Lecturas sobre la Ciencia

HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS

LECTURAS SOBRE LA CIENCIA

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES ESPECIALZIACIÓN EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS PARA EL NIVEL BÁSICO UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL

TABLA DE CONTENID0

LA CIENCIA Y EL SENTIDO COMÚN ............................................................................ 3 ERNEST NAGEL .................................................................................................................................. 3 CONOCIMIENTO COMÚN Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO ................................ 16 GASTÓN BACHELARD ...................................................................................................................... 16 LA CIENCIA COMO SISTEMA CULTURAL: UNA APROXIMACIÓN ANTROPOLOGICA ......................................................................................................... 30 YEHUDA ELKANA ......................................................................................................................... 30 ¿HISTORIAS CONTINUAS O HISTORIAS DISCONTINUAS? ................................ 55 MICHEL FOUCAULT .................................................................................................................... 55 EL OBJETO DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS ................................................... 67 GEORGES CANGUILHEM .................................................................................................................. 67 LA ACTUALIDAD DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS ........................................ 78 GASTON BACHELARD ...................................................................................................................... 78

LA CIENCIA Y EL SENTIDO COMÚN Ernest Nagel*

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UCHO ANTES DE LOS COMIENZOS DE LA CIVILIZACIÓN MODERNA, los hombres adquirieron una gran cantidad de información acerca de su medio ambiente. Aprendieron a reconocer las substancias que alimentaban sus cuerpos. Descubrieron las aplicaciones del fuego y adquirieron la habilidad de transformar las materias primas en refugios, vestidos y utensilios. Inventaron las artes de cultivar el suelo, de comunicarse entre sí y de gobernarse. Algunos de ellos descubrieron que es posible transportar más fácilmente los objetos cuando se los coloca sobre carros con ruedas, que es más seguro comparar las dimensiones de los campos cuando se emplean patrones de medida y que las estaciones del año, así como muchos fenómenos de los cielos, se suceden con cierta regularidad. La broma que John Locke dirigió a Aristóteles —según la cual Dios no fue tan mezquino con los hombres como para hacerlos simplemente seres de dos piernas, dejando a Aristóteles la tarea de hacerlos racionales— parece obviamente aplicable a la ciencia moderna. La adquisición de un conocimiento confiable acerca de muchos aspectos del mundo ciertamente no comenzó con el advenimiento de la ciencia moderna y del uso consciente de sus métodos. En realidad, a este respecto, muchos hombres, en cada generación, repiten durante sus vidas la historia de la especie; se las ingenian para asegurarse habilidades y una información adecuada, sin el beneficio de una educación científica y sin la adopción premeditada de modos científicos de procedimiento. Sí es tanto el conocimiento que se puede lograr mediante el ejercicio perspicaz de los dones naturales y los métodos del “sentido común”, ¿qué excelencia especial poseen las ciencias y en qué contribuyen sus herramientas intelectuales y físicas a la adquisición de conocimientos? Este interrogante exige una respuesta cuidadosa, si se quiere asignar un significado definido a la palabra “ciencia”. Por cierto, no siempre se emplean discriminadamente esa palabra y sus variantes lingüísticas; con frecuencia, se los usa simplemente para otorgar una distinción honorífica a una u otra cosa. Muchos hombres se enorgullecen de tener creencias “científicas” y de vivir en la “era de la ciencia”. Sin embargo, el único fundamento discernible de su orgullo es la convicción de que, a diferencia de sus antepasados o de sus vecinos, poseen cierta presunta verdad última. Es este el espíritu en el que se describen a veces como científicas teorías de la física o la biología comúnmente aceptadas, mientras que se niega firmemente este rótulo a todas las teorías de esos dominios aceptadas con anterioridad pero que ya no gozan de crédito. Análogamente, ciertas prácticas muy exitosas en las condiciones físicas y sociales prevalecientes, como ciertas técnicas agrícolas o industriales, a veces son contrapuestas con las prácticas presuntamente “no científicas” de otros tiempos y *

Tomado de: NAGEL Ernest, 1981. La estructura de la ciencia: problemas de la lógica de la investigación científica. Paidos. Barcelona.

lugares. Una forma extrema quizás, de la tendencia a quitarle al término “científico” todo contenido definido es el uso muy serio que la propaganda hace a veces de expresiones como “corte de pelo científico”, “limpieza de alfombra científica” y hasta “astrología científica”. Está claro, sin embargo, que en ninguno de los ejemplos anteriores se asocia con la palabra una característica fácilmente identificable y diferenciadora de creencias o prácticas. Ciertamente, sería desafortunado adoptar la sugerencia, implícita en el primer ejemplo, de limitar la aplicación del adjetivo “científico” a creencias que sean definitivamente verdaderas, aunque sólo sea porque en la mayoría —si no en todos— de los ámbitos de investigación no existen garantías infalibles de la verdad, de modo que la adopción de tal sugerencia, en efecto, despojaría al adjetivo de todo uso correcto. Sin embargo, las palabras “ciencia” y “científico” no están tan desprovistas de un sentido determinado como podría hacer creer su uso frecuentemente adulterado. Pues, de hecho, esas palabras son rótulos o bien de una empresa de investigación identificable y continua, o bien de sus productos intelectuales, y a menudo se las emplea para designar características que distinguen a esos productos de otras cosas. En este capítulo, pues, examinaremos brevemente algunos de los aspectos en los que el conocimiento “precientífico” o “de sentido común” difiere de los productos intelectuales de la ciencia moderna. Sin duda, no hay ninguna línea nítida que separe las creencias incluidas generalmente bajo el rubro familiar, pero vago, de “sentido común” de las afirmaciones cognoscitivas reconocidas como “científicas”. No obstante esto, como ocurre con otras palabras cuyos campos de aplicación tienen límites notoriamente brumosos (como el término “democracia”), la ausencia de líneas divisorias precisas no es incompatible con la presencia de un núcleo, por lo menos, de significado seguro para cada una de esas palabras. En sus usos más sobrios, al menos, esas palabras, en efecto, connotan diferencias importantes y reconocibles. Son estas diferencias las que debemos tratar de identificar, aunque nos veamos obligados a dar más relieve a algunas de ellas para facilitar la exposición y darle mayor claridad. 1. Nadie duda seriamente de que muchas de las ciencias especiales existentes han surgido de las preocupaciones prácticas de la vida cotidiana: la geometría, de los problemas de la medición y el relevamiento topográfico de campos; la mecánica, de problemas planteados por las artes arquitectónicas y militares; la biología, de los problemas de la salud humana y la cría de animales; la química, de problemas planteados por las industrias metalúrgicas y de tinturas; la economía, de los problemas de la administración doméstica y política, etc. Indudablemente, ha habido otros estímulos para el desarrollo de las ciencias, además de los provenientes de los problemas planteados por las artes prácticas; sin embargo, éstas han tenido y continúan teniendo un papel importante en la historia de la investigación científica. Sea como fuere, los comentadores de la naturaleza de la ciencia a quienes ha impresionado la continuidad histórica entre las convicciones del sentido común y las conclusiones científicas a veces han propuesto diferenciarlas mediante la fórmula según la cual las ciencias son, simplemente, el sentido común “organizado” o “clasificado”.

Sin duda, las ciencias son cuerpos de conocimiento organizados y en todas ellas la clasificación de sus materiales en tipos o géneros significativos (como en biología la clasificación de los seres vivos en especies) es una tarea indispensable. No obstante esto, es evidente que la fórmula propuesta no traduce adecuadamente las diferencias características entre la ciencia y el sentido común. Las notas de un conferenciante acerca de sus viajes por África pueden estar muy bien organizadas para los propósitos de comunicar cierta información de manera interesante y efectiva, lo cual no convierte a esta información en lo que históricamente ha sido llamado una ciencia. El catálogo de un bibliotecario es una valiosísima clasificación de los libros, pero nadie que conozca el significado históricamente asociado a la palabra diría que el catálogo es una ciencia. La dificultad obvia consiste en que la fórmula propuesta no específica qué tipo de organización o clasificación es característico de las ciencias. Por consiguiente, pasemos a esta última cuestión. Un rasgo destacado de gran cantidad de información adquirida en el curso de la experiencia corriente es que, si bien esta información puede ser suficientemente exacta dentro de ciertos límites, raramente está acompañada de una explicación acerca de por qué los hechos son como se los presenta. Así, las sociedades que han descubierto el uso de la rueda habitualmente no saben nada acerca de las fuerzas de fricción ni acerca de las razones por las cuales las mercancías transportadas sobre vehículos con ruedas son mucho más fáciles de trasladar que otras arrastradas por el suelo. Muchos pueblos conocen la conveniencia de abonar sus campos, pero solo unos pocos se han preocupado por las razones de ello. Las propiedades medicinales de hierbas como la dedalera son conocidas desde hace siglos, aunque no se ha dado de ellas ninguna explicación de sus benéficas virtudes. Además, cuando el “sentido común” trata de dar explicaciones de los hechos —por ejemplo, cuando se explica la acción de la dedalera como estimulante cardiaco por la semejanza de forma entre la flor de esa planta y el corazón humano—, con frecuencia las explicaciones carecen de pruebas críticas de su vinculación con los hechos. A menudo se puede aplicar al sentido común el famoso consejo que Lord Mansfield dio al gobernador, recientemente designado, de una colonia, quien no era versado en la ley: “No hay ninguna dificultad para fallar en un juicio: sólo hay que oír ambas partes pacientemente, luego reflexionar lo que la justicia exige y, por último, decidir de acuerdo con esto; pero nunca dé las razones de su fallo, pues probablemente su juicio será correcto, pero con seguridad sus razones serán erradas.” Es el deseo de hallar explicaciones que sean al mismo tiempo sistemáticas y controlables por elementos de juicio fácticos lo que da origen a la ciencia; y es la organización y la clasificación del conocimiento sobre la base de principios explicativos lo que constituye el objetivo distintivo de las ciencias. Más específicamente, las ciencias tratan de descubrir y formular en términos generales las condiciones en las cuales ocurren sucesos de diverso tipo, y las explicaciones son los enunciados de tales condiciones determinantes. Sólo es posible lograr este objetivo distinguiendo o aislando ciertas propiedades en el tema estudiado y discerniendo los esquemas de dependencia reiterados que vinculan esas propiedades unas con otras. En consecuencia, cuando la investigación es exitosa,

proposiciones que hasta ese momento parecían totalmente desconectadas resultan vinculadas entre sí de determinadas maneras en virtud del lugar que ocupan dentro de un sistema de explicaciones. En algunos casos, es posible dar notable extensión a la investigación. Puede ser que se descubran esquemas de relaciones que abarcan gran cantidad de hechos, de modo que con la ayuda de un pequeño número de principios explicativos pueda demostrarse que un número indefinidamente grande de proposiciones acerca de tales hechos constituye un cuerpo de conocimiento lógicamente unificado. La unificación a veces toma la forma de un sistema deductivo, como en el caso de la geometría deductiva o de la ciencia de la mecánica. Así, bastan unos pocos principios, como los formulados por Newton, para demostrar que están íntimamente relacionadas proposiciones concernientes al movimiento de la Luna, las mareas, las trayectorias de proyectiles y el ascenso de líquidos en tubos delgados, y que es posible deducir rigurosamente todas estas proposiciones a partir de esos principios junto con algunas suposiciones especiales relativas a hechos. De este modo, se obtiene una explicación sistemática de los diversos fenómenos que informan las proposiciones deducidas lógicamente. No todas las ciencias existentes presentan el cuadro altamente integrado de explicación sistemática que ofrece la ciencia de la mecánica, aunque en muchas de las ciencias —en los dominios de la investigación social y en las diversas disciplinas de la ciencia natural— la idea de tal sistematización lógica rigurosa continúa siendo un ideal. Pero aun en esas ramas de la investigación especializada en la cual no se persigue este ideal, como en buena parte de la investigación histórica, está siempre presente, por lo general, el objetivo de hallar explicaciones de los hechos. Los hombres quieren saber por qué las trece colonias americanas se rebelaron contra Inglaterra mientras que Canadá no lo hizo, por qué los antiguos griegos lograron rechazar a los persas pero sucumbieron ante los ejércitos romanos o por qué la actividad urbana y comercial aumentó en la Europa medieval durante el siglo X y no antes. Explicar, establecer cierta relación de dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas, poner de manifiesto sistemáticamente conexiones entre temas de información variados: tales son las características distintivas de la investigación científica. 2. Hay otras diferencias entre el sentido común y el conocimiento científico que son consecuencias casi directas del carácter sistemático de este último. Una característica bien conocida del sentido común es que, si bien el conocimiento que pretende poseer puede ser exacto, raramente es consciente de los límites dentro de los cuales sus creencias son válidas o sus prácticas exitosas. Una comunidad que actúe de acuerdo con la regla de que el uso intensivo del abono conserva la fertilidad del suelo puede, en muchos casos, continuar con su tipo de agricultura exitosamente. Pero también puede seguir la regla ciegamente, a pesar del manifiesto empobrecimiento del suelo, y, por lo tanto, puede hallarse desvalida frente a un problema crítico de suministro de alimentos. En cambio, cuando se comprenden las razones de la eficacia del abono como fertilizante, de modo que se vincula la regla en cuestión con principios biológicos y con la química del suelo, se toma conciencia de que dicha regla sólo es de validez restringida, pues se comprende que la eficiencia del abono depende de la persistencia de condiciones

acerca de las cuales el sentido común, habitualmente, es ignorante. Pocos negarían su admiración a la tenaz independencia de esos granjeros que, sin mucha educación académica, están munidos de una variedad casi infinita de habilidades y de informaciones correctas en cuestiones que afectan a su medio ambiente inmediato. Sin embargo, la tradicional riqueza de recursos del granjero se halla estrechamente circunscripta: a menudo es ineficaz cuando se produce alguna ruptura en la continuidad de su órbita cotidiana, pues por lo común sus habilidades son el producto de la tradición y de hábitos rutinarios, y no tienen el sostén que da la comprensión de las razones de su éxito. Hablando en términos más generales, el conocimiento de sentido común es sumamente adecuado en situaciones en las que cierto número de factores permanecen prácticamente inalterados. Pero, puesto que habitualmente no se reconoce que esta adecuación depende de la constancia de tales factores —en realidad, quizás hasta se ignore la existencia misma de los factores pertinentes-, el conocimiento de sentido común es incompleto. El objetivo de la ciencia sistemática es eliminar este defecto, aunque sea un objetivo que, con frecuencia, sólo se alcanza parcialmente. Las ciencias, pues, introducen refinamientos en las concepciones comunes mediante el mismo proceso de poner de manifiesto las conexiones sistemáticas de proposiciones relativas a cuestiones de conocimiento común. De este modo, no sólo se muestra que las prácticas comunes son explicables sobre la base de principios que formulan relaciones entre puntos diversos concernientes a vastos dominios de hechos, sino que también estos principios suministran indicaciones para alterar y corregir los modos habituales de conducta, para hacerlos más efectivos en las situaciones familiares y más adaptables a las nuevas. Esto no significa, sin embargo, que las creencias comunes sean necesariamente erróneas, ni siquiera que sean intrínsecamente más susceptibles de cambio bajo la presión de la experiencia que las proposiciones científicas. En realidad, la antigua y firme estabilidad de las convicciones del sentido común, como la de que las bellotas no se convierten en robles durante la noche o la de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pueden resistir muy bien la comparación con la breve vida de muchas teorías de la ciencia. El punto esencial que cabe destacar es que, como el sentido común muestra poco interés en explicar sistemáticamente los hechos que observa, no se preocupa seriamente por el ámbito de aplicación válida de sus creencias, si bien, de hecho, tal ámbito se halla estrechamente circunscripto. 3. La facilidad con la cual el hombre común y el hombre de negocios sostienen creencias incompatibles y hasta contradictorias ha sido objeto, a menudo, de comentarios irónicos. Así, los hombres a veces sostendrán la necesidad de aumentar radicalmente la cantidad de dinero y exigirán, al mismo tiempo un circulante estable. Exigirán el pago de la deuda externa y también adoptarán medidas para impedir la importación de artículos extranjeros; y emitirán juicios contradictorios sobre los efectos de los alimentos que consumen, sobre el tamaño de los cuerpos que ven, sobre la temperatura de los líquidos y sobre la violencia de los ruidos. Tales juicios contradictorios son, a menudo, el resultado de una preocupación casi exclusiva por las consecuencias y las características inmediatas de los sucesos observados. Mucho de lo que pasa por conocimiento de sentido

común se refiere a los efectos que tienen cosas corrientes sobre cuestiones que los hombres valoran; las relaciones entre los sucesos, independientemente de su gravitación sobre las preocupaciones humanas específicas, no son observadas y exploradas sistemáticamente. La aparición de juicios antagónicos es uno de los estímulos para el desarrollo de la ciencia. Al introducir una explicación sistemática de los hechos, al discernir las condiciones y las consecuencias de los sucesos y al poner de manifiesto las relaciones lógicas entre las proposiciones, la ciencia ataca las fuentes mismas de tales antagonismos. En realidad, un gran número de hombres extraordinariamente capaces han rastreado las consecuencias lógicas de los principios básicos en diversas ciencias; y un número aún mayor de investigadores ha comparado repetidamente tales consecuencias con otras proposiciones obtenidas como resultado de la observación crítica y el experimento. No hay ninguna garantía total de que, a pesar de estos cuidados, hayan sido eliminadas de estas ciencias contradicciones serias. Por el contrario, las suposiciones incompatibles entre sí sirven a veces como bases para las investigaciones en diferentes ramas de la misma ciencia. Por ejemplo, en ciertas partes de la física, se suponía en un tiempo que los átomos son cuerpos perfectamente elásticos, mientras que en otras ramas de la física no se atribuía a los átomos la elasticidad perfecta. Sin embargo, tales contradicciones a veces sólo son aparentes, y la sensación de inconsistencia surge de no comprender que se emplean suposiciones diferentes para la solución de clases de problemas muy diferentes. Además, aun cuando las contradicciones sean genuinas, a menudo sólo son temporarias, puesto que es menester emplear suposiciones incompatibles sólo porque aún no se ha elaborado una teoría lógicamente coherente que cumpla las complejas funciones para las cuales fueron introducidas originalmente tales suposiciones. En todo caso, las flagrantes contradicciones que caracterizan con tanta frecuencia a las creencias comunes se hallan ausentes de esas ciencias en las cuales ha avanzado considerablemente la búsqueda de sistemas unificados de explicación. 4. Como ya se ha observado, muchas creencias cotidianas han sobrevivido durante siglos, a diferencia de la vida relativamente corta que tienen a menudo las conclusiones de diversas ramas de la ciencia moderna. Debemos llamar la atención sobre una razón parcial de este hecho. Examinemos un ejemplo de creencia de sentido común, como la de que el agua se solidifica cuando se la enfría lo suficiente, y preguntemos qué significan los términos “agua” y “suficiente” en esta afirmación. Es un hecho conocido que la palabra “agua”, cuando es usada por quienes no están familiarizados con la ciencia moderna por lo general no tiene un significado absolutamente claro. Así, se la emplea con frecuencia como nombre de toda una variedad de líquidos, a pesar de las importantes diferencias fisicoquímicas que hay entre ellos, pero también se les niega con frecuencia a otros líquidos, aunque éstos no difieran entre sí, en sus características fisicoquímicas esenciales, en mayor medida que los fluidos anteriores. De este modo, la palabra puede ser usada para designar al líquido que cae del cielo en forma de lluvia, al que brota del suelo en las fuentes, al que fluye por los ríos y por las zanjas junto a los caminos y al que constituye los mares y los océanos; pero se la emplea con menos frecuencia, si es

que simplemente se la emplea, para designar los líquidos que brotan de los frutos cuando se los presiona, los contenidos en sopas y otras bebidas y los que brotan de los poros de la piel humana. Análogamente, la palabra “suficiente”, cuando se la usa para caracterizar un proceso de enfriamiento, puede significar a veces una diferencia tan grande como la que hay entre la temperatura máxima de un día de verano y la temperatura mínima de un día de pleno invierno; otras veces, la palabra puede aludir a una diferencia no mayor que la existente entre las temperaturas del mediodía y el crepúsculo de un día de invierno. En resumen, en su uso común para caracterizar cambios de temperatura, la palabra “suficiente” no está asociada a una especificación precisa de su amplitud. Si puede tornarse el ejemplo anterior como típico, el lenguaje en el cual se formula y se transmite el conocimiento de sentido común revela dos tipos importantes de indeterminación. En primer lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden ser muy vagos, en el sentido de que la clase de cosas designadas por ellos no está nítida y claramente delimitada de la clase de las cosas no designadas por él (y, de hecho, pueden superponerse ambas clases en considerable medida). Por consiguiente, el ámbito de la presunta validez de los enunciados que emplean tales términos no tiene límites definidos. En segundo lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden carecer de un grado importante de especificidad, en el sentido de que las grandes distinciones establecidas por los términos no basten para caracterizar diferencias más específicas, pero importantes, entre las cosas denotadas por los términos. Como consecuencia de esto, las relaciones de dependencia entre sucesos no quedan formuladas de una manera precisamente determinada por los enunciados que contienen tales términos. Debido a estas características del lenguaje ordinario, con frecuencia es difícil realizar el control experimental de las creencias del sentido común, ya que no es posible establecer claramente la distinción entre elementos de juicio que confirman tales creencias y elementos de juicio que las contradicen. Así, la creencia de que, “en general”, el agua se solidifica cuando se la enfría lo suficiente puede bastar para las necesidades de personas cuyo interés en el fenómeno del congelamiento está limitado por su preocupación por lograr los objetivos rutinarios de sus vidas cotidianas, a pesar de que el lenguaje empleado para expresar esta creencia sea vago y carezca de especificidad. Por eso, tales personas pueden no ver razón alguna para modificar su creencia, aunque observen que el agua del océano no se congela aun cuando su temperatura sea sensiblemente la misma que la del agua de pozo cuando ésta se solidifica, o aunque algunos líquidos deban ser enfriados más que otros para pasar al estado sólido. Si se los acucia a justificar sus creencias frente a tales hechos, estas personas quizás excluyan arbitrariamente a los océanos de la clase de cosas a las que llaman agua; o, alternativamente, pueden expresar una renovada confianza en su creencia, independientemente del grado de enfriamiento que pueda requerirse, arguyendo que los líquidos clasificados como agua realmente se so1idifican cuando se los enfrían. En su búsqueda de explicaciones sistemáticas, la ciencia, en cambio, debe disminuir la indicada indeterminación del lenguaje corriente sometiéndolo a

modificaciones. Por ejemplo, la química física no se contenta con la generalización formulada vagamente de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pues el propósito de esta disciplina, es, entre otras cosas, explicar por qué el agua potable y la leche se congelan a determinadas temperaturas a las que el agua de los océanos no se congela. Para alcanzar este objetivo, la química física debe introducir, por lo tanto, distinciones claras entre diversos tipos de agua y entre diversas medidas de enfriamiento. Hay varios recursos para reducir la vaguedad y aumentar la especificidad de las expresiones lingüísticas. Para muchos propósitos el recuento y la medición son las más efectivas de estas técnicas y, quizás, las más familiares. Los poetas pueden cantar la infinidad de estrellas que pueblan los cielos visibles, pero el astrónomo querrá establecer su número exacto. El artesano que trabaja con metales puede contentarse con saber que el hierro es más duro que el plomo, pero el físico que desea explicar este hecho necesitará una medida precisa de la diferencia de dureza. Por ende, una consecuencia obvia, pero importante, de la precisión introducida de este modo es que los enunciados se hacen más susceptibles de ser sometidos a pruebas completas y críticas a través de la experiencia. Con frecuencia es imposible someter las creencias precientíficas a pruebas experimentales definidas, simplemente porque tales creencias pueden ser vagamente compatibles con una clase indeterminada de hechos no analizados. Los enunciados científicos, debido a que se les exige estar de acuerdo con materiales de observación especificados con mayor rigor, enfrentan riesgos mayores de ser refutados por tales datos. Esta diferencia entre el conocimiento común y el científico es aproximadamente análoga a las diferencias en los niveles de destreza que pueden establecerse para manejar armas de fuego. Los hombres se clasificarían, en su mayoría, como expertos tiradores, si el patrón de destreza fuera la capacidad para darle a la pared de un granero desde una distancia de treinta metros. Pero sólo un número mucho menor de individuos satisfaría el requisito más riguroso de centrar sus tiros en un blanco de ocho centímetros al doble de la distancia anterior. Análogamente, es más probable que se cumpla la predicción de que el sol sufrirá un eclipse durante los meses de otoño que la predicción de que el eclipse se producirá en un momento específico de un día determinado del otoño. La primera predicción se cumplirá si el eclipse se produce en uno cualquiera de unos cien días; la segunda predicción quedará refutada si el eclipse no se produce dentro de una pequeña fracción de un minuto a partir del momento especificado. La última predicción puede ser falsa sin que lo sea la primera, pero no a la inversa; y la última predicción, también, debe satisfacer, por lo tanto, normas más rigurosas de control experimental que las estipuladas para la primera. Esta mayor determinación del lenguaje científico explica por qué tantas creencias del sentido común tienen una estabilidad —pues a menudo perduran durante siglos— que pocas teorías de la ciencia poseen. Es más difícil elaborar una teoría que permanezca inconmovida por la repetida confrontación con los resultados de laboriosas observaciones experimentales cuando se establecen normas rigurosas para el acuerdo que debe existir entre tales datos experimentales y las predicciones derivadas de la teoría, que cuando tales normas son débiles y no se exigen

elementos de juicio experimentales admisibles y establecidos por procedimientos cuidadosamente controlados. Las ciencias más avanzadas, en efecto, especifican casi invariablemente la medida en la cual las predicciones basadas en una teoría pueden desviarse de los resultados de la experimentación sin invalidar la teoría. Los límites de tales desviaciones permisibles habitualmente son muy estrechos, de modo que las discrepancias entre la teoría y la experimentación que el sentido común consideraría insignificantes a menudo son consideradas, en la ciencia, fatales para la bondad de las teorías. Por otro lado, aunque la mayor determinación de los enunciados científicos los expone a riesgos mayores de ser considerados erróneos que los que enfrentan las creencias, formuladas con menor precisión, del sentido común, los primeros tienen una importante ventaja sobre los últimos. Presentan mayor capacidad para incorporarse a sistemas explicativos vastos pero claramente articulados. Cuando tales sistemas se hallan adecuadamente confirmados por los datos experimentales, con frecuencia codifican insospechadas relaciones de dependencia entre muchas variedades de hechos experimentalmente identificables pero distintos. En consecuencia, los elementos de juicio confirmatorios para los enunciados pertenecientes a tal sistema a menudo pueden ser acumulados más rápidamente y en mayores cantidades que para los enunciados no pertenecientes al sistema (como los que expresan creencias de sentido común). Esto se debe a que los elementos de juicio para los enunciados de tal sistema pueden obtenerse mediante observaciones de una extensa clase de sucesos, muchos de los cuales pueden no ser mencionados explícitamente por esos enunciados, pero que son —sin embargo— fuentes de datos importantes para los mismos, dadas las relaciones de dependencia que establece el sistema entre los sucesos de esta clase. Por ejemplo, los datos del análisis espectroscópico se emplean en la física moderna para someter a prueba suposiciones concernientes a la estructura química de diversas substancias; y los experimentos sobre las propiedades térmicas de los sólidos son utilizados en apoyo de teorías acerca de la luz. En resumen, al aumentar la determinación de los enunciados e incorporarlos a sistemas explicativos lógicamente integrados, la ciencia moderna agudiza los poderes de discriminación de sus procedimientos de prueba y aumenta las fuentes de elementos de juicio para sus conclusiones. 5. Ya hemos mencionado al pasar que, mientras que el conocimiento del sentido común se interesa principa1mente por la influencia de los sucesos sobre cuestiones que son objeto de especial valoración por los hombres, la ciencia teórica, en general, no es tan limitada en sus preocupaciones. La búsqueda de explicaciones sistemáticas exige que la investigación sea orientada hacia las relaciones de dependencia entre las cosas sin tomar en consideración su influencia sobre las valoraciones humanas. Así, para tomar un caso extremo, la astrología se interesa por las posiciones relativas de las estrellas y los planetas con el fin de establecer la influencia de tales conjunciones sobre los destinos de los hombres. En cambio, la astronomía estudia las posiciones relativas y los movimientos de los cuerpos celestes sin referencia a las fortunas de los seres humanos. Análogamente, los criadores de caballos y otros animales han adquirido mucha habilidad y mucho conocimiento con respecto al problema de obtención de razas que satisfagan ciertos

propósitos humanos; pero los biólogos teóricos, en cambio, sólo incidentalmente se preocupan por tales problemas; se interesan, sobre todo, por analizar, entre otras cosas, los mecanismos de la herencia y obtener leyes del desarrollo genético. Una consecuencia importante de esa diferencia de orientación entre el conocimiento teórico y el de sentido común, sin embargo, es que la ciencia teórica deja de lado, deliberadamente, los valores inmediatos de las cosas, de modo que los enunciados de la ciencia a menudo sólo parecen remotamente relacionados con los sucesos y características familiares de la vida cotidiana. Para muchas personas, por ejemplo, parece haber un abismo infranqueable entre la teoría electromagnética, que suministra una explicación sistemática de los fenómenos ópticos, y los brillantes colores, que vemos en el crepúsculo; y la química de los coloides, que contribuye a comprender la organización de los seres vivos, parece estar a una distancia igualmente lejana de los múltiples rasgos de personalidad que manifiestan los seres humanos. Debe admitirse, sin duda, que los enunciados científicos utilizan conceptos muy abstractos, cuya relación con las cualidades comunes que manifiestan las cosas en su escenario cotidiano no es en modo alguno obvia. Sin embargo, la importancia de tales enunciados para cuestiones que surgen en la vida cotidiana es también indiscutible. Es necesario recordar que el carácter desusadamente abstracto de las nociones científicas, así como su presunta “lejanía” de las características que presentan las cosas en la experiencia cotidiana, son concomitantes inevitables de la búsqueda de explicaciones sistemáticas y de gran alcance. Sólo es posible elaborar tales explicaciones si puede demostrarse que la aparición de esas cualidades y relaciones familiares de las cosas, en términos de las cuales habitualmente se identifican y se diferencian los objetos individuales, depende de la presencia de otras propiedades relacionales o estructurales que caracterizan, de maneras diversas, a una extensa clase de objetos y procesos. Por consiguiente, para lograr una explicación general de cosas cualitativamente diversas, es necesario formular esas propiedades estructurales sin referencia a las cualidades y relaciones individualizantes de la experiencia familiar, y abstraerse de ellas. Para lograr tal generalidad, por ejemplo, en física no se define la temperatura de los cuerpos en función de diferencias de calor experimentadas directamente, sino en términos de ciertas relaciones formuladas abstractamente y que caracterizan a una extensa clase de ciclos térmicos reversibles. Sin embargo, aunque la formulación abstracta es una característica indudable del conocimiento científico, sería un error suponer que el conocimiento de sentido común no utiliza concepciones abstractas. Todo el que crea que el hombre es un ser mortal emplea, ciertamente, las abstractas nociones de humanidad y mortalidad. Las concepciones de la ciencia no difieren de las del sentido común simplemente en que las primeras sean abstractas. Difieren en el hecho de ser formulaciones de propiedades estructurales muy generales, abstraídas de las características familiares manifestadas por clases limitadas de objetos habitualmente sólo en condiciones muy especiales, relacionadas con cuestiones susceptibles de observación directa sólo a través de procedimientos lógicos y experimentales

