Tanken #17

TANKEN Bind 2.

17. udgave

Kolofon Redaktion

Kristoffer Balslev Willert Thorvald Demuth Jørgensen Markus Kleinbeck Sofie van Hauen Nicklas Alexander Lejbølle Jelstrup Anders Hansen Sigrid Juul Isaksen Asbjørn Mølgaard Sørensen Frida Viola Ginman Hannah Lang Oskar Vedsted-Jakobsen Kirke Bøg Clemmensen Lasse Tau Kristensen Maria Kjær Rasmussen Asger Brix Andersen Andreas Sigsgaard Jensen Kim Ranfelt Andreas Sidenius

Chefredaktør

Andreas Sidenius

Layout

Andreas Sidenius

Illustrationer

Sofie Elkjær Relsted Isamu Janus Inoue Iulia Mitzner

Forside:

Isamu Janus Inoue

Tryk

Grafisk, KU

Kontakt og info

tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.dk

Den syttende Tanke EfterĂĽret 2016 bind 2.

INDHOLD Bind 2.

Eurocentrismen i et postkolonialistisk perspektiv af Christopher Macias Escalona

s. 6

Spivak s. 12 af Tara Skadegaard Thorsen Destruktionen s. 16 af Andreas Sidenius Det værende og intet s. 28 af Johannes Linneballe Spørgsmålet om mennesket s. 34 af Victor Lange

Illustration af Iulia Mitzner

Eurocentrismen i et postkolonialistisk perspektiv af Christopher Macias Escalona ’The world is accumulated history’. Det er sådan, vi introduceres til Bourdieus verdensforståelse. I mange aspekter fremstår denne sætning, på trods af sin simplicitet, relativt nøgtern og præcis. Men vælger vi at gå et spadestik dybere og virkelig tænke over sætningens opbyggelse og dens semantiske udfoldelse, er gentagelsen af dette et cul-de-sac-argument1.

Det er de færreste, der kan benægte, at verdenen netop er en akkumulation af de historiske processer – det kan som en standard indstilling ikke være andet.

Det virker derfor for mig således, at præmissen burde vendes om. Hvis vi ved, at verdenen rent faktisk er akkumuleret historie, så er det ikke dette aspekt, der er interessant.

Det, der er mere interessant at kigge på, er, hvilken historisk konstituering, der er brugt til at skabe vores sociale og kulturelle verdensforståelse. Hvordan er det, vi danner os begreb om kulturel udvikling, og hvordan arbejder vi metodisk i forhold til at danne bro mellem fortid og nutid?

6

Hensigten med denne artikel er derfor, mere præcist, at sætte spørgsmålstegn ved den eurocentriske hegemoni. En hegemoni, som diskursivt2 agerer som verdens vidensmæssige fundament. Derfor må vi finde inspiration i den Annales metodiske tilgang til historie. Altså, at vi hele tiden har for øje og kritisk tager stilling til, hvordan modernismen historisk er blevet og fortsat bliver struktureret, samt hvilke tendenser, der gør sig gældende for den globale, historiske diskurs.

Jeg vil derfor sætte spørgsmålstegn ved de strukturelle og historiske intellektuelle processer, som forudsætter ’europæisk’ viden som primær viden, og som ligeledes gør det muligt for det ’europæiske’ subjekt at konstruere sin eksterne og interne opfattelse som følge af denne struktur.

Hvad er det helt præcist, der er vigtigt at gøre i forhold til at prøve at tænke udenom den eurocentriske diskurs, og hvorfor er dette i grunden vigtigt? For at besvare det spørgsmål må vi nok hellere først dykke ned i den diskursive forståelse og udfoldelse af eurocentrismen.

Eurocentrismen som diskurs

Ifølge Sohat og Stam er eurocentrismen den ’naturlige’ og ’normale’ måde, vi opbygger og producerer viden om os selv som historiserede subjekter, uafhængig af geografisk placering. Det, vi har med at gøre, er derfor en naturalisering af vidensproduktionen. En naturalisering som endvidere positionerer Europa som den ledende magtfaktor i forhold til ’rationalitet’, ’progressivitet’ og ’modernitet’. Med andre ord bliver Europa konstrueret som arketypen for civilisation.

Selvom eurocentrismen i populistisk forstand nok oftest kun fortolkes og italesættes som en konstituering af den europæiske, geografiske og materielle placering, og at dette givetvis også er en korrekt antagelse, så tilføjer Sohat og Stam stadig en nødvendig nuancering. Nemlig, at konceptet i sin grundform er en diskursiv formation, der er influeret af bestemte ontologiske paradigmer – heriblandt oplysningstidens positivistiske idealer – og kan derfor både fungere som en materiel konstituering – i form af Europa – men også som en magtbestemmende diskurs for en generel forståelse af den globale, kulturelle udvikling.

Diskursen har derfor både indflydelse på Europas selvforståelse som en hegemonisk kulturel identitet og på den omkringliggende verden, netop fordi den diskursive formation ikke kun referer til lokation, men også til bestemte idealer (læs: modernitet, rationalitet mm).

Altså er formationen både materiel, i kraft af at den giver det europæiske subjekt en referenceramme at forstå sig selv ud fra, og symbolsk, idet den ekspanderer, eksporterer og strukturerer den globale, historiske udvikling på en måde som positionerer Europa som personificeringen af den ’moderne civilisation’, ’moralitet’, ’rettigheder’ mm.

Med Sohat og Stams nødvendige nuancering i mente, kan vi hermed begive os dybere ned i den problematik, som er artiklens omdrejningspunkt.

For det er netop den ovennævnte referenceramme, der er fundamentet for problemet.

Ifølge Hamid Dabashi er det præcist selvfølgeligheden i, at det europæiske subjekt er eurocentrisk for ikke at sige direkte etnocentrisk, der er problemet. Ikke fordi det europæiske subjekt de facto, hverken kulturelt eller genetisk, har arvet en essentiel magtposition, men mere fordi de eurocentriske (læs: oplysningsidealistiske) levn gør det muligt diskursivt at reproducere sig selv ifølge den eurocentriske logik, der blev præsenteret ovenover.

At kunne læse sammen

Vender vi tilbage til mit oprindelige spørgsmål om, hvorfor jeg finder det vigtigt at gøre op med den eurocentriske forståelse, så ligger vigtigheden nemlig i, at den asymmetriske magtrelation mellem det europæiske og det ’ikke-europæiske’ subjekt ikke er konstruktiv for nogle af positionerne, fordi det begrænser vores ’læsning’ af hinanden som autonome entiteter.

7

Vi er derfor nødt til at gå metodisk til værks på en måde, der forstyrrer, underminerer og udfordrer diskursens hegemoniske fundament. Vi er nødt til at begrænse muligheden for, at det europæiske subjekt kan ’selv-filosofere’ sig som den ypperste og overlegne markering af progressivitet og rationalitet, netop fordi dette har konsekvenser for en mangfoldig historisk forståelse af verdenen, og fordi det usynliggør enhver udvikling, der sker uden for et eurocentrisk paradigme som værende en autonom entitet fordi referencerammen allerede er givet.

Det fundamentale problem er derfor ikke, at der sker en udveksling af ideer. Det er mere, at udvekslingen kun går en vej.

Jeg vil her, gerne komme læseren i forkøbet på dennes mulige kritik, og cementere, at selvom jeg finder det vigtigt at gøre op med eurocentrismens strukturerende effekter, så skal dette ikke forstås som, at jeg ikke anerkender vigtigheden af, at diverse europæiske tænkere selvfølgelig har haft en indflydelse på den globale akademiske udvikling, heriblandt været inspirationskilder til prominente postkoloniale intellektuelle, såsom Frantz Fanon, Edward Said og Gayatri Chakravorty Spivak.

Den begyndende provinsialisering Min pointe kan måske bedre forklares ved at gøre brug af Dabashis glimrende analyse i ’Can Non-Europeans Think?’. Nemlig, at enhver forståelse og analyse som den selv-profeterede, altvidende europæiske ’filosof’ engagerer sig i, altid er subjekt for en assimilerende aflæsning af verdenen, og derfor ikke kan forstås på sine egne præmisser. Med Dabashis egne ord lyder det således:

Med andre ord, så er relationen mellem ’europæisk’ (læs: eurocentrisk) videnskab og ’ikke-europæisk’ videnskab ikke en ligeværdig manifestation, hvor begge entiteter anerkendes som værende paritetiske og deraf kan have indflydelse på hinanden.

De er derimod konceptualiserede i en asymmetrisk magtrelation, hvor selve interaktionen og udvekslingen sker på den eurocentriske præmis.

"They cannot read other people’s thoughts, even when they have crossed the linguistic divide and write in one of their languages, one of those they have colonially imposed upon the world at large; consequently, they are blinded to these other realms, do not read their scripts, cannot fathom their universes, and systematically and habitually assimilate whatever they read back into what they already know and have epistemically pasted upon the world” (Dabashi 2015:27-28).

8

Et passende eksempel på ovenstående kan også findes I den ’Machiavellianske’ aflæsning af Kautylias politiske teori, som dybdegående forklarede statens opbyggelse og rolle i samfundet og det på trods af, at Kautilya levede i 371 f.Kr. Hvorfor er det, at Kautylias filosofi bliver reduceret til et element, der åbenbart er inspireret af Machiavellis egen politiske teori og ikke omvendt? Med andre ord, hvorfor bliver denne anakronistiske relation naturligjort? Det er netop spørgsmålet og nok ikke et spørgsmål, der kan besvares til ende på disse beskedne sider. Derfor vil jeg bevæge mig videre.

De flertallige virkeligheder

Den hurtige læser vil efterhånden være i stand til at se, at selvom jeg argumenterer for en mere nuanceret tilgang til vidensproduktion, vidensudveksling og forståelse for den globale, kulturelle udvikling, så er mit argument, på trods af dette, relativt binært opstillet. Jeg har dermed placeret den ’etniske’ europærer som en konstitutionel indkapsling af den eurocentriske diskurs, og på den måde har jeg accepteret spillets præmisser.

Illustration af Iulia Mitzner

9

Jeg kan derfor godt se, hvis læseren af dette, forstår mit argument som et, der ligeledes homogeniserer den ’europæiske’ identitet ved ikke at anerkende, at der findes flertallige virkeligheder og subjektspositioner inden for denne sfære. Dette har selvfølgelig ikke været hensigten med artiklen. Det, jeg modsat har forsøgt indtil videre, er at gøre rede for, hvordan strukturelle historiske og intellektuelle processer, der positionerer ’europæisk viden’ som primær viden, ikke kun har en indflydelse på, hvordan det europæiske subjekt kan aflæse sig selv som overmægtig, men også hvordan ’os’ – de symbolske producerede ’andre’ forstår Europa: gennem en eurocentrisk linse.

Konsekvensen af en sådan diskursiv reproduktion, altså en reproduktion af den eurocentriske verdensforståelse som værende den ’universelle’, ’naturlige’ og ’normale’ tilgang til verdenen, er en bibeholdelse af en bestem magtrelation. Jeg ser det derfor som en nødvendighed, at vi sætter spørgsmålstegn ved, kritisk reflekterer over og dekonstruerer denne diskurs ved at forstå det, Said argumenterer for. Nemlig at ’Teori’ er en myte – en symbolsk konstruktion af viden. Denne ’viden’ (hvilket inkluderer eurocentrismen) er ikke uniformt produceret, men er omvendt kreoliseret, blandet og syntetiseret på tværs af intellektuelle traditioner.3 Sagt med andre ord, så er teori og vidensproduktion altid i bevægelse. Europæisk viden er derfor ikke en faslagt og essentiel entitet, men er omvendt et produkt af intellektuel og akademisk symbiose, både af ’europæiske’ og ’indigenous’ intellektuelle traditioner.

10

Et nyt sprog

Sådan som jeg forstår det, er det netop dette aspekt af vidensproduktionen, som Dabashi gør os opmærksomme på, der er ikke-eksisterende i den nuværende politiske diskurs.

Dette kan dog i min optik ændres.

Hvis vi er i stand til at dekonstruere den ovennævnte assimileringsproces, så kan vi som følge af dette, begynde på en provinsialiserende måde at forstå europæisk viden. Vi ser for det andet, at disse systemer ikke kun er eurocentiske produkter, men agerer efter deres egen logik og kulturelle sammensætning.

