Issuu

bind 1.

aisthesis 1. udgave

TANKEN

aisthesis 1. udgave bind 1.

Kolofon Skribenter: - Kristoffer Balslev Willert - Ander Hansen - Maria Kjær Rasmussen

Illustrationer: - Iulia Mitzner - Sofie Elkjær Relsted - Isamu Janus Inoue

Forside: - Sofie Elkjær Relsted

Layout: - Andreas Sidenius

Redaktion: - TANKEN

Chefredaktør - Andreas Sidenius

TANKEN

Indhold Bind 1.

Et forord

s. 4

af Anders Hansen, Maria Kjær Rasmussen og Kristoffer Balslev Willert

Den ophøjede Begivenhed

s. 9

af Kristoffer Balslev Willert

Bind 2.

For komedien

s. 4

af Anders Hansen

Sublimitet, sandhed og dødelighed af Maria Kjær Rasmussen

s. 16

Et Forord af Anders Hansen, Maria Kjær Rasmussen og Kristoffer Balslev Willert

”Det man kunne klantre samtidens åndsvidenskaber for som immanent utilstrækkelighed: dens mangel på ånd er næsten også altid samtidig mangel på æstetisk sans” (TH.W. Adorno) Aisthesis vover pelsen og sletter Adornos ’næsten’ – en degenerering i tænkningen er og forbliver en manglende evne til at tænke noget om det sanselige. Det er nøjagtig samme drivkraft, der findes i det eksplosive skrift, det såkaldte Ældste Systemprogram for den tyske idealisme, hvis ophavsmand stadig den dag i dag diskuteres . Her opererer de romantiske pulsårer for fulde gardiner, men selve grundtanken synes værd at holde fast i, særligt med tanke på vor tids egne ’bogstavfilosoffer’ med forkærlighed for udtørrede, skematiske, videnskabsbesørgende, analytisk-propositionelle forstandsnødvendigheder: ”Menneskerne uden æstetisk sans er vores bogstavfilosoffer. Åndens filosofi er en æstetisk filosofi. Man kan ikke være åndrig i noget, selv ikke om historie kan man ræsonnere åndrigt – uden æstetisk sans. Her bør det gøres klart, hvad de mennesker, der ingen idéer forstår, egentlig mangler – og trohjertet nok indrømmer, at alt er dunkelt for dem, så snart det overskrider tabeller og registre.” (den tyske idealismes ældste systemprogram)

Spørgsmålet er så, hvad denne ’æstetiske sans’ egentlig er for en størrelse. Baumgarten, æstetikkens ’fader’, definerede æstetikken som ’videnskaben om den sanselige erkendelse’. Dermed rykkedes æstetikken for første gang ind i tænkningens hellige haller, som udtryk for filosofiens trang til at supplere sig selv, åbne sig selv op indefra. Hvis man kan tale om, at der er sket en syning, at denne trang er blevet udvandet til fordel for en skarp opdeling af fagfelter (kunstfilosofi, fagæstetik osv.) eller for en komplet afvisning af den filosofiske æstetik som et spekulativt, populærfilosofisk foretagende, der ikke kan forbindes med en videnskabelig eller praktisk viden om verden, men blot taler om en form for metafysisk-ekstatisk viden, der er utilgængelig for profane kognitive aktiviteter (kritikken går ofte på, at æstetikken overskrider vores empiriske virkelighed ved at åbenbare en transcendental erfaring, menneskets væren-i-verden, fremstillingen af det ufremstillelige, værenstildragelsen osv. som forsøger at afsløre ultimative sandheder, der er utilgængelige for forstandens bevidsthed), så er det hensigten med Aisthesis at bidrage til at genåbne denne syning.

Aisthesis vil forsøge at vise, hvorfor tænkningen om den sensitive fremtrædelse ikke bør reduceres til subjektive forestillinger og fornemmelser (det, som Kant, med en vis forargelse, kaldte for reduktionen af æstetikken til ’finere følelser’), men at æstetisk tænkning derimod udgør en immanent bestanddel af filosofiens væsen. At det stadig kan være værd at tale om æstetikkens transcendentale og ontologiske dimension og indvirkning. At den æstetiske refleksion åbner for en række sanselige tilnærmelser til filosofiens hårdknudrede spørgsmål om substans, væren, tid, frihed, angst, handling, subjektivitet, endelighed/uendelighed og død.

”I den filosofiske tænkning, hvis kerne Aisthesis forsøger at genudfolde, var der ingen naturlig og systematisk opdeling af æstetik og religion, æstetik og natur, æstetik og frihed, æstetik og ånd, æstetik og samfund.” De tre artikler der her præsenteres, forsøger på hver sin måde at nærme sig dette spændingsfelt, hvor enhver fastforankret opdeling i filosofiske særfelter fordufter. Således trænger den teoretiske, praktiske og æstetiske (for nu at bruge en velkendt opdeling, der stammer fra Kant) sig konstant ind og ud af hinanden, som hver sin og sit andets betingelse. Betoningen af den æstetiske erfarings om-sig-griben må ses i sammenhæng med den kunstvidenskabeligt funderede fagæstetik, der udgør størstedelen af det, man i dag kalder æstetik: denne overinteresse bunder i en grundlæggende mangel på fornemmelse for forskellen mellem filosofisk æstetik og kunstfilosofi: den filosofiske æstetik har fra begyndelsen ikke kun haft kunstværket, men den æstetiske erfaring, eller selve det æstetiske fænomens ontologiske dimension (ét af mange eksempler er Hegels tanker om triaden epos-tragedie-komedie, som vi skal se), som genstand.

”Den filosofiske æstetik, tænkningen om den sanselige erkendelse, bør hverken ’genoplives’ i en nostalgisk længsel efter kunsten og det sanselige som en ’højere erfaring’ eller reduceres til særprægede filosofiske undersøgelser af, hvad kunst og det sanselige i grunden er.” I den filosofiske tænkning, hvis kerne Aisthesis forsøger at genudfolde, var der ingen naturlig og systematisk opdeling af æstetik og religion, æstetik og natur, æstetik og frihed, æstetik og ånd, æstetik og samfund. Hvorudfra dette senere behov er opstået, et behov som udhuler sig selv, da det forhindrer egentlig filosofisk refleksion (hvilket er æstetikkens oprindelse), må forblive uudsigeligt. Formålet med Aisthesis er ikke at anvise den æstetiske tænkning som en isoleret, glemt rest i filosofien, for derigennem at tale for en genhævdelse af dens centrale nødvendighed. Snarere tilslutter vi os en langt mere moderat indstilling: den filosofiske æstetik, tænkningen om den sanselige erkendelse, bør hverken ’genoplives’ i en nostalgisk længsel efter kunsten og det sanselige som en ’højere erfaring’ eller reduceres til særprægede filosofiske undersøgelser af, hvad kunst og det sanselige i grunden er. Tværtimod bør den klassiske filosofis tilgang til spørgsmålet om det æstetiske ’Gentages’ i Kierkegaards forståelse af begrebet, som det umulige, men også det der kræver det nye (”den egentlige Gjentagelse erindres forlænds”). Det er modsat det, Kierkegaard kalder erindringen (som er det, der ”gjentages baglænds”), som i vores tilfælde vil være at tildele den filosofiske æstetik fra Kant til Hegel en række veldefinerede pladser i filosofihistorien:

Kant som den systematiske fremstiller af æstetikkens selvstændiggørelse, den æstetiske erfaring eller følelse som udtryk for en transcendental a priori evne (smagsdommen som ’fællesans’ og udtryk for almengyldighed) med udgangspunkt i et ’frit spil’ mellem erkendeevnerne, samt en af filosofiens centrale stemmer for humanitet, dannelses – og formæstetikken; Hegel som kritiker af selvsamme ’formalisme’ som værende abstrakt og sværmerisk uden egentlig etisk og erkendelsesmæssig værdi, samt fortaler for kunstens eller æstetikkens endeligt, dens ophævelse i filosofiens al-medierende Begreb og angivelsen af æstetikkens plads i ’Systemet’ (som visse klarsynede Hegellæsere dog har pointeret, betød Hegels pointe om, at kunsten ikke længere skal tjene som åndens eller det absoluttes primære udtryksmedium, ikke kunstens endeligt, men at den som sådan sættes fri og får mulighed for at vinde autonomi) og udtryk for en præ-kritisk, spekulativ-metafysisk tænkning om kunsten som ’Ideens sanselige manifestation’; Schelling som den store romantiker, der så kunsten og geniet som formidlingen af det absolutte, sanseliggørelsen af det filosofiske begreb, et stort tilbageskridt fra kritisk filosofi til teosofisk-metafysisk tænkning om det absoluttes ide; Kierkegaard som opgøret med selvsamme ’System’, syntesen eller højdepunktet af en litterær, filosofisk og teologisk sammensmeltning, den naturlige og uundgåelige reaktion mod idealismens systemer, der glemte ’hin enkeltes’ eksistens, den nødvendige betingelse for eksistensfilosofien (Heidegger, Camus, Jaspers, Sartre), samt en latterliggørelse af ’Æstetikeren’, som sidder fast i det æstetiske, de umiddelbare nydelser og spontane behov – et subjektivistisk fantasteri;

Heidegger som den store nostalgiker, der længtes efter kunstens (især digtningens) af-sløringer og lysnende-skjulende væsen, den kunstneriske værens-tildragelse, æstetikken opkomst (som en begrebsformidlet kunstbesindelse, aisthetike episteme) som udtryk for det øjeblik, hvor den store kunst og filosofi nærmede sig sit endeligt, osv. osv. osv.. Denne ’erindringstænkning’, som efterrationaliserer og fordeler filosofihistorien i en nødvendig progression med en række endegyldige træk, er den som kun formår at fastholde og reproducere. Omvendt handler det for Aisthesis om at opspore, udnytte og applicere de filosofisk-æstetiske landvinger og radikale impulser, som tænkningen omkring og efter Kant (fra Hegel til Heidegger) bragte for dagen, på en ny måde, for at fremmane disse grundlæggende erfaringers tidsløse kerne. Hvis æstetikken skal virkeliggøres i dag, er det ikke nok at reproducere den oprindelige filosofiske æstetik, men derimod at aktualisere de potentialer den rummer, at tilbageerobre den kreative impuls, som fandtes deri. Hvis dette hæfte skal ses som et forsvar for en filosofisk æstetik, bør det gøres i den forstand, at det er en række konkrete nedslag i hvordan æstetiske fænomener og erfaringer indeholder langt mere filosofisk indhold og dybde, når man ser dem igennem en ny linse, end man umiddelbart skulle tro.

