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HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS

LECTURAS SOBRE EL CONOCIMIENTO

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES ESPECIALIZACIÓN EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS PARA EL NIVEL BÁSICO UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL

TABLA DE CONTENIDO

Cosmovisiones ___________________________________________________________________________________ 4 Richard DeWitt ______________________________________________________________________________________4

Verdad __________________________________________________________________________________________ 15 Richard DeWitt ____________________________________________________________________________________ 15

Hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales ___________________________________ 32 Richard DeWitt ____________________________________________________________________________________ 32

El problema del conocimiento del conocimiento ________________________________________ 38 Edgar Morin ________________________________________________________________________________________ 38

Aspectos del constructivismo radical _____________________________________________________ 45 Ernst von Glasersfeld ____________________________________________________________________________ 45

Conocimiento: Objetivo y Subjetivo ________________________________________________________ 65 Karl R. Popper _____________________________________________________________________________________ 65

Observación ____________________________________________________________________________________ 86 Norwood Russell Hanson ________________________________________________________________________ 86

Ver y creer: la producción experimental de los hechos neumáticos ________________115 Steven Shapin y Simon Schaffer ______________________________________________________________ 115

El Método Experimental y la Filosofía de la Física _____________________________________160 Robert Blanche __________________________________________________________________________________ 160

IMÁGENES CULTURALES SOBRE CONOCIMIENTO El saber no está hecho para consolar: decepciona, inquieta, punza, hiere. Michel Foucault

que a lo largo de la historia se han hecho y muchas las respuestas que se han elaborado. Estas respuestas se han constituido en grandes sistemas filosóficos cada uno de los cuales se abroga el derecho de tener la "verdad" sobre lo que el conocimiento es. Entre estos sistemas filosóficos existen algunas coincidencias y por su puesto grandes diferencias. Sin embargo, todos parecen coincidir en dos cosas fundamentales: la primera, que existe un mundo posible de conocer y la segunda, que la especie humana (El Hombre) tiene la capacidad de conocerlo. OBRE EL CONOCIMIENTO SON MUCHAS LAS PREGUNTAS

En relación con estas dos premisas es posible igualmente plantearse un sinnúmero de preguntas, todas ellas, igualmente con un arsenal de respuestas: ¿qué es el conocimiento, ¿qué significar conocer?, ¿cómo se conoce?, ¿qué tipo de relaciones hay entre ese mundo a conocer y el sujeto que conoce?, ¿qué es un sujeto de conocimiento? ¿qué es lo que se conoce cuando conocemos el mundo?, ¿qué certeza puedo tener acerca del conocimiento que tengo sobre el mundo?, ese conocimiento es verdadero?, ¿qué diferencia hay entre conocimiento válido y conocimiento verdadero? ¿Qué diferencia hay entre construir y adquirir conocimiento? ¿qué es lo que se construye o adquiere cuando se construye o adquiere conocimiento? Las lecturas que aquí se proponen y la discusión que podemos abordar desde ellas es una propuesta que busca hacer explícitas las imágenes que sobre el conocimiento hemos elaborado con el fin de fundamentarlas, cuestionarlas, llevarlas al límite y si es el caso, transformarlas. Igualmente buscamos con este diálogo público analizar las implicaciones que dichas imágenes tienen en la enseñanza de las ciencias; es decir, estamos interesados en estudiar qué alcances y posibilidades tienen nuestras imágenes de conocimiento para la enseñanza de las ciencias en los contextos en donde desarrollamos nuestra labor.

COSMOVISIONES Richard DeWitt*

es introducir la noción de cosmovisión. Como en la mayoría de temas que exploraremos en este libro, la noción de cosmovisión o visión del mundo resulta ser bastante más compleja de lo que parece a primera vista. Empezaremos, pues, con una caracterización relativamente sencilla de esta noción. Luego, a medida que el libro progrese, y profundicemos un poco más en la visión aristotélica del mundo y en nuestra propia cosmovisión, apreciaremos mejor algunas de las complejidades implícitas en dicha noción. L OBJETIVO PRINCIPAL DE ESTE CAPÍTULO

Aunque el término" cosmovisión" se ha utilizado de un modo bastante general desde hace más de cien años, no es un término que tenga una definición estándar. Vale, pues, la pena, dedicar un momento a clarificar el uso que haremos del término. En la más breve de las descripciones, utilizaré los términos "cosmovisión" o "visión del mundo" para referirme a un sistema de creencias interconectadas de modo parecido a como lo están las piezas de un rompecabezas. Es decir, una cosmovisión no es meramente una colección de creencias separadas, independientes, no relacionadas, sino un sistema de creencias entrelazadas, interrelacionadas, interconectadas. A menudo, la mejor forma de entender un concepto nuevo es hacerlo por medio de un ejemplo. Con esto en mente, empecemos dando un vistazo a la visión aristotélica del mundo. Las creencias de Aristóteles y la cosmovisión aristotélica En el mundo occidental, lo que yo llamo la cosmovisión aristotélica fue el sistema de creencias dominante desde aproximadamente el año 300 ac hasta aproximadamente el año 1600 de nuestra era. Esta cosmovisión se basaba en un conjunto de creencias articuladas de un modo más claro y completo por Aristóteles (384-322 ac). Conviene destacar que la expresión "cosmovisión aristotélica" no se refiere tanto a la colección de creencias que tenía el propio Aristóteles, sino al conjunto de creencias compartidas por un gran segmento de la cultura occidental después de su muerte y que se basaban en gran parte, como ya hemos dicho, en sus creencias. Para entender la cosmovisión aristotélica, lo mejor es empezar con las creencias del propio Aristóteles. Y a continuación discutiremos algunas de las formas en que evolucionaron estas creencias durante los siglos posteriores a la muerte de Aristóteles.

Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán

Las creencias de Aristóteles Aristóteles tenía una serie de creencias radicalmente diferentes de las creencias que tenemos hoy. Veamos algunos ejemplos: a. La Tierra está en el centro del universo. b. La Tierra es estacionaria, es decir, ni da vueltas en torno a otro astro como el Sol, ni gira sobre su propio eje. c. La Luna, los planetas y el Sol dan vueltas alrededor de la Tierra, completando una revolución cada 24 horas. d. En la región sublunar, es decir, en la región situada entre la Tierra y la Luna (incluida la propia Tierra) hay cuatro elementos básicos, que son la tierra, el agua, el aire y el fuego. e. Los objetos de la región supralunar, es decir, la región situada más allá de la Luna, incluida esta, el Sol, los planetas y las estrellas, se componen de un quinto elemento básico, el éter. f. Cada uno de estos elementos básicos tiene una naturaleza esencial, y esta naturaleza esencial es la razón de que el elemento se comporte de la forma en que lo hace. g. La naturaleza esencial de cada uno de los elementos básicos se refleja en la forma en que el elemento tiende a moverse. h. El elemento tierra tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo. (Esta es la razón de que las piedras caigan hacia abajo, ya que el centro de la Tierra es el centro del universo.) i. El elemento agua también tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro de la Tierra, pero su tendencia no es tan fuerte como la del elemento tierra. (Por eso, cuando la tierra y el agua están mezcladas, ambas tienden a moverse hacia abajo, pero finalmente el agua acabará sobre la tierra.) j. El elemento aire se mueve de un modo natural hacia una región que se encuentra encima de la tierra y del agua, pero debajo del fuego. (Por eso, cuando introducimos aire en el agua soplando, el agua burbujea.) k. El elemento fuego tiene una tendencia natural a alejarse del centro del universo. (Por eso, las llamas suben hacia arriba, atravesando el aire.) l. El elemento éter, del que están compuestos objetos como los planetas y las estrellas, tiene una tendencia natural hacia el movimiento perfectamente circular. (Por eso, los planetas y las estrellas se mueven continuamente en círculos alrededor de la Tierra, es decir, alrededor del centro del universo.) m. En la región sublunar, un objeto en movimiento tenderá naturalmente a detenerse, bien porque los elementos de que está compuesto llegan a su lugar natural en el universo, o mucho más a menudo porque algo (por ejemplo, la superficie de la Tierra) les impide continuar moviéndose hacia su lugar natural. n. Un objeto estacionario permanecerá estacionario, a menos que haya una fuente. de movimiento (bien de automovimiento, como cuando un objeto se mueve hacia su lugar natural en el universo, bien una fuente de movimiento externa, como cuando empujo la pluma con el dedo sobre la mesa).

