Issuu

TANKEN Bind 1.

17. udgave

Kolofon Redaktion

Kristoffer Balslev Willert Thorvald Demuth Jørgensen Markus Kleinbeck Sofie van Hauen Nicklas Alexander Lejbølle Jelstrup Anders Hansen Sigrid Juul Isaksen Asbjørn Mølgaard Sørensen Frida Viola Ginman Hannah Lang Oskar Vedsted-Jakobsen Kirke Bøg Clemmensen Lasse Tau Kristensen Maria Kjær Rasmussen Asger Brix Andersen Andreas Sigsgaard Jensen Kim Ranfelt Andreas Sidenius

Chefredaktør

Andreas Sidenius

Layout

Andreas Sidenius

Illustrationer

Sofie Elkjær Relsted Isamu Janus Inoue Iulia Mitzner

Forside:

Iulia Mitzner

Tryk

Grafisk, KU

Kontakt og info

tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.dk

Den syttende Tanke EfterĂĽret 2016 bind 1.

LEDER ”Det sande er det hele” – det er en sætning,

vi kender fra Hegel. For mig at se indeholder den essensen af dette semesters tanke. Vi har grint og grædt, og her er vi så. TANKEN udgiver for syttende gang. Fantastisk! Det sande er det hele – ja, også for TANKEN. Det er nemlig ikke kun dette blad og vores to nye tillæg, der udgør TANKEN. Nej, det er hele redaktionen, alle eksterne skribenter, udefrakommende hjælp og råd, osv. I TANKEN gælder det det hele. At vi nu kan sætte kryds ved også at kunne udgive in hard copy lå ikke i kortene, da vi startede i sommer. Instituttet har desværre ikke råd til at støtte et projekt som TANKEN – i det hele taget er der ikke meget at hente fra universitetet i disse tider. Jeg beklager, at jeg lyder dystopisk, men det passer. Det ved enhver, der har prøvet. Hvorfor TANKEN? Jeg ser TANKEN som et mulighedsrum; et sted hvor vi – alle, der interesserer sig for tænkning, filosofi, kunst, layout, illustrationer, osv. – kan samles og skabe noget i fællesskab. Når jeg ser tilbage på dette semester, som TANKEN har bag sig, bliver det tydeligt, at det er muligt. Når vi vil, så kan vi. Og ikke nok med det: Vi har også en mulighed for at skabe noget fantastisk sammen. Jeg mener, at det er vigtigt at holde fast på TANKEN, på Filosofisk Studenterkollokvium (FSK), på Filosofisk Læse Klub (FLK), på TIDskrift, på fredagsbaren – på alt det, der kan samle os. Der er et begær, som gør det meste muligt – hvis vi retter det i fællesskab! Uden at tage munden for fuld, tør jeg sige, at der er et ønske blandt os alle om, at filosofien skal have sin plads. Men jeg tror vi skal omformulere det: Vi skaber pladsen for filosofien! Jeg kommer i fremtiden til at arbejde for den maksime. Jeg håber, I vil være med. //Andreas Sidenius, chefredaktør, TANKEN

INDHOLD Bind 1. Her i hyperrealiteten s. 6 af Silas Lischang Marker Mørket går med bøllehat s. 12 af Oskar Vedsted-Jakobsen Paradisfuglen s. 15 af Niels Wemmelund Bevidsthedens metafysik s. 20 af Victor Bruhn-Petersen Weisbrod Et oldgammel dilemma for teistisk etik af Lars Jensen

s. 29

Kvindens plads i filosofien s. 35 af Frida Viola Ginman, Hannah Lang og Sigrid Juul Isaksen

Her i hyperrealiteten af Silas L. Marker Virkelig

Du er virkelig. Du er et fast holdepunkt, der ikke kan sås tvivl om. Cogito ergo sum, som vi så ofte citerer Descartes for. Du er også ret sikker på, at den ydre verden, du oplever, er virkelig. Du ryster på hovedet af epistemologiske pseudoproblemer som den kartesiske dæmon og Agrippas trilemma. Men hvad hvis store dele af det vi kalder ”virkelighed”, i virkeligheden er simuleret? Kan vi overhovedet kende forskel på original og kopi – er der overhovedet en virkelig virkelighed at forholde sig til længere? Den franske filosof og kulturteoretiker Jean Baudrillard svarer med et stort nej, hvilket jeg vil se nærmere på i denne artikel. Først skal vi dog lige se lidt på den klassiske måde at betragte forholdet mellem simulation og virkelighed.

Kager og kageforme

Ifølge Platon er der en virkelighed, der er urokkelig og sand, nemlig idéernes verden. Herfra stammer alt. Alle fænomener er kager, der er skabt i idéernes metafysiske kageform; når en snedker laver en seng, har sengen del i idéen om seng – det er derfor, at vi kan kigge på en grøn dobbeltseng og en blå enkeltseng og stadig ordne dem under begrebet ”seng”, selvom de er meget forskellige fra hinanden. 6

Når snedkeren laver en seng, står denne i et andenrangsforhold til virkeligheden. Sengen er virkelig, men ikke lige så virkelig som sengens idé. Og hvis en kunstner maler et billede af sengen, står dette billede i et tredjegradsforhold til virkeligheden. Der er heldigvis sket meget siden Platon. De færreste tror på eksistensen af en”idéernes verden”. Måden at tænke på blev dog overtaget af traditionen efter Platon; der er en objektiv virkelighed, som man kan afbilde, og man kan tegne en lige linje fra billede til original, eller med andre ord fra kopi til original, fra simulation til virkelighed. Kigger jeg på et billede af et træ, vil jeg genkende træet, fordi jeg kender til virkelige træer. Og jeg vil vide, at det er et billede, en repræsentation eller en simulation. Billedet er ikke virkelighed. Ceci n’est pas une pipe. Det centrale at forstå her er distinktionen mellem betegner og betegnet, eller mellem et tegn og det, det er tegn på. Med et lidt plat billede kan man sige, at man for at pege på noget (f.eks. med sin pegefinger) dog skal have noget at pege på. Gestussen ”at pege på noget” er ikke så meget værd, hvis der ikke er et noget man peger på.

Illustration af Isamu Janus Inoue

Shit just got hyperreal

Den dårlige nyhed er, at sådan er det ikke længere. Ifølge Jean Baudrillard lever vi nemlig i simulakrets tidsalder, som han døber hyperrealiteten. I vores tid er forbindelsen mellem original og simulation kappet. Simulationer produceres ud i ét væk uden forbindelse til nogen original og bliver på den måde til dét, Baudrillard kalder for et simulakrum. Et simulakrum er en simulation uden original; en kopi, der ikke er en kopi af en original. I hyperrealiteten sker der en konstant produktion af tegn, der er tegn uden at være tegn på noget reelt. De har simpelthen ikke en original. Derfor kan de ikke siges at være virkelige, hvis vi bruger vores traditionelle, historisk set meget brugbare model for forholdet mellem virkelighed og simulation. Men de er heller ikke falske, for de er der jo. De er derimod hyperreelle.

Det problematiske ved simulakrets kraft er, som den franske filosof Gilles Deleuze bemærker, at det negerer både kopien og originalen; begge dele falder ind under det falskes kraft, og vi kan ikke længere skelne mellem sandt og falskt. Problemet udtrykkes meget tydeligt i tre afsnit af tegnefilmsserien Southpark med titlen ”Imaginationland”, hvor vores unge venner har fået adgang til fantasiens verden. Kyle nægter dog at acceptere, at fantasiverdenen er virkelig – dels ud fra sin fornuft, men også fordi det vil betyde, at han taber et væddemål til sin ven Eric Cartman. Som Kyle siger: ”All right, I had enough. Leprechauns are imaginary.” Nisser eksisterer ikke, de er fantasifostre, og det er jo sandt. Men som borgmesteren for fantasiverdenen svarer ham: ”Well, of course they are. But just because they’re imaginary doesn’t mean they aren’t real.” Fantasi og virkelighed, eller kopi og original, flyder sammen og kan ikke skenes fra hinanden. Hyperrealiteten er indtruffet.

At simulakret negerer både kopien Politik er ikke politik og originalen, bliver tydeligt i porDet er en kendt sag, at der i den polinofilm. Tænker man sig lidt om, har tiske sfære sker en konstant produksex i pornofilm sjældent meget med tion af meninger. I den bedste af alle sex i virkeligheden at gøre. Men det reelle verdener skulle disse meninger er en kendt sag, at porno forskruer gerne være meninger om noget reelt især unge menneskers billede af sex, efter modellen, ”a mener x om y, bakropsidealer, forventninger til præseret på fakta z.” For eksempel kan station i sengen etc. Folk bliver altså Jonas mene, at de arbejdsløse er dovi tvivl om, hvad der egentlig er rigtig ne, fordi han ved, at de ikke gider at sex, og hvad der bare er simuleret. En tage et arbejde. Sagen er blot, at i hygang imellem synes det reelle at vise perrealiteten behøver de arbejdsløse sig, når nogen i komikke være dovne, for ”Pornofilmene indstifer mentarsporet illuat Jonas kan synes et simulakrum, der stiller mineret skriver: ”lol det om dem. De befake”, hvilket synes spørgsmålstegn ved, hvad høver ikke engang at være den største være arbejdsløse, og der er rigtig sex, og hvad erkendelse i denne Jonas behøver ikke der er fantasi-sex.” sammenhæng. Man at vide noget som fristes til at spørge: ”Hvad havde du helst. Der skal bare være produceret regnet med?”, men denne bedrevien tilstrækkelig mængde tegn for at denhed er ikke meget værd. Pornooverbevise Jonas om det, for eksemfilmene indstifer et simulakrum, der pel historier i medierne om de dovne stiller spørgsmålstegn ved, hvad der arbejdsløse. Dette er ifølge Baudriler rigtig sex, og hvad der er fantalard grundformen for den poltiske desi-sex. bat; simulakrer, produktionen af tegn uden forbindelse til en original. Baudrillard finder sig selv i en tid, hvor der sker en konstant og meget Selv fænomenet ”den politiske demassiv produktion af tegn. Folk bombat” er et simulakrum i sig selv. I den barderes af tegn gennem fjernsyn, bedste af alle reelle verdener skulle film, aviser, radio, reklamer, kampagman mene, at den politiske debat var ner, organisationer etc. Alle sammen et sted, hvor man mødtes for at gøre konstituerer de det, Baudrillard kalhinanden klogere og løse problemerder tegnets orden, der er med til at ne i fællesskab. Men når to parter, for opretholde kapitalismen som system. eksempel to politikere, mødes, er det Mere radikalt døber han det semioikke formålet. Der er ikke en reel vilkratiet. Det vil jeg uddybe nu. je hos politikerne til hverken at blive klogere eller at finde en fælles løsning på problemerne – de har cuttet forbindelsen til ”originalen” for en debat. De simulerer debat, producerer tegn (i dette tilfælde indlæg i debatten) uden original; peger uden at pege på noget ud over sig selv.