Illustration af Iulia Mitzner

Som det er meningen at vise, indeholder den filosofi-æstetiske tilgang det, som man kan kalde for en kortslutning mellem det universelle og det konkrete, mellem begrebet og det individuelle. Kant giver os en meget ligefrem fornemmelse for denne bevægelse, når han definerer den æstetiske (reflekterende) dom, som den hvor subjektet bevæger sig fra det individuelle fænomen til en almen regel: begrebet (om et skønt eller sublimt fænomen) findes ikke på forhånd som noget universelt vi kan applicere på de konkrete fremtrædende fænomener (genstanden kan ikke subsumeres under en på forhånd givet bestemmelse). Derimod er der en essentiel uvished forbundet ved dommen, da man hævder noget universelt (man kræver ligefrem, når man ser noget skønt, at alle er af samme opfattelse), men intet begrebslogisk grundlag har herfor: det er op til subjektet selv at opfinde fænomenets universelle-nødvendige-obligatoriske dimension. Det individuelle er således stadig en inkarnation af det universelle, men på en sådan måde, at det universelle selv ændrer karakter; at repræsentationsforholdet kollapser. Æstetikken indeholder altså strukturen for det, som Hegel kalder for det ’konkrete universelle’ (modsat det abstrakt universelle, som inkarnerer Hegels kritik af Kants moralfilosofi par excellence, hvor indholdet ikke er selvudfoldende): det universelle er tomt, men netop derfor altid-allerede fyldt op, hegemoniseret af et tilfældigt, partikulært indhold. Det universelle er den ’slagmark’ hvor massen af partikulært indhold kæmper for selvhævdelse. Det helt afgørende for Hegel er dog, at det universelle altid opsplitter, at det hævder sig selv, i skikkelse af et partikulært indhold, som værende udtryk for den sande universalitet.

”Det universelle er tomt, men netop derfor altid-allerede fyldt op, hegemoniseret af et tilfældigt, partikulært indhold.” Dette repræsentationsforsøg indebærer dog altid en central umulighed: det universelle er konkret, struktureret som partikulære skikkelser, netop fordi det for evigt er forhindret i at tilegne sig en skikkelse, der vil stemme overens med dets begreb. Det universelle er kun, for så vidt det aldrig er fuldendt, for så vidt det altid mangler den form som på adækvat vis ’kropsliggør’ ideen om det universelle. Lad os tage et eksempel fra kunstverdenen, i tråd med vores overordnede tema: hvad er den universelle violinkoncert? Violinkoncertens begreb? For at behandle violinkoncerten som en ’konkret universalitet’ skal vi ikke underinddele den i dens forskellige, individuelle former (den klassiske violinkoncert i barokken, romantikkens store koncerter fra Mendelssohn over Beethoven til Sibelius, violin-jazz-koncerten, osv.) eller forsøge at udsige de fælles træk, men anse dens udformninger eller stadier som en række forsøg på at få fat i, bestemme, give form til, kæmpe med selve begrebets universalitet. I hvert eneste forsøg forstyrres eller forandrer det universelle begreb sig (det ’almene-i-arbejde’, som vi skal se gentager sig i Komedien) ved at blive afvist, vendt rundt, fornyet. Kort sagt, har der aldrig været en violinkoncert som fuldt ud har realiseret sit begreb, som har ’kropsliggjort’ ideen. Men denne fejlslagne repræsentation er selve drivkraften i det universelles arbejde.

Det er altså i den helt konkrete, fænomenal-sanselige virkelighed, at vi ser det universelle slå sine folder, og det er netop dette forhold, som selve krydsningen mellem filosofi og æstetik kommer i berøring med. Derfor er det passende, og dog næppe helt tilfældigt (da den var med til at give den filosofiske æstetik en konkret udformning), at det netop er en lignende grundoperation vi finder i den tyske idealisme, hvis filosofiske kerne alle tre artikler tager udgangspunkt i. Som det tyske, filosofiske wunderkind Markus Gabriel har påpeget, så samler den filosofiske bevægelse fra Kant til Hegel sig i den ide, at ’illusionen (fremtrædelse) konstituerer sandhed (væren)’:

”Det absolutte (sandheden, substansen, væren, sproget, verden) kan ikke adskilles fra dets konkrete, endelige, relative manifestationer.” Det overordnede sigte med den tyske idealisme var, ifølge Gabriel, at ”effektuere et skift fra epistemologi til en ny ontologi, uden derigennem blot at falde tilbage til en præ-kritisk [dvs. præ-kantiansk] metafysik. Den lokaliserer afstanden mellem det formodede absolutte (tingen i sig selv) og det relative (den fænomenale verden) i det absolutte selv” (Gabriel 2009: 5). Hvis virkeligheden findes som totalitet, er det kun som noget ukomplet: fejlen, manglen, det endelige, negativiteten, kontingensen (alt det, som kan siges også at være æstetikkens grundgenstand) er nødvendige, immanente betingelser for en samlet forståelse af virkelighed og subjektivitet. Med tanken om, at alt det, som synes givet, en forudsætning, en betingelse, ret beset ikke er det, fødes den tyske idealisme. 8

Aisthesis vil appellere til netop denne grundide og hævde, at fremstillingen af en række forskellige æstetiske begreber og fænomener, kan optræde som aldeles frugtbare veje frem mod og udtryk for denne fundamentale indsigt. Den fælles ambition, som gentager sig i alle tre artikler, viser sig også på det simple metodiske plan, hvor den føromtalte ’kortslutning’ også finder sted: alle tre artiklers udarbejdelse tager udgangspunkt i et forsøg, i en krydslæsning eller forening af klassiske begreber, tekster eller fænomener (Kants sublimitetsbegreb og moralfilosofi, Schellings frihedsbegreb, Hegels syn på komedien, Kierkegaards Antigone) med et mere moderne modstykke (Lacans begrebsapparat, Badious Begivenhed, Heideggers sandhedsbegreb og forholdet mellem Jord og Verden, dødelighed, komedien i det moderne), som forsøger at grave en excessiv filosofisk kerne ud, ved at insistere på de momenter i den klassiske filosofi, som mere eller mindre har unddraget sig integrationen i det filosofihistoriske narrativ. Det er ikke meningen, at læseren af Aisthesis skal efterlades med indtrykket af at være blevet slæbt med rundt i den filosofisk-æstetiske traditions grundbegreber og historie, men derimod med oplevelsen af tre forskellige nedslag i konkrete æstetiske problemstillinger, som hver især forsøger at berøre en urovækkende, men også mulighedsbetonet kerne i filosofien, som ofte efterlades overset.

God læselyst. Gabriel, Markus (ed. Slavoj Zizek). (2009). Mythology, madness and laughter. Continuum. New York.

aisthesis

Den ophøjede Begivenhed – et forsvar for det reelles æstetik af Kristoffer Balslev Willert

”To ting fylder sindet med stadig fornyet og tiltagende beundring og ærefrygt, jo oftere og jo mere vedholdende jeg tænker over dem: stjernehimlen over mig og moralloven i mig.” (Kant 2011: 15)

Åbningen i det ophøjede Citatet indskriver sig selv i hjertet af begrebet om det ophøjede . Det markerer et grundlæggende spændingsforhold mellem det æstetiske og det etiske, som uddriver artiklens gennemgående påstand: Det ophøjede indgyder en sanselig tilnærmelse til frihedens urovækkende og grundløse mulighed. Det er i skæringspunktet mellem det ufattelige ydre (stjernehimlen) og det uforståelige, ukendte indre (moralloven), vi finder det ophøjedes excessive kerne. Hvad har stjernehimlen, tilintetgørende vulkaner, krig, Lars von Triers Melancholia, det jødiske billedforbud, tragediefiguren Antigone, Gud, en politisk revolution, til fælles? På sin vis kan de vække noget i subjektet, som det er svært at give en konkret og udtømmende bestemmelse af. Det ophøjede står for det, der ikke passer ind i vores almindelige synsfelt. Dér hvor vi befinder os ved sprogets grænse. Det står for et forstyrrende eller ligefrem skræmmende møde med noget obskønt (en, som vi skal se, kvalificeret beskrivelse af Jacques Lacans begreb om det reelle), som dog i et andet, medieret moment indgyder en form for negativ, angstbetonet lyst i subjektet.

Hvorvidt kan det ophøjede både repræsentere en indtrængen af det etiske i det æstetiske og omvendt? Som vi vil se, manifesterer og formidler det ophøjede et urovækkende men frisættende moment i Kants og eftertidens (Hegel, Schelling, Kierkegaard) filosofi: det ophøjede præsenterer sig ved udsigten over en afgrund, som frembyder en æstetisk tilgang til, at mennesket kan forskrive sin egen virkelighed. At mennesket er det væsen, som har frihed. En sammenlæsning med Alain Badious begreb om Begivenheden, skal hjælpe os frem mod en forhåbentlig udvidet forståelse af det filosofisk gennemkværnede begreb om subjektivitet. Det, vi vil kalde for en Ophøjet Begivenhed, er det, som bryder frem ex nihilo. Det, som med uforudset og subversiv kraft sprænger den tidsbundne kæde af normalitet, orden og betydning.

”Det ophøjede indgyder en sanselig tilnærmelse til frihedens urovækkende og grundløse mulighed.” Men først skal vi se på den mere jordnære del af Kants overordnede filosofiske foretagende, der kommer til at fungere som en nødvendig baggrundsramme for resten af artiklen. 9

Kants system – en formidling mellem splittelsen Efter den første kritik sker der en afgørende, gradvis transformation af Kants filosofiske system. I Kritik der reinen Vernunft er den teoretiske erkendelse omdrejningspunktet. Vi introduceres til forstandens kompetencer og forbindelse til det sanselige i anskuelsen. Fornuftens grænser fastlægges i dialektikken, og Kant giver en negativ fremstilling af et område, det praktiske, som findes uden for menneskets erfaringshorisont; i erkendelsen har vi kun adgang til tingene, som de fremtræder for os i tid og rum. Tingene i sig selv, dvs. tingene per se, ubetinget af tid og rum, kan ikke erkendes. I Kritik der praktischen Vernunft indføjes menneskets begær i den kritiske filosofi. Begæret er for Kant evnen til at handle viljesorienteret, på baggrund af en kausalitet bestemt af friheden. Og i Kritik der Urteilskraft (KU) udsættes følelserne lyst og ulyst for en transcendentalfilosofisk undersøgelse. Som Dieter Henrich har vist (Henrich 2003), er frihedsbegrebet omdrejningspunktet i Kants filosofi. Friheden er fornuftens bestemmelse som sådan. Men hvordan forbindes den praktiske sfære (friheden) med naturen? KrV efterlader en sprække i systemet – et ubestemt begreb om et noumenalt væsen, som tilskrives frihedens kausalitet. I den anden kritik omtales denne tomme plads eller sprække som det intelligible. En plads, der lades ”stå åben for dér at placere det ubetingede” (Jøker 2007:84): moralloven. Således får den Entzweiung mellem frihed og natur, som Kant om nogen formåede at bringe ind i filosofien, en fast udformning i de første kritikker. Men et eksplicit tredje område, der skal mediere denne splittelse, udebliver.

Dømmekraften er ifølge Kant det formidlende led, som skal bygge bro over den uoverskridelige kløft, som adskiller de to gebeter, så de ikke blot forbliver statiske, teoretiske abstraktioner. Som Kant skriver: ”…bør [frihedsbegrebet] virkeliggøre det formål, som det gennem sine love er pålagt, i sanseverdenen” (Haugaard 2005:106). Moralloven er et ”fornuftsfaktum”, som ”må og skal kunne indvirke” på naturen.