Estas creencias son tan solo una pequeña parte de las opiniones de Aristóteles. También tenía puntos de vista sobre ética, política, biología, psicología, sobre la forma de llevar a cabo investigaciones científicas, etcétera. Como la mayoría de nosotros, Aristóteles tenía miles de creencias, muchas de las cuales eran muy diferentes de las nuestras. De manera importante, las creencias de Aristóteles no eran ni mucho menos una colección aleatoria de creencias. Cuando digo que sus creencias no eran aleatorias, lo que ello significa es que tenía motivos para creer la mayoría de ellas, y que sus creencias no tenían nada de ingenuas. Todas y cada una de las creencias citadas más arriba han resultado ser incorrectas, pero teniendo en cuenta los datos disponibles en su época, todas ellas estaban bastante justificadas. Por ejemplo, los mejores datos científicos disponibles en tiempos de Aristóteles indicaban claramente que la Tierra se encontraba en el centro del universo. Esta creencia resultó ser errónea, pero no era una creencia ingenua. Cuando digo que las creencias no eran aleatorias, también quiero decir que forman un sistema interrelacionado, entrelazado de creencias. Para ilustrar de qué forma estaban interrelacionadas y entrelazadas las creencias de Aristóteles, considérese una forma incorrecta y una forma correcta de caracterizarlas. Veamos primero la forma incorrecta de hacerlo, que ilustraré con una analogía con la lista de la compra. Cuando la mayoría de nosotros hacemos una lista de la compra, acabamos con una colección aleatoria de cosas solamente relacionadas entre sí por el hecho de que confiamos poder encontrarlas en el supermercado. Podríamos organizar nuestra lista de la compra -poniendo los productos lácticos en una parte de la lista, los de la limpieza en otra parte, etc.-, pero la mayoría de nosotros no nos molestamos en hacerlo, y el resultado es una lista aleatoria de cosas a comprar que no tienen ninguna relación particular entre ellas. Cuando yo pienso en las creencias de Aristóteles no lo hago como si fuera una lista de la compra de ideas sin ninguna relación entre ellas. Es decir, no me represento la colección de creencias como algo parecido a la lista más o menos aleatoria de la Figura 1.1. Hay una forma mejor de representarla. Pensemos en la colección de creencias como en una especie de puzzle. Cada pieza del puzzle es una creencia particular, y todas las piezas encajan unas con otras de una forma coherente, interrelacionada, entrelazada, igual que encajan entre sí las piezas de un puzzle. Es decir, podemos pensar en el sistema de creencias de Aristóteles tal como lo hemos representado en la Figura 1.2. La metáfora del puzzle ilustra las propiedades fundamentales de la forma en que utilizo la noción de cosmovisión. En primer lugar, las piezas de un puzzle no son independientes ni están aisladas, sino que están interconectadas. Cada pieza encaja con las piezas que la rodean, y cada una de estas con las que la rodean a ella. Todas las piezas están interconectadas e interrelacionadas, y el resultado global es un sistema en el que las piezas individuales forman un todo sistemático, coherente, entrelazado e interconectado.

Asimismo, las creencias de Aristóteles encajan unas con otras formando un sistema coherente y bien trabado. Cada creencia está estrechamente relacionada con las creencias que la rodean, y dichas creencias, a su vez, están estrechamente relacionadas con las que las rodean a ellas, y así sucesivamente. Para tomar un solo ejemplo de cómo encajan las creencias de Aristóteles, considérese la creencia de que la Tierra es el centro del universo. Esta creencia está estrechamente interconectada con la creencia de que el elemento tierra tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo. Al fin y al cabo, la propia Tierra está básicamente compuesta del elemento terroso, de modo que la creencia de que el elemento terroso va naturalmente hacia el centro del universo, y la creencia de que la propia Tierra está en el centro del universo encajan perfectamente. Igualmente, estas dos creencias están estrechamente relacionadas con la creencia de que un objeto se mueve solo si hay una causa que lo haga mover.

Del mismo modo que mi pluma permanece estacionaria a menos que algo la haga mover, lo mismo puede decirse de la Tierra. Habiéndose movido hace mucho tiempo hacia el centro del universo, o tan cerca del mismo como podían, los elementos pesados que componen la Tierra permanecen ahora estacionarios porque no hay

nada tan poderoso como para mover un objeto tan masivo como la Tierra. Todas estas creencias, a su vez, están estrechamente conectadas con la creencia de que los elementos básicos tienen unas naturalezas esenciales, y con la creencia de que los objetos se comportan del modo en que lo hacen en gran parte debido a las naturalezas esenciales de los elementos de que se componen. Una vez más, la idea general es que las creencias de Aristóteles están interconectadas de la misma forma en que lo están las piezas de un puzzle. Nótese, además, que en un puzzle hay diferencias entre las piezas centrales y las periféricas. Debido a las interconexiones existentes, una pieza central no puede ser reemplazada por una pieza de forma diferente sin tener que reemplazar casi todo el puzzle. Una pieza que esté cerca de la periferia, en cambio, puede ser reemplazada modificando relativamente poco el resto del puzzle. En una línea similar, también en las creencias de Aristóteles podemos distinguir entre las centrales y las periféricas. Las creencias periféricas pueden ser reemplazadas sin alterar demasiado la cosmovisión general. Por ejemplo, Aristóteles creía que había cinco planetas (sin contar el Sol, la Luna y la Tierra). Cinco planetas son todos los que pueden distinguirse sin ayuda de tecnologías más recientes. Pero si hubieran aparecido pruebas, digamos, de la existencia de un sexto planeta, Aristóteles podía haber incorporado fácilmente esta nueva creencia sin alterar demasiado su sistema general de creencias. Esta capacidad de una creencia de cambiar sin alterar sustancialmente el sistema total de creencias es típica de las creencias periféricas. Considérese, en cambio, la creencia de que la Tierra permanece estacionaria en el centro del universo. En el sistema de creencias de Aristóteles, esta es una creencia central o nuclear. Es importante tener en cuenta que es una creencia central no debido al grado de convicción que tenía Aristóteles en ella, sino más bien, igual que la pieza situada cerca del centro de un puzzle, que no es posible retirarla y reemplazarla por otra sin alterar sustancialmente las otras creencias con las que está conectada, lo que a su vez requeriría modificar casi todo su sistema de creencias. Para ilustrar esto, supongamos que Aristóteles tratase de eliminar su creencia de que la Tierra se encuentra en el centro del universo y quisiera reemplazarla, digamos, por la creencia de que es el Sol el que está en el centro. ¿Podría Aristóteles eliminar simplemente esta creencia, esta pieza del puzzle, y reemplazarla por la nueva creencia de que el Sol está en el centro, manteniendo intacto la casi totalidad del resto del puzzle? La respuesta es no, porque la nueva creencia, la creencia según la cual el Sol está en el centro del universo, no encaja con el resto del puzzle. Por ejemplo, es evidente que los objetos pesados caen hacia el centro de la Tierra. Si el centro de la Tierra no es el centro del universo, la creencia de Aristóteles según la cual los objetos pesados (los compuestos principalmente de los elementos pesados tierra y agua) tienen una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo también tiene que ser reemplazada. Esto a su vez requiere reemplazar un montón de otras creencias