”lol fake”

Vi er på den måde kommet frem til, at det, vi kalder ”det politiske”, er tættere på show business end på politik. Christiansborg og Las Vegas leverer samme type underholdning. Dette er måske også en del af svaret på, hvorfor mange føler, at det politiske landskab ikke rykker sig ud af stedet, selvom der jævnligt er ”valg”, og politikerne synes at ”diskutere” på livet løs. Det er måske også en del af svaret på, hvorfor politikerleden stiger, og ”politiker” er det mest utroværdige erhverv blandt befolkningen. – Fordi politikerne ikke er politikere, men simulakrer. Der er intet reelt at tro på.

Det virkelige er ikke virkeligt

Dette bedrøvende billede overf ører Baudrillard til alle sfærer - endda til den religiøse. Mennesket var oprindeligt en simulation af Gud (han skabte os i sit billede, som der står i Bibelen). Men ved Guds død blev forbindelsen mellem Gud (original) og menneske (billede) kortsluttet, og det gik op for os, at der aldrig havde været en Gud. Vi er et stort simulakrum, én stor kopi uden original. Og når vi går i kirke, simulerer vi bøn og opnår simuleret velsignelse og frelse. Et andet eksempel er store sportsbegivenheder, for eksempel De Olympiske Lege, som Baudrillard tager under kærlig behandling i flere af sine tekster. Her simulerer vi storhed og afgørende øjeblikke; som Baudrillard skriver i Amerika, er OL ”et billede af den ideale verden, tilbudt hele verden”.

Det er en ”kollektiv orgasme”. Vi simulerer, at ”nu sker der noget stort og vigtigt”, vi råber højt og synger, spændingen og vores adrenalinniveau stiger til niveauer, der kendes fra vigtige, afgørende tidspunkter. Men sportsbegivenheden fører ikke nogen steder hen. Den peger ikke på andet end sig selv. Den er målet og budskabet, tom som den er, og den kan gentages nøjagtigt (simuleres) igen dagen efter og dagen efter og ... Det samme gælder andre kulturbegivenheder såvel som politiske debatter. At se disse ligner det at se en film på den måde, at den kan startes forfra og gentages, uden at noget er forandret, hverken i eller uden for filmen, den politiske debat eller kulturbegivenheden. De refererer blot til sig selv. Baudrillards kongeeksempel på et samfund præget af hyperrealitet er USA. Som han skriver i Amerika: ”Amerika er hverken en drøm eller en virkelighed, det er en hyperrealitet.” Det skyldes, at USA er en ”en utopi, der lige fra starten er blevet lever, som om den var virkeliggjort”, og her kan europæeren findet det fuldkomne simulakrum, ”skinnet af alle værdiers immanente og materielle kopi.” I dette store simulakrum er gentagelsen meget central:

”...hyperrealitet er USA”

I simulakrets orden spiller Disneyland i Los Angeles en ganske særlig rolle. På overfladen synes det at være et fantasiland. En ideologikritisk analyse, som den L. Marin laver, kan vise, at Disneylands funktion er at hylde og idealisere de amerikanske værdier. Men for Baudrillard stikker det dybere: Disneyland fremstår som en imaginær orden for at få os til at tro, at resten af verden er virkelig. Skaberne af forlystelsesparken har skabt en barnlig verden, så vi tror, at de voksne er uden for og lever virkelige liv, mens alt der sker herinde er leg og fantasi.

”...tegnene har erstattet virkeligheden” Disneyland er altså et fantasme, der lever op til vores billede af det uvirkelige, men kun for at skjule, at den omkringliggende verden ikke er mere virkelig, at resten af Los Angeles og USA befinder sig i hyperrealiteten og simulakrets orden.

Derfor kan en tilfredsstillende analyse af Disneyland ikke stoppe ved ideologikritikken, for der er ikke længere tale om en falsk repræsentation af det virkelige (som det er ideologikritikkens formål at afdække og afsløre), men om at skjule, at det virkelige ikke længere er virkeligt, og på den måde simulere et virkelighedsbegreb.

Post-ideologikritik

Baudrillards simulakrum-teori er ikke bare en anden, frisk måde at bedrive god 70’eragtig ideologikritik på. Den traditionelle marxistiske ideologikritik så ideologien som en slørring af virkeligheden, som en måde at lyve over for arbejderklassen og skjule dens virkelige interesser for den. For Baudrillard er der ikke nogen virkelighed bag hyperrealiteten. Simulakret skjuler ikke sandhed – den er den sandhed, der skjuler, at der ikke er nogen sandhed, som han skriver i sin artikel ”Simulacra and Simulations.” Der er altså ingen virkelighed bag ved tegnene; tegnene har erstattet virkeligheden.

Illustration af Iulia Mitzner

Litteratur Baudrillard, J. ”Simulacra and Simulations” i Selected Writings (ed. Mark Poster). Standford University Press: Stanford, 1988. pp. 166-184 Baudrillard, J. Symbolic Exchange and Death. SAGE Publications: London, 1993. Baudrillard, J. “Disney World Company” i Liberation, 4. marts 1996. Baudrillard, J. Amerika. Informations Forlag: København, 2004. Deleuze, G. ”Plato and the Simulacrum”; trans. R. Krauss, i October, vol. 27 (1983), s. 45-56. Kilde: http://www.jstor.org/stable/778495 Besøgt: 09-11-2016 Parker, T. Southpark, sæson 11, afsnit 10-12. Comedy Central television network, 2007.

Mørket går med bøllehat af Oskar Vedsted-Jakobsen ”Ja, så er jeg jo begyndt at tage heroin. Så der sker da lidt, ikke?”. Jo jo, det måtte de da nikkende give mig ret i. En af dem bad om smøret og fortsatte med en ligegyldig historie. Min søster kiggede bekymret på mig, og min mor benyttede hendes uopmærksomhed til hastigt at føre hendes hoved ned til bordet. Det var ikke hårdt, men folk blev da en smule forskrækkede, bevares. Min søster grinede lidt som: Nå ja, der fik du mig vist. ”Det er jo noget, de fleste ved efterhånden, men jeg går altså og pønser på et bette statskup”, sagde jeg. ”Er det noget, vi bare skal vende os til?” spurgte min bror og fortsatte: ”Det er langt værre end sidst”. ”Ja, så vil jeg nu også lige bekendtgøre min troskab til radikal islam og give min fulde støtte til alle jihadister derude” afbrød jeg og klappede på mit bryst og pegede mod himmelen. ”Du har altid været så lidenskabelig, min dreng!” udbrød min far og skålede, så glasset splintredes. Slam! Min søster løftede hovedet fra tallerkenen og pillede en skive spegepølse af sin pande. Træfferen blev noteret af min far, efter min mor havde bedt ham om det. ”Jeg ved altså godt, at der er noget galt med mig”. Nu vendte alle sig mod mig, og suppen begyndte at løbe ud af min mormors mundvig, som min mor - uden at vende blikket fra mig - lukkede til med en prop. ”Jeg ved det godt. Jeg ved godt, det er alvorligt. Jeg kan ikke huske det, men jeg ved godt det er alvorligt.” Min far rejste sig op og gik lidt frem og tilbage. Min mor kiggede på ham. ”Ja, det er ikke helt godt… vi havde håbet, det ville blive bedre med tiden… men det er også lige meget”. Min søster tog en tår af sit glas og satte det forsigtigt på bordet. Alle blikke vendte sig mod hende nu, også fremmede personer så ind af vinduet mod hende. Jeg havde ikke overskud til at undre mig over dette faktum. Hun trak stolen tilbage, rømmede sig og begyndte at tale. ”Nej, NU SKAL VI HAVE TE!” Råbte min mor, så katten for op på bordet og foranledigede latterudbrud hos de fremmede, der nu var kravlet ind ad vinduerne trods min søsters ihærdige forsøg på at holde dem ude. ”I ved godt, at det er forbudt grine her, ikke?” Sagde min morfar, og de nikkede med dyb respekt til ham. ”Hvem er de fremmede?” spurgte jeg. ”Det er far, der har inviteret dem.” svarede min mor og kiggede på ham. Efter et sekunds forvirring nikkede han bekræftende.

Illustration af Isamu Janus Inoue

De fremmede gik nu rundt i huset, diskuterede genstandene – tallerknerne var fine, jo bestemt, maleriet var skrækkeligt til gengæld, og ham den skaldede havde et for markant kranie. Min mor nikkede professionelt til dem, da de krydsede hendes vej – de andre prøvede at ignorere dem, men det hændte, at de stødte sammen. Det værste var, da min søster faldt, fordi en af de fremmede havde spændt ben for hende. Så grinte de af hende, og her blev jeg altså sur: ”Undskyld, men hvad laver I egentlig her? Er der noget specielt, I er ude efter? Hvis ikke, så synes jeg, det ville være passende, om I omgående forlod huset – måske endda ad samme vej som I kom fra. Vi er en ydmyg familie, der ikke ønsker andet end at indtage vores frokost i ro og mag.” Min mor for over til mig for at forsøge at tale mig til ro, men jeg fortsatte: ”Ærligt talt, er jeg ligeglad, hvem I er. Hvis I ikke har tænkt jer at gøre andet end at stå i vejen, bør i slet ikke være her.” Her blev der helt stille. ”Du tror ikke, du er noget særligt, vel?” begyndte en af dem. Sandsynligvis lederen. ”…” ”Vel?” ”Nej, det har jeg hørt før” sagde jeg og skævede til min mor, der kiggede væk. ”Og du kan erstattes.” ”Ja, det har jeg også hørt… på et splitsekund.” ”Et splitsekund!” nærmest råbte han, så hans hoved dirrede. Jeg sad og skammede mig nu. De fremmede, der vel var 10-15 stykker, så lidt på hinanden og sparkede lidt til gulvet. De syntes jeg var ubehøvlet, ja bestemt, ingen grund til at bruge den tone. Frokostgæsterne var også berørt af den pinlige stemning. Én skar sin mad i mindre og mindre stykker med en overdreven omhu. Min far fortalte en historie med en påtaget jovial tone, men der var tilsyneladende ingen, der rigtig hørte efter. Jeg hørte brudstykker som ”skruptosset” og ”fuldstændigt vanvittigt”, men det blev sagt med en træthed. ”Har jeg ikke været god nok? Har jeg ikke gjort alt, jeg kunne? Er der mere?” forsøgte jeg nu opgivende. ”Der er altid mere.” sagde lederen, ”Ligesom kapitalismen.” Indskød en anden hjælpsomt. De fremmede begyndte igen – tilsyneladende upåvirket – med at rode rundt og kommentere tilværelsen. ”Det må I ikke, I skal gå! I skal gå nu! Jeg er ikke tryg ved situationen – det kan jeg forsikre jer om. Og en mand i min tilstand har for alt i verden brug for fred. Kan I ikke se, der er noget galt med mig? Det skulle vist være åbenlyst.” Nu rømmede lederen sig og rullede et langt stykke pergament ud. ”Oskar Vedsted-Jakobsen, krop og sjæl, og hvad du ellers har at kalde dit, du dømmes hermed skyldig. Din straf: passiv glemsel.” Nu forløb det sig således, at situationen blev opløst. En fornemmelse af at falde baglæns med et billede af min familie, der griber ud og råber efter mig. En følelse af rædsel – af fortabthed. Skam, Skam, Skam, Skam. ”Vent!” råbte jeg. ”Det fortager sig, men stopper aldrig. Der er altid lidt mere.” Brummede min morfar og faldt livløs tilbage i stolen. 14

Paradisfuglen af Niels Wemmelund Paradisfugl. Det er bare et ord, vi bruger om en særlig race af fugle. Det er en artsbestemmelse, det er en rubricering, der som alle typer af kategorisering og katalogisering udtrykker en afmagt overfor virkeligheden. Et billede på sprogets afmægtighed måske. Et af de ord, der vækker mere nysgerrighed, end det belyser. For hvordan skulle dette ord tilnærmelsesvis kunne antyde, hvad der kendetegner netop denne art af fugle? Denne fugl der findes i visse af klodens jungler. I underskoven findes den, og i junglen er det ikke meget mere end to procent af solens stråler, der når skovbunden. Det er en mørk og fugtig verden, hvor planternes blade ikke er store for at pynte for bierne, men for at kvæle sine naboer, hvor insekterne er talrige og kraftige, hvor svampe opstår spontant hen over natten for at nedbryde en nedfaldsfrugt eller måske endda et dyr, der er faldet fra højderne. Det er her, at paradisfuglene findes, og det er her, at Sir David Attenborough i slutningen af halvfjerdserne bevæger sig ind for at optage en udsendelse til BBC. David Attenborough en poetisk biolog, hvis man kan tale om en sådan.