Opløsningen af de skønne former Den æstetiske dom Dømmekraften har to dele: en bestemmende og en reflekterende. Den er bestemmende, hvis dommen subsumerer konkrete fænomener under forstandens almenbegreber. Den er omvendt reflekterende, hvis dommen ikke har et begreb på forhånd, men i stedet bevæger sig induktivt fra et konkret fænomen til en almen regel. Den æstetiske dømmekraft tilhører den sidste. Begrebet om indbildningskraften bliver afgørende. I KrV beskrives den som en spontan, a priori evne til at sammenfatte anskuelsens mangfoldighed. Indbildningskraften modtager den sanselige mangfoldighed, ordner og kombinerer denne og fremstiller en ny enhed. I den bestemmende dom, præsenteres denne enhed for forstanden, som således underkaster indbildningskraften dens teoretiske, videnskabelige formål. Som Kants berømte dictum siger:

”Tanker uden indhold er tomme. Anskuelser uden begreber er blinde.”

For så vidt følelsen af noget skønt eller ophøjet (som er de to følelser, der udgår fra den æstetiske dømmekraft) udtrykker noget fundamentalt i mennesket, en transcendental betingelse, kan de ikke blot reduceres til finere følelser, men er udtryk for et andet forhold mellem sindsevnerne: ”… det er denne nødvendighed, der afslører et a priori princip i de æstetiske domme, og som løfter dem ud fra den empiriske psykologi, som de ellers var forblevet begravet i sammen med følelser som fornøjelse og smerte (blot ledsaget af det intetsigende prædikat: at være en finere følelse)” (KU:111) Kant var nemlig overbevist om, at det hierarkiske forhold mellem forstand og indbildningskraften i den teoretiske erkendelse, kunne indtage en anden form, som viser sig i den æstetiske dom.

Mens lystfølelsen ved det skønne udgår fra indbildningskraftens frie, lystfulde spil med et ubestemt forstandsbegreb, som ’viser at mennesket passer ind i verden (naturen)’ qua en interesseløs (dvs. almengyldig; Kant kalder også smagsdommen, som forbindes med det skønne, for en ’fælles sans’) erfaring af et formål uden formål, så udgår det ophøjede fra indbildningskraftens sammenbrud.

Bruddet med det skønne Det ophøjede vækkes af et fænomen der får os til at tænke et fornuftsbegreb, hvis sanselige modstykke vi ikke kan give indhold til. Men bare det at kunne tænke fordringen om totalitet, som først indikerer en uformåenhed, udløser en lystbetonet kontrafølelse.

”En negativ lyst” Illustration af Sofie Elkjær Relsted

Det minder os om, at vi kan overskride det sanselige, og derigennem ser vi os selv som oversanselige væsener, der er i stand til at sætte os ud over vores umiddelbare erfaringer og motivationer. Følelsen rummer en alvor og en ”agtelse” idet man både bliver ”tiltrukket af genstanden” og skiftevis ”stødt bort fra den” (KU: 113). Mens det i den skønne følelse er den fænomenale genstands form (f.eks. en krystalform), som viser sig formålstjenlig for erkendelseskræfternes frie spil i en forestilling om harmonisk sammenhæng og umiddelbar lyst, så foranlediges det ophøjede af et fænomen som mangler en form, der kan begribes. Bevægelsen fra det skønne til det ophøjede er bevægelsen fra harmoni til disharmoni; fra til orden til kaos; fra en rolig kontemplation til en alvorlig rystelse. Mens det skønne vækker et umiddelbart, interesseløst behag, så er det ophøjede det, der ”ved [aktivt] at modsætte sig den sanselige interesse”(KU:113), vækker en negativ lyst. Hvis det skønne er, når naturen (eller et kunstværk, hvor kunstneren så at sige medierer naturen som formgiver) ved hvad den gør, så er det ophøjede, som inkarnationen af den” vildeste og mest uhæmmede uorden og ødelæggelse”(KU:94), følelsen af, at naturen ikke ved hvad den gør. Voldsomme naturfænomener opfattes ligefrem som formålsstridige for vores fysiske eksistens, og det er netop dét som fascinerer, da dette, i et andet moment, minder os om vor moralske bestemmelse. Derfor beskriver Kant med rette det ophøjede som en Geistesgefühl.

”Bevægelsen fra det skønne til det ophøjede er bevægelsen fra harmoni til disharmoni” 12

Det ophøjedes vej mod friheden Rystelsen i subjektet, som det ophøjede medfører, udspringer enten i forbindelse med den teoretiske erkendelse eller begæret. Det matematisk ophøjede er knyttet til fornuftens fordring om totalitet, hvor vi i overskridelsen af vores sammenfatningsevne mindes om det uendelige og ubegrænsede. Det dynamisk ophøjede vækkes af faretruende og sågar dødbringende fænomener, som truer med at udslette subjektet og dets begær, og er derfor knyttet til fornuftens fordring om autonomi.

Ideen om det ophøjede Det ophøjede udspringer af en fremstillingsproblematik. Af en forundring. Man må kunne spørge efter det mest overordnede begreb om verden. Hvad er universet? Er det endeligt eller uendeligt? Hvis det er endeligt, hvad er der så bagved eller efter? Hvis det er uendeligt, hvordan kan det så være sammensat som et hele? Det absolut store, det hele, har ingen målestok uden for sig selv. Så langt kan vi tænke. Men vi kan ikke fremstille eller anskueliggøre tanken. Derfor findes det ophøjede, som er ”det, i forhold til hvilket alt andet er småt”, blot som ide. Vi kan tænke at det hele er, ikke hvad det er. Det ophøjedes ide, er netop ideen om noget absolut, og ideer kan ”bogstavelig taget og logisk betragtet, ikke fremstilles” (KU:113). I forhold til helheden er vi utilstrækkelige, men ”selve utilstrækkeligheden i os vækker en følelse af en oversanselig evne” (KU:97). Det er netop dette aspekt af Kants tænkning, der særligt har optaget den franske filosof Jean-Francois Lyotard.

”Fremstillingen eller formidlingen af det ufremstillelige er det, som filosofien og kunsten bør fremmane.” Fremstillingen eller formidlingen af det ufremstillelige er det, som filosofien og kunsten (for Lyotard den abstrakte avantgarde-kunst) bør fremmane. De må operere ikonoklastisk: modvirke og destabilisere forestillinger om totalitet og form: ”til kamp mod helheden, lad os henvise til det ufremstillelige, lad os aktivere de forskellige former for strid” (Lyotard: 23). Det ophøjede betyder for Lyotard, at noget sker (quod), ikke hvad der sker (quid). Forud for enhver bestemmelse af et indhold, må noget siges at ske (Barnett Newmans malerier tilskynder ifølge Lyotard denne modalitet, dette quod). En ’ren’ oplevelse eller henvendelse, uden indhold og betydning. Her formidles intet – udover selve manglen på repræsentation eller fremstilling. Og denne erfaring vil ophæve sig selv i enhver fortolknings quid. I Kierkegaards tænkning finder vi lignende betragtninger. I Begrebet Angest beskriver han syndefaldets dialektik, med udgangspunkt i Adam, sådan at Guds forbud ”ængster ham, fordi forbuddet vækker Frihedens Mulighed i ham. Hvad der gik Uskyldigheden forbi som Angestens Intet, det er nu kommet ind i ham selv og er atter her et Intet, den ængstende Mulighed af at kunne. Hvad det er, han kan, derom har han ingen Forestilling” (SKS bd. 4: 350).

”Det ophøjede betyder for Lyotard, at noget sker (quod), ikke hvad der sker (quid)”

Adam forstår ganske enkelt ikke Guds ord. Det er et ”gaadefuldt Ord”. Men han forstår at Gud taler til ham. Denne ide om tilstedeværet af et ubestemmeligt at, uden et tilføjet hvad, knytter sig til et begreb om virkelighed, som Kierkegaard har opsnappet under Schellings forelæsninger i 1841/42. Kierkegaard skriver: ”Jeg er saa glad ved at have hørt Schellings 2den Time ... da han nævnede det Ord: ”Virkelighed” om Philosophiens Forhold til Virkelighed, da sprang Tankens Foster i mig af Glæde som i Elisabeth.” (Not8:33), og fortsætter senere: ”Alt Virkeligt har en dobbelt Side: quid sit (hvad det er) quod sit (at det er). Altsaa kan Philosophien træde i et dobbelt Forhold dertil.” (Not11: 2). Denne indsigt synes at have sat sine spor. Som Eric Santner i The Psychotheology of Everyday Life har pointeret, sker der noget lignende i Kafkas historier. Det, som karakterne hos Kafka konfronteres med, er en form for ”surplus of address over meaning” (Santner 2001: 38). Konstant konfronteres de med det at noget betegner, men der er et fravær af hvad det betegner.

”Surplus of address over meaning” Det afgørende i den ufremstillelige ide om et quod er, som vi skal se senere, at det hænger sammen med erfaringen af en central mangel: Gud gør Adam opmærksom på en oprindelig mangel. Der er ’noget’, men dette ’noget’ kan vi ikke helt få fat på, og dog ej heller ignorere. Her nærmer vi os det sted, som Kierkegaard kalder ’Frihedens Mulighed’. Men inden det udfoldes videre, skal vi grave lidt videre i Kants begreb om det ophøjede.

Indbildningskraftens sammenbrud

Creatio ex nihilo

Kant skriver, at der findes to typer af størrelsesvurdering, en matematisk og æstetisk, og den sidste er grundmål for den første. Enhver størrelsesvurdering kræver, at indbildningskraften opfatter (apprehensio) og sammenfatter (comprehensio). Da der i vor indbildningskraft er ”en bestræbelse på at gå fremad i det uendelige”, er der intet problem, hvad angår opfattelsen, selv med hensyn til store fænomener, for ved hjælp af talbegreber kan man i en uendelighed bevæge sig successivt fra led til led (den matematiske).

Af det foregående følger hvad vi benævner tidsbetingelsens sammenbrud, som forhåbentlig sætter os i stand til at komme tesen om frihedens grundløshed, nærmere.

”Når uendeligheden eller helheden skal begribes som en enhed, taber indbildningskraften i første omgang sig selv.” Problemet opstår når indbildningskraften forsøger at sammenfatte store fænomener, i én anskuelse, idet den forsøger at vurdere størrelsen æstetisk, efter øjemål. Den adlyder ”fornuftens stemme” og ”fordring om absolut totalitet” (KU:101). Når uendeligheden eller helheden skal begribes som en enhed, taber indbildningskraften i første omgang sig selv. Men at det er ”ufravigeligt [for indbildningskraften] at tænke det uendelige” (KU:101) indicerer en evne i sindet til at tænke ”hindes enhver sanselige målstok”. Denne tanke står for ”indbildningskraftens grænseløshed” (KU:103), eller dens ”ekspansion ved sig selv”(KU:96), som fylder subjektet med selvbeundring og agtelse. Først står subjektet foran en afgrund, hvor det fortabes i en skrækindjagende forestilling om det utænkelige uendelige. Men så mindes det med beundring om fornuftens lov eller ide om et absolut-hele, som tilsidesætter alt andet for dens ubønhørlige krav.