Processen i at fjerne eurocentrismen fra videnskronen kan derfor ligeledes forstås som en proces, der markerer det, der før var usynligt, som synligt, og derfor gør det muligt for os at sætte spørgsmålstegn ved den selv-givne ’naturlighed’ for, hvad der allerede er synligt for os. Altså engagerer vi os i en kontekstualiserende og identificerende vidensproces.

At gå i gang med en sådan proces er på ingen måde en nem opgave.

Det kræver konstant teoretisk re-artikulering at balancere mellem en mangfoldig og ensrettende måde at forstå verdenen på. Centralt for denne artikulering er skabelsen af et nyt politisk sprog. Et som er i stand til at provinsialisere europæisk viden, uden at negligere, at den eurocentriske diskurs er fundamentet for en ulig værdig magtrelation.

Det samme politiske sprog må være i stand til at belyse, berøre og sætte spørgsmålstegn ved de adskillelige videnssystemers primærhed, og må deraf være i stand til at kunne tydeliggøre sammenskabelsen af viden på tværs af de forskellige intellektuelle traditioner.

Et sådant sprog må derfor være i stand til at bevæge sig ud over både koncepterne kolonialisme og postkolonialisme, netop fordi disse koncepter fastholder os i den centrale magtrelation, der har været omdrejningspunktet for artiklen.

Dermed sagt, så må dette nye sprog ikke underminere, at eurocentrismen selvfølgelig har en magtfuld position i den globale vidensproduktion. Det må derfor være i stand til at belyse magtrelationerne samtidig med, at det giver muligheden for at løsrive sig fra diskursens fængslende struktur. Med tiden må dette sprog kunne gøre det muligt for det ’europæiske’ subjekt, at aflæse hvad denne læser, ikke i en assimilerende proces, men på en sådan måde hvor denne accepterer og lærer fra de diverse intellektuelle traditioner, som unægtelig har haft en indflydelse på europæisk tænkning.

Noter 1. Blindgyde, vanskelig situation.

2. Jeg bruger diskursivt som et sprogligt redskab der konstituere vores virkelighed of forståelse deraf 3. Shu-mei Shih & Lionnet 2011:26-28

Referencer Dabashi, Hamid (2015): ‘Can Non-Europeans Think?’ Zed Books pp.1-30. ISBN: 978-1- 78360-421-0.

Said, Edward (1991[1983]): ‘Traveling Theory’, In The World, The Text and the Critic, Vintage pp. 226-257 Lionnett, Françoise & Shih, Shu-mei (2011): ‘Introduction’ (from The Creolization of Theory. Durham: Duke U.P. pp. 1-32) ISBN: 0822348462 Ang, Ien (1998): ‘Eurocentric Reluctance: Notes for a cultural Studies of ‘the new Europe’ from Kuan-Hsing Cheng’s Trajectories: Inter-Asia Cultural Studies.

London: Routledge, pp. 87-107. ISBN: 0415153247 Chow, Rey (2012): ‘Postcolonial Visibilities: Questions Inspired by Deleuze’s Method’, in Deleuze and the Postcolonial, Eds. Simone Bignall & Paul Patton, Edingburgh University Press, 2012, pp 62-77. Online ISBN: 9780748637010 11

Spivak af Tara Skadegaard Thorsen Gayatri Chakravorty Spivak is one of few living philosophers who engage with deconstructivism and postcolonial critique. She is known best for her theories on strategic essentialism and “The Subaltern”.

Spivak

In the book: The Post-colonial Critic – Interviews, Strategies, Dialogues (1990), Gayatri Chakravorty Spivak, professor at Columbia University, introduces and discusses her work through twelve different interviews spanning over a period of six years.

The different interviews take the reader through an engaged discussion with Spivak’s work within postcolonialism, deconstructivism, feminism and marxism.

Spivak then expands the discussion of the possibilities of representation through a critical engagement with the notion of history in her chapter called ”History”, from the book A Critique of Postcolonial Reason – Toward a History of the Vanishing Present from 1999. Here, Spivak bases her notion of history on her discussion of narrations. Spivak is by many read as a theorist offering an epistemological critique, and introduces herself through her books as a postcolonial critic.

12

Deconstructivism and Displacement

So what is Spivak’s project? To answer this question, Spivak’s engagement with deconstructivism might be very useful to understand what is at stake for her theory. Spivak tells the reader that her engagement with deconstructivism is not with rejection, but with displacement (Spivak, 1999 pg. 244).

That means that deconstructivism for Spivak isn’t a project to prove essentialism wrong, (she’s not trying to grapple with positivists or to turn deconstructivism into a nihilist project) but to interrupt ongoing narrations by way of displacement. Spivak calls any shared meaning or story narration. She does this to emphasize that anything that is told, and everything that is silenced in a story, is part of narration. But then she calls for displacement.

Displacement can be understood through the image of the vase that is also an image of two faces: Displacing what you’re looking for exposes something previously silenced. Her point being: There is no way around essentialisms for us, so we might as well play with them.

The displacement offers a change in narratives which again changes inscriptions (Spivak, 1990 pg. 116). Really, what is happening here is an opening up of what narration does: it is not merely stories being told, it inscribes itself onto the world.

Bodies are shaped by narrations, because bodies are inscribed by narrations. What is at stake for Spivak is thus the way in which inscriptions are made through narrations. Imagine you have an idea of a beautiful statue and you want to carve a stone to fit it. The idea is the narration, while your carving is the inscription.

Roughly speaking.

Spivak goes on to claim that the act of representation in the sense of Vertretung really is an act of representing yourself because, when placing yourself in another’s shoes, what you are really doing, is placing yourself in the shoes that you yourself are placing there (which really is an act of Darstellung, in a way) (Spivak, 1990 pg. 108).

Consequently, the act of representation is not an act of showing the other, but an act of making yourself transparent (Spivak, 1999 pg 257). On first glance, this transparence can be understood as the act of making a narrative seem unnarrated. but at second glance, it becomes clear that Spivak is showing the reader that this Representations transparency at the same time is the Spivak examines how inscriptions are ultimate vulnerability of such acts of made both through what is said and representation: what is silenced; that they make what she calls ”Imagine you have an idea of a beauti- the narrator narration.

But ful statue and you want to carve a sto- transparent as how does narne to fit it. The idea is the narration, exposed. Herein ration work? It while your carving is the inscription.” lies the producrepresents. From tive role of dethis vantage constructivism. point, Spivak engages with representations as something that makes inscriptions – that is done through narInscription as Epistemic Violence ration. She advances this discussion When Spivak engages with the interthrough two german concepts that ruption of narratives, she’s ultimately mark two different ways of repreengaging from a position within (Spisenting: Vertretung (stepping in the vak, 1990 pg. 135). She is not engaged others shoes) & Darstellung (placing with refuting essentialism because there) (Spivak, 1990 pg. 108). she is not engaged with stepping outside her possibilities.

Why is Spivak distinguishing between these two forms of representations?

What she is interested in though, is She is pointing out the ways in which how essences are used. Essences, specific narrations of history are being made through representations made natural, or factual, through an which are acts of inscription, Spivak act of narration that does not recoggoes on to examine epistemic violennize itself as narrated (Spivak, 1990 ce through inscription. pg. 19). But she doesn’t stop here.

13

This means that my claim that what Spivak does not dwell on epistemic is at stake for Spivak is the ways in violence, but instead critically engawhich inscriptions are done, simulges with the fallacies of representataneously is a claim that what is at tions. That means that she doesn’t stake is an exposure of really engage with the the ways in which epi- ”If that image doesn’t fit effects of epistemic stemic violence can be the person, that means violence, but the proenacted. you’re cutting something ductions of it. Take the Because it is impossible to ever represent without inscribing on it what you are representing, any representation can in a way be understood in terms of epistemic violence.

off.”

example of the stone-carving again, but this time change the stone out with a person.

Now you have an image of this person in mind, and you enact this on to the person through representations of that person. Here is where you risk getting into some epistemic violence. You’re carving an image of a person onto that person. If that image doesn’t fit the person, that means you’re cutting something off.

The term ”epistemic violence” means some sort of act of violence that is done through episteme: knowledge or meaning. The act of ”unnarrated” inscription is thus applied to bodies (Spivak, 1990 pg. 151), claiming knowledge of the represented. Then the ”violence” explains how the body is violated by someone else when inscribed.

Illustration af Iulia Mitzner 14

An example of epistemic violence that would fit many readings of Spivak might be one of woman in philosophy: If woman is narrated as unfit for philosophy, chances are women won’t be found a lot in philosophy – they have some inscriptions against them.

From this Spivak asks: so what do we do? We’re obviously always already essentialists, so we might as well play with it, to see if we can shake up our inscriptions a bit.

When reading Spivak, I am now left with one question: What is inscribed?

The body of inscription is not offered as anything that precedes inscriptions. This implies that there is no real untouched body (Spivak, 1999 pg. 212, 228). Thus the following question arises: what is the role of epistemology with Spivak? Are there bodies underlying narrations, or does narration and body materially interact? To put it simply: What is the subject?

Illustration af Iulia Mitzner

Destruktionen En introduktion til Heideggers tænkning.

af Andreas Sidenius Et stort spørgsmålstegn

Universitetet begynder som altid efter en lang sommerferie, hvor alle ens tanker har fået lov til at flyve i alle de retninger, de har brug for. Men når studiet starter på andet år på filosofi, så er det ikke en hvilken som helst, der byder dig velkommen: Det er klippen fra Tyskland; det er Heidegger. Første gang jeg åbnede bogen og begyndte at læse, vil jeg gerne indrømme, at bogstaverne dansede rundt, som var de levende og i hvert ikke havde lyst til at videregive deres mening til mig. Jeg tog kampen op, og det resulterede i det største slag i min filosofiske historik.

Jeg har derfor på baggrund af dette slag besluttet at fremlægge min udlægning, min introduktion til Heidegger, som i bedste fald vil give dig en fornemmelse af Heideggers tænkning. Hvis det ikke er noget for dig, så vil jeg henvise dig til Væren og Tid; den forsvinder ikke.

Fænomenologi

Fænomenologi består af phainemenon og logos.

16

Fænomen (phainemenon) kommer af græsk og kan oversættes til ’det, der kommer til syne’ eller ’det, der viser sig selv’. Heidegger kan altså kalde fænomenet for en visen-sig-selv. I denne betydning viser fænomenet sig som noget.

Det kan dog også vise sig, som det selv ikke er. En ”sådan visen-sig-selv kalder vi for skin” (s. 49, her og i resten af artiklen citeres fra Christian Rud Skovgaards oversættelse, 2007).

Skindet viser noget, men det viser ikke det skjulte.

Fx kan røde kinder være en visen-sigselv (det, der viser sig, er de røde kinder), men årsagen til de røde kinder kan være en feber, som så igen kan vise tilbage til en forstyrrelse i organismen. Det vigtigste at få med herfra er, at der kan være fænomener i betydningen: noget, der viser-sig-selv (røde kinder), men at fænomenbegrebet også dækker over den visen-sigselv, som ikke viser sig som noget (feberen viser sig ikke, men er forudsat). Denne skelnen vil senere vise sig at være forudsætningen for overhovedet at kunne skelne mellem det værende og væren. Det vil jeg komme tilbage til.

Logos kan betyde flere forskellige ting: fx ”fornuft, dom, begreb, definition, grund, relation” (s. 52). Men hos Heidegger ser vi, at logos snarere betyder noget i retning ”at gøre det åbenbart, der er ”på tale” i talen” (s.

53). Det kan også indsnævres ved det, ”talen ”lader blive set”” (s. 53). På den måde kan Heidegger kalde logos for en laden-blive-set. Som i fænomenet viser det sig også ved logos at have en tvetydighed. Noget kan i talen blive ”afdækket som noget ikke-skjult,” hvis talen er sand. Og omvendt vil logos være i betydningen tildækning, hvis talen fremstiller noget, som det ikke er, altså hvis talen er falsk.

Bemærk, at fænomen og logos i virkeligheden peger på det samme. Fænomen omhandler noget, der viser sig selv, og noget, der ikke viser sig selv.

