeg i denne artikel læse Althussers teori om ideologi og interpellation med lacanianske briller og påvise, hvordan man kan læse Althusser som psykoanalytiker. Det vil jeg gøre med Lacans tekst The Freudian Unconscious and Ours samt i særdeleshed den danske litterat Lilian Munk Rösings artikel Psykoanalyse – Lacans formalisering af Freud.

Til slut vil jeg foretage en kort diskussion af mulighedsrummet for subversiv aktivitet inden for ideologien hos Althusser og Lacan. 2. Althussers teser Althusser fremlægger i sit essay om ideologi tre centrale teser, som jeg vil redegøre for og læse med Lacan i det følgende. De lyder: 1. ”Ideologien er en imaginær ”repræsentation” af individernes forhold til deres reelle eksistensbetingelser.”2 2. ”Ideologien har materiel eksistens.”3 3. ”Ideologien interpellerer individerne og gør dem til subjekter.”4 Hvad angår den første tese, er de reelle eksistensbetingelser ifølge Althusser for eksempel ”de eksisterende produktionsforhold”, herunder ejendomsretten til disse.5 Med andre ord er de reelle eksistensbetingelser et kapitalistisk samfund med udbytning og privat ejendomsret.

De imaginære repræsentationer er eksempelvis de tanker og forestillinger, man som arbejder gør sig om det udbytningsforhold, man står i i forhold til kapitalen. Kort opsummeret kan man sige, at ideologien strukturerer vores opfattelse af virkeligheden. Lacan skelner mellem den symbolske orden, den imaginære orden og den reelle orden.6 Den symbolske orden er ifølge Lacan det, der strukturerer hele vores sociale verden, konstituerer ordener og laver skel – endda selv skellet mellem de tre ordener.7 Den imaginære orden er de (sande og usande) forestillinger, vi gør os om den symbolske orden, mens det Reelle er det virkelige og uhåndgribelige, der altid undslipper sig benævnelsen i sproget; eller, som Rösing siger, ”det, som aldrig kan indfanges af den symbolske orden.” I lyset af Lacans og Althussers respektive teorier, vil jeg argumentere for, at ideologien hører til i den imaginære orden. Den giver os nogle forestillinger om, hvordan vores virkelige stilling i den symbolske orden er. Den symbolske orden vil i denne udlægning være kapitalismen, der indstifter skellet mellem arbejder og kapitalister, mellem lønarbejde og kapital, mellem udbyttet og udbytter. Ideologiens repræsentationer i den imaginære orden kunne eksempelvis være at foregøgle arbejderne, at de har en fælles interesse med kapitalisterne (at ”holde økonomien kørende,” at være en ”god kristen”, at gavne ”fædrelandet”).

Ifølge Althussers anden tese, har ideologien materiel eksistens. Med dét mener Althusser, at ”en ideologi altid eksisterer i et apparat og sin praktik eller praktikker. Denne eksistens er materiel.”8 Her er han relativt radikal; han går så langt som at sige, at hans idéer er hans materielle handlinger indføjet i materielle praktikker, reguleret af materielle ritualer, der selv er defineret af det materielle ideologiske apparat, hvoraf dette subjekt rejser sig.9 Ideologien produceres og reproduceres dermed via gentagelse af nogle ritualer. Han eksemplificerer det med et citat af Pascal, der siger ”Læg Dem på knæ, fold hænderne til bøn og De tror.” At tro er at handle i overensstemmelse med éns tro. Dermed er idéerne ifølge Althusser forsvundet, ”for så vidt som de besidder idéel, spirituel eksistens.”10 Ifølge den amerikanske filosof, litterat mm. Judith Butler er dette netop et af Althussers væsentligste bidrag: At nedbryde den ontologiske dualisme, som blev antaget i det klassiske marxistiske ideologibereb, mellem idéer/materiel praksis eller overbygning/basis.11 Den tredje tese siger, at ideologien interpellerer individerne og gør dem til subjekter. Dette bruger Althusser til at understøtte endnu en tese, nemlig ”der er kun ideologi ved subjektet og for subjekterne.”12 Med en anden formulering siger han, at ideologien via interpellation ”’rekruterer’ subjekterne mellem individerne (den rekruterer dem alle), eller ’transformerer’ individerne til subjekter (den transformerer dem alle).” 45