Som Kant viste i KrV, har tid ikke nogen realitet i sig selv, men er en transcendental anskuelsesform. Men ved det ophøjede forlanger fornuften, at indbildningskraften på én gang fremstiller det, som ikke kan gives tidsligt (sammenfatningen har ikke ’tid nok’ til at fatte det hele på samme tid). Fornuften udøver en vold mod subjektet eller den ’indre sans’, samtidig med, at indbildningskraften, ved sin ’ekspansion ved sig selv’, udøver vold mod sig selv. Vi er her vidne til en suspension af forestillingens tidsfølge, som konstituerer Kants transcendentale subjekt. Men det er et produktivt sammenbrud. I den øjeblikkelige suspension af tidsligheden, genkender subjektet, i selve forsøget på at sammenfatte det hele, sin egen bestræbelse efter at leve op til noget, som på alle måder overgår forstanden. Denne bestræbelse, som udløser det Lyotard har beskrevet som ”no-time” (Lyotard 1994: 146), viser sig både i den æstetiske størrelsesvurdering, når indbildningskraftens ekspansion truer erkendelsesevnerne, samt når fornuften fastholder subjektet og udøver en ubetinget kausalitet gennem sin frie vilje, der træder frem i moralske handlinger.

”no-time”

Ved den æstetiske vurdering, som Alenka Zupancic har pointeret, standser indbildningskraften ”tiden for at måle rummet” (Zupancic 1992). Den indser, at fænomenet er for stort og dermed umuligt at samle i ét blik. Men i selve bestræbelsen på at sammenfatte, ”synker den tilbage i sig selv”, ind i ’no-time’, hvor den ophøjede ide, lyst eller kreativitet kan udfoldes. I bestræbelsen ’holder indbildningskraften vejret’, ’standser tiden’ for at give en sammenfatning af rummet. I ’no-time’ er den, qua en mangel, nødt til at begynde igen. Nødt til at skabe en idé ud af ingenting. Som Zupancic skriver, kommer subjektet her ”to the point of creatio ex nihilo”. Det ophøjede afslører således et moment, hvor subjektet er overladt til sig selv, uden for tiden, foran en skæbnesvanger og afsindig, men også mulighedsbetonet afgrund. Det er netop denne afgrund Walter Benjamin har beskrevet som ”Nu-Tid (Jetzt-Seit)”, som er det øjeblik, ”tigerspringet ind i fortiden” (Benjamin: 168), hvor der sker en kortslutning mellem fortid og nutid. Hvor tiden ’går i stå’ eller suspenderes. Den ægte handling (den socialistiske revolution for Benjamin) sker i og med en suspension af tidsfølgen (den ’homogene’ og ’tomme’ tid, som kendetegner den dominerende, ’objektive’ historiografi), over for hvilken den ’messianske skeen’, den ex-time, ikke-historiske Nu-Tid, træder frem. For at sammenfatte rummet eller udøve den historiske handling, må tiden som lineær anskuelsesform standses, så bruddet i kronologien kan fuldbyrdes: ”Den store revolution indførte en ny kalender”. Stilstanden af tiden, hvor det revolutionære subjekt ’holder vejret’, er således betingelsen for enhver ægte tanke eller handling: ”til tænkning hører ikke blot tankerenes bevægelse, men i lige så høj grad dette at bringe dem til stilstand” (Benjamin: 169).

”tigerspringet ind i fortiden” Som vi har set ved det ophøjede, er der ikke ’nok tid’ for indbildningskraftens syntese. Men dette ’ikke nok tid’, er ikke en sekundær mangelfuldhed ved subjektet, men tilhører selve begrebet om tid: der er tid, kun for så vidt der ’ikke er nok tid’. Et væsen i stand til at lukke dette hul mellem apprehensio og comprehensio, ville være et noumenalt overvæsen, ikke længere bundet af tidens begrænsning. Ikke længere et sanseligt væsen, dømt til kontingens og endelighed. Men i og med standsningen af tiden (no-time), får subjektet en fornemmelse for denne tidens indre spænding eller grænse, en erfaring Benjamin navngiver ”erkendbarhedens øjeblik” (Benjamin: 161). Det ophøjedes dialektik kan således indfanges i den spekulative dom1, at ’synet er det oversanselige’: det er igennem en så banal og finit begrænsning eller uformåenhed som den vi finder i menneskets syn, at den oversanselige dimension træder frem. For Benjamin handler det om at forløse fortidens revolutionære fejltagelser retroaktivt , ved at skære gennem den historiske udviklings strøm og foretage ’tigerspringet’ bagud i tiden. Men overraskende nok kendetegnes selvsamme bevægelse af Benjamins ’historiske materialisme’ ved et statisk moment, ’dialektik i stilstand’, ved en evne til at fastholde og immobilisere den historiske udvikling.

”synet er det oversanselige” 15

Den egentlige etiske, revolutionære handling, er den, som fastfryser, størkner, isolerer detaljen fra dens historiske helhed. Den, som ikke betragter historien dynamisk, men statisk; den bremse, som stopper historieudviklingens frembuldrende tog, ophæver og glemmer traditionens objektive overleveringer (overleveringer, som altid indlever sig i ”sejrherren” og altid ”dokumenterer barbari”), ved at ”stryge historien mod hårene” (Benjamin: 163). Den historiografiske (fremskridtsbegejstrede) evolutionisme mangler altså: ”Begrebet om en samtid, der ikke er overgang, men hvor tiden er inde og er kommet i stilstand .. [som den] historiske materialist ikke kan give afkald på. Thi denne ide definerer netop den samtid, hvori han for sin del skriver historie” (Benjamin: 165). Nu-Tid er det moment, som for Benjamin formår at appropriere eller ’fremkalde’ fortiden i et øjebliks arrestation af tiden, som kun er ’tom’ for så vidt det vrimler med uudfoldede muligheder. Fortiden rummer således allerede fremtidens dimension i sig: ”Fortiden fører et hemmeligt indeks med sig, hvorigennem den henvises til forløsningen” (Benjamin: 165). Historien er en succession af tomme tegn og spor , som peger frem mod et eskatologisk øjeblik ”der er isprængt splinter af det messianske” (Benjamin: 165), hvor fortiden afgøres; hvor alle tegn (begivenheder) får deres fulde betydning. På en måde konstrueres fortiden altså retroaktivt, idet ethvert historisk opbrud, enhver ’ægte handling’ ændrer fortællingen om fortiden, forandrer betydningen af al tradition.

Ligesom den for Benjamin sande gentagelse af historien (den ’messianske stilstand’) er lokaliseret uden for tiden, i en form for paradigmatisk kortslutning, der optræder som et moment af diskontinuitet og opbrud (sammenbruddet af det historisk kontinuum), idet tidsstrømmen suspenderes eller ’koaguleres’ for at give plads til fortidens fejlslagne forsøg, som (modsat de hidtidige sejrherrers historieskrivning) vil blive tilkendt deres betydning i en mere eller mindre kreationistisk handling (’messiansk tid’ værende netop det, hvor fortiden forløses, men ikke på baggrund af en på forhånd afgjort fatalisme, men udelukkende på baggrund af menneskets kontingente frihedshandling: det handler ikke om, at afvente ’det rette øjeblik’, eftersom de subjektive betingelser som viser sig i revolutionens fejltagne forsøg, bestemmer dette øjeblik) – således synker subjektet i erfaringen af det ophøjede ind i ”no-time”, hvor det kan skabe sammenfatningen af rummet (og indse sin moralske disposition) ud ’af sig selv’, ganske betingelsesløst. Det er gennem det ’tomme rum’ som udhules mellem fortiden og nutidens gensidige excentricitet (mulighedens afgrund, så at sige), i hvilken traditionens kræfter samler sig for at knuse nutiden, at subjektiviteten tvinges til at foretage en kreationistisk handling, der ændrer netværket af de historiske betingelser. Ligesom det ophøjede, er altså Benjamins messianske moment, for at udtrykke det Hegeliansk, ’medieret af fejltagelsen’. Det er kun gennem miskendelsen, utilstrækkeligheden, at vi erfarer en anden, oversanselig dimension i os selv (Kant) eller ’erkendbarhedens øjeblik’ (Benjamin).

”et eskatologisk øjeblik ”der er isprængt splinter af det messianske”” 16

Samme logik finder vi i Hegels ide om gentagelsens rolle i historien: ”En statsomvæltning bliver i det hele taget først sanktioneret i folkets opfattelse, når den gentager sig” (Hegel 1986: 380) Første gang begivenheden bryder frem, miskendes den som en traumatisk, arbitrær (den har ingen historisk nødvendighed, den kunne lige så godt ikke være sket) handling. Først i kraft af gentagelsens moment omstødes bevidstheden (’folkets opfattelse’), hvorpå den uventede begivenhed får en fast plads i historiens symbolske orden. Den første miskendelse eller fejltagelse er altså strukturelt set nødvendig for fremkomsten eller anerkendelsen af den egentlige handling, som kun realiserer sig i kraft af denne miskendelse.

”Minervas ugle flyver først af sted, når tusmørket har lagt sig” Fortolkningen af en historisk begivenhed er således altid udtryk for en vis ’forsinkelse’. Den kommer altid for sent, nemlig først, når den begivenhed, der skal fortolkes, gentager sig (genkald Hegels berømte sentens fra Forordet til Retsfilosofien: Minervas ugle (den filosofiske fortolkning) flyver først af sted, når tusmørket har lagt sig). Vi har altså nu set, at subjektet lykkedes for så vidt det mislykkedes; at løsningen på problemet findes i problemet selv. Det mislykkede forsøg på at begribe det ubegrænsede, er således åbningen til det ubegrænsede. Som vi nu skal se, er det en struktur, der også indeholdes i Kants ideer om moral og frihed.

Det ”ukendtes lov” Kants kategoriske imperativ eller moralloven er et af filosofihistoriens mest berygtede og fortolkede tematikker. Som Alain Badiou har bemærket, er der i vor tid en ”omfattende tilbagevenden til Kant”, som er rundet af, at ”der findes imperative krav, der kan fremstilles formelt … krænkelse, forbrydelse og det Onde” (Badiou 2012: 8). Kant bruges til at understøtte ideen om, at der findes en række universelle retningslinjer, som forankrer nødvendigheden af et liberalt demokrati i menneskets ’natur’. For at bruge et populært udtryk på disse kanter, findes der visse constraints, som kan agere som guidelines i vores hverdag, som henviser til at handle efter traditionens sæder og skikke. Da vi aldrig kan bekræfte om en handling er udført i overensstemmelse med moralloven i absolut forstand, fortolkes Kants etik oftest som en forsigtighedsetik, der indeholder en almen, automatisk vejviser for vores moralske gøremål. Hvis man ikke ved om en handling er pligtopfyldende, underlægges den blot imperativets dobbelte verifikationskriterium: kan handlingen ophæves til en universel lov? Behandler den andre mennesker som mål i sig selv, og ikke blot som midler? Hvis handlingen består testen, så har man jo ligesom sit på det rene, og ved hvor ens etiske pligt befinder sig. Alenka Zupancic’ værk Ethics of the Real, er en modkraft til denne opfattelse. Moralloven er uigennemskuelig, da den adresserer subjektet med det tomme, ubegribelige, tautologiske påbud: ”Gør din pligt! …for pligtens skyld”, og overlader det til subjektet selv at oversætte det i konkrete handlinger.