Logos omhandler talen, som lader noget blive set, dvs. afdækker noget, og talen, der ikke lader noget blive set, altså tildækker noget. På sin vis kan man altså sige, at fænomen og logos betyder det samme: et forhold om noget og om ikke-noget.

Genstanden for fænomenologien?

Hvad er genstanden så for fænomenologien? ”Helt åbenlyst sådan noget, som først og fremmest og for det meste netop ikke viser sig, (…), men tillige er noget, der væsensmæssigt hører med til det, (…), vel at mærke således, at det udgør dets mening og dets grund” (s. 56).

Hvis genstanden for fænomenologien er det, der ikke viser sig, men det, der ikke viser sig, samtidig er genstandens mening og grund, så kan dette noget ikke være andet end det værendes væren. Men når vi taler om væren, så er vi inde på ontologiens felt. Det må derfor følge, at ”ontologi kun er mulig som fænomenologi” (s.

56).

Heidegger spørger til værens mening.

Det er altså et ontologisk spørgsmål.

Men ontologi er kun mulig som fænomenologi. Dvs. at den metode, vi skal benytte os af til at beskue væren og det værende på, er den fænomenologiske.

Undervejs i dette afsnit nævnte jeg termer som det værende og væren.

Det værende og væren er en skelnen, der har afgørende betydning. I denne differens ser vi tydeligt Heideggers brud mod den antikke ontologi. Det er her, vi må lære ikke at se verden substantielt, men derimod modalt.

Denne differens har altså afgørende betydning for at kunne forstå, hvordan Heidegger gør op med den filosofiske tradition, og hvorfor det er nødvendigt at destruere den antikke ontologi.

”Ontologi er kun mulig som fænomenologi” (s. 56)

17

Den ontologisk differens

Værensspørgsmålet skal stilles på ny. Vi skal forstå nærmere, hvad der menes med, og hvad der refereres til med ordet ”værende”. Men det værende og væren er ikke det samme.

Den ontologiske differens er forskellen mellem det værende og væren.

Allerede i begyndelsen af indledningen får vi fastsat: ””Væren” er ikke sådan noget som det værende” (s.

23).

Men ikke kun det gælder i den ontologiske differens: ”(…) væren, dvs. det, der bestemmer det værende som værende, det, hvorhenmod det værende, (…), på forhånd allerede er forstået. Det værendes væren ”er” ikke selv et værende” (s.

25, min fremhævning).

Der er flere interessante ting i citaterne, men særligt to aspekter skal klarlægges. Det pointeres for det første, at væren ikke er det samme som det værende. Det er altså to forskellige ting eller nærmere: De er ontologiske på to forskellige måder. Væren og det værende ”er” på forskellig måde.

Det værende, siger Heidegger, er ”alt det vi taler om” (s. 26). Det værende betegner den verden, vi begiver os rundt i. Mennesket er også et slags værende; et bord, en stol, en hammer, en cykel er også noget værende. Videnskaben beskæftiger sig med det værende og forsøger at klassificere og kategorisere det. Det værende kan altså forstås som ting/planter/dyr/ mennesker; eller i det hele taget genstande for videnskabelig forskning.

18

For det andet er væren det, der bestemmer det værende som værende.

Det betyder, at væren er det ontologiske fundament for det værende.

Det kommer ontologisk set før det værende. På den måde kan væren betinge, hvordan det værende viser sig.

Hvis vi eksempelvis betragter en stol og en retvinklet trekant (altså to forskellige slags værende). Deres væren vil være forskellige. En stol kan man røre, sidde på, måle, veje, osv. En retvinklet trekant kan man ikke røre, veje, osv., men man kan regne på den, og nødvendigvis må en retvinklet trekant have én vinkel på 90 grader.

En retvinklet trekant har en anden slags væren end en stol, da en trekant er et abstrakt objekt med ideale størrelser. En stol derimod kan se ud på alle mulige måder, fx som træstol, lænestol, spisestol, osv. Stolens væren bestemmer altså stolen som noget værende, der kan ses, føles, måles, mærkes, siddes på – altså som en fysisk ting, som vi klassificerer som ’stol’. Ligeledes er en retvinklet trekants væren bestemmende for, at vi kan bedrive geometri på den, og at vi kan forstå den som et abstrakt objekt. En stol og en trekants væren bestemmer altså deres værende som værende.

Men hvad er væren egentlig udover at være det, der bestemmer det værende som værende? Ontologisk set er væren det, der bestemmer en stol som en stol, men læg mærke til, at denne væren ikke viser sig selv. De forhold, der gør stolen til en stol, er ikke noget, vi kan se. De er skjulte.

Men hvis væren er skjult for os og for vores beskuen af et værende, hvad er væren så egentlig?

Væren, som det tydeligt viser sig i Hvad er Metafysik, er intet. Væren er intet. Væren, der bestemmer det værende som værende, er altså ikke noget; det er intet: ”Intet udgør ikke først modsætningen til det værende, men hører derimod til selve dets væsen. I det værendes væren sker Intets intetgøren” (Heidegger, 1929, s. 93, min fremhævning) Det er altså intet, der bestemmer det værende som værende.

Hvilken betydning har det, at det er intet, der bestemmer det værende som værende? Hvis intet er det bestemmende forhold, så betyder det vel, at der ikke kan være noget bag et værende. Hvis der ikke er noget bag et værende, så betyder det vel, at der ikke kan findes en substans. En substans er jo noget, hvorudfra det værende bestemmes. Men hvis denne substans ikke er der, og hvis det viser sig, at der intet er, så findes denne substans heller ikke.

Det, Heidegger gør her, er altså at gøre op med en substanstænkning, vi kender helt tilbage fra antikken. Vi kan ikke, og vi skal ikke tænke i substanser. Der findes ikke substanser, hvorudfra det værende bestemmes.

Det er intet, der bestemmer det værende som værende.

Det viser sig altså, at en tilsyneladende harmløs distinktion mellem det værende og væren bliver særkende for Heideggers projekt overhovedet.

For hvis, som vi kom frem til, der ikke findes substanser, hvis vi ikke kan se verden substantielt (her i betydningen: verden konstitueret af substanser), hvordan skal vi så se den?

Svaret er at se verden modalt. Men det siger i sig selv ikke særligt meget. Derfor vil jeg forsøge at starte et andet sted. Vi begyndte med at stille spørgsmålet om værens mening. Nu har vi fundet ud af, at distinktionen mellem det værende og væren er et opgør mod den filosofiske tradition, der har set verden substantielt.

Illustration af Iulia Mitzner

Men der er mere at sige til denne distinktion, og derfor vil jeg henlede opmærksomheden på det, at væren bestemmer det værende som værende. Jeg mener, at vi ved en behandling af det særlige værende, som Heidegger kalder tilstedeværen, kan få en forståelse for, hvordan vi skal se verden modalt.

Dasein – tilstedeværen

Der findes et værende, som har en forrang i forhold til andet værende.

Det er et værende, der kan spørge, forstå, begribe noget, osv. Netop dette værende er tilstedeværen: ”Dette værende, som vi hver især selv er og som blandt sine værensmuligheder har det at spørge, begriber vi terminologisk som tilstedeværen.” (s. 27).

Tilstedeværen er sådan et værende, som vi hver især selv er. Dvs. at mennesket er en tilstedeværen, såfremt det har muligheden for at kunne stille værensspørgsmålet.

Bemærk, at tilstedeværen ikke er noget. Tilstedeværen er et værende, der som sin væren har den særlige værensmulighed at være tilstede på alle mulige måder. Det, vi altså kan beskrive om tilstedeværen, er udelukkende, hvilke måder den er på. Det kalder Heidegger: værensmodus eller i flertal: værensmodi:

”Det at beskue noget, at forstå og begribe noget, at vælge noget, at have en tilgang til noget er alle konstitutive forholdsmåder knyttet til det at spørge og er derfor selv værensmodi for et bestemt værende, nemlig det værende, som vi, de spørgende, hver især selv er” (s. 26-27).

Det, at tilstedeværen som én af sine mange værensmodi kan spørge, er ikke ligegyldigt. Og det er heller ikke ligegyldigt, hvilket spørgsmål tilstedeværen kan stille. Det spørgsmål, som Heidegger forsøger etableret – netop spørgsmålet om værens mening – finder vi en mulighed for at kunne stille her. Tilstedeværen er det værende, hvorom det er en værensmulighed at kunne stille spørgsmålet om værens mening. Derfor får tilstedeværen en særstatus i Heideggers tænkning.

Forhåndenværende/vedhåndenværende

Ifølge Heidegger kan tilstedeværen forholde sig til andet værende på to forskellige måder: vedhånden eller forhånden. I ingen af tilfældene skal der underforstås nogen substans. Det er udelukkende en måde at forholde sig til andet værende på.

Tilstedeværen er oversat fra tysk: Dasein, der består af Da – dér/til/tilstede… og Sein – væren. Det er i tidligere oversættelser blevet oversat til dansk ved tilværen. I den nye oversættelse fra 2007 bliver det oversat til tilstedeværen.

Tilstedeværen har sin begrebsmæssige styrke i, at det er lettere blot ud fra ordet, tilstede-væren, at forstå, at det særlige værende (tilstedeværen/mennesket), som Heidegger taler om, altid må være tilstede i sin eksistens, væren. Mennesket er altså noget værende, der er tilstede i en verden, og derfor kalder vi det for tilstedeværen.

20

Man kan om vedhåndenheden sige, at det er disponibelt og om forhåndenheden, at det er substantielt. Det substantielle betyder ikke, at der findes nogen substanser. Det betyder derimod, at man betragter en genstand, som havde den en substans.

Heidegger mener, at vi møder andet værende i første omgang som noget vedhåndenværende. Lad os se, hvordan det vil vise sig.

Forhånden

Anskuer tilstedeværen noget værende forhånden, svarer det til at se det værende som en genstand, der med dets attributter kan beskrives og teoretiseres om. En stol fx kunne beskrives ved at have fire (måske tre) ben, et sæde og evt. et ryglæn af en slags.

Det ville være en (meget uspecifik) teoretisering, der skulle resultere i en forståelse for stolen. Stolen bliver altså her set substantielt; forstået på den måde, at stolen bliver betragtet, som om den havde en substans. Her stiller man altså spørgsmålet om, hvad noget værende er.

Vedhånden

Anskuer tilstedeværen derimod noget værende vedhånden, ændres tilgangen til dette. Stolen bliver ikke længere set som substantielt, men som noget, der er disponibelt. I eksemplet med stolen er det altså ikke dens fire ben, dens sæde og evt. dens ryglæn, som afgør, om den er en stol eller ej.

Den er en stol, såfremt vi bruger den som en stol. Der er altså i den vedhåndende omgang med noget værende fokus på brugen af noget værende, ikke hvad det er. Derfor skal vi her spørge, hvordan noget værende er, i stedet for hvad det er.

Det kan illustreres med hammeren som et klassisk eksempel. Hammeren kan beskrives ved et stykke træ med et stykke jern eller lignende i den ene ende. Det er en forhåndenværende beskrivelse af hammeren, men det siger ikke meget om, hvordan vi bruger hammeren. Hammeren er en genstand, vi slår med. Det er altså brugen af hammeren, der gør det til en hammer. En hammer kan på den måde være alt muligt: en sten, en kæp, min hånd, en bog, osv. Hvis man fx har glemt en hammer på teltturen, så bruger man en sten, som var det en hammer, til at hamre pløkkerne i.

Denne måde at betragte hammeren på er som noget vedhåndenværende.

Det er vigtigt her at understrege, at forhåndenværende og vedhåndenværende er måder for tilstedeværen at betragte andet værende på. Problemet, som Heidegger peger på, er, at man i filosofien har betragtet andet værende, som om det havde substans; altså forhåndenværende.

Vi forsøger at beskrive og fastlægge en stol, som havde den en substans, hvorudfra vi ville kunne bestemme dens attributter. Heidegger derimod understreger, at man kan betragte fx stolen som forhåndenværende, men at vi (tilstedeværen) i første omgang møder ting som vedhåndenværende; at tilstedeværen lever i en vedhåndenhed. Vi skal altså ifølge Heidegger i højere grad stille spørgsmålet om, hvordan tilstedeværen bruger andet værende, i stedet for hvad den betragter. Læg mærke til, at denne brug peger på en modal omgang med det værende.

