Issuu

Mere Moustache Denne udgaves tankespind er ekstra relaterede til ansigtbehåring. Med hele 4 artikler om Nietzsche, og et par nik i hans retning derudover, er der tale om et regulært tema-nummer. Hvad ville den tyske tænker og hvordan kommer man ind på ham? Er Zarathustra ment som profet, spasmager eller parodi?

Problemet Begær Er der et etisk problem ved det seksuelle begær? Sådan spørger Sergej Milanovic og Mohamed Berrhili i deres artikel om kærlighedens situation anno 2015.

Phronēsis Vores lokale über-mensch er tilbage med flere af livets store og mindre store spørgsmål. Giver en parérklinge på et lyssværd mening?

Nr. 15

Kolofon Redaktion

Amanda Marie Dyrkilde Andreas Sidenius Andreas Sigsgaard Jensen Anton Skovsgaard Christensen Jeppe Drejer Christensen Lars Boje Sønderby Jensen Lasse Tau Kristensen Leonard Karahoda Lise Lerche Magnus Flåten Nickelsen Minna Søe Monica Mazzoli Nicklas Alexander Lejbølle Jelstrup Silas Markert

Silja Nielsen Søren Kirkegaard Fomsgaard Chefredaktører

Lise Lerche Magnus Flåten Nickelsen Layout Lasse Tau Kristensen Silas Markert Magnus Flåten Nickelsen Illustrationer

Sofie Elkjær Relsted Isamu Janus Inoue Tryk Grafisk, KU Oplag 100 Kontakt og info tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.blogspot.com ISSN: 2245-2958

Den femtende Tanke EfterĂĽret 2015

LEDER Kære læsere Som nybagt medredaktør for Københavns tidskrift for filosofistuderende er det en glæde at skrive lederen for Tankens nyeste nummer til efterårssemesteret. Tanken har med dette nummer udvidet sin redaktion til dobbelt størrelse. Med en sådan velstand har vi mulighed til at eksperimentere med nye udtryk, flere oplag og alternative måder at definere vort blad på. Blandt andet har vi fået to illustratører (den ene ny og den anden hjemvendt), som skal tage over for vor kære Linda der tidligere har stået for de fleste illustrationer i tidsskriftet. Desværre har instituttet fået udgiftsstop der har medført at Tanken ikke længere får pengestøtte. Det har resulteret i at vi har gået tilbage til at Tanken er et betalingsblad. Trods økonomiske vanskeligheder står vi i redaktionen stærkt til stadigt at indfange alt ”must know” for København Universitets filosofistuderende. I dette nummer vil læseren møde både en sammenfatning af Derridas dekonstruktion i punktform, etiske problemer ved begæret af den anden. Vi kan også byde på en sondring rundt om søvnens ontologi og en undersøgelse af Parysons hermeneutik om det grundlæggende forhold mellem mennesket og verden. Vi kigger også på en boganmeldelse om Marx som klimafilosof. Og denne omgang har tanken også trådt ind i det poetisk-filosofiske med en Wittgenstein-sonnette. Vores blad har i denne omgang et hovedtema. Tanken har høstet frugterne fra sidste års valgfag: værklæsningsfaget om Således talte Zarathustra. Vi kan i den anledning byde på fire artikler med fokus på forskellige aspekter af Nietzsches pathos og ethos, blandt andet et kampessay om uddannelse med hammeren i anledning af at fremdriftsreformen fra efteråret er blevet gældende for alle studerende på Københavns Universitet. Sikke noget. Magnus Flåten Nickelsen, på vegne af Tankens redaktion

INDHOLD Problemet Nietzsche 6 Af Mads Flintegaard

Luigi Pareyson 9 Sandhed og fortolkning Af Monica Mazzoli

Hvorledes talte Zarathustra? 13 Om Zarathustra som parodi og sprogets iboende moralitet Af Frederik-Emil Friis Jakobsen

Nej, Nej, Nej!!! 17 Af Rasmus Pedersen

Søvnen som den gentagne tilintetgørelse 19 Af Magnus Flåten Nickelsen

Phronēsis 22 Den filosofiske brevkasse Med Magnus, Lars og Lasse

Tegneseriestribe 24 Af Isamu Inoue

Gør plads for den grønne Marx 25 Af Silas L. Marcker

Derridas dekonstruktion 28 Af John Smith

Zarathustra, der Possenreißer 29 Af Kristioan Olesen Toft

Om det etiske problem ved seksuelt begær af den anden

Af Sergej Milanovic og Mohamed Berrhili

Wittgenstein sonnet 36 Dette TANKEN-nummers poetiske indslag

FSK Semesterprogram 37 Nyt fra Filosofisk Fagråd 38 Af Maria Kjær Rasmussen

Bagsiden: Kryds og tværs

Problemet Nietzsche

Mads Flintegaard Olsen

Nietzsche er et tilbagevendende problem for den, der forsøger at finde en konsistens i filosofien. Det skyldes ikke kun, at begreberne ændrer sig gennem forfatterskabet, men også at vi finder selvmodsigelserne i flere af hans værkers figurer. Men hvad er det så, Nietzsche vil med sine værker? Det prøver Mads Flintegaard Olsen at finde svar på i denne artikel. Læseren føres med i en undersøgelse rundt centrale begreber i Nietzsches tænkning fra den tidlige Tragediens Fødsel over Moralens Oprindelse til den sene Således talte Zarathustra med paradoksaliteten som ledetråd - Red.

riedrich Nietzsche (1844-1900) er uden tvivl en af de sværeste filosoffer at have med at gøre i nyere tid. Dels hævder han selv at gøre op med al tidligere vestlig filosofi – begyndende med ”Problemet Sokrates”1 – fordi dennes bestandige søgen efter sandhed er livsfjendtlig. Nietzsches filosofi hævdes altså at have noget andet end sandhed som primært mål. Dels modsiger Nietzsche sig selv gennem forfatterskabet og ynder at fremstå så paradoksal og ulogisk som mulig. Alligevel mener jeg, at Nietzsche er en uundværlig skikkelse i filosofiens historie og stadig meget relevant at læse i dag. I det følgende vil jeg skitsere og analysere nogle hovedpointer i de tre værker af Nietzsche Tragediens Fødsel, Moralens Oprindelse og Således talte Zarathustra, idet jeg fremstiller den gennemgående paradoksalitet og drilske tone i filosofien: hvorfor Nietzsche for den altid logisk tænkende filosofistuderende ofte fremstår som et kæmpe problem. Sluttelig vil jeg undersøge Nietzsches begreb den evige genkomst, for at se, om der ikke med dette begreb alligevel skulle være en løsning på problemet Nietzsche2. Nietzsche som metafysiker Tragediens Fødsel fra 1872 er det første større værk, Nietzsche skriver, og mange af de grundpointer, der går igen igennem forfatterskabet, grundlægges her. Samtidig kredser bogen også om nogle tanker, som Nietzsche ved genudgivelsen i 1886 radikalt tager afstand fra. Værkets hovedtema er forholdet mellem apollinske og dionysiske drifter3. Mennesket (eller liv generelt) er, ifølge Nietzsche, karakteriseret ved disse drifter, og enhver fortolkning af verdens beskaffenhed må ses i lyset af disse. Således synes Nietzsche (anno 1872) at mene, at menneskets dionysiske drifter faktisk afspejler verdens beskaffenhed som sådan – hvordan verden

”i virkeligheden” er – mens de apollinske drifter omfortolker, dvs. indordner og rationaliserer, den kaotiske verden: ”[…] føler jeg mig drevet til den metafysiske antagelse, at det i sandhed værende og ur-Ene, forstået som det evigt lidende og modsigelsesfulde [det dionysiske, red.], på samme tid har brug for den henrykkende vision, det lystfulde skin [det apollinske, red.], for bestandig at forløses[…]”4. I dette tidlige værk opererer Nietzsche altså helt klart med en metafysik, noget virkeligt værende, som dog ikke kan erkendes af mennesket, der har brug for illusionen om det fornuftige og systematiske. Ved genudgivelsen i 1886 kritiseres denne ”artist-metafysik” kraftigt i forordet5. Der findes kun illusioner og skin, der findes ikke noget ”sandt” eller ”virkeligt” som sådan6 - ingen Ding an Sich for at benytte Kants terminologi. Mennesker er magtviljer Forklaringen på denne senere afstandtagen skal findes i et begreb, der kommer til at spille en hovedrolle i resten af forfatterskabet, nemlig vilje til magt. Dette helt centrale begreb kan (og skal sikkert) tolkes på mange måder, men én måde at gøre det på er, som Jørgen Hass, at tolke det som en ubevidst vilje (eller drift) til at magte tilværelsen7. Der findes for Nietzsche intet mere centralt eller grundlæggende i livet end magtviljen; ”Hvor jeg fandt liv, dér fandt jeg vilje til magt”8. Nietzsche mener altså – ifølge Hass – at mennesket (og liv generelt) er karakteriseret ved en drift, det være sig apollinsk eller dionysisk, til at magte tilværelsen. Man kan sige, at begrebet vilje til magt ophæver modsætningen mellem apollinske og dionysiske drifter. Denne erstattes dog med modsætningen mellem svage og stærke magtviljer. Hvordan man tolker verden og tilværelsen er helt

Når modsætningen mellem apollinske og dionysiske drifter erstattes af modsætningen mellem svage og stærke magtviljer skyldes det ikke kun, at Nietzsche er blevet klogere i mellemtiden. Ifølge Nietzsche er den gamle modsætning også historisk blevet erstattet af den nye; den apollinske omfortolkning af tilværelsens dionysiske aspekt er i stedet blevet til en svag og ”sokratisk” afstandtagen fra dette. Hvordan, det apollinske blev sokratisk, er netop hovedtemaet i Moralens Oprindelse fra 1887. Sokratisk svaghed At tolke verden sokratisk betyder for Nietzsche at tolke verden overrationelt, ”absurd-fornuftigt”. Problemet Sokrates og ikke mindst hans efterfølgere (hvilket for Nietzsche vil sige stort set alle filosoffer før ham selv) var svage magtviljer og formåede derfor ikke andet end at tolke verden snæversynet, absurd-fornuftigt. En sådan verdensfortolkning er ifølge Nietzsche også nødvendigvis moralsk: ”Fra Platon af er de græske filosoffers moralisme patologisk betinget: ligeledes deres værd-sættelse af dialektikken. Fornuft = dyd = lykke vil blot sige: man må gøre Sokrates nummeret efter og fremstille et permanent dagslys mod de dunkle begæringer – fornuftens dagslys.”10 En svag magtvilje formår ikke at acceptere egne (dionysiske) begær – for ikke at reagere på dem må man altså dræbe dem.

”[…] viljens svaghed, nærmere bestemt den manglende evne til ikke at reagere på en pirring”11 En stærk magtvilje formår at acceptere sine egne begær og dyriske drifter og bruge dem konstruktivt uden at overgive sig helt til dem – man kan f.eks. godt være vred, men vente med at reagere på følelsen, indtil man er alene. En svag magtvilje har samme begær, men må nødvendigvis hele tiden tage afstand fra dem, og tolke dem som umoralske for ikke helt at hengive sig til dem. Man magter ikke at være herre over sit begær, men bliver nødvendigvis slave af dem, hvis man ikke lukker helt af for dem. Således skelner Nietzsche simpelthen mellem herremoral og slavemoral og gennemgår i værket, hvordan tolkningen af tilværelsen og verden generelt siden Sokrates er blevet dikteret af en slavemoral. Dette er også Nietzsches forklaring på det gennemgående fokus og den tiltro til fornuften i vores samfund – vores magtviljer er simpelthen for svage til at magte det irrationelle, dunkle og begærlige. Det er imidlertid vigtigt at holde sig for øje, at det ifølge Nietzsche nødvendigvis må være sådan; vi (dvs. vores magtviljer) er et produkt af fortiden, og vi er derfor dømt til at fortolke verden, som vi gør. Derfor virker det også paradoksalt, når Nietzsche så kraftigt kritiserer sin tid, men samtidig fastslår, at man altid er et produkt af sin tid – dermed kritiserer han jo sig selv, sin egen tankegang, sine egen teorier. Nietzsche er lige så problematisk som altid. Illustration af Sofie Elkjær Relsted

afhængig af ens magtvilje; en stærk magtvilje formår at kapere det kaotiske og irrationelle (det dionysiske) i tilværelsen – ganske vist ved at gøre det meningsfuldt og logisk (apollinsk)9 – mens en svag magtvilje helt må tage afstand fra det. Enhver verdensfortolkning, enhver sandhed, er altså produkt af en magtvilje, og derfor kan der heller ikke eksistere sådan noget som objektive, dvs. viljeuafhængige sandheder. Denne pointe er helt essentiel, ikke mindst for at forstå, hvorfor Nietzsches filosofi fremstår evigt selvmodsigende; når Nietzsche f.eks. taler om dionysiske drifter eller magtviljer, er disse sandheder, ifølge teorien om magtviljer, et produkt af Nietzsches egen magtvilje. Teorien om magtviljer umuliggør så at sige, at teorien om magtviljer kan være en endegyldig sandhed – det er bliver ”blot” Nietzsches verdensfortolkning.

Zarathustrafiguren Således talte Zarathustra fra 1883-85 beskriver Nietzsche selv som sit hovedværk, og det adskiller sig da også markant fra hans andre værker. Dels er der nemlig tale om en fortælling om hovedpersonen Zarathustra – nærmest som en roman – fortalt gennem symboler og metaforer. Dels er projektet langt mere positivt end i andre værker; det handler ikke så meget om, hvad der er galt med samtidens kultur, som det handler om, hvordan vi positivt skal forholde os til den. Vi følger Zarathustra i sin rejse fra sin hule på et bjerg til menneskene i dalen. Han vil frigøre menneskene fra menneskelig, sokratisk slavemoral, i første omgang ved at lære dem overmennesket. Men et ægte overmenneske, en ægte herremoral kan ikke belæres (for så vælger

man netop Zarathustras lære og ikke sin egen), og ligeledes vil et ægte overmenneske som Zarathustra ikke bruge al sin tid på at omvende slaverne. Ved denne erkendelse fortvivler Zarathustra og flygter op i sin hule. Da han møder menneskene, sine disciple, igen, er han ”helbredt” fra fortvivlelsen. Han har netop fundet en ny og helt igennem livsbekræftende sandhed: den evige genkomst.

oralen, og i begyndelsen af Således talte Zarathustra rettes mod overmennesket, opløses med læren om den evige genkomst. Den gennemgående paradoksalitet, der opstår, når Nietzsche forsøger at argumentere logisk for, hvorfor vi bør fokusere mindre på logik og mere på dionysisk kunst, giver måske pludselig mening med læren om den evige genkomst. Måske findes her løsningen på problemet Nietzsche.

Den evige genkomst Dette begreb omtaler Nietzsche som sin største sandhed nogensinde13. Desværre omtales det stort set kun i tredje del af nærværende værk, og selv her er det yderst dunkelt, hvad der menes med det. Én måde at tolke det på kan være at se det som et eksistentialistisk påbud; man skal altid kunne ville, at alting kommer evigt igen. Hvis man altså skal kunne omfavne tilværelsen helt og holdent, må man også tilvælge det hele – man kan simpelthen ikke tage afstand fra noget som helst, og dermed længes efter en verden, hvor det ikke eksisterede.