En mand der ikke kan holde sig inden for rammerne af sit fag, en mand der ikke kan dy sig for at kalde noget for smukt, en mand der ikke kan dy sig for at knytte historier og fortællinger til de dyr, han undersøger. Men det er ikke respektløst at forholde sig umiddelbart og fortællende til naturen, det er formidling, og aldrig har verden behøvet brobygning mellem menneske og natur mere.

Natur, dette umulige begreb… ‘Et menneskes natur’, ‘vi gik en tur i naturen’, ‘naturen; der hvor byerne ophører’, ‘det ligger ikke i hendes natur at sige fra’ etc. Naturen som det modsatte af kultur, som det modsatte af det tænkte og måske det modsatte af det bevidst skabte? Men naturen skaber også og bestandigt. Den bygger hele tiden rum inden for sine egne rammer, hvor noget fremtræder på sine egne præmisser, et rum i hvilket der gælder en egen logik. Hjorteflokkene i skovbrynene for eksempel. De findes i naturen, de er af naturen, men de lever også i den på deres egen måde.

”Natur, dette umulige begreb…” 15

De oplever den og interagerer med den, de påvirkes af den, således at naturen må tænkes som noget adskilt fra dem selv, de træffer valg i henhold til de muligheder, naturen byder dem. ‘Her er ikke mere græs at spise, vi må videre’; og de bevæger sig videre gennem landskabet. Der er måske ulve, så de bevæger sig i flok. De udvælger ét sted frem for et andet til at føde deres kid. Måske er naturen således ‘det hele’ altså et kosmos så uendeligt, at ingen og intet kan falde udenfor. Blot i kraft af eksistens er man både af natur og er også selv natur, men dette måtte i så fald betyde, at også mennesket er natur. Hvad der må betyde at vores boreplatforme, vores byer, vores biler og de monumenter vi bygger også er natur, og at deres roller udleves i henhold til naturens orden.

Jeg gider ikke tage stilling til denne overvejelse og er måske i virkeligheden ligeglad, faktum er i hvert fald, at vi er her, og paradisfuglene er her, og David Attenborough er her, og han var der i halvfjerdserne med sit filmhold for at filme disse fugle. Man ser ham liste sig ind foran kameraet. Det beige sæt er på plads: De korte tropeshorts, den kortærmede skjorte. Det hele er gennemblødt. Han ser helt aldeles fremmed og klodset ud, mens han bevæger sig langsomt og grundigt gennem junglens underskov. Så standser han, sætter sig på hug, og et lille smil viser sig på hans ansigt. Han har fundet, hvad de kom for. Foran ham ser man en lille plads, hvor et stykke af skovbunden er ryddet for blade.

‘Her er ikke mere græs at spise, vi må videre’

Denne tanke klinger skingert især i dag, hvor ubegribelige ressourcer bliver brugt på at vise, hvorledes vores plads i naturen ikke bare er en passiv fribillet, men at vores omgang med naturen synes at være et forbrug, måske sågar et misbrug eller i hvert fald et overforbrug. Måske er det så netop ‘naturens natur’, at den ældes, visner og dør, og at mennesket vitterligt er klodens cancer, som det hedder mange steder…

Det drejer sig ikke om meget mere end to gange to meter, alligevel er den første tanke, at her har nogen eller noget gjort sig umage. Her har nogen eller noget arbejdet i henhold til et indre billede af, hvordan netop dette stykke af skovbunden skulle tage sig ud. Om det er lykkedes, om arbejdet er færdigt, står stadig hen i det uvisse. Attenborough sidder andægtigt og betragter pladsen, og alt ved ham udstråler den største respekt. Resultatet af hans næste handling er ubegribelig.

”...og paradisfuglene er her, og David Attenborough er her...” 16

Han løfter armen og griber om et blad, river det fri fra busken og lader det falde ned på den lille plads. Han rejser sig, lister nogle meter væk og sætter sig bag et træ, og så venter han. Langsomt panorerer kameraet væk fra Attenborough i sit skjul bag en af junglens træer og ned på den lille plads. I noget tid sker der intet, kameraet står afventende og filmer den tomme plads. Og så pludselig; en bevægelse. Noget pusler et sted i kamerabilledets periferi. Så ser man den. En lille fugl skutter sig. Den ligesom vågner eller kommer til sig selv. Ryster sig i, hvad der ligner vilkårlige spjæt eller ryk, nipper lidt i sine fjer. Den tager bestik af situationen, betragter sine omgivelser. Den lægger hovedet på skrå, og man kan næsten se på den, hvorledes alle fibre i dens krop bruges på at forstå situationen. Man forestiller sig, hvordan dens verden er blevet vendt op og ned ved tilsynekomsten af David Attenboroughs blad dér midt på dens plads. Så fæstner den blikket på bladet, på det fremmede i dens verden og hopper resolut hen til det, og uden tøven griber den om bladet med sit næb. Den bærer det nogle få hop hen til pladsens grænser og lægger det fra sig forsigtigt og grundigt. Herefter filmer kameraet fuglens videre arbejde. Man ser den hoppe rundt på sin plads, hvor den sikrer sig at skovbunden er ryddet således, at dens lille plads fortsat ligger som en grå lysende plet i den mørke underskov. Man ser den bøje nogle kviste ind over pladsen, som for at danne en bro eller en lille viadukt.

Lidt efter vender den tilbage i kamerabilledet med et vissent og stift blad i næbet. Man ser den flakse op på en tyk gren, der udspringer et sted cirka midt på pladsen, og dernæst hvordan den bruger det visne blad til at rengøre grenenes stamme. Den bruger det som en slags sandpapir til at slibe stammen, måske så den skinner på en måde, der kun er synlig for fugle, måske så den bliver rengjort for små kryb usynlige for øjet. Under dens lille viadukt ligger en ved første øjekast ligegyldig bunke af nogle uanseelige former, men kameraet fanger nu fuglen, idet den hopper ind på pladsen igen - denne gang med et rødt bær i næbet. Forsigtigt åbner den næbet, og lader det røde bær falde ned foran bunken, hvorefter den forsigtigt puffer det på plads øverst i bunken, og man opdager, at bunken består af andre af skovens bær, der sikkert har skinnet, som det røde bær gør det nu, da den plukkede dem. Nu er det sikkert bare mig og min åndssvage interesse for fugle, som jeg ikke aner, hvor stammer fra, men, for helvede, hvor er det da rørende! Det er så tydeligt, hvordan den skide plads i skovbunden udgør hele fuglens livsverden, hvordan den adlyder et kald, der er større end den selv, og jeg ved godt, at det sikkert bare er instinkter det hele, men det ændrer ikke på det faktum, at den er nødt til at gøre det, den gør. Det ændrer ikke på det faktum, at den har en opgave, den forsøger at løse og derved også står overfor noget, hvis resultat faktisk kan slå fejl.

Det ændrer ikke på det faktum, at her ser man et dyr, der bearbejder sine omgivelser på en måde, der så åbenlyst handler om noget andet end blot overlevelse, noget andet end den blotte søgen efter føde, eller skjulen sig for rovdyr. Her ser man et dyr med en hjerne på størrelse med et knappenålshoved, der, med alle de midler den kender, gør alt hvad der står i dens magt, for at noget skal se ud på en bestemt måde, at noget skal stå ud, at dens plads i underskoven skal fremstå smuk. Men det skjulte spørgsmål i hele denne fascination af paradisfuglens arbejde står fortsat tilbage ubesvaret, nemlig; hvorfor helvede kan man blive rørt over en fugl? Et karakterbrist ved min person måske?

At opdagelsen af hvor skrøbelig fuglens verden er, fører til en øget bevidsthed om, at jeg skriver dette underlige essay om fugle i en stol fra Ikea. En stol der lige så godt kunne være sat sammen af tømmer fra stammerne på de træer, fuglen samler sine bær på? Jeg tvivler, og måske er det også ligemeget. Måske skal jeg bare notere mig, at jeg er blevet rørt af den skide dokumentar om paradisfugle, og at det i sig selv er værdifuldt og at yderligere forsøg på at forstå dette faktum, blot vil afmystificere oplevelsen og tage den fra mig.

Tilbage i junglen har fuglen sat sig på sin gren. Der sidder den lidt og ligesom puster sig op, gør sig klar, virker det til. Og så retter den sig pludselig op, ligesom træder ud af sig selv, fri Der er i hvert fald noget ubegribeligt af dens blotte fugleform. Den omskrøbeligt ved fuglens arbejde. Så slutter sit hoved med sine vinger, der sart er det, at selv tilsynekomsten af danner en perfekt ellipseformet baget fremmed blad på pladsen, kan få grund, hvorpå dens hoved med næb den lille fugl til at vågne og straks og øjne træder frem. Med et forsvingå i gang med arbejdet. Måske det der alt det grå, der har omsluttet den handler om det urimelige i forholmens den arbejdede. Undersiden af det mellem fuglen og mig. At jeg har dens vinger er dybsort med lysende gennemskuet fuglens arbejde, og at mørkeblå striber, og fra dens strube fuglen ikke synes at kunne se lænlyder en kraftig hakkende fløjten, en gere end til grænserne kalden der når langt ud ”Måske skal jeg bare af dens egen omhygover dens lille plads. notere mig, at jeg er geligt konstruerede Sådan står den hopskueplads. At jeg står blevet rørt af den ski- pende og kaldende på overfor fuglen, som sin gren i junglen med de dokumentar om den voksne står overfor de glatte vinger foldet paradisfugle.” det barn, der kæmper i en vifte omkring hoen brav kamp for at forstå, hvorledes vedet. den trekantede klods passer ind i det trekantede hul. Er det måske et samPå dette tidspunkt er man på hold vittighedsspørgsmål? med den lille fugl, og man nærmest hepper på, at hvad end det er, den laver, vil lykkes. Og så sker det! Kameraet fanger en bevægelse i en nærliggende busk. 18

En brunlig skygge får grenene til at ryste. Vores fugl hopper og danser og skriger og synger, alt hvad den kan, fuldstændig ude af sig selv, indtil den brune skygge lander på pladsen. Det er en hun, fortæller Attenborough med tilbageholdt åndedrag, men intet er afgjort endnu, lader han os vide. Hunnen inspicerer pladsen, og jeg sidder på det yderste af min stol nu, den hopper ind under viadukten, lægger hovedet på skrå og betragter de omhyggeligt stablede bær, inden den letter igen for at lande på grenen ved siden af vores fugl, der på nærmest manisk vis danser videre, helt ude af sig selv, måske af lettelse, måske af en kogende kådhed. Kraftedeme om den ikke bare sidder der og ser på vores fugl. Et spjæt i ny og næ for at holde balancen på grenen. Den overvejer noget på en måde kun forståelig for fugle, og jeg fatter det ikke, for den må da for helvede kunne se alt det skønne, der er opstillet omkring den.