interconectadas, como la de que los objetos tienen unas naturalezas esenciales que hacen que se comporten del modo en que lo hacen. En pocas palabras: tratar de reemplazar solamente una creencia requiere reemplazar también todas las creencias con las que esta está interconectada, y en general, requiere construir todo un nuevo puzzle de creencias. Una vez más, esto reafirma la idea de que las creencias de Aristóteles no eran una colección aleatoria de creencias, sino que constituían un sistema de creencias conectadas entre sí como las piezas de un puzzle. Esta noción de que las creencias individuales encajan unas con otras formando un sistema de creencias entrelazado y coherente es la idea fundamental subyacente a la forma en que voy a utilizar la noción de cosmovisión. En resumen, cuando hable de cosmovisión o visión del mundo, piense en la analogía del puzzle. La cosmovisión aristotélica Hasta ahora, hemos hablado básicamente de las creencias del propio Aristóteles, y el lector podría sacar la impresión de que una visión del mundo implica el puzzle de creencias de un individuo particular. La gente a menudo habla de esta forma, Hay un sentido en el que cada uno de nosotros tiene un sistema de creencias diferente, una visión del mundo ligeramente diferente de la de los demás. Y nuestros sistemas individuales de creencias, naturalmente, son parte de lo que nos diferencia como individuos. Pero un sentido más importante de "visión del mundo", para este libro, es una noción más general. Por ejemplo, buena parte del mundo occidental, desde la muerte de Aristóteles hasta el siglo XVII, compartió una forma de ver el mundo más o menos aristotélica. Esto no significa, por supuesto, que todo el mundo creyese exactamente lo mismo que creía Aristóteles, o que el sistema de creencias aristotélico no fuese ampliado ni modificado en absoluto durante dicho período. Por ejemplo, en diversos momentos durante este período, los filósofos y teólogos judaicos, cristianos e islámicos mezclaron las creencias de Aristóteles con creencias religiosas, y esta clase de mezclas ilustran algunas de las formas en las que las creencias de Aristóteles se modificaron durante los siglos posteriores a su muerte. Hubo grupos que adoptaron una visión del universo claramente no aristotélica. Por ejemplo, hubo grupos cuyas creencias se basaban más estrechamente en las ideas de Platón (428-348 ac) que en las de Aristóteles, y dichos sistemas de creencias de base platónica constituyeron una alternativa a la visión aristotélica del mundo. (Platón, por cierto, había sido el maestro de Aristóteles, aunque los puntos de vista de este difieren sustancialmente de los de Platón.) Pese a las modificaciones introducidas en las creencias de Aristóteles, y pese a la existencia de grupos que adoptaron una visión no aristotélica del mundo, el sistema de creencias de importantes segmentos del mundo occidental desde aproximadamente el año 300 ac hasta el siglo XVII, estuvo muy en sintonía con el espíritu aristotélico. La creencia de que la Tierra era el centro del universo; que los

objetos tenían unas naturalezas y unas tendencias esenciales; que la región sublunar era un lugar de imperfección y la región supralunar un lugar de perfección, etcétera, formaron parte del consenso imperante en la mayor parte del mundo occidental. Y estas creencias de grupo encajan entre sí de modo parecido a como lo hacen las creencias de un individuo, formando un sistema de creencias coherente, interconectado y bien trabado. Y es este puzzle colectivo de creencias en sintonía con las creencias de Aristóteles lo que tendré en mente cuando hable de la visión aristotélica del mundo. La cosmovisión newtoniana A modo de contraste con la visión aristotélica del mundo, veamos brevemente un sistema de creencias diferente. A principios del siglo XVII surgieron nuevas pruebas (en gran parte gracias al recientemente inventado telescopio) que indicaban que la Tierra se movía en torno al Sol. Como hemos visto antes, no es posible reemplazar simplemente la pieza del puzzle aristotélico sobre la posición central de la Tierra sin reemplazar prácticamente todas las piezas del mismo. El descubrimiento significaba que la visión aristotélica del mundo ya no era viable. La historia es fascinante y compleja y la exploraremos más adelante en este libro, pero por ahora nos limitaremos a constatar que en el siglo XVII surgió un nuevo sistema de creencias. En particular, el nuevo sistema incluía la creencia en una Tierra en movimiento. Vamos a llamar a la visión del mundo que finalmente reemplazó a la aristotélica, la cosmovisión newtoniana. Esta cosmovisión tiene su fundamento en la obra de Isaac Newton (1642-1727) y sus contemporáneos, pero ha sido considerablemente ampliada con el paso del tiempo. Al igual que con la visión aristotélica del mundo, la newtoniana se asocia con un gran número de creencias. Veamos algunos ejemplos: a. La Tierra gira sobre su eje, completando una revolución aproximadamente cada 24 horas. b. La Tierra y los planetas se mueven describiendo órbitas elípticas en torno al Sol. c. Hay algo más de 100 elementos básicos en el universo. d. Los objetos se comportan como lo hacen en gran parte debido a la influencia de fuerzas externas. (Por ejemplo, de la gravedad, que es lo que hace que las piedras caigan al suelo.) e. Los objetos como los planetas y las estrellas se componen de los mismos elementos básicos que los objetos de la Tierra. f. Las mismas leyes que describen el comportamiento de los objetos en la Tierra (por ejemplo, un objeto en movimiento tiende a permanecer en movimiento) también se aplica a objetos como los planetas y las estrellas. Y así sucesivamente, por los miles de creencias que constituyen la visión newtoniana del mundo. Esta es la cosmovisión en la que hemos sido educados la mayoría de nosotros en el mundo occidental. Y la misma historia se aplica a las creencias que componen la

visión newtoniana del mundo que a las aristotélicas. En particular, la cosmovisión newtoniana comprende un sistema de creencias conectadas entre sí como las piezas de un puzzle, formando un sistema de creencias coherente e interconectado. Pero si bien tanto el sistema aristotélico como el newtoniano son coherentes y bien trabados, son puzzles muy diferentes, con creencias nucleares bastante diferentes. El cambio desde la cosmovisión aristotélica a la newtoniana fue un cambio espectacular, y la segunda parte del libro se ocupa de esta transición. Como veremos, esta transición fue espoleada, en gran parte, por los nuevos descubrimientos realizados a comienzos del siglo XVII. Más adelante, ya en la tercera parte, exploraremos otros descubrimientos más recientes. Y de modo parecido a como los nuevos descubrimientos del siglo XVII requirieron un cambio en el puzzle de creencias existente, también los descubrimientos de las últimas décadas requieren un cambio en nuestro puzzle de creencias. Observaciones a modo de conclusión Antes de concluir esta introducción a la noción de cosmovisión, quiero hacer dos observaciones rápidas. La primera se refiere a las pruebas que tenemos a favor de las creencias que componen nuestra visión del mundo, y la segunda se refiere a la naturaleza aparentemente de sentido común de muchas de las creencias comprendidas en nuestra visión del mundo. Pruebas Hemos hablado mucho de creencias y, presumiblemente, la gente tiene motivos para tener las creencias que tiene. Es decir, parece que tenemos alguna clase de prueba a favor de nuestras creencias. Por ejemplo, es de suponer que el lector opina que Aristóteles estaba equivocado y que la Tierra no está en el centro del universo. Lo más probable es que usted crea que es el Sol el que está en el centro de nuestro sistema solar, y que la Tierra y los demás planetas se mueven en torno al Sol. Imagino que tiene pruebas para afirmarlo. Pero sospecho que las pruebas que tiene no son las mismas en las que yo pienso. Haga una pausa en la lectura y pregúntese: "¿Por qué creo que la Tierra se mueve alrededor del Sol? ¿Qué pruebas tengo de ello?" En serio, deje el libro a un lado durante unos segundos y reflexione sobre estas preguntas. ¿Está preparado? Considere primero si tiene alguna prueba directa de su creencia de que la Tierra se mueve en torno al Sol. Cuando digo "prueba directa", esto es lo que tengo en mente: cuando voy en bicicleta tengo una prueba directa de que me estoy moviendo. Noto el movimiento de la bicicleta, siento el viento en mi cara, veo cómo otros objetos se van quedando atrás a medida que avanzo, etc. ¿Tengo alguna prueba directa de este tipo de que la Tierra se mueve en torno al Sol? Parece que no. No notamos que la Tierra se esté moviendo bajo nuestros pies, no sentimos el viento