complejos, y articulados con el fin de elaborar sistemas explicativos para grandes conjuntos de fenómenos diversos. 6. La importante diferencia que deriva de la deliberada política de la ciencia de exponer sus afirmaciones cognoscitivas al repetido desafío de datos observacionales críticamente probatorios y obtenidos en condiciones cuidadosamente controladas está implícita en el contraste ya indicado entre la ciencia moderna y el sentido común. Pero como ya hemos dicho antes, esto no significa que las creencias del sentido común sean invariablemente erróneas o que no se basen en hechos empíricamente verificables. Significa que las creencias del sentido común no están sometidas, como principio establecido, a un escrutinio sistemático a la luz de datos obtenidos para determinar la exactitud de esas creencias y el ámbito de su validez. También significa que los elementos de juicio admitidos en la ciencia deben ser obtenidos mediante procedimientos instituidos con el propósito de eliminar fuentes conocidas de error; y significa, además, que el peso de los elementos de juicio disponibles para cualquier hipótesis propuesta como solución para el problema que se investiga es valorado sobre la base de cánones de evaluación cuya autoridad misma se basa, a su vez, en la aplicación de esos cánones a una extensa clase de investigaciones. Por consiguiente, la búsqueda de explicaciones en la ciencia no es simplemente una búsqueda de “primeros principios” plausibles, prima facie, que permitan explicar de una manera vaga los “hechos” familiares de la experiencia corriente. Por el contrario, es una búsqueda de hipótesis explicativas que sean genuinamente testables, porque se les exige que tengan consecuencias lógicas suficientemente precisas como para no ser compatibles con casi todo estado de cosas concebible. Las hipótesis buscadas, por lo tanto, deben estar sujetas a la posibilidad de rechazo, que dependerá del resultado de los procedimientos críticos, inherentes a la búsqueda científica, para determinar cuáles son los hechos reales. La diferencia descripta puede ser expresada mediante la afirmación de que las conclusiones de la ciencia, a diferencia de las creencias del sentido común, son los productos del método científico. Pero no hay que entender mal esta fórmula breve. No se la debe entender, por ejemplo, en el sentido de que la práctica del método científico consiste en seguir reglas prescriptas para hacer descubrimientos experimentales o para hallar explicaciones satisfactorias de cuestiones de hecho. No hay reglas para el descubrimiento y la invención en la ciencia, como no las hay en las artes. Tampoco debe interpretarse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico consiste en el uso, en todas las investigaciones, de algún especial conjunto de técnicas (como las técnicas de medición empleadas en física), independientemente del tema o el problema que se investigan. Tal interpretación de la afirmación aludida sería una caricatura de su propósito; en todo caso, si se adoptara esta interpretación nuestra afirmación sería absurda. Por último, no debe entenderse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico elimina de manera efectiva toda forma de sesgo personal o fuente de error que pudiera invalidar el resultado de la investigación, ni que asegura —en un plano más general— la verdad de toda conclusión a la que lleguen las investigaciones que emplean dicho método. En realidad, es imposible dar seguridades de este tipo;

ningún conjunto de reglas establecidas de antemano puede servir como salvaguardia automática contra prejuicios insospechados y otras causas de error que puedan afectar adversamente al curso de una investigación. La práctica del método científico consiste en la persistente crítica de argumentaciones, a la luz de cánones probados para juzgar la confiabilidad de los procedimientos por los cuales se obtienen los datos que sirven como elementos de juicio y para evaluar la fuerza probatoria de esos elementos de juicio sobre los que se basan las conclusiones. Estimada según las normas prescriptas por esos cánones, una hipótesis determinada puede hallar fuerte apoyo en los elementos de juicio establecidos; pero este hecho no garantiza la verdad de la hipótesis, aun cuando los enunciados que expresan los elementos de juicio sean reconocidamente verdaderos, a menos que —contrariamente a las normas supuestas habitualmente para los datos observacionales en las ciencias empíricas— el grado de apoyo sea el que las premisas de un razonamiento deductivo válido dan a su conclusión. Por consiguiente, la diferencia entre las aserciones cognoscitivas de la ciencia y las del sentido común —diferencia derivada del hecho de que las primeras son los productos del método científico— no implica que las primeras sean invariablemente verdaderas. Implica que las creencias del sentido común son aceptadas habitualmente sin una evaluación crítica de los elementos de juicio disponibles, mientras que los elementos de juicio que apoyan las conclusiones de la ciencia se adecuan a patrones tales que una proporción importante de las conclusiones basadas en elementos de juicio estructurados de manera similar sigue estando de acuerdo con datos fácticos adicionales, cuando se obtienen nuevos datos. Pero pospondremos el examen detallado de estas consideraciones. Sin embargo, es necesario hacer en este punto un breve agregado. Si las conclusiones de la ciencia son los productos de investigaciones conducidas de acuerdo con una política definida para obtener y evaluar elementos de juicio, la justificación para confiar en estas conclusiones debe basarse en los méritos de esta política. Debe admitirse que los cánones para estimar elementos de juicio que definen la política científica sólo han sido explícitamente codificados en parte, en el mejor de los casos, y sólo operan fundamentalmente como hábitos intelectuales manifestados por los investigadores competentes en la conducción de sus indagaciones. Pero a pesar de este hecho, el registro histórico de lo que se ha logrado mediante esta política en el ámbito del conocimiento digno de confianza y sistemáticamente ordenado deja poco lugar a dudas en lo concerniente a la superioridad de esa política sobre otras alternativas de la misma. Este breve examen de las características que distinguen, en general, las aserciones cognoscitivas y el método lógico de la ciencia moderna sugiere un detallado estudio de una gran variedad de cuestiones. Las conclusiones de la ciencia son los frutos de un sistema institucionalizado de investigación que desempeña un papel cada vez más importante en la vida de los hombres. Es por ello por lo cual la organización de esta institución social, las circunstancias y las etapas de su desarrollo y su influencia, así como las consecuencias de su expansión, han sido reiteradamente

exploradas por sociólogos, economistas, historiadores y moralistas. Sin embargo, para comprender adecuadamente la naturaleza de la empresa científica y su lugar en la sociedad contemporánea, es necesario someter también a un análisis cuidadoso los tipos de enunciados científicos y su articulación, así como la lógica por la cual se establecen conclusiones científicas. Se trata de una tarea — importante, si no excluyente— que trata de realizar la filosofía de la ciencia. El examen que acabamos de efectuar sugiere la delimitación de tres grandes dominios, en los cuales se realiza tal análisis: el de los esquemas lógicos que presentan las explicaciones de las ciencias, el de la construcción de conceptos científicos y el de la validación de conclusiones científicas. Los capítulos que siguen tratan principalmente, aunque no exclusivamente, de problemas concernientes a la estructura de las explicaciones científicas.

CONOCIMIENTO COMÚN Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO∗ Gastón Bachelard I

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PISTEMOLÓGICAMENTE, Y EN SU DESARROLLO contemporáneo, las ciencias físicas y químicas pueden ser caracterizadas como dominios del pensamiento que rompen abiertamente con el conocimiento vulgar. Lo que se opone a la comprobación de tan profunda discontinuidad epistemológica es que la "educación científica", que parece bastar para la "cultura general", no se dirige sino a la física y a la química "muertas", en el sentido con que se dice que el latín es una lengua "muerta". Nada hay en ello de peyorativo si lo único que se quiere señalar es que existe una ciencia "viva". El mismo Emile Borel demostró que la mecánica clásica, la mecánica "muerta", era una cultura indispensable para el estudio de las mecánicas .contemporáneas (relativista, cuántica, ondulatoria). Pero los rudimentos no son ya suficientes para determinar los caracteres filosóficos fundamentales de la ciencia. El filósofo debe tomar conciencia de los nuevos caracteres de la ciencia nueva. Creemos pues que las revoluciones científicas contemporáneas permiten hablar, en el estilo de la filosofía comtiana, de un cuarto período, correspondiendo los tres primeros a la Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, respectivamente. El cuarto periodo, la época contemporánea, consuma la ruptura entre conocimiento, común y conocimiento científico, entre experiencia común y técnica científica. Por ejemplo, desde el punto de vista del materialismo, el comienzo de ese cuarto período podría ser establecido en el momento en que la materia es designada por sus caracteres eléctricos, o más precisamente, por sus caracteres electrónicos. Pondremos en relieve estos caracteres en nuestro libro sobre la mecánica ondulatoria. Aquí, nuestro propósito es poner de manifiesto el aspecto filosófico de las nuevas técnicas experimentales. El carácter indirecto de las determinaciones de lo real científico nos coloca ya en un reino epistemológico nuevo. Por ejemplo, en tanto que para un espíritu positivista se trataba de determinar los pesos atómicos, la técnica de la balanza - muy precisa, sin duda - bastaba, Pero cuando en el siglo XX se separan y pesan los isótopos resulta necesaria una técnica indirecta. El espectroscopio de masa, indispensable para esta técnica, se funda en la acción de los campos eléctricos y magnéticos. Comparado con la balanza es un instrumento que bien puede ser calificado como indirecto. La ciencia de Lavoisier, que funda el positivismo de la balanza, está en relación continua con los aspectos inmediatos de la experiencia usual. No ocurre lo mismo cuando al electricismo se le agrega el materialismo. Los fenómenos eléctricos de los átomos están ocultos. Es preciso instrumentarlos en un conjunto de aparatos que en la vida común no tiene significación directa. En la química de Lavoisier el cloruro de sodio se pesa como en la vida común se pesa la sal de cocina. ∗

Tomado de BACHELARD GASTON (1978) El Racionalismo aplicado. Buenos Aires: Paidos.

Las condiciones de precisión científica, en la química positivista, no hacen más que acentuar las condiciones de la precisión comercial. De una precisión a la otra, no se cambia la idea de la medida. Asimismo, si la posición de la aguja fijada al astil de la balanza es leída con un microscopio, no se abandona por ello la idea de un equilibrio, de una identidad de masa, aplicación muy simple del principio de identidad, tan sencillamente fundamental para el conocimiento común. En lo que concierne al espectroscopio de masa, nos hallamos en plena epistemología discursiva. Es necesario un largo circuito por la ciencia teórica para comprender sus antecedentes. De hecho, los antecedentes son aquí resultados. Se objetará que para separar el conocimiento común y el conocimiento científico proponemos una distinción demasiado sutil. Pero es necesario comprender que los matices son aquí filosóficamente decisivos. Se trata nada menos que del primado de la reflexión sobre la percepción, de la preparación nouménica de fenómenos técnicamente constituidos. Las trayectorias que permiten separar los isótopos en el espectroscopio de masa no existen en la naturaleza; hay que producirlas técnicamente. Son teoremas reificados. Tendremos que demostrar que lo que el hombre hace en una técnica científica del cuarto período no existe en la naturaleza y tampoco es una consecuencia natural de fenómenos naturales. La audiencia que debería juzgar una ruptura epistemológica semejante no está, sin duda, bien definida. Desafortunadamente, la cultura científica se halla expuesta al juicio de quienes nunca hicieron el menor esfuerzo por adquirirla. Por lo demás,' ¿cómo ingresar en el cuarto estado si aún no se ha comprendido la importancia del tercero, el sentido mismo del estado positivista? De hecho, no hay cultura científica sin una realización de las obligaciones, del positivismo. Para superar el positivismo hay que pasar por él. Nosotros, que queremos determinar las condiciones epistemológicas del progreso científico, debemos considerar positivo al positivismo, en oposición al carácter "retrógrado" de las filosofías de la naturaleza, signada por la metafísica idealista, tomando a la palabra "retrógrado" en su bien determinado sentido, comtiano. Es pues a partir de la positividad de la experiencia científica propia del tercer estado de la epistemología comtiana que habremos de definir el sentido profundamente instrumental y racionalista de la experiencia científica. Veremos que el fenómeno así definido se opone a las cosmológicas miradas de las filosofías de la naturaleza. También aquí descubriremos una oposición con el conocimiento común, que gusta de prontas cosmologías. Antes de estudiar en detalle ejemplos precisos, debemos volver a señalar que al ocuparnos del esencial progreso del pensamiento científico no habremos de decidir sobre los valores morales de la ciencia. Nuestro punto de vista no es sino el de la epistemología, lo que juzgaremos serán los progresos del conocimiento. Ahora bien, desde este punto de vista, el progreso es evidente, decisivo. Ha podido decirse que si la noción de progreso humano se impuso fue precisamente por el carácter manifiesto del progreso de las ciencias, desde el siglo XVIII. En la actualidad las ciencias físicas nos conducen a dominios nuevos con métodos nuevos o, lo que es lo

mismo, el objeto y el sujeto se encuentran, el uno por el otro, en estado de novación. ¿Cuáles serán las consecuencias humanas, las consecuencias sociales de semejante revolución epistemológica? Se trata de un problema que tampoco vamos a considerar. Asimismo, es difícil de medir el alcance psicológico de tan profundas modificaciones del intelectualismo. El especial intelectualismo que se desarrolla con la forma de un nuevo espíritu científico se localiza en una ciudad intelectual muy estrecha, muy cerrada. Pero hay más. En el espíritu mismo del investigador el pensamiento científico se separa del pensamiento común. El investigador termina siendo un hombre provisto de dos comportamientos, y esta división confunde todas las discusiones filosóficas. Con frecuencia pasa desapercibida, y después debe afrontar fáciles declaraciones filosóficas sobre la unidad del espíritu, sobre la identidad del espíritu. Los mismos científicos, puesto que explican su ciencia a personas que ignoran, puesto que la enseñan a alumnos se esfuerzan por poner en continuidad el conocimiento científico y el conocimiento común. Sólo con posterioridad se comprobará que una cultura científica ha determinado una reestructuración del conocimiento, una reforma del ser que conoce. La historia científica, cuando en breve preámbulo se la presenta como preparación de lo nuevo por lo viejo, sobreestima las pruebas de continuidad. En tal atmósfera de confusión psicológica, siempre será difícil dar luz a los rasgos específicos del nuevo espíritu científico. Los tres estados designados por Auguste Comte dejan huellas permanentes en todo espíritu. La superposición de un cuarto estado -fragmentario, especial, de escasa profundidad- es poco susceptible de intervenir en los valores de convicción. Pero es quizás en una oposición entre los valores de la cultura y los valores de la convicción que podremos determinar mejor la recompensa que cabe esperar del pensamiento científico. Sea lo que fuere de esos temas generales, intentaremos traer ejemplos extremadamente simples para mostrar la discontinuidad entre la evolución rutinaria y la evolución de la técnica moderna de base científica. II En primer lugar, mostremos de qué modo la técnica que construyó la lámpara eléctrica de hilo incandescente rompe con todas las técnicas de iluminación usadas por la humanidad hasta el siglo XIX. En todas las técnicas antiguas, para iluminar hay que quemar una materia. En la lámpara de Edison, el arte técnico consiste en impedir que una materia se queme. La técnica antigua es una técnica de combustión. La nueva es una técnica de no-combustión. Pero para gozar de esta dialéctica, ¡qué conocimiento específicamente racional hay que tener de la combustión! Ya no alcanza ese empirismo de la combustión, que se contentaba con una clasificación de las sustancias combustibles, con una valorización de los buenos combustibles, con una división entre sustancias susceptibles de mantener la combusti6n y sustancias "impropias" para ello. Para impedir la combustión hay que haber comprendido que la combustión es una

combinación, y no el desarrollo de una potencia sustancial. La química del oxígeno ha reformado de arriba abajo el 'conocimiento de las combustiones. Por medio de una técnica de no-combustión Edison crea la ampolla eléctrica, la lámpara de vidrio cerrado, la lámpara sin tiraje. La función de la ampolla no es impedir que las corrientes de aire agiten la lámpara sino conservar el vacío alrededor del filamento. La lámpara eléctrica no tiene absolutamente ningún carácter constitutivo común con la lámpara ordinaria. El único carácter que permite designar a las dos lámparas con la misma palabra es que ambas iluminan la habitación cuando llega la noche. Para acercarlas, para confundirlas, para designarlas, se ha hecho de ellas el objeto de un comportamiento de la vida común. Pero esta unidad de fin no es una unidad de pensamiento sino para aquel que sólo piensa en el fin. Es este fin el que sobrevalora las descripciones fenomenológicas tradicionales del conocimiento. A menudo los filósofos creen darse un objeto dándose su nombre, sin caer en la cuenta de que el nombre trae una significación que sólo tiene sentido en un cuerpo de costumbres. "He aquí a los hombres, Una vez que se les mostró el objeto están satisfechos; esto tiene un nombre: ya no olvidarán más ese nombre", dice Jean de Boschére, en L'Obscur à París (Lo oscuro en París), pág. 63. Pero se nos objetará que al tomar como ejemplo la lámpara eléctrica nos hemos colocado en un terreno demasiado favorable a nuestra tesis. Seguramente, se dirá, el estudio de fenómenos tan nuevos como los fenómenos eléctricos podía proporcionar a la técnica de la iluminación medios totalmente nuevos. Pero no es sobre estoque polemizamos. Lo que queremos demostrar es que en la misma ciencia eléctrica hay institución de una técnica "no natural", de una técnica que no toma sus lecciones en un examen empírico de la naturaleza. Como vamos a señalarlo, no se trata de partir de los fenómenos eléctricos tal como se ofrecen al examen inmediato. Durante el siglo XVIII, en la ciencia natural de la electricidad se plantea precisamente una equivalencia sustancial entre los tres principios: fuego, electricidad, luz. Dicho de otro modo; la electricidad es tomada según los caracteres evidentes de la chispa eléctrica: la electricidad es fuego y luz. "El fluido eléctrico, dice el abate Bertholon, en L'électricité des végétaux (La electricidad de los vegetales, pág. 25) es fuego modificado o, lo que viene a ser lo mismo, un fluido análogo al fuego y a la luz; pues tiene con ellos grandes relaciones, las de iluminar, brillar, inflamar y quemar, o fundir ciertos cuerpos: fenómenos que prueban que su naturaleza es la del fuego, puesto que sus efectos generales son los mismos; pero que es fuego modificado pues difiere de él en muchos aspectos". No es ésta una intuición aislada; volveremos a encontrarla en muchos libros del siglo XVIII1. Una técnica de iluminación asociada a semejante concepción sustancialista de la electricidad buscaría transformar a la electricidad en fuego-luz, transformación simple en apariencia puesto que con las dos formas, electricidad y luz, se suponía que se trataba del mismo principio material. La explotación directa de las Véase en el libro de Bertholon, en particular, una cita de Pott (pág. 346), y otra de La Métherie (pág. 348).

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primeras observaciones, explotación guiada por intuiciones sustancialistas, sólo pediría el aporte de un "alimento" a esta electricidad fuego-luz (un pabulum, para emplear el término. consagrado). Así se pondría en acción toda una serie de conceptos utilizados en la vida común, en particular el concepto de alimento, profundamente arraigado en el inconsciente. Se excavaría la comprensión de los conceptos "naturales", y bajo los fenómenos, tan raros sin embargo, de la electricidad, se hallarían las cualidades profundas, las cualidades elementales: el fuego y la luz. Hundido de tal modo en los valores elementales, el conocimiento vulgar no puede evolucionar. No puede abandonar su empirismo primero. Siempre tiene más respuestas que preguntas. El conocimiento vulgar tiene respuesta para todo. Claramente se ve en el ejemplo elegido: si la varilla de resina lanza chispas al menor frotamiento, es que está llena de fuego. ¿Por qué asombrarse ante este nuevo fenómeno? ¿Acaso desde tiempos inmemoriales no se hacen antorchas con resina? Y esas chispas no son solamente luz fría, pues son chispas calientes, que pueden inflamar el agua de vida, el agua de fuego. Todas estas observaciones, en el empírico estilo del siglo XVIII, prueban la continuidad de la experiencia común y la experiencia científica. El fenómeno que al principio nos sorprendía pronto no será más que un ejemplo de la circulación del fuego por toda la naturaleza de la vida misma. Como dice Pott, empleando la docta palabra flogisto pero pensando en la palabra vulgar, en la palabra fuego: "La extensión de esta sustancia (el flogisto) es tan amplia como el universo; se encuentra expandida por toda la naturaleza, aunque en combinaciones muy difrerentes". Así, no hay intuiciones más generales que las intuiciones ingenuas. Las intuiciones ingenuas lo explican todo. Por otra parte, la física natural tiene, por supuesto, su microfísica. Ella estima que el fuego latente está aprisionado en los pequeños alvéolos de la materia, como la gota de aceite está encerrada en el pequeño grano de colza. Al quebrar las paredes de los alvéolos, el frotamiento libera al fuego. Si esta liberación se generalizara, un fuego visible y constante se encendería sobre la varilla de resina frotada por la piel de gato: hay continuidad entre la varilla de resina y la rama combustible del abeto: "Yo considero, agrega Pott, a la materia del fuego contenida en los cuerpos combustibles, al alimento del fuego, como un conjunto de prisioneros encadenados entre sí, de los cuales el primero que se libera suelta de inmediato a su vecino, quien a su vez, suelta a un tercero, y así de seguido ... " Tales imágenes -que podríamos multiplicar- muestran claramente con qué facilidad establece su sistema el empirismo de observación y con qué rapidez ese sistema se cierra. Como vemos, tales como los forman los primeros observadores, los conocimientos eléctricos son asociados rápidamente a una cosmología del fuego. Y si se hubiera hecho una lámpara eléctrica en el siglo XVIII se habría planteado la siguiente cuestión: ¿cómo puede convertirse en fuego manifiesto el fuego eléctrico latente? ¿Cómo puede convertirse en luz permanente la luz de la chispa? Preguntas éstas que también apuntan a una respuesta directa. Ninguna de estas concepciones del Universo puede guiar a la técnica.

Volvamos pues al examen de la fenomenotécnica. La historia efectiva prueba que la técnica es una técnica racional, una técnica inspirada por leyes racionales, por leyes algebraicas. Bien se sabe que la ley racional que regula los fenómenos de la lámpara eléctrica incandescente es la ley de Joule, que obedece a la fórmula algebraica: W=RI2t (W: energía, R: resistencia, L: Intensidad, t: tiempo). He aquí una exacta relación de conceptos bien definidos. W se registra en el contador, RI2t se gasta en la lámpara. La organización objetiva de los valores es perfecta. Desde luego, la cultura abstracta ha cortado el paso a las primeras intuiciones concretas. No se dice ya -apenas se lo piensa- que fuego y luz circulan por el filamento resplandeciente. La explicación técnica sigue el sentido contrario de la explicación substancialista. Cuando se quieren determinar mejor los efectos de la resistencia se acude a la fórmula: R = ρ l/s (ρ: resistividad del metal, l: longitud del hilo, s: sección del hilo) y se comprende la necesidad técnica de tomar un hilo largo y fino para aumentar la resistencia, se admira la delicadeza del hilo tembloroso bajo sus poternas de vidrio. El factor ρ conserva sin duda cierta reserva de empirismo. Pero es un empirismo bien enmarcado, racionalmente enmarcado. Por otra parte, contra este empirismo una ciencia más avanzada podrá venir después a multiplicar sus conquistas. Al estar vinculada con una técnica definida, al trabajar sobre una sustancia bien purificada como el tungsteno- la industria moderna culmina en una suerte de racionalización de la materia. Para la fábrica que produce lámparas con filamento de tungsteno, el factor ρ no implica ya sorpresa empírica alguna. En cierto modo, está materialmente desindividualizado. Si en algo somos sensibles a los matices filosóficos, no podemos dejar de reconocer el trabajo de racionalización presente en una industria que produce lámparas eléctricas en serie. Bien podemos afirmar, pues, que la ampolla eléctrica es un objeto del pensamiento científico. Ese título, es para nosotros un ejemplo muy simple pero muy claro de objeto abstracto-concreto. Para comprender su funcionamiento es preciso hacer un rodeo que nos conduzca a un estudio de las relaciones de los fenómenos, es decir, a una ciencia racional, expresada algebraicamente. Es cierto que, según su temperamento filosófico, cada uno de nosotros podrá ver en tal objeto abstracto-concreto ya sea un ejemplo de empirismo compuesto, ya sea un ejemplo de racionalismo aplicado. Pero de todos modos la discusión filosófica sobre un ejemplo semejante es muestra de una filosofía dialogada. Desde nuestro punto de vista filosófico, la ampolla eléctrica es un bi-objeto. Un sartriano

encontraría dos maneras muy diferentes de “reducirlo a nada”. Es posible quebrar la ampolla como se quiebra un vidrio ordinario. Pero hay un anonadamiento menos brutal, más insidioso; basta con descomponer un contacto en el casquete y el objeto ha dejado de ser una lámpara. Si la ampolla ilumina mal, se le pide a la mucama que le quite el polvo como a los otros objetos de la casa. Si esto no es suficiente, se pide al técnico que verifique los contactos. “La utensilidad” tiene aquí dos perspectivas de juicios. Como es natural, si hubiésemos elegido un ejemplo más complicado habríamos podido poner en evidencia caracteres racionales más numerosos, con relaciones matemáticas más complejas. Pero creemos que, en su simplicidad, nuestro ejemplo alcanza para dar lugar a la discusión filosófica fundamental entre el realista y el racionalista. Aquí, con toda evidencia, el objeto percibido y el objeto pensado pertenecen a dos instancias filosóficas diferentes. Es posible, pues, describir al objeto dos veces: una como se lo percibe, otra como se lo piensa. El objeto es aquí fenómeno y nóumeno. Y en tanto que nóumeno, está abierto a un porvenir de perfeccionamiento que el objeto del conocimiento común no posee. El nóumeno científico no es una simple esencia, es un progreso del pensamiento. Así se muestra desde sus primeros rasgos, y llama a otros progresos. Por ello, para caracterizar plenamente un objeto que realiza una conquista teórica de la ciencia sería preciso hablar de un nóumeno nougénico, de una esencia que engendra pensamientos. Ese progreso del pensamiento que es el signo manifiesto de un nóumeno científico se ha vuelto manifiesto por comparación con la percepción del fenómeno. La percepción de un objeto se presenta como un signo sin significación en profundidad. Solamente remite a los otros objetos percibidos y se asocia a la percepción de otros objetos en el plano homogéneo de lo percibido. Precisar lo percibido es, simplemente, multiplicar las asociaciones de la percepción. Por el contrario, precisar el objeto científico es comenzar un relato de noumenalización progresiva. Todo objeto científico lleva la marca de un progreso del conocimiento. III Para mostrar la oposición entre el conocimiento común y el conocimiento científico podemos evocar·las dificultades del conocimiento científico para desprenderse de los grandes valores, de los valores del universo que gobiernan los conocimientos comunes. Como siempre, vayamos a los ejemplos. Bastará con recorrer los tres tomos de las Expériences et observations sur différentes espèces d'air (Experiencias y observaciones sobre diferentes especies de aire), de Priestley (trad. Gibelin, París, 1777), para comprender hasta qué punto los juicios de valor perturban la orientación científica. La oposición entre aire bueno y aire viciado no puede ofrecer una clasificación química profunda y durable. Después de una división semejante a cada paso se presentan falsos problemas. Aun cuando conserve un germen de ideas sanas, el investigador no podrá determinar su crecimiento. A menudo dio Priestley con la idea de que los vegetales “restablecían” el buen aire, que la respiración de los animales había viciado. Muchas veces dejó

morir ratones en un aire, confinado para que éste llevara con seguridad la marca del aire irrespirable. En este aire irrespirable lanzó "chorros de menta". Y entonces comienzan a determinarse valores. Si la menta mejora el aire infectado por el ratón, ¿ello se debe a efluvios aromáticos? No, pues "ese aire viciado fue también perfectamente restablecido por medio de la planta llamada pan de pájaros, que comúnmente se ordena entre las hierbas malas, y cuyo olor no es otra cosa que desagradable". En otras palabras, lo bueno y lo malo entorpecen la búsqueda de los valores del conocimiento objetivo. En realidad, las experiencias de Priestley constituyen un conjunto particularmente numeroso de experiencias relativas a la tabla baconiana de ausencia. Al pasar, mencionaremos el hecho notable de que la experiencia moderna de laboratorio trabaje muy poco con la "tabla de ausencia". La experiencia científica moderna está ya comprometida en la vía objetiva y, como tal, está casi segura de la presencia del fenómeno estudiado. Hasta cuando la experiencia científica procede por sí y por no, en una dialéctica que parece vacilar entre presencia y ausencia, al menos está segura de la definición del fenómeno preciso, a propósito del cual se plantean preguntas precisas. Sin duda, a esas preguntas precisas la experiencia puede responderles negativamente. Pero esa respuesta negativa no es verdaderamente absoluta puesto que remite en seguida a una reestructuración positiva de la experiencia. La negación experimental, en la física moderna, nada tiene que ver con la negación de una física incoativa, en un pensamiento experimental que se dispersa en falsos puntos de partida. El bien y el mal, atribuidos a las sustancias como designaciones primeras, como designaciones fundamentales, acarrean casi automáticamente puntos de vista cosmológicos muy alejados del nivel de la experiencia particular considerada. Así, la compensación de lo vegetal respecto de lo animal en el restablecimiento del buen aire tiene, para Priestley, una dignidad cósmica. La vida vegetal lucha contra todas las malignidades, contra todas las putrefacciones: los efluvios balsámicos están para compensar los efluvios pútridos. Los bosques corrigen a los volcanes (véase t. II, pág. 39). De todos modos, es preciso detener el mar en la naturaleza (t. 1, pág. 345): "todo aire nocivo debe ser purificado en la naturaleza". En suma, mediante una inversión previa del que será orden de seguridad de los conocimientos científicos objetivos, en el siglo XVIII la meteorología precede a la química. Para Priestley, si el mar está .agitado, es para que se disuelvan mejor los aires viciados que han producido las inmensas putrefacciones del universo. También él utiliza la agitación del agua en un recipiente donde ha obtenido los "aires" a estudiar y, en este sentido, ha hecho observaciones útiles. Pero leyéndolo con atención se siente que, aun cuando no esté expresado, hay aquí un finalismo activo. El conocimiento precientífico es utilitario. La química precientífica permanece ligada a la cosmología. Ella mantiene, inclusive en sus estudios particulares, los principios de utilidad y de finalismo del conocimiento vulgar. También el hecho de que los caracteres biológicos puestos en la base de las investigaciones físicas sean rasgos generales, como "la animalización" y "la