Og så sker det forfærdelige, det utænkelige. Hunnen letter, og på et splitsekund er den væk. Vores fugl står lamslået tilbage på grenen. Den bliver langsomt mindre, ligesom mister pusten og bliver langsomt grå igen i takt med, at vingerne sænkes. Kameraet holder sit fokus på den lille fugl, der sidder midt i sit nederlag, og zoomer så langsomt ud. Først ser man grenen, hvor den dansede så ivrigt, så ser man pladsen, lysende grå i underskoven, så kommer den omkringliggende skov til syne, og man forstår, hvor småt det hele i virkeligheden er. Længere og længere ud zoomer kameraet, indtil pladsen ikke er synlig længere, og David Attenborough træder ind i billedet. Mens han går mod kameraet, fortæller han nedslået og med en stemme fuld af medlidenhed, at selv for fugle går ting ikke altid, som man vil have dem til.

Illustration af Iulia Mitzner

Bevidsthedens metafysik af Victor Bruhn-Petersen Weisbrod Bevidsthed er et af de mest omdiskuterede emner i moderne bevidsthedsfilosofi. Den er noget af det sværeste at bestemme karakteren af; om den udgør selve kernen i vores mentalitet, eller blot er en illusion. Artiklen her er et indspark i denne debat og gør et forsøg på at udforske bevidsthedens metafysik, og om en sådan overhovedet er mulig.

Perspektiver på den fysiske verden

Når vi træder ud i den fysiske verden, oplever vi den altid umiddelbart. Vi oplever den gennem vores sanseapparat, som den er der, overalt omkring os. Sandt at sige, vi begriber hver især verden umiddelbart gennem vores eget (1) subjektive, første-persons perspektiv, hvor verden er, hvordan den er. Problemet er, at verden oplevet igennem vores sanseapparat ikke altid præsenteres nøjagtigt for os. Ønsker vi virkelig at forstå verden, hvad den virkelig er, synes vi derfor at måtte korrigere for dette ved at bevæge os mod et (2) objektivt, tredje-persons perspektiv, hvorfra verden er, hvad den består af.

Denne udvikling sker gradvist. Først må vi indse, at vores perceptioner (sansninger) er forårsaget af entiteter, der er selvstændige dele af den fysiske verden. Dernæst må vi gøre os klart, at fordi disse entiteter også indvirker på andre entiteter i den fysiske verden, og at de kan findes uafhængigt af at blive perciperet, så må deres sande natur være adskillelig fra den måde, de perciperes. Sidste skridt er da at danne sig en forståelse af disse entiteters sande natur, hvad de virkelig er, uafhængigt af den måde, vi såvel som ethvert andet type væsen perciperer dem, altså uafhængigt af hvordan de er.

Videnskab som metafysik

Dette har vist sig at være en umådelig frugtbar strategi, set ved den fantastiske udvikling inden for videnskaberne (i bred forstand). Ved at bevæge os fra et subjektivt til et rent objektivt perspektiv, synes vi at være langt bedre i stand til at forstå, hvad den fysiske verden virkelig er, da vi forstår, hvad den består af. Dette har dog den konsekvens, at subjektive perspektiver fuldstændig elimineres fra vores verdensbillede, eftersom de ikke er en del af, hvad verden består af.

Dette er i grove træk positionen kendt som fysikalisme; at alt, hvad der findes, er fysikalt; muligt at indfange gennem videnskaberne. Accepterer man fysikalisme, antager man, hvad jeg vil kalde en reduktiv metafysik: Hvad verden virkelig er, er udtømt ved, hvad den består af. For hvor videnskaberne undersøger den fysiske realitet, hvad verden består af, kan vi tilsvarende sige, at metafysik undersøger den ultimative realitet, hvad verden virkelig er. Fysikalisme hævder altså, at vores metafysik blot skal bestå af, hvad videnskaberne når frem til; at verden virkelig er, hvad den består af. Men spørgsmålet er, om videnskaberne nu også er udtømmende for metafysik?

Bevidsthedens subjektive karakter

Vi er dog ikke optagede af hele verden her; det ville være en alt for ambitiøs diskussion at tage hul på. Det stridspunkt på metafysikkens kampplads, som vi her er interesserede i, er som sagt bevidstheden; hvad denne virkelig er. Det naturlige spørgsmål at stille nu er derfor, hvorvidt en videnskabelig forklaring af bevidsthed er udtømmende for dens metafysik. Kan en forklaring af, hvad bevidsthed består af, udtømmende fortælle os, hvad den virkelig er?

Ifølge Thomas Nagel er bevidsthed ”hvordan det er at være X” (”what it is like to be …”) , hvor X er et vilkårligt bevidst væsen. Bevidstheden er altså i sig selv et subjektivt perspektiv på verden. Men netop grundet denne iboende subjektivitet synes bevidsthed ikke reducérbar til rent fysiske termer, som diverse fysikalistiske teorier ellers forsøger at formulere den i (det værende sig bio-kemiske, neurale som kausale termer). Med fysikalisme som metafysisk teori er vi kun i stand til at forklare, hvad noget består af, ikke hvordan det er. Problemet er derfor ifølge Nagel, at vi med fysikalisme ikke kan forklare, hvad bevidsthed virkelig er, fordi fysikalisme ekskluderer dens subjektivitet, hvordan det er. Dette illustreres med et eksempel om flagermus: ”I assume we all believe bats have experience. (…) that there is something it is like to be a bat. Now we know that most bats (…) perceive the external world primarily by sonar, (…) But bat sonar, though clearly a form of perception, is not similar in its operation to any sense that we possess, and there is no reason to suppose that it is subjectively like anything we can experience or imagine.” (Nagel (2), p. 220) Vi kan give nok så omfattende videnskabelige forklaringer af flagermusen; dens anatomi, dens adfærd, dens interaktion med omverdenen, etc.: Ingen mængde af fysisk information vil gøre os i stand til at forstå, hvordan det er for en flagermus at være flagermus.

Illustration af Iulia Mitzner

Non-reduktiv metafysik

Der er ifølge Nagel noget fundamentalt forkert i at betragte bevidstheden fra et rent objektivt perspektiv. Almindeligvis synes den gradvise udvikling fra subjektiv til objektiv som beskrevet ovenfor at øge vores forståelse af verden, fordi vi abstraherer fra det subjektive, der kan være skyld i unøjagtigheder i vores forståelse af den. Men med bevidsthed synes denne bevægelse at ”gå i den forkerte retning”, så at sige, da bevidsthed netop er et sådant subjektivt perspektiv på verden. Vi går længere væk fra det, vi vil forklare, fra bevidstheden, når vi går fra det subjektive mod det rent objektive perspektiv. En reduktiv metafysik som fysikalisme vil hævde, bevidsthed blot er de nerveprocesser, den foregår i, altså som den fysisk består af, mens dens subjektivitet blot er en illusion. Nagels kritik synes derfor intuitivt rammende, da mange nok vil mene, bevidsthedens subjektivitet ikke er en illusion. Der synes at være noget hvordan det er ved det at høre en klarinet, smage et stykke ost, eller se farven rød: Alle sammen virkelige bevidste oplevelser, som ikke kan indfanges med fysikalisme.1 Accepterer vi Nagels karakteristik af bevidstheden med dens iboende subjektivitet, må vi acceptere en non-reduktiv metafysik for bevidsthed, hvori også bevidsthedens hvordan det er indgår i forklaringen af, hvad den virkelig er.

”Der synes at være noget hvordan det er ved det at høre en klarinet, smage et stykke ost, eller se farven rød...” 22

Semantisk opstigning

Det kan dog synes svært at begribe denne iboende subjektivitet, som bevidstheden har ifølge Nagel. For hvordan skal vi klart og tydeligt udtrykke, hvad den er for noget? Kan vi overhovedet give mening til, hvad bevidstheden med denne iboende subjektivitet virkelig er? Ifølge Quine må vi, når vi skal bedrive metafysik, lave en såkaldt semantisk opstigning. Quine mener, at vi for at besvare et metafysisk spørgsmål som ”hvad er bevidsthed?” må ”opstige” til det semantiske plan, og først bestemme visse nøglebegreber i spørgsmålet, for at forstå, hvad vi må acceptere i vores metafysik.2 Vi skal altså ikke spørge ”hvad er bevidsthed?”, men snarere ”betyder sætningen ”hvad er bevidsthed?” noget, og i så fald hvad?”. Fordelen ved at lave en semantisk opstigning er, at metafysiske spørgsmål underlægges semantikkens spilleregler, som giver os langt bedre muligheder for at begribe og give mening til metafysiske spørgsmål. Et problem ved metafysik er nemlig, at der er dybe uenigheder om metodologi; om hvordan metafysik overhovedet skal bedrives; om hvad metafysikkens spilleregler er. Semantik er derimod mere ligetil, da der her er klare (i) sandheds- og (ii) meningskriterier: (i) Sandheden er, hvad der er tilfældet, og hvad der er tilfældet må kunne bekræftes fra et objektivt perspektiv, mens (ii) meningen er, hvad der skal forstås ved udsagnet, og hvad der skal forstås ved udsagnet bestemmes af dets brug i et sprogfællesskab.