azotando constantemente nuestro rostro. De hecho, cuando uno mira por la ventana, todo parece indicar que la Tierra está quieta. Si piensa en las razones que tiene para creer en una Tierra que se mueve, creo que se dará cuenta de que no tiene ninguna prueba directa -ninguna en absoluto- de que la Tierra se esté moviendo en torno al Sol. Y sin embargo, su creencia es ciertamente una creencia razonable, y usted tiene ciertamente alguna prueba de ello. Pero más que una prueba directa, la prueba que tiene se parece más a esto: trate por un momento de creer que la Tierra no se mueve en torno al Sol. ¿Ve usted que esta creencia no encaja con sus otras creencias? No encaja, por ejemplo, con su creencia en que sus maestros, en general, le han dicho la verdad. No encaja con su creencia de que, en general, lo que ha leído en libros serios es exacto. No encaja con su creencia de que los expertos de su sociedad no pueden estar tan equivocados acerca de algo tan básico. Y así sucesivamente. La idea general es que usted cree que la Tierra se mueve en torno al Sol en gran parte porque esta creencia encaja con las otras piezas de su puzzle de creencias, y la creencia contraria no. En otras palabras: las pruebas que usted tiene están estrechamente relacionadas con la existencia de su puzzle de creencias, es decir, de su visión del mundo. Por cierto, sería razonable pensar que aunque nosotros mismos no tengamos pruebas directas de que la Tierra se mueve en torno al Sol, es muy probable que los expertos en astronomía y en otros campos con ella relacionados la tengan. Pero como veremos en capítulos posteriores, tampoco nuestros expertos tienen esas pruebas directas. Esto no implica de ningún modo sugerir que no haya prueba alguna de que la Tierra se mueve en torno al Sol. Hay pruebas de que lo hace, pero estas pruebas son mucho más indirectas de lo que a menudo se supone. Y esto es algo característico de muchas de nuestras creencias (probablemente de la mayoría de ellas). En resumen, tenemos pruebas directas de un número sorprendentemente pequeño de las creencias que tenemos. En el caso de la mayoría de nuestras creencias (probablemente de casi todas), creemos en ellas en gran parte porque encajan con un gran paquete de creencias interconectadas. En otras palabras: creemos lo que creemos en gran parte debido a la forma en que nuestras creencias encajan con nuestra visión general del mundo. El sentido común La mayoría de nosotros hemos sido educados en la cosmovisión newtoniana, y la mayor parte de las creencias mencionadas en conexión con esta cosmovisión newtoniana parecen de sentido común. Pero piense en ellas un minuto -estas creencias no son en absoluto de sentido común. Por ejemplo, no parece que la Tierra se mueva en torno al Sol. Como ya hemos dicho más arriba, si miramos por la ventana, todo parece indicar que la Tierra no se mueve. También parece que el Sol, las estrellas y los planetas se mueven en torno a la Tierra aproximadamente cada 24 horas. Y considere la creencia que usted probablemente aprendió en una etapa

temprana de su educación, según la cual los objetos en movimiento tienden a permanecer en movimiento. La mayoría de las personas que conozco consideran esto como una verdad obvia. Pero en nuestra experiencia cotidiana no es eso lo que hacen los objetos en movimiento. Los frisbees, por ejemplo, una vez lanzados, no siguen en movimiento; pronto caen al suelo y se quedan quietos. Las pelotas de béisbol tampoco permanecen en movimiento. Aunque no las coja nadie, ruedan un poco y se quedan quietas. En nuestra experiencia cotidiana, no hay nada que permanezca en movimiento. Lo que pretendo decir es que, en general, aunque la mayoría de nosotros compartimos estas creencias, las mencionadas más arriba como parte de la visión newtoniana del mundo no son creencias a las que hayamos llegado por sentido común o por una experiencia común. La mayoría de nosotros hemos sido educados con la visión newtoniana del mundo, y dado que estas creencias nos fueron enseñadas a una edad temprana, ahora las consideramos como creencias obviamente correctas. Pero piense en esto: si hubiéramos sido educados con la visión aristotélica del mundo, las creencias aristotélicas nos parecerían igual de obvias y de sentido común. En resumen, desde dentro de cualquier cosmovisión, las creencias de dicha cosmovisión parecen ser obviamente correctas. Por tanto, el hecho de que nuestras creencias básicas parezcan correctas, de sentido común, obviamente verdaderas, no constituye una prueba segura de que sean realmente correctas. Esto plantea una cuestión interesante: no cabe duda de que la visión aristotélica del mundo ha resultado ser incorrecta. La Tierra no está en el centro del universo; los objetos no se comportan del modo que lo hacen debido a unas "naturalezas esenciales" internas, etc. Es importante destacarlo: no es que las creencias individuales fueran incorrectas; más bien era que el puzzle que formaba este sistema de creencias no era la clase correcta de puzzle. Ahora sabemos que el universo no tiene la forma conceptualizada desde el interior de la cosmovisión aristotélica. Sin embargo, aunque incorrectas, dichas creencias constituían un sistema coherente, un sistema cuyas creencias parecieron durante casi dos mil años obviamente correctas y de sentido común. ¿Es posible que nuestro puzzle actual, nuestra cosmovisión, resulte ser igualmente incorrecta, aunque las creencias que lo constituyen formen un sistema coherente y aunque a nosotros nos parezcan obviamente correctas y de sentido común? Es indudable que algunas de nuestras creencias individuales resultarán ser incorrectas. Pero la pregunta que estoy planteando es si nuestra entera forma de ver el mundo puede resultar ser una forma incorrecta de ver el mundo, de modo parecido a como la cosmovisión aristotélica resultó ser el tipo incorrecto de puzzle. O para formular la misma pregunta de otro modo: cuando analizamos la cosmovisión aristotélica, muchas de las creencias que la forman nos parecen extrañas y curiosas. Si pensamos en nuestros descendientes de dentro de unos siglosincluso si pensamos en nuestros nietos o en nuestros biznietos-, ¿es posible que

nuestras propias creencias, esas que a nosotros nos parecen tan obviamente correctas y de sentido común, les parezcan a ellos igualmente extrañas y curiosas? Estas son preguntas interesantes. Hacia el final del libro, exploraremos algunos descubrimientos recientes que sugieren que determinadas partes de nuestra visión del mundo pueden resultar ser una forma incorrecta de ver el mundo. Pero de momento dejaremos esto para una reflexión posterior y pasaremos al siguiente tema.

VERDAD Richard DeWitt*

STE CAPÍTULO Y EL SIGUIENTE SE CENTRAN EN DOS TEMAS AFINES: la verdad, por un

lado, y los hechos, por otro. Estos temas son un tanto insólitos en un libro sobre la historia y la filosofía de la ciencia, pero creo que vale la pena abordarlos pronto para disipar algunos errores y simplificaciones comunes.

Parece ser una creencia bastante generalizada que la acumulación de hechos es un proceso relativamente sencillo, y que la ciencia se orienta, en gran parte al menos, a generar teorías verdaderas que den cuenta de estos hechos. Estas son dos concepciones básicamente erróneas sobre los hechos, la verdad y su relación con la ciencia. Uno de los objetivos de los dos próximos capítulos es mostrar que dichos temas son mucho más complejos de lo que a menudo se piensa. Además, como empezaremos a ver en este capítulo y en el siguiente, y como quedará cada vez más claro a medida que el libro avance, la relación entre hechos, verdad y ciencia es mucho más compleja y polémica que el punto de vista simple sugerido más arriba esto es, el punto de vista de que la ciencia es un proceso de generación de teorías verdaderas para dar cuenta de los hechos. Cuestiones preliminares Estamos convencidos de que la creencia de que la Tierra se mueve en torno al Sol, que es una parte de nuestra visión del mundo, es verdadera, y que la creencia de que la Tierra es estacionaria y que el Sol se mueve a su alrededor, una creencia común en la visión aristotélica del mundo, es falsa. Dentro de nuestro sistema de creencias nos parece obviamente verdadero que la Tierra se mueve en torno al Sol, y nos parece que hay numerosos hechos que demuestran la verdad de esta creencia. Pero dentro de la cosmovisión aristotélica parecía igualmente obvio que la Tierra era estacionaria, y dentro de ese sistema de creencias parecía igualmente que había muchos hechos que demostraban que la Tierra no se movía. ¿Cuál es la diferencia entre estas creencias y las nuestras? Si nuestra creencia sobre la Tierra es realmente verdadera, y la aristotélica realmente falsa, ¿qué es lo que hace que una sea verdadera y la otra falsa? O de un modo más general: ¿qué es la verdad? Una reacción común a esta pregunta consiste en decir que los hechos son los que hacen que una creencia sea verdadera. Por ejemplo, comúnmente se dice que hay hechos que demuestran que la Tierra se mueve en torno al Sol, y que son estos hechos los que hacen que la creencia sea verdad. Curiosamente, los hechos y la verdad se definen a menudo unos en función de la otra. La gente a menudo contesta la pregunta" ¿Qué es verdad?" diciendo que las creencias verdaderas son las respaldadas por los hechos. Y la pregunta ¿Qué es un hecho?" se contesta a menudo diciendo que los hechos son las cosas que son verdaderas. De hecho (y lo digo sin *

Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán

intención hacer un juego de palabras), mi diccionario define "verdad" como "un hecho verificado o indiscutible", y luego le da la vuelta a la cuestión y define "hecho" como "aquello que sabemos que es verdad." Pero esta especie de circularidad -definir la verdad en función de los hechos, y los hechos en función de la verdad- no arroja ninguna luz sobre nuestras cuestiones. ¿Qué es verdad? ¿Qué es un hecho? ¿Cuál es la diferencia entre creencias verdaderas/factuales y creencias falsas/no factuales? ¿Qué es lo que hace que unas creencias sean verdaderas/factuales, y que otras sean falsas/no factuales? Antes de abordar directamente estas cuestiones, reflexionemos un momento acerca de hasta qué punto damos por sentado el tema de la verdad. Todos tenemos un montón de creencias, y pensamos que son verdaderas. A fin de cuentas, ¿por qué íbamos a tenerlas, si no? Es muy probable que usted no hubiera comprado este libro si no creyera que la mayor parte de lo que en él se dice es verdadero. Si usted está leyendo este libro como parte de un curso universitario, es muy probable que esté dedicando una gran cantidad de recursos, tanto en forma de tiempo como de dinero, a asistir a las clases, y seguramente no lo haría si no creyera que puede aprender una buena cantidad de cosas verdaderas durante sus años de estudiante. Piense en la historia o, si lo prefiere, en los sucesos de la actualidad; en ambos casos se producen muchos incidentes (guerras, asesinatos, persecuciones religiosas, etc.) motivados en gran parte por la convicción de que determinados conjuntos de creencias son verdaderos y otros falsos. De modo que, aunque no haya pensado explícitamente en ello, es muy probable que el tema de la verdad tenga un interés sustancial para usted. La verdad es algo que damos por descontado cada minuto de cada día, a menudo con consecuencias que distan mucho de ser triviales. Raramente, sin embargo, reflexionamos sobre el tema de la verdad. Como hemos dicho, uno de los principales objetivos de este capítulo es proyectar algo de luz sobre el tema de la verdad y subrayar algunas de las complejidades en él implícitas. No vamos a contestar las preguntas sobre la verdad de un modo definitivo -estas preguntas se debaten al menos desde los comienzos de la filosofía y de la ciencia. Dado que no se ha producido ningún consenso en los últimos 2.000 años, es poco probable que se produzca al final de este capítulo. Pero sí se han dado a lo largo de estos años algunos puntos de vista estándar sobre la verdad, y podemos al menos presentar un resumen de estos puntos de vista, con lo que podremos apreciar algunas de las complejidades del tema. Clarificando la cuestión En esta clase de indagaciones, suele ser una buena idea definir claramente y no perder de vista la cuestión que estamos analizando. También vale la pena distinguir la cuestión que estamos analizando de otras cuestiones tal vez relacionadas con ellas. Cuando me pregunto "¿Qué es verdad?", la cuestión central que tengo en mente es esta: ¿Qué es lo que hace que las afirmaciones verdaderas y las creencias verdaderas sean realmente verdaderas? ¿Y qué es lo que hace que las afirmaciones (y las

creencias) falsas sean realmente falsas? Dicho de otro modo: ¿Qué tienen en común las afirmaciones (y las creencias) verdaderas que las hace verdaderas, y qué tienen en común las afirmaciones (y las creencias) falsas que las hace falsas? Esta pregunta central sobre la verdad se confunde a menudo con una pregunta epistemológica acerca de la verdad. Hablando en general, la epistemología es el estudio del conocimiento, y una rama importante de la filosofía. Una pregunta epistemológica fundamental acerca de la verdad -¿cómo sabemos qué afirmaciones y creencias son verdaderas?- es importante, pero no hay que confundirla con la pregunta fundamental que estamos planteando ahora. Considérese una analogía. Supongamos que poseemos una extensión de bosque y que estamos interesados en saber cuáles de los árboles de esta extensión son robles. En este caso, la cuestión principal es de tipo epistemológico -¿cómo podemos saber qué árboles son robles? Contratar los servicios de un ingeniero forestal sería una forma excelente de resolver la cuestión -podemos saber qué árboles son robles prestando atención a lo que nos dice el ingeniero forestal. El hecho de que el experto forestal identifique a un árbol como un roble no es lo que hace que el árbol sea un roble. En otras palabras: la pregunta "¿Cómo sabemos que un árbol es un roble?" es una pregunta diferente a "¿ Qué es lo que hace que un árbol sea un roble?" Y del mismo modo en que presumiblemente es algo que los robles tienen en común lo que hace que sean robles, también es algo que tienen en común las afirmaciones (o las creencias) verdaderas lo que hace que sean verdaderas. y esta es la cuestión fundamental que nos interesa: ¿Qué es lo que tienen en común las afirmaciones (o las creencias) verdaderas que las hace verdaderas? Con los años han surgido muchas teorías de la verdad como posibles respuestas a la cuestión central que planteamos. La mayor parte de estas teorías caen en una de dos categorías. Llamaremos a las que caen en la primera de estas categorías teorías correspondentistas de la verdad, mientras que a las que caen en la segunda categoría teorías coherentistas de la verdad. Estos no son los únicos tipos de teorías de la verdad que se han propuesto, pero estas dos categorías cubren la mayor parte del territorio y nos servirán para ilustrar muchas de las complejidades que rodean a la cuestión de la verdad. También hemos de destacar que en este momento no nos interesa la existencia de diferentes versiones de estos dos tipos de teorías. Cuando lo creamos apropiado mencionaremos algunas de las versiones más notables. Empecemos con las teorías de la verdad como correspondencia. Teorías de la verdad como correspondencia En dos palabras, según las teorías correspondentistas de la verdad, lo que hace verdadera a una creencia verdadera es que dicha creencia se corresponde con la realidad. Y lo que hace falsa a una creencia falsa es que dicha creencia no se corresponde con la realidad.

Por ejemplo, si la creencia "La Tierra da vueltas en torno al Sol" es verdadera (como pensamos la mayoría de nosotros), lo que la hace verdadera es que, en realidad, la Tierra da efectivamente vueltas en torno al Sol. Es decir, lo que hace que esta creencia sea verdadera es que se corresponde con la forma en que son las cosas en realidad. Asimismo, si la creencia "La Tierra permanece estacionaria mientras el Sol da vueltas a su alrededor" es falsa, lo es porque no se corresponde con la forma en que son las cosas en realidad. "Realidad" es un término que se utiliza de formas muy diferentes, de modo que para entender las teorías correspondentistas de la verdad es fundamental saber cómo se utiliza este término. En este contexto, "realidad" no se refiere exactamente a lo que usted y yo creemos que es la realidad. Hablando en general, lo que usted y yo creemos que es la realidad no determina en absoluto lo que es realmente la realidad. De modo parecido, lo que nuestros mejores científicos creen que es la realidad, o lo que la mayoría de la población cree que es la realidad, o lo que un maestro de yoga en estado de iluminación cree que es la realidad, tiene un efecto muy leve en lo que es realmente la realidad. Tal como se utiliza en las teorías de la verdad como correspondencia, la palabra "realidad" no se refiere a "mi realidad", "tu realidad", "la realidad de Timothy Leary" o "la realidad de alguien que está bajo los efectos de un potente alucinógeno", sino que se refiere a la realidad "real": una realidad que es completamente objetiva, generalmente independiente de nosotros, y que, hablando en general, no depende en absoluto de lo que la gente cree que es la realidad. Hay, por supuesto, algunas formas anodinas en las que algunas de nuestras creencias pueden afectar a determinados aspectos de la realidad. Por ejemplo, yo puedo creer que mi habitación está demasiado caliente y bajar el termostato. De este modo, algunas de mis creencias pueden producir un cambio en determinado aspecto de la realidad, como la temperatura de mi sala de estar. Pero el defensor de una teoría correspondentista de la verdad sostendrá que, en general, nuestras creencias no afectan a la realidad. Resumiendo: según las teorías de la verdad como correspondencia, lo que hace que una creencia sea verdadera es el hecho de que se corresponde con una realidad objetiva, independiente. Y lo que hace que una creencia sea falsa es que no se corresponde con dicha realidad. Teorías de la verdad como coherencia Según las teorías coherentistas de la verdad, lo que hace verdadera a una creencia es que la creencia es coherente -o concuerda con- otras creencias. Por ejemplo, considérese mi creencia de que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Yo tiendo a creer lo que leo en los libros de astronomía serios, y estos libros me aseguran que la Tierra da realmente vueltas en torno al Sol. Yo tiendo a creer lo que dicen los expertos en este campo, y tales expertos dicen también que la Tierra da vueltas en torno al Sol. En general, mi creencia de que la Tierra vueltas en torno al Sol es coherente con otras creencias, y según las teorías coherentistas de la verdad, esta clase de coherencia es lo que hace verdadera una creencia verdadera.