vegetalización", bloquea o confunde los intentos de objetivación química (véase Priestley, loe. cit., t. II, pág. 181). ¿Cómo podría una biología extraviada guiar a una química que ha empezado mal? A las generalísimas preguntas sobre la animalización y la vegetalización suceden las puntillosas preguntas de un empirismo que quiere entrar en el detalle de los hechos. Después de haber trozado "un gallo de Indias", Priestley se pregunta si la carne blanca del pecho dará el "mismo aire" que la carne negra de la pata. Priestley no percibe ninguna diferencia. Tratadas con espíritu de nitro, ambas carnes darán un aire que "se asemejaba exactamente al aire que yo había extraído del tendón de ternero" (t. II, pág. 183). En efecto, Priestley había realizado la experiencia con el tendón de ternero "porque su textura, más sólida que la del músculo" le había hecho pensar "que el aire que suministraba se acercaría más al de la madera" (pág. 182). No olvidemos que el aire "fijo" debía su nombre al hecho de que se lo hacía salir de los cuerpos sólidos en los que estaba "fijado". El orden de solidez podía por lo tanto sugerir preguntas en relación directa con los aspectos inmediatos de las sustancias. Así, el conocimiento experimental ligado al conocimiento común inmediato está tan turbado por sus rasgos demasiado generales como por sus distinciones demasiado particulares. Hay que esperar del conocimiento que esté comprometido, que haya recibido muchas rectificaciones para poder designarlo como conocimiento científico. Nuevamente nos hallamos ante la misma paradoja: la corriente de pensamiento racionalista no "comienza". El pensamiento científico rectifica, regulariza, normaliza. Es positivo en un más allá de las negaciones pululantes del tipo que acabamos de recordar con tanta simplicidad. Desde luego, quienes forman sus convicciones sobre el conocimiento común, quienes ven en las cosas comunes los principios de un Universo no pueden sacar provecho de los valores de compromiso específicos del conocimiento científico. Nuevamente enfrentamos, pues, la necesidad de la revolucionaria información del racionalismo. IV Pero nuestra polémica sobre las relaciones entre el conocimiento común y el conocimiento científico será quizás más clara si llegamos; a separar netamente el conocimiento científico y el conocimiento sensible. Para ser precisos, creemos que podremos romper con ese postulado más o menos explícito que pretende que todo conocimiento es siempre reductible, en último análisis, a la sensación. No siempre se nos ocurre que las condiciones de la síntesis no son simétricas a las condiciones del análisis. Por lo tanto, nos será preciso atraer la atención hacia las producciones sintéticas del conocimiento y la técnica científicos. La dominación de lo sensible se opone, por un rasgo característico del racionalismo, a la reducción a lo sensible. Dado que la mayoría de los filósofos aceptan sin discusión el postulado de que todo conocimiento sobre la realidad ha salido del conocimiento sensible, formulan con frecuencia, como una objeción decisiva contra el conocimiento científico, el hecho

de que ese conocimiento científico no puede dar cuenta de la sensación misma. Filosofías tan diferentes como el bergsonismo y el meyersonismo están de acuerdo sobre esta crítica. Así para Meyerson, lo irracional está en la raíz misma del conocimiento sensible. Toda la racionalidad de la construcción de los conocimientos científicos no elimina la irracionalidad de la base sensible. Pensamos que muchas de las tesis que sostienen el irracionalismo de la base se agrupan alrededor de un problema mal planteado. Por ejemplo, muy a menudo se objeta la contingencia del número de los cinco sentidos. ¿Por qué cinco y no más, o menos? Así comienzan las utopías: ¿Cómo sería nuestro conocimiento del universo si tuviéramos, como sexto sentido, el sentido de la orientación que tienen las palomas? ¿Cómo sería nuestro conocimiento científico de la materia si tuviéramos el sentido eléctrico del pez torpedo? ¿Y si tuviéramos menos sentidos? Hubo un filósofo que hasta se preguntó cómo sería nuestro conocimiento si sólo tuviéramos un sentido. Así se desenvuelven las utopías de la teoría filosófica del conocimiento en un tiempo en que el conocimiento científico multiplica los ejemplos de nuevos conocimientos efectivos, creadores de nuevos tipos de conocimiento. Esta extensión de los métodos, esta multiplicación de los objetos no atraen la atención de los filósofos. Los filósofos creen poder instruirse imaginando situaciones elementales. Nueva prueba de que al estudiar los orígenes, los filósofos creen poder descubrir creaciones. En la polémica contra el racionalismo hasta provoca asombro que un sentido no sea sustituible por otro sentido, lo que sería deseable para una filosofía racionalista de la identidad. Para quienes sostienen el irracionalismo es un argumento que la oreja no pueda ver, que el ojo no pueda oír. Meyerson llega a utilizar este burdo sarcasmo: se nombraron expertos para saber si es cierto que a la luz de las "treinta y seis candelas" que había visto al recibir un puñetazo en el ojo, un hombre hubiera podido, en la noche más oscura, reconocer a su agresor. Pero dejemos de lado los argumentos previos y tratemos de probar el movimiento andando, tratemos de seguir al acto de conocimiento conociendo. Tomaremos un ejemplo lo más preciso posible, el de la ordenación de los colores. Vamos a esbozar

un paralelo entre los colores inteligibles y los colores sensibles, estableciendo una distinción que, si se la trabajara, podría volverse tan clara como la distinción de Malebranche entre la extensión inteligible y la extensión sensible. Con este simple ejemplo nos resultará fácil mostrar que la física por una parte y la biología y la psicología por la otra no plantean los mismos problemas. En verdad, es una simpleza hablar de irracionalismo por el hecho de que la racionalidad de un dominio no puede ser puesta en total coincidencia con la racionalidad de otro dominio. Aceptar esta crítica sería seguir la inspiración de un racionalismo absoluto, incondicionado, que por su dogmatismo llama al dogmatismo del irracionalismo contrario. Más adelante pediremos a nuestros adversarios que no confundan los géneros y que no exijan justificaciones en la ciencia física para las ciencias biológica y psicológica. Una vez distinguidos los "géneros", tendremos que preguntarnos de qué lado el compromiso es más profundo, más activo. Veremos que el compromiso con los colores inteligibles es, de lejos, un compromiso marcado por el progreso humano, un compromiso fundado sobre el porvenir del pensamiento y no sobre el pasado de la sensación. Para llevar a fórmulas claras la diferencia de ordenación de los colores, en física por una parte y por la otra en biología y psicología, podríamos decir: La ordenación de los colores en física es lineal. La ordenación de los colores en biología es circular. Físicamente, la dispersión de los colores por el prisma en la experiencia de Newton da el siguiente orden lineal: Violeta, índigo, azul, verde, amarillo; anaranjado, rojo Biológicamente, un estudio de las sensaciones nos da, por fusiones progresivas, el mismo orden, pero este estudio de las sensaciones nos prescribe tomar un esquema que traduce una vecindad entre el rojo y el violeta. Habrá pues que disponer los colores circularmente, como en el esquema de la figura 12. Inclusive podremos dejar que en el círculo subsistan sólo los tres colores fundamentales: azul, amarillo y rojo, puesto que todos los matices del verde pueden obtenerse en una fusión progresiva del azul y el amarillo, y lo mismo para el anaranjado en la mezcla de amarillo y rojo, y lo mismo para el violeta y el índigo en la mezcla del rojo y el azul. Estas simplificaciones desempeñaron un importante papel en las discusiones del período precientífico. Mientras que el estudio científico de la ordenación lineal proporcionó el mismo poder de individualización a todos los colores, a todos los matices, la ordenación circular pretendió aislar los tres colores fundamentales atribuyéndoles un realismo dominante. Señalemos desde ahora, antes de volver a ello, que los colores azul, amarillo y rojo no son fundamentales sino para la visión, para el ojo humano. Es en el plano biológico retiniano que los colores fundamentales deberán revelar su privilegio.

¿Habrá que objetar ahora, con los filósofos, que al no dar cuenta de la vecindad sensible entre el violeta y el rojo la ciencia física se presenta como una abstracción? ¿O, por el contrario, habrá razón para denunciar como una sobrecarga esa vecindad violeta-rojo totalmente ausente en la ordenación inteligible de los colores? ¿Qué ofrecería una física que partiera verdaderamente de la ordenación circular de los colores, asumiendo a esta ordenación como la más real, como la más concreta? Se sabe, por la historia, lo que sería una ciencia física tal. En efecto, por ese camino encontraríamos a las pseudo-físicas de Goethe y de Schopenhauer, dos célebres doctrinas que conducen a no comprender los problemas de la física aun cuando se acepte discutir estos problemas. En ese orden circular es imposible hacer entrar al ultravioleta y al infrarrojo, es imposible seguir esa enorme expansión, a la vez inteligible y experimental, que ha extendido de los rayos hertzianos a los rayos X y a los γ el ordenamiento esencialmente lineal de las frecuencias luminosas que especifican los colores. Uno de los mayores descubrimientos de todos los tiempos -la uniformidad de principio de las radiaciones más diversas en su fenómeno- sería inasimilable si nos fundáramos en la argolla de la ordenación sensible de los colores. Hay que introducirse en la ciencia contemporánea general de las radiaciones para situar correctamente la ciencia particular de las radiaciones luminosas. Es entonces comprensible que el realismo no pueda ser ya atribuido al caso particular. Si ahora se le pide a la ciencia general que explique la vecindad rojo-violeta, tendrá derecho a localizar el problema designándolo como problema netamente biológico. La ciencia física no debe retener ese carácter del conocimiento común dándole el estatuto de fenómeno fundamental, de fenómeno físicamente primero. Aquí como en todas partes; el espíritu científico moderno es una reacción contra la confusión de los géneros, quiere el problema preciso en una problemática determinada. De allí que el conocimiento común no esté ya habilitado para plantear directamente las preguntas. ¿Por qué el violeta está cerca del rojo? El conocimiento sensible, el conocimiento vulgar, el conocimiento de la tintura y de los colores materializados sobre la paleta, todas esas experiencias parecen plantear directamente la pregunta. Y la intuición íntima puede gozar de un violeta que vira dulcemente hacia el azul o se excita hacia el rojo. Pero tales situaciones no pueden ser explicadas científicamente sino por estudios de química retiniana, por reconstrucción de las organizaciones pigmentarias. La fisiología ocular y la psicología de la sensación visual están en juego: La física, en sus determinaciones objetivas, no podría tomar de comienzo este problema. Este problema de química, de fisiología ocular, no debe desviar la óptica de sus bien definidas investigaciones. A ningún físico se le ocurriría explicar la sensación visual por la física de las vibraciones. Es un problema que él remite al biólogo y al psicólogo. Además, el físico tiene muchas otras cosas que hacer. En particular, se esfuerza por reconstruir los elementos físicos de la sensación. En este aspecto, el pasaje de la fotografía sin color a la fotografía en colores está lleno de enseñanzas.

¿Es preciso decir que la fotografía en colores evidentemente no está en continuidad con la experiencia común? Desde el punto de vista del colorista o del tintorero, es incomprensible. Pero hemos perdido la facultad de admirar las bases científicas de las prodigiosas técnicas modernas. ¿Quién se acuerda de la época en que la fotografía en colores era una quimera? Hace menos de un siglo Louis Figuier aún decía que el cliché en colores era la piedra filosofal de la fotografía. Por lo demás, filosóficamente es notable que dos procedimientos fotográficos muy diferentes hayan resuelto el problema de la fotografía en, colores: uno, basándose en cierto modo sobre la ordenación circular de los colores, el otro sobre la ordenación lineal. La ordenación circular estaba en la base de los pensamientos del poeta Charles Cros cuando éste formulaba los principios de la que se convertiría en el procedimiento tricromo. Para Charles Cros, los colores son esencias que, lo mismo que las figuras, tienen tres dimensiones". (Charles Cros, Poémes et Proses [Poemas y prosas], ed. Gallimard, pág. 225). “Las tres especies elementales del color son: el rojo, el amarillo, el azul” (pág. 226). Será pues necesario, piensa Charles Cros, "sacar tres pruebas diferentes" y enseguida superponerlas: el ojo hará una síntesis grosera pero suficiente- de las tres pruebas. "Cuando no se obtenga ninguno de los tres colores, se tendrá el negro; cuando se emplee uno solo, o dos, o tres en proporciones especiales, se tendrán todas las tintas posibles, simples, o mixtas, incluido el blanco puro" (pág. 231). En cierto modo el procedimiento actual ofrece una triple receptividad en la misma placa, con tres clases de gránulos sensibles a los colores fundamentales. Como se ve, con una técnica semejante las condiciones de la visión han sido puestas inmediatamente en la base de las investigaciones. De algún modo el segundo procedimiento es más serenamente objetivo, proporciona una satisfacción mayor al espíritu científico, aunque se haya revelado menos apto para las realizaciones industriales. Es el procedimiento utilizado por Gabriel Líppmann hace medio siglo. Consiste en registrar en el espesor mismo de la capa sensible de la placa fotográfica las interferencias que corresponden objetivamente a todos los colores, a todos los matices del paisaje fotografiado. Esta vez, no hay que considerar ya los colores fundamentales; cada color del mundo objetivo lleva su trazo particular, según su propia longitud de onda, a la materia química. La variable determinante es la longitud de onda, variable que ubica al color en el orden de los colores del prisma. Al final de una lección sobre las interferencias, asistí a la proyección de varios clisés tomados por Lippmann durante sus vacaciones: las tomas del bosque de Fontainebleau aún se conservan en mi memoria. Y para mí ese recuerdo es ejemplo de una extraña mezcla de placer visual y placer del espíritu. Siguiendo la realización de una experiencia semejante se siente la presencia del racionalismo aplicado. Tal vez nunca una hipótesis científica haya recibido una verificación tan pertinente, tan minuciosa. Aquí la hipótesis científica, en el detalle mismo de las ideas y de las técnicas, se encuentra verificada, se encuentra realizada. Aquí la hipótesis es un plan de racionalización racional. ¡Cuán lejos estamos de esa epistemología que toma a la hipótesis como un andamiaje provisorio, como un grupo de cómodas suposiciones! Pero,

naturalmente, ese complejo de pensamientos racionales y de experiencias técnicas es letra muerta para todo espíritu que prefiere la meta al camino, para todo filósofo que de la ciencia sólo pretende obtener resultados, sin seguir la vida del progreso de los pensamientos.

LA CIENCIA COMO SISTEMA CULTURAL: UNA APROXIMACIÓN ANTROPOLOGICA* Yehuda Elkana I. El Problema

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A ANTROPOLOGÍA, LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO, la historia de la ciencia tienden, en nuestros días, a concentrarse sobre la siguiente pregunta básica: ¿Existe una diferencia de base en los modos de pensamiento (ya sea en el contenido, y especialmente en la lógica y en la formulación de los pensamientos) de las sociedades occidentales y no occidentales? (¿de las sociedades “tradicionales” y “modernas”, “precientíficas” y “científicas”, letradas o iletradas, industriales o no industriales, “desarrolladas o en vías de desarrollo”, etc. etc. etc.?)”2 . La importancia del problema reside en que toca directamente un espectro de cuestiones que van de las más esotéricas teorías de historiografía sobre el crecimiento del conocimiento a las cuestiones más terrenales de la política de la ciencia, de distribución de las subvenciones, de ayuda al extranjero o de enseñanza de la ciencia. Yo creo que no hay diferencia de base, ni en términos de conocimiento ni en términos de lógica, en los modos del pensamiento entre las sociedades occidentales y no occidentales, y que así mismo no hay diferencia de base entre el pensamiento científico y no científico; sin embargo hay numerosas diferencias importantes que se pueden explicar en términos socio-históricos, al igual que hay numerosas similitudes que se pueden detectar sólo después de haber hecho un profundo análisis socio-histórico de numerosas palabras claves tales como ciencia, magia, religión, mito, etc.. Me remitiré a las siguientes tesis: 1.

El análisis socio-histórico de las diferentes cuestiones y conceptos implicados en el estudio analítico del problema general mencionado arriba, se centrará alrededor del concepto de las imágenes de conocimiento y de sus dinámicas.

2.

La opinión (contraria a la mía) según la cual hay una diferencia de fondo entre las culturas precientíficas y científicas se inscribe en general en una concepción positivista y en consecuencia errada de la ciencia.

3.

Esta concepción errónea generalmente lleva a los relativistas culturales a creer en la existencia de diferencias de base entre los modos del pensamiento occidentales y no occidentales.

Trascripción del artículo homónimo publicado por la Sociedad Colombiana de Epistemología. Volumen III, 10-11, p.p. 65 80, Santafé de Bogotá, 1983. Este artículo fue tomado de La culture scientifique dans le monde contemporaine, p.p. 215 311. V. Mathieu - P. Rossi comp., coedición Unesco - Scientia, Roma, 1977. Traducción del francés: Jorge Charúm, José Granés. 2 Como ha sido formulado en el Prefacio (p. 11) de Robín Horton y Ruth Pinnegan. del volumen Modes of Thought, que editaron Faber & Faber, Londres, 1973. *

Los científicos y los filósofos realistas de la ciencia en efecto, tienen una concepción más amplia y más abierta (mucho menos positivistas que la de los relativistas) pero desean salvar la unidad de la ciencia (confundiendo las diferencias de derivación con las de base) y así adhieren a la concepción que cree en las diferencias de base entre los modos del pensamiento. Yo sostengo que el realismo y el relativismo no son verdaderas alternativas, que las dos opiniones no son contradictoras y en consecuencia que esta cuestión es independiente del problema de las diferencias de base. En el tejido muy complejo de diferentes tipos de conocimiento, de ligámenes culturales, de tecnología y de confusión moral que forma el mundo actual, debemos comprender nuestra cultura y todas las culturas en interacción con la nuestra, lo cual no es una dificultad pequeña. Así, es fundamental una investigación comparada para comprender el conocimiento y el cambio. Nuestra cultura es hoy ante todo, una cultura de la ciencia y lo ha sido cada vez más en los últimos siglos. Ya sea que tratemos de comprender las “otras culturas” (antropología) o los otros períodos de nuestra propia cultura (historia de las ideas), u otras fases diferentes a la de nuestra propia fase adulta de desarrollo individual (psicología cognitiva), estamos comprometidos en la misma actividad que demuestra ser, esencialmente, un ejercicio muy complejo de traducción. La tentativa de considerar la ciencia como sistema cultural está fundada sobre esta concepción. Es una tentativa que trata de desarrollar herramientas analíticas que permitan escribir una Sociología Histórica del Conocimiento Científico, es decir una historia general intelectual de Europa, partiendo de una perspectiva científica que tenga en cuenta el contexto social3. Hay muchas historias intelectuales escritas desde diferentes puntos de vista: las de las ideas políticas y sociales y las de las instituciones son las más usuales; algunas ponen el acento sobre la importancia central de la religión, otras sobre el profundo papel social de las artes y especialmente del arte visual; pero existen igualmente ambiciosas historias “totales” de la música occidental. Algunas historias de la filosofía tienen la misma ambición. Sin embargo, aún no hay una historia de la ciencia que trate honestamente de ser una historia de la cultura. La ciencia casi siempre está sobre o subvalorada y llega a ser un campo aparte, diferente. La ciencia raramente es considerada como una totalidad de la cultura humana, tanto como lo son la religión y el arte, porque se la considera como diferente, única, completamente aparte. Cuando excepcionalmente se considera la ciencia como la totalidad de la cultura humana, ella representa esa concepción arrogante, tecnocrática que resulta al considerar la ciencia no como un conjunto que comprende la religión, el arte, sino, más bien lo que se obtiene cuando se eliminan esas dos otras dimensiones de la cultura tratándolas como obsoletas, inútiles o pertenecientes simplemente a un orden de importancia diferente para el hombre moderno. Las diferentes dimensiones de la cultura: la religión, el arte, la ciencia, la ideología, el buen sentido, la música serán todas consideradas, en este trabajo, de igual rango. Esta es nuestra opción: todas serán El presente artículo es un resumen de un volumen de introducción teórica titulado Science as Cultural System, que precede a Intelectual History of Europe 1500 - 1900: The Culture of Science.

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consideradas como sistemas culturales. Se rechaza entonces la opción alternativa según la cual se puede ver la cultura como una suma aritmética de sus dimensiones, como divisible en sectores: Religión, Arte, Ciencia, etc. Toda opción interpretativa comienza por escoger un punto focal, un centro de perspectiva desde donde se considera la totalidad de la cultura. Así, se puede considerar toda la cultura occidental como si fuera principalmente una cultura de la Religión, que sin embargo tiene aspectos ligados al arte, a la ciencia, a la ideología, según un tratamiento similar al de algunos de los grandes compendios de historia religiosa del siglo diecinueve. Se puede ver el conjunto de la cultura desde el punto de vista de la filosofía, del arte o de la música. Algunos occidentales han admitido en escasas ocasiones, y para algunas culturas primitivas, que el Arte podía ser una perspectiva “totalizante” de este género, o también la magia. Pienso que para la ciencia se puede utilizar la misma forma de proceder. Se puede ver toda cultura y la Cultura Occidental o especialmente la Cultura Europea, como la Cultura de la Ciencia a la que están ligados los aspectos místicos, religiosos, artísticos, musicales, ideológicos. La historia cultural marxista o bien The Warfare of Science and Christianity de T. U. White, constituyen ambos, ejemplos bien conocidos de intentos de ver la totalidad de la cultura como un área de conflictos de clase o de ideología. Intentos interpretativos de este tipo nunca son completos, pero, me parece, son mucho más esclarecedores que la concepción de la suma de las dimensiones. Este enfoque es siempre un acercamiento abierto: el número de las dimensiones-sectores en el modelo anterior debe ser finito, y el tamaño de cada una de ellas disminuye al aumentar su número. Por otra parte no existe límite a la multiplicación de los puntos de vista; quien puede partir de una perspectiva dada o escogida. ¿Es esto bueno en sí mismo? ¿Acaso multiplicar los puntos de vista nos da una comprensión más rica? Según mi parecer, sí. II. Los sistemas culturales. Este título recuerda los bien conocidos escritos de Clifford Geertz. Su concepto de cultura es... “esencialmente un concepto semiótico”. Creyendo, como Max Weber, que “el hombre es un animal suspendido en los entramados de significación que él mismo ha tejido”, Geertz estima que “estos entramados son la cultura y que el análisis de ésta no es, en consecuencia, una ciencia experimental en búsqueda de una ley, sino una ciencia interpretativa en búsqueda de una significación”4. La palabra “semiótica” en la definición de Geertz, puede inducir al error pues en la analogía la palabra no debe ser tomada literalmente sino metafóricamente ya que, si bien es cierto que es el hombre mismo quien ha tejido el entramado, éste tiene una realidad que va más allá de lo que tendemos a designar por “semiótico”. Aquí nos comprometemos con esta realidad del entramado. En tal caso podemos ahora partir del concepto de cultura para llegar más fácilmente al de “sistema cultural”. En su libro, “Common Sense as a Cultural System”, Geertz escribe: “...si el sentido común es una interpretación de las inmediateces de la experiencia, un comentario C. Ceertz, Thick Description: Toward en Interpretative Theory of Culture, capítulo 1 de the interpretation of Culture, Basic Books, 1973, p. 5. Geertz ha escrito Ideology as a Cultural System y Religion as a Cultural System, los dos recientemente reimpresos en Common Sense as a Cultural System.

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hecho sobre ellas, como lo son los mitos, la pintura, la epistemología o cualquiera otra rama, entonces él está, como ellos, históricamente construido, y como ellos sometido a modelos de juicio históricamente definidos. Es posible cuestionario, discutirlo, afirmarlo, desarrollarlo, formalizarlo, contemplarlo, incluso enseñarlo, y él puede variar extremada-mente de una persona a otra Es pues, en síntesis, un sistema cultural...” (los subrayados son de Y. E.). Esta es una definición amplia, no restrictiva y bastante débil, y que sin embargo, constituye una tesis sólida que implica también la ausencia de una teoría general de la cultura o de un sistema cultural. Mi tesis es: esta débil definición se aplica palabra por palabra a la ciencia. Ya sea que queramos indicar por ciencia la suma total de las ideas sobre el mundo o, más estrechamente hablando, un conocimiento organizado, o que queramos decir “Wissenschaft”, siempre es para mí cierto que la ciencia está construida históricamente, que ella está sometida a standards de juicio históricamente definidos. Por lo demás, ella puede ser cuestionada, discutida, afirmada, formalizada, enseñada, y por sobre todo, varía en forma extrema de una persona a otra; puede, en algunos puntos, variar de una disciplina a otra, y varía sin duda en forma extrema de una época a otra. Que la ciencia pueda ser cuestionada, discutida, afirmada, desarrollada, formalizada, contemplada, enseñada no causará ninguna sorpresa. Por el contrario, quienes aceptan esta afirmación fácilmente son los que consideran la ciencia como “Ciencia”: ella es cualitativamente, esencialmente diferente de todas las otras dimensiones culturales, no simplemente diferente de, digamos, la religión, la magia y el arte, tanto como el arte, es diferente de la religión y la magia, en tanto que magia, es diferente de todas las otras. De todas maneras, la afirmación de Geertz según la cual la religión o el sentido común pueden ser cuestionados, discutidos, afirmados, desarrollados, contemplados, enseñados, etc. les pondrá problemas. Los defensores del cientificismo moderno se levantarán contra esta afirmación, a saber que la ciencia deba también estar sometida a standards de juicio históricamente definidos y aún más, que ella pueda variar en forma extrema de una persona a otra. Sin embargo yo la sostengo. Esta afirmación da lugar a controversia y una multitud de preguntas y de réplicas viene ahora al espíritu: ¿es esta una visión anti-racionalista o anti-científica, se trata de un relativismo extremo? ¿Qué decir de los datos factuales fundamentales? ¿De la certeza, de la racionalidad, del progresismo occidental? ¿Quiere esto decir que “todo funciona”?. Voy a intentar tratar alguna de estas cuestiones. En síntesis sostendré que la ciencia es la más importante dimensión de la cultura occidental: que con respecto a un marco que es también el mío, el ordenamiento de las culturas es tal que la “cultura científica” occidental es la más racional; que hay un progreso, aunque no lineal, con respecto a ese marco, que en un marco dado el realismo se aplica, pero el relativismo es también correcto, y entonces, que no puede haber un marco que englobe todo, externo a todos los otros marcos, que sea independiente de las culturas. Se puede, simultáneamente sostener el realismo y el relativismo, una visión que he llamado el pensamiento a-dos-niveles; y la anarquía o el “todo funciona” no resulta de esta aproximación. El concepto-clave que da coherencia a todas estas tesis es el de “imágenes del conocimiento”. Volveré sobre estas diferencias, una después de la otra. Se dice que no hay teoría de la cultura ¿Qué significa esto?. ¿Qué implicaría afirmar la existencia de la teoría de la cultura?.

Posiblemente esto permitiría aplicar un patrón a las variedades del comportamiento humano y llegar a un “análisis”5. Correspondería a buscar un patrón mejor y más general que idealmente sería verdadero para todas las culturas y todos los tiempos. Estaría entonces dividido en subteorías: del Arte, de la Ciencia, de la Religión, de la Ideología, en tanto que dimensiones de la Cultura. Sobre todo incluiría criterios precisos de progreso en las dimensiones progresivas de la cultura, como la Ciencia y quizás el Arte, y proveería reglas de demarcación entre las diferentes dimensiones de la cultura. En síntesis, la teoría de la cultura sería, en general, lo que los filósofos de la ciencia han buscado durante decenios: querían una teoría de la ciencia. Una tal teoría no puede existir, pues esto querría decir que en alguna parte hay un contexto de todos los contextos, independiente de todos los contextos y englobándolos a todos, cuyos criterios serían para siempre ciertos. Ni siquiera un realista tan realista como lo es Hilary Putnam acepta la idea de un contexto de todos los contextos. Si se considera un sistema cultural en términos de desarrollo histórico como lo hace Geertz (y yo hago lo mismo) un marco que lo englobe todo está precisamente prohibido. Se puede objetar que el argumento evocado anteriormente se aplica a la cultura en general o a la mayor parte de muchas de sus dimensiones pero no a la ciencia. La razón es -así se formularía la objeción- que las religiones son muchas, el arte es versátil, las ideologías varían, los valores son múltiples, pero la ciencia es de un solo tipo. Por supuesto se puede tener la pseudo-ciencia, la pre-ciencia, etc. pero cualquiera que sea su naturaleza, la ciencia real es única. Es por esto por lo que no hay un dominio ciencia comparada al lado de la religión comparada, de la ideología comparada y, naturalmente del arte comparado. Refutar este punto de vista será uno de los temas centrales de estas conferencias. La ciencia es un sistema cultural como todos los otros. Se sugiere entonces crear un dominio de estudios de ciencia comparada. Es interesante notar, y esto en un marco de sociología del conocimiento, que la mayoría de los grandes antipositivistas de Durkheim a Geertz, pasando por Lévi Strauss, tienden a exceptuar la ciencia de su epistemología general. Y es por esto que algunos los llaman simplemente pensadores positivistas; aquí es necesaria una clarificación en profundidad del concepto. En efecto es propio del positivismo decir: afirmaciones generales que son aplicables a la mayoría de las otras dimensiones culturales, no son aplicables a la ciencia, independientemente de otras opiniones emitidas sobre las otras dimensiones culturales. Feyerabend observa justamente: “incluso los pensadores audaces y revolucionarios se inclinan delante del juicio de la ciencia. Kropotkin quiere destruir las instituciones existentes pero no toca a la ciencia. Ibsen va muy lejos en su crítica de la sociedad burguesa pero conserva a la ciencia como medida de verdad. Lévi Strauss nos ha llevado hasta darnos cuenta que el pensamiento occidental no es en ninguna el punto culminante y único de la perfección humana, como se pensaba anteriormente, pero excluye a la ciencia de su relativización de las ideologías. Marx 5

Uno de los críticos de Geertz, R. M. Adam, en Reviews of Anthropology, I, Nov. 1974, p. 283.

y Engels estaban convencidos de que la ciencia ayudaría a los trabajadores en su búsqueda de una liberación mental y social”6. ¿Cuáles dimensiones de la cultura, o mejor, cuáles instituciones sociales pueden ser tratadas como sistema cultural?. La epistemología, el mito, la magia, el arte en general y la ciencia son sistemas culturales. Son tentativas interpretativas en búsqueda de una significación. Una ciencia interpretativa no es una ciencia experimental, ni tampoco una ciencia de pura teoría sino algo entre las dos. La distinción filosófica entre el lenguaje de observación y lenguaje teórico es una falsa demarcación tanto para la etnografía como para la ciencia y entonces la herramienta analítica de Geertz para la etnografía, “la descripción densa”, deviene de capital importancia para la filosofía de la ciencia. El término pertenece a Pyle y Geertz hace un uso extenso y original de él7. La “descripción densa” es la actividad cotidiana más fundamental de los etnógrafos; consiste en entrevistas con informadores, observaciones de los ritos, descubrimiento de los términos de parentesco, descripción de los límites de la propiedad, establecimiento de los censos de las familias, escritura de diarios. Para Ryle, la “descripción densa es una manera de describir la complejidad del pensamiento, comienza por la actividad en su nivel más elemental como por ejemplo contar el número de vehículos en la calle. Esta actividad corresponde a una “descripción muy ligera”. Luego, nivel tras nivel, “de una escala a otra la actividad llega a ser cada vez más compleja y su descripción más densa”. Así, el tipo de descripción que debemos hacer cuando describimos lo que alguien está haciendo se encuentra sobre un continuum que va de una descripción muy ligera a una descripción muy densa. La “densidad” depende del tipo de actividad que debemos describir. En Etnografía el problema es siempre el de la traducción y así, cualquiera que sea la actividad que el etnólogo describe, ya no puede dar lugar a una descripción “ligera”. III. La descripción densa en la historia de la ciencia. Esta multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de ellas superpuestas entre sí, describe bien el trabajo del científico: formular problemas, ubicar fenómenos, es decir, demarcar lo que parece evidente por sí mismo de lo que parece asombroso, escoger y observar los movimientos, cambios, procesos, dimensiones, colores considerados importantes, etc.; mostrar las conexiones entre En un reciente escrito multicopiado Towards a Realistic Interpretation of Science, p. 3. ¿Quién tiene el derecho de autor de terminología?. Este es un problema delicado en la sociología de la ciencia. Según mi parecer, todo uso ampliado de un término, que hace que ese término sea útil y aplicable en un dominio amplio, se identifica con quien introdujo el uso. Ryle introdujo la “descripción densa” en su libro Thinking and Eeflecting (1966, reimpreso en sus Collected Papers, Hutchinson, 1971, vol. II, pp. 465-479) y en The thinking of Thought: What is “le penseur” Doing (1968, Ibid., p.p. 480-486). Geertz utiliza la ‘descripción densa” de Ryle como una herramienta nueva válida para toda la etnografía, Me parece que también es la herramienta que conviene para la historia y la filosofía de la ciencia, Entonces yo me referiré a la descripción densa de Ceertz. El concepto de paradigma, del que se ha abusado tanto, ha tenido un destino similar, Wittgenstein lo utilizó en sus Cambridge Lectores, Merton escribió en 1945 Paradigma for the sociology of Knowledge (reimpreso en R. K. Merton, The Sociology of Science, editado por N. Storer, University of Chicago Press, 1973, pp. 7-40). Toulmin lo utilizó en sus Foresight and Understanding (Bloomington, Indiana University Press, 1961) con el significado de ideales de orden natural (p. 56). Thomas S. Khun hizo de él el concepto-clave de La Estructura de las Revoluciones Científicas (fondo de Cultura Económica. México, 1975). Sin embargo, sólo los usos que de él hicieron Merton y Khun han llegado a ser herramientas analíticas fundamentales para una disciplina considerada como un todo. Así, hay un paradigma de Merton y un paradigma de Khun. Para una mayor información sobre la historia del uso de este concepto ver S. Toulmin, Human Understanding (Claredon Press, 1972, pp. 106-7). sobre lo que constituye la novedad en el conocimiento, ver J. Agassi, The Novelty of Popper’s Philosophy of Science en lnternat. Phil. Quart. , 8 (1968), p.p. 442—443.