Wittgensteins sprogspil og regler

Foretager vi en semantisk opstigning i spørgsmålet om bevidstheden, kommer Nagels påstand om, at bevidstheden har en iboende subjektivitet, imidlertid i store vanskeligheder. For følger vi, som Quine m.fl., den bredt accepterede opfattelse af ”mening som brug”, formuleret af den sene Wittgenstein med hans forståelse af sprog som sprogspil, rammes Nagel af det såkaldte privatsprogsargument. For at forstå denne indvending må vi dog lige træde et skridt tilbage. Wittgenstein forstår sprog, det at kommunikere meningsfuldt med hinanden, som såkaldte sprogspil. Sprogspil er, hvad A og B ”spiller”, når de som middel til at fremme forståelsen mellem dem, mens de er i gang med at bygge en bygning, bruger ytringer som ”terning”, ”søjle”, ”plade” eller ”bjælke”, for at få hinanden til at bringe de rigtige byggeelementer i den rigtige rækkefølge. Hvad meningen er for en given ytring, er derfor bestemt af dens brug i sprogspillet. En vigtig pointe er her, at ytringer, ”træk i sprogspillet”, må ske ved såkaldt regelfølge: At ytre sig meningsfuldt er at følge en regel i et sprogspil. Tænk bare, kan man overhovedet forestille sig et meningsfuldt spil, eksempelvis skak, hvor alle snyder og afviger fra reglerne, så meget de vil, uden nogen fælles konsensus om det? Det synes ikke muligt: Spillet som meningsfuld aktivitet ville miste sit formål; det at finde en vinder på spillets præmisser er ikke muligt. På samme måder gælder det altså for sproget.

Privatsprogsargumentet

Det er netop disse overvejelser over regelfølge, som Wittgensteins privatsprogsargument baserer sig på. Han beder os om at forestille os et privat sprog, hvori kun sprogbrugeren selv forstår brugen af sproget og kun selv kender til det, der ”tales” om, eksempelvis bevidsthedens subjektive karakter. I et sådant tilfælde vil vedkommende være sin egen dommer, hvilket betyder, der ikke vil være nogen korrektion ved forkert sprogbrug, hvormed ’det at følge en regel’ og ’det at tro at følge en regel’ kommer ud på et. Men i så fald vil al sprogbrug, selv forkert sprogbrug, kunne betragtes som korrekt sprogbrug, hvilket naturligvis er absurd. Wittgenstein skriver: ”Derfor er ’det at følge reglen’ en praksis. Og det at tro at følge reglen er ikke: det at følge reglen. Og derfor kan man ikke følge reglen ’privat’, da det at tro at følgen reglen ellers var det samme som det at følge den.” (Wittgenstein (1), §202) Det er fra dette argument, filosoffer som Quine har udledt det såkaldte offentlighedsprincip for mening: Sproglig mening må altid være offentligt tilgængelig; være kommunikérbar til andre kompetente sprogbrugere. Sprogspil og deres regelsæt er altid offentlige størrelser, og enhver ytrings mening determineres således af de offentlige regler inden for det givne sprogspil.

Bevidstheden og billen i æsken

Problemet ved Nagels karakteristik af bevidstheden med dens iboende subjektivitet er altså, at eftersom den per definition ikke kan indfanges fra et objektivt perspektiv, kan der heller ikke være offentlige regler for anvendelsen af ytringer om den. Men hvis der ikke er offentlige regler for ytringer om bevidsthedens subjektivitet, så bliver snak derom meningsløs: Det er kun, hvad vi kan indfange fra det objektive, offentlige perspektiv, vi kan give mening til. Offentligt kan vi kun give mening til, at bevidstheden virkelig er de nerveprocesser, som det fra det objektive perspektiv kan konstateres, at den består af. Den iboende subjektivitet, hvordan det er, forbliver derimod uforklarlig, og må derfor siges blot at være en illusion. Til illustration giver Wittgenstein eksemplet med billen i æsken:

Med en semantisk opstigning underlægger vi vores metafysik offentlighedsprincippet; at kun det, der kan gives mening til offentligt, fra et objektivt perspektiv, skal accepteres i vores metafysik.3 Bevidsthedens påståede iboende subjektivitet kan vi ikke give mening til på det semantiske plan, og derfor skal vi ikke acceptere den i vores metafysik, men i stedet forkaste den som en illusion. Bevidstheden er virkelig kun de fysiske nerveprocesser, den består af.

Mere end semantik?

Det kunne synes, vi har fundet svaret på, hvad bevidstheden virkelig er. Men kan det nu også passe, at vores bevidsthed blot er nerveprocesser? Har Nagel ikke fat i noget, at der virkelig er en særlig, subjektiv oplevelse, et hvordan det er, ved det at høre en klarinet, smage et stykke ost, se

”Antag, at enhver har en æske, hvori der er noget vi kalder "bille". Ingen kan nogensinde se i andres æsker; og enhver siger, at han kun ud fra synet af sin bille ved, hvad en bille er. – Så kunne det jo være, at alle havde forskellige i deres æsker. Ja, man kunne forestille sig, at en sådan ting til stadighed forandrer sig. – Men hvis nu ordet "bille" alligevel har en anvendelse hos disse folk? – Så ville det ikke være betegnelsen på en ting. Tingen i æsken hører overhovedet ikke med til sprogspillet; heller ikke engang som et noget: thi æsken kunne også være tom. – Nej, man kan ’skære igennem’ med hensyn til denne ting i æsken; den kan stryges, uanset hvad den er for en.” (Wittgenstein, Filosfiske Undersøgelser, §293) Følger vi Quine og foretager en semantisk opstigning i vores behandling af det metafysiske spørgsmål ”hvad er bevidsthed?”, så ender vi altså med en reduktiv metafysik for bevidstheden: Den er virkelig kun, hvad den består af.

farven rød; altså ved at være bevidst? Ikke hvis vi foretager en semantisk opstigning og underlægger vores metafysik offentlighedsprincippet. Det afgørende spørgsmål er derfor, hvorvidt bevidsthedens metafysik faktisk kan indfanges på det semantiske plan. Kan vi afgøre, hvad bevidstheden virkelig er ud fra, hvad vi kan tale om meningsfuldt?

Illustration af Iulia Mitzner

Lad os vende tilbage til Wittgensteins sprogspil. Nok er disse offentlige og regelmæssige størrelser, hvori kun det, der kan udtrykkes offentligt og regelmæssigt, har anvendelse og er meningsfuldt. Men hvad der ofte glemmes er, at de udspringer af en livsform, ”hvad det kommer an på” for deltagerne i sprogspillet. Tænk på eksemplet med A og B, der skulle bygge en bygning: Deres livsform er deres ”arbejdsbeskrivelse”; det, at de er enige om, at de sammen er i gang med det at bygge en bygning. Livsformen synes at udgøre grænsen for, hvad der kan forklares og begrundes ved sprogspillet: Den determinerer det grundlæggende regelsæt for et givet sprogspil, som forudsættes for at andre træk er mulige. Den er det grundlag, vi handler ud fra. Livsform og sprogspil er hverken noget tilfældigt, men ej heller noget forudsigeligt eller fornuftigt. Vi kan ikke give yderligere grunde for vores livsform, ej heller for selve sprogspillet: ”Det er der bare – ligesom vort liv.”

Semantisk nedstigning

Ifølge Wittgenstein er det altså ikke alt, hvad der virkelig er, der kan indfanges i meningsfuld tale, på det semantiske plan. Livet er noget uforudsigeligt, som bare er der, men som vi ikke kan give yderligere mening til i sprogspillet. Søger vi svar på, hvad livet, eller som i vores tilfælde bevidstheden, virkelig er, så er det tvivlsomt, vi kan opnå denne indsigt på det semantiske plan. Sandt at sige, der kan kun gives mening til, at bevidstheden virkelig er, hvad den består af. Men det betyder ikke, at der ikke er noget mere, et hvordan det er, som bare ikke kan indfanges semantisk. Wittgenstein skriver: 26

”Hvorfor skulle jeg da benægte, at der er en åndelig proces!? At benægte den åndelige proces vil sige at benægte, at der erindres; at nogen nogensinde erindrede noget.” (Wittgenstein (1), §306) Heraf forstås, at det at benægte den åndelige proces, det subjektive i en bevidst oplevelse, ville være absurd. Wittgenstein hævder blot, at tale om en subjektiv, åndelig proces som noget substantielt, der virkelig er der, ikke har nogen anvendelse i sprogspillet, ikke er meningsfuld, da vi ikke har offentlige regler for at tilskrive mening til sådanne ytringer. Men det betyder ikke, at bevidsthedens iboende subjektivitet ikke virkelig er der, at den blot er en illusion. Som Wittgenstein skriver: ”Hvis jeg taler om en fiktion, så er det om en grammatisk fiktion.” (Wittgenstein (1), §307) Bevidsthedens subjektivitet er altså meget vel en illusion på det semantiske plan, men ikke på det metafysiske.

Illustration af Iulia Mitzner

Mere end sproget – fanget i sproget

Når Quine mener, vi må foretage en semantisk opstigning i forhold til metafysiske spørgsmål, og bevidsthedens subjektivitet derfor kan elimineres, glemmer han altså noget helt centralt hos Wittgenstein: At der virkelig er noget, der bare er der (som livet), men som ikke kan indfanges semantisk. En semantisk opstigning risikerer derfor at lade centrale elementer, som bevidsthedens subjektivitet, forblive helt uforklarede og uretmæssigt ekskluderede fra vores metafysik. Bevidstheden synes virkelig at være noget mere, end blot de nerveprocesser, den består af; den synes, som Nagel påstår, at have en iboende subjektivitet, noget hvordan det er, vi må finde plads til i dens metafysik.

En semantisk opstigning vil på forhånd ekskludere denne subjektivitet fra vores metafysik, og kan derfor ikke være et tilladt træk i denne forbindelse. Men kan vi gøre andet? Hvordan skal vi give mening til og forstå, hvad bevidstheden virkelig er på anden end offentlig, sproglig vis? Det er altså meget vel sådan, at bevidstheden virkelig er noget mere, end blot de nerveprocesser, den består af. Men vi kan ikke sige, ikke give mening til, hvad dét mere, dét hvordan det er, er for noget rent sprogligt, grundet offentlighedsprincippet. Der er noget mere end semantikken, men vi synes ikke desto mindre at være fanget i den. Vi synes ikke at kunne nå bevidsthedens metafysik, dens sande natur, hvad den virkelig er, nærmere, end hvad den består af. For dét mere, der er ved bevidstheden, dens subjektivitet, ”[d]et er der bare – ligesom vort liv.”

Noter 1. Hvad der typisk betegnes ”qualia” eller ”fænomenale kvaliteter/oplevelser”. 2. Hvad Quine selv kalder ”ontologi”. 3. Dette svarer til, hvad Quine ville kalde ”ontologiske forpligtelser”: Hvad vi forpligter os på i vores ontologi; hvad der findes; hvad der virkelig er.

Litteratur Nagel, Thomas: (1) The View from Nowhere.: New York: Oxford University Press, 1986. (2) ”What Is It Like to Be a Bat?”: Philosophy of Mind – Classical and Contemporary Readings. (red.: Chalmers, David J.): New York: Oxford University Press, 2002.: pp. 219-226. Wittgenstein, Ludwig: (1) Filosofiske Undersøgelser. Overs.: Jes Adolphsen, Lennart Nørreklit. København: Munksgaard-Rosinante, 1995. (2)Om vished. Overs.: Jørgen Huset. Århus: Philosophia, 1989.