Uproblematisk alligevel? Man kunne ønske, at Således talte Zarathustra havde sluttet med tredje del, men sådan skulle det naturligvis ikke gå. Læren om den evige genkomst må, som alle andre sandheder, også betvivles. Hvis princippet nemlig skal tages seriøst, må man også ville, at længslen og fortvivlelsen kommer evigt igen. Læren om den evige genkomst udelukker så at sige enhver evig lære om noget som helst; ethvert ”bjerg”, enhver sandhed, må undergå til ”bølgerne”16. Fjerde og sidste del af værket forholder sig således kritisk til læren om den evige genkomst, og på den måde kritisk til hele værket. Der er ikke kommet en ”løsning” på problemet Nietzsche, men paradoksaliteten blomstrer derimod frem på ny med fuld styrke. I den forbindelse må man dog gøre sig klart, hvad det er, Nietzsche vil med sine tekster. Han vil ikke opløse enhver paradoksalitet, være logisk stringent og således kunne sættes i skema 150 år efter. Nietzsche vil tvinge sin læser til at fortvivles og forholde sig skeptisk til enhver sandhed – ikke mindst Nietzsches egne. Om man så vil afstå fra at læse Nietzsche, bare fordi hans filosofi til tider er hamrende ulogisk og irrationel, må man gøre op med sig selv.

”Og evig genkomst af selv det mindste! – Dét var min lede ved al tilværelse!”14 I begyndelsen beskrives erkendelsen af den evige genkomst som en sygdom, som Zarathustra dog i slutningen af bogens tredje del er helbredt fra – han har endelig hengivet sig helt til denne lære og således også til sin egen skæbne og tilværelse. På dette tidspunkt i fortællingen ser det ud, som om læren om den evige genkomst er Nietzsches forløsning fra forløsningen15; den længsel, der i Tragediens Fødsel rettes mod det dionysiske, i Moralens Oprindelse rettes mod herrem-

NOTER 1. Nietzsche 1999, s. 29

2. Mange af mine pointer er taget fra Jørgen Hass’ 3. Illusionens Filosofi, der er et helt essentielt, dansk introduktionsværk til Nietzsches filosofi. 4. Skellet stammer fra antikkens kunst, hvor man talte om, at kunstneren var drevet af disse to (kunst-)drifter, og at det perfekte kunstværk netop var foreningen af de to. Nietzsche udvider betydningen til at omfatte mennesket og dets tilværelse generelt. 5. Nietzsche 1999 [1986], s. 52 6. Ibid. s. 32 7. Hass 2002 [1982], s. 213

8. Ibid. s. 56-57 9. Nietzsche 1999 [1883-1985] s. 100 10. Hass 2002 [1982] s. 57 11. Nietzsche 1999 [1888] s. 34 12. Ibid. s. 45 13. Der kunne skrives lange afhandlinger om Zarathustras forhold til hulen – bl.a. de åbenlyse referencer til Platons hulelignelse – men her er ikke stedet at gøre det. 14. Ibid. S. 89 15. Nietzsche 1999 [1883-1885] s. 194 16. Hass 2002 [1982] s. 236 17. Nietzsche 1999 [1883-1885] s. 211

Bibliografi

Hass, J. (2002 [1982]), Illusionens filosofi (2. udg.), København, Nyt Nordisk Forlag Nietzsche, F. (1993 [1887]), Moralens Oprindelse, oversættelse v. Henningsen, N., Frederiksberg, DET lille FORLAG Nietzsche, F. (1994 [1888]), Ecce Homo, oversættelse v. Henningsen, N, Frederiksberg, DET lille FORLAG. Nietzsche, F. (1999 [1883-1885]), Således talte Zarathustra, oversættelse v. Henningsen, N., Frederiksberg, DET lille FORLAG Nietzsche, F. (1999 [1886]), Tragediens fødsel, oversættelse v. Holm, I. W, København, Gyldendal Nietzsche, F. (1999 [1888]), Afgudernes Ragnarok - eller hvordan man filosoferer med hammeren, oversættelse v. Kristensen, J.E; Schmidt, L. H., København, Gyldendal.

Luigi Pareyson - Sandhed og Fortolkning af Monica Mazzoli Er der kun én rigtig udlægning af sandheden? Det mener Luigi Pareyson ikke. Monica Mazzoli forklarer, hvordan Pareyson gør op med tidligere tiders upersonlige læsning af tekster, hvor kun forfatterens egen intention med en tekst ansås som rigtig. I stedet argumenterer Pareyson for en personlig fortolkning af tekster såvel som menneskelivet, og filosofiens eksistensberettigelse etableres herigennem. - Red.

uigi Pareyson er en af de største italienske filosoffer fra den anden halvdel af det 20. århundrede, men herhjemme er han næsten helt ukendt. Dette skyldes i høj grad, at kun en meget lille del af hans forfatterskab er oversat til dansk – kun hans afskedsforelæsning fra 1989 ”Frihedens Filosofi” og et enkelt værk er oversat. Pareysons forfatterskab er altså svært tilgængeligt for de fleste danskere. De af jer der har læst ”Frihedens Filosofi”, vil vide at den handler meget om Gud, og mit indtryk er, at mange synes Pareyson er uinteressant, fordi han skriver om Gud. Det er ærgerligt, for Pareysons filosofi er meget mere end det. Det jeg selv hovedsageligt har beskæftiget mig med er Pareysons hermeneutik, nærmere bestemt værket ”Verità e Interprezione”.

Verità e Interpretazione Den hermeneutik, som opstod i det 20. århundrede, gjorde op med den traditionelle hermeneutik, som sigtede efter en upersonlig og ahistorisk læsning med det formål at nå frem til forfatterens intention med teksten og dermed det, der blev anset for den rigtige fortolkning. Hos Pareyson er det netop det modsatte, der gør sig gældende - man skal altid tage udgangspunkt i sin egen personlige, historiske situation, når man fortolker et værk. Denne er ikke en hindring men et nødvendigt udgangspunkt for fortolkningen. Forståelsen af f.eks. Platons dialoger baserer sig derfor ikke på, at man er i stand til at tænke som man gjorde for mange tusind år siden, men snarere på nogle fællesmenneskelige træk, som findes i f.eks. kunsten og filosofien og på evnen til at se værdien af disse i en ny historisk kontekst. Dette betyder naturligvis også, at man ikke længere kan tale om en ”rigtig” eller ”forkert” fortolkning.

Ifølge Pareyson er fortolkning ikke kun noget, der sker, når vi går på kunstmuseum eller læser Platon

Pareyson var dog en religiøs mand, og en stor del af hans forfatterskab beskæftiger sig med religion. Man kan også argumentere for, at Gud har sin plads i ”Veritá e Interpretazione” – sandheden er ”the unobjectifiable and irreducible source of meaning in human life” og ”an origin that stimulates and liberates” – måske er sandhed et andet ord for Gud? Dette er dog en anden diskussion, som sammen med en redegørelse af Pareysons forhold til religionen i de sene dele af hans forfatterskab, må vente til en senere artikel, hvis der er interesse for en sådan. I denne artikel vil jeg forsøge at give et lille indblik i denne del af Pareysons filosofi, og forklare hvorfor jeg synes, det er interessant og relevant.

Det er dog ikke kun en ny måde at læse tekster eller kigge på kunstværker på, der karakteriserer den moderne hermeneutik – det er også det, som Pareyson kalder fortolkningens oprindelighed og almengyldighed. Ifølge Pareyson er fortolkning ikke kun noget, der sker, når vi går på kunstmuseum eller læser Platon, det er det grundlæggende menneskelige forhold til verden, og det er det, der karakteriserer ethvert menneskeligt forhold,

om det så er forholden sig til kunsten, til filosofien, eller til et andet menneske.

For at forstå hvad det er Pareyson præcis mener med dette, må man først sætte sig ind i, hvad han mener med begreberne væren og sandhed, og hvordan disse hænger sammen med fortolkningen. Det giver bedst mening at begynde med væren, som Pareyson definerer som en uobjektiverbar oprindelse og årsag til l’operiosità umana (menneskelig aktivitet). Ifølge Pareyson kommer væren til udtryk igennem det han kalder de historiske former. Dette er alt fra epoker, over civilisationer til ideer. Dette forhold mellem væren og de historiske former er ifølge Pareyson karakteriseret af uudtømmelighed og hinsidighed.2 Dette betyder, at en væren ikke kan adskilles fra den form, der udtrykker den, men at den samtidig aldrig kan reduceres til en historisk form, heller ikke totaliteten af historiske former - den bliver identisk med den historiske form, uden nogensinde at blive udtømt af den. Væren rummes af den historiske form som en hinsides tilstedeværen. Dvs. at væren altid kun kommer til syne igennem den historiske form, men at den også altid er noget ud over denne, og samtidig kan de to ikke adskilles. Pareyson kalder en historisk form, der rummer væren for en åbenbaring af væren, og det er netop dette forhold mellem væren og de historiske former, som han betegner som fortolkningen. Sandheden og dens formuleringer Fortolkningen findes også i et andet forhold: det mellem sandheden og formuleringer af sandheden. I introduktionen til den engelske oversættelse skriver oversætteren Robert T. Valgenti, at sandhed hos Pareyson er ”the unobjectifiable and irreducible source of meaning in human life” og ”an origin that stimulates and liberates.”3

Illustration af Sofie Elkjær Relsted

Væren og historien Pareyson skriver i ”Verità e Interpretazione”: ”Dette [at ethvert menneskeligt forhold har karakter af fortolkning] kunne ikke være tilfældet, hvis ikke fortolkningen var oprindelig: Den udgør det forhold til væren, hvori menneskets egen væren består. I dette forhold aktualiseres den grundlæggende solidaritet mellem menneske og sandhed.”1

En formulering af sandheden beskrives af Pareyson som det personligt at rumme sandheden i sin uendelighed gennem et personligt og historisk perspektiv. Det er vores egen historiske situation, som Pareyson ville kalde det, der gør fortolkningen mulig. Ligesom i forholdet mellem væren og de historiske former kalder Pareyson en personlig, historisk formulering af sandheden for åbenbaring af sandheden. Forholdet mellem sandheden og dens formuleringer er ligesom forholdet mellem væren og de historiske former, karakteriseret af uudtømmelighed og hinsidighed. Dette betyder at sandheden aldrig kan reduceres til formuleringerne, men heller aldrig kan vise sig udenfor formuleringerne. Det betyder også, at fortolkningen på en gang er enhed og forskelligartethed. Sandheden er altid noget ud over den enkelte formulering - og noget udover totaliteten af alle formuleringerne (hinsidighed). Men en sådan formulering vil altid være sandheden selv som personligt formuleret.

Dette er ifølge Pareyson muligt, fordi sandheden ikke rummes af tænkningen som et objekt, men snarere er kilde eller oprindelse til tænkningen. Det er altså ikke muligt at formulere sandheden, hvis man anser den som et objekt, der skal opdages, eller som skal kendes fuldt ud. Sandheden rummes af tanken som uformuleret og udefineret. Den kommer kun til udtryk på denne måde gennem et personligt perspektiv der determinerer den og fortolker den. Det betyder, at selvom sandheden aldrig kan reduceres til formuleringerne, så er den alligevel uadskillelig fra disse, i og med den aldrig vil kunne rummes uden for et personligt perspektiv. Sandheden og fortolkningen hænger uløseligt sammen i Pareysons filosofi. I ”Verità e Interpretazione” skriver han: ” Af sandheden findes der intet andet end fortolkning og… der findes ikke fortolkning, der ikke er af sandheden”.4

ikke spilles – det eksisterer altså hinsides fortolkningen. Musikstykket er også uudtømmeligt, for det kan fortolkes et uendeligt antal gange i forskellige personlige fortolkninger, uden at det dermed mister noget af sig selv. Filosofi og ideologi Når jeg skriver, at en historisk form der udtrykker væren er åbenbarende, og at en personlig, historisk formulering af sandheden er åbenbarende, kan det lyde som om, Pareyson mener, at der også findes noget der ikke er åbenbarende, og det er netop tilfældet. Han skelner imellem to former for tænkning, det han ikke overraskende kalder den åbenbarende og den ekspressive. Han kalder også disse former for tænkning for henholdsvis filosofi og ideologi – der er altså også et normativt element: Hvad er rigtig filosofi?

Nogle ting kan bare ikke sættes på formel

Pareyson benytter sig selv af en analogi for at forklare sit fortolkningsbegreb. Analogien er til et kunstværk: “På samme måde er et kunstværk langt fra at blive opløst i en pluralitet af arbitrære fortolkninger, men forbliver identisk med sig selv i den handling hvormed den giver sig til de altid nye fortolkninger, som er i stand til at opfange og gengive det, alt imens de identificerer sig med det”. Kunstværket kunne f.eks. være musik: Hvis man fortæller en ven om et stykke musik, man godt kan lide, men som han ikke kender, vil man som det første få ham til at lytte til en fortolkning af værket, for man kan ikke rigtig kende et stykke musik uden at have hørt det, idet værket er den konkrete fortolkning5 af det. Men samtidig eksisterer musikstykket jo stadig, også når det

Hos Pareyson defineres den ekspressive tænkning som den tænkning, der er fuldt ud historisk. Dette betyder at det er tænkning, der udspringer af og begrebsliggør en bestemt epoke, og dens værdi måles udelukkende i, hvor adækvat den formår at gøre dette. Det, der også karakteriserer den ekspressive tænkning, er at det er tænkning som forsøger at “tage monopol” på sandheden, som Pareyson beskriver det. Det betyder, at det er tænkning, som mener at have fundet frem til sandheden, kende sandheden og at denne “sandhed” er den eneste gældende. Det er også derfor ideologierne altid vil være i intern kamp ifølge Pareyson. Eksempler på ideologier kan både være en politisk ideologi som f.eks. marxismen, men også i nogle tilfælde naturvidenskaben, når den forsøger at forklare alt i verden med naturvidenskab – nogle ting kan bare ikke sættes på formel, hvis man spørger Pareyson.

Filosofien er dog den form for tænkning, der formår at åbenbare sandheden, dvs. den der muliggør en personlig formulering af sandheden gennem fortolkningen. Dermed er det også den form for tænkning der i modsætning til ideologiernes kamp medfører dialog, idet den anerkender, at enhver formulering af sandheden har lige meget del i sandheden. En samtidskritik, som stadig er relevant Det er især denne skelnen mellem ideologi og filosofi, der gør, at jeg synes ”Verità e Interpretazione” er rigtig interessant og relevant, selvom den er skrevet for mere end 40 år siden. Pareyson kritiserer det moderne samfund, hvor han mener at filosofien er i krise, fordi den bliver overtaget af ideologi, og ifølge Pareyson vil ideologierne altid være i kamp med hinanden og føre til vold, død og ødelæggelse. Denne kritik giver god mening set i lyset af det politiske klima i Italien i starten af 1970’erne – landet var præget af kampe imellem den ekstreme venstrefløj og den ekstreme højrefløj (støttet af CIA og den italienske regering). Det var en tid med terrorangreb, bortførelser og mord.

Pareyson har selvfølgelig også et bud på, hvad der kan være med til at forhindre denne slags fanatisme og vold. Der er ikke noget galt med politik og naturvidenskab, så længe man gør sig klart, at ingen af disse kan fortælle os hele sandheden, ingen af disse er den eneste gyldige vidensform, og at disse ikke kan beskæftige sig med ”det generelle spørgsmål om, hvad det vil sige at være menneske”. Det er kun filosofien, der kan stille ”det generelle spørgsmål om det at være menneske”, men selvfølgelig aldrig komme frem til et endegyldigt svar, for sandheden kan aldrig kendes fuldt ud. Men i det fortolkning ligger til grund for den filosofiske tænkning, vil det være muligt at have sin egen formulering af sandheden, som ikke dermed udelukker alle de andres. Det betyder også, at man aldrig bliver færdig med filosofien. På denne måde sikres også filosofiens eksistensberettigelse – således har Pareysons bud på svaret på spørgsmålet ”hvad kan vi bruge filosofien til?”.