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fenómenos que hasta entonces se habían considerado como independientes o lejanamente conectados, reducir un fenómeno a otro y luego cambiar las referencias y realizar la operación inversa; contar la población de una unidad independiente que acaba de ser determinada; describir sus experimentos. Sin duda alguna el investigador debe tener en cuenta una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, generalmente superpuestas unas a otras. Inventemos un párrafo típico de un libro cualquiera de la historia de ciencia: “Kepler mira el movimiento de retrogradación de Marte. Observa los cambios de posición de la estrella en relación a los que la tradición y la autoridad le han enseñado: son estrellas fijas en el universo armonioso de Dios, revelado al hombre en el ‘libro de la naturaleza’, y compara lo que él ve con sus cálculos, que sabe correctos siendo la lógica lo que es, y estando los cálculos basados en la lógica. El sentido común (aún si es de un nuevo tipo para el siglo XVII) le dice también que debería esperar que los cuerpos terrestres se comportarán fundamentalmente como los lejanos cuerpos celestes y superpone a este saber fundamentado en el sentido común (punto de vista que no comparten algunos críticos aristotélicos de Kepler y de Galileo) su teoría de la óptica según la cual es razonable esperar ver mejor lo que está en el cielo con un telescopio que sin telescopio”. Este breve párrafo, probablemente inofensivo y que para la mayoría de los historiadores de la ciencia no suscitará controversia, representa una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, de las cuales algunas forman parte del cuerpo del conocimiento científico, otras son de orden metodológico y otras de orden epistemológico. El conocimiento está aquí representado por la astronomía, las matemáticas y la óptica. Las correlaciones entre aquellas son epistemológicas. Las fuentes cognitivas mencionadas en un breve párrafo de este género son la observación, la deducción matemática, la autoridad, la tradición, la armonía y la revelación. El párrafo no explicita su orden jerárquico en términos de fiabilidad. Sin embargo algunas de las estructuras conceptuales están claramente superpuestas. Se trata de una “descripción densa”. Establecer qué fuente de conocimiento se considera como legítima en una cultura dada y en una época y un lugar dados depende nuevamente de las imágenes del conocimiento definidos socialmente y no tiene mucho que ver con la óptica, la astronomía o la física en tanto que tales. Establecer cuál fuente será la primaria, depende del contexto. Sea que la “armonía celeste”, como principio metafísico, se enfrente a la observación o al cálculo o a los dos, cualquiera que sea el caso, es sólo la multiplicidad de las estructuras conceptuales complejas superpuestas, la metafísica de la ciencia y las imágenes de conocimiento, las que pueden decidir qué es lo primario: así, tomar una decisión sólo es posible para un caso dado y claramente específico. Tomemos otro breve ejemplo de ese género: el Copernicanismo de Galileo y sus descubrimientos con el telescopio, que han llamado mucho la atención histórica y han estado en el centro del debate filosófico. En este debate el desacuerdo no se presenta tanto sobre la historia “real” ni sobre la astronomía o la óptica reales, sino sobre el orden jerárquico de las fuentes del

conocimiento. Koyré consagró volúmenes enteros de su investigación esclarecedora y ramificada para demostrar que la primera fuente del conocimiento de Galileo no fue la experiencia ola experimentación sino el raciocinio Platónico. En el siglo XIX, Ernst Mach consideraba a Galileo como el más grande innovador experimental, quien efectivamente no tuvo predecesor, mientras que el discípulo del continuismo histórico, Duhem, consideraba a Galileo como un comentador de segunda categoría de los verdaderos innovadores del final de la Edad Media. Feyerabend, contrariamente a todos los otros, pero siguiendo la tradición de una identificación con Galileo (al igual que Mach, Duhem y Koyré quienes sólo veían En Galileo un ejemplo ideal, casi un auto-retrato), ve en él el triunfo de la anarquía, de la anarquía epistemológica, inútil es precisarlo. Si se hubiera hecho explícito que estas imágenes opuestas sobre Galileo constituían precisamente un debate sobre la jerarquía de las fuentes del conocimiento en Galileo y en tiempo de Galileo, los estudios históricos hubieran sido más esclarecedores. Algunos trabajos recientes, como la crítica a Feyerabend de Machamer de Clavelin en su estudio, por demás amplio, de Galileo, se hicieron siguiendo esta perspectiva, lo que es digno de alentarse8. Los problemas ligados al trabajo de Galileo son efectivamente fascinantes; ¿qué sabía él, qué adivinó simplemente, cuales datos experimentales le fueron accesibles, independientemente de haberlos empleado? ¿Qué es lo que se podía ver, según el sentido común de la época, a través del telescopio? ¿Cuáles teorías auxiliares de la óptica, de la visión fueron necesarias para poder considerar las fases de Venus y las lunas de Júpiter, vistas con ayuda del telescopio, como una afirmación del sistema copernicano del mundo?. O bien, ¿Galileo estaba ya convencido del copernicanismo (a pesar de las numerosas dificultades muy conocidas que implicaba) y el hecho de que el telescopio mostrara cosas que podían ser interpretadas como apoyo a las tesis de Copérnico, servía para convencernos de la no distinción entre fenómenos terrestres y celestes o de la fiabilidad de los aparatos ópticos, o quizás de la validez de la teoría de Kepler (¡ la que quizás él aún no conocía!)?. La crítica de Machamer, a la que aludí antes, es importante pues tiene en cuenta la historia en mejor forma que Feyerabend y allí donde no afecta la argumentación de éste, la consolida grandemente. Sobre todo, Machamer no disminuye la agudeza de la afirmación de Feyerabend cuando nos dice que para su Copernicanismo, construir un telescopio, emplearlo para obtener pruebas como condujo a Galileo, no sólo a ignorar algunas pruebas empíricas y a proceder en forma contra-inductiva, sino incluso a introducir nuevas imágenes del conoci-miento y una nueva metafísica científica. Si bien Feyerabend no distinguió entre estas dos últimas, si las llamó nuevas interpretaciones naturales (por ejemplo Feyerabend, P. Against Method, New Left Books (Contra el Método, Ariel, Barcelona) 1975; Problems of Empiricism II, en E. Colodny (edit.). The Nature and Function of Scientific Theory, U. of pittsburg, 1970, pp. 275-353; P. E. Machamer, Feyerabend and Galileo; The interaction of Theories an the Reinterpretation of Experience, en St. Hist. Phil. Sci., 4 (1973), pp. 1-46 y 14. Clavelin, Tite Natural Philosophy of Galileo; Essays on the Origins and Formation of Classical Mechanics, MIT Press, 1974.

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la de inercia circular) y nuevas sensaciones (los datos suministrados por el telescopio). De hecho Machamer lo reconoce: “Si se toman el núcleo sensorial transformado de la experiencia cotidiana y el ‘rediseño de las líneas conceptuales’ de las que habla Feyerabend en el sentido de descripciones nuevas, o alternativas, como lo sugiero, pienso que su perspicacia se muestra en toda su importancia”9. Tanto en las ‘interpretaciones naturales’ como en las ‘sensaciones’ están presentes, en forma imbricada, concepciones del mundo y del conocimiento10. He intentado explicar lo que es la ‘descripción densa’ en la historia de la ciencia. Al hacerlo empleé una ‘descripción densa’ metodológica que implica una argumentación que aparentemente es circular; con el fin de explicar la ‘descripción densa’ o la distinción entre observación y teoría, se utilizó el concepto de imágenes del conocimiento, de fuentes del conocimiento y en consecuencia, he presupuesto una teoría del desarrollo del conocimiento. Ahora trataré de elaborar esa teoría y el concepto de imágenes basándome en ‘descripciones densas’ y en el concepto de ciencia como sistema cultural. Esta ‘descripción densa’ metodológica es, de hecho, un círculo hermenéutico (la mejor ilustración del proceso nos la da una vez más Clifford Geertz: “Al ir de un punto a otro, entre el todo concebido a través de sus partes que lo actualizan y las partes concebidas a través del todo que las explica, buscamos, por una especie de movimiento intelectual perpetuo, intercambiarlos en explicaciones del uno por el otro”)11. Ahora debemos hacer una corta historia natural de las imágenes del conocimiento y de su papel12. Todos los hombres desarrollan opiniones sobre la naturaleza que los rodea. Además todos los hombres tienen opiniones sobre el conocimiento. El medio cultural determina en gran medida el modo de vivir de todos los hombres y forma sus opiniones sobre la sociedad y sobre su manera de vivir. Así, al intentar explicar el cambio y el desarrollo del conocimiento, no se pueden separar las opiniones sobre el mundo y el hombre de las opiniones sobre el conocimiento, en el cual están insertas las primeras. El conocimiento se desarrolla gracias a un continuo diálogo crítico entre las visiones totales del mundo y entre los programas de investigación científica en competencia. Se puede descomponer esta afirmación, para obtener algunas herramientas analíticas, en la siguiente forma. El conocimiento se desarrolla gracias a la interacción de tres factores, que sólo se pueden distinguir si el tiempo se detiene y Ibid., p. 32. Feyerabend en los capítulos 7 - 11 de Contra el Método prueba de manera convincente que Galileo tenía una serie de diferentes fuentes legítimas de conocimiento y que incluso, entre éstas, los diversos tipos de conocimiento tenían prioridades diferentes de las de sus oponentes o de las del mismo Kepler. Galileo, contrariamente a Kepler, no tenía una teoría óptica. Por lo tanto fue su firme adhesión al copernicanismo lo que primó y le suministró certeza de que lo que él observaba a través del telescopio debían ser las lunas de Júpiter. Galileo compartía la opinión de Kepler: la distinción antiaristotélica entre fenómenos terrestres y celestes. He escogido este ejemplo para poder referirme a él cuando hablo de las fuentes de conocimiento. 11 From the Native’s Point of View, en E. Basso y H. Selby (eds.), Approaches to Symbolic Anthropology, 1975. 12 El siguiente argumento es tratado de manera más detallada en Rationality of Scientific Change. que será publicado en M, Wartofsky (ed.) Proc, of the First international Conference on the History of Philosophy of Science, conferencia que tuvo lugar en Yvaskyla, Finlandia, en el verano de 1973. 9

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si la situación socio-cultural, por decirlo así, está fotografiada. Estos tres factores son: a)

el conocimiento en cuanto tal;

b) las imágenes socialmente condicionadas del conocimiento; c)

los valores y las normas incluidas en las ideologías que no dependen directamente de las imágenes del conocimiento.

a) En cualquier momento dado hay un estado del conocimiento, con sus métodos, sus soluciones, sus problemas abiertos, sus conjuntos de teorías y en el centro, su metafísica científica. Algunos sectores de la comunidad científica comparten este punto de vista mientras que otros tienen opiniones diferentes sobre el mundo y sobre ellos mismos o sobre la sociedad y tienen como núcleo una metafísica científica diferente. Según los estadios de la ciencia, la época, el lugar, la cultura, habrá probablemente varios programas de investigación predominantes y un consenso entre los grupos que desarrollan un diálogo crítico con otros grupos. Los temas específicos de discusión se desarrollan alrededor de lo que podría calificarse de ideas sin sustancia: ‘el conocimiento científico objetivo’. Sin embargo son, principalmente, las imágenes del conocimiento socialmente determinadas, y no sólo el conocimiento como tal, las que determinan a los individuos o a los grupos, así como las cuestiones sobre las que se llegará a un acuerdo o desacuerdo. b) Las opiniones sobre las tareas de la ciencia (la comprensión, la predicción, etc.), sobre la naturaleza de la verdad (cierta, probable, alcanzable), sobre las fuentes del conocimiento (la revelación, el razonamiento, la experiencia basada en los sentidos), hacen parte de las imágenes de la ciencia, y dependen de la época y de la cultura. Es la imagen de la ciencia la que decide sobre los problemas que se deben escoger entre la infinidad de problemas sugeridos por el corpus del conocimiento; son criterios formulados por la sociedad los que fijan su escala de importancia. Lo mismo se puede afirmar en lo que respecta a la determinación de la frontera de la ciencia. También las teorías sobre la explicación, en fin de cuentas, se reducen a lo que el consenso social declara como una explicación aceptable. Las metodologías son igualmente imágenes del conocimiento. c) Las ideologías, las consideraciones políticas, las presiones sociales, los valores y las normas ejercen una fuerte influencia en el sostenimiento de las instituciones y de los programas de investigación. Estos factores interactúan con la imagen que del conocimiento tiene el individuo, empujándolo para que llegue a ser un hombre de ciencia, determinando así su carrera; las ideologías ejercen su influencia para que emerjan imágenes predominantes del conocimiento. Es sólo a través de estas imágenes como se puede establecer el impacto que sobre el conocimiento, qua conocimiento, tienen consideraciones de esta género. Las teorías basadas en los intereses personales de los hombres de ciencia y en los valores que determinan sus opiniones, son trivialmente ciertas y no explican gran cosa.

Como se ha subrayado, la distinción entre a), b) y c) es artificial y sólo se puede hacer cuando la referencia es un punto temporal y se reflexiona como si el tiempo se hubiere detenido. Cuando se introduce la escala del tiempo los tres factores interactúan y no se pueden aislar. Las concepciones del mundo o los programas de investigación científica en competencia serán considerados como metafísicas científicas en competencia, al igual que las imágenes de conocimiento en competencia estarán vistas como no menos encarnizadas batallas ideológicas13. Si buscamos una dinámica del cambio, encontraremos algo de este tipo: Las ideologías y las constricciones socio- políticas influencian grandemente las opiniones conscientes sobre el conocimiento, sobre sus fuentes, sobre lo que se considera legítimo o aceptable, en síntesis, sobre las imágenes del conocimiento. Las imágenes del conocimiento son entonces, responsables, entre la infinidad de problemas disponibles en el corpus del conocimiento, de la elección de aquellos sobre los que el dominio de la investigación se concentrará. Por otra parte, es precisamente esta escogencia de problemas, influida por la metafísica científica, la que influencia, tanto como los intereses socio-políticos lo hacen, las opiniones individuales acerca de la sociedad y las ideologías políticas. V. Las imágenes cognitivas. Las imágenes del conocimiento son perspectivas sobre el conocimiento socialmente determinadas (a diferencia de las perspectivas sobre la naturaleza y la sociedad y que conforman el corpus del conocimiento). Estas imágenes del cono-cimiento determinan para cada cultura, comunidad, grupo o sociedad los siguientes aspectos: a)

Las fuentes del conocimiento

b) La legitimación del conocimiento c)

La audiencia o el público para el conocimiento

d) La localización sobre el continuum secular-sagrado e)

La localización de algunos aspectos sobre un continuum temporal

f) g)

El grado de conciencia La relación con normas, valores, ideologías predominantes

Para ser más claro: la metafísica está constituida por todos los enunciados que no se pueden probar en general, mientras que la metafísica científica está constituida por todos los enunciados que no se pueden probar sobre la naturaleza del mundo, o la naturaleza del hombre, o la naturaleza de la sociedad. A diferencia de la metafísica religiosa o ética (o de las ideologías políticas de ipso) la metafísica científica puede permitir un debate crítico. No se tienen pruebas, pero se pueden tener argumentos de peso, por lo menos desde el punto de vista de la comprensión o de la fertilidad sin no es desde el punto de vista de la verdad, En teoría, la ideología política podría ser objeto de discusiones criticas de este género, puesto que está constituida por opiniones metafísicas sobre la naturaleza de la sociedad, pero raramente lo es.

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h) La traducibilidad en afirmaciones acerca de la naturaleza... a)

Las Fuentes del Conocimiento pueden ser: La experiencia El raciocinio La revelación La autoridad La analogía La competencia La originalidad La novedad La belleza y muchas otras.

b) La legitimación del conocimiento Hay un orden jerárquico en la diversas fuentes del conocimiento. Ninguna dimensión de la cultura se limita a tener una única fuente de conocimiento; es a partir de otras imágenes del conocimiento como se determina y legítima la fuente del conocimiento que tiene una importancia primordial. Así, por ejemplo, la revelación es de primordial importancia en la religión, aunque el raciocinio y la experiencia juegan allí también un papel. Por otra parte, para los rosacruces, por ejemplo, una verdad revelada esta legitimada sólo si se corrobora con los sentidos. En Física teórica, consideraciones sobre la belleza y la simetría pueden dar prioridad al raciocinio, visto éste como fuente del conocimiento más importante que la prueba experimental (¡Einstein!). c) La audiencia o el público Algunas imágenes del conocimiento son compartidas por toda una cultura Algunas imágenes del conocimiento son compartidas por toda una comunidad. Algunas imágenes del conocimiento son compartidas por toda una disciplina. Algunas imágenes del conocimiento son compartidas por un laboratorio o por el grupo de un acelerador de partículas (SLAC, CLA)... O podría decirse: Existen imágenes del conocimiento que la opinión pública comparte. Existen imágenes del conocimiento que los investigadores de las ‘otras’ disciplinas comparten. Existen imágenes del conocimiento que sólo la disciplina comparte. Algunas imágenes del conocimiento son multidisciplinarias y de una amplia validez intelectual, en tanto que otras están estrechamente limitadas a una disciplina. Hay imágenes del conocimiento que tienen como base la competencia o capacidad más

que la originalidad, mientras que otras ponen énfasis en la creatividad, la apertura o la novedad. d) El continuum secular-sagrado. En un marco teológico, (considerado éste como opuesto a una estructura conceptual científica), el conocimiento debe tener una legitimación según el lugar que ocupa en el continuum secular-sagrado. Ahora bien, la legitimación de este lugar ocupado es función de las imágenes que se tengan sobre esta localización. Por ejemplo, podríamos interpretar el desarrollo histórico de los conceptos de espacio diciendo: “De ‘el espacio es un atributo de Dios’ en contextos religiosos neo-platónicos al debate Newton- Leibniz sobre ‘el espacio como sensorio de Dios’, hay un desplazamiento de ‘la religión que integra la ciencia’ a la ‘ciencia que integra la teología”’. La afirmación ‘el conocimiento del mundo se hace posible si se considera la mundo como el gran órgano de los sentidos de Dios’, se transforma entonces de afirmación sagrada en afirmación secular. e) El continuum temporal. Hay imágenes cognitivas que duran siglos, otras decenas de años, otras, solo algunos años. f) El grado de conciencia Ciertas imágenes del conocimiento sólo son eficaces sí se las desarrolla completamente, otras lo son independientemente de la conciencia subjetiva. Cuando las imágenes son consideradas como indicadores de la calidad de la ciencia y se les utiliza como base de una política de la ciencia, se debe distinguir entre indicadores implícitos y explícitos, así como entre indicadores inventados y descubiertos. Si construimos una tabla de dos entradas tenemos un medio muy implícito

explícito

Inventado Descubierto útil para aplicar los indicadores cualitativos como medida del estado de salud de la ciencia, de una disciplina, de un laboratorio14. Por ejemplo, la revelación como fuente de conocimiento opuesta a la experiencia dada por los sentidos, (cuando esta distinción es aplicable, lo que no siempre es el caso), presupone la conciencia. Por el contrario, una búsqueda de la complejidad en la verdad biológica puede no estar articulada. g) las normas sociales del comportamiento, o los valores o las ideologías pueden ser independientes de las imágenes de conocimiento mientras que otras probablemente las determinan. Por ejemplo, una ideología materialista antireligiosa, como la de los ‘filósofos’, ha ejercido su influencia sobre las imágenes cognitivas, determinando el orden de las fuentes de conocimiento y su legitimación; al sostener la novedad y oponerse a la tradición, determinó la jerarquía He tratado de desarrollar este tema en images of Knowledge, Qualitative indicators, and Society Policy, Proc, of the First international Symposium of the Society for the Social Studies of Science, que tuvo lugar en Cornell en 1976.

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sobre un plano temporal, y al exigir la observación de la norma que prescribe la adhesión articulada a una ideología, desacreditó las imágenes de conocimiento no verbalizadas. O, como otro ejemplo, la ideología newtoniana de la correlación entre la Biblia y el Nuevo Testamento determinó las prioridades entre las imágenes en el continuum secular- sagrado. Así el utilitarismo de Bacon debió esperar a la Inglaterra Victoriana. h) Traducción en afirmaciones sobre la naturaleza. Algunas metafísicas científicas llegan a ser, con el correr del tiempo, imágenes del conocimiento. Así, ‘en la naturaleza la energía se conserva’ fue en 1780 una afirmación hecha sobre la naturaleza y llegó a ser una afirmación sobre el conocimiento, una parte de la epistemología, después de Poincaré. En otro caso, el instrumentalismo de Osiander fue inventado como una afirmación sobre la naturaleza. La clasificación parcial que acabo de bosquejar muestra una estructura jerárquica de las imágenes 1) Para cada grupo estudiado hay múltiples fuentes de imágenes; es falso decir que la religión se basa únicamente sobre la revelación, la ciencia sobre la prueba, las instituciones sociales sobre la tradición, la filosofía sobre el raciocinio. El ordenamiento jerárquico de las fuentes del conocimiento es en sí una imagen del conocimiento –depende del contexto-, de importancia primaria. 2) Ciertas imágenes del conocimiento cambian en el espacio de siglos. Por ejemplo la fuente primaria del conocimiento es, en su orden, sucesivamente, la revelación, el raciocinio, luego el dato sensorial para un cierto público o la revelación -con- los sentidos, el raciocinio, luego la pura revelación tal como la enseña la autoridad, para otro público. Otras imágenes como la necesidad de conocimiento con fines predictivos, existen desde hace sólo medio siglo y ya comienzan a tambalear. La exigencia de complejidad en la teoría biológica (por ejemplo Spemann), o en la física (por ejemplo Bohr), es una imagen del conocimiento que cambia rápidamente en el curso de las décadas. Tenemos, entonces, una jerarquía de las fuentes de conocimiento cambiante según la escala del tiempo. 3) Con el crecimiento de la especialización de las disciplinas, una imagen del conocimiento según la cual la competencia es de primera importancia comienza a ser jerárquicamente dominante sobre la imagen del conocimiento que trata sobre las fuentes, la originalidad, etc.. Las imágenes del conocimiento son factores determinantes en el problema de las escogencias efectuadas en el corpus del conocimiento. Ellas son las ligazones -que desde hace mucho tiempo se han intentado establecer- entre la esfera puramente social (normas, valores, ideologías) y el conocimiento en tanto que tal. El desplazamiento y la reformulación incesantes de los diferentes parámetros, que acabamos de bosquejar, muestran la inestabilidad de la interacción. Y sin embargo, en cada estadio, en cada lugar, para cada cultura, se puede establecer con un

razonable margen de certeza si una afirmación concierne a un corpus de conocimiento particular (la naturaleza, la sociedad, el individuo, etc.) o al conocimiento. Las imágenes cognitivas determinan lo que será considerado: importante interesante que vale la pena armonioso azaroso simétrico absurdo... Ninguno de estos atributos puede determinarse en la esfera puramente cognitiva. Una teoría de las imágenes, plenamente desarrollada, se mostrará como una potente arma analítica para la sociología histórica del conocimiento científico. En resumen, lo que intento mostrar es que, en toda teoría del conocimiento y del cambio, los conceptos centrales están referidos a los marcos culturales y resultan del consenso social. Al igual que la ‘descripción densa’, las imágenes cognitivas son sociología del conocimiento. La filosofía moderna de la ciencia, ya se trate del positivismo lógico de Carnap, del demarcacionismo de Popper y de Lakatos o del ‘realismo’ de Quine o de Putnam (¿o quizás Quine es relativista?), rehúsa considerar la epistemología en términos sociológicos: para los filósofos, como para los hombres de ciencia esto iría a contra corriente. VI. Las fuentes del conocimiento. Como se acaba de subrayar, ningún dominio del conocimiento define la lista de sus fuentes legítimas: éstas dependen de las imágenes del conocimiento que varían con el tiempo y el espacio, de una cultura a otra, a veces de una subcultura a otra. En la realidad las fuentes del conocimiento se ordenan jerárquicamente empezando por aquellas de gran generalidad, aceptadas por sociedades enteras y durante largos períodos, hasta llegar a otras que sólo son compartidas por miembros de comunidades científicas limitadas o incluso por centros específicos de investigación y que son de corta duración. Además puede establecerse también una jerarquía de primacías. Una vez más, he aquí unas fuentes cognitivas típicas: la experiencia, la evidencia de los sentidos, las ideas claras y distintas, la tradición, la autoridad, la revelación, la novedad, la belleza, la intuición y la analogía. Son todas ellas imágenes del conocimiento a las cuales recurren o hacen referencia las personas en ciertas culturas para determinados campos de conocimiento; constituyen fuentes y legitimaciones del conocimiento. Frecuentemente los científicos sacrifican la riqueza de contenido y la densidad de la descripción para darle una fácil claridad a sus tentativas de atribuirle a cada dimensión cultural una fuente cognitiva única.

La historia, el estudio de las religiones y la filosofía de la ciencia nos ofrecen ejemplos frecuentes. Incluso en la obra de Geertz, a pesar de la importancia que le otorga a la descripción densa, se encuentran frases como las siguientes: “La religión se funda en la revelación, la ciencia en el método, la ideología en la pasión moral...”15 En realidad, el “método” de la ciencia, si no es pura y simplemente un mito, es de todas formas una simplificación excesiva. Pero dejando de lado esta consideración, hay que afirmar que ningún área cognitiva se basa sobre una fuente única de conocimiento: en la religión la revelación ocupa una posición de primera importancia, pero la experiencia, la pasión moral y el raciocinio también juegan un papel. De la misma manera el sistema cultural constituido por el sentido común le concede sin duda un espacio a la tradición, al raciocinio e incluso a la experiencia y esto es igualmente cierto para la ideología. Y decir -como suelen hacerlo muchos hombres de ciencia tanto en las ciencias físicas como en las ciencias sociales- que la ciencia “se funda sobre la experiencia o sobre los datos experimentales” constituye ciertamente un error. La ciencia no se fundamenta sobre ninguna fuente última de conocimiento; la experiencia y los datos experimentales, las ideas claras y distintas, las consideraciones estéticas, las analogías, son todas ellas fuentes legítimas de conocimiento. De hecho la autoridad también lo es pero la actitud crítica pertenece al ethos científico, es decir, un cierta imagen de la ciencia no permite que en esta última se acepte la autoridad como prueba, por lo tanto, la autoridad debe entrar, por así decirlo, de contrabando, bajo la máscara de la “confianza razonable” en los grandes sabios que en el pasado suministraron las pruebas experimentales o matemáticas. Lo mismo ocurre con la tradición. Sin embargo la novedad, aun siendo desde un punto de vista lógico tan poco fiable como la autoridad o la tradición, constituye una fuente de conocimiento aceptable. Las normas de Merton valen en el caso ideal y, de hecho, las que emplean conscientemente los investigadores se centran aún sobre las cuatro normas clásicas. Sin embargo, incluso entre las imágenes explícitas y primarias que conciernen las fuentes de conocimiento, algunas nuevas como la novedad o el simple progreso técnico se convierten en normas comportamentales: el hombre de ciencia ya no solamente se siente en la obligación de compartir sus conocimientos (comunismo a pesar de la tensión social bien conocida- creado en este caso por el contranormas), de ser crítico (escepticismo organizado), de buscar verdades universalmente válidas y de ser personalmente desinteresado, sino también de buscar la novedad, de emplear máquinas más modernas para realizar sus medidas (frecuentemente incluso cuando el nuevo grado de precisión obtenido no tiene importancia en la solución de su problema). En algunos casos la analogía o la belleza no son solamente fuentes de conocimiento sino que pueden volverse normas de comporta-miento que dirigen el desarrollo científico. La intuición no es, en general, una fuente explícita del conocimiento aunque, si se acepta la distinción entre el contexto del descubrimiento y el de la justificación, la intuición es aceptada como parte del primero. En la ciencia claramente la 15