Illustration af Iulia Mitzner

Et oldgammelt dilemma for teistisk etik af Lars Jensen Platons Euthyphro dilemma er en spændende udfordring. Om end dilemmaet rækker langt tilbage i tiden, så er det en udfordring til teistisk etik, der stadig har sin gang i det 21. århundrede. Filosoffen Louise Antony står ikke alene i at konkludere, at Euthyphro dilemmaet har et horn solidt plantet i siden på teistisk etik og særligt Divine Command Theory1 (DCT). DCT siger, at vores moralske pligter er baseret på Guds bud i stedet for selvinteresse, sociale kontrakter eller nytteudmåling. Noget er moralsk rigtigt, hvis og kun hvis Gud befaler det. Nogle vil mene, at sådanne teistiske teorier bløder temmelig voldsomt. I min spæde vandring som filosofistuderende har jeg i studiet stødt på adskillelige referencer til denne antikke problematik – dog ofte uden at sagens kerne blev udfoldet tilstrækkeligt. Jeg har bemærket, at ved navns nævnelse af dilemmaet blev teistisk etik betragtet som skakmat. Derfor har jeg tænkt, at det var værd at undersøge emnet nærmere med opbakning fra den nu afdøde filosof Anthony Flew.

Flew hævdede, at en persons egnethed til filosofi kunne testes på personens evne til at begribe dilemmaets kraft og pointe. Nu må vi se, om jeg består denne prøve! Med frygt og bæven vil jeg dele nogle af mine opdagelser, som foreslår en løsning på Euthyphro dilemmaet.

Hvad er problemet?

I Platons dialog Euthyphro fremlægger Sokrates dilemmaet i sin spæde form: ”Is the pious loved by the gods because it is pious, or is it pious because it is loved?”2 Den nutidige version af dilemmaet kan fremlægges på følgende måde: ”Er noget godt, fordi Gud befaler det, eller befaler Gud noget, fordi det er godt?” Vi kan dele problemet op i to horn: Første horn er sagen, at noget er moralsk ene og alene, fordi Gud befaler det. Fra dette følger det, at alting i princippet kunne dømmes moralsk, givet at Gud dømmer det moralsk. Gud kunne definere indlysende laster og forbrydelser til at være moralsk rigtige, og vi ville være moralsk forpligtiget til at følge dem. Første horn kaldes også voluntarisme. 29

Andet horn er sagen, at Gud befaler kun det, som allerede er moralsk og godt. Dette er problematisk, fordi det lader til, at moralen er autonom og uafhængig af Gud. Anden tilslutning kaldes non-voluntarisme. Konklusionen er den, at moralen enten er autonom, fordi Gud ikke længere er den ontologiske kilde for moralen. I dette tilfælde vil Gud frafalde som en forklaring på moralen. Eller også bliver moralen arbitrær, fordi Gud kunne have befalet det modsatte. Dette virker kontraintuitivt, fordi nogle moralske sandheder lader til at være nødvendige. Er der en måde at forstå etik på, hvor den hverken er arbitrær eller gør Gud irrelevant?

Gud som Det Gode

Ingen af hornene er brugbare for klassisk teistisk etik, fordi Gud skal forblive som fundament og moralen forblive som non-arbitrær. En ting står klart: Hvis en succesfuld teistisk etik skal bestå, så skal Euthyphro dilemmaet løses. Funktionen af det filosofiske dilemma er at opstille et afgrænset antal muligheder (typisk to), hvor alle udfaldene eller implikationerne er uønskede, for dermed at vise at den respektive position har en intern konflikt. Dilemmaet forbliver kun et dilemma, så længe andre muligheder ikke kan opstilles. Hvis der er mere end blot de to horn, så er Euthyphro dilemmaet et falsk dilemma. Jeg tror, at dilemmaets løsning kan findes ikke ved at forene teistisk etik med et af hornene, men ved at opstille et tredje alternativ og en mere forsvarlig DCT.3 Det er vigtigt at pointere, at Euthyphro dilemmaet ikke først er opløst, når det usete alternativ er vist sandt, men blot når det er vist muligt.

Den platoniske ide om Det Gode indfanger og beskriver Gud på en rammende måde, men den jødisk-kristne Gud adskiller sig alligevel fundamentalt. I modsætning til Platons ide om Det Gode er Gud en rationel og personlig agent. Gud er en substans, som kan have moralske egenskaber, hvilket er ulig en upersonlig og abstrakt entitet. Derfor har teismen en teoretisk fordel, fordi Guds væsen giver moralsk og metafysisk mening til Det Gode som godt, fordi egenskaben ”godhed” ikke længere svæver rundt som en abstrakt upersonlig sandhed. Det Gode som godt opnås ved substantiering i et konkret, personligt og nødvendigt væsen. Gud er god, er en de dicto analyse af nødvendig guddommelig godhed; med andre ord hvis Gud eksisterer, så vil Han være god.

Dilemmaet er stillet i en antik græsk sammenhæng, hvor der skelnes imellem Det Gode og guderne. Men klassisk jødisk-kristen teisme benægter denne opdeling, fordi Gud er Det Gode. På samme måde som Platons ide om Det Gode er Gud den ontologiske kilde til alt andet. Det Gode er en del af Guds essentielle moralske karakter, der er funderet i Hans uforanderlige væsen. Når vi siger, at Guds moralske karakter er essentiel, så betyder det, at der ikke findes en mulig verden, hvor Gud ikke besidder den. Mildhed, nåde, retfærdighed og barmhjertighed er derfor ikke en accidentiel del af Hans karakter.

”Gud er god”

Illustration af Isamu Janus Inoue

Ligesom embedet ”statsminister” indebærer myndighed, således er det en del af titlen ”Gud” at være god. Derfor skal Gud som Det Gode ikke kun forstås som et prædikat, men også som identitet. Heraf følger, at Det Gode som en del af Guds natur ikke skal forstås som abstrakt. Gud er den personlige repræsentant (exemplar) for godheden – Det Gode selv. Han konstituerer godheden ved at være den perfekte standard og den ultimative kilde. Dog tøver jeg ved tanken om identitet. Ikke at jeg mener, at Det Gode ikke er en del af Gud, men jeg ønsker at supplere tanken med dét, som jeg mener er mere fundamentalt end Det Gode. Dette er kærlighed. ”Gud er kærlighed.”4 Her mener jeg ikke en sukkersød, forelskelsesagtig, My Little Pony, Hollywood-kærlighed. Nej, Guds kærlighed er en alvorlig, brændende, selvopofrende, dyb og ubetinget kærlighed. En kærlighed af en kaliber vi mennesker har svært ved at finde i os selv og andre. Den guddommelige kærlighed er identisk med Guds væsen, og Det Gode er en integreret funktion af Guds kærlighed.5 Derfor er Det Gode og Gud ontologisk uadskillelige.

Hvis Gud er Det Ultimative Gode, hvori nødvendige moralske sandheder reflekterer aspekter af Gud, og hvis en sådan afhængigheds- og identitetsrelation blot er logisk mulig, så er der fundet et alternativ til voluntarismen og non-voluntarismen, og dermed er Euthyphro dilemmaet effektivt desarmeret. Selv om Euthyphro dilemmaet grundlæggende set er et falsk dilemma, så er der stadig yderligere indvendinger mod teistisk etisk og DCT, der har sit udspring fra Euthyphro dilemmaet. Jeg vil gerne adressere én af disse indvendinger.

Divine Command Theory og guddommelige luner

Euthyphro dilemmaet er et falsk dilemma, fordi hvis Gud eksisterer, så er Hans væsen nødvendigvis forbundet med Det Gode. Hvis dette (anselmianske) koncept af Gud er kohærent, så kan non-voluntarismen forlades til fordel for alternativet, som jeg har præsenteret. Gud gør det gode, fordi det udspringer af Hans væsen, og ikke fordi Han må handle i overensstemmelse med en uafhængig abstrakt entitet. Men hvad med det voluntaristiske horn?

””Gud er kærlighed.” Her mener jeg ikke en sukkersød, forelskelsesagtig, My Little Pony, Hollywood-kærlighed. Nej, Guds kærlighed er en alvorlig, brændende, selvopofrende, dyb og ubetinget kærlighed.” 32

Har en voluntaristisk udgave af DCT ikke fortsat et problem, siden denne teori postulerer, at det alene er Guds befalinger, der gør handlinger rigtige og forkerte? Hvordan løser foreningen mellem Gud og Det Gode vilkårlighedsproblemet for DCT? Svaret ligger i, hvad jeg allerede har udlagt. Nogle voluntaristiske teorier som Ockhamism bør forlades, da problemerne efter min mening er uoverstigelige. Ockham mente, at Guds suveræne befaling alene gav moralen indhold. For Ockham betød det, at Gud kunne befale grusomheder for grusomhedens skyld, og dermed ville være moralsk korrekt. Ockham hævdede, at Gud aldrig ville befale afskyelige ordrer, men at Gud kunne. Men principielt set ville der ikke være nogen stopper for, at Gud kunne lave sådanne bestemmelser, fordi bestemmelserne ikke ville være funderet i begrundelser. Hvis Guds bud var funderet i grunde, så ville det være disse grunde, ikke Guds befalinger, der ville tjene som kernen i moralen. Konsekvenserne af Ockhamismen er, at moralen kommer til at handle mere om ærbødighed for en stærk autoritet og overholdelse af moralske befalinger, der kunne have været radikalt anderledes frem for en moral, der har sin mening og bestemmelse i Guds uforanderlige karakter.

Den DCT jeg forfægter, bekræfter at Gud har grunde for sine befalinger, men den bevarer sammensmeltningen mellem Gud og etikken. Godheden af en handling er udgjort af dens lighed med Guds perfekte karakter. For eksempel er næstekærligheden til sin nabo en god handling, fordi den afspejler Guds egen elskende og relationelle karakter. Hvis ”Gud er kærlighed”, er sandt som prædikat og identitet, så er begrundelsen for alle Hans bud, at disse handlinger er gode i kraft af deres rodfæstning i Hans kærlighed. I min DCT er der ikke logisk mulighed for, at Gud kan være lunefuld som hos Ockham. Gud kan ikke suspendere Det Gode med onde befalinger, fordi det ville være imod Hans egen natur. Gud, som det højest tænkelige væsen, kan ikke fornægte sig selv, og derfor underlægger Guds befalinger sig Hans karakter, som paradigmatisk definerer, hvad der er godt. Guds bud, som angiveligt var tilfældige guddommelige luner, tjener i min DCT som nødvendige udtryk for, hvem Han er.6 Hvis man accepterer uforanderligheden af Guds essentielle egenskaber, så er Guds vilje og natur samstemmende. Det betyder, at der ikke er konflikt mellem Guds vilje (Hans befalinger) og Guds natur (Hans kærlighed og godhed). Med denne anselmianske gudsforståelse bygges der bro mellem Gud og etikken.

Illustration af Iulia Mitzner

Min DCT kan koges sammen til, at en moralsk agent er forpligtet på en handling, hvis og kun hvis en anselmiansk Gud befaler en moralsk agent at gøre handlingen. Jeg tænker, at det er ud fra denne form for tænkning, at de resterende indvendinger og spørgsmål til teistisk etik finder sine svar.