”Gør din pligt! …for pligtens skyld”

Der er aldrig nogen instans, der kan garantere vores moralske dekorum. Moralloven er derfor ifølge Zupancic ”det ukendtes lov” (Zupancic 2000), og det moralske det unormale. Det, som driver den etiske handling, er ren og skær form: ”Den slet og ret gode vilje, hvis princip må være et kategorisk imperativ, vil altså, idet den med hensyn til alle ydre mål er ubestemt, blot indeholde formen for villen overhovedet, og det er netop som autonomi” (Kant 1999: 70)

”Lovens tomme form betyder at den, i lighed med det ophøjede, inkarnerer en meningsløs form.” 18

Det moralske subjekt kan ikke ’regne den ud’, men må overgive sig til det indholdsløse moralpåbud, som udøver et konsekvent pres mod subjektet og samtidig viser, at det kan ville noget mere end bare at overholde almindelige skikke og regler (som er det heteronome, som, modsat det autonome, er bestemt af noget uden for det selv, hvilket nærmer sig Kants definition af radikal ondskab, som ikke er radikale, voldsudgydende handlinger, men vores umiddelbare, hverdagslige moralske inklinationer om hvad der er behageligt og dermed også for Kant patologisk , eller i Freuds terminologi: kun at efterleve det, som opererer under realitetsprincippet) – at det, som Zupancic skriver, ”repræsenterer en vis ’overtrædelse af grænser’, en forandring i ’det, som er’, en ’overskridelse’ af grænserne i den givne symbolske orden (eller det givne samfund)” (Zupancic 2000: 94).

Illustration af Iulia Mitzner

Lovens tomme form betyder at den, i lighed med det ophøjede, inkarnerer en meningsløs form. Enhver repræsentation (eller handling) er dømt til at fejle. Subjektet må leve i uvished, i forhold til om det har handlet ’rigtigt’ (hvorfor den moralske handling er urovækkende og risikobetonet, da den er uden sikkerhedsnet, og derved principielt umulig at skelne fra en ond).

’Du kan, fordi du skal’ Sammenlignet med det ophøjede kan man sige, at naturens uendelighed (vi kan ikke anskue, hvad verden er som helhed) og destruktive kræfter (som truer subjektets begær) er en slags legemliggørelse af morallovens ubegribelige og voldsomme, men ikke desto mindre konstante påbud om uendeligt at gøre det ubetingede moralsk gode, uanset hvilke ’empiriske’ hensyn vi måtte have for os selv og andre; selvom vi ikke ved hvordan, er vi alligevel dømt til at handle moralsk. ’Du kan, fordi du skal’ lyder imperativet. Det er en angstprovokerende, ren henvendelse vi møder, i skikkelse af en ’radikal Andethed’, der trænger ind på os. Og netop fordi det er fuldkommen ubestemmeligt, bør man insistere ubetinget på den moralske handling, for derigennem at ændre betingelserne for hvad det mulige. Selv om Loven kommer ’udefra’ er vi selv fuldt ud ansvarlige for at oversætte i konkrete moralske situationer (ligesom ved den æstetiske dom, må man selv ’opfinde’ det universelle). Det moralske subjekt bemyndiger sig selv, og kan ikke ’bortforklare’ eller løbe fra sine handling og sit ansvar ved at henvise til en instans (fx den Stalinistiske kommunist, der retfærdiggør sin terror ved betegne sin handling som udtryk for historiens nødvendighed). For at vende tautologien om: pligten (som udspringer fra en social instans) er altså ingen undskyldning for ikke at gøre sin pligt (morallovens).

Den urovækkende kerne i midten af Kants moralfilosofi er således, at den radikale, uudgrundelige Lov på en måde handler bag om ryggen på os, når vi udfører en virkelig etisk handling. Vi rummer noget i os, som er ’mere end os selv’. Og handlingen, som udfører dette ’mere end os selv’, er det, som subjektet hengiver sig til, lader sig rive med af, men ikke kan udtænke og repræsentere meningsfuldt. En sand etisk handling indeholder i den forstand et uforklarligt, men frisættende moment af vanvid. Dette er en grundtanke som vi genfinder gang på gang i den post-kantianske tænkning (Schelling, Hegel, Kierkegaard). Santners pointe fra før om et ’overskud af adressat frem for betydning’, hvilket han udfolder med udgangspunkt i Schellings filosofi, er tæt sammenvævet med spørgsmålet om moral og frihed. Kierkegaard taler netop om ’Frihedens mulighed’ i sammenhæng med Guds uudgrundelige henvendelse. Og som vi har set, indeholder Kants imperativ Lovens tomme, ubegribelige påbud om ubetinget at gøre det gode.

”Vi vil vælge at handle på ’bag om ryggen på os selv’” Dette tema om frihedens egen ufrihed (at den moralske handling ikke er udtryk for kalkulering, men en vis uvished) præger filosofien fra Kant til Kierkegaard. For Kant lader det ligefrem til, at vi, når vi handler, allerede har valgt den måde, vi vil vælge at handle på ’bag om ryggen på os selv’: i handlingens øjeblik er vi aldrig helt på højde med det, som bestemmer vores valg, at noget andet end os selv tilskynder den frie handling. I Frihedsskriftet udvider og radikaliserer Schelling denne ide indenfor en teologisk begrebsramme: den egentlige frie handling sker i evigheden, i Gud. 19

Men Gud er for Schelling intet rationelt, ingen causa sui, der altid gør og vil de gode handlinger. Gud har været og er altid i spænding med sig selv: kaotisk, antagonistisk, uudgrundelig. Der er, som Schelling pointerer, noget i Gud, som er mere end Gud selv, Gud er splittet og har det, som Schelling kalder sin ’Grund’, i sig. Selv Gud er altså ikke på højde med sig selv – den samme struktur, som Kant beskrev ved menneskets frihed (mennesket er så at sige en gentagelse af Guds handling eller struktur, hvorfor Schellings obskure, teologiske spekulationer ikke er andet end et forsøg på at adressere den uigennemtrængelige paradoksalitet der gennemsyrer menneskets eksistens og verden omkring os). Hvad Schelling forsøger at beskrive er en ontologisk inkompabilitet mellem frihed og bevidsthed (stik mod den almindelige opfattelse af frihed, som går på, at man handler frit når man tager et bevidst valg, når man ’tager sig selv som fri’). Schelling sammenligner den ægte frihed med de menneskelige kvaliteter man har, for så vidt man ikke har dem, eller ikke ’tager dem på sig’ (sich anzieht): ”Sand charme er kun mulig for så vidt den ikke ved sig selv, hvorimod en person der ved sin charme, som tager den på, umiddelbart ophører med at være charmerende, og vil, hvis han opfører sig som om han er charmerende, i stedet blive det modsatte” (Schelling 1994: 115)

”Gud har været og er altid i spænding med sig selv: kaotisk, antagonistisk, uudgrundelig.” 20

Den beslutning (Ent-scheidung), hvorigennem vi vælger os selv, træder i karakter, er for Schelling udtryk for en oprindelig, ubevidst handling, uden for tiden – en grundløs beslutning, der suspenderer den kausale tidsfølge (som hos Kant og Benjamin). Frihed og nødvendighed er altså ikke modsætninger, men hinandens gensidige betingelser: kun den handling, som ikke kunne være anderledes, er fri. Det vil sige den handling, hvor aktivitet (autonomi) og passivitet (at noget sker med os uden vores kontrol) forbindes.2 Strukturen er den samme i vores fortolkning af Kants moralske imperativ, som ikke blot er en transcendent Lov, der kræver af os, at vi gør det ubetinget gode, uden at angive hvordan. Den er samtidig også en immanent Lov, en immanent transcendens, i den forstand, at den moralske handling ikke blot er det mislykkede forsøg på at leve op til Lovens ydre tvang, men derudover et udtryk for en handling, som for subjektet ikke kunne være anderledes. Det er en overskridelse, som er iboende i selve handlingen. Antigone, som vi vender tilbage til senere, er et godt eksempel: hun insisterer på at begrave sin bror (følger Gudernes Lov, frem for Kongens, samfundets) og ofrer derved sig selv, men ikke fordi hun blev ’presset’ af hendes samvittigheds stemme eller Gudernes direkte henvendelse, men af den simple årsag, at det var det eneste at gøre, at hun ikke kunne handle anderledes. Hendes overskridelse af samfundets etiske regler, var en immanent del af den eneste handling, der for hende kunne udføres. Lad os se nærmere på, hvorledes denne forståelse af frihed og moral viser sig ved det ophøjede.

Afkaldet Hidtil har vi set på det matematisk ophøjede. Men åbenbaringen af friheden finder vi også i det, Kant kalder det dynamisk ophøjede, som forbindes med magt og frygt. Kants eksempler er ”vulkaner i al deres tilintetgørende voldsomhed, orkaner der efterlader død og ødelæggelse”, som umiddelbart fremstår destruktive og overmægtige i deres færd med at udslette subjektet. Men i et andet moment afslører mødet med det uhyrlige en ”evne til modstand af en helt anden art”. Som naturvæsener er vi afmægtige, men i os vækkes en følelse af, at vi selv er mere end natur. En åndelig selvopretholdelse vækkes i os, som medieres af den umiddelbare angst for udslettelse. Vi mindes om, at vi i os besidder en kraft, som er den ydre og vores egen indre natur, overlegen. Kant skriver: ”... den [Naturen] fremkalder i os den kraft (som ikke er natur), der sætter os i stand til at bedømme dé ting som små, som vi bekymrer os om (goder, sundhed, liv), men ikke desto mindre vurdere, at dens magt (som vi utvivlsomt er undergivet vedrørende disse ting) ikke besidder et herredømme over os og vor personlighed, som vi må bøje os for, når det gælder vore højeste grundsætninger og deres godtgørelse, respektive deres forkastelse” (KU:107)

Denne kraft indicerer et begejstrende velbehag, som udløser subjektets (narcissistiske) selvestimering. Naturens excessive meningsløshed blegner i forhold til det absolutte pres som fornuften udøver, ved at få subjektet til at handle mod sine basale interesser. Subjektet kun kan komme væk fra ubehaget eller angsten ved at transformere sig selv over i det andet moment: følelsen af ophøjethed i forhold til det sanselige. Der findes momenter, hvor vi hæver os op over vor almindelige eksistens (goder, sundhed og liv), hvor vi er parate til at se bort fra alt andet, selv vores fysiske eksistens. Momenter hvor, som Zupancic skriver, vi overbevises om, at vores eksistens kun er noget værd, for så vidt vi er i stand til at give afkald på den (Zupancic 1992). Det ophøjedes ubegribelighed gør det i første moment umuligt at forstå og artikulere sprogligt. Men umuligheden af denne eksternalisering må ses på baggrund af den modsatrettede umulighed: navnlig umuligheden i selve internaliseringen. Vi genfinder denne dobbeltbevægelse i Kierkegaards Abraham-historie i Frygt og Bæven.