Common Sense as a cultural sistem, anteriormente citado

revelación ha pasado de moda. La analogía es una de las fuentes de conocimiento más interesantes; posee además una historia muy rica. ¿Qué decir del método?. Si por método científico se designa (de manera circular) todo lo que se denomina “científico”, entonces ciertamente constituye una fuente de conocimiento pero poco esclarecedora. Si por el contrario, como algunos lo afirman, se dice que hay un método seguro y certero para la investigación científica -que ello se aplique al descubrimiento, a la justificación o a ambos- que puede ser enseñado y seguido al pie de la letra y que por lo tanto es fuente de conocimiento, en tal caso, yo no comparto esta opinión. Tal método no existe. Los métodos son en general imágenes cognitivas, sinónimos de las jerarquías aceptadas de las fuentes: por ejemplo, los métodos inductivos, deductivos, hipotético-deductivos, etc. Si se acepta este punto de vista, numerosas simplificaciones excesivas de la historia (que de hecho los historiadores serios no hacen), desaparecen. El deductivismo y los extraños errores experimentales de Descartes -por ejemplo sus leyes erróneas sobre las colisiones- se vuelven más fáciles de comprender si se les considera en la perspectiva de una jerarquía de fuentes de conocimiento que compiten entre ellas (las ideas claras y distintas, contra las pruebas experimentales). La misma perspectiva -ya lo hemos visto explica bastante bien las actitudes de aquellos que se oponían a Galileo. Así las diferentes formas de conocimiento se ordenan en una jerarquía por orden de importancia y de prioridad, y, como lo quieren otras imágenes cognitivas, este ordenamiento está desfasado de un nivel en el marco contextual en el cual se opera esta clasificación. En la ciencia, o también en la religión, nada puede convencernos de que la evidencia sensible, en tanto que fuente de conocimiento, tenga más o menos peso que la revelación. Es un marco conceptual, con sus imágenes, el que nos hace acordarle la primacía a los sentidos o a la revelación o el que nos hace distinguir entre problemas científicos y problemas religiosos, es decir, que en los primeros se confía en los sentidos mientras que en los segundos la revelación prima. En un tercer caso, aquellos que admiten esta distinción no tienen dificultad alguna en confiar en los sentidos en el laboratorio y creer en los milagros divinos en la iglesia, en la sinagoga o en la mezquita. Pero se verán obligados a escoger entre sentidos o revelación cuando ocurra algún conflicto directo que amenace vidas humanas o cualquier otro valor fundamental. La metafísica neoplatónica a finales de la Edad Media desarrolló una epistemología compleja según la cual la luz proveniente de un origen divino es la fuente cognitiva más fundamental y verdadera: suministra la sabiduría permanente, la sapientia; el conocimiento contingente puede obtenerse confiando en los sentidos y constituye de segundo orden, la scientia. En el caso en que el conocimiento proviene de los dos, una teoría compleja describe la interacción entre el intelecto contemplativo e intelecto activo pero la primacía de la iluminación interior no se cuestiona. La revelación sobre los argumentas espirituales más sagrados y la iluminación interior sobre, por ejemplo, el problema de la luz reflejada, son del mismo género y este hecho representa un aspecto típico de la cultura religiosa y de los intereses teológicos de este periodo, tres siglos más tarde, hacia fines del: siglo XVI y comienzos del XVII, la reflexión religiosa tendrá que operar la distinción entre la revelación en la esfera de lo sagrado, y los problemas de física teórica, por ejemplo,

los de la óptica, en la esfera de lo temporal. Esto también explica las numerosas afirmaciones teóricas “cualitativas” de los “experimenta-dores” de finales de la Edad Media, afirmaciones que contradecían resultados experimentales bien conocidos16. En lo que concierne a la vista como fuente cognitiva, Vasco Ronchi le da mucha importancia a una máxima citada por el antigalileano Francesa Sizi, “non postest fieri scientia per visum solum”17 no se puede obtener conocimiento científico sólo por la vista. Según Ronchi esto significaba que, para adquirir credibilidad, lo que se veía debía ser confirmado por el sentido del tacto. Se trataba de un “horrible error filosófico” que, relegando a la sombra nuestro sentido más potente, inhibía en gran medida el progreso científico. Fue corregido solamente a comienzos del siglo XVII por la óptica de Giovanni Della Porta, de Galileo y de Kepler, después de un hiato de algunos centenares de años, “desperdiciados”18 He aquí otro ejemplo breve: A veces se le asigna a las diferentes fuentes de conocimiento que acabamos de ilustrar, un uso diferente. No resulta evidente que este uso pueda ser enmarcado en una de las categorías precedentes. Así, por ejemplo, Konrad Lorenz tituló su discurso de aceptación al premio Nóbel (1974) “La analogía como fuente de conocimiento”; Por esto, él quiere decir: “Cada vez que se encuentran dos formas de vida que no estén relacionadas la una con respecto a la otra pero que presenten una similitud de formas o de modos de comportamiento en relación no solamente a detalles menores, se supone que esto se debe a una adaptación paralela a la misma función de preservación de la vida”19. Puesto que la coincidencia es altamente improbable (para n elementos de semejanza independientes, la improbabilidad es proporcional a 2 n-1 ), es, en efecto, por la analogía que aprendemos algo sobre las funciones de las formas de vida desconocidas. Lorenz atribuye explícitamente sus descubrimientos sobre el comportamiento animal a esta fuente cognitiva. “Conociendo el comportamiento animal y los métodos de comparación filogenéticos como yo los conocía, no podía menos (subrayado de Y.E.) que descubrir que precisamente los mismos métodos comparativos, el mismo concepto de analogía y de homología se aplican tanto a los caracteres comportamentales como a los caracteres morfológicos”20. Lorenz continúa extrapolando sobre el papel de la analogía en las comparaciones de culturas humanas. Bruce S. Eastwood, en Grosseteste’s Quantitative Law of Refraccion: A Chapter in Non Experimental Science (H. Hist. Ideas, 28 (1976) pp. 403 - 404) describe la imágenes neoplatónicas del conocimiento de Grosseteste y muestra la fuente de su falso descubrimiento: un rayo pasando de un medio denso a otro será deflectado hacia la normal de suerte que su camino en el segundo medio forme un ángulo igual a la mitad del ángulo de incidencia, Esto a pesar del hecho de que Grosseteste fue el primero que intentó determinar el ángulo de refracción. Eastwood concluye que Crombie estaba equivocado al ver en Grosseteste un gran experimentador. A pesar de la revisión parcial que Crombie hace de su tesis en el Prefacio de su libro reimpreso en 1962, R. Grosseteste and the Origins of the Experimental Science (Oxford Univ. Press, 1953), pienso que Crombie tenía razón cuando sostenía que Grosseteste era un gran experimentador y además uno de los primeros Esto concuerda plenamente con el hecho de que Grosseteste, siguiendo la jerarquía de fuentes de conocimiento, se deja guiar por su imagen cognitiva primaria, 17 Ver D.C. Lindberg y H, Steneck, The Sense and the Origins of Modern Science, en A, Debus (Ed.), Science, Medicine and Society in the Renaissance, I, London. 1972, p.p. 29 - 45. 18 No es este el lugar para profundizar en el debate fascinante que se ha desarrollado reciente-mente entre los historiadores de la ciencia sobre este tema, Mi punto de vista es que el debate se centra sobre la importancia y el papel cambiantes de las diferentes fuentes de conocimiento. 19 K. Lorenz, Analogy as a Source of Knowledge, the Nobel Lecture, Science, 185 (1974), p.p. 229 - 234. 20 Ibid., p. 23. 16

Si se consideran los conceptos de modelos y analogías científicas en términos de jerarquías cambiantes de diferentes fuentes cognitivas, hay lecciones importantes que aprender. En este punto la lógica indicaría que, para sostener mi tesis, debería tomar ejemplos de diversos problemas filosóficos y sociológicos típicos tratando de mostrar cómo, si se considera la ciencia como un sistema cultural y si se emplean las imágenes cognitivas como vehículo de explicación del cambio científico, los problemas se resuelven o se disipan. Puesto que no puedo hacerlo aquí me limitaré a un solo problema, disputa entre relativismo y realismo21. VII. Relativismo y realismo El ‘pensamiento a dos niveles’ es una idea central de este apartado. La introduzco para evitar la polarización de los enfoques en relativismo y en realismo, la cual, a mi modo de ver, constituye una distinción errónea. Puesto que no existe ninguna certidumbre intercultural y puesto que nuestras guías en la epistemología son las arenas movedizas de las imágenes cognitivas socialmente determinadas, sostengo que podemos y debemos ser realistas dentro del marco conceptual que hayamos escogido, pero al mismo tiempo debemos ser relativistas con respecto a los marcos culturales. Podernos pensar simultáneamente en dos niveles diferentes y estar sinceramente convencidos de dos tipos de verdad diferentes sin buscar reducirlos al mismo nivel. Debemos tal vez tomar distancia y colocarnos en un tercer nivel para estar en condiciones de hablar de un pensamiento a dos niveles, pero en este caso no podemos ir más allá de la declaración de nuestra disponibilidad a pensar en dos niveles22. En un nivel podemos aceptar la carencia de medios para decidir entre contextos culturales puesto que empleamos siempre una cultura dada23 que no podemos trascender. Todo lo que nos parece interesante, progresivo, bello “científico”, “verdadero”, está determinado por nuestras imágenes de conocimiento que se encuentran condicionadas de manera muy específica dentro de contextos sociotemporales dados. Hasta aquí, vale el relativismo. Sin embargo, en un contexto dado, no podemos negar la “realidad”. Puesto que vivimos en él, podemos encontrarnos -y así ocurre usualmente- comprometidos a creer en la realidad del mundo. Esta realidad vale tanto para el mundo natural como para el mundo social. La diferencia entre los dos reside en que hemos desarrollado en nuestra cultura occidental, escalas temporales distintas para el mundo natural y para el mundo social. En efecto, en el mundo natural hemos llegado a introducir recientemente (en los últimos 150 años) dos escalas temporales diferentes: una para el mundo físico y otra para el mundo biológico. En lo que concierne al mundo físico pensamos que las leyes de la naturaleza son fijas: no existe ninguna ley física que se considere como variando ella misma en función del tiempo. en el caso de los procesos biológicos hemos empezado a tomar en consideración la posibilidad de Para un tratamiento de los problemas ‘teoría contra observación’, “inconmensurabilidad de teorías”, “contexto de descubrimiento y contexto de justificación” y también para evitar una discusión de la enseñanza de las ciencias, la política de la ciencia, los indicadores de la ciencia, etc., ver mi próximo libro Science as a Cultural System. 22 Ver The Magical Number Seven, Plus or minus Two, en George Miller, The Psycology of Comunication, Penguin, 1867, 23 Los antropólogos han subrayado frecuentemente el hecho de que no participamos de una cultura, ni somos miembros de una cultura sino que la utilizamos. 21

cambios evolutivos lentos en las mismas regularidades. En el mundo social hemos introducido una escala temporal que nos permite seguir los cambios en el arco de períodos que el hombre percibe. He aquí nuestra realidad; nos apegamos a ella y no hay ninguna razón para no hacerlo. ¿Qué importancia tiene saber, cuando medimos un objeto físico, cuando realizamos una experimentación biológica, o cuando discutimos problemas filosóficos implicados en la base axiomática de la medida cuántica, si esta aproximación a un mundo real (la mejor por el momento) que es la nuestra, nos llegaría a parecer estrechamente encajonada en una cultura particular, cuando llegásemos a considerarla desde un contexto futuro o diferente? ¿Qué importancia tiene el tener que confesar que no existe ningún medio “objetivo” para escoger, entre otros, estos dos contextos diferentes si se les mira desde el exterior (acción, esta última, que por lo demás nunca podemos llevar a cabo completamente puesto que siempre permanecemos en nuestro contexto)?. Se trata así de un pensamiento a dos niveles y aceptarlo como inevitable nos conduce a encontrar un lugar armonioso entre el realismo y el relativismo. Hoy en día el problema importante es el que se discute de una parte por los filósofos de la ciencia que poseen sentido histórico, abiertos y cultos, y de otra, por aquél género de historia de la ciencia que confina en la antropología, la historia de la cultura popular, el estudio de los azares políticos sufridos por las ideas científicas, la historia natural de los movimientos intelectuales. Hablo de obras históricas diferentes entre sí como la de Franco Yates, como “Great Instauration” de Charles Webster, “The Newtoniana and the English Revolution” de Margaret Jacob, o aquellas de Keith Thomas, Mandrou, Vauvelle y como los estudios comparativos de Mary Douglas y Robin Horton. He aquí el relativismo según Putnam: “En mi opinión las aserciones de la ciencia son o verdaderas o falsas (incluso aunque frecuentemente no podemos establecerlo) y esta verdad no reside en el hecho de que ellas constituyen formas muy derivadas de escribir las regularidades de la experiencia humana. La realidad no es parte del espíritu humano. Más bien el espíritu humano es una parte -en realidad una parte pequeña- de la realidad”24. Mary Hesse enuncia de manera más explícita las condiciones que una concepción realista (“en el sentido tradicional”) del mundo debe satisfacer: 1)

Las aserciones teóricas tienen un valor de verdad.

2) Se presupone que el mundo natural no cambia en función de nuestras teorías. 3)

El carácter realista del conocimiento científico consiste, en cierto sentido, en la apropiación permanente y acumulativa de proposiciones verdaderas con respecto al mundo”25.

Introducción al volumen II de H. Putnam, Philosophical Papers: Mathematics, Matter and Method, Harvard, University Press, 1975, p. VII. 25 Mary Hesse, the Structure of Scientific Inference, MacMillan, 1974, p. 290. Tratará de mostrar, más bien de identificar precisamente, el pensamiento a dos niveles escondido en Hesse, en términos distintos a los míos. 24

Según Richard Boyd, el realismo científico es la opinión según la cual los datos experimentales son capaces de determinar las estructuras de las teorías científicas. En sus propios términos: “por realismo científico entiendo la doctrina según la cual la prueba que ordinariamente pesa en favor de una ley o una teoría científica es aquélla que favorece la verdad (por lo menos de manera aproximada) en tanto que descripción de relaciones causales entre las entidades que la ley o teoría en cuestión cuantifica”26. Aquí el realismo lo es del antiinstrumentalismo: la prueba que nos hace aceptar una ley o teoría es también prueba de su verdad, no solamente de su valor en términos predictivos. Esto significa también que las entidades teóricas son consideradas tan reales como las entidades experimentales porque la prueba experimental en favor de una teoría o de una ley que liga entidades teóricas debería probar “que las relaciones causales particulares en cuestión explican (subrayado de Boyd) las regularidades predichas y no solamente la justeza de las consecuencias observacionales de la teoría”. Así, este realismo científico es algo más que un compromiso ontológico de considerar las entidades teóricas como “metodológicas o epistemológicamente legítimas”. El realismo da una explicación de esta legitimidad. Para el realista la prueba experimental es mucho más que una simple predicción lograda. Por esa razón la prueba experimental puede tener una fuerza distinta según las teorías. O bien, tal como yo lo formularía: el realismo científico afirma que la fuerza de un argumento en favor o en contra de una teoría consiste en una única contribución del contenido de la teoría, incluyendo las hipótesis auxiliares y las pruebas experimentales en favor de la teoría. La prueba experimental del desplazamiento del éter no tiene la misma fuerza para la teoría del electrón del Lorentz que para la teoría de la relatividad de Einstein, aunque las dos predigan que no habrá desplazamiento del éter. Todo esto se resume mostrando que la prueba experimental determina bastante bien la estructura de las teorías científicas y que tenemos los medios para ordenar las teorías según su valor de verdad; algunas son verdaderas, otras son falsas, y entre las verdaderas existe un ordenamiento jerárquico entre teorías más o menos verificadas experimentalmente. En cierto sentido, si la prueba experimental explica las relaciones causales entre entidades teóricas postuladas, entonces no nos estamos limitando a postular la existencia de entidades teóricas: se está afirmando algo más, que yo no acepto. Podemos postular que ciertas entidades están teóricamente ligadas a un marco conceptual dado (pueden ser entidades observacionales ligadas a otra entidad) y que con respecto a ese marco, nuestra prueba experimental explica la relación causal que las liga. Simultáneamente podemos negar que estas entidades sean reales. Acepto la regla de explicación causal de la prueba experimental pero niego la realidad absoluta independiente de todo marco, de las “entidades teóricas”. Como el relativismo, el realismo no es solamente una doctrina filosófica formulada con precisión, sino también una actitud intelectual, un interés temático, y, como lo hemos anotado anteriormente, también un comportamiento referencial. He aquí por qué he puesto el acento sobre puntos de vista que son coherentes con el realismo aunque no se deduzcan lógicamente de su formulación. 26

Citado en H. Putnam, Realism, Undetermination and Causal Theory of Evidence, Nous, 7 (1973), pp 1 - 12.

El relativismo es considerado generalmente bajo dos aspectos: cognitivo y moral27. El relativismo cognitivo es la opinión según la cual la verdad y la lógica se formulan siempre en el marco de un universo de pensamiento dado, con su lenguaje propio, al cual ellas se refieren. Antes de que todo esto estuviese de moda, Wittgenstein decía: “Toda confirmación y falsación de una hipótesis se realiza en el interior de un sistema”. Y Quine también decía: “Solamente tiene sentido aplicar la palabra ‘verdadero’ a una frase concebida según los términos de una teoría dada y en vista de esta teoría con su realidad postulada”28. Mary Douglas ha escrito una bella formulación del relativismo: “No es más fácil defender creencias independientes de un contexto, ya se trate de creencias en cosas o en verdades científicas, que defender las creencias en Dioses o Demonios”29. No es imposible ligar las dos posiciones, realismo y relativismo30. El enlace se realiza sosteniendo las dos simultáneamente. Epistemológicamente hablando no se presentan dificultades si se tienen en cuenta dos cosas: Primero, la imposibilidad de ordenar objetivamente marcos conceptuales según su grado de racionalidad o de aproximación a una Verdad independiente de un contexto; segundo, la posibilidad, en un marco dado, de definir criterios de racionalidad y verdades relativas a este marco y ordenar el mundo en su interior según criterios. Es el pensamiento a dos niveles. Entonces el problema de la traducción de un marco a otro se vuelve realizable (aunque no por ello más fácil): Primero, se determina un tercer marco de una generalidad más grande en el cual los precedentes encajan parcial o totalmente o en el cual los marcos, entre los cuales se efectúa la traducción, entran ambos, hasta donde podamos naturalmente saberlo. Las componentes de los dos primeros marcos se deben poder ordenar conjuntamente según los criterios del tercero que los comprende a ambos. Siempre es posible determinar un marco de generalidad o universalidad más grande que sea la suma de los dos precedentes. Esto último es banal y sin interés. Dependerá solamente de nuestra ingeniosidad el que podamos encontrar un tercer marco o punto de vista que tenga suficiente significado o interés y que permita ordenar los dos marcos anteriores según sus propias imágenes del conocimiento, incluso si ese marco no es simplemente la suma de los dos anteriores. No se trata pura y simplemente de un convencionalismo sofistificado. Instalados en este marco buscamos la verdad objetiva -la realidad factual- relativa a ese marco. En su interior no se podrá distinguir nuestra argumentación de la realista. El desacuerdo surgirá cuando el realista me diga: “Usted no puede hablar de realidad ‘en un cierto marco’. Los hechos son tales y cuales, incluso si ningún ser humano Quisiera subrayar -como medida de precausión- puesto que el problema del relativismo es el determinar si verdad, lógica, racionalidad, moralidad y creencia religiosa son dependientes del contexto, que no es nada evidente para mi que una distinción entre relativismo cognitivo y moral sea posible. 28 La cita de Wittgenstein es extraída de On certainty, Blackell, Oxford, 1969, p. 105; la cita de Quine es extraída de Word and Object, Technology Press and Wiley, New York, 1960, p. 24.; ambos son citados por Steven Lukes en los escritos ya mencionados más arriba Relativism Cognitive and Moral, Lukes es uno de los mejores defensores de la posición objetivista entre los antropólogos y los filósofos. 29 Prefacio a Implicit Meaning, R.K.P. , 1975, P. XV, 30 Para una opinión más detallada ver mi Discussion Paper: Two-layer Thinking: Philosophical Realism -Hitorical Relativism, en Social Studies of Science (próximo a publicarse). 27

los conoce”. A lo cual yo responderé: “Estoy tan seguro de ello como usted si no fuera porque también me doy cuenta que el azanda o el francés o el colega filósofo tienen igualmente la certeza de que algunas otras cosas existen de hecho, y a menos que encontremos un marco común con respecto al cual podamos ordenar nuestro universo no podremos descubrir a quien pertenece la verdadera realidad (en relación a este último marco) etc.”. El realista me llamará simplemente ‘realista psicológico’. Sostendrá que lo que cuenta para mí es la creencia en la realidad, no la realidad misma. Aquí, lo siento, podemos haber alcanzado el final de nuestra discusión, pues yo entiendo a mi oponente, a menos que pueda decir que incluso cuando él acusa a mi certeza de ser psicológica, está pensando en un contexto de todos los contextos en el cual reside la verdad absoluta que no pertenece a nadie y está por fuera de todos nosotros. No soy solamente ya quien no cree en un tal contexto. Ningún realista razonable podría creer en él. VIII. Una digresión útil sobre Reichenbach El famoso libro de Reichenbach, “Reason and Experience”, editado en 1938, fue escrito en la tradición de “empirismo lógico” (como se le llamaba en aquel entonces) y esta consagrado a la introducción del concepto de probabilidad en la filosofía de la ciencia; Reichenbach, sin embargo, era plenamente consciente de las dimensiones sociales del conocimiento. El primer párrafo del primer capítulo comienza así: “Toda teoría del conocimiento debe partir del reconocimiento de éste como un hecho sociológico dado. El sistema del conocimiento, tal como ha sido construido por generaciones de pensadores, los métodos de su adquisición utilizados en el pasado y hoy en día, de la misma manera que los hechos sociológicos como son las costumbres sociales, los hábitos religiosos o las instituciones políticas. La base a disposición del filósofo no difiere de la del sociólogo o la del psicólogo. El conocimiento... es algo muy concreto y examinar sus propiedades significa estudiar los rasgos de un fenómeno sociológico... Se sigue por lo tanto que en este aspecto la epistemología forma parte de ¡a sociología”. Sin embargo la imagen positivista que se tiene de Reichenbach no es equivocada. Habiendo afirmado lo anterior, habiendo creado así un marco amplio y abierto, se apresura a demarcar la epistemología de la sociología reduciendo esta última a influencias políticas externas y no admitiendo la dimensión social de lo cognitivo: “Un sociólogo, por ejemplo, podría reportar que los astrónomos construyen enormes observatorios conteniendo telescopios para observar las estrellas y de esta manera la relación interna entre telescopios y estrellas entra en una descripción sociológica. El reporte sobre la astronomía contemporánea, empezado en las frases anteriores, puede continuarse notando que los astrónomos son frecuentemente músicos y que pertenecen por lo general a la clase burguesa; si estas relaciones no le interesan a la epistemología es porque ellas no penetran en el contenido de la ciencia; son lo que llamamos relaciones externas... Podemos entonces afirmar que la tarea descriptiva de la epistemología concierne la estructura interna del

conocimiento y no los rasgos externos que aprecia un observador que no se interesa por su contenido”. Si no existe una línea estricta de demarcación, ¿cómo estas relaciones no pueden interesar a la epistemología?. ¿Cómo puede un observador dejar de apreciar el contenido o dejar de buscar la relación entre contenido y entorno?. ¿Quiere decir esta afirmación que en cada cultura y en cada sociedad, en una época y en un lugar determinados, la misma estructura ideológica se desarrollará a partir de una estructura ideológica precedente?. Y del otro lado de la línea de demarcación, ¿quiere esto decir que independientemente de la disciplina que estudiemos y del estadio del conocimiento como tal, las influencias socioculturales “externas” sobre los investigadores y sus instituciones serán las mismas?. estas son preguntas retóricas. Rechazo tanto el determinismo marxista vulgar como el determinismo esotérico y refinado de las historias de las ideas en abstracto. Como lo dijo una vez un colega, en un lugar de demarcaciones nuestras analogías deberían ser membranas semipermeables. La demarcación de Reichenbach entre psicología del pensamiento y epistemología es también el origen de la reconstrucción racional de Lakatos. “Lo que implica la epistemología es la construcción de los procesos de pensamiento como deberían suceder si estuviesen dispuestos en un sistema coherente; o bien, se trata de construir conjuntos justificables de operaciones que puedan encadenarse desde el punto de partida hasta el final del proceso de pensamiento, reemplazando así los lazos reales intermedios”. La reconstrucción racional se encuentra originalmente en Carnap bajo el nombre de “rationale Nachkonstruktion”, en su libro “Der logische Aufbau der Welt” (La estructura lógica del mundo), apareció en 1928, pero fue claramente la influencia de Reichenbach la que condujo a la reconstrucción histórica. Reichenbach dice: “En lugar de considerar los procesos reales la epistemología considera un sustituto lógico. Para este último, el término reconstrucción racional ha sido introducido”. La distinción entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación es también una idea de Reichenbach, pero dudo que haya aplicado la reconstrucción racional al contexto de descubrimiento como lo hizo Lakatos. Según Reichenbach, la reconstrucción racional hace posible la comunicación en el contexto de justificación: “Es incluso, en cierto sentido, una manera de pensar mejor que el pensamiento mismo. Como hemos hecho preceder la reconstrucción racional, tenemos la impresión de que sólo ahora comprendemos lo que pensamos”. La forma como por ejemplo un matemático publica una nueva demostración o un físico su razonamiento lógico que funda una nueva teoría, corresponden casi a nuestro concepto de reconstrucción racional: y a las diferencias bien conocidas entre la forma como un investigador encuentra un teorema y la manera de presentarlo ante el público pueden ilustrar la diferencia en cuestión. Una historia memorable me viene al espíritu. En el verano de 1972, The Enrico Fermi International School of Theoretical Physics, que realiza tres seminarios de dos semanas cada verano en Varenne, decidió consagrar uno de estos seminarios a la

historia de la física moderna. Entre los invitados estaba P.A.M. Dirac (los otros eran principalmente historiadores de la ciencia). Al comienzo el gran hombre escuchaba de una manera un tanto crítica un tipo de análisis de la ciencia que no le era familiar. Pero después de una semana cuando llegó el turno de su intervención dijo: “... He aprendido mucho aquí, no solamente hechos individuales sobre la historia de la ciencia que he recogido de las diversas conferencias; también he aprendido a apreciar el punto de vista de la historia de la ciencia. Es un punto de vista muy diferente del que emplea el físico. El físico investigador que hace un descubrimiento se preocupa por emplear este nuevo punto de vista para examinar la situación que tiene entre las manos. La pregunta que se hace es: A partir de aquí, ¿cuáles son las aplicaciones de este nuevo descubrimiento? ¿Hasta qué punto servirá para esclarecer los problemas que aún tenemos por resolver? ¿Cuáles serán los primeros problemas que tendremos que afrontar? El hombre de ciencia quiere olvidar de algún modo la forma como llegó al descubrimiento. Ha seguido a lo largo de un camino tortuoso varias pistas falsas y no quiere pensar en ello. Se siente un poco avergonzado, hastiado de sí mismo, de que haya tomado tanto tiempo. Se dice a sí mismo: cuánto tiempo gasté siguiendo esta pista cuando he debido ver de inmediato que no conducía a ninguna parte. Una vez realizado el descubrimiento éste parece tan evidente que uno se sorprende de que a nadie se le haya ocurrido antes. Con esta idea en mente uno no quiere acordarse de todo el trabajo que condujo al descubrimiento”31. Después de haber dicho esto, Dirac relató cómo había llegado a las conclusiones de su famosa formulación de la mecánica cuántica en 1927, pensando únicamente en términos de geometría proyectiva. Como en ese tiempo esto era poco usual y pocas personas conocían esa teoría matemática, reescribió todos sus resultados en un lenguaje más familiar y sólo cuando lo hubo logrado decidió publicarlos. Escuchándonos, cuarenta y cinco años más tarde, decidió que esta historia no era inútil para una comprensión correcta de la física y de su historia, y fue la primera vez, en consecuencia, que la contó.

31

Citado por Gerald Holton en On the Role of Themata: Scientific Thought en Science (1976).

¿HISTORIAS CONTINUAS O HISTORIAS ∗ DISCONTINUAS? Michel Foucault*

D

ESDE HACE DÉCADAS, LA ATENCIÓN DE LOS HISTORIADORES se ha fijado preferentemente en los largos períodos, como si, por debajo de las peripecias políticas y de sus episodios, se propusieran sacar a la luz los equilibrios estables y difíciles de alterar, los procesos irreversibles, las regulaciones constantes, los fenómenos tendenciales que culminan y se invierten tras de las continuidades seculares, los movimientos de acumulación y las saturaciones lentas, los grandes zócalos inmóviles y mudos que el entrecruzamiento de los relatos tradicionales había cubierto de una espesa capa de acontecimientos. Para llevar a cabo este análisis, los historiadores disponen de instrumentos de una parte elaborados por ellos, y de otra parte recibidos: modelos del crecimiento económico, análisis cuantitativo de los flujos de los cambios, perfiles de los desarrollos y de las regresiones demográficas, estudio del clima y de sus oscilaciones, fijación de las constantes sociológicas, descripción de los ajustes técnicos, de su difusión y de su persistencia. Estos instrumentos les han permitido distinguir, en el campo de la historia, capas sedimentarias diversas; las sucesiones lineales, que hasta entonces habían constituido el objeto de la investigación, fueron sustituidas por un juego de desgajamientos en profundidad. De la movilidad política con lentitudes propias de la “civilización material”, se han multiplicado los niveles de análisis: cada uno tiene sus rupturas específicas, cada uno comporta un despiezo que solo a él pertenece; y a medida que se desciende hacia los zócalos más profundos, las escansiones se hacen cada vez más amplias. Por detrás de la historia atropellada de los gobiernos, de las guerras y de las hambres, se dibujan unas historias, casi inmóviles a la mirada, historias de débil declive: historia de las vías marítimas, historia del trigo o de las minas de oro, historia de la sequía y de la irrigación, historia de la rotación de cultivos, historia del equilibrio obtenido por la especie humana, entre el hambre y la proliferación. Las viejas preguntas del análisis tradicional (¿qué vínculo establecer entre acontecimientos dispares?, ¿cómo establecer entre ellos un nexo necesario?, ¿cuál es la continuidad que los atraviesa o la significación de conjunto que acaban por formar?, ¿se puede definir una totalidad, o hay que limitarse a reconstituir los encadenamientos?) se remplazan en adelante por interrogaciones de otro tipo: ¿qué estratos hay que aislar unos de otros?, ¿qué tipos de series instaurar?, ¿qué criterios de periodización adoptar para cada una de ellas?, ¿qué sistema de relaciones (jerarquía, predominio, escalonamiento, determinación unívoca, causalidad circular) se puede describir de una a otra?, ¿qué series de series se pueden establecer?, ¿y en qué cuadro, de amplia cronología, se pueden determinar continuidades distintas de acontecimientos?