”Gud er kærlighed”

Noter 1. Baggett, D. & Walls, J. (2011) Good God. New York: Oxford University Press, p. 32. 2. Euthyphro, 10a. 3. Jeg er ikke rendyrket Divine Command Theorist. Jeg tror ikke, at DCT forklarer moralens ontologi i sin helhed. Jeg har et holistisk syn på moralen, hvor DCT forklarer dele af hvad den moralske verden består af. Jeg mener, at den mest plausible forklaring er, at flere moralske ressourcer (bl.a. Natural Law, rationalitet mv.) sammenlagt forklarer moralen. 4. 1. Johannesbrev 4,8. 5.Jeg skylder Jim Paul fra L’abri Fellowship tak for denne skarpsindige observation. 6. Jeg mener ikke, at alle Guds bud må være nødvendige. Formentligt er de fleste nødvendige. For en nærmere diskussion se Baggett, D. & Walls, J. (2011) Good God. New York: Oxford University Press, p. 128.

KiF

- konceptet af Hannah Lang, Sigrid J. Isaksen og Frida V. Ginman I dette semesters online version af Tanken vil vores nye koncept KiF blive et fast indlæg. KiF er en forkortelse af kvinder i filosofi og som denne titel antyder, vil temaet i indlæggene være kvinders aktuelle position i filosofi. Vi oplever, at der udspiller sig en debat angående kvinders placering i faget. Denne debat er affødt af en skæv kønsfordeling - både på pensum og i forelæsningssalene. Vi mener, at det er afgørende, hvordan vi håndterer den skæve kønsfordeling, samt hvordan vi vælger at italesætte denne udfordring. På andet BA-semester havde vi filosofihistorie 2 med en kvindelig professor, Sabrina Ebbersmeyer. Sabrina havde taget en aktiv beslutning om at sætte kvinder på vores pensum. Dette delte vandene – nogle følte sig set, hørt og mødt mens andre mente, at det var et overgreb mod det traditionelle pensum. Denne diskussion har affødt en reaktion hos os som kvinder – det er kommet bag på os, at kvinden i filosofi kan skabe så meget kløft og debat. Vi har derfor søsat projektet KiF som et mulighedsrum til at udfolde tankerne om kvinders position i faget. Vi ønsker ikke at starte en mudderkastningsdiskussion, men tværtimod at etablere et informativt grundlag for en konstruktiv diskussion. Vores hensigt er at vise hvilke initiativer, der netop nu forsøger at komme den skæve kønsfordeling til livs. KiF bestræber sig på at skabe rum for information, formidling og faglig debat! Over de næste måneder vil vi tage fat på mange spændende emner og gøre, hvad der står i vores magt for at sætte fokus på denne meget væsentlige problematik. Vi er vores ansvar bevidst, når vi kaster os over en problematik, som vedrører så mange forskellige mennesker. Derfor tager vi glædeligt imod alles idéer og indspark – mænd såvel som kvinder!

Litteratur til ’Kvindens plads i filosofihistorien’ O’Neill, Eileen (1998): Disappearing Ink. Kilde: Philosophy in a Feminist Voice, Princeton University Press. Wollstonecraft, Mary (2010): Et forsvar for kvindens rettigheder. Kilde: information

Illustration af Iulia Mitzner

Kvindens plads i filosofihistorien - En stillingtagen til pensum

af Hannah Lang, Sigrid J. Isaksen og Frida V. Ginman O’Neill: Er kvinden blevet glemt?

Eileen O’Neill fremsætter i sin artikel ’Disappearing Ink’ en hovedpåstand om, at kvinderne er blevet glemt i det 19. og 20. århundredes europæiske filosofihistorie. Denne påstand er ikke svær at tilslutte sig, da teksten optræder som én ud af tre tekster skrevet af kvinder ud af hele pensum i filosofihistorie (for BA årgang 2015’s vedkommende).

Dette lægger op til en problematisering af filosofihistoriens pensum – hvorvidt det er meningsfuldt blot at reproducere billedet af filosofien med en underrepræsentation af kvinder. Hvis Filosofihistoriens pensum ikke kan skilte med at være objektivt, synes den således blot at blive blind over for det billede den gengiver, hvis ikke den tager ansvar for dette misforhold.

Den omtalte hovedpåstand om, at kvinderne er blevet glemt i historien, bærer en implikation om, at de har været tilstedeværende – om ikke andet så i deres samtid. Dette vidner om, at kvinders svage repræsentation på pensum (her hvad angår filosofihistorie) ikke blot kan affejes med en holdning om, at ”filosofihistorien blot gengiver den respektive tids mest markante og indflydelsesrige tænkere”. I lyset af O’Neills påstand kan filosofihistoriens pensum ikke stille sig uskyldigt over for konstitueringen af filosofiens indflydelsesrige tænkere.

Teksten bringer derved på flere plan et indspark i den aktuelle debat om inddragelse af kvinder i pensum på filosofi; både i kraft af at være en kvindelig tænker på pensum og dertil ved indholdsmæssigt at udlægge et perspektiv på kvinders rolle i filosofihistorien. Denne tekst er derved et vaskeægte eksemplar på, hvad kvinder på pensum har at byde på. Et lignende pragteksemplar findes i Mary Wollstonecrafts tekst ’Et forsvar for kvindens rettigheder’, der ligesom O’Neill optager en tredjedel af de kvindelige repræsentanter på det føromtalte pensum.

Kvindelige filosoffers Dissapearing Ink

For at O’Neills tekst ’Disappearing Ink’ kan ledes til hovedpostulatet om, at kvinder er glemt i det 19. og 20. århundredes filosofihistorie, må eksklusionen forudsætte en inklusion af kvinder i filosofien. Dette forhold står klart frem gennem følgende hovedspørgsmål fra teksten: “Why were women’s printed books treated as if written in disappearing ink – extant yet lost to sight?” (O’Neill, s. 29) Med beskrivelsen af disse værker som extant yet lost to sight lægges op til belysningen af mekanismerne til grund for denne forsvinden. En analyse af dette leder frem til det mål, teksten præsenterer; om at genindfinde kvinder på deres rette plads i filosofien . Teksten skriver sig hen i mod dette ved først at belyse inklusionen af kvinder i filosofien efterfulgt af et brud med dette, der leder til eksklusionen.

Inklusionen

Inklusionen udfoldes gennem tekstens første del, hvor vi præsenteres for en række eksempler på kvindelige filosoffer i det 17. og 18. århundrede. Med disse eksempler indfører hun os i ikke alene i de kvindelige filosoffers teorier, men hertil også hvorledes de har indgået i samtidens filosofiske diskussioner. Ét eksempel, ud af den overvældende mængde af eksempler vi præsenteres for, er den engelske filosof Anne Conway, der nævnes i forbindelse med sit værk The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy (1690):

“Conway argues that what many philosophers take to be distinct essences (e.g., Descartes’ mind and body, or Aristotelian natural kinds) are just accidental properties of a single substance; they differ from one another only in terms of degree, not essentially.” (O’Neill, s. 24) Dette udpluk af Conways indvending, at substansdualismen er en fejltolkning af, hvad der ifølge Conways teori nærmere er accidental properties of a single substance, vidner om, hvorledes hun indfinder sig i en velkendt filosofisk diskussion. Ved at bringe en kritik af Descartes og Aristoteles berører hun ikke blot velkendte emner med begreberne om mind/body, men interagerer herved også med prominente filosoffer fra pensum. Ydermere nævnes, hvorledes Conway var til stor inspiration for Leibniz’ metafysik, trods det faktum at hun ikke er blevet krediteret for dette, hvilket i endnu højere grad forbinder hende med ansete filosoffer fra pensum . Conway er altså et eksempel på en kvindelig tænker, der placerer sig tæt på pensum, hvad angår emner og filosoffer, men alligevel ikke sættes i forbindelse med dette. Ovenstående eksempel står som sagt langt fra alene i O’Neills udfoldelse af kvindelige filosoffer gennem det 17. og 18. århundrede, hvilket tjener det formål at vise det markante tomrum, en eksklusion af kvinder fra filosofien efterlader:

“It is only in this way that the problem of women’s virtually complete absence in contemporary histories of philosophy becomes pressing, mind-boggling, possibly scandalous.” (O’Neills, s. 32)

Dette vidner om et syn på kvinder, der på stærkeste vis udelukker dem fra filosofien, ved at se en “kvindelig tænker” som en kontradiktion – en umulighed. Med denne beskrivelse bliver oxymoron problemet dog nærmere et udtryk for den radikale udelukkelse Med bevidstheden om dette føres end en forklaring på faktorerne bag. vi tilbage til O’Neills spørgsmål om, Bag om dette henviser O’Neill endehvordan det kan gå til, at disse bidrag ligt til følgerne af den Franske Revotil filosofien med tilution med dens pooxymoron problem : “[…] den er forsvundet fra litiske tilbageskridt, vores blik. Med den- that a woman philosopher der kom som konsene gennemgang sy- is something barely possi- kvens af denne, hvor nes nu forsvindelsen ble and always unnatural.” følgende refleksion endnu mere tydelig. om samtiden meldte (O’Niell, s. 36) sig:

Eksklusionen af kvinder i filosofi

Eksklusionen af kvinder i filosofien fører O’Neill tidsmæssigt tilbage til det 19. århundrede, hvor mængden af kvindelige filosoffer indsnævres (s. 32). O’Neill slår atter fast, hvorledes denne udvikling ikke kan føres tilbage til uvidenhed vedrørende de kvindelige filosoffers eksistens – dette træder stærkt frem i lyset af ovenstående udlægning af tekstens mange referencer til kvindelige filosoffer. I stedet præsenteres flere mekanismer som årsag til denne eksklusion. En faktor, der nævnes som medvirkende årsag til kvinders forsvinden fra filosofien, går under betegnelsen the oxymoron problem: “[…]that a woman philosopher is something barely possible and always unnatural.”(O’Niell, s. 36)

“To be a philosopher was to be a shaper of culture. But what if the sphere of philosophy became democratized? What if, for example, ‘philosopher queens’ ruled in the polis?” (O’Niell, s. 38) Herved føres kvinders forsvinden i filosofien tilbage til spørgsmålet om, hvorvidt man ønskede at udfordre samtidens samfund. Derved må eksklusionen ses i henhold til, hvorvidt man tør udfordre status quo. En udfordring af status quo er netop, hvad O’Neills tekst lægger op til. For med tekstens kortlægning af kvinders forsvinden i filosofi støder vi ikke på en retfærdiggørelse af denne eksklusion: ”[…] no justification exists for the wholesale exclusion of women philosophers from the history of our discipline. Perhaps all of this should make us suspicious about our histories” (O’Niell, s. 39)

Illustration af Iulia Mitzner

Med dette ytres, hvorledes den manglende retfærdiggørelse af eksklusionen, hvor deres tilstedeværelse undermineres, bør lede til et kritisk blik på vores måde at bedrive filosofiens historie på. Ellers vil blikket ligge under for en manglende kritik af status quo – af det herskende syn på faget og kvinders plads i dette. Dette endepunkt ved et kritisk samtidssyn fører os hen mod Mary Wollstonecrafts filosofiske bidrag i Et forsvar for kvindens rettigheder, der netop med sin filosofi går i kødet på de kønsopfattelser, samtiden og dens filosoffer repræsenterer. Mary Wollstonecraft er netop et eksempel på en kvinde, der ikke har fået meget anerkendelse som filosofisk tænker. Hun er blevet hyppigt brugt som feministisk tænker, men alene som filosof er hun ikke en typisk del af pensum.