21

Det, vi har vist, er, at tilstedeværen kan betragte andet værende som noget forhåndenværende eller noget vedhåndenværende. I ingen af tilfældene er der nogen substans (jf. afsnittet om den ontologiske differens). Det her er altså et brud med den måde, man i filosofien har set det værende på.

Der er også et andet vigtigt aspekt ved tilstedeværen, som skal fungere som et foreløbigt anslag for forståelsen af, hvilke komponenter der er gældende i destruktionen af den antikke ontologi. Heidegger ønsker at kunne stille spørgsmålet om værens mening på ny, men dette spørgsmål kan ikke stilles på baggrund af den ontologi, vi kender fra antikken. Jeg har allerede vist, hvad bruddet er: nemlig den ontologiske differens.

Nu vil jeg rette opmærksomheden mod Heideggers begreb om tid, da tiden er mulighedsbetingelsen for enhver værensforståelse: ”Fortolkningen af tiden som en mulig horisont for enhver værensforståelse overhovedet er afhandlingens foreløbige mål.” (s. 19).

Værens temporalitet (tiden)

Hvordan har man før set på tid? ””Tiden” har længe fungeret som et ontologisk eller snarere ontisk kriterium for den naive adskillelse af de forskellige regioner af det værende” (s. 38).

Bemærk anførselstegnet om tiden i citatet. Det henviser til, at den tidsforståelse, der bliver fremlagt, ikke er den, som Heidegger vil argumentere for.

22

I citatet er tiden ækvivalent med rummet. Tiden får en ontologisk funktion af at kunne adskille forskellige værensregioner. I denne tidsopfattelse ville man skelne mellem to slags værende; fx en retvinklet trekant og en stol. En retvinklet trekant er et ikke-tidsligt værende, da det ikke findes i rummet, men kun findes som abstrakt objekt. En stol derimod er et tidsligt objekt, der er forgængeligt.

På den måde kan tiden adskille værensregioner.

Det er nu ikke sådan, vi skal forstå tiden eller det tidslige ifølge Heidegger: ”Tidsligheden er dog på samme tid mulighedsbetingelsen for historicitet som en tidslig værensart af tilstedeværen selv, (…)” (s. 39-40, min fremhævning).

Tidsligheden, eller som Heidegger også kalder det: værens temporalitet, er en værensart, en værensmåde. Tiden eller det tidslige er altså en måde, tilstedeværen er på. Tilstedeværen er den eneste væren, der kan have en tidslighed. Dette ligger i det begreb, Heidegger kalder for historicitet.

Historicitet

Tidslighed, som der også står i citatet ovenfor, er mulighedsbetingelsen for historicitet: ”Historicitet refererer til værensforfatningen for tilstedeværens ”hændemåde” som sådan, på basis af hvilken sådan noget som en ”verdenshistorie” og det historisk at være del af den allerførst er muligt” (s. 40).

Illustration af Iulia Mitzner

Historicitet refererer til værensforfatningen for tilstedeværen. Vi har lige klarlagt ovenfor, at grundlæggende i værensforfatningen, eller i den måde tilstedeværen er på, er tidslighed.

Det er værens temporalitet.

Hvis historicitet refererer til værensforfatning, vil det egentlig sige, at tilstedeværen refererer til sig selv som en tidslig væren.

Forskellen mellem et æble (et værende, hvis væren bestemmer æblet som æble) og et menneske (en tilstedeværen) er, at tilstedeværen forholder sig til den tid, som er en grundlæggende forfatning eller værensmåde for den selv. Det gør æblet ikke. Æblets ”ælden” kan snarere ses som en proces, da æblet ikke forholder sig til tiden eller det tidslige.

Tilstedeværen har altså til sin værensforfatning at være tidslig, men tilstedeværen forholder sig altid til denne tid. Det er altså et vilkår for at være en tilstedeværen at være tidslig og altid forholde sig til denne tid. På baggrund af dette er det muligt at betegne tilstedeværen som historisk, da det historiske er altid at forholde sig til den tid, tilstedeværen altid allerede er en del af.

Vi er nu kommet frem til et punkt i Heideggers tænkning, hvor vi har klarlagt en del af tilstedeværens værensmodi. Det synes nu alligevel at være sådan, at historiciteten må have dybdegående betydning. For hvis det er en nødvendig værensmodus altid allerede at forholde sig til den tid, tilstedeværen er tilstede i, så synes dette at præge resten: Den måde tilstedeværen kan begribe noget, forstå noget, spørge, rette sig mod noget, osv.

Med andre ord må historiciteten være altafgørende for, hvilken forståelse og fortolkning (som kommer til udtryk i begreber og terminologi) der i det hele taget er mulig. Man er ikke nødvendigvis klar over som tilstedeværen, at man altid forholder sig til den tid, man er en del af. Derfor er der en fare for, at tilstedeværen blot overtager den forståelse, som den tid eller den tradition, tilstedeværen er en del af.

Netop den umiddelbare overtagelse af traditionens ideer og tænkning er én af Heideggers store anker. Vi skal i det næste afsnit se, hvorledes Heidegger forsøger at gøre op med dette traditionsovertagelsesproblem.

§6. Opgaven vedrørende en destruktion af ontologiens historie

Som vi så i de sidste to afsnit, viser værens temporalitet og dens forholden sig til denne, altså historiciteten, at være to afgørende modi ved tilstedeværen. Vi så også, hvordan denne forholden sig til tiden ikke altid er afdækket.

Illustration af Iulia Mitzner

Med andre ord bliver tilstedeværen som kastet ind i en tid og i en tradition, som ikke nødvendigvis viser sig, men den følger ligesom bare med.

Man kan sige, at tilstedeværen falder tilbage til traditionen: Tilstedeværen har en tendens til at falde tilbage til den verden, som den selv er en del af og på ”en tilbagereflekterende måde udlægger sig selv fra” (s. 41).

Den filosofiske opgave er at finde ud af, hvordan man skal forstå, begrebsliggøre og adskille disse substanser; hvordan de skal forstås i forhold til deres attributter og i forhold til den, der betragter objektet. Men som vi har set, så skal vi ifølge Heidegger ikke se verden som en mængde substanser. Der findes ikke substanser – kun måder at være på.

Det kan måske eksemplificeres ved madvaner. Når vi dag efter dag skal lave mad eller forholde os til, hvilken mad vi ønsker at spise, så viser der sig ofte en gentagelse. Det kan være svært hver eneste gang at finde på noget nyt. Man kan derfor være tilbøjelig til at lave det samme eller noget lignende; måske ender det endda med pizza eller lignende (som det plejer, hvis man ikke lige har en god ide).1

Hvad er så motivationen til at lave en destruktion af den antikke ontologi? Jo, udover at Heidegger mener, at der ikke findes substans, så ligger motivationen i tidsbegrebet. Tilstedeværen er som kastet ind i en tid og har det som en værensforfatning at være tidslig og at forholde sig til denne tid. Men: ”Denne tilstedeværens elementære historicitet kan forblive skjult for tilstedeværen selv.” (s. 40).

Den tradition, fortsætter Heidegger, kan være skjult for tilstedeværen selv. Det gælder også den filosofiske tradition.

Det er klart, at det ikke handler om pizza eller madvaner hos Heidegger, men om at man som tilstedeværen befinder sig i en verden, en situation, hvor man, hvis man ikke er opmærksom, hjemfalder til at behandle et emne på den måde, som traditionen plejer eller har for vane at gøre. Det kunne være i den akademiske tradition, der gennem tiden har anskuet verden på en vis måde, som egentlig også har været bestemmende for, hvad man kan sige om verden.

Det er her Heidegger sætter ind. Den filosofiske tradition har overtaget eller har fået overdraget den græske ontologi. Dvs. at den filosofiske tradition har overtaget ideen om, at man kan betragte verden som substantiel i betydningen: Der findes substanser, som verden udgøres af.

Hvis det er sådan, at tilstedeværen er kastet ind i en tid, som den altid forholder sig til og på en måde falder tilbage til, og hvis det er sådan, at denne tradition, tilstedeværen falder tilbage på, udelukker muligheden for at kunne stille værensspørgsmålet, så må resultatet være, at denne filosofiske traditions ontologi (den antikkes) må destrueres: ”Hvis værensspørgsmålet selv skal opnå en gennemsigtighed over for sin egen historie, så er det nødvendigt med en løsnen af den forhærdede tradition og med fjernelse af de tildækninger, som er resulteret deraf.” (s. 42).

25

Hvis det altså skal være muligt at kunne stille værensspørgmålet på ny, så må vi gøre op med at se verden som substanser og attributter, men se verden modalt.

Problemet er altså todelt. I første omgang har tidligere filosoffer ikke forstået, at tilstedeværen er tidslig og tilmed nødvendigvis må forholde sig til tiden. Det har resulteret i ikke at tage traditionens resultater eller måder at spørge på op til revision. I dette tilfælde viser det sig, at den filosofiske tradition har overtaget en ontologi, der blev fastlagt i antikken, uden at stille spørgsmål ved denne ontologis berettigelse: ”Denne græske værensudlægning gennemføres dog uden nogen som helst eksplicit viden om de derunder fungerende ledetråde, uden kendskab til endsige forståelse for tidens fundamentale ontologiske funktion og uden indblik i grunden, som muliggør denne funktion.” (s. 46) 26

For det andet: hvis vi skal forstå, hvad der menes med væren, altså hvis værensspørgsmålet selv skal opnå en gennemsigtighed, så må vi gøre op med den filosofiske traditions ontologi, der så at sige binder værensspørgsmålet til ikke at kunne besvares. Det værende kan ikke defineres ved noget andet værende. Nej, det er netop pointen! Væren og det værende er ikke det samme.

Opgaven

”Denne opgave forstår vi som en destruktion af den antikke ontologis overleverede bestand, der gennemføres med værensspørgsmålet som ledetråd for at trænge ind til de oprindelige erfaringer, hvori de første og fremtidigt retningsgivende bestemmelser af væren blev opnået.” (s. 42)

Illustration af Iulia Mitzner

Det viser sig at være, som paragraffens titel lagde op til, en destruktion af den antikke ontologis overleverede bestand: Hvis spørgsmålet om værens mening skal udlægges og forstås som den selv viser sig, så må vi gøre op med at stille spørgsmålet, som det før er blevet stillet.

Det handler ikke om at ryste den filosofiske tradition af sig. Det handler snarere om at ”udstikke traditionens positive muligheder” (s. 43). I det hele taget er det ikke muligt at ryste traditionen af sig. Det ligger netop i begrebet om historicitet: Vi forholder os altid allerede til den tid, vi er en del af. Derfor gælder det i første omgang om at udstikke traditionens positive muligheder.

Afrunding og opsummering

1) Det første, vi fandt ud af, var, at ontologi kun er muligt som fænomenologi. Dvs. den metode, hvorom vi betragter det ontologiske, er den fænomenologiske. Fænomenologi viste sig at indeholde dobbelttydighed i noget, der viser sig og noget, der ikke viser sig (eller lader blive set/ ikke lader blive set).

2) Derefter blev den ontologiske differens anskueliggjort. Her viste det sig klart, at der er en forskel mellem det værende og væren, samt at væren er det, der bestemmer det værende som værende. Det blev klart her, at der ikke findes nogen substans.

3) Derefter så vi på et særligt værende, nemlig tilstedeværen.

4) Vi så, hvordan det er muligt for tilstedeværen at betragte verden som forhåndenværende (substantielt) eller vedhåndenværende (disponibelt).

I ingen af tilfældene kan vi tale om en substans. Dette så vi i afsnittet om den ontologiske differens. Vi så også, hvordan det vedhåndenværende kan anskueliggøres ved eksemplet med hammeren.

5) Da vi på dette tidspunkt gennemgik en del vigtige aspekter ved tilstedeværen, var det tid til at kigge nærmere på tiden. Det viser sig, at tiden er en værensmåde, som tilhører tilstedeværen. Tilstedeværen er på den måde tidslig. Derudover fandt så vi, hvordan tilstedeværen altid allerede er i en sådan tid og forholder sig til den. Historicitet som begreb anskueliggjorde dette.