”Det var ’blot en prøvelse’”

Illustration af Iulia Mitzner

Da Gud befaler Abraham at ofre sin eneste søn Isak, følger Abraham påbuddet, indtil Gud i sidste øjeblik afbryder udførelsen. Det var ’blot en prøvelse’. Abraham er ikke til at forstå, kun til at beundre, skriver Kierkegaard. Abraham er Troens Ridder, som er parat til at ofre sin egen søn og sin symbolske identitet (som fader og det jødiske folks leder) for at følge Guds urimelige, absurde befaling. Således suspenderer eller overskrider han den sociale, etiske lov (”Faderen skal elske sønnen højere end sig selv”) og træder gennem sin handling over i en a-sproglig sfære, som ikke kan finde grundfæste i en intersubjektiv, propositionel objektivitet: ”Men Abraham troede og tvivlede ikke, han troede det urimelige” (Kierkegaard 1962: 21) I forlængelse af den ’ukendte lov’ i Kants etik er troens bevægelse ’hovedløs’, præget af vanvid, idet man må ”lukke Øinene og styrte sig tillidsfuld i det Absurde” (Kierkegaard 1962: 33), eftersom ”al menneskelig Beregning jo for længst var ophørt” (Kierkegaard 1962: 35). Abrahams efterfølgende tavshed (han kan ikke fortælle nogen, heller ikke sin kone Sarah, hvad der er sket) præsenteres af Kierkegaard som en form for larmende tavshed, et talende intet – der er noget i sproget der presser sig på, men som ikke kan frigøres. Ligesom verdens helhed, eller det at verden er, for Wittgenstein forbliver uudsigeligt, et paradoksalt mysterium for sprogbrugere (det absurde er ikke verdens beskaffenhed, men at verden overhovedet er), støder det alligevel hele tiden på os som tænkende (sproglige) væsener – ”det viser sig”, som Wittgenstein skriver.

”Abraham står alene ansigt til ansigt med Guds ekstreme prøvelse – deri ”ligger Nøden og Angsten”” 22

Abrahams tavshed opstår på baggrund af et afkald, som ikke lader sig mediere, da det er lige så uforklarligt, hvorledes han kom ind i det, ”som det er uforklarligt, hvorledes han bliver i det” (Kierkegaard 1962: 61). Den radikale, voldelige gestus, som Abrahams handling repræsenterer, frigør sig både fra hans personlige, indre dispositioner og tilbøjeligheder og fra de eksterne, sociale strukturer (det etiske). Han indser momentant, at tilværelsen kun er retfærdiggjort, for så vidt vi er i stand til at give afkald på den (Kants goder, sundhed og liv). Men Abraham er tavs, for han kan ikke sige det, som vil ’forklare det hele’. Hans inderlighed er forviklet og umulig at symbolisere/ eksternalisere (Abraham står alene ansigt til ansigt med Guds ekstreme prøvelse) – deri ”ligger Nøden og Angsten” (Kierkegaard 1962: 102). Men det betyder, ligesom vi har set med det ophøjede, at det i Abrahams tro, som er absolut inderlig, som modsætter sig formidling, er det religiøse kalds rene eksternalitet: Abraham er ude af stand til at dele Guds befaling med andre, netop fordi denne befaling på ingen måde udtrykker hans ’indre’, men erfares som en traumatisk indtrængen udefra (’uforklarligt, hvorledes han kom ind i det’), som ikke kan internaliseres direkte og optages som ’sin egen’. Subjektet kan netop ikke eksternalisere (artikulere det sprogligt i talen, da det forudsætter forståelighed) det traumatiske møde (med Guds bud eller noget andet ophøjet) for så vidt det ikke kan internaliseres. Altså viser det traumatiske møde (som vi også så med Kants etik) med det Andet, noget i os, der er ’mere end os selv’ – at subjektivitet er karakteriseret ved en uforenelighed med sig selv og verden (til hvilken vi dog alligevel er bundet) i en stræben efter at overskride immanens og endelighed.

Subjektet er således endeligt og uendeligt på én gang, hvorfor subjektet er konstitueret omkring en permanent uvished i dets åbenhed eller ’Vorden’ (Kierkegaard) mod sig selv og verden. ”Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden” (SKS 4: 348) Kierkegaards begreb om angst, som vi berørte angående det ufremstillelige quod, og som er forbundet med ’frihedens mulighed’ (”Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden” (SKS 4: 348)), må forstås i sammenhæng med den radikale Andethed (det ophøjede) der trænger ind på os, og som vi som tænkende væsener konfronteres med. Den rystelse i subjektet som mødet med det ophøjede indebærer udløser, som vi har set, en ’Geistesgefühl’ (Kant skriver, at jo mere ånd man har, jo mere er man i stand til at forstå, omdanne indtrykket af det ophøjede, den voldsomme indtrængen) – akkurat ligesom når Kierkegaard skriver ”jo mindre Aand, jo mindre Angest” (SKS 4: 348). Angsten er et vilkår, som møder os i tilværelsen, og at den ”kommer tilsyne er det, hvorom Alt dreier sig” (SKS 4: 349). Dette ’intet i os selv’, den ’ængstende Mulighed af at kunne’ som angsten udgør, er det vi møder i os selv i mødet med det ophøjede – vi møder her det subjekt der, som Zizek har beskrevet det, udgør ”negativitetens tomrum” (Zizek 1999: 61).

”Jo mindre Aand, jo mindre Angest”

Den umulige fremstilling – Verden er i uorden Det ophøjede er en mislykket skematisering af Loven, som dog netop lykkes gennem den fejlslagne repræsentation, ligesom ’det reelle som det umulige’ for Lacan betyder, at der ikke er noget rigtigt tidspunkt og sted for det; ikke at det ikke kan ske. Som Kant skriver, udøver moralloven en magt mod subjektet, som kun giver sig æstetisk til kende: ”I kraft af et afkald (der foranlediger en følelse i os af at blive berøvet, som ganske vist finder sted med henblik på vore indre frihed, men som til gengæld afslører denne oversanselige evnes ufattelige dyb i os, hvis følger rækker ind i det uoverskuelige)” (KU:116) Åbningen af frihedens afgrund igennem det ophøjede er altså forbundet med erfaringen af en central mangel. Fornuftens overskridelse af forstanden er således ikke en højere metafysisk indsigt i tingene i sig selv, men en erkendelse af selve umuligheden af en sådan indsigt. Som Rado Riha beskriver det, er ”sanseligheden befriet i det moment, hvor subjektet lader illusionen falde om, at der skulle gives et Hinsides vore delforestillinger” (Jøker 2007:85). I dette moment elimineres sanselighedens skranker, alle de endelige bestemmelser. Vi indser, at der ikke findes noget endegyldigt grundlag for virkeligheden omkring os. Vores sociale og naturlige virkelighed er i den forstand inkonsistent, mangelfuld, qua en immanent revne, som kan indtages og navngives af det vi kalder subjektivitet.

I det ophøjede får vi en sanselig fornemmelse for al tings grundløshed og uorden, som passer godt på Schellings beskrivelse af verdens egentlige kerne: ”Hvis vi var i stand til at gennemtrænge tingenes ydre, ville vi erfare, at livet og eksistensens sande fylde udgøres af det skrækkelige” (Schelling: 715) Det vi normalvis anser for ’virkeligheden’, er blot opretholdt ved en skrøbelig balancering mellem spændingerne i virkelighedens grundvold, som hele tiden lægger på lur for at eksplodere ud i et ekstrem (ligesom realitetsprincippet for Freud holder de ubevidste drifter i ave, når vi indskrives i kulturen). Vi er helt tilbage ved Kants pointe i overgangen fra det skønne til det ophøjede: de skønne, harmoniske former (som indgår i kulturen sociale intersubjektivitet) er kun mulige på baggrund eller ’som erstatning for’ naturens grundlæggende excessive ’uhæmmede orden og ødelæggelse’, hvor naturen ’ikke ved hvad den gør’. Det uventede, kaotiske er ikke virkelighedens rest, som i ny og næ får afløb og går amok, men derimod det primært konstituerende (genkald Rilkes famøse diktum: ’det skønne er det skrækkeliges slør’). Her kan indføres en analogi fra biografen, som Wolfram Hogrebe har påpeget: hvis filmens projektion skal give et ’indtryk af virkeligheden’ for publikum, må spolen operere med den rigtige fart – hvis den kører for hurtigt, er bevægelserne på skærmen slørede og vi kan ikke adskille fænomenerne; hvis den kører for langsomt, anskuer vi individuelle billeder uden kontinuitetseffekten, hvorfor det, som opretholder ideen om at vi ser noget ’virkeligt’ er tabt (Hogrebe: 100). Schelling skriver selv:

”... alt er regel, orden og form i verden som vi nu ser den. Men det regelløse ligger stadig i grunden, som om det kunne bryde igennem endnu en gang, og intetsteds lader det til at orden og form var det oprindelige, men derimod som om noget grundlæggende regelløst er blevet bragt i orden. Dette er det ubegribelige grundlag for virkeligheden i tingene, den udelelige rest, som med selv den største anstrengelse ikke han ophæves i forstanden, men forbliver evigt i grunden. Fra denne ikke-forståelse fødes forstanden i den rigtige betydning. Uden dette forudgående mørke er der ingen virkelighed for væsenet; det dystre er dets nødvendige arv” (Schelling 2013). Men tilbage til Kant. Kløften mellem det fænomenale og tingen i sig selv er for så vidt uoverskridelig, idet intet fænomen kan give en adækvat repræsentation af ideerne. Men i det ophøjede erfares selve denne umulighed. Kant beskriver Moselovens forbud mod billeder som udtryk for denne negative fremstilling: det er ikke muligt at fremstille Gud direkte – de religioner som gør ansporer ikke indbildningskraften til en selvekspansion, hvorved den forbliver tilfredsstillet. Forbuddet er ophøjet netop fordi det animerer subjektet til selv at hæve sig op over det sanselige, ved at repræsentere den ikke-fremstillelige fornuftside (Gud) igennem sit eget billede; ved selv at indtage pladsen som inkonsistensen mellem det fænomenale og ideen. Vi må dog ikke forvisses til at tro, at det ophøjede kan være en moralsk handling. Det er en følelse, og derfor en æstetisk inspireret tilgang til menneskets oversanselige dimension. Det ophøjede er med til at samle den kløft mellem natur og frihed som vi definerede i begyndelsen. Og det giver os en sanselige tilnærmelse til, at vi kan foreskrive vores egne love for virkeligheden.