Men jeg synes ikke kun, Pareysons betragtninger er relevante for Italien i 70’erne. Jeg synes stadig, man ser denne tendens til at påberåbe sig sandheden, både i politik og indenfor andre sfærer: ”Vi har ret, I tager fejl”. Ingen diskussion. Denne måde at tænke på fører ifølge Pareyson uundgåeligt til vold, og mon ikke dette er noget, der gør sig gældende til alle tider, der har til alle tider været folk, der var så sikre på at de havde ret, at de var klar til at slå ihjel for deres sag.

Noter 1 2 3 4 5

Pareyson: ”Verità e Interpretazione”, side 53 ”Hinsidighed” er min egen oversættelse af begrebet ”ulteriorità”. Dette begreb har været vanskeligt at oversætte, da det er konstrueret ud fra ordet ”ulteriore”, som ikke findes på dansk. Jeg synes ordet ”hin sidighed” dækker meget godt over betydningen, og det kan samtidig bruges både som substantiv og adjektiv (hinsides), ligesom ”ulteriorità” og ”ulteriore”. Robert T. Valgentis introduktion i ”Truth and Interpretation”, side xxxii Pareyson: ”Verità e Interpretazione”, side 239 Fortolkning skal her ikke forstås som filosofisk begreb, men som en fortolkning af et stykke musik, dvs. den enkelte udførelse af det.

Litteratur Pareyson (1972), “Veritá e Interpretazione”, U. Murisa & C., Milano

L. Pareyson (2013), “Truth and Interpretation”, oversat af Robert T. Valgenti, State University of New York Press, New York

Hvorledes talte Zarathustra? - Om Zarathustra som parodi og sprogets iboende moralitet af Frederik-Emil Friis Jakobsen Friedrich Nietzsche har en holdning til de fleste ting. I denne artikel diskuterer Frederik-Emil Nietzsches syn på sproget med udgangspunkt i storværket Also sprach Zarathustra. Han får blandt andet vist, hvorfor sprog og moral hænger tæt sammen. - Red.

riedrich Nietzsches værk Also Sprach Zarathustra er notorisk vanskeligt at forstå. Det er en kaotisk blanding af monologer, lignelser og sange, og når man endelig synes at have fundet den røde tråd i et afsnit, er det mere end sandsynligt, at Zarathustra vil modsige sig selv i det næste. Han harcelerer det ene øjeblik mod moralitet og moraliseren, men synes øjeblikket efter selv at prædike en moral. Ydermere er det et værk, hvor adskillige af Nietzsches mest berømte ”begreber” dukker op: Overmennesket, selvovervindelsen og Den Evige Genkomst m. fl.   Men i Nietzsches egne skriverier om Also Sprach Zarathustra er der et helt andet ord, der bruges til at beskrive og forklare værket: parodi. Eksempelvis skriver Nietzsche følgende om begyndelsen på historien om Zarathustra: ”(...) wer weiss, was für en Opfer er sich sucht, was für ein Untier von parodischem Stoff ihn in Kürze reizen wird? ”Incipit t r a g o e d i a” - heisst es am Schlusse dieses bedenklich-ubedenklichen Buches: man sei auf seiner Hut! Irgend etwas ausbündig Schlimmes und Boshaftes kündigt sich an: incipit p a r o d i a, es ist kein Zweifel . . .”1 Begyndelsen på ”tragedien” (”incipit tragoedia”), som er de ord Nietzsche indleder historien om Zarathustra med, er altså utvivlsomt (”kein Zweifel”) også begyndelsen på en parodi; forfatterens behandling af et ”uvæsen gjort af parodisk materiale” (”ein Untier von parodischem Stoff ”). I sin behandling af Zarathustra som en type i Ecce Homo, vælger Nietzsche at citere en anden aforisme fra Den Muntre Videnskab, der

beskriver den såkaldt ‘Store sundhed’. Her står der: ”das Ideal eines menschlich-übermenschlichen Wohlseins und Wohlwollens [Zarathustra], das oft genug u n m e n s l i c h erscheinen wir, zum Beispiel wenn es sich neben den ganzen bisherigen Erden-Ernst, neben alle Art Feierlichkeit in Gebärde, Wort, Klang, Blick, Moral und Aufgabe wie deren leibhafteste, unfreiweilige Parodie hinstellt”2 At parodien spiller en central rolle i forståelsen af Zarathustra synes altså utvivlsomt. Men her må vi først forsøge at forstå, hvad Nietzsche mener, når han taler om en parodi - at Zarathustra, ”det største der hidtil er blevet skænket menneskeheden”3, blot skulle være en ”komisk, og ofte spottende efterligning”4, som ordbogsdefinitionen lyder, forekommer helt usandsynligt. Derefter med afsæt i et nyt, og over for Nietzsche mere loyalt, begreb om parodien, kan vi bevæge os mod en forståelse af, hvad der menes med, at denne parodi er ufrivillig. I denne korte artikel vil jeg fokusere på Nietzsches syn på sproget, og hvordan dette hænger sammen med Zarathustras ufrivillige status som parodi. 1. Quid est parodia – et begreb om parodi For at forstå hvad Nietzsche mener, når han omtaler sin Zarathustra som en parodi, må vi kigge lidt nærmere på, hvad det egentligt er, han skriver: ”incipit parodia”. Ikke ”her begynder parodien”, men det latinske ”incipit parodia”. Det er næppe tilfældigt! Her bør vi genkaldes os Nietzsches baggrund som klassisk filolog: ”(...) at jeg, udelukkende fordi jeg er elev af ældre tider, især den græske, er kommet til så utidssvarende erfaringer (…) Men så meget må jeg som klassisk filolog på fagets vegne kunne tillade mig: thi jeg kan ikke se, hvilken

Illustration af Isamu Inoue mening den klassiske filologi skulle have i vor tid, om ikke netop den at virke utidssvarende – det vil sige imod tiden og dermed på tiden og forhåbentlig for en kommende tid.”5 For at forstå Zarathustra som parodi giver det nu mening at gå til en ”utidssvarende” forståelse af parodibegrebet; en forståelse med rødder i et antikt parodibegreb. En sådan tilgang finder man hos den canadiske litteraturteoretiker Linda Hutcheon, der i sin A Theory of Parody6 tager udgangspunkt i det græske (og latinske) parodia: Parodia kan deles i to, henholdsvis i para og i odos. Odos betyder sang, og det udmærker parodien som en kunstform i forhold til eksempelvis satiren. Mere interessant er dog para, der ifølge Hutcheon er årsag til det dagligdags parodibegreb: ”The prefix para has two meanings, only one of which is usually mentioned – that of ”counter” or ”against” (…) This is presumably the formal starting point for the definitions’ customary pragmatic component of ridicule”7. Men i bedste ”utidssvarende” stil, præsenteres vi nu for en ”ny” betydning af det græske ord: ”However, para in Greek can also mean ”beside”, and therefore there is a suggestion of an accord or intimacy instead of a contrast (…) There is nothing in parodia that necessitates the inclusion of a concept of ridicule (…) it can be critically constructive as well as destructive”8.

‘historical consciousness’ of parody that gives it the potential power both to bury the dead, so to speak, and also give it new life”10. Vi kan nu sammenfatte et nyt og bredere favnende parodibegreb. Parodien kan stadig være en latterliggørelse, men at latterliggøre er ikke en nødvendighed. Samtidig er parodien altid en parodi på noget; den er altid både en genskabelse af noget og skabelsen af nyt. I den forstand kan parodien siges at minde meget om metaforen, der henter sit direkte udsagte indhold i noget, vi allerede kender (genskabelse) for så indirekte at sige noget om noget andet (skabelse af nyt): ”In some ways, parody might be said to resemble metaphor.”11

Intellektet som middel til at opretholde individet udfolder sine hovedkræfter i forstillelsen

Ydermere er det ikke sådan, at en parodi må være enten konstruktiv eller destruktiv: ”(...) parody has the advantage of being both a re-creation and a creation.” Den er altid genskabelsen af det parodierede, samtidig med at den er en skabelse af nyt. I kritikken, eller destruktionen om man vil, af det gamle kan noget nyt opstå: ”It is this

2. Sandheden og sproget Således i besiddelse af et nyt og bredere begreb om parodien, kan vi nu give os i kast med et forsøg på at forstå, hvad der gør Zarathustra til en ufrivillig parodi. Vi så i indledningens andet citat, at Zarathustra, den ‘Store Sundhed’, fremstår ufrivilligt parodisk, når den sidestilles bl.a. vores sprog. Så hvad er det ved sproget, der kaster et parodisk skær over Zarathustra?

Svaret finder vi ikke hos Zarathustra selv, men derimod i et andet skrift af Nietzsche; Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning. Her beskriver Nietzsche forholdet mellem sproget og sandheden, hvordan kategorierne sandhed og løgn opstod, og hvordan de blev moralske. Det tager sin begyndelse i intellektet: ”Intellektet som middel til at opretholde individet udfolder sine hovedkræfter i forstillelsen (…) I mennesker når denne forstillelseskunst sit højdepunkt; her råder indbildning, smiger, løgn og bedrag, bagtalelse,

repræsenteren, der pryder sig med lånte fjer, maskeren sig, tilslørende konventioner, skuespilleri over for andre og over for sig selv.”12 Vores intellekt tjener vores opretholdelse ved en forstillelse af verden omkring os. Menneskene er ”dybt indsvøbt i illusioner og drømmebilleder”, men ”deres fornemmelse fører intetsteds ind i sandheden”13, og de er dermed ikke i stand til at erkende noget egentligt sandt. Men hvorfra opstår da ”sandheden” og ”løgnen”? Ifølge Nietzsche sker det med nødvendighed, når mennesket beslutter sig for at danne samfund: ”Nu bliver det nemlig fikseret, hvad der fra nu af skal være ‘sandhed’, det vil sige, at der bliver opfundet en ensartet gyldig og forpligtende betegnelse for tingene, og den lovgivning, der gælder for sproget, giver tillige de første love for sandheden.”14 Sandhedens konventioner er dermed oprindeligt sammenfaldende med sprogets konventioner. Og som Nietzsche spørger: ”(...)hvordan forholder det sig med sprogets konventioner?”15 Svaret falder prompte: ”Hvad er et ord? Afbildningen i lyd af en nervepirring.”16 Vi har allerede set, at vi ikke erkender noget som helst sandt, og at intellektet altid forstiller sig. Det samme gælder, når vi danner ord. Vi pirres, og dette giver os et billede, som vi så efterfølgende forsøger at udtrykke i lyd. Sandhedens konventioner hviler på sprogets ditto, og disse konventioner er med Nietzsches ord blot ”metaforer” for nervepirringer, vi modtager. Derfor kan Nietzsche nu sige, at ”Hvis mennesket ikke vil stille sig tilfreds med sandheden i form af en tautologi, det vil sige: med tomme hylstre, så vil det for altid købe sig illusioner i stedet for sandheder.”17 3. Den moralske grundinterpretation Der findes altså ikke én sandhed – enhver sandhed er blot konvention, der baserer sig på sprogets ”vilkårlige afgrænsninger,”18 dets metaforiske og dybt arbitrære bestemmelser for, hvad en ting hedder, og hvad den ikke hedder. Sandheden er på dette stadie blot et middel til fredelig sameksistens – det er en måde at undgå

Der findes altså ikke én sandhed – enhver sandhed er blot konvention, der baserer sig på sprogets ”vilkårlige afgrænsninger” det ubehag, der følger, når ”løgneren” misbruger konventionerne for egen vindings skyld. I forhold til hvordan disse konventioner sammensættes, er Nietzsches beskrivelse af begrebsdannelsen særligt interessant. ”Hvert begreb opstår ved at ligestille det ikke-lige,”19 skriver Nietzsche og uddyber: ”At overse det individuelle og virkelige giver os begrebet (…) hvorimod naturen ikke kender til hverken former eller begreber”20 Begreberne er altså noget, vi tvinger ned over naturen, eller verden om man vil. Det at tvinge sin egen fortolkning ned over noget, uagtet hvad det ”virkeligt” er, er tæt på at være direkte løftet fra Nietzsches definition af en interpretation: ”(...) at voldføre, skubbe, tilrette, udelade, udstoppe, uddigte, omforfalske, og hvad der ellers hører med til det at interpretere”21. Dannelsen af et begreb er altså det samme som en interpretation. Særligt vigtigt er den sidste af interpretationens kendetegn - ”omforfalske”.  Den oprindelige forfalskning kan vi aldrig gøre, for det vi selv interpreterer, er altid allerede en interpretation. Dette kan forstås som en konsekvens af, at vores intellekt altid forstiller os i forhold til verden, sådan at vores oplevelse af den aldrig er en ”adækvat perception”22.  Men det kan derudover også forstås som et resultat af den historiske udvikling, som sprogets og sandhedens oprindelige konventioner gennemgår: ”Hvad er altså sandhed? En bevægelig hær af metaforer, metonymier, antropomorfismer (…) som efter lang tids brug forekommer et folk faste, kanoniske og forpligtende: sandhederne er illusioner, som man har glemt er illusioner, metaforer, som er blevet slidte og sanseligt set kraftløse”23 Denne glemsel af sandhedens oprindelige status som et blot middel til opretholdelse af samfund, får nu den konsekvens, at det at være sandfærdig bliver ”forpligtelsen til at lyve efter en fast konvention.”24 Gennem vedblivende at gentage løgnen, glemmer mennesket, at det lyver! I glemslen af løgnen og følelsen af forpligtelse

over for de ”illusioner, som man har glemt er illusioner”, opstår nu et andet og ifølge Nietzsche langt mere alvorligt problem: Der ”vækkes en moralsk tilskyndelse, der vedrører sandhed”25 - sproget og sandheden, den oprindelige interpretation, bliver nu moralsk. Den moralske grundinterpretation bliver en inkarneret interpretation - en ”eingefleischte Verlogenheit”26 - netop den interpretation der gør, at vi altid kun kan ”omforfalske.” Dermed kan vi komme nærmere en forståelse af, hvorfor Zarathustra bliver en ufrivillig parodi. Forudsætningen herfor var, at han blev sidestillet ”al hidtidig højtidelighed” i form af vores blik, vores ord og vores moral. Nu ved vi, at dette blik og disse ord altid er moralske, før vi overhovedet ser på Zarathustra. Hvad end

han gør, uagtet hvordan han taler, vil han for dette blik altid fremstå som en parodi, når han latterliggør den hidtidige moral for derefter at forsøge at give en ny. Vi kan også få mening ud af det første af de indledende citater, hvori det erklæres, at forfatteren kaster sig over ”ein Untier von parodischem Stoff ”: Udgangspunktet er allerede en metafor! I selve vores sprog, og dermed også forfatteren Nietzsches sprog, er der på forhånd foretaget en genskabelse (af en nervepirring som billede), og en skabelse (af billedet som lyd). Som tidligere beskrevet laver Hutcheon også forbindelsen mellem parodi og metafor. Og når udgangspunktet allerede er parodisk, så må tragedien om Zarathustras nedstigen jo uundgåeligt i sin genskabelse heraf også blive det - ”es ist kein Zweifel. . .”