6) Til sidst så vi, hvordan denne tidslighed og historicitet er hovedårsagen til, at værensspørgsmålet ikke er blevet stillet på ny i den filosofiske tradition. Det er simpelthen, fordi filosofferne har overtaget en måde at se verden på, nemlig som om der fandtes substanser. Opgaven bliver altså at destruere denne ontologi og udstikke dens positive muligheder.

Allerede ved den ontologiske differens sker dette brud med filosofiens substansteori.

Noter

1. Det er mit eksempel, og det skal udelukkende benyttes som illustration. Jeg ønsker ikke at diskutere, om der findes den person, der altid vælger en ny slags spise og aldrig vender tilbage til noget, personen har haft for vane at spise.

27

Det værende og intet og deres indbyrdes forhold af Johannes Linneballe Hvad er metafysik?

Martin Heidegger taler i sin tiltrædelsestale ”Hvad er metafysik?” om det værende og intet og om et ganske særegent, og ifølge ham underkendt, karakteristikon ved disse to, nemlig deres forbundethed. Videnskaben interesserer sig ikke for intet og underkender det som blot en benægtelse udsprunget af det værende . Dermed forkaster den et grundlæggende aspekt i mennesket, det værendes eksistens; nemlig det, at vi er i et konstant forhold til intet, og at det er centralt i vores tilværelse, hvad enten vi er opmærksomme på det eller ej. Denne forbundethed, og den centrale position den besidder, vil jeg forsøge at gøre rede for i denne artikel med fokus på, hvorledes intet påvirker den menneskelige eksistens ved sin konstante overvældende tilstedeværelse. Jeg vender mig dog først mod spørgsmålet om, hvorledes det overhovedet kan lade sig gøre at anskueliggøre og tale om denne forbindelse og intet generelt.

At tale om det ikke-værende

Heidegger ser et grundlæggende problem ved videnskaben, nemlig at denne udelukkende beskæftiger sig med det værende for det værendes skyld, på det værendes præmisser.

28

Videnskaben er meget grundig i dette, men begår den fejltagelse at forkaste intet som nærsagt en ligegyldighed samtidig med, at den påberåber sig netop intet ved at tilkendegive intet at ville vide om intet. Heri ligger et paradoks, som må udforskes. For hvad er dette intet? Nødvendigvis kan man ikke svare andet end ”intet er intet”, og selv ikke dette svar er korrekt, i og med intet nødvendigvis ikke kan være, men kun ikke-være.

Med vort eget logiske ræsonnement afsondrer vi derved allerede intet, nemlig ved ikke at have mulighed for at italesætte det. Dette gælder ikke kun videnskaben, men hele den menneskelige tænkning.

At sætte fingeren på Intet

Skulle vi alligevel give os i kast med at tale og tænke om intet, må dette intet først kunne defineres, sættes en finger på. Her opstår straks den samme logiske besværlighed, for hvorledes lader det sig gøre? Vi kan og må i første omgang tænke intet udelukkende som værende negationen af det samlede værende. Men hvordan skal mennesket så tænke dette samlede værende, vi er jo tidsbundne, indskrænkede væsener; vi omslutter ikke det ganske værende, og kan på ingen måde overskue det.

Men, siger Heidegger, det samlede værende viser sig for os i den genstandsløse kedsomhed; den kedsomhed, der ikke centrerer sig om et eller flere bestemte værender, men snarere om det værende i sig selv. Men viser dette os intet? Nej, intet kommer selv til syne for os i en helt anden sindsstemning, nemlig i angsten.

Angsten

I den genstandsløse angst træder intet frem for os i sin reneste (mangel på) form. Denne angst er ikke som frygten. Angsten grunder langt dybere. Og ved sin absolutte mangel på indhold og sin overvældende manifestation af denne mangel forlanger den plads i menneskets tanke. Det værende viger bort fra intet, som skaber sin egen plads i tanken, i hvilken vi uden holdepunkt befinder os, omgivet af det værende. Da vi selv er værende væsener, viger også vi bort fra os selv ved intets manifestation.

Men det er dog vores tanke, for hvem intet åbenbarer sig, og altså bliver vi også midt i det borte fra os selv og dog til stede kun i kraft af vores væren. Denne paradoksale svæven i angstens åbenbaring er måden, hvorpå mennesket sætter fingeren på intet. Og hvad er så formålet med dette? Hvorledes står vi i forhold til intet – udover altså vores mulighed for angstens åbenbaring?

Intetgørelse

Forholdet skal findes netop i det paradoksale, at intet og det værende på samme tid og samme sted er, at intet ikke forstøder det værende, men er til stede sammen med det. Det værende viger bort, men forsvinder dog ikke.

Det samme sker med os selv og tanken: både det absolutte værende og intet er tilstede, når mennesket er i angsten. Dette ville ikke kunne lade sig gøre, såfremt intet kun var en benægtelse af det ganske værende. Det må altså være noget andet.

Illustration af Iulia Mitzner

29

Heidegger præsenterer her begrebet intetgørelse for at forklare intets tilsynekomst. Intets tilsynekomst sker ikke som benægtelsen af det værende i sin helhed, men det fremstår heller ikke som en isoleret fremkomst.

Forbindelsen består i, at intet gennem angsten ligesom forstøder det værende, men på en sådan måde, at intet tilstedekommer, imens det værende forstødes. Intet står altså i et forhold til det værende ved, at det gennem angsten trænger sig ind på menneskets tilværelse, medens det krænger det værende bort – uden at medføre det værendes forsvinden.

Tværtimod sker det utrolige, at det værende først ved denne intetgørelse åbenbarer sig som værende det værende – og ikke intet.

Forbindelsen

Her sker en radikal vending i forståelsen af forbindelsen mellem intet og det værende, og denne vending er netop tilsynekomsten af forbindelsen selv. Når denne forbindelse ligger åben for os, fremgår det netop, at det er det værendes hidtil skjulte væsen, der åbenbares; at det værende er værende; at det er noget andet end det intet, af hvilket det forstødes som netop noget andet. Intets tilsynekomst i tanken er altså ikke det faktisk radikale. Nærmere er det, at denne tilsynekomst samtidig fremstiller det værende i sin helhed – uskjult for tanken. Menneskets tanke kan på den måde anskue det ganske værende langt klarere.

”...intet er intet” 30

Og ved denne erkendelse opstår en anden, nemlig den at menneskets tanke, tilværen1, faktisk kan opnå denne erkendelse, altså stille sig udenfor det ganske værende og således må komme fra intet selv. Heidegger påstår, at dette er centralt for den menneskelige tilværen. For kunne vi ikke transcendere på denne måde og være i intet, så kunne vi ikke skue det ganske værende og dermed heller ikke vores eget værende. Derfor står intet centralt for menneskets erkendelse ved at muliggøre dette skue, og intet må således være endog tæt knyttet til det ganske værende som dettes fundamentale åbenbarer.

Intets tilstedeværelse

Men hvis denne angst kun forekommer særdeles sjældent, hvordan kan det så være, at vi stadig kan forholde os til det værende og i det hele taget være, når denne angst ikke er der til at åbenbare intet for os? Det kan vi, hævder Heidegger, fordi intet faktisk er tilstede i os konstant, vi ænser den blot ikke, fordi vi til stadighed vender os mod det værende – bort fra Intet. Denne vending er både naturlig og paradoksal; naturlig fordi intet selv åbenbarer det værende for os og henviser os til det. Paradoksal, fordi vi faktisk vender os bort fra det værende og muligheden for at skue det, idet vi vender os mod det.

Hvordan er intets intetgøren så konstant i os? I benægtelsen. Benægtelsen kan ikke af sig selv få intet frem , tværtimod må først ’Ikke’ opstå som mulighed på baggrund af det åbenbarede intets intetgøren, og fra dette ’Ikke’ får benægtelsen sin grund.

Benægtelsen er altså ud af det intetgørende, og intet er derved benægtelsens udspring, ikke omvendt, ganske som Heidegger tidligere har hævdet. Herved bryder Heidegger op med logikken som filosofiens førende middel, idet logikken havde sat benægtelsen som mere oprindelig end intet. Logikken må herefter degraderes til blot én af metoderne, med hvilken man kan erhverve sig viden.

Tilværens transcendens og metafysikken

I kristendommen menes det ganske vist, at det skabte opstår af intet, men begge disse synspunkter afstår fra overhovedet at sætte spørgsmål til intet, idet alle deres spørgsmål er forbeholdt det værende. Men når det værende og intet nu faktisk er så tæt forbundet, bliver det et problem, at så megen tænkning, der burde tillægge denne forbindelse langt større betydning, hverken bekymrer sig om den eller overhovedet måske gør sig det klart, at den er til stede.

”ex nihilo nihil fit”

Den benægtende væremåde gennemsyrer den menneskelige tilværen, og ifølge Heidegger viser dette tydeligt intets overvældende konstante tilstedeværelse. Og vores angst kan antændes i ethvert øjeblik og af hvad som helst.

Intet er så dybt grundet i den menneskelige tilværen, at mennesket så at sige bliver manifestationen af intet i det værendes helhed. Menneskets endelighed er så gennemtrængende, at vi aldrig kan stille os overfor intet.

Vi er altid forbundet med det og dermed også altid transcenderende overfor det værende. Og det er netop denne transcendens, der er nødvendig for at diskutere metafysik, som i virkeligheden er spørgen om intet, hvis åbenbarelse belyser det ganske værende. Problemet er blot, at metafysikken altid har talt om intet som blot det ubetydelige ikke-værende.

Noget der ikke i sig selv har været stærkt nok til at skabe et værende og derfor er forvist til det ligegyldige ikke-værende. Eller som sætningen lyder: ”ex nihilo nihil fit” (af intet kommer intet).

Væren og intet

”Den rene væren og det rene intet er altså det samme.” citerer Heidegger Hegel for.

Hegel forstod godt nok ikke den rette sammenhæng mellem væren og intet, men sætningen er sand. Værens væsen, at den ubestrideligt er endelig i sin natur, kan kun anskues i sit hele ved intets intetgøren i den menneskelige tilværen og væren i sig selv. Dermed er menneskets tilværen tillige og nødvendigvis omsluttet af intet. Heidegger kreerer hermed sin egen metafysiske hovedsætning om intet: ”ex nihilo omne ens qua ens fit” (af intet bliver det værende til som værende).

Intet er den eneste måde, tilværen kan granske det ganske værende for sig og forstå det værende i overensstemmelse med det særegne, der kendetegner det – nemlig dets endelighed. Men problemet er, at ikke kun metafysikken, men også videnskaben som mennesket vedkender sig, udelukkende forholder sig til det værende og ikke til intet.

31

Intet forkastes tværtimod også her, hvilket er paradoksalt, for videnskaben kan kun til fulde give sig i kast med det værende, såfremt den anerkender intet og forstår den åbenbaring, som intet giver i forhold til det værende. Kun ved at vedkende sig metafysikken, som igen vedkender sig sin spørgen i intets lys, kan videnskaben udfylde sit formål, nemlig at åbne verden og finde sandheder.

Filosofien befinder sig i menneskets tilværen og sætter gang i metafysikken. For at filosofien imidlertid selv kan komme i gang, må det enkelte menneske give sig i kast med at forstå tilværen og dens natur; lade det utilslørede intet åbenbare det værende, som det er. Ved dette må nødvendigvis til sidst spørgsmålet opstå: ”Hvorfor er der overhovedet værende, og ikke snarere Intet?”

Videnskaben, tilværen og filosofien

Sammenfatning

Selvom, eller faktisk netop på grund af, intets overvældende tilstedeværelse i menneskets tilværen, kan det fremmede ved det værende godt overvælde os. Det er det, der forårsager den menneskelige undren over for det værende eller faktisk den ganske undren. Det er kun i lyset af intet, at vi ser det ganske værende og undrer os over det og spørger til det. Og det er denne spørgen, der grunder ud i muligheden for videnskaben.

Videnskaben ligger på metafysikkens solide grund, og da menneskets tilværen transcenderer det værende, og denne transcendens er selve metafysikken, da er metafysikken naturligt menneskelig og i overensstemmelse med tilværens grundlæggende form. Ja, metafysik er selve tilværen.