Hvis det var et teater, ville ideologien fordele rollerne blandt individerne (interpellation) og give hvert individ en rolle (et subjekt) med et bestemt sæt af meninger og handlingsmønstre. Derfor skal begrebet ”ideologi” i en athusseriansk forstand ikke forstås som et sæt af bevidste holdninger, for eksempel socialisme eller liberalisme, men derimod snarere den ubevidste og ureflekterede, daglige gentagelse af ritualer og fordeling af roller, som vi alle sammen deltager i. 3. Interpellation og subjektivitet I lyset af det ovenstående synes det klart, at interpellation og subjektivering er så godt som synonyme; at blive interpelleret er at blive subjekt. Interpellationen som begivenhed synes at være parallel til begrebet om kastrationen hos Lacan, der ifølge Rösing er ”den skelsættende begivenhed”, der ”skaber kroppen, sproget, subjektet, kønsforskellen” og indskriver os i den symbolske orden.13 Et andet centralt begreb hos Lacan er det ubevidste, der viser sig som et split eller en diskontinuitet i subjektet.14 Men dette subjekt er ifølge Lacan ikke forudgående for splittet; der er ikke en fast og lukket Ene, som splittet ”handler på.” Det er derimod sådan, at ”the one that is introduced by the experience of the unconscious is the one of the split”.14 Sagt med andre ord, er subjektet aldrig identisk med sig selv. Her kan det imaginære eller ideologien dog etablere en forestilling om selvet som færdigt og helt. Ifølge Lacan får barnet i det såkaldte spejlstadie øje på sig selv som hel figur eller helt menneske i spejlet; et billede, der er færdigt og selvtilstrækkeligt, og som derfor får barnet til at juble. 46

Dette stemmer dog ikke overens med subjektet som splittet og fragmenteret, men danner et imaginært billede af subjektet som en enhed. Eller med en althusseriansk formulering; subjekterne har en imaginær forestilling om dem selv som færdige, hele identiteter, hvilket ikke stemmer overens med deres virkelige eksistensbetingelser. Ifølge Lacan er det ubevidste struktureret som et sprog.16 Det betyder ifølge Rösing, at ”både i sproget og det ubevidste dannes betydning af de omvendinger, negeringer, forskydninger og fortætninger, som foregår mellem tegnene.”17 Der er altså ingen sandhed ”udenfor” eller ”dybere nede”, der garanterer for det; der er kun kæder af signifianter, der henviser til hinanden. Det samme gælder ifølge Rösing i den symbolske orden, hvor én position kun garanteres af en anden position. Rösing skriver: ”En person bliver for eksempel ’student’, fordi denne identitet garanteres ham af en person i positionen ’lærer’, som igen garanters af positionen ’censor’, og så fremdeles.”18 Dette bringer os tilbage til Athussers ideologibegreb, der som nævnt strukturerer vores forestillinger om den symbolske orden og får mig til at genkende mig selv som ”student” eller ”arbejder”, idet jeg udfører de ritualer, der er passende for disse to identiteter. Og mens jeg genkender mig selv i disse positioner, anerkender jeg den Anden som eksempelvis en lærer eller en arbejdsgiver.

Men denne fordeling af rollerne (interpellation) er så at sige kun en funktion af sig selv, eller af den symbolske orden. Der er ingen sandhed ekstern til ideologiens signifiantkæder, der garanterer for min position som student, kun ideologien selv. Dette forhold mellem ideologi og subjektivering kan formaliseres med Lacans notation. I Rösings læsning af begrebet om mesterdiskursen, som er en af de fire diskurser i hans begrebsapparat, retter mesteren sig mod slaven, og hermed produceres et (aldrig fuldt tilfredsstillet) begærsopbjekt. Den sandhed om mesteren, som må forblive skjult, er hans eget begær og hans egen spaltning, noteret som S, det spaltede subjekt.19 I interpellationen, eksempelvis Althussers anekdote om politibetjenten, der råber ”du der,”20 er det lovens stemme (S1), der retter sig mod individet (S2). Resultatet (a) bliver interpellation eller subjektivering. Objekt lille a (a) er ifølge Rösing ”det aldrig fuldt tilfredsstillede objekt.”21 Subjekterne finder og genkender sig selv som subjekter i interpellationen, men de erfarer også sig selv som splittede subjekter (jf. afsnittet om splittelsen og det ubevidste ovenfor). Men ikke desto mindre vil vi gerne interpelle-