∗

Titulo sugerido a la introducción del texto la Arqueología del Saber. (SVV)

Introducción tomada de tomada de: FOUCAULT Michel. (1979) La arqueología del saber. México: Sigo XXI Editores, S. A. *

Ahora bien, casi por la misma época, en estas disciplinas que se llaman historia de las ideas las ciencias, de la filosofía, del pensamiento, también de la literatura (su carácter específico puede pasarse por alto momentáneamente), en esas disciplinas que, a pesar de su titulo, escapan en gran parte al trabajo del historiador y a sus métodos, la atención se ha desplazado, por el contrario, de las vastas unidades que se describían como “épocas” o “siglos”, hacia fenómenos de ruptura. Por debajo de las grandes continuidades del pensamiento, por debajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones. Interrupciones cuyo estatuto y natura1eza son muy diversos. Actos y umbrales epistemológicos, descritos por G. Bachelard: suspenden el cúmulo indefinido de los conocimientos, quiebran su lenta maduración y los hacen entrar en un tiempo nuevo, los escinden de sus orígenes empíricos y de sus motivaciones iniciales: los purifican de sus complicidades imaginarias; prescriben así al análisis histórico, no ya la investigación de los comienzos silenciosos, no ya al remontarse sin término hacia los primeros precursores, sino el señalamiento de un tipo nuevo de racionalidad y de sus efectos mú1tiples. Desplazamientos y transformaciones de los conceptos: los análisis de G. Canguilhem pueden servir de modelos. Muestran que la historia de un concepto no es, en todo y por todo, la de su acendramiento progresivo, de su racionalidad sin cesar creciente, de su gradiente de abstracción, sino la de sus diversos campos de constitución y de validez, la de sus reglas sucesivas de uso, de los medios teóricos múltiples donde su elaboración se ha realizado y acabado. Distinción, hecha igualmente por G. Canguilhem, entre las escalas micro y macroscópicas de la historia de las ciencias en las que los acontecimientos y sus consecuencias no se distribuyen de la misma manera: al punto de que un descubrimiento, el establecimiento de un método, la obra de un sabio, y también sus fracasos, no tienen la misma incidencia, ni pueden ser descritos de la misma manera en uno y en otro niveles; no es la misma historia la que se hallará contada, acá y allá. Redistribuciones recurrentes que hacen aparecer varios pasados, varias formas de encadenamiento, varias jerarquías de importancias, varias redes de determinaciones, varias teleologías, para una sola y misma ciencia, a medida que su presente se modifica; de suerte que las descripciones históricas se ordenan necesariamente a la actualidad del saber, se multiplican con sus transformaciones y no cesan a su vez de romper con ellas mismas (de este fenómeno, en el dominio de las matemáticas, acaba de dar la teoría M. Serres). Unidades arquitectónicas de los sistemas, tales como han sido analizadas por .M. Guéroult, y para las cuales la descripción de las influencias, de las tradiciones, de las continuidades culturales, no es pertinente, sino más bien la de las coherencias internas, de los axiomas, de las cadenas deductivas, de las compatibilidades En fin, sin duda las escansiones más radicales sin los cortes realizados por un trabajo de transformación teórica cuando “funda una ciencia desprendiéndola de la ideología de su pasado y revesando ese pasado como ideológico”32 A lo cual habría que añadir, se entiende, el análisis literario que se da 32

L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1969. p. 137.

en adelante como unidad: no el alma o la sensibilidad de una época, ni tampoco los “grupos” las “escuelas”, las “generaciones’ o los “movimientos”, ni aun siquiera el personaje del autor en juego de trueques que ha anudado su vida y su“creación’’, sino la estructura propia de una obra, de un libro, de un texto. Y el gran problema que va a plantearse –que se plantea- en tales análisis históricos no es ya el de saber por qué vías han podido establecerse las continuidades, de qué manera un solo y mismo designio ha podido mantenerse y constituir, para tantos espíritus diferentes y sucesivos, un horizonte único, qué modo de acción y qué sostén implica el juego de las trasmisiones, de reanudaciones, de los olvidos y de las repeticiones cómo el origen puede extender su ámbito mucho más allá de sí mismo y hasta ese acabamiento que jamás se da; el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones. Vemos entonces plegarse todo un campo de preguntas algunas de las cuales son ya familiares, y por las que esta nueva forma de historia trata de elaborar su propia teoría: ¿cómo especificar los diferentes conceptos que permiten pensar la discontinuidad (umbral, ruptura, corte, mutación, trasformación)? Por medio de qué criterios aislar las unidades con las que operamos: ¿Qué es una ciencia? ¿Qué es una obra? ¿Qué es una teoría? ¿Qué es un concepto? ¿Qué es un texto? Cómo diversificar los niveles en que podemos colocarnos y cada uno de los cuales comporta sus escansiones y su forma de análisis: ¿Cuál es el nivel legítimo de la formalización? ¿Cuál es el de la interpretación? ¿Cuál es el del análisis estructural? ¿Cuál el de las asignaciones de causalidad? En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad; mientras que la historia propiamente dicha, la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la irrupción de los acontecimientos. Pero no debe ilusionarnos este entrecruzamiento, ni hemos de imaginar, fiando en la apariencia, que algunas de las disciplinas históricas han pasado de lo continuo a lo discontinuo, mientras que las otras pasaban de la multiplicidad de las discontinuidades a las grandes unidades ininterrumpidas. Tampoco pensemos que en el análisis de la política de las instituciones o de la economía se ha sido cada vez más sensible a las determinaciones globales, sino que, en el análisis de las ideas y del saber, se ha prestado una atención cada vez mayor a los juegos de la diferencia, ni creamos que una vez más esas dos grandes formas de descripción se han cruzado sin reconocerse. De hecho, son los mismos problemas los que se han planteado acá y allá, pero que han provocado en la superficie efectos inversos. Estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisión del valor del documento. No hay equivoco: es de todo punto evidente que desde que existe una disciplina como la historia se han utilizado documentos, se les ha interrogado, interrogándose también sobre ellos; se les ha pedido no sólo lo que querían decir, sino si decían bien la verdad, y con qué

titulo podían pretenderlo; si eran sinceros o falsificadores, bien informados o ignorantes, auténticos o alterados. Pero cada una de estas preguntas y toda esta gran inquietud crítica apuntaban a un mismo fin: reconstituir, a partir de lo que dicen esos documentos -y a veces a medias palabras- el pasado del que emanan y que ahora ha quedado desvanecido muy detrás de ellos; el documento seguía tratándose como el lenguaje de una voz reducida ahora al silencio: su frágil rastro, pero afortunadamente descifrable. Ahora bien, por una mutación que no data ciertamente de hoy, pero que no está indudablemente terminada aún, la historia ha cambiado de posición respecto del documento: se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco determinar si es veraz y cuál sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el interior y elaborarlo. La historia lo organiza, lo recorta, lo distribuye, lo ordena, lo reparte en niveles, establece series, distingue lo que es pertinente de lo que no lo es, fija elementos, define unidades, describe relaciones. El documento no es, pues, ya para la historia esa materia inerte a través de la cual trata ésta de reconstruir lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual sólo resta el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos, series, relaciones. Hay que se parar la historia de la imagen en la que durante mucho tiempo se complació y por medio de la cual encontraba su justificación antropológica: la de una memoria milenaria y colectiva que se ayudaba con documentos materiales para recobrar la lozanía de sus recuerdos; es el trabajo y la realización de una materialidad y documental (libros, textos, relatos, registros, actas, edificios, instituciones, reglamentos, técnicas, objetos, costumbres, etc.) que presenta siempre y por doquier, en toda sociedad, unas formas ya espontáneas, ya organizadas, de remanencias. El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con pleno derecho memoria; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa. Digamos, para abreviar, que la historia, en su forma tradicional, se dedicaba a “memorizar” los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, -disponer en relaciones, constituir en conjuntos. Hubo un tiempo en que la arqueología, como disciplina de los monumentos mudos, de los rastros inertes, de los objetos sin contexto y de las colas dejadas por el pasado, tendía a la historia y no adquiría sentido sino por la restitución de un discurso histórico; podría decirse, jugando un poco son las palabras, que, en nuestros días, la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento. Esto tiene varias consecuencias; en primer lugar, el efecto de superficie señalado ya: la multiplicación de las rupturas en la historia de las ideas, la reactualización de los períodos largos en la historia propiamente dicha. Ésta, en efecto, en su forma tradicional, se proponía como tarea definir unas relaciones (de causalidad simple, de determinación circular, de antagonismos, de expresión) entre hechos o

acontecimientos fechados: dada la serie, se trataba de precisar la vecindad de cada elemento. De aquí en adelante, el problema es constituir series: definir para cada una sus elementos, fijar sus límites, poner al día el tipo de relaciones que le es específico y formular su ley y, como fin ulterior, describir las relaciones entre las distintas series, para constituir de este modo series de series, o “cuadros”. De ah, la multiplicación de los estratos, su desgajamiento, la especificidad del tiempo y de las cronologías que les son propias: de ahí la necesidad de distinguir, no sólo ya unos acontecimiento importantes (con una larga cadena de consecuencias) y acontecimientos mínimos, sino unos tipos de acontecimientos de nivel completamente distinto (unos breves, otros de duración mediana, como la expansión de una técnica, o una rarefacción de la moneda, otros, finalmente, de marcha lenta, como un equilibrio demográfico o el ajuste progresivo de una economía a una modificación del clima); de ahí la posibilidad de hacer aparecer series de amplios jalonamientos, constituidas por acontecimientos raros o acontecimientos repetitivos. La aparición de los períodos largos en la historia de hoy no es una vuelta a las filosofías de la historia, a las grandes edades del mundo, o a las fases prescritas por el destino de las civilizaciones; es el efecto de la elaboración, metodológicamente concertada, de las series. Ahora bien, en la historia de las ideas, del pensamiento y de las ciencias, la misma mutación ha provocado un efecto inverso: ha disociado la larga serie constituida por el progreso de la conciencia, o la teleología de la razón, o evolución del pensamiento humano; ha vuelto a poner sobre el tapete los temas de la convergencia y de la realización; ha puesto en duda las posibilidades de la totalización. Ha traído la individualización de series diferentes, que se yuxtaponen, se suceden, se encabalgan y se entrecruzan, sin que se las pueda reducir a un esquema lineal. Así, lugar de aquella cronología continua de la razón que se hacia remontar invariablemente al inaccesible origen, a su apertura fundadora, han aparecido unas escalas a veces breves, distintas las de las otras, rebeldes a una ley única, portadoras a menudo de un tipo de historia propio de cada una, e irreductibles al modelo general de una ciencia que adquiere, progresa y recuerda. Segunda consecuencia: la noción de discontinuidad ocupa un lugar mayor en las disciplinass6ricas. Para la historia en su forma clásica, lo continuo era a la vez lo dado y lo impensable: lo que se ofrecía bajo la especie de los acontecimientos dispersos (decisiones, accidentes, iniciativas, descubrimientos), y lo que debía ser, por el análisis, rodeado, reducido, borrado, para que apareciera la continuidad de los acontecimientos. La continuidad era ese estigma del desparramamiento temporal que el historiador tenía la misión de suprimir de la historia, y que ahora ha llegado a ser uno de los elementos fundamentales del análisis histórico. Esta discontinuidad aparece con un triple-papel. Constituye en primer lugar una operación deliberada del historiador (y no ya lo que recibe, a pesar suyo, del material que ha de tratar): porque debe, cuando menos a título de hipótesis sistemática, distinguir los niveles posibles del análisis, los métodos propios de cada uno y las periodizaciones que les conviene. Es también el resultado de su descripción (y no ya lo que debe eliminarse por el efecto de su análisis): porque lo trata de descubrir son los límites de un proceso, el punto de inflexión de una curva, la inversión de un movimiento regulador, los límites de una oscilación, el umbral

de un funcionamiento, el instante de dislocación de una causalidad circular. Es, en fin, el concepto que el trabajo no cesa de especificar (en lugar de descuidarlo como un blanco uniforme e indiferente entre dos figuras positivas); adopta una forma y una función específicas según e dominio y el nivel en que se la sitúa: no se habla de la misma discontinuidad cuando se describe un umbral epistemológico, el retorno de una curva de población, o la sustitución de una técnica por otra. La de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es a la vez instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es; ya que permite individualizar los dominios, pero que no se la puede establecer sino por la comparación de éstos. Y ya que a fin de cuentas, quizá, no es simplemente un concepto presente en el discurso del historiador, sino que éste la supone en secreto, ¿de dónde podría hablar, en efecto, sino a partir de esa ruptura que le ofrece como objeto la historia, y aun su propia historia? Uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su integración en el discurso del historiador, en el que no desempeña ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio que se utiliza: y por ello, la inversión de signos, gracias a la cual deja de ser el negativo de la lectura histórica (su envés, su fracaso, el límite de su poder) para convertirse en el elemento positivo que determina su objeto y la validez de su análisis. Tercera consecuencia: el tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos, muy distintos de lo que se podría llamar una historia general. El proyecto de una historia global es el que trata de restituir la forma de conjunto de una civilización, el principio –material o espiritual- de una sociedad, la significación común a todos los fenómenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesión, lo que se llama metafóricamente el “rostro” de una época. Tal proyecto va ligado a dos o tres hipótesis: se supone que entre todos los acontecimientos de un área espacio-temporal bien definida, entre todos los fenómenos cuyo rastro se ha encontrado, se debe poder establecer un sistema de relaciones homogéneas: red de causalidad que permita la derivación de cada uno de ellos, relaciones de analogía que muestren cómo se simbolizan los unos a los otros, o cómo expresan todos un mismo y único núcleo central. Se supone por otra parte que una misma y única forma de historicidad arrastra las estructuras económicas, las estabilidades sociales, la inercia de las mentalidades, los hábitos técnicos, los comportamientos políticos, y los somete todos al mismo tipo de transformación; se supone, en fin, que la propia historia puede articularse en grandes unidades –estadios o fases- que guarden en sí mismas su principio de cohesión. Son estos postulados los que la historia nueva revisa cuando problematiza las series, los cortes, los límites, las desnivelaciones, los desfases, las especificidades cronológicas, las formas singulares de remanencia, los tipos posibles de relación. Pero no es que trate de obtener una pluralidad de historias yuxtapuestas e independientes las unas de las otras: la de la economía al lado de la de las instituciones, y al lado de ellas todavía las de las ciencias, de las religiones o de las literaturas; tampoco es que trate únicamente de señalar entre estas historias distintas coincidencias de fechas o analogías de forma y de sentido. El problema que se plantea entonces —y que define la tarea de una historia general— es el de

determinar qué forma de relación puede ser legítimamente descrita entre esas distintas series; qué sistema vertical son capaces de formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominantes; qué efecto pueden tener los desfases, las temporalidades diferentes, las distintas remanencias; en qué conjuntos distintos pueden figurar simultáneamente ciertos elementos; en una palabra, no sólo qué series sino qué “series de series”, o en otros términos, qué “cuadros”33 es posible constituir. Una descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un centro único: principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una historia genera desplegaría, por el contrario, el espacio de una dispersión. Finalmente, última consecuencia: la historia encuentra cierto número de problemas metodológicos muchos de los cuales, a no dudar, le eran ampliamente preexistentes, pero cuyo manojo lo caracteriza ahora. Entre ellos se pueden citar: la constitución de corpus coherentes y homogéneos de documentos (corpus abiertos o cerrados, finitos o indefinidos), el establecimiento de un principio de elección (según se quiera tratar exhaustivamente la masa de documentos o se practique un muestreo según métodos de determinación estadística, o bien se intente fijar de antemano los elementos más representativos); la definición del nivel de de análisis y de los elementos que son para él pertinentes (en el material estudiado, se pueden destacar las indicaciones numéricas, las referencias -explícitas o no- a acontecimientos, a instituciones, a prácticas; las palabras empleadas con sus reglas de y los campos semánticos que proyectan. o bien la estructura formal de las proposiciones y los tipos de encadenamiento que las unen); la especificación de un método de análisis (tratamiento cuantitativo de los datos, descomposición según cierto numero de rasgos asignables cuyas correlaciones se estudian, desciframiento interpretativo, análisis de las frecuencias y de las distribuciones; la delimitación de los conjuntos y de los subconjuntos que articulan el material estudiado (regiones, periodos, procesos unitarios); la determinación de las relaciones que permiten caracterizar un conjunto (puede tratarse de relaciones numéricas o lógicas; de relaciones funcionales, causales, analógicas; puede tratarse de la relación de significante a significado). Todos estos problemas forman parte en adelante del campo metodológico de la historia. Campo que merece la atención, y esto por dos razones. Primero, porque se ve hasta qué punto se ha liberado de lo que constituía, no ha mucho tiempo aún, la filosofía de la historia, y de las cuestiones que planteaba (sobre la racionalidad de la teleología del devenir, sobre la relatividad del saber histórico, sobre la posibilidad de descubrir o de constituir un sentido a la inercia del pasado, y a la totalidad incompleta del presente). Después, porque reproduce en algunos de sus puntos problemas que se encuentran fuera de él: en los dominios, pos ejemplo, de la lingüística, de la etnología, de la economía, del análisis literario, de la mitología. A estos problemas se les puede dar muy bien, si se quiere, la sigla del estructuralismo. Con varias condiciones, no obstante: están lejos de cubrir por sí solos el campo ¿Habrá que señalar a los últimos despistados que un “cuadro” (y sin duda en todos los sentidos del término) es formalmente una “serie de series”? En todo caso, no es una estampita fija que se coloca ante una linterna para la mayor decepción de los niños, que, a su edad, prefieren indudablemente la vivacidad del cine.

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metodológico de la historia, del cual no ocupan más que una parte cuya importancia varía con los dominios y los niveles de análisis; salvo en cierto número de lasos relativamente limitados, no han sido importados de la lingüística o de la etnología (según el recorrido frecuente hoy), sino que han nacido en el campo de la historia misma, esencialmente en el de la historia económica y con ocasión de las cuestiones que ésta planteaba; en fin, no autorizan en modo alguno a hablar de una estructuralizacion de la historia, o al menos de una tentativa de superar un ‘‘conflicto’’ o una ‘‘oposición’’ entre estructura y devenir: hace ya mucho tiempo historiadores localizan, describen y analizan estructuras, sin haberse preguntado jamás si no dejaban escapar la viva, la frágil, la estremecida “historia”. La oposición estructura-devenir no es pertinente ni para la definición del campo histórico, ni, sin duda, para la definición de un método estructural. Esta mutación epistemológica de la historia no ha terminado todavía hoy. No data de ayer, sin embargo, ya que se puede sin duda hacer remontar su primer momento a Marx. Pero tardó en producir sus efectos. Todavía hoy, y sobre todo por lo que se refiere a la historia del pensamiento, no ha sido registrada ni se ha reflexionado en ella, cuando otras transformaciones más recientes -las de la lingüística por ejemplo- han podido serlo. Como sí hubiera sido particularmente difícil, en esta historia que los hombres re-escriben de sus propias ideas y de sus propios conocimientos, formular una teoría general de la discontinuidad, de las series, de los límites, de las unidades, de los órdenes específicos, de las autonomías y de las dependencias diferenciadas. Como si, después de haberse habituado a buscar orígenes, a remontar indefinidamente la línea de las antecedencias, a reconstituir tradiciones, a seguir curvas evolutivas, a proyectar teleologías, y a recurrir sin cesar a las metáforas de la vida, se experimentara una repugnancia singular en pensar la diferencia, en describir desviaciones y dispersiones, en disociar la forma tranquilizante de lo idéntico. O más exactamente, como si con esos conceptos de umbrales, de mutaciones, de sistemas independientes, de series limitadas -tales como los utilizan de hecho los historiadores-, costase trabajo hacer la teoría, sacar las consecuencias generales y hasta derivar de ellos todas las implicaciones posibles. Como si tuviéramos miedo de pensar el Otro en el tiempo de nuestro propio pensamiento. Existe para ello una razón. Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera en torno de cuanto los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que se le anticiparan, lo prepararan y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la conciencia históricaapropiarse nuevamente todas esas colas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que se puede muy bien llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso del contenido y hacer de

la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento, El tiempo concibe en él en término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que tomas de conciencia. Este tema, en formas diferentes, ha desempeñado un papel constante desde el sigo XIX: salvar, contra todos los descentramientos, la soberanía del sujeto, y las figuras gemelas de la antropología y del humanismo. Contra el descentramiento operado por Marx –por el análisis histórico de las relaciones de producción, de las determinaciones económicas y de la lucha de clases-, ha dado lugar, a fines del siglo XIX, a la búsqueda de una historia global, en la que todas las diferencias de una sociedad podrían ser reducidas a una forma única, a la organización de una visión del mundo, al establecimiento de un sistema de valores, a un tipo coherente de civilización. Al descentramiento operado por la genealogía nietzscheana, opuso la búsqueda de un fundamento originario que hiciese de la racionalidad el telos de la humanidad, y liga toda la historia del pensamiento a la salvaguarda de esa racionalidad, al mantenimiento de esa teología, y a la vuelta siempre necesaria hacia ese fundamento. En fin, más recientemente, cuando las investigaciones del psicoanálisis, de la lingüística, de la etnología, han descentrado al sujeto en relación con las leyes de su deseo, las formas de su lenguaje, las reglas de su acción, o los juegos de sus discursos míticos o fabulosos, cuando quedó claro que el propio hombre, interrogado sobre lo que él mismo era, no podía dar cuenta de su sexualidad ni de su inconsciente, de las formas sistemáticas de su lengua o de la regularidad de sus ficciones, se reactivó otra vez el tema de una continuidad de la historia: una historia que no sería escansión, sino devenir; que no sería juego de relaciones, sino dinamismo interno; que no sería sistema, sino duro trabajo de la libertad; que no sería forma, sino esfuerzo incesante de una conciencia recobrándose a sí misma y tratando de captarse hasta lo más profundo de sus condiciones: una historia que sería a la vez larga paciencia ininterrumpida y vivacidad de un movimiento que acaba por romper todos los límites. Para hacer valer este tema que opone a la “inmovilidad” de las estructuras, a su sistema “cerrado”, a su necesaria “sincronía”, la apertura viva de la historia, es preciso evidentemente negar en los propios análisis históricos el uso de la discontinuidad, la definición de los niveles y de los límites, la descripción de las series especificas, la puesta al día de todo el juego de las diferencias. Se ha llegado, pues, al punto de antropologizar a Marx, a hacer de él un historiador de las totalidades y a volver a hallar en él el designio del humanismo; se ha llegado, pues, al punto de interpretar a Nietzsche en los términos de la filosofía trascendental, y a rebajar su genealogía hasta el nivel de una investigación de lo primigenio; se ha llegado en fin a dejar a un lado, como si todavía no hubieran aflorado nunca, todo ese campo de problemas metodológicos que la historia nueva propone hoy. Porque, si se probara que la cuestión de las discontinuidades, de los sistemas y de las transformaciones, de las series y de los umbrales, se plantea en modas las disciplinas históricas (y en aquellas que conciernen a las ideas o a las ciencias no menos que en aquellas que conciernen a la economía y las sociedades), ¿cómo se podría entonces oponer con cierto aspecto de legitimidad el “devenir” al “sistema”, el movimiento a las regulaciones circulares, o como se dice con una irreflexión bastante ligera, la

“historia” a la “estructura”? Es la misma función conservadora la que actúa en el tema de las totalidades culturales -para el cual se ha criticado y después disfrazado a Marx-en el tema de una búsqueda de lo primigenio –que se ha opuesto a Nietzsche antes de tratar de transponérselo-, y en el tema de una historia viva, continua y abierta. Se gritará, pues, que se asesina a la historia cada vez que en un análisis histórico –y sobre todo si se trata del pensamiento, de las ideas o de los conocimientos- se vea utilizar de manera demasiado manifiesta las categorías de la discontinuidad y de la diferencia, las nociones de umbral, de ruptura y de transformación, la descripción de las series y de los límites. Se denunciará en ello un atentado contra los derechos imprescriptibles de la historia y contra el fundamento de toda historicidad posible. Pero no hay que engañarse: lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino la de esa forma de historia que estaba referida en secreto, pero por entero, a la actividad sintética del sujeto; lo que se llora es ese devenir que debía proporcionar a la soberanía de la conciencia un abrigo más seguro, menos expuesto, que los mitos, los sistemas de parentesco, las lenguas, la sexualidad o el deseo; lo que se llora es la posibilidad de reanimar por el proyecto, el trabajo del sentido o el movimiento de la totalización, el juego de las determinaciones materiales, de las reglas de práctica, de los sistemas inconscientes, de las relaciones rigurosas pero no reflexivas, de las correlaciones que escapan a toda experiencia vivida; lo que se llora es ese uso ideológico de la historia por el cual se trata de restituir al hombre todo cuanto, desde hace más de un siglo, no ha cesado de escaparle. Se habían amontonado todos los tesoros de otro tiempo en la vieja ciudadela de esa historia; se la creía sólida; se la había sacralizado; se la habla convertido en el último lugar del pensamiento antropológico; se había creído poder capturar en ella a aquellos mismos que contra ella se habían encarnizado; se había creído hacer de ellos unos guardianes vigilantes. Pero, en cuanto a esa vieja fortaleza, los historiadores la han abandonado hace mucho tiempo y han marchado a trabajar a otra parte; se ha advertido incluso que Marx o Nietzsche no aseguran la salvaguarda que se les habla confiado. No hay que contar ya con ellos para conservar los privilegios, ni para afirmar una vez más -y Dios sabe, con todo, si haría falta en la aflicción de hoy- que al menos la historia está viva y prosigue, que, para el sujeto atormentado, es el lugar del reposo, de la certidumbre, de la reconciliación, del sueño tranquilizador. En este punto se determina una empresa cuyo plan han fijado de manera muy imperfecta, la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. Empresa para la cual se trata de tomar la medida de las mutaciones que se operan en general en el dominio de la historia; empresa en la que se revisan los métodos, los límites, los temas propios de la historia de las ideas; empresa por la que se rata de desatar las últimas sujeciones antropológicas; empresa que quiere, en cambio, poner de relieve cómo pudieron formarse esas sujeciones. Todas estas tareas han sido esbozadas con cierto desorden y sin que su articulación general quedara claramente definida. Era tiempo de darles coherencia, o al menos de intentarlo. El resultado de tal intento es el presente libro.

A continuación, y antes de comenzar, apunto algunas observaciones en previsión de todo equívoco. -No se trata de transferir al dominio de la historia, y singularmente de la historia de los conocimientos, un método estructuralista que ya ha sido probado en otros campos de análisis. Se trata de desplegar los principios y las consecuencias de una transformación autóctona que está en vías de realizarse en el dominio del saber histórico. Que esta transformación, los problemas que plantea, los instrumentos que utiliza, los conceptos que en ella se definen y los resultados que obtiene no sean, en cierta medida, ajenos a lo que se llama análisis estructural, es muy posible. Pero no es este análisis el que, específicamente, se halla en juego; -no se trata (y todavía menos) de utilizar las categorías de las totalidades culturales (ya sean las visiones del mundo, los tipos ideales, el espíritu singular de las épocas) para imponer a la historia, y a pesar suyo, las formas del análisis estructural. Las series descritas, los límites fijados, las comparaciones y las correlaciones establecidas no se apoyan en las antiguas filosofías de la historia, sino que tienen por fin revisar las teleologías y las totalizaciones; -en la medida en que se trata de definir un método de análisis histórico liberado del tema antropológico, se ve que la teoría que va a esbozarse ahora se encuentra, con las pesquisas ya hechas, en una doble relación. Trata de formular en términos generales (y no sin muchas rectificaciones, no sin muchas elaboraciones) los instrumentos que esas investigaciones han utilizado en su marcha o han fabricado para sus necesidades. Pero, por otra parte, se refuerza con los resultados obtenidos entonces para definir un método de análisis que esté puro de todo antropologismo. El suelo sobre el que reposa es el que ella misma ha descubierto. Las investigaciones sobre la locura y la aparición de una sicología, sobre la enfermedad y el nacimiento de una medicina clínica, sobre las ciencias de la vida, del lenguaje y de la economía han sido ensayos ciegos por una parte; pero se iban iluminando poco a poco, no sólo porque precisaban gradualmente su método, sino porque descubrían -en el debate sobre el humanismo y la antropología- el punto de su posibilidad histórica. En una palabra, esta obra, como las que la han precedido, no se inscribe -al menos directamente ni en primera instancia- en el debate de la estructura (confrontada con la génesis, la historia y el devenir); sino en ese campo en el que se manifiestan, se cruzan, se entrelazan y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la conciencia, el origen y el sujeto. Pero sin duda no habría error que es ahí también donde se plantea el problema de la estructura. Este trabajo no es la repetición y la descripción exacta de lo que se puede leer en la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, o Las palabras y las cosas. En un buen número de puntos es diferente. Comporta también no pocas correcciones y

críticas internas. De una manera general, la Historia la locura concedía una parte bastante considerable y por lo demás bastante enigmática, a lo que en ella se designaba como una “experiencia” mostrando con eso hasta qué punto se estaba cerca de admitir un tema anónimo y general de la historia; en El nacimiento de la clínica, el recurso, intentado varias veces, el análisis estructural amenazaba esquivar lo específico del problema planteado y el nivel propio de la arqueología; finalmente, en Las palabras y las cosas, la ausencia de abalizamiento metodológico pudo hacer pensar en análisis en términos de totalidad cultural. No haber sido capaz de evitar esos peligros, me apesadumbra; me consuelo diciéndome que estaban inscritos en la empresa misma, ya que, para tomar medidas propias, tenía que desprenderse ella misma de esos métodos diversos y de esas diversas formas de historia; y además, sin las preguntas que me han sido hechas,34 sin las dificultades suscitadas, sin las objeciones, no habría visto, sin duda, dibujarse de manera tan precisa la empresa en la que, quiéralo o no, me encuentro en adelante comprometido. De ahí, la manera cautelosa, renqueante, de este texto: a cada momento, toma perspectiva, establece sus medidas de una parte y de otra, se adelanta a tientas hacia sus límites, se da un golpe contra que no quiere decir, abre fosos para definir su propio camino. A cada momento denuncia la confusión posible. Declina su identidad, no sin decir previamente: no soy ni esto ni aquello. No es crítico, la mayor parte del tiempo; no es por decir por lo que afirma que todo el mundo se ha equivocado a izquierda y derecha. Es definir un emplazamiento singular por la exterioridad de sus vecindades; es - más que querer reducir a los demás al silencio, pretendiendo que sus palabras son vanas - tratar de definir ese espacio blanco desde el que hablo, y que toma forma lentamente en un discurso que siento tan precario, tan incierto aún. ¿No está usted seguro de lo que dice? ¿Va usted de nuevo a cambiar, a desplazarse en relación con las preguntas que se le hacen, a decir que las objeciones no apuntan realmente al lugar en que usted se pronuncia? ¿Se prepara usted a decir una vez más que nunca ha sido usted lo que se le reprocha ser? Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer burla como la está haciendo ahora: “No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo”. -¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara —con mano un tanto débil— el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos sepultándolo lejos de si mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir. En particular las primeras páginas de este texto han constituido, en una forma un tanto diferente, la respuesta a las preguntas formuladas por el Círculo de epistemología, del E.N.S. (cf. Cahiers pour 1’analyse, núm. 9). Por otra parte, se dio un esbozo de ciertos desarrollos, en respuesta a los lectores de Esprit (abril de 1968).

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EL OBJETO DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS Georges Canguilhem*

C

ONSIDERADA BAJO EL ASPECTO QUE OFRECE EN LA Recopilación de las Actas de un Congreso, la historia de las ciencias puede parecer un rótulo en lugar de una disciplina o un concepto. Un rótulo se amplía o se contrae casi indefinidamente puesto que no es más que una etiqueta, en lugar de ser un concepto, porque éste encierra una norma operatoria o judicatoria, que no puede variar en su extensión sin rectificación de su comprensión. Es así como bajo el rótulo de historia de las ciencias pueden estar inscritas tanto la descripción de un portulano recientemente encontrado como un análisis temático de la constitución de una teoría física. No es pues en vano interrogarse sobre la idea que se hacen de la historia de las ciencias aquellos que pretenden interesarse en ella hasta el punto de hacerla. Con respecto a este hecho, es cierto que desde hace mucho tiempo varias preguntas han sido planteadas y continúan siéndolo. Estas preguntas son las de ¿Quién?, del ¿Por qué?, del ¿Cómo? Pero encontramos que una pregunta principal que debería haber sido planteada no lo ha sido casi nunca, es la pregunta ¿De qué? ¿De qué la historia de las ciencias es la historia? Que esta pregunta no haya sido planteada se debe al hecho de que se cree generalmente la respuesta dada en la expresión misma de historia de las ciencias o de la ciencia. Recordemos brevemente cómo se formulan las más de las veces actualmente las preguntas de Quién, del Por qué, del Cómo. La pregunta ¿Quién? Conlleva una pregunta ¿Dónde? Dicho de otra manera la exigencia de búsqueda y enseñanza de la historia de las ciencias, según que se haga en tal o cual campo específico del saber, conduce a su ubicación aquí o allá en el espacio de las instituciones universitarias. Bernhard Sticker, director del Instituto de historia de las ciencias de Hamburgo ha señalado la contradicción entre la destinación y el método35.