Piense en la analogía del puzzle utilizada en la discusión de las cosmovisiones del primer capítulo. Recuerde que las cosmovisiones son sistemas creencias interconectadas de una forma parecida a como se conectan entre sí las piezas de un puzzle. Esta misma analogía puede utilizarse para ilustrar las teorías coherentistas de la verdad. Una creencia verdadera es como la pieza de un puzzle. Es decir, de modo parecido a como encaja una pieza particular en un puzzle, una creencia particular es verdadera si encaja en el puzzle global de las creencias. Una creencia falsa sería como un puzzle que no encaja. En resumen, de acuerdo con las teorías de la verdad como coherencia, lo que hace verdadera a una creencia es el hecho de que es coherente con una colección general de creencias, y lo que hace falsa a una creencia es que no es coherente con esa colección general de creencias. Diferentes versiones de las teorías coherentistas Hasta ahora hemos hablado de las teorías coherentistas solo de una forma muy genérica. Necesitamos dedicar un momento a entender cómo muchos tipos diferentes de teorías de la coherencia son posibles. De modo parecido a como un Ford es un tipo de automóvil, existiendo como existen varias versiones particulares de Fords, igualmente, las teorías coherentistas son un tipo de teoría, con una amplia variedad de versiones particulares. Las diferentes versiones de las teorías coherentistas difieren principalmente con respecto a de quién son las creencias que se incluyen en el puzzle de creencias. ¿Nos referimos solo a las creencias de un individuo, de modo que, para ser verdadera con respecto a un individuo en particular, su creencia de que "la Tierra da vueltas en torno al Sol" tiene que ser simplemente coherente con las otras creencias de este individuo? ¿O estamos hablando de las creencias de un grupo, de modo que, para ser verdadera, la creencia según la cual la Tierra da vueltas en torno al Sol" tiene que ser coherente con las creencias colectivas de dicho grupo? Y si hablamos de las creencias de un grupo, ¿quién cuenta como miembro de este grupo? ¿Todos los que viven en determinada región geográfica? ¿Todos aquellos que comparten una determinada visión del mundo? ¿La comunidad que forman los científicos u otros expertos? En función de la respuesta que demos a estas preguntas, tendremos diversas versiones de las teorías coherentistas. Por ejemplo, si las creencias son las creencias del individuo en cuestión, tenemos lo que podemos llamar una teoría de la coherencia individualística. Según dicha teoría, una creencia es verdadera para Sara si concuerda con las otras creencias de Sara; una creencia es verdadera para Alfredo si concuerda con las otras creencias de Alfredo; y así sucesivamente. Conviene subrayar que, de acuerdo con la teoría individualística de la coherencia, la verdad es relativa al individuo en cuestión. Es decir, lo que es verdadero para Sara puede no serlo para Alfredo. Si optamos en cambio por considerar que la colección de creencias es la de un grupo en particular, tenemos unas versiones bastante diferentes de las teorías de la verdad

como coherencia. Podemos calificar a estas versiones de teorías coherentistas de grupo. Solo a modo de ejemplo, supongamos que sostenemos que una creencia relacionada con la ciencia es verdadera si concuerda con la colección de creencias del grupo que forman los científicos occidentales. Vamos a referirnos a esta versión de la teoría como una teoría de la coherencia de base científica. Obsérvese que, aunque la versión individualística y la versión de base científica son dos tipos de teoría coherentista de la verdad, son de hecho teorías muy diferentes. Considérese, por ejemplo, a un conocido mío llamado Steve. Steve está sincera y profundamente convencido de que la Luna está más lejos de la Tierra que el Sol; de que está habitada y de que en ella se organizan frecuentemente fiestas y otro tipo de jolgorios. (Las creencias de Steve provienen en gran parte de una interpretación estrictamente literal de determinados textos religiosos. La pregunta de si las creencias de Steve son más o menos razonables que las que se derivan de la interpretación literal de otra clase de escrituras es un tema que cae fuera del propósito de este capítulo. Aunque vale la pena mencionar que las interpretaciones literales de las escrituras religiosas llevan a menudo a extrañas colecciones de creencias, como las que sostiene la Sociedad de la Tierra Plana o la Sociedad Geocéntrica, cuyos miembros creen que la Tierra es el centro del universo.) El puzzle de creencias de Steve, aunque es bastante diferente de mi propio puzzle de creencias y probablemente muy diferente del puzzle de creencias del lector, forma un sistema de creencias que concuerdan perfectamente unas con otras. En particular, la creencia de Steve de que la Luna está habitada por seres inteligentes concuerda con el resto de sus creencias. Así, según la versión individualística de la teoría de la verdad como coherencia, las creencias de Steve sobre la Luna son verdaderas. Es importante tener en cuenta que las creencias de Steve son tan verdaderas para él como las creencias del lector o las mías sobre la Luna son verdaderas para el lector o para mí. Por otro lado, según la versión basada en la ciencia de la teoría coherentista, las creencias de Steve sobre la Luna son falsas, ya que dichas creencias no son coherentes con el conjunto de creencias de los científicos occidentales. En resumen, la versión individualística y la versión de base científica son dos versiones diferentes de teorías de la verdad, aunque ambas son versiones de la teoría de la verdad como coherencia. Hemos presentado la versión individualística y la versión de base científica principalmente para ilustrar que hay diferentes versiones posibles de la teoría de la verdad como coherencia. Dado que diferentes versiones de la teoría de la verdad como coherencia difieren principalmente según de quién es el conjunto de creencias que cuenta, y dado que hay una amplia variedad de formas diferentes de especificar de quién son las creencias que cuentan, debería quedar claro que hay una gran variedad de teorías coherentistas posibles.

Problemas relativos a las teorías de la verdad como correspondencia A primera vista, lo más correcto parece ser alguna especie de teoría de la correspondencia. Al fin Y al cabo, ¿qué podría ser más natural que decir que las creencias verdaderas son aquellas que reflejan la forma como son realmente las cosas? Pero un poco de reflexión sobre el tema sugiere que hay algunos problemas en las teorías de la verdad como correspondencia. El mayor de los problemas se refiere al recurso que se hace a la realidad. Para entender este problema haremos una breve digresión para describir lo que generalmente se conoce como teoría representacional de la percepción. Llamar a esto "teoría de la percepción" es tal vez un poco grandilocuente, dado que esto es el que la mayoría de la gente considera como el punto de vista de sentido común de cómo funciona la percepción. De todos modos, "teoría representacional de la percepción" es como se llama normalmente y así es como vamos a referirnos a ella. Un ejemplo puede ser útil para entender esta teoría de la percepción. Consideremos ahora a un conocido al que llamaremos Sara, y supongamos que podemos mirar dentro de su conciencia. Tomando prestada la técnica que normalmente utilizan los dibujantes de cómics para mirar en el interior de la mente de sus personajes, esto tendría un aspecto parecido al de la Figura 2.1 La teoría representacional de la percepción es una teoría general de la percepción que comprende todos nuestros sentidos, incluida, la vista, el olfato, el gusto, etc. Sin embargo, es más fácil de ilustrar si nos centramos en la visión, de modo que en lo que sigue la mayor parte de los ejemplos se referirán a la percepción visual. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que consideraciones similares valen para todos los demás sentidos. En términos generales, cuando Sara mira el árbol recibe una imagen visual del árbol, el sol, la manzana, etc. Estas imágenes visuales son representaciones del árbol. Asimismo, si usted o yo mirásemos el árbol, tendríamos representaciones visuales similares del árbol, el sol, la manzana, etc.