Noter 1. Die Fröhliche Wissenschaft s. 4. 2. Ibid s. 302 3. Ecce Homo s. 15 4. Politikens Store Nye Nudansk Ordbog, s. 899 5. Historiens Nytte, s. 38 6. Hutcheon nævner eksplicit Nietzsche som eksempel i etableringen af sit begreb om parodi 7. A Theory of Parody, s. 32 8. Ibid. s. 32 9. Ibid. s. 51 10. Ibid. s. 101 11. Ibid. s. 33 12. Om sandhed og løgn i udenmoralsk betydning i ”Den unge Nietzches lidelser”, s. 99, egen kursivering 13. Ibid. s. 99

14. Ibid. s. 100 15. Ibid. s. 101 16. Ibid. s. 101 17. Ibid. s. 101 18. Ibid. s. 101 19. Ibid. s. 102 20. Ibid. s. 103 21. Moralens Oprindelse, s. 165 22. Om sandhed og løgn, s. 106 23. Om sandhed og løgn, s. 103 24. Ibid. s. 103 25. Ibid. s. 104 26. Der europäische Nihlismus i ”Kritische Studienausgabe” (1999), Bind 12, s. 211

Bibliografi Hutcheon, Linda: A Theory of Parody, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 2000.   Nietzsche, Friedrich: Historiens Nytte, København, Gyldendal, 1994. Anden afhandling i Nietzsche, Friedrich: Moralens Oprindselse, Frederiksberg, Det Lille Forlag, 1993. Nietzsche, Friedrich: Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning i ”Den unge Nietzsches lidelser – Tre tidlige skrifter”, Danmark, Forlaget Hovedland 1995.

Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo, Frederiksberg, Det Lille Forlag, 1994 Nietzsche, Friedrich: Die Fröhliche Wissenschaft i ”Sämtliche Werke in Zwölf Banden”, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1965 Nietzsche, Friedrich: Der europäische Nihlismus i bind 12 af Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag. Walther de Gruyter. Berlin New York 1980 [og senere]

NEJ, NEJ,

NEJ!!!

Et essay om tingenes tilstand eller om at uddanne med hammeren

Af Rasmus Petersen Der er kræfter i denne verden, som det rationelle menneske skal passe på. Der findes ord, der vil ændre din opfattelse af op og ned, af sandhed og falskhed, af værdier osv. i det uendelige. Nietzsche er denne kraft, der med fortryllende aforismer slår dig ud, og du bliver aldrig den samme. Lad det nedenstående essay være en introduktion til den kraftfulde filosof. Men glem ikke, vi skal gå fra tekst til liv.

et slutter med en sætning, jeg ikke forstår. Det ender med sætningen, der endnu ikke er liv.

Her er en mand, en filosofi, som jeg aldrig har været sikker på, at jeg har forstået, eller bedre endnu: aldrig kommer til at forstå. Dog stopper Nietzsche aldrig med at tale til mig. Han er den stemme, der altid dukker op. Han er ligesom dæmonen, der sidder på skuldrene i Den muntre videnskab og spørger, om man vil gøre det hele igen. Det vil jeg. Jeg ville studere filosofi igen! Jeg vil evigt vælge faget filosofi. Sætte alt min levende pathos ind på at strække mig i uendeligheder, der kunne affirmere et JA til det fag, jeg har så kært. Men som Steen Steensen Blicher skriver: ”Den største sorg i verden her er dog at miste den man har kær.” Smerten i mit indre er ubærlig, når jeg igen og igen skal høre på, at vi ikke har nogen værdi for et samfund. Sludder! må der råbes fra 3. sal på trappe 141. Jeg skal ikke undskylde min tilstedeværelse på et arbejdsmarked, fordi mine egenskaber ikke er beregnelige. Bortset fra et par tal på et eksamensbevis kan man ikke regne mig ud, det nægter jeg. Man kan ikke sætte mig ind i et skema. I kan ikke krydse mig af. De to ovenstående afsnit skulle gerne synteseres. For jeg vil give et dionysisk2 JA til filosofien. Men dette JA er netop udfordringen; hvordan siger man JA til filosofien? Her er forståelsen af Nietzsches filosofi forbilledlig. Nietzsche er kun forståelig, hvis man tillader, at forståelsen går fra tekst til liv. Fra bogstaver til levet liv.

Dit eget liv. Denne metamorfose af tekst kan man ikke sætte i bur eller beregne eller tilføje i en statistik eller se på et arbejdsmarked. Magthavernes Excel-ark behøver stabile subjekter, der kan sættes på formel, men det eneste stabile ved mit subjekt er og bliver min gravsten. Hvis man skal forstå Nietzsche – og væsentlig filosofi i det hele taget – må man lade det danne sig, og derved muliggøre sig for at anskueliggøre den dybde livet har. Netop dybden skal danne os og skal give os den pathos, som faget mangler. Dybden i den pathos, der skal skabe den dynamit, der kan sprænge jobcenteret i luften. Filosofi danner den, der vil læse metamorfisk. Denne værdi, den øverste af alle værdier. Derfor er Nietzsche ikke en, man sætter sig ned for at læse fra 12-16 på en læsesal, men man må vrænge sin egen inderside ud for at se, hvad fanden livet egentlig indeholder. Og herfra kan mit yndlingscitat ikke gentages nok af den kære Schweizer: ”Verden er dyb men det fatter flade ånder ikke”3. Fordrer du dybden i tilværelsen, tænker du. Tænker du? Med tasternes hast må jeg bevæge mig imod den sætning, jeg ikke forstår. Jeg kan huske, at jeg stødte på sætningen første gang, jeg læste Götzen-dämmerung4. Jeg tænkte, at jeg en dag nok ville finde ud af, hvad den betød. Men qua de første linjer af denne strøm af ord er jeg kommet lige vidt. For midt i det beJAende Dionysos-kor, der berusede min tilværelses levende kaos, dukkede der et rungende NEJ frem. Det meste underkendte nej i filosofiens historie. Hos Nietzsches læsere er der blevet sagt JA lige så mange gange, som teologerne har sagt Amen i kirken. Men har der aldrig været

nogen, der sagde NEJ? Jo slaven, men ham gider man jo ikke at være. Nej, man vil være den ædle herre, der skaber sine egne værdier, men det er jo tom pøbelsnak. Du forstår ikke Nietzsche, hvis dit Nietzscheanske ’JA TIL’ livet ikke følges med et lige så stort Nietzscheansk ’NEJ I’ livet. Nietzsche handler ikke om at blive den al-konsumerende forbruger, der konstant søger ny tilfredsstillelse og lykke. Lykke er en tom kategori, der opstilles, så den kan forvaltes instrumentelt af filosofien. Lykken er blevet gjort beregnelig. Jeg har aldrig været lykkelig. Lad os sige NEJ til lykken. Hvad skal vi med den? Måle den? Alt, hvad der står stille, kan måles. Alt, hvad der kan måles, har intet med filosofi at gøre. Lykken er en statisk væren, hvor subjekt-objekt er en fast størrelse, der aldrig forandrer sig i sit væsen, kun som udslag på en graf. Vi må sige NEJ. NEJ til det målelige, beregnelige og JA til det utænkelige. Affirmer! Det, der ikke er endnu, men er ved at blive: ”Kun som skabende kan vi tilintetgøre”5. Ideen om en undergang lever kun med ideen om en overgang. At ødelægge er at samle6. Hvad skal vi samle på, når alt, vi skulle samle, har mistet sin værdi. Filosofien ligger på ryggen og bliver måske aldrig samlet op igen. Filosofien er dit barndomslegetøj, du ikke leger med mere. Saml legetøjet op, så vi kan svare på Der tolle Mensch, når han spørger i aforismen om Guds død: 1257 Falder vi ikke ustandselig? Bagover, til siden, forover, til alle sider? Er der stadig et oppe og et nede? Strejfer vi ikke omkring som gennem et uendeligt intet? Ånder det tomme rum ikke på os? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke ustandselig nat og endnu mere nat til? Jo mere vi skifter et tomt paradigme ud med et nyt og endnu tommere paradigme (tælle-paradigmet8), bliver det hele mørkere og mørkere både på universitetet, i gymnasiet, i folkeskolen, i børnehaven, i vuggestuen, i livmoderen.

Metamorfosér teksten, indoptag den i din krop. Når Nietzsche skriver ”du er altid en anden9” så vær en anden, end du er. Ja, jeg er en studerende i et kæmpe skema, der følger de fabrikerende nudging fodspor til svingdøren, jeg må ikke engang selv åbne døren mere. Jeg er reduceret til at være en ting på et samlebånd. Jeg samler ikke mere, men andre samler mig. Saml dig selv! Lad ikke andre samle dig! Læs filosofi, metamorfosér teksten, indoptag den i din krop. 6210 Ja! Jeg ved, hvorfra jeg stammer Hungrig lig de glubske flammer Gløder og fortærer jeg mig Lys bli’r alt, hvori jeg bader Kul bli’r alt jeg efterlader En flamme – ja, det er jeg Og manden med overskægget fra Röcken nær Leipzig puster endnu til flammen: ”Man må være rede til at brænde op i sin egen flamme. Hvordan skal man kunne blive til en ny, hvis ikke først man er blevet til aske.”11 Vær den flamme, brænd op, og tænd dig selv igen. Tag ikke bolig i kul, og hvis du gør, så lad det være en diamant. Mennesker har travlt med at være nogen. De siger: ”Se mig! Jeg blev nævnt i statistikken.” og ”Kom her venner, jeg har fundet en følgeslutning. ” Her plejer de i øvrigt at klappe af deres kammerat, hvorefter de fortæller ham, at han har gjort et godt stykke arbejde og burde belønnes, fordi han fandt den slutning først. Den eneste slutning, han fandt, var menneskets. At være en sund ildsjæl er ikke at være stabil. Selvet er et bundt af forskellig kræfter, som du har muligheden for at rette ud i verden, ret viljen mod et mål, og lad det for helvede ikke være pisse kedeligt. Gør det selv, find selv det mål. Her er den så, sætningen jeg ikke forstår, hvis du formår at indoptage denne aforisme, har du forstået Nietzsche. Pøj pøj. ”Min lykkes formel: et ja, et nej, en ret linie, et mål...”12 Tilegenet Martin Pasgaard-Westermann

NOTER 1 Hjemsted for filosofifaget på Sønder Campus, Amager. 2 Den dionysiske drift er et centralt begreb hos Nietzsche. Det er en skabende ubevidst ur-drift i mennesket, en positiv drift. 3 Strofe fra Nietzsches digt: midnatssangen. 4 På dansk Afgudernes Ragnarok’( Jens Erik Kristensten og Lars-Henrik Schmidt) eller Afgudernes tusmørk’(Peter Thielst) 5 Afgudernes Ragnarok 6 Samle tankerne, samle trådene, samle op, samle sig,

samle sammen, at samles, samle ind etc. Oprindelse: oldnordisk lesa: ‘læse, samle’, gotisk galisan: ‘samle’. Nuværende betydning forudsætter betydningen ‘samle bogstaver sammen’ (kilde: ordnet.dk) 7 Guds død, Den muntre videnskab 8 Kvantitet min bare røv. 9 Den muntre videnskab, 307 10 Den muntre videnskab 11Således talte Zarathustra 12 Afgudernes ragnarok, 44

Søvnen som den gentagne tilintetgørelse af Magnus Flåten Nickelsen Vi sover. Det er en realitet, vi må acceptere hver dag fra nu af og resten af livet. Men hvad er søvnen egentlig for en størrelse, og hvordan skal vi forholde os til dette gentagne intermezzo i vores ellers så bevidste dagligdag? Spænd sikkerhedsselen, kære læser – og lad Magnus Flåten føre dig igennem en verden fyldt med tilintetgørelse, æstetik, gentagelser og meget mere. - Red.

vad er søvnen? Hvad er denne tilstand, vi af nødvendighed skal igennem? Tilstanden, som vi bagefter forlader udhvilet, klare og vågne. Hvis vi tænker epistemisk over det, så er søvnen et alvorlig element ved virkeligheden – eller rettere sagt et eksistentielt. Videnskaben har udforsket søvnen ned til dens mindste partikler, hvor svarene er nyttige men også mangelfulde. De giver en forståelse af søvnen som tilskuer, uden for oplevelsen af fænomenerne. For en udelukkende videnskabelig forståelse af søvnen medfører også en negligering af den fænomenologiske betydning, søvnen har, som oplevet. Sandheden er, at jeg hver eneste nat befinder mig i en unik situation. En situation hvor jeg har en oplevelse, som fæster sig til mine minder og smelter sammen med min virkelighed. Jeg vil med dette sætte en midlertidig parentes om videnskabens forklaringer for i stedet at undersøge søvnen som et fænomenologisk element. Et værende uden egentlig at være det Hvad er det med denne søvn, som vi aldrig kan undgå, men som vi alligevel tit prøver at flygte fra? Nogle ganger ønsker vi den velkommen, andre gange ikke, men uanset hvad, så behøver vi den. Vi lever således i et symbiotisk forhold med søvnen – som samtidig er bevidsthedens opretholder, men også dens tilintetgører. Ud fra psykoanalysen kan man måske kalde søvnen for den store anden: på den måde at søvnen er den uundgåelige sammenhæng og mening; verden som vi er kastet ind i som subjekt fra fødslen af. Samtidig er den ikke noget

uden vore egne forestillinger om den. Søvnen er ontologisk i-og-for-sig et intet. Den er bevidsthedens, altså virkelighedens narrativ, sorte hul. Analogt med den blinde plet i øjeæblet – området der ikke rigtigt er et område, da det er usynligt for iagttageren – så er søvnen værende uden egentlig at være det. Fraværet og negationen Søvnen er også et intet, forstået som negationen. I platonisk forstand: fraværet af væren og det ikke-ideelle; manglen. Men et sådant syn negligerer søvnens positivitet, som den førnævnte opretholder. Derfor, som Hegel påpeger i sin ontologi, er det rigtigt positive først fremtrædende gennem det negative. På samme måde er søvnens negation til bevidstheden dermed også dens fuldbyrdelse og telos; tilværelsens syntese. Det var også sådan, at det første opstod – atomernes opståen i det store brag – som noget ud fra intet; noget umuligt, der blev muligt. Således er også søvnen i forhold til tænkningen, da det kognitives genstande befinder sig i vågenheden. Søvnen er således i dens begreb fraværet af kognitivitet ved at være bevidsthedens fravær. De bevidste oplevelsers ende Vi fortsætter undersøgelsen med at spørge ind til søvnens epistemiske dimension. Hvis søvnen er det sorte hul i virkeligheden, så går den også hånd i hånd med døden. På samme måde som sidstnævnte er søvnen de bevidste oplevelsers ende; dog som momentan ende og ikke som det endelige punktum som ved døden. Søvnen og døden har dog det til fælles, at de begge er uundgåelige.