Tomado de: CANGUILHEM, G. 2009. Estudios de Historia y de filosofía de las ciencias. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Conferencia dada el 28 de octubre de 1966 en Montreal bajo la invitación de la Sociedad Canadiense de Historia y de Filosofía de las Ciencias. El texto fue corregido y aumentado en la presente publicación. La problemática de la historia de las Ciencias ha sido el objeto de trabajos y discusiones de seminario en e1 Instituto de Historia de las Ciencias y Técnicas de la Universidad de París en 1964-1965 y en 1965-1966. Nos es imposible no tenerlos en cuenta aquí y allá. En particular, una parte de los argumentos expuestos más adelante en el examen de las preguntas ¿Quién? ¿Por qué? ¿Cómo? se inspira en una exposición de Jacques Piquemal quien era en ese momento asistente de historia de las Ciencias. Tomado de Revista de Sociología. Nº 1 oct. 1978. Traducción de María Luisa Jaramillo. 35 Die Stellung der Geschichte der Naturwissenschaften im Rahmen unserer heutigen Universitaten, in Philosophia naturalis, VIII, I/” 1964, s. 109-116. *

Su destinación debería situar la historia de las ciencias en la Facultad de Ciencias, su método en la Facultad de Filosofía. Si se la tiene por una especie dentro de un género, la historia de las ciencias debería tener lugar en un instituto central de disciplinas históricas. En realidad, los intereses específicos de los historiadores por una parte, los de los sabios por otra, no los conducen a la historia de las ciencias sino por vía lateral. La historia general es ante todo historia política y social, complementada por una historia de las ideas religiosas o filosóficas. La historia de una sociedad, como todo, en cuanto a las instituciones jurídicas, a la economía, a la demografía, no requiere necesariamente la historia de los métodos y de las teorías científicas como tales, aun cuando los sistemas filosóficos tienen relación con las teorías científicas vulgarizadas, es decir, reducidas a ideologías. Por otro lado, los científicos no tienen, como tales, independientemente del mínimo de filosofía sin el cual no podrían hablar de su ciencia con interlocutores no científicos, necesidad de la historia de las ciencias. Es muy raro, sobre todo en Francia, con excepción de Bourbaki, que incorporen a ella los resultados en la exposición de sus trabajos especiales. Si llegan a ser ocasionalmente historiadores de las ciencias, es por razones ajenas a los requisitos intrínsecos de su búsqueda. Sin embargo, se dan casos en que su competencia los guía en la escogencia de preguntas de interés primordial. Fue el caso de Pierre Duhem en historia de la mecánica, de Karl Sudhoff y de Harvey Cushing en historia de la medicina. En cuanto a los filósofos, pueden ser llevados a la historia de las ciencias sea tradicional o indirectamente por la historia de la filosofía, en la medida en que tal filosofía ha demandado a su vez a una ciencia triunfante el esclarecimiento de las vías y medios del conocimiento militante, o más directamente por la epistemología, en la medida en que esta conciencia crítica de los métodos actuales de un saber adecuado a su objeto se sienta obligada a celebrar el poder de la ciencia al recordar las dificultades que retardaron la conquista. Por ejemplo, si al biólogo y más aún al matemático probabilista les importa poco buscar lo que pudo impedir a Augusto Comte y a Claude Bernard admitir en el siglo XIX la validez del cálculo estadístico en biología, no es lo mismo para el que trata en epistemología de la causalidad probabilística en biología. Pero queda todavía por mostrar -trataremos de hacerlo más adelante- que si la filosofía mantiene con la historia de las ciencias una relación más directa que con la historia o la ciencia, es a condición de aceptar a partir de este hecho un nuevo estatuto de su relación con la ciencia. La respuesta a la pregunta ¿Por qué? es simétrica a la pregunta ¿Quién? Hay tres razones para hacer la historia de las ciencias: histórica, científica y filosófica. La razón histórica, extrínseca a la ciencia, entendida como discurso verificado en un sector delimitado de la experiencia, reside en la práctica de las conmemoraciones, en las rivalidades en búsqueda de paternidad intelectual, en las querellas de prioridad, como aquella evocada por Joseph Bertrand en su Elogio académico de Niels Henrik Abel que se refiere al descubrimiento en 1827 de las funciones elípticas. Esta razón es un hecho académico ligado a la existencia y a la función de las academias y a la multiplicidad de las academias nacionales. Existe una razón más explícitamente científica, sentida por los sabios en cuanto investigadores y no académicos. Aquel que llega a un resultado teórico o experimental hasta entonces inconcebible, desconcertante para sus colegas contemporáneos, no encuentra

ningún apoyo, por falta de comunicación posible en la comunidad científica. En cuanto sabio debe creer en la objetividad de su descubrimiento, así pues busca si a lo mejor lo que él piensa no habría sido ya pensado. Es tratando de acreditar su descubrimiento en el pasado, por no poder hacerlo momentáneamente en el presente, como un inventor inventa a sus predecesores. Es así como Hugo de Vries redescubrió el mendelismo y descubrió a Mendel. Finalmente la razón propiamente filosófica es la que sin una referencia a la epistemología, una teoría del conocimiento sería una meditación en el vacío y que sin una relación con la historia de las ciencias, una epistemología sería una repetición completamente superflua de la ciencia de la cual pretendería tratar. Las relaciones de la historia de las ciencias y de la epistemología pueden entenderse en dos sentidos inversos. Dijksterhuis, el autor de Die Mechaniesierung des Weltbildes, piensa que la historia de las ciencias no es solamente la memoria de la ciencia, sino también el laboratorio de la epistemología. La frase ha sido a menudo citada, la tesis ha sido acogida por muchos especialistas. Esta tesis tiene un precedente menos conocido. En su Elogio a Cuvier, Flourens, refiriéndose a la Histoire des Sciences naturelles, publicado por Magdelaine de Saint-Agy, declara que hacer la historia de las ciencias es “poner el espíritu humano en experiencia... hacer una teoría experimental del espíritu humano”. Una concepción como ésta equivale a calcar la relación de la historia de las ciencias con ciencias de la cual ella es la historia sobre la relación de las ciencias con los objetos de los cuales ellas son ciencias. En efecto, la relación experimental es una de estas relaciones y cae de su peso que es esta relación la que debe ser importada y transplantada de la ciencia a la historia. Además, esta tesis de metodología histórica conduce, con su reciente defensor, a la tesis epistemológica de que existe un método científico eterno, somnoliento en ciertas épocas, vigilante y activo en otras. Tesis considerada ingenua por Gerd Buchdahl 36 , lo que sólo sería cierto si el empirismo o el positivismo que la inspira pudiera pasar por tal. No es gratuito que se denuncie aquí el positivismo. Entre Flourens y Dijksterhuis, Pierre Lefitte, discípulo confirmado de Augusto Comte definió el papel de la historia de las ciencias como el de un “microscopio mental”37 que tiene por efecto revelador introducir retraso y distancia en la exposición corriente del saber científico al indicar las dificultades encontradas en la invención y la propagación de ese saber. Con la imagen del microscopio permanecemos en el interior del laboratorio, y en una presuposición positivista en la idea de que la historia es solamente una inyección de duración en la exposición de resultados científicos. El microscopio permite la ampliación de un desarrollo dado sin él, aunque visible solamente por él. Aquí todavía la historia de las ciencias es a las ciencias lo que un aparato científico de detección es a los objetos ya constituidos. Al modelo del laboratorio se puede oponer, para entender la función y el sentido de una historia de las ciencias, el modelo de la escuela o del tribunal, de una On the Pressupositions of Historians of Sciences, in History of Science, ed. by Crombie and Hoskin, I, 1967,.pp. 67-77. 37 Discurso de apertura del Curso de Historia general de las Ciencias, en el Colegio de Francia (el 26 de marzo de 1892), in “Revue occidentale” el 1 de mayo de 1892. p. 24. 36

institución y de un lugar donde se hagan juicios sobre el pasado del saber, sobre el saber del pasado. Pero aquí es necesario un juez. Es la epistemología la que está llamada a proveer a la historia del principio de un juicio, enseñándole el último lenguaje hablado por tal ciencia, la química por ejemplo, y permitiéndole así retroceder en el pasado hasta el momento en el que ese lenguaje deje de ser inteligible o traducible en otro más vago o más vulgar, anteriormente hablado. El lenguaje, de los químicos del siglo XIX encuentra sus vacíos semánticos en el periodo anterior a Lavoisier porque Lavoisier instituyó una nueva nomenclatura. No se había admirado y notado suficientemente que en el discurso preliminar al Tratado Elemental de Química, Lavoisier hubiera asumido a la vez la responsabilidad de dos decisiones de las cuales se le hacía o podía hacérsele reproche, aquella “de haber cambiado la lengua con la que hablaron nuestros maestros” y la de no haber dado en su obra “ningún antecedente de la opinión de aquellos que me precedieron”, como si él hubiera entendido, a la manera cartesiana, que todo consiste en fundar un nuevo saber y de separarlo de toda relación con todo aquello que ocuparía abusivamente su lugar. Sin la epistemología, sería pues imposible discernir dos clases de historia llamadas de las ciencias, la de los conocimientos caducos y la de los conocimientos sancionados, es decir, todavía actuales en cuanto son eficaces. Fue Gaston Bachelard el que opuso la historia caduca a la historia sancionada 38 , a la historia de los hechos de experimentación o de conceptualización científicos vistos en relación con los valores científicos recientes. La tesis de Gaston Bachelard encontró su aplicación y su ilustración en muchos capítulos de sus obras de epistemología39. La idea que Alexandre Koyré se hizo de la historia de las ciencias y que sus obras ilustraron, no es fundamentalmente diferente. Aunque la epistemología de Koyré estuvo más próxima de la de Meyerson que de la de Bachelard, más inclinado a pensar en la cantidad de la función racional que en la dialéctica de la actividad racionalista, y es en la perspectiva de aquella que fueron escritas los Etudes galiléennes y la Revolution astronomique. Por otra parte no deja de tener interés, para quitar a una diferencia de apreciación de las rupturas epistemológicas toda apariencia de hecho contingente o subjetivo, subrayar que en términos generales Koyré y Bachelard se interesaron en períodos sucesivos de la historia de las ciencias exactas y lo hicieron desigualmente armados para el tratamiento matemático de los problemas de física. Koyré empieza en Copérnico y termina en Newton, allí donde Bachelard comienza. De tal manera que la orientación epistemológica de la historia según Koyré, puede servir de verificación a la opinión de Bachelard, quien considera que una historia de las ciencias continuistas es una historia de las ciencias nuevas. Las tesis epistemológicas de Koyré como historiador son las de que la ciencia es teoría y que la teoría es fundamentalmente matematización -Galileo por ejemplo, es más arquimediano que platonisante- y la de que no hay economía posible del error para el acceso a la verdad científica. Hacer la historia de una teoría La actividad racionalista de la física contemporánea”, Siglo XX. p- 34. Cf. igualmente “La actualidad de la historia de las ciencias” (Conferencia del Palais de la Découverte). 39 Ver los estudios consagrados a Gaston Bachelad en “Etudes d’ Histoire et de Philosophie des Sciences” de Georges Canguilhem: “L’ histoire des sciences dans 1’ ouvre epistémologique de Gaston Bachelard”, “Gaston Bachelard et les philosophes”, “Dialectique et philosophie du non chez Gaston Baclhelard” ed. Librairie Philosophique. J. Vrin. 38

es hacer la historia de las dudas del teórico. “Copérnico... no es Copernicano”40. Invocando la imagen de la escuela o del tribunal para caracterizar la función y el sentido de una historia de las ciencias que no se inhibe de hacer juicios de valor científicos, conviene evitar una confusión posible. Un juicio en esta materia no es una purga ni una ejecución. La historia de las ciencias no es el progreso de las ciencias invertido, es decir, la puesta en perspectiva de etapas superadas en la cual la verdad actual sería el punto de fuga. Ella es un esfuerzo para buscar y comprender en qué medida nociones, actitudes o métodos ya descartados fueron en su época una superación y por consiguiente en qué medida el pasado ya superado sigue siendo el pasado de una actividad a la cual hay que conservar el nombre de científico. Entender lo que fue la instrucción del momento es tan importante como exponer las razones de la destrucción consiguiente. ¿Cómo se hace la historia de las ciencias y cómo debería hacerse? Esta pregunta tiene que ver más de cerca con la pregunta siguiente: ¿De qué se hace la historia en historia de las ciencias? En efecto, ella supone a menudo que esta pregunta está resuelta, simplemente porque en realidad no ha sido planteada. Fue lo que ocurrió en ciertos debates que oponían lo que los autores anglosajones designan bajo el nombre de externalistas o internalistas41. El externalismo es una manera de escribir la historia de las ciencias condicionando un cierto número de acontecimientos -que siguen llamándose científicos más por tradición que por análisis crítico- por sus relaciones con intereses económicos y sociales, con exigencias y prácticas técnicas, con ideologías, religiosas o políticas. Es, en suma un marxismo debilitado, o más bien empobrecido, que se da en las sociedades ricas42. El internalismo -entendido por los primeros como idealismo- consiste en pensar que no hay historia de las ciencias, si uno no se sitúa en el interior mismo de la obra científica para analizar en ella los caminos por los cuales ella trata de llevar a cabo las normas específicas que permiten definirla como ciencia y no como técnica o ideología. En esta perspectiva, el historiador de las ciencias debe adoptar una actitud teórica en aquello que es tenido como teórico, por consiguiente debe utilizar hipótesis, paradigmas con la misma propiedad que los mismos sabios. Es manifiesto que una y otra posición equivalen a confundir el objeto de la historia de las ciencias con el objeto de una ciencia. El externalista ve la historia de las ciencias como una explicación de un fenómeno de cultura por el condicionamiento del medio cultural global, y por consiguiente lo asimila a una sociología naturalista de instituciones, omitiendo por completo la interpretación de un discurso con pretensión de verdad. El internalista ve en los acontecimientos de la historia de las ciencias, por ejemplo, los descubrimientos simultáneos (cálculo infinitesimal, conservación de la energía) acontecimientos de los cuales no se puede hacer la historia sin teoría. De esta manera, el acontecimiento de la historia de las ciencias

“La revolution astronornique”, p. 69. CF- el artículo ya citado de Gerd Buchdahl. 42 Para una crítica del externalismo, ver Koyré, ‘Perspectiva de la historia de las ciencias” en “Estudios de historia del pensamiento científico”, Siglo XXI. Se trata del comentario de una comunicación de Henri Guerlac, Some Historical Assumptions of the History of Sciencies, in Scientific Change, ed. by A. C. Crombie, Heinneman, London, 1963. 40 41

es tratado como un hecho científico según una posición epistemológica que consiste en privilegiar la teoría con respecto al dato empírico. En realidad, lo que se debería convertir en pregunta es la actitud que podría llamarse espontánea y que es casi general, que consiste en inscribir la historia en la ciencia cuando se trata de las relaciones del conocimiento con su objeto. Preguntémonos pues, de qué exactamente la historia de las ciencias es la historia. Cuando se habla de la ciencia de los cristales, la relación entre la ciencia y los cristales no es una relación de génesis como cuando se habla de la madre de un gatico. La ciencia de los cristales es un discurso sobre la naturaleza de los cristales, la naturaleza de los cristales no es otra cosa que los cristales considerados en su identidad misma, minerales diferentes de los vegetales y de los animales e independientes de cualquier uso al cual el hombre los someta sin que ellos sean naturalmente destinados para ese uso. A partir del momento en que la cristalografía, la óptica cristalina, la química mineral, se han constituido como ciencias, la naturaleza de los cristales es el contenido de la ciencia de los cristales, es decir, una exposición de proposiciones objetivas planteadas por un trabajo de hipótesis y de verificaciones olvidada en provecho de sus resultados. Cuando Helene Metzger escribió La Genese de la Science des cristaux43, hizo un discurso sobre los discursos sobre la naturaleza de los cristales, discursos que no eran los discursos efectivos al término de los cuales los cristales se han convertido en el objeto, planteado en su ciencia. Por, consiguiente, la historia de las ciencias es la historia de un objeto que es una historia, que tiene una historia, mientras que la ciencia es ciencia de un objeto que no es historia, que no tiene historia. Los cristales son un objeto dado. Aun cuando haya que tener en cuenta en la ciencia de los cristales una historia de la tierra y una historia de los minerales, el tiempo de esta historia es un objeto ya dado. Así, el objeto cristal tiene relativamente a la ciencia que lo tiene como objeto de un saber, una independencia con respecto al discurso, lo que hace que lo llamemos objeto natural44. Este objeto natural, independiente de todo discurso hecho sobre él, no es, bien entendido, el objeto científico. La naturaleza no está dividida ni repartida en objetos y en fenómenos científicos. Es la ciencia la que constituye su objeto a partir del momento en que ella inventa un método para formar, con proposiciones capaces de ser compuestas íntegramente, una teoría controlada por la preocupación de tomarla erróneamente. La cristalografía es constituida a partir del momento en el que se define la especie cristalina por la constancia del ángulo de los lados, por los sistemas de simetría, por la regularidad de los cortes en los vértices en función del sistema de simetría. “El punto esencial, dice Hauy, es que la teoría y la cristalización acaban por encontrarse y por estar de acuerdo la una con la otra”45

París, Alcan ed., 1918. Sin duda un objeto natural no es naturalmente natural, es objeto de experiencia usual y de percepción en una cultura. Por ejemplo, el objeto minera1 y el objeto cristal no tienen existencia significativa por fuera de la actividad del cantero o del minero, del trabajo en la cantera o en la mina. Extendernos sobre esta simpleza nos alejaría del tema. 45 Citado por H. Metzger, op cit, p. 195. 43

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El objeto en historia de las ciencias no tiene nada en común con el objeto de la ciencia. El objeto científico, constituido por el discurso metódico es segundo, aunque no derivado con relación al objeto natural inicial y que de buena gana diríamos está jugando allí en el sentido pre-texto. La historia de las ciencias se ejerce en estos objetos segundos, no naturales, culturales, pero no deriva de ellos de la misma manera como tampoco éstos derivan de los primeros. El objeto del discurso histórico es en efecto, la historicidad del discurso Científico en cuanto que esta historicidad representa la realización de un proyecto interiormente reglamentado, pero atravesado por accidentes, retardado o alejado por obstáculos, interrumpido por crisis, es decir por momentos de juicio y de verdad. Tal vez no se ha notado suficientemente que el nacimiento de la historia de las ciencias como género literario en el siglo XVIII suponía condiciones históricas de posibilidad, a saber de dos revoluciones científicas y dos revoluciones filosóficas, pues para ello no se necesitaban menos de dos. En matemáticas, la geometría algebraica de Descartes, además del cálculo del infinito de Leibniz-Newton; en mecánica y cosmología los Principios de Descartes y los Principia de Newton. En filosofía, y más exactamente en teoría del conocimiento, es decir en teoría de los fundamentos de la ciencia, el innatismo cartesiano y el sensualismo de Locke. Sin Descartes y sin romper con la tradición, una historia de la ciencia no puede comenzar46. Pero, según Descartes el saber no tiene historia. Es necesario Newton y la refutación de la cosmología cartesiana para que la historia, ingratitud del comienzo reivindicado contra los orígenes rechazados, aparezca como una dimensión de la ciencia. La historia de las ciencias es una toma de conciencia explícita, expuesta como teoría, por el hecho de que las ciencias son discursos críticos y progresivos para la determinación de lo que, en la experiencia, debe ser tenido por real. El objeto de la historia de las ciencias es pues un objeto no dado, un objeto al que el inacabamiento le es esencial. De ninguna manera la historia de las ciencias puede ser la historia natural de un objeto cultural. A menudo es hecha como una historia natural porque ella identifica a la ciencia con los sabios y a los sabios con su biografía civil y académica, o bien porque ella identifica a la ciencia con sus resultados y a los resultados, con su enunciamiento pedagógico actual. El objeto del historiador de las ciencias no puede ser delimitado sino por una decisión que le asigne su interés y su importancia. Pero él es delimitado, en el fondo, siempre, aun en el caso en el que esta decisión no obedezca sino a una tradición observada sin crítica. Valga como ejemplo de ello, el de la historia de la introducción y de la extensión de las matemáticas probabilísticas en la biología y las ciencias del hombre en el siglo XIX47. El objeto de esta historia no depende de ninguna de las ciencias constituidas en el siglo XIX; no corresponde a ningún objeto natural del cual el conocimiento sería la réplica o el pleonasmo descriptivo. Por consiguiente, el historiador constituye un objeto a partir de un estado actual de las ciencias biológicas y humanas, estado que no es la consecuencia lógica ni el resultado histórico de ningún estado anterior de una ciencia distinta, ni de la matemática de Laplace, ni de la biología de Darwin, ni de la sicofísica de Fechner, Ver el artículo consagrado a Fontenelle. «Fontenelle, Philosophe et Historien des Sciences», en “Etudes d’ histoire et de philosophie des sciences”, Ed., Librairie Philosophique J. Vrin. p. 55. 47 Es en parte el objeto de un estudio de Jacques Piquemal. 46

ni de la etnología de Taylor, ni de la sociología de Durkheim. Pero por el contrario la biometría y la sicometría no pueden ser constituidas por Quetelet, Galton, Catell y. Binet sino a partir del momento en el que las prácticas no-científicas tuvieron como consecuencia el dar a la observación una materia homogénea y susceptible de un tratamiento matemático. La estatura humana, objeto de estudio de Quetelet supone el establecimiento de los ejércitos nacionales, del reclutamiento y el interés por las reformas. Las aptitudes intelectuales, objeto de estudio de Binet, suponen la institución de la escolaridad primaria obligatoria y el interés por el problema del retraso. Por consiguiente la historia de las ciencias, en la medida en que concierne al objeto más arriba delimitado, no tiene solamente relación con un grupo de ciencia sin cohesión intrínseca sino también con la no-ciencia, con la ideología, con la práctica política y social. De esta manera, este objeto no tiene su lugar teórico natural en tal o cual ciencia, donde la historia iría a extraerlo, como tampoco lo tiene en la política o en la pedagogía. El lugar teórico de este objeto no tiene que ser buscado en otra parte que no sea en el de la historia de las ciencias porque es ella y solamente ella la que constituye el terreno específico donde encuentran su lugar las preguntas teóricas planteadas por la práctica científica y su devenir48. Quetélet, Mendel, Bidet-Simon inventaron las relaciones imprevistas entre las matemáticas y prácticas en principio no-científicas: selección, hibridación, orientación. Sus invenciones son respuestas a preguntas que ellos se plantearon en un lenguaje que tendrían que formalizar. El estudio crítico de estas preguntas y de estas respuestas, es el objeto propio de la historia de las ciencias, lo que basta para descartar la objeción posible de la concepción externalista. La historia de las ciencias puede sin duda distinguir y admitir varios niveles de objetos en el campo teórico específico que ella constituye: documentos para catalogar; instrumentos y técnicas para describir; métodos y preguntas para interpretar; conceptos para analizar y criticar. Esta última tarea confiere a las precedentes la dignidad de historia de las ciencias. Ironizar sobre la importancia otorgada a los conceptos es más cómodo que comprender por qué sin ellos no hay ciencia. La historia de los instrumentos y de las academias no pertenece a la historia de las ciencias sino en cuanto los pone en relación, en sus usos y sus destinaciones, con las teorías. Descartes tiene necesidad de Ferrier para tallar lentes de óptica, pero es él, quien hace la teoría de las curvaturas que se obtienen mediante la talla. Una historia de los resultados del saber puede no ser sino un registro cronológico. La historia de las ciencias se refiere a una actividad axiológica, la búsqueda de la verdad. Es a nivel de las preguntas, de los métodos, de los conceptos que la actividad científica aparece como tal. Por esto el tiempo de la historia de las ciencias no podría ser un hilo natural del curso general del tiempo. La historia cronológica de los instrumentos o resultados puede ser dividida según los períodos de la historia general. El tiempo civil en el cual se inscribe la biografía de los sabios “La práctica teórica entra bajo la definición general de la práctica. Trabaja sobre una materia prima (representaciones, conceptos, hechos) que le es dada por otras prácticas, sea ‘empíricas’, sea ‘técnicas”, sea “ideológicas”... La práctica teórica de una ciencia se distingue siempre claramente de la práctica teórica ideológica de su prehistoria’ Luis Althusser, “La revolución teórica de Marx”, ed. Siglo XXI.

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es el mismo para todos. El tiempo del advenimiento de la verdad científica, el tiempo de la verificación, tiene una liquidez o una viscosidad distintas para disciplinas diferentes en los mismos períodos de la historia general. La clasificación periódica de los elementos por Mendéléev precipitó el desarrollo de la química y trastornó a la física atómica, mientras que otras ciencias conservaban un ritmo acompasado. De esta manera, la historia de las ciencias, o sea la historia de la relación progresiva de la comprensión de la verdad, secreta su tiempo y lo hace de distinta manera según el momento del progreso a partir del cual se da por tarea reavivar, en los discursos teóricos anteriores, lo que el lenguaje de ese momento permita todavía comprender. Una invención científica promueve ciertos discursos incomprendidos en el momento en que fueron pronunciados, como el de Gregor Mendel, anula otros discursos cuyos autores pensaban sin embargo que iban a hacer escuela. El sentido de las rupturas y de las filiaciones históricas no puede venir al historiador de otra parte que de su contacto con la ciencia actual. El contacto es establecido por la epistemología, a condición de que ella sea vigilante, como lo ha enseñado Gaston Bachelard. Entendida así, la historia de las ciencias no puede ser sino precaria, llamada a su rectificación. Para el matemático moderno la relación de sucesión entre el método de Exhaustion de Arquímedes y el cálculo infinitesimal no es lo que era para Montluca, el primer gran historiador de las matemáticas. No hay definición de las matemáticas antes de las matemáticas, es decir, antes de la sucesión siempre en desarrollo de invenciones y de decisiones que constituyen las matemáticas. “Las matemáticas son un devenir” ha dicho Jean Cavailles49. En estas condiciones, el historiador de las matemáticas no puede sacar sino del matemático de hoy la definición provisional de lo que es matemática. Por este hecho muchos trabajos que interesaban anteriormente a los matemáticos pierden su interés matemático, llegan a ser con relación a un nuevo rigor, aplicaciones triviales50. De toda teoría se exige, con justa razón, que dé pruebas de eficacia práctica. ¿Cuál es pues, para el historiador de las ciencias el efecto práctico de una teoría que tiende a reconocerle la autonomía a una disciplina que constituye el lugar donde son estudiadas las preguntas teóricas planteadas por la práctica científica? Uno de los efectos prácticos más importantes es la eliminación de lo que J. T. Clark llamó “el virus del precursor”51. Se puede decir que si existieran precursores, la historia de las ciencias perdería todo sentido, puesto que la ciencia misma no tendría dimensión histórica sino en apariencia. Si en la antigüedad, en la época del mundo cerrado, cualquiera hubiera podido ser en cosmología, el Precursor de un pensador de la época del universo infinito, un estudio de historia de las ciencias y de ideas como la de Alexandre Koyré52 sería imposible. Un precursor sería un pensador, un investigador que hubiera hecho en otro tiempo una parte del camino terminado más tarde por otro. La complacencia en buscar, en encontrar y celebrar precursores La pensée rnathématique, in “Bulletin de la Société francaise de philosophie”, CL 1946) 1, p. 8. Sobre este tema confrontar Michel Serres, Las Anamneses mathematiques, in Archives internationales d’ histoire des Sciences. XX (1967), 78-79, pp. 3-38. 51 The philosophy of science and history of science, in Critical Problems in the hisrory of science, Marshall Clagett. ed. Madison, 2d ed., 1962, p. 103. 52 From the Close World to the Infinite Universe, Baltimore, 1957; traducido al francés con el título de Du monde clos a l’ univers infini, Paris 1962. 49

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es el síntoma más diciente de inaptitud de la crítica epistemológica. Antes de hacer corresponder dos recorridos en un camino, conviene primero asegurarse de que se trata del mismo camino. En un saber coherente un concepto tiene relación con todos los otros. Por haber hecho una suposición de heliocentrismo, Aristarco de Samos no es precursor de Copérnico, aun cuando éste se reclame como tal. Cambiar el centro de referencia de los movimientos celestes, es relativizar lo alto y lo bajo, es cambiar las dimensiones del universo, en una palabra, es construir un sistema. Copérnico reprochó a todas las teorías astronómicas, anteriores a la suya, de no ser sistemas racionales53. Un precursor sería un pensador de varios tiempos, del suyo y del de aquel o aquellos que se le asignen como sus continuadores, como los ejecutantes de su obra inacabada. El precursor es pues un pensador que el historiador cree poder extraer de su marco cultural para insertarlo en otro, lo que equivaldría a considerar conceptos, discursos y gestos especulativos o experimentales como pudiendo ser desplazados y recolocados en un espacio intelectual donde la reversibilidad de las relaciones fue obtenida por dejar de tener en cuenta el aspecto histórico del objeto del cual se trata. Cuántos precursores no se han buscado de esta manera, al transformismo darwiniano en los naturalistas, o los filósofos o hasta en los publicistas del siglo XVIII54. La lista de precursores sería larga. En el límite se reescribiría según Dutens, Les Recherches des découvertes autribuées aux modernes (1776). Cuando Dutens escribe que Hipócrates conoció la circulación de la sangre, que el sistema de Copérnico pertenece a los antiguos, nos sonreímos al pensar que él olvida lo que Harvey debe a la anatomía del Renacimiento y al uso de modelos mecánicos, que olvida que la originalidad de Copérnico consistió en buscar la posibilidad matemática del movimiento de la tierra. Nos pudiéramos reír de todos aquellos, más recientes, que ven a Reaumur o Maupertuis como precursores de Mendel, sin haberse dado cuenta de que el problema que planteó Mendel le era propio y que él lo resolvió por medio de la invención de un concepto sin precedente, el del carácter hereditario independiente55. En una palabra, en la medida en que un análisis crítico de textos y de trabajos acercados por la superposición de la duración heurística no ha establecido explícitamente que hay en uno y en otro investigador identidad de la pregunta e intención de investigación, identidad de la significación de los conceptos directores, identidad de los sistemas de los conceptos de donde los precedentes extraigan su sentido, es artificial, arbitrario e inadecuado a un proyecto auténtico de historia de las ciencias, colocar autores científicos en una sucesión lógica de comienzo a terminación o de anticipación a realización56. Sustituyendo el tiempo lógico de las relaciones de verdad al tiempo histórico de su invención, situamos la historia de la ciencia sobre la ciencia, el objeto de la primera sobre el de la segunda, y se crea ese artefacto, ese falso objeto histórico que es el precursor. Alexandre Koyré escribió: “La noción de precursor es una noción muy peligrosa para el historiador. Es verdad sin duda que las ideas tienen un desarrollo quasi autónomo, es decir, que nacidas de un espíritu llegan a la madurez y llevan Cf. A. Koyré, La revolution astronomique p. 42. Para una crítica de estas tentativas cf. Michel Foucau1t. Las palabras y las cosas, Siglo XXI. 55 Cf. J. Piquemal, Aspects de la pensée de Mendel (conferencia del Palais de la Découverte, 1965). 56 Cf. El artículo consagrado a Gaston Bachelard en ‘Etudes d’ histoire et de Philosophie des Sciences”, Librairie Philosophique J. Vrin. p. 171. 53

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sus frutos a otro, y que es posible por este hecho hacer la historia de los problemas y de sus soluciones; es cierto igualmente que las generaciones posteriores no se han interesado por aquellas que las preceden sino en tanto que ven en ellas sus ancestros o sus precursores. Es sin embargo evidente -al menos debería serlo- que nadie se ha considerado nunca precursor de otro, y no ha podido hacerlo. También, considerarlo como tal es el mejor medio de prohibirse comprenderlo”57. El precursor es el hombre de saber del cual solamente se sabe, mucho después de él, que corrió delante de sus contemporáneos y del que se creía como el vencedor de la carrera. No tomar conciencia del hecho de que es una creación de cierta historia de las ciencias y no un agente del progreso de la ciencia, es aceptar como real su condición de posibilidad, la simultaneidad imaginaria del antes y del después de una especie de espacio lógico. Haciendo la crítica de un falso objeto histórico trataremos de justificar por contraprueba la concepción que nos propusimos de una delimitación específica de su objeto para la historia de las ciencias. La historia de las ciencias no es una ciencia y su objeto no es un objeto científico. Hacer, en el sentido más operativo del término, historia de las ciencias, es una de las funciones, no la más fácil, de la epistemología filosófica.