En el fondo, esto es lo que dice una teoría representacional de la percepción: nuestros sentidos nos proporcionan representaciones (en el caso de la visión, representaciones que son en un sentido aproximado como fotografías) de las cosas del mundo exterior. Este es un punto de vista que casi todo el mundo da por sentado. Pero también es un punto de vista que tiene implicaciones interesantes, y algunas de estas implicaciones afectan directamente a las teorías de la verdad como correspondencia. La más importante de estas implicaciones es la de que, en cierto sentido, todos estamos aislados del mundo. En particular, que no tenemos forma de saber si las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos son exactas o precisas. Esta afirmación -la de que no podemos saber si nuestras representaciones son exactas o precisas- es muy contundente, y dedicaré algo de tiempo a defenderla. En particular, presentaré dos explicaciones diferentes de por qué, si la teoría representacional de la percepción es correcta, no podemos saber si las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos son exactas o precisas. La primera explicación se centra en cómo valoramos la precisión de las representaciones, y la segunda explicación gira en torno a lo que yo he llamado el "escenario Desafío Total." Valorando la precisión de las representaciones Consideremos cómo valoramos la precisión de una representación normal y corriente, como una fotografía o un plano callejero. Supongamos que tenemos ante nosotros una representación de este tipo; por ejemplo, una fotografía de la Torre del 22

Diablo. (La Torre del Diablo es un interesante accidente geológico -parecido a un largo cilindro que sale del suelo- situado en el nordeste de Wyoming.) La forma obvia de comprobar la precisión de la fotografía es ir a Wyoming y comparar la fotografía de la Torre del Diablo con la propia Torre del Diablo. Asimismo, para valorar la precisión de un mapa de la ciudad de Nueva York hemos de comparar el mapa con la ciudad. Para valorar la precisión de un mapa topográfico, hemos de comparar las características topográficas indicadas en el mapa con el terreno real que supuestamente representa el mapa. La conclusión es esta: para valorar la precisión de una representación, necesitamos comparar (a) la representación, por ejemplo, la fotografía de la Torre del Diablo, con (b) la cosa representada, en este caso, la propia Torre del Diablo. Si nuestros sentidos nos proporcionan representaciones del mundo exterior, una pregunta que es razonable plantearse es la de si dichas representaciones son precisas. Y como acabamos de ver, para valorar la precisión de las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos, tendríamos que comparar dichas representaciones con la cosa representada. Pero fijémonos de nuevo en el gráfico de Sara en la Figura 2.1. Supongamos que Sara quiere valorar la precisión de su representación visual de la manzana. Para ello, tendría que comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana. Pero no hay forma de que Sara pueda hacer esto. La razón de que Sara no pueda comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana es que no puede salir de su conciencia. Desde el punto de vista de Sara, lo único a lo que ella tiene acceso es su propia conciencia. Para entender bien esto, consideremos la Figura 2.2, que ilustra el punto de vista de Sara -es decir, todo lo que Sara tiene en su conciencia. Sara no puede salir de su propia experiencia consciente para comparar lo que hay en esta experiencia con lo que presumiblemente la está causando. En pocas palabras: parece que Sara no tiene forma de comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana, y por consiguiente no tiene forma de valorar si su representación visual de la manzana es precisa. ¿Podría Sara comparar su imagen visual de la manzana con, por ejemplo, la sensación que recibe cuando toca la manzana, o con el olor de la manzana, y concluir de ello que su representación visual de la manzana es precisa?

Sara podría ciertamente comparar su imagen visual con sus sensaciones táctiles o con las sensaciones olfatorias que recibe cuando huele la manzana. Pero nótese que su sensación táctil es también una representación, y lo mismo puede decirse de su sensación olfatoria. Así, cuando Sara compara la imagen visual de la manzana con la sensación táctil que recibe cuando toca la manzana o con la sensación olfatoria que recibe cuando la huele, está comparando una representación con otras representaciones. Para poder valorar la precisión de su representación visual, necesita comparar la representación con la cosa representada, no con otras representaciones. Esta situación es muy parecida con tratar de valorar la precisión de una fotografía de la Torre del Diablo comparando la fotografía, por ejemplo, con un mapa de la Torre del Diablo o con un mapa de las carreteras que rodean a la Torre del Diablo. En ese caso, lo que se está comparando es una representación con otra representación. La comparación necesaria -la de la representación con la cosa representada- no tiene lugar. Lo que ello implica es que no tenemos manera de valorar la precisión de las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos. O para decir lo mismo con otras palabras, no tenemos forma de saber cómo es en realidad la realidad. Un escenario tipo "Desafío total" Una segunda forma de explicar por qué, si la teoría representacional de la percepción es correcta, no tenemos forma de saber si nuestras representaciones del mundo son precisas, es considerar un escenario como el que se da en Desafío total. Desafío total es una película de ciencia ficción ambientada en el futuro -a finales del siglo XXIV, digamos- y en esa época, si uno desea tomarse unas vacaciones y no puede

permitírselo, tiene a mano la opción menos cara de hacer que le implanten en la mente la experiencia de estar de vacaciones. Es decir, hay empresas especializadas en este tipo de vacaciones virtuales. Usted paga una cantidad y la empresa le conecta a un dispositivo que implanta directamente en su cerebro unas experiencias totalmente realistas de las vacaciones por usted elegidas. Las experiencias son de una realidad virtual tan realista que es imposible distinguirla de la verdadera realidad. (No es importante para nuestra discusión, pero en el argumento de la película el protagonista principal es incapaz de distinguir si su experiencia consciente lo es de algo real o de unas imágenes muy realistas pero irreales implantadas en su cerebro. Otra película popular de tema parecido es The Matrix. Esta idea no es en absoluto un invento de Hollywood, como enseguida veremos. Descartes ya la consideró con cierto detalle en el siglo XVII.

Con esto en mente, refiérase de nuevo a la Figura 2.1, y considere la experiencia consciente de Sara. Sara cree que su imagen visual de la manzana, el tacto de la manzana, el sabor y el olor de la manzana, etcétera, los causa el hecho de que existe realmente un árbol, una manzana, etc. Pero si Sara se encontrase en un escenario como el de Desafío total, con estas sensaciones implantadas en su mente, su experiencia consciente sería exactamente la misma. Gráficamente, la situación sería la que se muestra en la Figura 2.3. Nótese que la experiencia consciente de Sara, tanto en la situación "normal" representada en la Figura 2.1 como en el escenario tipo Desafío total representado en la Figura 2.3, es exactamente la misma. No tiene forma de saber con certeza que no se encuentra en un escenario tipo Desafío total. Es decir, no tiene forma de saber si su experiencia consciente la causa un mundo exterior como el de la Figura 2.1 o un mundo exterior como el de la Figura 2.3. En pocas palabras, Sara no tiene forma de saber cómo es realmente la realidad. Naturalmente, la misma situación aplicable a Sara puede aplicársele a usted. Suponga que vive en el siglo XXIV y que es un historiador especializado en las primeras décadas del siglo XXI. Suponga que ha decidido experimentar, mediante un escenario tipo Desafío total, cómo era la vida a principios del siglo XXI. Parte de dicho escenario podría comportar que está leyendo (o que tiene la experiencia de estar leyendo) un libro sobre la historia y la filosofía de la ciencia escrito durante este 25

período. Su experiencia actual-estas palabras, esta página, este libro, todo lo que le rodea- podría ser parte de un escenario tipo Desafío total. Y si fuera así, usted no tendría forma de saber que sería así. La conclusión es que, aunque creamos que nuestras experiencias las causa una realidad "normal", no tenemos forma de saber con certeza que no son causadas por un tipo de realidad virtual como la de Desafío total. En suma, no tenemos forma de saber con certeza cómo es realmente la realidad. Unas palabras a modo de advertencia Procure no malinterpretar el propósito de la discusión anterior. La conclusión adecuada no es que la realidad es completamente distinta a como creemos que es. La conclusión adecuada es que no podemos saber con certeza cómo es la realidad. Y si no podemos saber cómo es la realidad, de ello se sigue que, si la teoría representacional de la percepción es correcta, nunca podremos estar seguros de si una creencia -por lo menos, una creencia acerca del mundo exteriores verdadera o no. Esto no demuestra que las teorías de la correspondencia sean incorrectas, inadmisibles o incoherentes. Recuérdese que la teoría de la verdad como correspondencia es una teoría acerca de qué es lo que hace verdadera o falsa a una creencia, mientras que la discusión sobre la precisión de las percepciones y la discusión sobre el escenario tipo Desafío total eran discusiones epistemológicas sobre qué es lo que podemos conocer. Y, como hemos dicho antes, la cuestión acerca de qué es lo que hace que una creencia sea verdadera o falsa es una cuestión diferente a la cuestión epistemológica sobre qué es lo que podemos conocer. Pero la discusión sobre la precisión de las percepciones y la discusión sobre el escenario tipo Desafío total ilustran un aspecto muy interesante de las teorías de la correspondencia. Este aspecto de las teorías de la verdad como correspondencia es una de las razones de que mucha gente las considere poco atractivas. Problemas relativos a las teorías de la verdad como coherencia Empecemos centrándonos en una versión individualística de una teoría de la coherencia. Recuérdese que en esta teoría, una creencia es verdadera para un individuo si concuerda con la colección general de las creencias de dicho individuo, y falsa si no concuerda con ella. De modo que lo que es verdadero para mi amigo Steve (que les he presentado más arriba) y lo que es verdadero para mí son dos cosas muy diferentes. Por ejemplo, para Steve es verdadero que la Luna está habitada, mientras para mí es verdadero que no lo está. Para Steve es verdadero que la Luna está más lejos de la Tierra que el Sol, mientras que para mí lo contrario es lo verdadero. En suma, no hay verdades independientes; la verdad es relativa a los individuos. Es importante constatar que en una versión individualística no es posible distinguir entre verdades "mejores" y "peores". La creencia de Steve de que la Luna está