Derfor har selvet et anstrengt forhold til søvnen. Det ønsker væren, men som legemlig er det tvunget af sig selv til at træde ind i et dyb, hvor værens sikkerhed er utilgængelig. Vi kan kæmpe længe mod søvnen, men kampen er dog forgæves. Til sidst vil vi ønske den som en ven mod den meget større fjende; døden selv. Den anden virkeligheds udfoldelse Det er vigtigt at forstå søvnen som noget mere end virkelighedens intet. Den er også den anden virkeligheds udfoldelse; hvor det underbevidste ikke længere er under, men over bevidstheden. Det er her, Merleau-Pontys prærefleksive cogito udfolder sig og lades være ubegribeligt. Ved drømmenes fremtrædelse er sansningens frihed et faktum, og tilstedeværelsen som en væren-i-verden ubetinget. Drømmen kommer til selvet som et kropsligt fænomen, hvor store dele af virkeligheden føles. Det er derfor, mareridtet vækker os fra søvnen: vores krop hopper ud af drømmen i krampe over mareridtets troværdighed, uden at intellektet har været indblandet. D et er i grunden et paradoks, da bevidstheden dermed vækkes. Kroppens frihed er gældende under hele søvnakten. Ved søvnens ende tager intellektet igen magten gradvis tilbage: en begrebsliggørelse udvikler sig; verden bliver forstået, og selvet stadfæster virkeligheden gennem selverkendelsen. Billeder ligger stadig på nethinden som svage minder fra drømmenes rige, og snigende fæster de sig til hukommelsen. På grund af den umiddelbare begrebsliggørelse er tidsligheden og rumligheden til de nyligt fremtrådte elementer stadig uforståelig. Genstandene er af den anden verden, kroppens, og derfor fremmede for intellektet. Den fuldstændige tilintetgørelse Ud fra intellektets synsvinkel, cogitoets eller den tænkende tings fænomenologi, er søvnen det absolutte intet eller måske snarere den fuldstændige tilintetgørelse. Som Descartes skrev, er sikkerhedens archimediske punkt, at tænkningen sikrer eksistensen, åbenlyst sand i øjeblikket. På andre tidspunkter er usikkerhedens tåge tyk og ugennemskuelig. Gud som absolut væren, indprentet som en idé i alle subjekter, er heller ikke en redning, da han er epistemisk afhængig af cogitoets selverkendelse som udgangspunkt. Gud eksisterer således ikke som en substans, men blot et produkt af selvets fremtrædende fænomener. Vi ender med en stor kløft af usikkerhed dér, hvor søvnen har sin væren.

Derfor er søvnen området, hvor viden er udelukket, og det eneste, der er tilbage, er håb og tro. For søvnen giver ingen objektiv sikkerhed, og således er den det epistemologiske nulpunkt. Håbets og troens absolutte tillid er derfor redningen. Tilliden til den kontinuerlige væren; eksistensmomenternes fortsættelse. Søvnen er den daglige sti hvor vi ender i krydset med valget, optimismen, som tilliden til kontinuiteten eller pessimismen, som tvivlen og tilværelsens kamp mod sig selv og dens tilintetgørelse. Reinkarnationen: kroppens valg Valget er overfladisk forfængelighed og ikke et egentlig valg. Den tænkende tings eksistensgrundlag er rigtig nok sikkerheden. Den vil altid kæmpe om forlængelsen af vågenheden, og således vil den som bevidsthed have en tilbøjelighed: en underbevidst vilje –en vilje til væren! For med søvnens faktum er alt et intet. Men denne instinktive pessimisme er ikke stærk nok til at bekæmpe optimismen: at jeg vågner frisk op, udhvilet og klar til

det er taget ud fra sin normale sammenhæng på samme måde som med Marcel Duchamps ”readymade”-kunst. Det får således en anden betydning end, hvad der ellers tilskrives det. Det bliver genfødt i betydning. Objektiveringen medfører dog også sårbarhed, da objektet er uforsvarligt; en vilje og autonomi er fraværende. Det er også derfor, at søvnen er farlig – fordi man ikke altid kan skille mellem en, der sover og en, der er død. Under søvnen er kroppen også tilgængelig for at blive misbrugt. Det er måske derfor, Platon forbinder den sovende med barnet, som noget sårbart, mens den vågne er den voksne, ansvarlige, med kontrol. Samtidig erkender han, at søvnen og barnet har sin egen tilgang til sandheden gennem drømmen. Drømmen bliver således for Platon muligheden for en dybere, guddommelig erkendelse; hvor skæbnen – gudinden Tyche – har sit talerør. I neoplatonisk forstand bliver dette guddommelighedens fremtræden for mennesket i form af inspiration. Drømmen er således også der, hvor kunstneren er i kontakt med sandheden og guddommeligheden, i hvilket alt det smukke, det sande og det gode erkendes. Platon selv ser dog på drømmen som en momentan erkendelse, hvor sandheden løbsk og flyvende forlader den sovende lige før, han vågner. Tilbage har han kun små fragmenter af drømmen, som siver ud af hukommelsen lidt efter lidt. Illustration af Sofie Elkjær Relsted en ny dag. Optimismens tro på reinkarnation, hvor bevidstheden genopstår, er det eneste egentlige mulige valg. Det er kroppens valg: At bevidstheden ikke fjerner sig fra sit sig selv – en helhed sammen med kroppen, fordi bevidstheden ikke er noget udenfor kroppen. Derfor kan Descartes’ isolerede cogito aldrig være en realitet, men blot en idealitet. Reinkarnationen er også indprentet i vores hukommelse som en selvfølgelighed; at vi altid har og altid vil falde i søvn for så at vågne op bagefter. Denne regularitet har fulgt os helt fra, da vi blev kastet ind i livet som de sårbare børn, vi var og er, med behovet for restitution af kroppen, dens regenerering og opretholdelse. Objektiveringen og kunstværket Vi ender således ved søvnens æstetiske dimension; som naturlig, jordisk og menneskelig. Søvnen er med til at opretholde kroppens eksistens, og det er også under søvnen, at kroppen bliver et objekt fremfor et subjekt. Under søvnen bliver mennesket et kunstværk, hvor

Apokalypsens redning Som tvingende virkelig vil den unge Nietzsche måske gå med til at kalde søvnen kunst, fordi den er i stand til at gribe det oprindelige. Søvnen er mere oprindelig end billedkunsten og musikken. Den er tættere på den dionysiske apokalypse, hvorpå det apollinske principium individualis forløses. Hvor virkeligheden ikke længere er opdelt, men hel, og hvor kroppen selv som urelement kan undslippe idealets skind, illusionen, og rationalitetens tyranni. Dette kan ses i sammenhæng med Merleau-Pontys prærefleksive cogito, som ikke tænker, det er, men er! På samme måde er drømmen som kunstnerisk, det vil sige som sandhed, en redning – fordi den er tilintetgørelse; afslutningen, men også mulighedsbetingelsen for den efterfølgende tilblivelse; Opvågningen.

Phronēsis

- Den filosofiske brevkasse

Med Magnus, Lars og Lasse

‘Oἱ πολλοί! Lærlinge! “Venner”! Phronēsis er tilbage med et skud ren indsigt straight out af ubetingethed. Siden sidste nummer er det kommet os for øre, at nogle studerende er begyndt udelukkende at åbne bøger i retning af Amager. Vi vil gerne opfordre tvivlerne til at følge disse rettroendes eksempel, da det vil føre til en jævn fremgang på relativt arbitrære visdomsskalaer. Hvadbehager! Nå, til sandheden. Og husk : En fejl er en sandhed betragtet uden indsigt... såfremt den findes i Phronēsis. God lazor.

“Giver en parérklinge på et lyssværd mening?” - Malte Sigsgaard Kære Malte. Et umiddelbar svar på dit spørgsmål er et klart nej. Men ved en nærmere krigsfilosofisk granskning kan vi finde en retfærdiggørelse af den nye finurlige gadget. Phronesis research har vist, at parérklingen (også kendt som crossguard) ikke er et nyt sværd som introduceres i Star Wars 7. Karakteren Roblio Darté i Star Wars: Purge and Star Wars har et gaffellyssværd med en enkelt akavet parérklinge med en vinkel på 45 grader på skaftet. Hvorfor så skeptisk? Den umiddelbare skepsis mod crossguarden baserer sig på at lyssværd typisk ikke skrider. Når to lyssværd rammer hinanden bouncer de fra hinanden eller klæber sig sammen. Så er crossguarden ikke redundant? Crossguarden kan bruges til at vippe modstanderens sværd til siden, således man får adgang til at tilføje et dødeligt slag. Så ja en parérklingen giver mening selv om det er svært at tro. Men fra en æstetisk betragtning krummer Phronesis’ vismænd deres tæer. Men hvad de fleste Star Wars nørder ikke ser, er, at alting ikke skal finde sin mening ud fra funktionalitet. Enhver jedi har brug for at stadfæste sin skrøbelige identitet ved at adskille sig fra mængden og bevise sin individualitet ved en særegent ydre accessory – et lyssværd. Dette kan måske forklare den diversitet og evolutionen som lyssværdet har undergået. Det er fremtvunget af jet-dejsne identitetsproblemer. “Opfølgning på Malte Sigsgaards spørgsmål. Hvis lys er elektromagnetisk stråling hvordan omdannes det så til fast form i et lyssværd så det kan skære i metal eller organisk materiale? Og betyder farverne på lyssværdene at LED har forskellig frekvens og bølgelængde?” - Jan Fønss Kære Jan. Sidst jeg tjekkede var den generelle konsensus [cue Jazzhands] MAGIC!

“Hvis jeg teoretisk set var blind hvordan ville du så forklare farven rød til mig?” - Mathias Larsen Löfvall Kære Mathias. Lige præcis farven rød er noget sværere end de fleste andre at oplevel som blind, idet den er forbundet med identitet. Men får vi lavet en maskine, der kan transmogriffe folk om til vrede socialister, kan vi komme ud over problemet ved at henvise til både det de er og det de ser i overført betydning.

“Jeg vil gerne spørge, om hvor meget LEGO det er acceptabelt at have på sin ønskeliste? (Hvis vi nu lige overvejer, at der er kommet et sæt med Wonder Womans usynlige jet)” - Aleksander Samuel Hej Aleksander. Meget ligesom IKEA så har LEGO den målsætning, at alle helst skal forsynes med nok legoklodser til at bygge sit eget lille babelstårn – modsat IKEA helt uden en tilhørende syndflod af umbraconøgler. Desværre er denne målsætning stadig en smule uden for rækkevidde. Af denne grund bliver vi nødt til at fordele den LEGO vi har imellem os så godt som muligt. Givet antallet at producerede legoklodser, var det i 2011 80 legoklodser per person på verdensplan. Det bliver næppe til nok væren. Det er netop derfor, at LEGO annoncerede de nye ”usynlige” legosæt. De er eftersigende ufatteligt billige og hurtige at producere og lette at fragte, og så er de kommet ud over mange af de klassiske legoklodsrelaterede problemer. At træde på dem kategoriseres fks. ikke som tortur - det kan slet ikke mærkes. Til gengæld skulle de være notorisk svære at samle rigtigt. Ud over den usynlige jet er der desuden planer om en serie at luftkasteller, og den usynlige pendant til LEGO Teknik - LEGO Meta-fysik. Derfor, så længe du holder dig til de usynlige klodser burde det være muligt at universalisere din ønskeliste uanset mængde af LEGO.

“Hej Phronesis. En ven stillede os forleden et spørgsmål, og vi var ikke sikre på svaret. Egoisme er et begreb, der bliver behandlet meget i samtidig etiske, politiske og generelt menneskelige diskussioner og betragtninger. Egoisme som kontrasteret med altruisme danner grundlag for vores praktiske manipulation af mennesker og deres motivation, og bruges som et forsvar for selvskabers afholdenhed fra ren etisk handling i en markedskontekst. Egoismen bliver desuden typisk koblet tæt sammen med hedonismen. Hvis dette, betyder det så, at det er umuligt at skille den markedsbaserede, kapitalistiske tankegang fra den hedonistiske? Hvorfor/ hvorfor ikke?” - Tankens Layout-redaktion Søde, søde venner. I min alvidenhed har jeg selvfølgelig et fuldt og udpenslet svar lige på tungen, men som mange filosoffer, filosofiprofessorer og filosofistuderende er eksempler på, så vokser længden af ens svar eksponentielt med mængden af visdom og indsigt man besidder. Derfor udskyder jeg svaret her til den dag (det er forudbestemt) hvor Tanken udgives i et 1800 siders format udelukkende tilegnet Phronēsis. Og inden i begynder at smide om jer med beskyldninger, så ved både i og Tankens andre læsere jo, at Phronēsis er alvidende og algod. Så påstanden om, at spørgsmålet skulle være blevet stillet af undertegnede under layout, og at jeg nu bare taler udenom fordi jeg ikke kan komme med et svar, er fuldstændig absurd! Det er ting som de her, der gør, at i er forvist til at arbejde med plancher.

“Hvis jeg var blind, hvordan ville du så forklare farven rød til Mathias?” - Lars Harhoff Andersen

“Dear Phronesis. How Can Mirrors Be Real If Our Eyes Aren’t Real? Peace.” - Jaden Smith Dear being of Jaden Smith. Im sorry to inform you that your question might be wrongly asked. The eyes are as you know just a medium of soul perceiving the world of phenomenon finding objects analogous to the ideas of the intellect deriving from That. And, with your use of the term “eyes”, might it be the intention of yours to consider it as device for thinking? Then it is to be troublesome, if not impossible, for recognition to take place. And so we would lose our function as human beings finding ourselves being some other being than being a human being. As I understand though that is not in your intention. Your question is rather as formulated that things can be though subjects are unbeknownst their being. That mirrors can be without some eyes being too. That implication seems bizarre, for the untrained minds, as we find in the crowds (you). But as I, the perceiver of That, is aware of, mirrors exist even without eyes existing. Because the mirror is a picture, and a picture is a picture of something being pictured. Reflection even exists without the object reflected because the reflection is the manifestation of the form of the reflected object. So better asked: how can I achieve knowledge about mirror without my eyes? Well the answer must undoubtly be through thought. By cleasning of the uglyness of your soul resulting the achievement of the purity of the idea, your soul will turn more beautiful and more divine leaving your “eyes” of thought able to participate in the idea of mirror, the real mirror. Then and only then you will once and for all be able to take part of the absoluteness of mirror, the mirror-kin. This might be an outmost honorable and precious invitation reaching for That. With hopes for your salvation. Phronēsis, FIVE time reacher of That

Kære Lars. Praktisk som jeg er, ville jeg nok bare pege på noget rødt, men jeg vil gerne tilføje, at givet spørgsmålets kvalitet, så ville jeg være stærkt inklineret til samtidigt at introducere dig til koncepterne gul og blå.

Sidder du inde med et spørgsmål, som nager? Vi besvarer alt mellem himmel og jord samt en respektabel mængde derudover. Send dine spørgsmål til Tankens redaktionsmail (tankensredaktion@gmail.com) eller lav en statusopdatering på Facebook med hashtag #detteerikkeencoachingvirksomhed.