Det reelles æstetik Det, som Robert Clewis kalder for det moralsk ophøjede (Clewis 2009), indtræffer, når det æstetiske bryder ind i det moralske. Når noget moralsk (en ide, handling, begivenhed) fremkalder en ophøjet følelse eller ide i beskueren. Kants eget eksempel er krig. Krig indeholder en form for ophøjet værdighed idet den gør ”tænkemåden hos det folk, der fører den, så meget mere ophøjet, jo flere farer de udsætter sig for, og som de kan demonstrere med deres mod.” (KU:108). Det vil være forkert at gøre Kant til en krigsromantiker (Kant forfattede trods alt Til den evige fred). Men i krig erfares den beskrevne ’evne til modstand af en helt anden art’. Krig ryster os, men viser samtidig, at mennesket indeholder evnen til at kæmpe for og bryde med noget; at vi kan indvirke på verden, sætte alt på spil og tilsidesætte de føromtalte sanselige interesser, idet man indser, at vor eksistens kun er noget værd, for så vidt vi er parate til at give afkald på den. Et andet eksempel er tragediefiguren Antigone. Ved at følge en højere lov (gudernes), bryder Antigone med samfundets normer, idet hun insisterer på at begrave sin bror, og ender med at ofre sig selv. Ligesom ved Abraham sker der en suspension af det etiske – samfundets sæder og skikke.3 I forelæsningen om Psykoanalysens Etik, viser Lacan hvorledes vi i Antigones figur vidner det æstetiskes frembrud i det etiske. Antigones billede, hendes ophøjede skønhed, hendes blændende, uigennemtrængelige skær, beskrives som både tiltrækkende og skrækindjagende. Synet ”tvinger én til at lukke øjnene, så snart man ser det” (Lacan 1992: 247)

Hendes afkald afbryder forbindelsen til det ordinære liv. Inden for de faste, ordinære rammer forekommer hendes handling radikalt meningsløs: den kan ikke medieres i et objektivt formidlet sprog. Men, som Lacan pointerer, er det ikke så meget dialogen, spændingen mellem familie og samfund, de ’moraliserende argumenter’ osv., der fascinerer os – derimod er det Antigones konkrete skikkelse som sådan, hendes ubærlige fremtræden, der indtager pladsen for det reelle eller hvad Freud kalder das Ding (’Kern unseres Wesen’). Et forsvar for det ophøjedes æstetik er således også et forsvar for hvad vi kalder det reelles æstetik: affirmationen af sanselige fænomener og erfaringer, der forekommer uudgrundelige og traumatiske, men som samtidig, måske netop derfor, imødegår og forandrer de grundlæggende rammer for vores subjektivitet. Fortæller os noget, hvis indhold vi ikke begriber. Hos Lacan er subjektet og det reelle netop det, der er med til at tænke strukturens ufuldstændighed. Det, som ikke passer ind, som vi ikke helt kan få styr på, som ikke er indskrevet i den symbolske, ’fornuftsprægede’ orden, og derfor virker dybt forstyrrende og fremmed, ved kun at vise sig i bruddene i vores viden og virkelighedsopfattelse. Men det er samtidig med til, som udtryk for en mangel i den sproglige verden, at strukturere vores socialitet (i den konstante cirkulering omkring i forsøget på at afgrænse det reelle, er det reelle objekt netop det, der altid undviger men også altid vender tilbage – f.eks. er det hullerne og manglerne i den konkrete viden, der er begærets eller tænkningens årsag og drivkraft i videnskabelig sammenhæng.

Den symbolske, sociale verden kan ikke eksistere uden disse afvigelser og huller), samt at bryde med disse, ved at gennembryde og ryste vores konsensuale, sproglige realitet. Det reelle er ikke blot manglen, ufuldstændigheden, men det, som bryder ind gennem strukturens revner og mangler og skaber en helt ny forståelse af ordenen og strukturen selv. At det er umuligt, betyder ikke, at det ikke kan ske. Vi har altså, ligesom vi har set med det ophøjede, at gøre med noget der findes ved grænsen af den socio-symbolske virkelighed, ved at være i konstant spænding med den. Og ligesom det ophøjede finder sted sammen med erfaringen af en central mangel, berører det reelle den traumatiske kerne eller rest i subjektiviteten, som aldrig finder den rette repræsentation. ’Tingen’ er netop denne hårde, uigennemtrængelige kerne (Schellings ’udelelige rest’ eller Grund – det ’ubegribelige grundlag ved tingene’), som ikke er ’noget’, objektivt set, men antagelsen af et tabt, oprindeligt objekt, som vi hele tiden må genfinde: det er kun noget i relation til det begær som konstituerer det, hvorfor det kun konstitueres retroaktivt, for at udfylde tomrummet i kernen af vores subjektivitet og den symbolske orden. Det er det ’i mig, som er mere end mig’ – som aldrig finder sig til rette i subjektets betydningsdannelse, men heller aldrig holder op med ikke at indfinde sig. Ved aktivt at modsætte sig den sanselige erfaring (indbildningskraftens sammenbrud), er det ophøjede som sagt forbundet med en negativ lyst, ligesom det reelle for Lacan er forbundet med det, han kalder jouissance – en paradoksal nydelse i smerten (klassiske, ekstreme eksempler er religiøse, mystisk-ekstatiske erfaringer eller patienter der lader til at finde nydelse i deres sygdom eller symptomer) hinsides lystprincippet.

Det paradoksale består i den af smerte eller mangel formidlede nydelse eller lyst – fraværet af en umiddelbar lyst ved oplevelsen. Ligesom Tingen, kan nydelsen kun erfares negativt, som konturen af et usynligt tomrum. En æstetik om det ophøjede falder altså sammen med en æstetik om det reelle.4

Melancholia og mødet med afgrunden Det ophøjedes åndelige følelse vækkes når mennesket står over for en afgrund. Den, som ifølge Kant, reagerer kultiveret på det ophøjede, er den som ikke rystes af virkelighedens excessive skrøbelighed, den ”der ikke viger tilbage for noget … men tværtimod går til værks med fuldt overlæg og ganske uforfærdet” (KU:108). Mødet med det ophøjede er således et farligt moment. Det kan både være traumatiserende eller frisættende. En sand ophøjethed bevæger sig altid over i dobbeltstrukturens andet moment. I det første, som det primitive menneske holder fast i, forbliver det en rent negativ, destruktiv oplevelse: en ulystvækkende, skrækindjagende erfaring. I Lars von Triers film Melancholia bevidner vi begge reaktioner. Det umiddelbart pessimistiske budskab om, at Jorden går under (planeten Melancholia rammer jorden), alle skal dø osv. indeholder måske sin optimistiske modsætning. Da Jorden er på vej til at gå under, får Claire, den ene af to søstre, et psykotisk sammenbrud. Hendes velstrukturerede liv kan ikke imødegå truslen om Jordens kollaps. Hun kollapser selv. Den anden søster, Justine, undergår præcis den omvendte karakterforvandling. Fra at have været den utilstrækkelige søster, som ikke kunne leve op til omgivelsernes normer og krav (søsterens sædvaner, chefens forfremmelse af Justine, hendes forlovedes seksuelle forventninger) imødekommer hun erkendelsen af verdens undergang, ’med fuldt overlæg og ganske uforfærdet’.

Illustration af Sofie Elkjær Relsted

Jo nærmere planeten Melancholia kommer mod Jorden, jo mere ophøjet bliver hendes person. Hun kommer i besiddelse af en indre ro. Idet hun accepterer og ligefrem imødekommer den dødbringende, skelsættende situation, hæver hun sig selv op over det sanselige. Hun accepterer meningsløsheden. Hun accepterer, at holdepunktet, som før forsøgte at give verden sammenhæng og betydning, alligevel ikke findes. At vores sølle forsøg på at indrette os i en masse sociale koder og normer, kan blive knust i ét øjeblik. Pointen er, at det er i selve erfaringen af, at enden er nær, at alt liv afsluttes, at vi er endelige væsener osv., at vores moralske, ’oversanselige’ evner viser sig fra sin stærkeste side. Selve den angstbetonede erfaring af dødelighed, viser sig i et andet moment at indeholde et frigørende potentiale: i form af en indre ro, en trang til at handle osv. Måske er det netop heri, vi finder Lars von Triers optimistiske kerne.

Den ophøjede Begivenhed Det ophøjede har karakter af en rystelse i subjektet. Som vi har set, markerer det et moment hvor noget kan bryde frem ex nihilo. I mødet med det ophøjede står vi foran en afgrund, hvor vi er parate til at sætte alt på spil: goder, sundhed og liv. Vi har pludselig at gøre med noget som radikalt sprænger kæden af naturlig eller social orden og normalitet; noget, som vi i første moment ikke kan begribe og forstå (det reelle), da det fylder os med frygt og fremmedgørelse, men som i et andet moment vækker en højtagtet beundring.

Subjektet hæver sig over eller forandrer de betingelser, som i første omgang så ud til at holde det i ave. En tilsvarende struktur gør sig gældende i Alain Badious begreb om Begivenheden, som er en uforudset, pludselig, kontingent fremkomst af noget radikalt nyt, som ikke kan redegøres for i ordenens (hvad Badiou også kalder Væren) normaltilstand, og derved bryder betydningernes kæder.

Bruddet Kort fortalt er aksen for Badious teoretiske bygningsværk opdelt i to overlappende, men skarpt differentierede sub-sfærer: 1. Den almindelige sfære af etablerede interesser og forskelle, af anerkendt Viden, som strukturerer realitetens velordnede identiteter. 2. En usædvanlig sfære af singulære innovationer eller Sandheder, som kun skabes og opretholdes ved en insisteren og et troskab fra subjekterne for Sandheden. Den første sfære er statisk og struktureret i forhold til interesserne hos dem, som dominerer Situationen. Indgangen til den anden sfære opnås gennem en sandhedsprocedure, som formår at fiksere Situationens tilstand og derpå aftvinge denne. Dette sker kun ved et brud i den etablerede orden – og dette brud er Begivenheden. Den finder sted i en etableret Situation, men netop for at bryde med denne; bruddet er altså immanent. Badiou hævder, at en generisk sandhedsprocedure – dvs. en uafsluttet overgang eller bevægelse, som etablerer sig ud fra en original hændelse, kan finde sted inden for kunst, videnskab, politik og kærlighed.