Heidegger klipper her endeligt snoren til logikkens og videnskabens metode indenfor filosofien. Den er ikke fyldestgørende for den dybde, som den metafysiske erkendelse besidder.

Heidegger starter sin forelæsning ud med at forklare, at det værende besidder den dominerende rolle i den menneskelige tænkning, i metafysikken og i videnskaben. Dette forekommer så naturligt, at da han når til slutningen af forelæsningen, er det ikke nødvendigvis endnu gået op for læseren, at han har vendt op og ned på dette faktum. I det afsluttende spørgsmål er intet ikke længere blot en benægtelse af det ganske værende, tværtimod er de to forbundet, og forbindelsen er af en så fundamental og afgørende karakter, at intet ikke længere kan undgå at blive taget alvorligt.

Det værende i sin helhed er blevet et anderledes håndgribeligt genstandsområde for forskningen at gå til, og det er kun sket takket være intet.

Hele den menneskelige tilværen står i et særegent tilfælde med fødderne i både det værendes og intets lejr og med muligheden for at spørge til dem begge.

”Hvorfor er der overhovedet værende, og ikke snarere Intet?”

32

Hele den transcendente metafysiske grundsituation, som mennesket befinder sig i, gør det muligt for os at opnå en langt mere hel forståelse af det værende, vi befinder os i, og det intet vi uundgåeligt står i en nødvendig forbindelse med. Intets tilstedeværelse i den menneskelige tilværen radikaliserer og aktualiserer denne tilværen. Mennesket kan nu optage sine studier på det rette grundlag, den svæven i intet som lyser det værendes væsen op.

Kommentar – problemet ved den radikalt overvældende angst

Mennesket gør sig ikke begreb om intet, og vi har glemt den stærke forbindelse, vi står i til intet. Men ydermere har vi glemt, at vi har glemt den: vi er ikke bevidste om manglen i vores tænkning.

Men hvad sker der så, når angsten overvælder os, og vi står ansigt til ansigt med muligheden for denne erkendelse, denne belysning af forbindelsen?For det menneske der udelukkende gør sig bevidst om det værende, er det ganske plausibelt at forestille sig, at hoppet over flere niveauer af glemsel er for meget at bære. Mødet kunne nemt tænkes ganske enkelt at blive for radikalt overvældende for mennesket, som derfor ville forsøge at forklare det blot ved det værende, og derved trække sig endnu længere væk fra muligheden for at erkende intet, det værende i intets lys og den mulighed for ikke-væren, som intet besidder. Dette problem er af afgørende betydning, for fortsætter denne tilbagetrækning, er det muligt at tænke sig, at menneskene kan ende med fuldstændig at lade sig afskære fra vores tilværen.

Noter 1. Oversat fra Dasein, et centralt begreb i Heideggers forfatterskab; den for mennesket særegne væren, det der har en tilstedeværen, den måde mennesket er på.

Litteratur Heidegger (1994), Martin: Hvad er metafysik?: Det lille forlag.

33

Spørgsmålet om mennesket

– en undersøgelse af menneskets tilblivelse og adskillelse gennem menneskeopfattelsen hos Heidegger og Agamben

af Victor Lange 1. Introduktion ’Hvad er mennesket?’, ’hvilket væsen er mennesket?’, ’hvorfor er mennesket?’ og ’hvordan er mennesket?’

– sådanne spørgsmål synes at være ligeså gamle som mennesket selv.

Gennem poesi, musik, maleri, mytologi, nedfældning af naturlære, filosofi og forekommer mennesket at have søgt afklaring på sit eget væsen. Jeg vil i denne tekst artikel undersøge menneskeopfattelsen hos Heidegger og Agamben. Teksten vil – forhåbentligt – vise, at menneskeopfattelsen hos begge tænkere betoner både menneskets tilblivelse og adskillelse.

2. Heideggers menneskeopfattelse

Følgende redegørelse tager udgangspunkt i Martin Heideggers værk Væren og Tid (Sein und Seit) fra 1926. Det begrænsede omfang af denne artikel medfører, at vi kun kan beskæftige os med indledningen til værket og de temaer, der slås an der – også selv om Heideggers egentlige tilstedeværensanalytik først udfoldes efter indledningen. Der kunne tillige siges meget om Heideggers egentlige undersøgelse af ’værensspørgsmålet’.

34

Det vil der dog ikke blive gjort her; vi vil blot starte vores undersøgelse fra det punkt, hvor Heidegger fremlægger menneskets værensmodus som tilstedeværen.

2.1 Mennesket som et værende: tilstedeværen Når Heidegger bestemmer mennesket som tilstedeværen (Dasein), bestemmer han mennesket som værende; altså bestemmer han hvilken værensmodus mennesket falder under. Denne værensmodus – tilstedeværen – er i udstrakt grad kendetegnet ved sin værensforståelse: i.e. tilstedeværen (mennesket) kan spørge til væren. Som Heidegger selv formulerer det: ”Tilstedeværens ontiske udmærkelse består i, at den er ontologisk” (Heidegger: 32).

Dermed ikke sagt, at mennesket de facto bedriver ontologi. Snarere påpeges det, at mennesket kan tænke og opnå forståelse af væren qua sin værensmodus. Tilstedeværen (mennesket) er sådan et ontologisk væsen: Et væsen, der har en (før-ontologisk eller ontologisk) forståelse af væren.

Mennesket er samtidigt et værende blandt andet værende: Mennesket er blandt træer, dyr, sten og kulturprodukter. Her rammer vi et af to nøglebegreber i denne artikels hovedpåstand: menneskets adskillelse. For derved, at mennesket som værende er tilstedeværen, da står mennesket ud som en særegen ’entitet’ blandt andre ’entiteter’ (mennesket står frem som særegent blandt dyr og planter). Med andre ord: Mennesket er adskilt fra andet værende ved sin værensmodus (Wheeler). Denne adskillelse består ved evnen til refleksion: ”for dette værende (tilstedeværen) i dets væren drejer (det) sig om denne væren selv” (Heidegger: 31).

Kort fortalt, mennesket kan, modsat dyr og planter, i sidste ende spørge og forstå sin egen væren og væren i det hele taget.

Således når vi til Heideggers eksistensbegreb. Det at mennesket, qua sin tilstedeværen, forholder sig til sin egen væren, benævner Heidegger nemlig eksistens. Eksistens bliver sådan et eksklusivt prædikat, der reserveres til menneskets væsen: Kun mennesket eksisterer, dyr lever (eller de eksisterer i hvert fald ikke). Tilstedeværen (mennesket) forstår således sig selv ud fra sin eksistens (sin forholden sig).

I forlængelse heraf påpeger Heidegger, at tilstedeværen har et andet væsensmæssigt træk: Den er væren-i-verden (Ibid.: 33). Med det menes der, at mennesket som værende, qua dets værensmodus, er ’et værende’ i verden; at være i verden er et væsenstræk ved mennesket, ikke blot en betydningsløs kontekst. Således bliver det for Heidegger ikke muligt at tænke mennesket i et vakuum.

Ligesom mennesket væsentligt er kendetegnet som et dødeligt væsen (væren-til-døden), da er det også væsentligt beskrevet ved dets væren-i-verden: Mennesket er altid i en betydningskontekst. At eksistere er altid at eksistere i en verden; ikke i et ’sterilt’ vakuum. Mennesket forholder sig til sig selv, og det forholder sig til sig selv i en verden.

Mens § 4 således gav en mere ’generel’ optegnelse af mennesket – mennesket som værende – da giver § 5 og 6 en mere ’specifik’ bestemmelse af mennesket som menneske. Følgende vedrører denne ’specifikke bestemmelse’.

2.1.2 Menneskets tidslighed, historicitet og historie

Menneskets forhold til sig selv er præget af dunkelhed. Heidegger skriver i § 5:

”Tilstedeværen er ontisk ’sig selv nærmest’, ontologisk fjernest fra sig selv, men dog ikke førontologisk fremmed for sig selv” (Ibid.: 36) Hvad skal vi forstå ved denne kryptiske bestemmelse? I meget korte træk skal vi forstå, at mennesket er empirisk sig selv nærmest (ontisk), forståelsesmæssigt fjernest fra sig selv (ontologisk) og dog tror det, at det forstår sig selv (før-ontologisk).

Vi er sådan ’tættest på egen krop’ men forstår ikke vores egen væren – trods det faktum, at vi tror, vi gør.

Dermed er menneskets kortlægning af sig selv, som værende, en kompliceret affære.

35

Discipliner som antropologi, historie, psykologi og digtning har forsøgt, men de er ikke lykkedes i at afdække grundstrukturerne ved menneskets væren (i.e. tilstedeværen). Derfor fremsætter Heidegger en tilstedeværensanalytik; for at afklare denne dunkelhed.

Heidegger ønsker at rette sin tilstedeværensanalytik mod det sted, hvor tilstedeværen ”først og fremmest og for det meste er, nemlig i sin gennemsnitlige dagligdagshed” (Ibid.: 37). En sådan analytik kunne, i denne sammenhæng, siges at arbejde ’bottom-up’; altså begyndende ved genstandens udfoldelse (dagligdagen specifikt) for derefter at bestemme dets væsen (generelt).

Omvendt ville en ’top-down’ teori først bestemme menneskets væsen for derefter at iagttage, hvordan dette kom til udtryk i det værendes ’udlevelse’. Heidegger fremsætter hurtigt to andre kernebegreber i forbindelse med sin kortlægning af mennesket: tidslighed og historicitet. Begge står de i nær kontakt med netop dagligdagen.

Lad os forsøge med en kort begrebsafklaring. Ved historicitet mener Heidegger en værensart for tilstedeværen; som tilstedeværen er mennesket karakteriseret ved historicitet.

Denne værensart, historicitet, har sin mulighed i netop tidsligheden. For historicitet er den værensart, hvorved mennesket bliver historisk. Hermed skal ikke forstås historisk som i ’verdenshistorisk’ eller ’epokegørende’ forstand; et sådant begreb om ’historisk’ hører til historieskrivningen og dens institutioner.

36

Derimod skal menneskets historicitet forstås som den ’proces’, hvormed mennesket bliver historisk. Tilstedeværen (mennesket) har simpelthen i sin værensmodus den værensart, at det kan blive et historisk væsen.

Heideggers ’tese’ er dermed, at mennesket ikke er absolut givet som historisk væsen fra sin fødsel. Tværtimod er mennesket givet muligheden for at blive et sådant væsen – fordi mennesket i sit væsen er tidsligt.

Som mennesker skal vi simpelthen forholde os til historien før vi kan blive historiske væsner; det er en tilblivelsesakt at ’udleve’ sin historicitet. Tilblivelsen er sådan essentiel for begge væsenstræk ved mennesket: 1) menneskets historicitet er, at det kan blive historisk, 2) tiden bliver idet mennesket forholder sig til den (tiden kræver et tidsligt væsen). Hermed slår vi det andet kernebegreb i denne artikel hovedpåstand an: menneskets tilblivelse.

Heidegger påpeger desuden et vigtigt forhold mellem tidsligheden, historiciteten, historie (som verdenshistorie) og traditionen i § 6. På grund af denne artikels begrænsende omfang kan det ikke uderedes her. Det kan blot nævnes, at Heidegger fastslår: 1) at menneskets historicitet som værensart er en mulighedsbetingelse for historieskrivningen, 2) mennesket vokser ind i en fortid og en tradition (Ibid.: 40).

Den første påstand kan udlægges enkelt: For at kunne skabe og nedfælde historien må du have et historisk væsen.