Illustration af Isamu Inoue

Gør plads for den

grønne Marx af Silas L. Marker

Kan gode gamle Marx bruges til noget i klimadebatten? Silas L. Marker diskuterer her med udgangspunkt i bogen Marx Ecology hvordan man kan forstå den globale opvarmning ud fra et marxistisk synspunkt. - Red.

en tyske filosof, sociolog, økonom mm. Karl Marx (1818-1883) bliver ofte fremstillet på to forskellige måder, hvad angår de økologiske spørgsmål. Nogle tolker hans tænkning som en romantisk rousseausk stræben efter at vende “tilbage til naturen”. Kapitalismen har ødelagt alt, hvad naturen har bygget op, og derfor bør vi bevæge os tilbage til en præ-industriel, præ-kapitalistisk periode, hvor vi mennesker kan leve ”i pagt” med naturen. En anden læsning finder vi især (men ikke kun) i den stalinistiske tradition. I denne fortolkning ses Marx som en jublende fremskridtsoptimist, der er ligeglad med de økologiske spørgsmål. Den signifikante årsag til denne læsning er højst sandsynligt at finde i stalinisternes og deres følgeres deterministiske Marx-læsning, hvor ”revolutionen kommer,” så snart de objektive betingelser i den materielle basis er til stede. Det er værd at bemærke, at denne læsning også er teleologisk, fordi der i det stalinistiske skema sker en evig bevægelse fremad mod det kommunistiske paradis, og disse fremskridt sker, fordi den materielle basis udvikler sig. Derfor kan stalinisterne sige a priori, at teknologiske fremskridt altid er en positiv ting. Det er med til at forklare, at Sovjetunionen under den kolde krig ikke havde nogen ideologiske problemer med at være førende inden for atomkraft, mens mange marxister uden for jerntæppet var de argeste modstandere af denne teknologi. Og det forklarer, hvorfor Sovjetunionen havde et gigantisk CO2-udslip, samtidig med at miljø- og klimahensyn langsomt, men sikkert blev en mærkesag for mange venstreorienterede. Hegel, Feuerbach og Epikur Begge de Marx-læsninger, jeg skitserer ovenfor, finder den amerikanske forfatter John B. Foster problematiske. Med sin bog Marx Ecology fra 2000 giver han os et fundament for at diskutere de økologiske spørgsmål ud fra

et marxistisk synspunkt. Det er dette værk, min artikel tager udgangspunkt i. Indledningsvis giver den en idehistorisk oversigt over Marx’ rødder i filosofien; vi hører en del om Hegel, Feuerbach og de britiske politiske økonomer. Men det vil nok overraske mange uindviede, at den antikke filosof Epikur (især formidlet gennem Lukrets læredigt Re Rerum Natura) spiller en væsentlig rolle i Marx’ tænkning. Faktisk skrev Marx sin doktorafhandling i 1841 om forskellen på hhv. Demokrits og Epikurs materialisme. Lukrets De Rerum Natura er sammen med et fåtal af breve fra Epikur i dag vores primære kilde til den indflydelsesrige antikke materialists tænkning. I det store læredigt hører vi om mennesket som historiens drivkraft: Indser du nu at bevægelsens udspring skal findes i hjertet, at det er i sjælens vilje bevægelsesakten har udspring - derfra så videre ud, overalt gennem krop, gennem lemmer?1 Men vi aner også en ubetinget respekt for naturens kræfter: Ja, for hvis heftige jordskælv først begynder at hærge, får du at se hvordan alt i et eneste nu styrter sammen. Måtte en lykkelig skæbne forskåne os for at se det, så at vi kun af fornuften, og ikke af selvsyn, forsikres om at alting jo kan styrte sammen i bragende torden.2 Det står altså klart, at den menneskelige handling er omdrejningspunktet for historiens fremadskriden, men at vi samtidig hele vejen igennem er sårbare for naturens kræfter. Lukrets vendte sig i den forbindelse mod den udledning, som mineproduktionen skabte, mod massiv fældning af skove og udsultning af marker. 3 Han argumenterede ydermere for, at mennesker ikke er substantielt forskellige fra dyr.

Fælledernes kommodificering Dette billede overtager Marx, men det bliver en anelse modificeret med introduktionen af Marx’ fremmedgørelsesbegreb, som den unge Marx overtager fra Hegel. Den gængse forståelse i marxforskningen af fremmedgørelseskategorien går på, at arbejde-kapital-relationen gør, at arbejderen fremmedgøres gennem sit arbejde. Det viser sig på mange måder: Arbejderen producerer, men til en anden (kapitalisten), der både bestemmer over produktionsprocessen og produktet; Produktionen går fra at være en beherskelse af en mængde produktionsmidler og varer til det forhold, at arbejderen praktisk set er slave af produktionsmidlerne og varerne. På længere sigt går arbejderen fra at arbejde for at leve til udelukkende at leve for at arbejde: ”arbejderens virksomhed [er] forskellig fra hans selvvirksomhed.”4 Det er dog ikke denne fremmedgørelse, der interesserer os primært her, om end det hele selvfølgelig hænger sammen. Marx så nemlig også, at vi fremmedgør os selv fra naturen. Gennem vores materielle praksis skaber vi vores relation til verden (den er altså ikke givet, men skabt), men producerer samtidig (bevidst eller ubevidst) vores fremmedgørelse over for den.5 Det vil sige, at distinktionen “menneske eller natur” er én, vi selv har skabt og ikke en naturgiven dikotomi. Set fra et før-fremmedgjort perspektiv giver det altså ingen mening at skelne skarpt mellem mennesker og natur; mennesker er en del af naturen på linje med andre dyr. Naturen er ikke noget uden for os. Som Epikur siger: “Når vi hører noget, er det naturen, der hører sig selv; når vi lugter, lugter naturen sig selv; når vi ser, ser naturen sig selv.”6

træer til bær og frugter blev kommodificeret. At tage noget af det blev gjort til tyveri. Samling af bær og nødder havde ellers været en stor fordel for især de fattigste. På den måde blev noget, der før var en fælled og til gavn for alle, transformeret til bytteværdi. En proces, der ellers var en naturlig del af det at være menneske – at brødføde sig selv med naturens goder – blev genstand for køb og salg. Set i helikopterperspektiv svarer det næsten til, at det at indånde frisk luft skulle komme til at koste penge. Lad os se på et eksempel på kapitalismens fremmedgørelse. Fiskens essens er ligesom menneskets ikke noget fast og ahistorisk, men derimod dens praktiske, sanselige virksomhed,8 in casu dens væren-i-vandet.9 Essensen af en ferskvandsfisk kan altså findes i vandet i en flod. Men mange steder er vandet ikke længere et passende sted for en fisk at være, fordi vandet er så forurenet. Den forurening, der har fulgt med kapitalismen, har altså fungeret som et frontalangreb på fiskens minimum af levebetingelser. Det samme kunne man sige om menneskets udledninger af drivhusgasser, der som bekendt har forårsaget de klimaforandringer, der nu er genstand for stort politisk fokus. Klimaforandringerne er et kongeeksempel på den antagonisme, der kendetegner hele kapitalismen: Profit versus mennesker. På den ene side af ligningen har vi en blind men (efter kapitalismens indre logik) nødvendig stræben efter mere profit. På den anden side har vi menneskets væren og idealer om det gode liv, og dette er profitjagten ved at udslette mulighedsbetingelserne for.

Gennem vores materielle praksis skaber vi vores relation til verden

Det ville nok være for voldsomt at sige, at denne fremmedgørelse er et resultat af kapitalismen. Men der er hos Marx ingen tvivl om, at kapitalismen både fungerer som fundament og katalysator for processen. Lad os se på et eksempel, nemlig kommodificeringen af fælles naturressourcer. Traditionelt havde folk ret til at samle “dødt træ” i skovene og bruge det til at tænde op ifbm. madlavning og opvarmning. Men med indførslen af den private ejendomsret til skovene blev det langsomt forbudt overhovedet at tage noget fra disse.7 Alt lige fra

På Marx’ tid kendte man ikke til klimaforandringer. Til gengæld gjorde han sig den indsigtsfulde betragtning, at ”civilisationens og industriens udvikling har altid vist sig at medføre en aktiv destruktion af skove i en sådan grad, at alt det, der er blevet gjort for deres bevarelse og udvikling til sammenligning er insignifikant.”10 Dette blev et stort problem i 1700-tallets Europa, hvor mangel på rødder som følge af den massive træfældning gjorde det umuligt for jorden at optage passende mængder vand.

Frem eller tilbage? Der har indtil nu været en tendens i historiens stadige fremadskriden mod et teknologisk højere og mere effektivt stadie, til, at naturen ødelægges. Først kommodificeres den, dernæst udslettes den. Og de fleste af os er ligeglade til daglig, fordi vi som følge af fremmedgørelsen ser naturen som værende noget uden for os, ja, faktisk blot som endnu en vare på markedet. Det er også vigtigt at forstå, at kommodificeringen ikke er et tilfældigt biprodukt af kapitalismen. Det var nødvendigt at fællederne blev afskaffet, så de kunne bruges til fåreavl for på den måde at kunne producere store mængder uld. Det koncentrerede en masse kapital på ét sted og udgjorde store dele af den britiske kapitalismens grundlag. Hvad må der gøres? En god marxist finder selvfølgelig ”svaret” på sidste side i Det Kommunistiske Manifest,11 ved hvilken vi skal forstå, at arbejdere (alle os der ikke er kapitalister) qua vores objektive relation til produktionsmidlerne har samme grundlæggende interesse uanset vores geografiske placering. Dermed er vi tilbage til det indledende spørgsmål om de to læsninger. Betyder det ovenstående, at vi maskinstormende skal skrue tiden tilbage? Nej, for ét stadie har altid afløst det foregående,

fordi det næste var mere effektivt. Potentielt er effektivitet en god ting på grund af dets store mulighed for at forbedre menneskers liv. Skal vi så stole blindt på, at historiens hjul og øget effektivitet vil gøre kapitalismen overflødig og erstatte den med socialisme? Nej. For når effektivitet bliver det eneste succeskriterie, går der noget tabt, nemlig hensynet til de ting, der ikke passer ind i økonomiske kalkuler. Og når produktionen oven i købet er uden for almindelige menneskers kontrol, er hele vores tilværelse og vores natur i hænderne på profitinteresser. Vi skal derfor så at sige hverken ”frem” eller ”tilbage,” men ud over kapitalismen. Kun ved at forkaste dette system, kan vi stoppe rovdriften på naturen – som jo grundlæggende er en rovdrift på os selv. Det mener Foster i hvert fald, og hans Marx Ecology er klart anbefalelsesværdig for såvel økosocialisten som den grønne nysgerrige.

Noter 1 Lukrets: Bog II 2 Lukrets: Bog V 3 Foster 2000: 37. 4 Marx [1844] 2004: 103. 5 Foster 2000: 5 6 Foster 2000: 55. Egen oversættelse.

7 Foster 2000: 66-67 8 Marx [1845] 2004: 6. tese 9 Foster 2000: 112 10 Foster 2000: 166. 11 Marx & Engels [1848] 2004: 53.

Bibliografi

Foster, J. B. : Marx Ecology. Materialism and Nature. Monthly Review Press, 2000. Lukrets: Om verdens natur. DET lille FORLAG, 1998. Marx, K.: Økonomisk-filosofiske manuskripter. DET lille FORLAG, 2004. Orig. 1844.

Marx, K.: Teser om Feuerbach. DET lille FORLAG, 2004. Orig. 1888. Marx, K. & Engels, F: Det kommunistiske manifest. DET lille FORLAG, 2004. Orig. 1848.

Derridas dekonstruktion

- rent uformelt. Af John Smith

Derrida ville ikke selv sætte ord på sit begreb om dekonstruktion. I denne tekst forklarer en anonym tænker det alligevel ved at sætte dekonstruktion op i fem punkter.

1. Tag en centraliseret idé, oftest en logocentrisk én. Noget af det letteste ville være Derridas dekonstruktion af Rousseau fra De la grammatologie. Rousseau og flere andre filosoffer, inklusiv Platon, har haft denne logocentriske idé, at tale er skrift overlegent. På den måde er tale centralt, og skrift er marginaliseret. 2. Det næste trin er at hive teksten fra hinanden ved at finde modsætninger, som når Rousseau skriver noget godt om skrift, eller det faktum, at Rousseau selv bruger skriften som medium for sin idé, eller bare hvornår Rousseaus tekst ikke opnår det, han forsøgte med den. 3. Herefter laver man en ombytning: Man ser altså nu skrift som centralt og tale som marginaliseret. Efter man har hevet teksten fra hinanden, kan man se, hvor godt f.eks. idéen om skrift som marginaliseret egentligt hænger sammen. Her kan man ofte se, hvor futilt et projekt det er, at ville skrive eller skabe noget, der er absolut perfekt, eller skabe en teori eller ideologi, der svarer på alle spørgsmål med fuldstændighed. Dekonstruktion viser os absurditeten bag idéen, at verden er simpel, og at vi kan forstå den med fuldkommen sikkerhed. Her kommer så det mærkelige, hvor frit spil opstår. Nogle tror, at Derrida ender i ren nihilisme med trin 4, hvilket også er, hvad Paul De Mans dekonstruktion gør, men ikke Derridas. 4. Ved fortsat at vise forskellene mellem de binære begreber som en endeløs danselignende bevægelse frem og tilbage mellem at se det ene begreb som centralt og det andet som marginalt, ser man de to begreber i frit spil med hinanden. Hverken tale eller skrift er hinanden overlegne, men de er dog stadig forskellige. De er heller ikke begge meningsløse; de har mening, men den specifikke mening kan være svær at erfare, da de er i frit spil med hinanden. Tale og skrift kan altså ses som et dansende par. På et tidspunkt kaster manden kvinden op over sig, og det er her, tænkere som Rousseau prøver at fastfryse øjeblikket og sige: ”Se! Tale er skrift overlegen!”

Zarathustra,

der Possenreißer Af Kristian Olesen Toft Er Zarathustra en vis profet eller en snedig spasmager? Er historien om overmennesket pure opspind fra Zarathustras side, og er dette grunden til hans undergang? Kristian Olesen Toft undersøger netop denne problemstilling i denne analyse, der sammendrager flere af Nietzsches værker i forsøget på at forstå manden Zarathustra. - Red.

ietzsches Zarathustra stiller sig i Zarathustra’s Vorrede op på torvet og prædiker om overmennesket til en forsamling, der er kommet for at se en linedanser optræde. For at anskueliggøre sin lære om overmennesket, benytter Zarathustra sig af denne linedanser som metafor for det menneske, der befinder sig i overgangen fra dyr til overmenneske, som på en line spændt ud over en afgrund. Da den ventede linedanser går i gang, mislykkes han, og styrter mod jorden, til sin død. Zarathustra trøster ham i hans sidste øjeblikke, og begiver sig ud af byen for at begrave liget. Grunden til, at linedanseren styrter i døden, er dog ikke manglende balanceevne. Det skyldes en udefrakommende forstyrrelse, nemlig en spasmager, ein Possenreißer, der spottende og drillende løber ud på linen bag linedanseren, og, inden han springer hen over linedanseren, udbryder: ”einem Bessern, als du bist, sperrst du die freie Bahn”1 Idet denne hans ”Nebenbuhler” løber af med sejren, mister linedanseren besindelsen, og kaster sin stang fra sig og sig selv ”in die Tiefe”. Zarathustra tilbyder selv en tolkning af denne allegoriske begivenhed: ”Unheimlich ist das menschliches Dasein und immer noch ohne Sinn: ein Possenreisser kann ihm zum Verhängniss werden. / Ich will die Menschen den Sinn des Seins lehren: welcher ist der Übermensch, der Blitz aus der dunklen wolke Mensch”2. Der Possenreißer skulle således stå for det tilfældelige spil, hvortil den menneskelige tilværelse er dømt. Livet forbliver meningsløst, så længe overmennesket (”ein Bessern, als du bist”) ikke formår at skabe nye værdier, der kan retfærdiggøre tilværelsens tilfældighed. Sagen kompliceres dog, idet der Possenreißer, kort eft-

er, optræder igen, idet han lister hen til Zarathustra og hvisker ham en advarsel i øret om faren ved at blive i byen. I denne advarsel antydes en forbindelse mellem der Possenreißer og Zarathustra selv: ”du redetest gleich einem Possenreisser”3. Senere benytter Zarathustra det samme ord, ”hinwegspringen”, som der Possenreißer brugte om sin gerning med: ”Zu meinem Ziele will ich, ich gehe meinem Gang; über die Zögernden und Saumseligen werde ich hinwegspringen. Also sei mein Gang ihr Untergang!”4. I Nietzsches Nachlass – der her kun inddrages som tredje indicium efter de to andre, ikke som endegyldigt bevis – står der: ”Zarathustra ist selber der Possenreisser, der über den armen Seiltänzer hinwegspringt“5. Som det er tilfældet med så mange af de figurer, Zarathustra møder på sin færd, spejler også der Possenreißer Zarathustra selv. En ”spasmager” laver spas, og i dette tilfælde består spasen i ubesværet at springe hen over den stakkels linedanser, der kun med møje formår at holde balancen. Når linedanseren mister besindelsen og styrter sig i døden, er det ikke kun fordi han ser sig besejret af en, der er bedre, men tillige fordi han bliver ydmyget og latterliggjort af denne rival, der netop forstår at ”danse” hen af linen, og derfor mere bogstaveligt er en linedanser end linedanseren selv. Der Possenreißers rolle er at spotte, drille og håne den arme linedanser, indtil han fortvivlet kaster sig selv i døden. Gælder det følgelig også Zarathustra? Hvilke lumske drillerier benytter Zarathustra sig af, og til hvilket formål? For så vidt som han taler ”gleich einem Pos senreisser”, er hans prædikegerning, lovningen om forløsningen gennem overmennesket, et blændværk, et falsk løfte, et narrespil?