res og tilpasse os de givne, faste rammer for identitet; objekt lille a er som nævnt ifølge Lacan et begærsobjekt, og ifølge Althusser bliver individet interpelleret og gjort til (frit) subjekt, for at det frivilligt kan underkaste sig Subjektets ordrer, altså for at det (frivilligt) kan acceptere sin underkastelse, altså for at det ‘helt alene kan udføre’ sin underkastelses gestus og handlinger.22 Underkastelsen er altså frivillig og drevet af ens eget begær efter at passe ind og indgå i den symbolske orden på samme måde, som alle andre gør det. Eller med Lacans ord rekonstruerer neurosen en harmoni med det Reelle i form af det symbolske – en harmoni, der er selve mulighedsbetingelsen for, at et samfund kan fungere.23 Det blokerede S er ifølge Rösing sandheden om det spaltede subjekt, der må skjules.24 I dette tilfælde er der med Althussers ord tale om sandheden om ideologien som imaginær ”repræsentation” af individernes forhold til deres reelle eksistensbetingelser. Ideologien hviler ifølge Althusser på, at subjekterne genkender den som sand og tænker ”det er klart! Sådan er det jo! Det er ganske vist!”25 4. Konklusion I det foregående har jeg tegnet adskillige parallelle linjer mellem Althusser og Lacans teorier om subjektivering. Vi indskrives i den symbolske orden og bliver subjekter ved kastrationen eller interpellationen, og subjekter er altid allerede i denne orden. 47

Men netop fordi alle subjekter ifølge Althusser og Lacan altid allerede er interpellerede og dermed indlejret i ideologien qua (kastrerede) subjekter, er det svært at få øje på noget mulighedsrum for subversiv aktivitet i denne teori. Man kan tegne en struktur/agens-skala, hvor ’struktur’ på den ene side betegner et fokus på samfundsstrukturer, og en radikal udgave af dette blik vil fuldstændig ophæve den menneskelige, subjektive handlekraft og kun operere med positioner og strukturer. Omvendt vil man i den modsatte ende af skalaen tilskrive subjekterne en høj grad af agens, og her vil der i højere grad være rum for subversiv aktivitet. Men som nævnt synes der ikke at være sådan et potentiale i Althussers tekst om ideologien. Måske vil en videre lacaniansk læsning af Althusser dog kunne åbne for nogle mere optimistiske perspektiver. Althussers navn forbindes ofte med ideologikritikken og symptomallæsningen, altså påvisningen af ideologi i tegn, der ellers påstår sig frie for ideologi. Hos Lacan finder vi den analytiske diskurs, der ifølge Henrik Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsen ”bryder ind og insisterer, hvor mange ville mene, at der endnu ikke er grundlag for det.”26

Eller med Rösings ord, kan analysen ”igangsætte hele den begærets (og sprogets og livets) dynamik, som er stivnet i symptom.”27 Den analytiske diskurs spørger altså: ”Hvad hvis det i virkeligheden forholdt sig anderledes end du troede?”, hvilket også synes at være det, der er på spil i den althusserianske symptomallæsning, når man aktivt også læser det, teksten ikke siger. Så ved at anlægge denne tilgang til den ideologi, der interpellerer os alle, synes der alligevel at være rum for subversiv agens, men det ville føre for vidt at diskutere videre om dette her.

Illustration af Agathe Ostenfeld

Noter L. Althusser: Ideologi og ideologiske statsapparater (1972) Ibid: 49 3 Ibid: 52 4 Ibid: 57 5 Ibid: 52 6 Rösing 2005: 104 7 Ibid: ”det er den symbolske orden, der overhovedet sætter skel, også skellet mellem de tre ordener.” 8 Althusser 1972: 53 9 Ibid: 55 10 Ibid: 56 11 J. Butler: ”Conscience Doth Make Subjects og Us All” (1995): 19 12 Althusser 1972: 57 13 Rösing 2005: 109 14 Lacan 1978: 25 15 Lacan 1978: 26 16 Ibid: 20 17 Rösing 2005: 102 18 Ibid: 106 19 Ibid: 120 20 Althusser 1972: 60 21 Rösing 2005: 120 22 Althusser 1972: 67 23 Lacan 1978: 22 24 Rösing 2005: 120 25 Althusser 1972: 58 26 H. J. Bjerre & C. B. Laustsen: Den nyttige idiot (2013): 86 1

Litteratur Althusser, L: Ideologi og ideologiske statsapparater. Kurasje, pirattryk: 1972, pp. 45-67. Bjerre, H. J. & Laustsen, C. B: Den nyttige idiot. En introduktion til Slavoj Žižeks samfundsteori. Samfundslitteratur, Frederiksberg: 2013. Butler, J: ”Conscience Doth Make Subjects of Us All”, i Yale French Studies no. 88, Yale University Press: 1995, pp. 6-26. Lacan, J: ”The Freudian Unconscious and Ours” i The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W & W Norton, 1978, pp. 17-28. Rösing, L. M: “Psykoanalyse – Lacans formalisering af Freud” i Poststrukturalistiske analysestrategier. Roskilde Universitetsforlag, 2005: Roskilde, pp. 97-125

Underhelte En filosofisk tegneserie af Isamu Janus Inoue

TANKEN