Illustration af Iulia Mitzner

Drawing Iulia Mitzner

Med den anden ’tese’ peger HeidegDet er et væsen, hvis udfoldelse defiger på menneskets bevægelsen ind nerer det som væsen – tilstedeværen i fortiden og traditionen: Det enkelkan ved sin spørgen, forholden sig te menneske har ikke sin fortid bag og eksistens forme sig selv i samspil sig, men foran sig. Det er netop det med omgivelserne. Heidegger synes i forhold, at fortiden ligger foran mensidste ende sådan at hævde følgennesket, der gør det til det enkelte de om mennesket: Mennesket er som menneskets fortid (fortiden er sådan værende tilstedeværen – som mennebestemmende for mennesket og ikke ske er det altid et concretum, men et blot noget overstået). På samme mååbent concretum. der overtager vi alle en tradition, og vi overtager den ikke Herved ser vi hovedpåsom en bevægelse bag ”Mennesket er altid et standen til vores artikel ud i tid, men som en concretum – aldrig et i denne menneskeopbevægelse ind i tradifattelse: Mennesket er abstractum” tionen (altså vi griber adskilt fra store dele af den, som var den foran os). sine omgivelser (qua at være åbent), da mennesket som væsen er en tilImplikationen synes at være en blivelse (et åbent væsen). Adskillelse hævdelse af mennesket som et conog tilblivelse er sådan tæt forbundet cretum. Således har vi altid et koni mennesket, hos Heidegger. kret historisk væsen før vi har en abstraherende verdenshistorie; vi har 2.2 Delkonklusion: Mennesket altid en konkret tradition, før vi har som modus en åben og udefineret fremtid. MenOverstående taget in mente synes nesket er altid et concretum – aldrig det forsvarligt at hævde, at både et abstractum. Dette væsen er sålemenneskets tilblivelse og adskillelse des aldrig ’tomt’ i dets væren. Mener centrale i Heideggers menneskenesket er altid menneske i en verden opfattelse. Menneskets tilblivelse (en betydningskontekst); mennesket som en forholden sig, en tilbliveler altid ’sat’ ved en tradition (en bese til historisk væsen; en eksistens. tydningsoverlevering og fortolkning).

Menneskets adskillelse som åbent Et menneske er altid menneske på en væsen; sådan forekommende men bestemt måde (altså som en art variogså adskilt fra andet værende. En ation over tilstedeværen). konklusion herpå kunne altså være, at Heideggers menneskeopfattelse Her må vi midlertidigt sætte ind essentielt synes at være metafysisk – med en afgørende bemærkning! For eller rettere sagt: ontologisk. Hermed i mennesket som et concretum ligger forekommer Heideggers menneskeikke, at det er et lukket væsen (altopfattelse at opfatte mennesket som så et væsen, der ikke er ’plastisk’). en ontologisk modus: i.e. mennesket Tværtimod er mennesket åbent. er et bestemt værende kendetegnet ved dets måde at være værende på.

38

3. Agambens menneskeopfattelse

Følgende vil tage afsæt i Agambens værk Sprogets sakramente. Agamben undersøger i dette værk eden som afgørende for menneskets natur og væsen. Der er ikke plads til overvejelser omkring Agambens arkæologiske metode her, men en hovedpointe er hos ham, at eden synes at være afgørende i en etisk-politisk kontekst; altså mellem mennesker. På den måde bliver det svært (måske direkte misforstået) at tale om ’mennesket’ i ental hos Agamben; at tale sådan ville være at tale om mennesket i et vakuum. Men mens dette vakuum hos Heidegger betød at tænke mennesket uden dets dagligdag som afsæt (afsnit 2.1.1), så betyder det hos Agamben i højere grad at tænke mennesket uden dets etisk-politiske kontekst. ’Antropogenesen’ (menneskets tilblivelse) er i høj grad for Agamben en udfoldelse af mennesket blandt mennesker. Vi bør ofte tale i flertal: mennesker.

3.1 Eden og menneskenes natur: ’det talende dyr’

Eden gælder ”selve menneskenes natur som ’talende dyr’” – skriver Agamben (Agamben: 28). Denne forbindelse mellem eden som handling og de(t) menneske(r), der er involveret i den, er yderst afgørende for Agambens menneskeopfattelse. Forsøger vi os med en begrebsafklaring af eden, vil vi se, at den kan forklares ’som et udsagn, der hæftes til et andet udsagn’.

En grov inddeling af sproget vil hjælpe os her. Som Agamben selv peger på, er der en tradition for at skelne mellem et denotativt og performativt aspekt af sproget (sidstnævnte står selvfølgelig i relation til J. L. Austin).

Følgende er en ed:

”Jeg sværger, at jeg vil kæmpe mod fjenden.”

Vi finder her det denotative aspekt i bisætningen ”at jeg vil kæmpe mod fjenden.” Denne bisætning udsiger et sagforhold (at jeg vil gøre noget bestemt) og er således denotativ – eller ’beskrivende’. Dog mangler vi hovedsætningen i vores ed – dette ”jeg sværger”. Denne hovedsætning er midlertidigt det performative aspekt af eden.

Således er de to aspekter forbundet: Uden det denotative aspekt (et dictum) er eden tom; mens det denotative aspekt uden det performative aspekt ikke er hævet til ed (Ibid.: 85).

Illustration af Iulia Mitzner

39

At sige ”jeg sværger” er ikke en ed; at sige ”jeg vil kæmpe mod fjenden” er heller ikke en ed (en konstatering) – men at sige ”jeg sværger, at jeg vil kæmpe mod fjenden” er en ed. Derved kan eden siges at være et performativt udsagn, der nødvendigvis må hæfte sig til et denotativt udsagn for ikke at være tom. To ting bliver vigtige at lægge mærke til: 1) Eden bekræfter og lover, at det sagforhold, som det denotative udsagn referer til, er eller vil blive tilfældet; 2) eden ’performes’ eller ’erklæres’ af et menneske til andre mennesker. Sidstnævnte påpeger, at eden altid må gives til ’en anden’ eller ’andre’. Eden har altid bolig i en etisk-politisk kontekst; eden henvender sig altid (Ibid.: 89).

40

Sådan når vi til forholdet mellem eden og menneskets natur eller væsen som ’talende dyr’. For det første gælder eden menneskets natur, idet den bringer mennesket ind i sproget.

Herved skal forstås, at eden giver sproget evnen til at betyde (se især stk. 3, 4 og 14). Eden grundlægger således båndet mellem menneskene, sproget og verdenen fordi udsagn, med eden, for etisk-politiske konsekvenser (den, der taler, skal stå inde for sit ord). Eden forhindrer derved sproget i at blive forfængeligt (betydningsløst og vagt), da sproget har konsekvenser for det menneske, der bruger det.

Illustration af Iulia Mitzner

For det andet – og i forlængelse heraf – vedrører eden menneskets natur i form af forbandelsen. Idet eden er mulig, er meneden det også. Meneden (at sværge falsk) har nemlig sin konsekvens for mennesket i livet: Ved at begå mened forbandes du.

Sådan ser vi, at Agamben bestemmer eden som en måde at bruge sproget på. Ligesom Heidegger påpeger, at det værende kan være på flere måder, så påpeger Agamben, at sproget kan ’bruges’ på flere måder hos mennesket. Med eden bindes sproget til livet; menneskenes ord indvirker på menneskenes liv. Med en flad vending bliver sproget alvorligt – ved sin truende forbandelse. Mennesket står med eden til regnskab for sine ord.

3.1.1 Eden og Homo Sacer

Vi møder i Agambens menneskeopfattelse bestemmelsen homo sacer.

Termen stammer oprindeligt fra romerretten, men det er et overordnet projekt for Agamben at vise begrebets forbindelse til nutiden – i dette projekt indgår også Sprogets sakramente som udgivelse.

Vi skal ved homo sacer forstå et menneske, der ”viet til guderne og udelukket fra menneskenes verden” (Ibid.: 54). Ved udelukkelsen fra menneskenes verden er dette menneskes videre forløb op til guderne – også dets liv. Hermed menes ikke, at andre mennesker ikke må lægge hånd på en homo sacer; tværtimod betyder det, at deres indblanding med en homo sacer ikke står til regnskab i menneskets verden (i.e. retssystemet). At være viet til guderne er ikke et ’oplæg’ til frelse; det er essentielt en negativ bestemmelse.

En homo sacer er sådan ikke en del af det menneskelige fællesskab i den forstand, at det kan slås ihjel uden at myrdes (ikke dækket af loven) og uden at ofres (ikke dækket af kulten). En homo sacers død har sådan hverken juridisk eller kultisk/rituel betydning (Se forord til Sprogets sakramente v. Gosvig: XIII).

Hvorledes består forbindelsen mellem homo sacer, forbandelsen og eden så? Den består deri, at eden indeholder forbandelsen til homo sacer i sig (Ibid.: 54). Da eden giver sproget evnen til at betyde – fordi ord for konsekvenser i en etisk-politisk kontekst – indeholder eden også en forbandelse i sig. Mennesket kan sådan forbande sig selv ved mened; at ’sværge falsk’ eller ’ikke at indfri’ bliver sådan til en forbandelse for det ’jeg’, der stadfæstede eden. Sådan ekskluderer meneden mennesket fra den menneskelig inklusion – og det givne menneske kan i sidste ende blive homo sacer.

Agamben opsætter, i relation hertil, et komplekst forhold mellem, hvad han kalder ”magtens sakramente” og ”sprogets sakramente”, men det synes for krævende at diskutere her (Ibid.: 98). Dog kan vi nævne, at Agamben – i stk. 28 – fremhæver sin egen pointe ved citering af Foucault.

Citatet lyder således: mennesket ”er et dyr, i hvis politik dets eget liv som levende væsen sættes på spil” (Foucault: 148). Ligesom mennesket træder ind i det politiske med sit liv som indsats (qua Foucaults begreb om biomagt), så træder mennesket også ind i sproget med sit liv som indsats.

41

Eden hæfter sproget til den etisk-politiske kontekst og giver det sådan evnen til at betyde. Ved forholdet mellem ed, mened, betydning, homo sacer og forbandelse sætter mennesket sådan, i sidste ende, sit liv på spil, når det taler. Præcis derfor har sproget betydningskraft.

3.2 Antropogenesen

Antropogenesen (menneskets tilblivelse til menneske) forekommer at være et afgørende begreb, hvis vi skal forstå den menneskeopfattelse som Agamben giver udtryk for i Sprogets sakramente. Som Heideggers tilstedeværensanalytik i sidste ende vedrører både historie, antropologi og psykologi, så er Agambens undersøgelse af menneskene ikke begrænset til et bestemt fagområde eller disciplinær art. Undersøgelsen af menneskets tilblivelse har ingen speciel videnskab.

3.2.1 Antropogenesen ’i imperfektum’

Agamben skriver, at den forandring, der ’muliggjorde’ sproget for mennesket ikke er op til humanvidenskaberne at kortlægge – til gengæld kan disse discipliner tale om sprogets konsekvenser for mennesket som væsen (Agamben: 100). Det såkaldte ’kognitive paradigmes’ forklaringsmodel synes at anskue antropogenesen udelukkende fra et erkendelsesteoretisk og intelligensorienteret perspektiv. Det er således den gængse opfattelse blandt forskerne – der ’tilhører’ dette paradigme – at betragte menneskets ’bliven menneske ved sproget’ som et spørgsmål om menneskets erkendelse af verden.

42

Da mennesket fik sproget kunne det betegne og erkende verden; konsekvenserne for menneskets væsenstilblivelse var således, at verden visse steder ikke kunne erkendes (i.e. sproget medførte et erkendelsesteoretisk problem).

Agamben anser ikke dette som fyldestgørende forklaring – tværtimod.

For ham synes en væsentlig dimension at udelades. Sprogets fremkomst i mennesket, antropogenesen, ”handlede også om ethos” (Ibid.: 101).

Da mennesket fik sproget, bevidnede det også, hvilken kraft og betydning denne ’evne’ havde for dets verden; mennesket fik, så at sige, en magt ved sproget. Herudaf udsprang netop eden som den sværgende handling, hvori mennesket bandt sproget til verden ved at stille sig selv til regnskab for sine ord.

Mennesket havde måske et kognitivt problem i dets begrænsede erkendelse ved sproget, men ligeså eller måske mere vigtigt havde det også et etisk problem i at sikre ”den oprindelige forbindelse mellem navnene og tingene, og mellem det subjekt, der er blevet talende… og dets handlinger” (Ibid.: 100).

Sådan indeholdt antropogenesen – ’i imperfektum’ – ikke kun implikationer for menneskets beskrivelse og kortlægning af verden; den havde tillige også konsekvenser for menneskets væsen og færden i verden (menneskets ethos).