I. Claus Zittel6 henviser til en aforisme fra Nietzsches Morgenröthe, der må virke foruroligende for den, der vil læse Also sprach Zarathustra optimistisk. I denne aforisme afvises det for det første, at mennesket skulle kunne finde belæg for sin ”herlighed”, hverken i det, mennesket stammer fra (”der Affe”), eller det, mennesket er på vej til at blive (”die Graburne des letzten Menschen”). Det er velkendte udtryk for den, der har læst Zarathustras prædiken om overmennesket. Dog, hvor Zarathustra derpå ville fremføre overmennesket som det, mennesket skal hige efter og forløses i, fortsætter Morgenröthe-aforismen i stedet således: Wie hoch die Menschheit sich entwickelt haben möge, [...] es giebt für sie keinen Übergang in eine höhere Ordnung, so wenig die Ameise und der Ohrwurm am Ende ihrer „Erdenbahn” zur Gottverwandschaft und Ewigkeit emporsteigen. Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sich her: warum sollte es von diesem ewigen Schauspiele eine Ausnahme für irgend ein Sternchen und wiederum für ein Gattungchen auf ihm geben! Fort mit solchen Sentimentalitäten!7 En optimistisk læsning ville måske affeje dette som et tidligt, nihilistisk, synspunkt, som Nietzsche i sin senere, bejaende filosofi, overvinder. Eller også kunne aforismen udlægges i den retning, at den er i overensstemmelse med idéen om overmennesket, idet det også, ifølge aforismen, netop er ”mennesket”, der ingen tid på jorden har, og slæber sin ”forgangenhed” med sig i enhver tilblivelse. Dermed ville aforismen blot bekræfte nødvendigheden af overmennesket, der, som ”das Kind” i ”Von den drei Verwandlungen” er ”ein Neubeginnnen, [...] ein aus sich Rollendes Rad, eine erste Bewegung”8. En læsning, der derimod er skeptisk over for figuren Zarathustra, vil finde det nærlæggende, i Mor-

Til trods for hvad Zarathustra prædiker, gives der ingen første bevægelse; også ”overmennesket” vil slæbe sit forgange med sig. genröthe-aforismen, at høre en rammende afsløring af den sentimentalitet, der er et grundtræk ved figuren Zarathustra; den sentimentalitet, som driver ham til, med overmennesket, at skabe et nyt ideal til at erstatte det gamle, om end det, i kraft af at være en erstatning, derved bliver lige så verdensfjernt og livsfjendsk som det

gamle. Til trods for hvad Zarathustra prædiker, gives der ingen første bevægelse; også ”overmennesket” vil slæbe sit forgange med sig. Problemet med læren om overmennesket er, at den indebærer en længsel efter en forløsning; dog indtræder denne forløsning aldrig. Skyldes det et indre problem ved Zarathustras lære – eller en mangel i de ydre forhold, hvori læren er fremsat (at ”tiden ikke er moden”)? Zarathustra selv, og Nietzsche i Ecce Homo9, erklærer at ”noch fehlen mir meine rechten Menschen!”10. Men ingen af disse to kilder kan tages på ordet. Hvis end ikke ”de højere mennesker” i fjerde bog er værdige ”broer” til overmennesket, hvem skulle så kunne være det? Den mistanke melder sig efterhånden, at ethvert menneske vil blive fundet for let for Zarathustra; at hans gerning, til trods for egne erklæringer, væsentligt består i at sige nej, snarere end ja. I Ecce Homo11 karakteriseres ”typen Zarathustras psykologiske problem” netop som værende nej-sigerens problem.

Figuren Zarathustra repræsenterer den specifikke problemstilling, at det er opfinderen af moralen, der skal være den første til at erkende den12. Det drejer sig i en vis forstand om moralens ophævelse indefra, dens selvophævelse. Problemet, som forbliver uløst i Also sprach Zarathustra, består i, hvordan et nej kan blive til et ja – i billedsproget fra Von die drei Verwandlungen: hvordan ånden forvandler sig fra løve til barn. Hvis Zarathustra væsentligt er en nej-siger, vil ethvert nyt mål, eller ideal, han opstiller, så ikke også væsentligt være en nej-sigen til mennesket? Og er det ikke netop en sådan fornægtelse som overmennesket repræsenterer, idet der prædikes: ”Der Mensch ist Etwas, der überwunden werden soll”13? Til trods for sin erklærede ”jordiskhed”, forbliver også dette ideal en længsel mod et Hinterweltliches, idet det indebærer negationen af ethvert, der ville kunne forekomme på jorden. Åndens forvandling til et barn skal være ”eine erste Bewegung”, men ethvert nej vil altid være et nej til noget bestemt – og vil derfor aldrig frigøre sig fra det, det siger nej til.

II. Værket afsluttes derfor ikke med en forløsning, men snarere i form af et sammenbrud. Vi får på bogens første sider at vide, at ”Also begann Zarathustra’s Untergang”. Men bogen mangler et tilsvarende ”Also endete Zarathustras Untergang”14.Det, der kommer tættest på, er en bebudelse, i kapitlet der Genesende: ”Ich sprach mein Wort, ich zerbreche an meinem Wort: so will es mein ewiges Loos –, als Verkündiger gehe ich zu Grunde! // Die Stunde kam nun, dass der Untergehende sich selber segnet. Also – endet Zarathustra’s Untergang” . Dog vil en skeptisk læsning hæfte sig ved, at værket ikke stopper med de ovenfor citerede ord, men at der endnu er over hundrede sider tilbage af bogen, så en fuldbyrdelse i nogen ligefrem forstand kan der ikke være tale om. At Zarathustras undergang således lader vente på sig, er måske et mere væsentligt træk ved profeten Zarathustra, end han umiddelbart giver til kende. Han længes, værket igennem, efter ”der grosse Mittag”, hvor forløsningen endelig vil ske. Nu findes der vitterligt et kapitel midt i fjerde bog, der hedder ”Mittags”15. Her finder vi dog ingen forløsning, men snarere en indikation på, at Zarathustra selv er det problem, der forhindrer den bebudede forløsning. At Zarathustras forløsningslære her sammenkædes med den græske myte om Tantalos, modsætter sig en optimistisk læsning af værket som helhed. Parodien på Tantalos reflekterer tilbage på Zarathustra, der selv fremstår latterlig: Det er ikke grenen, der viger tilbage for Zarathustras hånd, men Zarathustra selv, der pludselig får en anden indskydelse, og derfor selv er årsagen til, at forløsningen ikke indtræffer. Dog sover han med åbne øjne, for, som falsk profet, at kunne vedblive at prise, længes efter denne forløsning, han selv kun alt for tydeligt udskyder i det uendelige. Dét er Zarathustras ”ewigen Schicksale”16: at udsætte den forløsning, han prædiker, for at selve idéen om en forløsning ikke skal afsløres som blot digterværk17. Hvis først denne afsløring sker, demaskeres Zarathustra i sit narrespil – da vil det være forkynderen Zarathustras undergang. For en skeptisk læser røber Zarathustras sig selv, når han siger: ”Aber es gehört mehr Muth dazu, ein Ende zu machen, als einen neuen Vers: das wissen alle Ärzte und Dichter”18.

Illustration af Isamu Inoue

I kapitlet Von freien Tode, prædiker Zarathustra vigtigheden af at kunne dø i rette tid. Til trods for, at han dér, allerede i første bog, bebuder, at det nu, for ham, er tid til at gå under, ombestemmer han sig, uden at give nogen troværdig grund til hvorfor, og bliver, ligesom den døde Guds skygger, hængende, efter hans tid er ude. Gentagne gange hedder det i værket: ”Lebt Zarathustra noch?”19. Man kan i dette udsagn enten høre en forhåbning (”Han lever! Så er der stadig håb!”) – eller en fo-

rundring. Første gang det optræder, er da Zarathustras dyr er ”ausgezogen auf Kundschaft”: ”Erkunden wollen sie, ob Zarathustra noch lebe”20. Med andre ord: Er han da ikke gået under endnu? For mon ikke Zarathustras egne dyr skulle vide, hvad hans egentlige bestemmelse er?

Zarathustra forfører og frister; hans funktion er at lokke mennesket ud på linen i længsel efter overmennesket III. Zarathustra er fristeren, der, med sin lære om overmennesket21, lokker læserens religiøse længsel frem af dens aske – men kun for derpå at håne og spotte læseren for at have hoppet på denne gamle limpind. Det er ikke andet end en grov spøg fra en Possenreißer, der, ”voller Artigkeit und Arglist”22, indbyder læseren til sin hule. Bringes læseren i sidste ende, af Zarathustra selv, til også at fornægte Zarathustra, og derved fuldende ”moral-

ens selvophævelse”? Eller er også Zarathustras bebudede Untergang, forløsningen fra forløseren, kun endnu et narrespil i rækken; endnu en fiskekrog, som das ”boshaftigsten aller Menschen-Fischfänger”23 kaster ud, for at få de ”oplyste” på krogen, og derved udstille hvor meget de, trods erklæringer om det modsatte, endnu tragter efter den samme gamle, umulige frelse? Zarathustra selv forbliver i hvert tilfælde en nej-siger. Det forløsende ja, barnets nye begynden, forbliver et blændværk, et digteri, der skal lede hans Jüngern, herunder læseren, i fordærv. Zarathustra forfører og frister; hans funktion er at lokke mennesket ud på linen i længsel efter overmennesket, hvorpå Zarathustra som Possenreißer med spot og hån kan springe hen over mennesket og styrte det i døden. Er det ikke netop det, der sker til gildet i fjerde bog, hvortil alle de højere mennesker bliver indbudt? Udstilles deres altformenneskelige længsel efter forløsning ikke, hvorefter også de kan ”fornægtes”, ved Zarathustras nej-sigende løvebrøl? Efterlades ikke også læseren selv, ved bogens afslutning, i samme situation, idet Zarathustras narreværk efterhånden bliver åbenlyst? Men Zarathustras undergang ender ikke, så længe der endnu er ”oplyste” at friste, udstille og håne, idet de endnu har så meget død Gud i sig, at de falder for hans narrespil.

NOTER KSA 4, 21. ( Jeg henviser med ”KSA” til Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Deutscher Taschenbuch Verlag, De Gruyter. I bind 3 henviser jeg til Morgenröthe, i bind 4 til Also sprach Zarathustra, og i bind 6 til Ecce Homo). KSA 4, 23. Ibid. KSA 4, 27. KSA, NF, 10 531; citeret p. 292 i Zittel, C. (2002) Sprüche, Brücke und Widersprüche.Irritationen und Deutungsprobleme beobachtet am Erzählverhalten und an der Erzählperspektive in Nietzsches »Also sprach Zarathustra«. Nietzscheforschung, Bd, 9, 289-300. P. 289 i den i note v citerede artikel. KSA 3, 53-4. KSA 4, 31. KSA 6, 304. KSA 4, 406. KSA 6, 345. KSA 6, 367.

13 14 15 16 17

18 19 20 21

22 23

KSA 4, 14. KSA 4, 276. KSA 4, 342. KSA 4, 297. Samtidig røber Zarathustra i Von den Priestern (KSA 4, 119), at det er nødvendigt at blive forløst fra selv større forløsere, end der hidtil har fandtes, for at finde ”vejen til frihed” – herunder velsagtens fra den selvsamme ”forløseren”, der siger dette! KSA 4, 259. KSA 4, 24, 141 og 348. KSA 4, 27. Hvad der her er forsøgt påvist om ”læren” om overmennesket, gælder i lige så høj grad for ”læren om den evige genkomst” og om ”bejaelsen” eller ”affirmationen”, idet også disse dele af Zarathustras lære er behæftet med irritationer af den samme slags (f.eks. parodien af affirmationshymnen ”Die Seiben Segel” i ”Das Nachtwandler-Lied”). KSA 4, 320. KSA 4, 297.

Om det etiske problem ved

Seksuelt begær af den anden

Af Sergej Milanovic og Mohamed Berrhili Som det vil bevidnes her, er filosofi måske det eneste fag, som man kan studere i 5 år og skrive en artikel i uden at ridse en eneste læresætning op. Det betyder ikke, at man er dum, eller at man ikke har nogen teoretisk viden for den sags skyld, men bare at indholdet for éns uddannelse ikke primært består i terperi, men i tænkning. Her kommer et spørgsmål, som jeg finder er vigtigt at forholde sig til filosofisk i en sekulariseret tidsalder: Er der et etisk problem ved seksuelt begær af den anden?

åske tillader jeg mig selv at begære andre, fordi seksuelt begær ikke er nogen harmfuld eller voldelig affære. For det første fordi det jo grundlæggende set betyder, at jeg godt kan lide personen; jeg synes om personens tilstedeværelse; jeg accepterer personen; jeg afviser ikke personen; jeg udviser ikke had etc. Dette ræsonnement kan vi kalde, at seksuelt begær skulle være godt for relationen til den anden. I forlængelse af dette kan jeg også tilføje, at begær er en slags kompliment. Personen værdsættes jo. Det burde være med til at styrke personens selvværd, hvilket kan modvirke depressioner og, bare lige for at drage den yderste konsekvens, afholde personen fra at gøre skade på sig selv. Denne antagelse kan vi kalde, at det skulle være godt for den anden selv. Lad os starte med at erklære os enige i, at det der både er godt for relationen til den anden og godt for den anden selv er etisk efterstræbeligt. Men både for at have gode relationer til den anden, og for at gøre noget godt for den anden selv, må jeg først vide: Hvem er den anden? Jeg kan ikke sige, at noget de facto skulle være godt for hverken relationen til den anden eller den anden selv. Det må afhænge af, hvad der menes med den anden. Ligesom visse dyr ikke har godt af chokolade. Hvad er hvem? Faktisk kan vi allerede i spørgsmålet selv finde retningslinjer for besvarelsen af det. Vi spørger nemlig: hvem er den anden? Dette hvem synes at udgøre et eksklusivt forbehold. Ikke alt kan betegnes som hvem.