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La revolution astronomique, p. 79.

LA ACTUALIDAD DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS* Gaston Bachelard

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UANDO SE ENTRA AL PALAIS DE LA DÉCOUVERTE, cuando esa asombrosa exposición de novedades esenciales llama por doquier la atención sobre la esencial modernidad de la ciencia contemporánea, es licito preguntarse si no se comete un verdadero anacronismo al venir a dar una conferencia sobre el pasado de la ciencia. En muchos sentidos, la ciencia actual puede considerarse por sus descubrimientos revolucionarios como una liquidación de un pasado. Aquí se exponen descubrimientos que remiten la historia inmediata al rango de una prehistoria. Por ello el pasado de la ciencia podría, en ciertos casos, revivir sólo por una mera curiosidad histórica. Parecería entonces que ciertos cantones de la historia de las ciencias sólo podrían ser tenidos en cuenta por una investigación intelectualmente laxa, que simplemente se siente satisfecha con las alegrías de la erudición. Entonces nos hallamos ante la dialéctica heroica del pensamiento científico de nuestra época, ante la dialéctica que separa la curiosidad natural y la curiosidad científica: La primera quiere ver, la segunda quiere comprender. A mi parecer, esa dialéctica es la filosofía misma del Palais de la Découverte. En efecto, el visitante no debe entrar al Palais de la Découverte para ver, debe venir aquí, venir a menudo, para comprender. El Palais de la Découverte no es un museo para mirones. Uno no debe pasearse por él un día de lluvia, para pasar el rato o para matar el tiempo. Se debe venir a trabajar. A trabajar su espíritu. Al comprender la ciencia en su novedad, se viene para hacerse un espíritu nuevo. Además, las conferencias que se escucharán aquí semana a semana serán —excepto la mía— pruebas de esa nueva espiritualidad que caracteriza a la ciencia contemporánea. Las siguientes conferencias los pondrán al tanto de la cúspide del saber humano, de cara al futuro mismo de la ciencia. De este modo, cuando ustedes hayan tomado conciencia de la luminosa modernidad del Palais de la Découverte, comprenderán por qué —modestia aparte— hablaba del anacronismo que reviste la conferencia de un filósofo historiador en un ámbito semejante. Sin embargo, esta charla lleva por título: La actualidad de la historia de las ciencias. En efecto, mi proyecto es buscar con ustedes en qué condiciones y con qué forma la historia de las ciencias puede desempeñar una acción positiva sobre el pensamiento científico de nuestro tiempo. Primer punto para meditar: la historia de las ciencias no puede ser enteramente una historia como las otras. Por el hecho mismo de que la ciencia cambia en el sentido de un progreso manifiesto, la historia de las ciencias es, necesariamente, la *

Tomado de: BACHELARD, Gaston. El compromiso racionalista. Siglo XXI Editores, S.A., México, 1985.

determinación de los sucesivos valores de progreso del pensamiento científico. Nunca se ha escrito, en verdad, una historia, una amplia historia, de una decadencia del pensamiento científico. Por el contrario, se han desarrollado con abundancia historias de la decadencia de un pueblo, de una nación, de un estado, de una civilización. Por supuesto, cuando una civilización declina, la ignorancia invade los espíritus. Se atraviesan siglos de tinieblas. Pero mientras los historiadores de la civilización deben seguir la pista a los sucesos de esas épocas de ignorancias, deben describir la corrupción de las costumbres, la miseria intelectual y moral, el historiador de las ciencias no puede sino saltarse esos períodos de inactividad del pensamiento científico. De todas maneras, en su esencia, la ciencia no podría ser la causa de una regresión del saber. A lo sumo, y de una manera parcial, un pensamiento científico mal comprometido puede ser causa de estancamiento. En los períodos de regresión general, parece que la verdad espera. Espera un renacimiento. Para un historiador de las ciencias, una verdad encontrada es la conclusión de una historia, es el término de una línea particular de investigaciones. Esa conclusión, ese término, podrá ser el punto de partida de una nueva línea de investigaciones. Pero el historiador de las ciencias ha llevado a cabo su tarea cuando ha descrito la historia de una verdad. Sin duda puede haber épocas en que una verdad encontrada se olvide. El historiador de las ciencias casi no se interesa en el proceso de ese olvido. Retomará su tarea positiva cuando esa verdad olvidada sea reencontrada. Pero entonces, después de un período de ineficacia, la verdad científica volverá a cumplir su acción específica de esencial crecimiento, funcionan como había funcionado psíquicamente, en suma, seguirá la misma dinámica psíquica del progreso manifiesto. Cuando el viejo principio de Arquímedes aplicado a los líquidos llega a ser aplicado a los gases, aporta a los nuevos fenómenos que se encaran el mismo poder de comprensión, la misma fuerza de convicción racional. Una verdad científica es una verdad comprendida. De una idea verdadera, comprendida como verdadera, no se puede hacer una idea falsa. La temporalidad de la ciencia es un crecimiento del número de las verdades, una profundización de la coherencia de las verdades. La historia de las ciencias es el relato de ese crecimiento, de esa profundización. Hagan, pues, si quieren, historias de la decadencia de la civilización, hagan incluso historias de la decadencia de la enseñanza; describirán decadencias que repercuten, sin duda, sobre los progresos de la ciencia, que detienen sus progresos; pero esas descripciones son exteriores a ella; no pertenecen, en rigor, a la historia completamente positiva de la ciencia. Si ustedes me objetan que esa distinción es artificial, si piensan que tiende a desencarnar el pensamiento científico al privarlo de sus repercusiones sobre los hombres de un país y de una época, me referiré simplemente a los hechos tales como son, a la cultura histórica tal como es. Abran cualquier libro de historia de las ciencias —tanto los libros elementales como las obras más eruditas— y verificarán un hecho constante, un hecho significativo: la historia de las ciencias es descrita

siempre como la historia de un progreso del conocimiento. El lector pasa de un estado en que se sabía menos a un estado en el que se supo más. Pensar históricamente el pensamiento científico es describir cómo pasa del menos al más. Nunca al revés, del más al menos. Dicho de otro modo, el eje central de la historia de las ciencias está netamente dirigido en el sentido de una comprensión que se mejora y de una experiencia que se amplía. Si, a veces, se describe la decadencia de una teoría particular (por ejemplo, la decadencia de la física cartesiana), ello se debe a que el progreso del pensamiento científico ha descubierto otro eje que aumenta los valores de comprensión (por ejemplo, la física newtoniana). Ese eje nuevo, completamente positivo, revela una especie de ingenuidad en la ciencia anterior. Nos hallamos precisamente ante una dialéctica de liquidación del pasado, tan característica de ciertas revoluciones del pensamiento científico. Además, advirtamos hasta qué punto la obligación de describir un progreso es característica de la historia de las ciencias. En ese sentido, la historia del arte, por ejemplo, es totalmente diferente de la historia de las ciencias. El progreso sería un simple mito en la historia del arte. En efecto, la historia del arte se halla ante obras que pueden tener, en toda época, un sentido de eternidad, obras que tienen una especie de perfección primitiva, una perfección de origen. Tales obras inmovilizan la meditación, centralizan la administración. El papel del historiador es destacar su valor. La historia de la filosofía originaría las mismas observaciones. Los grandes sistemas se reconocen por su aislamiento. La noción de progreso es impropia para describir su aparición. Por supuesto, sería demasiado fácil para mí si comparara el empirismo de la noción de progreso en la historia política al racionalismo de esa noción de progreso en la historia de las ciencias. En la historia política, lo que es progreso para un historiador es, a menudo, decadencia para otro; allí nos hallamos en el reino de los valores mal establecidos o, más exactamente, nos exponemos a valorizaciones polémicas. El buen historiador lo evita, o cree evitarlo. Se ciñe a los hechos. Pero una sorda interpretación siempre puede enturbiar la determinación de los hechos. Abandonemos, por lo tanto, esas comparaciones demasiado fáciles y volvamos a nuestro problema específico que es aclarar la positividad casi absoluta del progreso científico. Esa positividad absoluta del progreso científico aparecerá como innegable si examinamos la historia de una ciencia modelo, la historia de las matemáticas. Aquí es sumamente evidente que no se puede describir una decadencia, pues una disminución en la coherencia de las verdades sería inmediatamente un error. Si la historia de las ciencias relatara los errores que pueden cometerse después del descubrimiento de la verdad matemática, sería una historia de malos alumnos en matemáticas y no ya la historia de verdaderos matemáticos. Una historia semejante se apartaría de la corriente de la historia positiva.

Pero, sin duda, ya he dicho bastante sobre esto como para justificar la observación señalada al comienzo: por consiguiente, demos por sentado que, en su conjunto, la historia de las ciencias se encuentra ante un crecimiento absoluto. O bien narra un crecimiento, o bien no tiene nada que decir. Esa situación especial va a imponer obligaciones particulares al historiador de las ciencias, obligaciones que van a mostrar la actualidad de la historia de las ciencias. En efecto, dejando de lado, como el polo opuesto, las prescripciones que recomiendan al historiador que no juzgue, es preciso, por el contrario, pedir juicios de valor al historiador de las ciencias. La historia de las ciencias es, por lo menos, un tejido de juicios implícitos sobre el valor de los pensamientos y de los descubrimientos científicos. El historiador de las ciencias, que explica claramente el valor de todo pensamiento nuevo, nos ayuda a comprender la historia de las ciencias. En suma, la historia de las ciencias es esencialmente una historia juzgada, juzgada en el detalle de su trama, con un sentido que debe ser incesantemente afinado en sus valores de verdad. La historia de las ciencias no podría ser simplemente una historia que registra. Las actas de las academias contienen naturalmente numerosos documentos para la historia de las ciencias. Pero, en verdad, esas actas no constituyen una historia de las ciencias. Es preciso que el historiador de las ciencias trace en ellas líneas de progreso. Pero ahora tengo todos los elementos de la pequeña demostración a la que me veo obligado por el título de la presente conferencia. En efecto, si el historiador de una ciencia debe ser un juez de los valores de verdad que conciernen a la misma, ¿dónde deberá aprender su oficio? La respuesta no se presta a dudas: el historiador de las ciencias debe conocer el presente para juzgar bien el pasado; debe aprender lo mejor posible la ciencia cuya historia se propone escribir. Y en esto radica -quiérase o no- el fuerte lazo que une la historia de las ciencias con la actualidad de la ciencia. Cuanto mayor sea el conocimiento que el historiador de las ciencias tenga de la modernidad de la ciencia, mayor será el número y mayor la fineza de los matices que podrá advertir en la historicidad de la ciencia. La conciencia de modernidad y la conciencia de historicidad son aquí rigurosamente proporcionales. A partir de las verdades que la ciencia actual ha hecho más claras y mejor coordinadas, el pasado de verdad se muestra más claramente progresivo en tanto que justamente pasado. Parece que la clara historia de las ciencias no puede ser totalmente contemporánea de su desarrollo. Seguimos tanto más fácilmente en la historia el desarrollo del drama de los grandes descubrimientos cuanto que ya hemos asistido al quinto acto. A veces una luz repentina exalta el valor del pasado. Sin duda el conocimiento del pasado ilumina la marcha de la ciencia. Pero, en ciertas circunstancias, se podría

decir que es el presente el que ilumina el pasado. Hemos tenido un ejemplo de ello cuando, a dos siglos de distancia, Brianchon presentó su famoso teorema que hacía pareja con el famoso hexagrama místico de Pascal. Todo Lo que era epistemológicamente misterioso en el hexagrama místico de Pascal aparece así bajo una nueva luz. Es como si, bajo la dualidad Pascal-Brianchon, el asombroso teorema de Pascal redoblara su valor. Por supuesto esa luz recurrente que juega de un modo tan neto en el armonioso desarrollo del pensamiento matemático puede ser mucho más indecisa para establecer valores históricos en otras ramas de la ciencia, como la física o la química. Si se quiere hacer demasiado activos a los pensamientos del pasado, se pueden cometer verdaderas racionalizaciones, racionalizaciones que atribuyen un sentido prematuro a los descubrimientos pasados. Léon Brunschvicg lo ha observado finalmente al criticar un texto de Houllevigne. Houllevigne escribía, después de haber recordado numerosos ensayos, hechos en 1659, para disolver el oro: “Langelot, en 1672, sustituía esos métodos puramente químicos por un procedimiento físico que consistía en triturar durante un mes el oro batido en hojas finas en un ‘molino filosófico’, sin duda un mortero cuyo majadero se manejaba mediante una manivela. Al cabo de ese tiempo, se obtenía un polvo extremadamente fino que, puesto en suspensión en el agua, se mantenía allí formando un líquido muy rojo; ese líquido obtenido por Langelot hoy lo conocemos, es el oro coloidal. De este modo, al correr detrás de su quimera, los alquimistas habían descubierto los metales coloidales cuyas asombrosas propiedades habrían de ser mostradas por Bredig doscientos cincuenta años después.” Pero Léon Brunschvicg, con su habitual sentido de los matices, detiene esa “racionalización” con una palabra: “Sólo —dice— que su descubrimiento es tal para nosotros, no lo era para ellos. En efecto, no se puede decir que se sabe una cosa, incluso sí se la hace, hasta que no se sabe que se la hace. Ya Sócrates declaraba que saber es ser capaz de enseñar.”58 La advertencia de Brunschvicg debería ser inscrita en el rango de las máximas directivas de la historia de las ciencias. Es preciso un gran tacto para manejar las posibles recurrencias. Pero aun así sigue siendo necesario que la historia del desarrollo de los hechos sea acompañada por una historia del desarrollo de los valores. Y sólo se pueden apreciar adecuadamente los valores si se conocen los valores dominantes, los valores que, en el pensamiento científico, se activan en la modernidad. Por cierto, la posición filosófica que aquí asumo no sólo es difícil y peligrosa. Lleva en si un elemento que la arruina: ese elemento ruinoso es el carácter efímero de la modernidad de la ciencia. De acuerdo con el ideal de tensión modernista que propongo para la historia de las ciencias, será necesario que ésta sea frecuentemente rehecha, reconsiderada. De hecho, es precisamente lo que ocurre. Y en verdad, esta obligación de iluminar la historicidad de las ciencias mediante la 58

León Brunschvicg, La connaissance de soi, p. 68.

modernidad de la ciencia hace de la historia de las mismas una doctrina siempre joven, una de las doctrinas científicas más vivas y más educativas. Pero no querría darles la impresión de que me limito a desarrollar aquí una filosofía abstracta de la historia de las ciencias sin recurrir a ejemplos históricos concretos. Voy a dar un ejemplo muy simple que me servirá para dos fines: 1] les mostrará que el carácter de historia juzgada ejerció —más o menos netamente— su influencia en la historia de las ciencias; 2] les mostrará que esa asimilación del pasado de la ciencia por la modernidad de la ciencia puede ser ruinosa cuando la ciencia todavía no ha conquistado esa jerarquía de valores que caracteriza, en particular, la ciencia de los siglos XIX y XX. El ejemplo que voy a estudiar es una explicación que el buen físico suizo Jean Ingenhousz —quien escribía a fines del siglo XVIII— pretende dar de las propiedades de la pólvora del cañón. Intenta hacer comprender los efectos de la pólvora de cañón sirviéndose de las nuevas concepciones de la química de Lavoisier, en el nivel, por lo tanto, de la modernidad de la ciencia de su tiempo. Dice Jean Ingenhousz 59 : “La pólvora de cañón es un ingrediente tanto más maravilloso cuanto que, sin los conocimientos que hoy tenemos de las distintas especies de fluidos aéreos, sobre todo del aire deflogistizado [léase oxígeno] y del aire inflamable [léase hidrógeno], parece imposible que uno pudiera llegar a imaginarse su composición a priori, es decir, que se pudiera llegar a adivinar con anterioridad que esas tres sustancias (azufre, carbón, salitre o incluso sólo estas dos últimas, pues la primera —el azufre— no es absolutamente necesaria) mezcladas en conjunto podían producir un efecto tan asombroso.” Y Jean Ingenhousz explica ampliamente cómo, en resumen, no se debería haber podido inventar la pólvora. Pretende así hacer comprender en la actualidad de la ciencia de su tiempo lo que no podía ser comprendido en el momento en que la historia sitúa el descubrimiento. Pero, precisamente, la ciencia de la época de Ingenhousz todavía no permite esa explicación recurrente que destaca los valores. Las explicaciones de Ingenhousz son un ejemplo de esos textos confusos tan característicos de la verdad en camino de constituirse, pero que aún se halla mezclada con nociones precientíficas. El salitre —dice Ingenhousz—, compuesto de potasa y de ácido “denominado nitroso”, no contiene ningún principio ígneo, la potasa “muy lejos de ser combustible apaga el fuego, e incluso priva de su inflamabilidad a los cuerpos combustibles impregnados de ella”. Del mismo modo “el ácido nitroso, cualquiera sea su concentración, no puede inflamarse, y hasta apaga el fuego como el agua”. La unión de esas dos sustancias no ígneas en el salitre no crea, para Ingenhousz, el 59Jean

Ingenhousz, Nouvelles expériences et observations sur divers objets de physique, Paris, 1785, p. 352.

principio de ignición. “Hasta se puede hundir un hierro al rojo en una masa de nitro fundido y al rojo sin que se inflame.”60 “El carbón, que es el segundo ingrediente necesario para formar la pólvora de cañón —continúa Ingenhousz—, tampoco nos ofrece ningún indicio que nos permita sospechar la existencia del más mínimo peligro al tratarlo. Se quema y se reduce a cenizas sin el menor ruido o movimiento.” Por consiguiente —conclusión de Ingenhousz—, si los componentes no tienen en sí mismos ni principio de ignición ni fuerza de explosión, se supone que la pólvora de cañón no puede ni inflamarse ni explotar. El viejo inventor, según Ingenhousz, no podía comprender su invento partiendo del conocimiento común de las sustancias que mezclaba. Veamos ahora cómo procede Ingenhousz para dar actualidad, al nivel de la ciencia de su propio tiempo, al antiguo conocimiento histórico. Cree, con razón, que el salitre es una fuente de aire deflogistizado (oxigeno). Piensa, equivocadamente, que el carbón es una fuente de gas inflamable (hidrógeno) - Sabe que la mezcla de los dos “aires” se inflama “con una violencia extrema al acercarlo al fuego”. Entonces cree tener todos los elementos para comprender el fenómeno de la explosión. Actualiza la historia al reimaginar así un descubrimiento de la pólvora de cañón que cree racional. “Me parece probable — dice— que esos nuevos descubrimientos (los del oxígeno y del hidrógeno), hechos sin pensar en adaptarlos a la naturaleza de la pólvora de cañón, nos habrían llevado muy pronto al descubrimiento de ese terrible compuesto, si ya no hubiera sido descubierto por accidente.” De este modo, en ese simple ejemplo vemos en acción una necesidad de rehacer la historia de las ciencias, un esfuerzo por comprender modernizando. En este caso, ese esfuerzo fracasa, y no podía ser de otra manera en una época en que los conceptos que permiten comprender los explosivos todavía no estaban formulados. Pero el fracaso de ese esfuerzo también figura en la historia, y creemos que tiene un cierto interés seguir esa historia de la historia de las ciencias, esa historia de las ciencias que reflexiona sobre sí misma, esa historia siempre reflexiva, siempre recomenzada. Para expresar todo mi pensamiento de una vez, creo que la historia de las ciencias no podría ser una historia empírica. No podría ser descrita desmenuzando hechos, ya que, esencialmente, en sus formas elevadas, es la historia del progreso de los enlaces racionales del saber. En la historia de las ciencias -además del enlace de causa a efecto- se establece un enlace de razón a consecuencia. Por consiguiente, dicha historia se halla, de cierta manera, doblemente enlazada. Debe abrirse cada vez más a las organizaciones racionales. Cuanto más nos acercamos a nuestro siglo, sentimos con mayor intensidad que los valores racionales conducen a la ciencia. Y si tomamos descubrimientos modernos, vemos que, en el espacio de algunos 60

Ibid., p. 354.

lustros, pasan del estadio empírico a la organización racional. Y de esta manera, de un modo acelerado, la historia reciente reproduce el mismo acceso a la racionalidad que el proceso de progreso que se desarrolla en cámara lenta en la historia más antigua. Por lo tanto consideremos el problema de la historia de las ciencias únicamente en su acción moderna. Veamos de cerca el interés actual de la historia de las ciencias. Hasta aquí hemos hecho bastante filosofía; abordemos, en la segunda parte de esta conferencia, una serie de consideraciones que intentarán enumerar todos los papeles que la historia de las ciencias debe desempeñar en una cultura científica. En primer lugar hay algo obvio: la ciencia moderna se desarrolla al nivel de la modernidad de la cultura. Actualmente, los problemas son tan numerosos que casi no se va a buscar lejanamente, en el pasado, problemas no resueltos. Pero para hallarse en el punto de cultura en que se puede participar del progreso de la ciencia es preciso, por supuesto, conocer los progresos anteriores. Todas las memorias originales implican una bibliografía del tema estudiado; por consiguiente, un corto preámbulo histórico. Esas memorias originales serían, quizás, más accesibles para la cultura científica general si sus autores profundizaran su inserción en la cultura clásica, si se remontaran un poco más en la historia de su problema. Señalo al pasar esa especie de deseo insatisfecho de historia. Todo filósofo de las ciencias debe, creo, experimentarlo, desde el momento en que comprende que toda filosofía de las ciencias debe servir para facilitar el acceso a la modernidad de la ciencia. Si se duda en inscribir las bibliografías preparatorias a cuenta de la historia de las ciencias, ello se debe a que se está habituando a leer la historia de las ciencias bajo formas a veces muy flojas, que saltan decenas de años. Pero, precisamente, al aproximarse al periodo contemporáneo, la historia de las ciencias debe adquirir una verdadera tensión. También ella debe aceptar la aceleración tan característica de los tiempos modernos. Se sentiría mejor esa tensión sí se estudiara más a fondo la historia de las ciencias durante los últimos siglos, en especial durante ese maravilloso siglo científico, el siglo XIX. Pero aquí es preciso señalar una extraña paradoja. Los investigadores en historia de las ciencias son menos numerosos en los períodos que sería más útil estudiar. Hay pocos historiadores de las ciencias que se ocupen del siglo XIX. Sin embargo, contamos con excelentes historiadores. La hermosa tesis de René Taton, quien dio aquí mismo una conferencia, es una prueba de ello. Otro conferencista del Palais de la Découverte, Maurice Daumas, reunió documentos de un gran valor. Conozco otros investigadores que están trabajando. Pero la tarea es tan considerable que los equipos deberían multiplicarse. Cuanto más difícil llega a ser una ciencia, se hace más necesario fijar con exactitud el nacimiento de los problemas, precisar en todo momento el clasicismo de la ciencia y de los ejes de evolución; dicho de otro modo, que se determine para todos los cantones de la ciencia, lo que Georges Bouligand llama —con respecto a las matemáticas— la síntesis global donde se originan los problemas. Todo esto es imposible sin un examen minucioso de la historia reciente de las doctrinas.

Como lo requería el título de mi conferencia, he examinado hasta aquí la historia de las ciencias en su tensión hacia los problemas de la hora presente. Pero hay en la historia de las ciencias una forma de actualidad menos tensa que ahora quisiera considerar. En efecto, es preciso que prestemos atención a la transmisión de la ciencia de una generación a otra, a la formación del espíritu científico, a la inscripción profunda del pensamiento científico en la psique humana. Al estilo de la antropología filosófica contemporánea, querría señalar para esta última fórmula el poder humanizante del pensamiento científico. Y primeramente, es menester transmitir la ciencia de modo tal que permanezca en la historia de los hombres de hoy al menos en el nivel al que fue elevada por los hombres de ayer. Es preciso sobre todo mantener el interés por el pensamiento científico, lo que no es fácil en una época en la que, con bastante ligereza, se acusa a la ciencia de faltas humanas de las que no es en absoluto responsable. Para mantener ese interés por la cultura científica, es necesario integrar la cultura científica a la cultura general. En ese sentido, una historia de las ciencias elementales tiene una importancia primordial. Parece que todo el mundo está de acuerdo y que siente instintivamente el beneficio que reviste el estudio de la historia de los grandes sabios. Por lo tanto, se pide que el profesor de ciencias haga conocer los genios científicos como el profesor de literatura hace conocer los genios literarios. Aun desde el punto de vista simplemente humano, la investigación científica obstinada es un ejemplo de energía y de tenacidad tan grande que siempre será provechoso para la juventud escuchar el relato de la vida de un Bernard Palissy, de un Galileo, de un Kepler. La historia de las ciencias debe transmitir el recuerdo de los héroes de la ciencia. Necesita, como cualquier otra, conservar sus leyendas. La Leyenda, escribe Víctor Hugo a propósito de William Shakespeare, ¿no es “una forma de la historia tan verdadera o tan falsa como otra”? Pero esa historia ilustrada de la ciencia no va muy lejos, y no es raro que de Bernard Palissy sólo se recuerde que quemó su piso sin que se sepa muy bien qué cocía en su horno. La imagen de Bernard Palissy alimentando su fuego deja en la sombra sus largas búsquedas sobre las sustancias químicas, sobre la consistencia de las tierras. Por lo tanto es menester volver a los estudios históricos más sutiles. Es preciso, sobre todo, comprender la multiplicidad de las dificultades que traban el progreso. En ese sentido, sin llegar a afirmar —a la manera de Auguste Comte— el paralelismo del desarrollo del individuo y del desarrollo de la humanidad, paralelismo demasiado simplista como para suministrar observaciones fecundas, seguramente la historia de las ciencias abunda en enseñanzas para la pedagogía. Creo, como pedagogo, que se puede considerar a la historia de las ciencias como una inmensa escuela, como una sucesión de grados, desde los elementales hasta los superiores. En esa inmensa escuela hay buenos alumnos, pero los hay también mediocres. Al comienzo de esta conferencia dije repetidamente que la historia positiva de las ciencias era, en suma, la historia de los buenos alumnos, para que ahora pueda pedirles que consideremos durante un momento la influencia de los malos.

Dicho de otro modo, si a lo largo de la historia de las ciencias hay transmisión de verdades, hay también una cierta permanencia del error. Como decía Van Swinden hace dos siglos en su obra sobre las Analogies entre l’électricité et le magnétisme (t. 1, p. 23): “Parece que los mismos errores se repiten en distintos períodos, pero siempre bajo formas nuevas y adaptadas a la filosofía de la época.” Profunda observación, en especial en lo que concierne a su último argumento. Confesarlo es sin duda penoso para un filósofo, pero parece que los errores memorables que frenaron el progreso de las ciencias se debieron a la filosofía. Ésta incorpora las teorías científicas a sistemas demasiado generales. Es menester, por lo tanto, que el filósofo del pensamiento científico esté siempre dispuesto a considerar lo que traba el progreso de la ciencia En un libro ya viejo propuse la noción de obstáculo epistemológico y traté de clasificar diferentes obstáculos epistemológicos según su aspecto filosófico. Me limitaré a algunos ejemplos generales. Cuando se piensa en la física y la química modernas, ¿no es evidente que ellas han roto con la experiencia común? En la pedagogía elemental, ¿no es preciso alcanzar el punto de ruptura? Cuando se quiere hacer comprender las leyes de la electricidad a jóvenes alumnos, se encuentran las mismas dificultades que estorbaron el rápido avance de la ciencia del siglo XVIII. De este modo la experiencia inmediata —a pesar de lo que piensa la mayoría de los filósofos— puede estorbar el conocimiento de la experiencia científica. A veces un sustancialismo exagerado encubre leyes profundas. Por ejemplo, Aldini, el sobrino de Galvani, piensa que la electricidad se impregna de las sustancias que atraviesa. Al atravesar la orina la electricidad produce una “chispa blanca”, tiene un gusto acre. Al atravesar la leche, tiene un gusto dulce, acidulado y una chispa roja; al atravesar el vino, un gusto acidulado; al atravesar el vinagre, un gusto picante; al atravesar la cerveza, un gusto picante y una chispa blancuzca… Cuando se leen páginas semejantes, parece que se observa a un hombre dedicado a no hacer nada, que se equivoca esforzada y constantemente. Qué profunda reforma del pensamiento y de la experiencia deberá realizarse para acceder, desde allí, a la noción científica de resistencia eléctrica, para formar el juego de conceptos que objetiven y coordinen los fenómenos científicos. He podido reunir centenares de textos como el de Aldini limitándome sólo a la física y a la química. Frecuentemente, en la enseñanza de la física y de la química he podido advertir que ciertos obstáculos que frenaron la historia también frenan una cultura. He encontrado así verdaderos tests pedagógicos en la historia de las ciencias. Las dificultades de la pedagogía elemental actualizan minuciosamente los antiguos errores de la historia de la ciencia. He intentado sistematizar esas observaciones en un psicoanálisis del conocimiento objetivo. La palabra “psicoanálisis” ha chocado a ciertos críticos. Sin embargo, me parece muy natural si se piensa que además de las dificultades específicamente científicas de la adquisición del saber científico, hay dificultades más generales, más íntimas, más profundamente inscritas en el alma humana. La psicología no

tiene muchas doctrinas que aclaren ese fondo oscuro que impide el trabajo de la ciencia. De este modo la historia de las ciencias, considerada en sus valores de progreso y en las resistencias de los obstáculos epistemológicos, nos entrega, en verdad, al hombre integral. Si esta historia tiene una actualidad manifiesta es porque se advierte que representa uno de los caracteres profundos del destino humano. La ciencia ha llegado a ser parte integrante de la condición humana. ¿Ha llegado a ser? ¿No lo era ya cuando el hombre comprendió el interés de la investigación desinteresada? ¿No era desde la Antigüedad una verdadera acción social del hombre solitario? En verdad no hay pensamiento científico egoísta. Si primitivamente el pensamiento científico hubiera sido egoísta, lo seguiría siendo. Su destino era otro. Su historia es una historia de socialización progresiva. En la actualidad la ciencia está totalmente socializada. Desde hace algunos siglos la historia de las ciencias ha llegado a ser la historia de una ciudad científica. La ciudad científica en el período contemporáneo tiene una coherencia racional y técnica que descarta todo retroceso. El historiador de las ciencias, mientras marcha a lo largo de un oscuro pasado, debe ayudar a los espíritus a tomar conciencia del valor profundamente humano de la ciencia de hoy.