Gennemkrydsningen Ligesom det ophøjede, formår Begivenheden at åbenbare menneskets frihed. Begivenheden sker ex nihilo, da den netop ikke kan forudses eller på nogen måde artikuleres inden for de normale rammer, men er det, der laver et hul, en åbning, i en ellers ’naturgiven’, fastforankret orden. Den er for så vidt uafgørbar og grundløs, idet den ikke er opbyggelig ud fra de allerede eksisterende betingelser. Man kan sige, at kun der, hvor forståelsen og forklaringen kommer til kort, indtræffer der Sandhed. I det ophøjedes dialektiske struktur har vi set, at det ophøjede er rædslens eller ubehagets immanente omstødelse. Sammenlignet med Begivenheden kan vi således sige, at det kun er igennem et omvæltende, i subjektets grundvold rystende, uventet moment, at der åbnes en plads for menneskets frihed. Ligesom det reelle er det, der ikke kan ske, men alligevel sker, vækker Begivenheden ved sin fremkomst en angst, da den uomgængeligt bryder med vores socio-symbolske virkeligheds faste koordinater og selvforståelse. Man kan således sige, at kun et autentisk troskab (hvad Badiou kalder for etik – en vedvarende insisteren på et brud eller en innovation, der følger psykoanalysens, ifølge Lacan, eneste imperativ:

Et subjekt med ophøjet værdighed, anerkender Begivenheden eller det reelle i hele den traumatiske indvirkning. Der er således ingen ophøjet følelse uden en intensivering af angst eller ubehag; det ophøjede opstår ikke ud fra sig selv, men må have sit udspring i en radikalt negativ erfaring. Og i sidste ende indebærer det ophøjedes gennemkrydsning således erfaringen af en central mangel, og netop deraf erfaringen af, at intet er umuligt. Som afsluttende konklusion kan man således sige, at hvis det skønne er det der viser, at mennesket passer ind i verden, så viser det ophøjede (eller det reelles æstetik), at vi er i stand til at forandre den.

”vig ikke tilbage for dit begær!” som falder sammen med vores fortolkning af Kant og Schellings ideer om frihed og moral) mod Begivenheden formår at omdanne angsten til en Sandhed.

Illustration af Iulia Mitzner

Noter

Note 1: I Forordet til Åndens Fænomenologi giver Hegel op til flere definitioner af hvad han mener med den spekulative dom. Blandt andet: ” ”Meningen erfarer, at der mentes noget andet, end den mente - og denne korrektion af dens mening tvinger vor viden til at vende tilbage til sætningen og forstå den på en anden måde” (Hegel2010: 47) og ”... den dom eller sætning, der som sådan rummer forskellen på subjektet og prædikatet, bliver i sin natur tilintetgjort af den spekulative sætning, (ibid.: 46-47). Kort sagt er den spekulative dom en type af sætning, hvis betydning ikke fremgår tydeligt og udtømmende af den umiddelbare opstilling af subjekt-prædikat forholdet. Andre spekulative sætninger i Åndens fænomenologi er ”Ånden er en knogle”, ”Gud er Kristus”, ”Rigdom er selvet”, sætninger, hvor subjekt og prædikat umiddelbart er uforenelige, usammenlignelige (ligesom min egen forening af synet og moralen), men alligevel viser sig at indeholde en anden sandhed og forskydning af betydning i forhold til hvad man umiddelbart troede, som ”tvinger vor viden til at vende tilbage til sætningen og forstå den på en anden måde”: Den sande betydning af den spekulative dom udspringer således af den første læsnings forfejlethed. Note 2: Schelling bruger ofte kærlighed som eksempel for denne højeste form for frihed, hvor subjektet blot hengiver sig til sin lyst til den Anden, men samtidig holder sig selv ansvarlig for denne bevægelse. Kærligheden må på den ene side være udtryk for et ’frit valg’, men det fungerer omvendt ikke, hvis man ser sig omkring for at vælge hvem skal forelske sig i. Kærligheden er et frit valg, men et valg, som aldrig når frem til nutiden - det er altid allerede afgjort; kun retroaktivt kan det angives, at man har ’valgt’. I samme forbindelse formåede både Kant og Schelling at give begrebet om ’ondskab’ en egentlig etisk status: Valget af ondskab bør ifølge Kant opfattes som udtryk for en transcendental, a-tidslig, oprindelig handling, hvilket egentlig også svarer til den almindelige måde vi opfatter ondskab på: i en ond person er ondskaben ikke blot formidlende omstændigheder, men en integral del af personens karakter, noget som man har ’valgt’ eller er ’givet’. Også for Schelling har dette valg (af ondskab eller godhed) karakter af noget oprindeligt, noget ’ubevidst’, som går forud for vores bevidste foretagender - et valg, som altid allerede er truffet. Schelling skriver: ”... det, som dette menneske er, har det allerede været i al evighed og på ingen måde først i tiden. Det er grunden til, at enhver, trods alle handlingers nødvendighed, må indrømme over for sig selv, at han på ingen måde tilfældigt eller vilkårligt er god eller ond ... at Judas blev Kristi forræder kunne hverken han selv eller noget andet levende væsen ændre, og trods det var han ikke tvunget til at forråde Kristus, men gjorde det villigt og i fuld frihed” (Schelling 1995: 80-81) Note 3: Forskellen mellem Antigone (tragediehelten) og Abraham (troens ridder) finder vi i Hegels brug af Antigone-figuren. Abrahams handling kan, i modsætning til Antigones, ikke efterfølgende indskrives i det almene, ophæves i den symbolske orden, som en etisk størrelse. Den radikale handling eller subjektivitet får kun betydning for Hegel hvis den retroaktivt retfærdiggøres etisk, dvs. hvis den transformeres over i et princip eller et moralsk kodeks (hvorfor Sokrates, Antigone og Jesus er Hegels primære figurer - de er ’plastiske individuelle’, som giver form til en ukendt verden og udfylder det han kalder en ’anundfürsichseiende Allgemeinheit’). Kierkegaards Abraham ville nok aldrig have interesseret Hegel, da han repræsenterer en ikke-teleologisk, umulighed i forhold til almenheden, ved at foretage en handling, hvis umulighed er tidsløs: Abrahams handling vil i enhver historisk epoke være uforståelig og absurd. Note 4: Kant skelner mellem det kolossale (som en type ophøjethed) og det monstrøse (das Ungeheure), hvor det sidste indfinder sig når det overvældende pres (fra en naturkatastrofe eller et andet ydre fænomen) simpelthen er for stort og ikke kan medieres eller negeres af subjektet over i lysten, som vi ser det finde sted ved det ophøjede. Det monstrøse er en total afvikling af vores evne til at repræsentere (indbildningskraften er fuldkommen blokeret), hinsides enhver acceptabel grænse. Her befinder vi os i ren og skær terror og ulyst, hvor vi iagttager Tingen direkte i dens ubehagelige, voldsomme uforklarlighed. Det monstrøse er et kaotisk aggregat, naturens komplette vanvid, som efterlades fuldkommen meningsløst. Her ser vi livets og eksistensens sande fylde (virkelighedens ’navle’, ligesom Tingen for Freud udgør ’drømmens navle), der ifølge Schelling udgøres af det skrækkelige - den regelløse, udelelige rest, direkte i øjnene. Men det er ikke et ’konstruktivt blik’ - blot destruktivt og lammende, da det ikke formår at omvende subjektet i et andet moment af nydelse eller oversanselighed. Overgangen fra det Ophøjede til det Monstrøse kan også siges af bestå i ’afstanden fra objektet eller situationen’. Det er nemlig afgørende for Kant, at den ophøjede følelse (når man iagttager faretruende naturfænomener fx) kun udspringer når man betragter det på afstand, kun således føler man sin egen overlegenhed over for naturen. Hvis man kommer for tæt på det og bliver direkte involveret i det, forvandles det til den Monstrøse, meningsløse ondskab eller skrækkelighed. Strukturen er den samme i Tingen - hvis man kommer for tæt på den, opløser den sig i det rene intet. Afstanden er afgørende (tænk på Kafkas indledende scene i ’Slottet’, hvor slottet set nedefra på afstand forekommer fortryllende og storslået, men så snart hovedpersonen kommer tæt på det, viser sig at være hæsligt).

Litteraturliste • • • • • • •

• • • • • • • • • • • • • • • • • • •

• • • • • •

Badiou, Alain. (2012). Ethics – An essay on the understanding of Evil. Verso, London. Benjamin, Walter. (1998). Kulturkritiske essays. Gyldendalske boghandel. Bjerre, Henrik-Jøker. (2010). Kantian Deeds. London. Continuum. Clewis, Robert. R. (2009). The Kantian Sublime and the Revelation of Freedom. Henrich, Dieter. (2003). Between Kant and Hegel. Harvard University Press. Hutter, Axel. (2003). Das Interesse der Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag, Jøker-Bjerre, Henrik. (2007) Alene det at kunne tænke det - det ophøjede som moralitetens umulighedsbetingelse. (Fra Kants Kritik af dømmekraften: otte læsninger, s. 71-89, Red: Esther Oluffa Pedersen, Per Jepsen & Carsten Friberg, Forlaget Philosophia, Aarhus) Lyotard, Jean-Françios, (1994). Lessons on the Analytic of the Sublime. Stanford University Press, Californien. Hansen, Brian Benjamin. (2013). Kierkegaard Gentaget. Philosophia. Aarhus. Haugaard Jeppesen, Morten. (2005). Den æstetiske Revolution. Narayana Press. Hegel, G.W.F. 1986. Vorlesung über die Philosophie der Geschichte. Suhrkamp. Frankfurt am Main. Hegel, G.W.F. 2010. Åndens Fænomenologi. Gyldendal. København. Hogrebe, Wolfram. (1989). Prädikation und Genesis. Kant, Immanuel. (1999). Grundlæggelse af Sædernes Metafysik. Hans Reitzels Forlag, København. Kant, Immanuel. (2005). Kritik af Dømmekraften. Det lille Forlag. Frederiksberg. Kant, Immanuel. (2011). Kritik af den praktiske fornuft. Det lille forlag. Frederiksberg. Kierkegaard, Søren. (1962). Samlede værker bind 5. Frygt og Bæven og Gjentagelsen Kierkegaard, Søren. (2012). SKS: Søren Kierkegaards skrifter, bd. 4. Gads Forlag. København. Kierkegaard, Søren. (2001). SKS: Søren Kierkegaards skrifter, bd. 19 - Notesbøgerne 1-15. Gads forlag. København. Drachman, Heiberg og Langes udgave. Gyldendalske boghandel. København. Lacan, Jacques. (1992). The Ethics of Psychoanalysis. Norton and Company. Lacan, Jacques. (1975). Le Séminaire I: Les écrits techniques de Freud. Seuil. Paris. Santner, Eric. (2001). On the Psychotheology of Everyday Life. University of Chicago Press. Chicago. Schelling, F.W.J. Sämtliche Werke, ed. KFA. Schelling, Stuttgart: Cotta 1856-1861, vol VIII. Schelling, F.W.J. On the History of Modern Philosophy, Cambridge. Cambridge University Press. Schelling, F.W.J. (2013). Filosofiske undersøgelser om den menneskelige friheds væsen og de dermed sammenhængende genstande, overs. Henning Vangsgaard. Hans Reitzels forlag. København. Zizek, Slavoj. (1999). The Ticklish Subject. Verso. London. Zizek, Slavoj. (2002). Afterword: Lenin’s Choice”, s. 165-336 i Slavoj Zizek (ed.): Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917. Verso. London. Zizek, Slavoj. (2012). Less Than Nothing. Verso. London. Zupancic, Alenka. (2000). Ethics of the Real. Verso. London. Zupancic, Alenka, (1992) “The Logic of the Sublime” (Fra “The American Journal of Semiotics” Vol.9 (2-3), pp.51-68). Wittgenstein, Ludwig. (1922). Tractatus Logico-Philosophicus. Routledge Og Kegan Paul. London.

aisthesis

TANKEN