Den sproglige funktion af hvem synes at være at adskille personer fra materier. Det giver os mulighed for at udtrykke en intim og personlig sfære, der deles af mennesker og som eksempelvis ting og dyr (reelt set) ikke kan tage del i. Jeg siger reelt set, fordi det jo hænder, at vi kalder en bamse eller et kæledyr for han eller hun. Men til forskel fra mennesker kalder vi dem kun for hvem, når de opnår denne grad af intimitet med os. Vi genkender dem som hvem, når de med andre ord bliver person-lige (lig en person). De vil imidlertid aldrig reelt set være personer, hvilket kommer til udtryk i, at en hund aldrig ville kunne forstå denne artikels meningsindhold, selvom man kan lære den så meget andet. Det, der kendetegner et hvem, tillader vi os at kalde en person. Den anden er en person. Dette kan som sagt også ses i lyset af, at vi ikke kalder materielle genstande, dyr, firmaer, lande osv. for personer. På den anden side omtaler vi, ud over mennesker, som regel også Gud, og til tider ikke-menneskelige væsener (eks. smølfer) som hvem, netop fordi de synes at dele denne eksklusive og intime virkelighed med os. Personer er altså ikke mennesker i biologisk forstand. Hvem kan ikke være noget materielt (eks. den menneskelige hjerne), for hverken Gud, smølfer, eller vores person-lige hund behøver at dele biologiske egenskaber med os eller for den sags skyld overhovedet beside dem som i Guds tilfælde. En person er noget vi kan genkende uafhængigt af kroppen. Et sandt1 forhold til den anden vil derfor sige, at min person har et godt forhold til den andens person. Så hvis noget er godt for den anden, så er det fordi, det er godt

for personen. De afgørende spørgsmål til mit standpunkt fra foroven bliver derfor: (1) Om seksuelt begær er godt for forholdet til den anden qua et personligt forhold? og, (2) Om det er godt for den anden selv qua person? 1. Den oprindelige retfærdiggørelse for den første antagelse var, at seksuelt begær udtrykker et anerkendende forhold til den anden. Sådan som det ser ud nu derimod, er det et anerkendende forhold til et hvad og ikke et hvem. Det objekt vi begærer/ anerkender – bryster, bagdel, mave, ansigtstræk, biceps etc. – omtales aldrig som personer (i.e. hvem). Hvad vi i virkeligheden anerkender, er alle de aspekter, der netop ikke kendetegner den anden qua person, og derfor opretholder det ikke sande relationer til andre personer. 2. Selvom det synes skidt for forholdet til den anden, så kunne jeg stadig påstå, at seksuelt begær fortsat giver den anden øget selvværd. Men er det ikke selvværd, qua hvad personen ikke er? Fordi selvværdet slet ikke angår selvet, kan det med rette kaldes falskt selvværd. Personer, produkter og porno Der findes masser af eksempler, der bekræfter de ovenstående pointer. Hvis den anden skulle blive handicappet eller simpelthen gammel en dag (alderdom afslører desuden også, hvor lidt den ydre krop repræsenterer vores person), så vil det eksempelvis straks beskadige vores forhold til personen såvel som personens eget selvværd. Personen er der jo stadig, men fordi vores forhold til personen aldrig drejede sig om ham eller hende, så er det long gone!

dem, der på et tidspunkt vil miste det, som de begæres for. Man kunne nu indvende, at der ikke findes noget ubetinget godt for relationen til andre mennesker såvel som de andre selv. Relativitet er det bedste, vi har. Men passer dette? Er personer virkeligt bare isolerede øer, der udelukkende kan forholde sig til hinanden via et relativt medium? Hvordan formår venner, ægtepar eller familiemedlemmer at værdsætte hinanden hele deres liv? Hvorfor kan vi stadig være lige så meget venner med en person, selv efter personen har fået amputeret et bryst eller et ben? Svaret for de fleste ville være: Fordi vi elsker. Og det ubetinget gode for både relationen til folk og folk selv kaldes kærlighed. Kærlighed angår altid personer, begær materier. Så når personer bliver gjort til materier, vil kærligheden ophøre og begæret indtræde. Et eksempel er seksualiseringen af kvinder. Lad os ikke benægte den kendsgerning, at kvinder ofte præsenteres i en seksuel kontekst for os. Dette er særligt tilfældet i en mediepræget kultur som nu. Indbegrebet af dette fænomen er pornofilmen. Jeg skal være den første til at bekende, at jeg nok har set flere kvinder i pornofilm, end jeg har talt med i virkeligheden. De filmtekniske metoder her til seksualiseringen af kvindens person er sådan noget som at introducere hendes navn, alder, masser af stemmer og lyde etc. – og så måske vigtigst af alt billeder af øjnene. Øjne er nok det fysiologisk tætteste, vi kommer på personen, hvorfor billeder af øjne samtidigt med den seksuelle akt udgør seksualiseringen in nuce (blowjobs f.eks.). Sammenligner man med hvor lidt disse elementer indgår i mandens tilfælde, forklarer det også, hvorfor han som regel fremstår så kold og livløs. For hos ham forbliver der en klar adskillelse mellem person og krop, hvem og hvad han er. Kvindens person bliver derimod reduceret til det seksuelle.

Hvad vi i virkeligheden anerkender, er alle de aspekter, der netop ikke kendetegner den anden qua person

Det er også derfor, at seksuelt begær i det offentlige virker diskriminerende. Begæret plukker sine objekter. Og hvis der er nogen der opnår (falskt) selvværd derved, så er det på bekostning af, at andre mister deres. Hvis man derfor mener, at falskt selvværd er bedre end intet selvværd, så skal man være opmærksom på begærets skadelige virkninger; både på dem der ikke begæres, men også på

Men det sælger! Og det er ikke kun pornoindustrien, der har opdaget at det sælger at gøre produkter til personer. For virksomheder i dag er dette det første punkt på dagsordenen. Det gælder Facebook, iPhones (titlen i sig selv er sigende), film, computerspil etc. Kærlighed og begær er vendt på hovedet, så vi elsker vores produkter og begærer vores medmennesker. Person-lige produkter sælger, fordi mennesket er en person, og alt det, som ikke er person-ligt føler det fremmedgørelse for. Kulturer af alle slags har f.eks. reageret på naturens uperson-lighed og personliggjort det gennem sådan noget som myter, ritualer, dans, musik, osv.. Druk og natteliv synes at opfylde dette behov for

mange af os unge i Danmark. I det ekstreme tilfælde med døden, hvor personer umiddelbart helt forsvinder, føler vi sågar angst. Og det er derfor ikke mærkeligt, at alle traditioner (antageligvis) har særlige ideer om døden. Det konfliktsky menneske Mennesket har ikke kunnet affinde sig med den uperson-lige natur og mindst af alt den uperson-lige død. Nietzsche betragter dette som en svaghed ved mennesket, ja sågar en sygdom, og at det af denne sygdom skulle have skabt sig ideer om et efterliv, guder, ånder osv. Vi gør bare ting personlige, fordi vi ikke kan leve med dem anderledes. Livets betingelser gør os til skamme, siger han. Det siger sig selv, at ikke alle religiøse og mytiske forestillinger om gudeverdener kan være lige sande, og at nogle af dem må være påfund og løgne. Men den nietzscheanske forklaring på disse løgne har sin egen metafysiske antagelse (der er stærkt rodfæstet i vestlig post-kantiansk tænkning): Nemlig at forklaringen ligger i egoet. Det er mig der enten er svag eller stærk, og der findes intet andet end min vilje til styrke. Subjektivismen er allerede præmissen for Nietzsches filosofi, ikke dens konklusion.

har det været mit argument, at personer netop udgør en sådan metafysisk virkelighed. Så hvorfor er det, at mennesket ikke kan forlige sig med naturen og med døden? Hvorfor er det, at noget stikker os i hjertet, når vi vidner en løve nedlægge sit bytte? Fordi vi elsker! Fordi mennesket er i denne verden, men ikke af denne verden. Er det ikke kærligheden, der snarere gør naturen til skamme? Der er også visse praktiske konsekvenser af denne meditation. Først og fremmest den helt humane antagelse, at man må styre sine tanker og ikke degradere sine medmennesker til seksuelle objekter. Dertil hører også, hvordan vi omtaler andre mennesker. Dernæst må vi tage afstand fra mediernes misrepræsentationer af virkeligheden. Det første skridt her er afskedigelsen af pornografi. Vi kan også være med til at hjælpe hinanden. Tøj er f.eks. en slags åben besked. Vil jeg begæres eller elskes?

Mennesket er i denne verden, men ikke af denne verden

Nietzsche var altid konfliktsky (han begyndte at græde, da en ældre kristen veninde ønskede at læse Zarasthustra), og måske kunne han af den grund ikke få sig selv til at tilkendegive, at visse kulturer simpelthen har taget fejl til fordel for andre, der ikke har det. Det var en for hård tilgang, og subjektivisme havde i det mindste den fordel, at det tolererede alle kulturer lige meget. Om end jeg er enig med Nietzsche i, at mennesket ikke kan affinde sig med det uperson-lige, så er det ikke ensbetydende med, at det skyldes en egoistisk vilje uafhængigt af nogen metafysisk virkelighed selv. Tværtimod

Afslutningsvist vil vi kort bruge lejligheden til at perspektivere til den nuværende flygtningekrise. Hvis markedsindustrien sigter efter at personliggøre et hvad til et hvem, sigter politik sommetider efter at gøre hvem til et hvad. Det kan ske igennem økonomisk teori, juridiske paragraffer, statistikker etc. Politikere kan derved tillade sig et mere bredt spektrum af handlinger og attituder. Flygtningekrisens udfald afhænger i høj grad af dette forhold, og om vi formår at betragte flygtninge som personer. Eller som brikker i et brætspil – hvor vi kaster med terningerne.

NOTER 1. Jeg antager at det, der er sandt også er godt, fordi den eneste grund til, at vi er interesseret i at vide, hvad et sandt forhold til den anden er, er fordi vi er interesseret i det gode forhold. Den naturalistiske fejlslutning afspejler derimod en dikotomisk (naturvidenskabelig) adskillelse mellem objekt og subjekt; med andre ord, at det der er sandt, forbliver sandt uafhængigt af subjektet, og bare er derude. Sandhed derimod, som vi forstår det i denne opgave, er en relation til den anden, der er værd at opretholde for subjektet, men som vi altid er i fare for at miste ontologisk, hvis ikke vi gør en indsats.

Wittgenstein sonnet - dette TANKEN-nummers poetiske indslag af John Smith

Seeking to free us from dogmatics, Was the aim of our dear Wittgenstein. Only logical thinking and mathematics! All else, to silence we must consign. But our language is not nearly so plain; More than mere logic representation Itâ€™s used in a way more like a game. Language, now, has sudden liberation! Reading his diary notes, itâ€™s thinkable, Through his writing, he wanted to preserve That which he famously called unspeakable And for us not to think but to observe. And though he was not a fan of her, I choose to end in Iambic pentameter.

NYT FRA

FILOSOFISK FAGRÅD Af Maria Kjær Rasmussen

(∀x)(Sx→Fx) For alle x gælder, at hvis x er Studerende på filosofi, er x Fagrådsmedlem.

Der er sket et (uspecificeret) antal væsentlige ting i filosofis fagråd i de forgangne måneder. Her præsenteres de vigtigste tiltag og ændringer (forholdsvis) koncist - no horse shit, no Heidegger, no nothing. 1. Der blevet frigivet en støtteerklæring til fordel for fagrådet. Den er nødvendig, fordi filosofis fagråd i skrivende stund ikke er anerkendt af universitetets andre ‘organer’. Konsekvensen er, at fagrådet ikke har den stærke stemme, som det kræves, for på adækvat vis at kunne repræsentere de studerende i universitetsmiljøets mange faglige såvel som politiske (læs: bureaukratiske) debatter. Hermed en opfordring til alle 300 filosoffer på KU: skriv under! 2. Der er for indeværende semester valgt nye forpersoner i fagrådet. Formandsskabet tilfaldt Augusta Wilken og næstformandsskabet tilfaldt undertegnede. 3. De magthavende instanser på instituttet går som katten om den varme grød, når det gælder evalueringsskemaerne. Evalueringsskemaerne er de filosofistuderendes eneste mulighed for at få reel indflydelse på, hvem der underviser på filosofi - og hvem der ikke gør. Fagrådet stiller sig kritisk over for evalueringspraksis; blandt andet ved at tvivle på at en evaluering i papirformat foran underviser giver et sandfærdigt billede af kvaliteten af den respektive undervisning. Evalueringsskemaernes spørgsmål samt dertilhørende kommentarfelter er ydermere både tvetydige og på grænsen til det fjollede. Det sender et signal om, at vores eneste udtryksmulighed som studerende ikke tages videre alvorligt, og dét arbejder fagrådet på at ændre. I skrivende stund arbejdes på følgende: (1) at alle undervisere skriver datoer for evaluering på de respektive kursusplaner, som reglerne foreskriver, de skal; og (2) at få indført ændringer i evalueringsskemaer samt -praksis, således at evalueringerne bedre afspejler de studerendes faktiske holdning til undervisningskvaliteten. 4. Der arbejdes på at få indført en mentorordning for nye studerende. Dette tiltag indebærer, at der tilknyttes en frivillig mentor (fra de ældre årgange) til hver læsegruppe på første år. Ordningen er naturligvis til fordel for de nye studerende, men rigtignok også til fordel for de frivillige mentorer - win/win. For yderligere information om kontinuerlige magtkampe; for indblik i diverse studiemiljøforbedrende tiltag; og for muligheden for selv at bidrage til diskussionen/den gode stemning: mød op! Husk: Alle studerende på filosofi er automatisk medlem af fagrådet, og alle kan (læs: bør) deltage hver tredje tirsdag og debattere/beslutte/spise brie. Fagrådet taler de studerendes sag.

Skriv til Tanken

Ligger der en lille skribent gemt i dig og har du lyst til at skrive en artikel? Tanken søger artikler, interviews, anmeldelser og andre kreative indlæg til vores næste blad. Tankens redaktion giver mulighed for feedback i redigeringsprocessen, og et forum hvor du kan forbedre dig som skribent. Tanken stræber efter alsidighed i både indhold og format, og bringer også gerne gæsteartikler af andre end filosofistuderende.

Bliv medlem af Tankens redaktion

Ligger du inde med en god idé, og overvejer du at blive en del af redaktionen? Vi byder altid nye medlemmer velkommen i redaktionen på tværs af alle årgange. Kontakt os med dit bidrag eller spørgsmål på tankensredaktion@gmail.com eller find os på facebook https://da-dk.facebook.com/TANKENONLINE

Tankens Bagside

Horisontalt

Vertikalt

4. Hvad er doxaens episteme? 5. Efternavn på moderne japansk filosof, der grundlagde Kyoto-skolen. 7. Græsk ord der betyder ‘læren om de sidste tider’, ‘læren om verdens undergang’ og ‘den yderste dom’. 8. Undersøgelse af sandheden, der iflg. Platon udelukkende foregår via samtale og brug af fornuften. 10. Hvor mange medlammer har Tankens redaktion?

1. Hvem var iflg. Nietzsche lige så grim indeni, som han var udenpå. 2. Hvem går hånd i hånd med døden? 3. Det tyske ord for det første begreb i titlen på Gadamers hovedværk. 6. Institutionelt bygningskoncept af Jeremy Bentham, der giver en observatør mulighed for at se alle “indsatte”, uden at disse kan se observatøren og bestemme, om denne kigger. 9. Hvad hedder Schopenhauers yndlingspuddel? 11. Hvad var efternavnet på Luigi Pareysons berømte elev?

Dette nummer af Tanken er udgivet med støtte fra Hans Reitzels Forlag. http://hansreitzel.dk/