Med sproget fik verden ikke blot homo sapiens (det ’intelligente’ væsen); den fik også homo iustus (det ’retfærdighedsbevidste’ væsen). Da mennesket blev et ’talende væsen’ var det et problem, at verden til tider var umulig at betegne – et andet problem var, at sprogets forbindelse til verden, dets evne til at betyde i det hele taget, måtte sikres. Det blev sådan eden, der skulle garantere denne forbindelse og ’løse’ det etiske problem.

Med eden hæftes menneskenes ord til en etisk-politisk kontekst: Sproget får sin betydningskraft ved sin potentielle forbandelse over den, der begår mened. Agamben skriver i forlængelse heraf, at mennesket har lovet sig selv til logos (Ibid.: 102). Radikalt formuleret taler mennesket med livet som indsats; eller rettere sagt: I det menneskelige sprog må livet i sidste ende kunne udsættes på baggrund af brugen af dette sprog (i.e. ved mened forbandes du).

3.2.2 Antropogenesen ’i præsens’

Sådan når vi til, hvorfor antropogenesen ikke er en afsluttet og afviklet begivenhed men en proces, der stadigvæk er at finde ’i præsens’: i ethvert menneskes nutid. Ethvert menneske må gennemgå antropogenesen som forløb for at blive menneske; ethvert menneske må med eden sætte sit liv på spil i sproget. Modsat rituelle handlinger som den kristne dåb er denne tilblivelse ikke en definitiv indvielse.

I forlængelse af forgående afsnit skal vi her betragte det forhold, at antropogenesen ikke er en afsluttet og overstået begivenhed men en tilblivelsesakt, der forsat må udleves, hvis mennesket skal blive menneske.

Ethvert menneske må lære at tale menneskenes sprog. Men hvad vil det sige at lære menneskenes sprog? Her møder vi igen eden, og vi møder den som antropogenetisk operator: i.e. et element, der er virkende for og i antropogenesen. For som Agamben påpeger flere gange, så er eden den ”antropogenetiske operater gennem hvilken det levende væsen, der har opdaget sig selv som talende, har besluttet sig for at svare for sit ord” (Ibid.: 101). Det menneskelige sprog er ikke blot et instrument; det er en særlig magt, hvori menneskene sætter deres liv på spil i udfoldelsen af magten/sproget.

En gang at have være blevet menneske sikrer dig ikke i altid at være det: Din menneskelighed er mistelig. Som Heidegger bestemte mennesket som et åbent concretum – således er også mennesket hos Agamben åbent og konstant udsat for sin egen afvikling og tilblivelse.

”Det menneskelige sprog er ikke blot et instrument; det er en særlig magt, hvori menneskene sætter deres liv på spil i udfoldelsen af magten/sproget.”

43

3.2.3 Antropogenesen: den enkelte og de andre

Jævnfør overstående kan vi nu præcisere, at Agamben synes at bestemme to tilblivelsesakter i relation til sproget og eden. Den første kalder vi her den enkeltes-til-enkelte antropogenese. Vi har allerede set, at Agamben bestemmer menneskets indvielse i det menneskelige sprog som en ’loven sig selv til logos’ eller som en ’sætten sit eget liv på spil’ (begge ved eden).

Det afgørende element ved det menneskelige sprog (kontra dyrenes), er den etiske relation ”mellem den talende og hans sprog”. Det menneskelige sprog gør sådan ”et hulrum klar i sit indre”; i.e. det behøver den talendes indtrædelse i sproget (Ibid.: 104). Således forekommer Agamben at hævde en skabelse af et ’jeg’ hos den enkelte ved sproget og eden. For at mennesket kan tale må det sige ’jeg’ (distingvere sig selv fra omgivelserne) og tage ordet på sig (eden) for i sidste ende at sætte sit liv på spil (overfor andre ’sprogbrugere’).

Mennesket synes sådan altid at tale til nogen; som tidligere nævnt henvender en ed sig altid. Derfor kan vi med god ret kalde den anden tilblivelsesakt den enkeltes-til-andre antropogenese. At tænke mennesket i ental synes for Agamben at være at tænke det i et vakuum (se afsnit 3).

Mens den enkeltes-til-enkelte antropogenese indeholder indtrædelsen af et ’jeg’; så implicerer den enkeltes-til-andre antropogenese indtrædelsen af rollen som menneske.

44

Vi så, at meneden fører til forbandelsen og måske i sidste ende til skæbnen som homo sacer. Herudaf kan vi drage den konklusion, at mennesket altid er menneske blandt andre mennesker: i.e. at være menneske er en rolle eller iscenesættelse som individet eller ’jeget’ kan forsvinde ud af.

Med andre ord: Mennesket kan både blive til og afvikles som menneske.

Det enkelte menneskes tilblivelse til menneske er derfor også i andres hænder; ufrivilligt kan din rolle som menneske afvikles.1

3.4 Delkonklusion: Mennesket som etisk-politisk modus

Som Heidegger bestemte mennesket ontologisk som en modus, så synes Agamben ligeledes at betone mennesket som en modus men i en etisk-politisk sammenhæng.

Det etisk-politiske er, så at sige, for Agamben uundværligt i beskrivelsen af mennesket.

4. Sammenligning: menneskets tilblivelse og adskillelse

Inden konklusionen på vores undersøgelse gives, udlægges her en endelig sammenligning af ligheder mellem Heideggers og Agambens menneskeopfattelse.

4.1 Tilblivelse

Menneskets tilblivelse synes klart at være et kernebegreb. Heidegger hævdede som bekendt: Som værende er mennesket tilstedeværen. Mennesket er sådan et ontologisk væsen (det kan stille værensspørgsmålet) og er derudover kendetegnet ved sin eksistens (det kan forholde sig til egen væren og væren generelt)

Kaster vi et blik på Agamben, da pointerer han den etiske relation mellem menneskene og sproget – med eden som kernebegreb. Eden bliver sådan et forhold mellem mennesket, ordene, tingene, verden og andre mennesker; eden er operator for antropogenesen.

Mens Heidegger minder om menneskets væren-i-verden som en væsenskarakter, så fremhæver Agamben at mennesket altid er ’væren-blandt-mennesker’ (i en etisk-politisk kontekst). Sådan er mennesket et væsen, der bliver til ved sin måde at udfolde sig på.

Vi synes med god ret derved at kunne hævde, at både Heidegger og Agamben begge opfatter mennesket som et åbent væsen. Et væsen, der ikke ved dets blotte realitet er afgjort, afsluttet eller lukket i dets væren, væsen eller identitet. Mennesket må blive til.

4.2 Adskillelse

Vi så tillige, at Heidegger også påpegede menneskets historicitet; det faktum, at mennesket er et tidsligt væsen ved at forholde sig til tiden.

I forlængelse heraf beskrev Heidegger yderligere, hvordan traditionen lå foran mennesket – hvordan mennesket altid vokser ind i en bestemt verdensudlægning og fortolkning. I relation hertil betonede Agamben menneskets rolle i en etisk-politisk kontekst. Eden og mendens forbandelse kunne sådan i sidste ende medføre dommen til homo sacer.

Sådan er menneskets rolle altid til forhandling; den kan afvikles og blive til både frivilligt og ufrivilligt.

Hermed forekommer begge tænkere igen at konvergere i deres menneskeopfattelse. Mennesket er altid et concretum – det er (værensmodus) eller optræder (rolle) altid på en bestemt måde. En påstand, der yderligere kan kvalificeres ved det forhold, at begge tænkere synes at advare om at tænke mennesket i et vakuum.

Heideggers menneskeopfattelse synes at indeholde det forhold, at mennesket ganske vist forekommer blandt andet værende men samtidig er adskilt fra det. Mennesket har netop ved sit åbne væsen og sin eksistens en afstand til alt andet, der er.2 Går vi til Agamben, da betoner han som bekendt, at mennesker må sætte sig selv på spil i sproget. Der synes sådan at være en afstand, ved sproget, mellem menneskene og verden; en afstand, der ikke kun er et erkendelsesteoretisk problem (som det kognitive paradigme hævdede), men også et etisk problem.

Mennesket er på en måde adskilt fra naturen – eller andet værende. Agamben skriver endda: ”Det er kun sådan ved at mennesket sætter sig selv på spil i sproget, der har kunnet opstå et fænomen som historien, adskilt fra naturen og dog uløseligt forbundet med den” (Ibid.:

102)

Alt andet lige synes adskillelsen – ligesom tilblivelsen – at være kernebegreber i både Heideggers og Agambens menneskeopfattelse.

45

5. Konklusion

Af overstående delkonklusioner kan vi slutteligt konkludere, at både Heidegger og Agamben forekommer at bestemme mennesket som en modus: De synes i højere grad at spørge, hvordan mennesket er, end hvad det er. Mens Heideggers opfattelse betoner det at være menneske som ’det at være på en bestemt måde’; så synes Agamben at betone det at være menneske ’som det at være i live på en bestemt måde’. Heidegger taler således om mennesket som en værensform – Agamben taler om det som en livsform. Deres opfattelser er på ingen måde i konflikt, snarere er det blot forskellige indgange til dette gådefulde væsen, mennesket. Som Heidegger præciserede i § 5: Mennesket forekommer dunkelt at forstå – dette væsen, vi selv er.

5.1 Epilog

Trods denne dunkelhed synes det som et generisk spørgsmål for mennesket at spørge til egen væren.

Jævnfør vores undersøgelse tyder noget dog på, at vores ’begrebsapparat’ ikke altid er tilstrækkeligt til at indfange konstitutionen af vores eget væsen. Mennesket er på den ene side givet sin position (adskilt fra omgivelserne) og samtidigt efterladt til at realisere sit eget væsen (tilblivelsen til sit eget væsen). Med en mere eksistentialistisk terminologi kunne man sige, at i dette grænseland mellem en ikke-valgt adskillelse og en endnu-ikke-valgt tilblivelse står mennesket. I en kristen terminologi kunne derimod betone, at mennesket er sat i synd (adskilt fra omverden ved arvesynden) og samtidig frelst ved tro (at blive fri fra sine synder).

46

Menneskets adskillelse og tilblivelse synes for mig at være forekommende i store dele af de generelle ’forklaringsforsøg’ om virkelighedens indretning som mennesket har gjort sig ved fortællinger, religiøse doktriner, filosofi, musik og poesi. Personligt mener jeg, at en mulig begrebsafklaring, i denne ’dunkelhed’, kunne være at skelne mellem et fylogenetisk og et ontogenetisk menneskebegreb.

Således kunne vi på en gang betone menneskets fylogenese (fremkomst som art: homo sapiens) samt pointere menneskets ontogenese (det enkelte individs udvikling til menneske). Ikke desto mindre vil jeg ikke præsentere mine ideer her men derimod i anden kontekst. Hvad vigtigere er at sige, at der kun kan opfordres til refleksion over både ens egen menneskeopfattelse og omgivelsernes. En del af at blive menneske er måske at spørge: Hvordan bliver jeg det?

Illustration af Iulia Mitzner

Noter 1. Konceptuelt synes disse to tilblivelsesakter af antropogenesen at kunne adskilles; i realiteten synes dette ikke at være tilfældet. Agamben forekommer som sagt at mene, at individets bestemmelse altid er en bestemmelse i en etisk-politisk kontekst.

2. Det forudsættes her, at en ’forholden sig’ netop afslører en adskilthed: Hvis p kan forholde sig til q, da falder p og q ikke sammen ’i samme punkt’. Når mennesket sådan forholder sig til sig selv eller omgivelser, da er det netop fordi det befinder sig i ’et andet punkt’.

Litteratur I. Tekster

Agamben, Giorgio: Sprogets sakramente, Forlaget Wunderbuch, 2012.

Foucault, Michel: Viljen til viden, Det lille Forlag, 1976.

Heidegger, Martin: Væren og Tid, Forlaget Klim; 2. udgave, Århus 2014.

Olesen, Søren Gosvig: Vejledning til Heidegger, Syddansk Universitetsforlag; 2. udgave, 2013.

II. Hjemmesider

Mills, Cathrine: http://www.iep.utm.edu/agamben/ Besøgt: d. 25.10.2017 Wheeler, Michael: http://plato.stanford.edu/entries/heidegger/ Besøgt: d. 23.10.2017

TANKEN bind 2.