En kvindelig filosofi, der ikke må glemmes: Mary Wollstonecraft

Mary Wollstonecraft (1759-1797) er en britisk feminist, filosof og forfatter. Wollstonecraft har i sin korte karriere skrevet en række romaner, rejseskildringer og afhandlinger. Mest kendt er hun blevet for sit filosofiske hovedværk A Vindication for the Rights of Woman (Et forsvar for kvindens rettigheder).I dette værk udfolder hun sit filosofiske mantra – kvinden er ikke fra naturens side underlagt manden. I denne artikel vil Wollstonecrafts hovedargumenter blive gennemgået. Vi anser Wollstonecrafts filosofi som et væsentligt aspekt af filosofihistorien, og vi ønsker derfor at åbne hendes filosofiske projekt op for dem, der endnu ikke er stødt på hende. 40

Kvinden bliver bremset i at udfolde fornuften

Wollstonecrafts filosofiske projekt udfolder sig i en tid, hvor kvindens plads i samfundet anses som langt mere indskrænket end mandens. Kvinden havde ikke nogen politisk indflydelse og ingen gode uddannelsesmuligheder - kvinden blev dermed fastholdt i en nedværdigende position. Manden og kvindens karakterer blev anset som to distinkte størrelser – fra naturens side er kvinden underlagt manden. Der udspiller sig en række magtstrukturer i samfundet, der fastholder kvinden som værende mindre værd og havende færre rettigheder end manden. Årsagen til dette skal findes i, at kønnene er tillagt nogle særegne karaktertræk, som begrundes i naturen. Igennem disse er det klart, at kvinden fra naturens side er laverestående end manden. Wollstonecrafts filosofiske mål er at kaste lys over, hvordan denne opdeling af mænd og kvinder på baggrund af en forskel i den grundlæggende karakter er uforenelig med virkeligheden. Hun slår fast, at denne opfattelse af kvinder er en nedvurderende, ufilosofisk metode, hvormed mændene kan beholde deres magt i samfundet.

Illustration af Iulia Mitzner

Wollstonecrafts svar på denne skævhed skal findes i det centrale begreb, fornuften. Ligesom Aristoteles hævder Wollstonecraft, at menneskets lykke skal findes i at udfolde det, der er særegent for os. Fornuft, dyd og viden bliver garanten for menneskets lykke. Netop dette konstituerer, at kvindens placering bliver underlagt manden, fordi historiske og strukturelle betingelser umuliggør, at kvinden kan udfolde sin fornuft igennem viden og dyder:

Hvis kvinden ikke bliver anset som et fornuftsvæsen, står hun tilbage reduceret og uden muligheder. Wollstonecraft angriber de grundlæggende præmisser for, hvordan køn opfattes, og hvordan filosofien har udformet sig inden for dette emne. Hertil kritiserer hun Rousseaus opfattelse af, at verden er skabt, som den skal være, og refererer flere steder i sin filosofi til Rousseaus’ værk om børneopdragelse: Émile et Sophie

”Man har udtænkt opfindsomme argumenter for at forklare mandens tyranni og undskylde det. Hensigten har været at vise, at de to køn ved tilegnelsen af dyd burde stræbe efter at erhverve sig hver deres helt forskellige karakter. Eller for nu at tale uden omsvøb: kvinder menes ikke at besidde den fornødne sjælstyrke til at skaffe sig det, der egentlig fortjener navn af dyd.” (Wollstonecraft, §64)

Fordi kvinden og manden traditionelt set er tillagt forskellige karaktertræk fra naturens side, fastholdes kvinden i en laverestående position. Kvinden er imidlertid i en position, hvor hun er forhindret i at udfolde fornuften, da hun historisk set ikke regnes for at besidde fornuft på samme niveau som manden. I og med kvinden er forhindret i at udfolde sin fornuft, er hun dybest set forhindret i at opnå lykke, viden og udfolde sine dyder. Hvis kvinden ikke har mulighed for at udfolde sit intellekt, underminerer man det aspekt, der gør kvinden til menneske.

(1762) – kønnene er forskellige fra naturens side og skal opdrages herefter:

”Rousseau gør, hvad han kan, for at bevise, at alt oprindelig var, som det skulle være; en hærskare af forfattere, at det nu også er, som det skal være; og mig selv, at alt vil blive, som det skal være.” (Wollstonecraft, §36) Dette citat indrammer Wollstonecrafts projekt – hun vil skrive sig op i mod den hidtidige kønsopfattelse og vil med sit filosofiske projekt bryde med disse kønsstereotyper, der fastholder kvinden i en undertrykt position.

Fastholdelsen af kvinden: samtiden & uddannelse

Kvinden som behagende væsen

”Styrk det kvindelige sind ved at give det rækkevide, og vi vil se en ende på blind lydighed. Men eftersom blind lydighed altid er, hvad magten efterspørger, gør tyranner og sensualister klogt i at holde kvinder hen i uoplyste. Førstnævnte ønsker sig kun slaver og sidstnævnte kun legetøj.” (Wollstonecraft, §84)

Kritik af kønsopfattelsen

Denne stagnerede kønsopfattelse tager sit udspring i nogle overordnede strukturelle opfattelser. Kønsopfattelsen afskærer kvindens adgang til uddannelsessystemet, hvilket resulterer i, at kvinden fastholdes i en underlegen position, og muligheden for at kunne bryde med tidligere mønstre og strukturer eksisterer stort set ikke. Wollstonecraft påpeger, at uddannelse er en af de vigtigste faktorer, hvorigennem kvinden kan udfolde sit potentiale som fornuftsvæsen. Ikke blot bremser manglen på uddannelse kvinden i at leve et lykkeligt liv, men ydermere bidrager dette også til, at manden kan holde kvinden hen i blind lydighed.

Wollstonecraft påpeger her, hvordan samfundets magtfulde mænd har en interesse i at holde kvinden hen i blind lydighed. Denne omstændighed kan sikre, at disse magtfulde mænd kan bestemme over kvinden og sikre sin egen position i samfundet bedre. Derefter henvises der til sensualisterne, der benytter kvinden blot som legetøj – her indleder Wollstonecraft sine refleksioner over kvinden som et behagende væsen.

Wollstonecraft beskriver, hvordan manden har reduceret kvinden til blot at være et behagende væsen. Kvindens rolle i tilværelsen er at være yndefuld, smuk og forførende og dermed være til for mandens nydelse. Kvinden bliver fornedret med det ene formål; at være genstand for mandens tilfredsstillelse og behag. Der tegner sig altså et billede af en radikal distinktion mellem kønnenes karakterer: manden besidder intellektet og kan på den måde konstituere en magtfuld position i samfundet. Kvinden er ikke i stand til at udfolde sit intellekt på samme niveau som manden, og kvindens position bliver at være til som behagende væsen for at tilfredsstille mandens behov. Wollstonecrafts modsvar til denne kønsopfattelse tager afsæt i hvilke dyder, vi tilskriver kønnene. Hvis der er en forskel på kønnene, skal denne forskel findes i dyderne. Hun vedkender sig ikke, at kønnene besidder forskellige dyder, men at kønnene kan indeholde forskellige grader af dydighed. Hvis det er en forskel på kønnene, er det altså en kvantitativ forskel og ikke en kvalitativ. Kønnene må som mennesker altså tillægges samme egenskaber, men de kan godt besidde forskellige styrker af den pågældende dyd. For Wollstonecraft er det væsentligt, at kvinden og manden sammen bidrager til at bryde med disse stereotyper, der har negative implikationer for kvinden.

Wollstonecraft påpeger en kritik af, hvordan kønnenes plads er placeret i samfundet. Hvis der skal gøres op med denne skæve kønsfordeling, må der ske et radikalt skift i samfundet. Denne forandring skal ikke kun forårsages af mændene, men kvinderne skal også selv tage ansvar. Kvinderne har selv et ansvar for at reformere deres plads på det personlige niveau. De skal gøre op med deres position som behagende væsen og skabe et ligeværdigt venskabeligt forhold med deres ægtemand. De strukturelle udfordringer må løses ved, at vi giver kvinden samme muligheder som manden og dermed kan samfundet se, hvorledes kønnenes karakter ikke adskiller sig fra naturens side. Manden og kvinden må kæmpe kampen sammen, og på den måde vil samfundet se resultatet: kvinden er ikke underlagt manden fra naturens side. Der skal tilstræbes et samfund, hvor kønnene er lige stillet, og kønnene har samme muligheder for at udfolde intellekt, viden og dyder. Mary Wollstonecraft har igennem sin kritik af kønsrollefordelingen - og den generelle opfattelse af kvinden i samtiden - taget et vigtigt skridt ind i filosofihistorien. Ikke mindst fremsætter Wollstonecraft en kritik båret af velvalgte filosofiske argumenter imod en fastholdelse af kvinden i blind lydighed, men hendes filosofi formår også at forblive relevant i dag. Kvinder i Danmark har haft stemmeret siden 1915 og har formelt set lige vilkår som manden ift. Uddannelse og arbejdsmarked. Men vi har stadig strukturelle udfordringer med hensyn til køn og kønsopfattelse.

Nogle af disse strukturer kommer man måske lettest til livs ved at indkredse og påpege dem, da flere af disse muligvis er mere tradition end bevidste valg. Det er derfor relevant at stille spørgsmål til det traditionelle pensum på filosofi og give mulighed for at revurdere kønsfordelingen af filosoffer. Kvotefordeling er måske ikke løsningen, men at give filosoffer som Mary Wollstonecraft en blivende plads i pensummet på filosofihistorie kunne være en måde at imødekomme, at også kvinder har en historisk plads i filosofien, og ikke mindst fordi Mary Wollstonecraft er en fremragende filosof, der formår at etablere en væsentlig stemme i en tid, hvor det er meget nødvendigt.

Gør plads til kvinden i filosofien

Med denne artikel ønsker vi at vise, hvordan man gerne må turde gentænke måden, hvorpå vi dikterer, hvilken filosofi der læses. Det er væsentligt, at vi er bevidste om, at historien får lov at diktere, hvilken viden der formidles. En historie hvor kvinders plads i den akademiske verden blev nedværdiget og ikke budt velkommen – en del af historien ingen af os er stolte af. Disse historiske processer jagter os stadig og får lov til at diktere, hvad vi læser, og dermed hvad der er rigtigt og forkert. Vores rolle som intellektuelle består i at tage stilling her i verden – vi skal ikke lade stå til, men vi skal via oplysning og fordybelse stille os kritiske over for historien og sørge for, vi ikke reproducerer den. Dette misforhold angående kvindelig filosofi på pensum bevidner om, at vi måske ikke formår at formidle denne opgave tilstrækkeligt. Der er mange kvinder, der bedriver god filosofi – lad os byde dem velkommen og tillade os selv også at få den del af kagen med! 43

TANKEN bind 1.