habitada es tan verdadera (para él) como mi creencia de que la Luna no está habitada lo es (para mí). Todas las creencias son igualmente verdaderas para el individuo que tiene estas creencias. No hay forma de decir, en la versión individualística de la teoría de la verdad como coherencia, que mis creencias son más verdaderas que las de Steve. En suma, la versión individualística resulta ser una especie extrema del relativismo del "todo vale". Y si bien esto no demuestra de manera concluyente que la versión individualística sea incorrecta, vale la pena notar que la mayoría de la gente considera que un punto de vista tan relativista es inadmisible. Consideremos ahora las versiones de grupo de las teorías de la verdad como coherencia. Recuérdese que en estas versiones una creencia es verdadera si es coherente con la colección general de creencias de un grupo (de qué grupo se trate depende de cada teoría en particular). Los principales problemas que presentan estas teorías son: a. b. c.

no contemplan la posibilidad de que un grupo pueda tener una creencia errónea; no hay forma de concretar quién cuenta exactamente como miembro del grupo en cuestión; y dentro de un grupo, no hay un conjunto compartido de creencias coherentes entre sí.

Veamos cada uno de estos problemas con mayor detenimiento. Con respecto a (a), supongamos que Sara ha sido injusta pero formalmente inculpada por un crimen que no ha cometido. Cuando digo que Sara ha sido injusta pero formalmente inculpada, quiero decir que los miembros del grupo en cuestión (la sociedad americana, digamos) está convencida de que Sara es realmente culpable. Presumiblemente, por tanto, la afirmación "Sara es culpable" es coherente con el resto de las creencias del grupo y, por tanto, de acuerdo con la versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, "Sara es culpable" es una creencia verdadera. Pero Sara ha sido falsamente incriminada y queremos poder decir que el grupo está simplemente equivocado en su creencia respecto a la culpabilidad de Sara. Pero nótese que, en la versión de grupo de la teoría de la coherencia, el grupo no está equivocado -la creencia "Sara es culpable" es verdadera. De hecho, es Sara la que tiene una creencia falsa. En esta versión de la teoría de la verdad, cuando Sara piensa "No soy culpable", su creencia no es coherente con la colección general de creencias del grupo y por tanto es una creencia falsa. En otras palabras, esta versión de la verdad parece ver las cosas exactamente al revés. Y en general, en una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, es difícil ver cómo un grupo podría estar equivocado en las creencias que tienen sus miembros. Esta es una consecuencia muy extraña de esta versión de la verdad. Con respecto a (b), los grupos no son colectivos bien definidos. Considérese, por ejemplo, una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia en la que el

grupo en cuestión es la comunidad de científicos occidentales. Según esta teoría, lo que hace que una creencia sea verdadera o no es el hecho de que concuerde o no con la colección general de creencias del grupo de los científicos occidentales. Pero ¿qué es un "científico occidental"? Considérese a Jim, otro conocido mío de ideas poco corrientes. Jim cree sinceramente que la Tierra es el centro del universo. (A propósito, yo y la mayoría de mis conocidos tenemos creencias bastante convencionales, pero yo creo que es útil estar en contacto con unos cuantos individuos poco convencionales. Curiosamente, Jim también es un físico en activo, con un doctorado en física de una institución respetable y con publicaciones en las principales revistas científicas. Pero el hecho es que tiene creencias poco ortodoxas acerca de la estructura del universo. ¿Hemos de considerar a Jim como un miembro del grupo de científicos occidentales? Cuestiones similares pueden plantearse en el caso de otros individuos, y en general simplemente no está claro si muchos individuos han de contarse o no como miembros del grupo en cuestión. Los grupos tienen unos límites poco definidos y es difícil, si no imposible, concretar quiénes son los miembros de un determinado grupo. Recuérdese que, de acuerdo con una versión de grupo de la teoría de la coherencia, una creencia es verdadera si concuerda con el conjunto de creencias del grupo. Pero si el grupo no está bien definido, la teoría de la verdad tampoco lo estará. En pocas palabras, no está claro que una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia sea ella misma una teoría coherente. Finalmente, con respecto a (e), aunque pudiéramos resolver el problema de concretar quiénes cuentan como miembros del grupo en cuestión, nótese que los grupos simplemente no tienen un conjunto consistente de creencias. Puede que un miembro del grupo crea tal o tal cosa, y otro miembro crea lo contrario. Esto es común en cualquier conjunto o grupo de personas. Pero si no hay un conjunto consistente de creencias entre los miembros del grupo en cuestión, no hay un puzzle coherente de creencias del grupo. y si no hay un puzzle de creencias consistente, la versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, que supone que sí existe ese puzzle consistente, tampoco en este caso está bien definida. En resumen, las versiones individualísticas de la teoría de la verdad como coherencia parecen degenerar en una especie de relativismo inaceptable. Las versiones de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, por otro lado, parecen evitar el problema del relativismo, pero para ello introducen otros problemas nuevos y más sustanciales. Así pues, ni las teorías de la verdad como coherencia ni las teorías de la verdad como correspondencia nos proporcionan una explicación totalmente satisfactoria a nuestra pregunta central sobre la verdad. Reflexiones filosóficas: Descartes y el Cogito Antes de cerrar este capítulo, vale la pena dedicar un momento a considerar una cuestión filosófica más general, una cuestión suscitada por algunas de las cosas que hemos discutido en este capítulo. Al principio del mismo hemos visto que, si el punto de vista habitual de la percepción es correcto -es decir, si lo es la teoría

representacional de la percepción que la mayoría de la gente considera como la explicación de sentido común de cómo funciona la percepción-, entonces hay un sentido importante en el que no podemos estar seguros de qué aspecto tiene realmente la realidad. Esta es una afirmación de un gran alcance, y dada esta conclusión es lícito preguntarse si hay alguna cosa de la que podamos estar seguros. Probablemente la exploración más conocida de esta cuestión es la de René Descartes (1596-1650). Descartes consideró este tema en varios contextos, el más conocido de los cuales es el de la discusión que aparece en su libro Meditaciones acerca de la Filosofía Primera (normalmente citado como las Meditaciones). Uno de los principales objetivos de Descartes en las Meditaciones es el de encontrar un fundamento absolutamente cierto sobre el cual asentar el conocimiento. Es decir, quería encontrar una o más creencias de las que pudiese estar absolutamente seguro y luego, meticulosa y lógicamente, reconstruir el resto del conocimiento sobre este fundamento cierto. En lo que podríamos considerar como una especie de prueba del nueve de la certeza, Descartes emplea un escenario muy parecido al de Desafío total. De modo parecido a lo que sucede en dicho escenario virtual, Descartes considera la posibilidad de que la realidad no se parezca en nada a lo representado en su experiencia consciente. Descartes utiliza la idea de un poderoso "genio maligno" capaz de implantar ideas y percepciones directamente en su mente. Si fuera capaz de encontrar una creencia de la que pudiera estar seguro pese a la existencia de tal genio maligno, dicha creencia sería la clase de creencia que Descartes pensaba que podría servir como fundamento de las demás. (El genio maligno de Descartes desempeña un papel análogo al de la máquina de la Figura 2.3 que implanta ideas y percepciones en la mente de Sara, y los artilugios responsables de crear la realidad virtual en películas como Desafío total y Matrix.) Así pues, Descartes busca una creencia capaz de superar la prueba del genio maligno, es decir, una creencia de la que pueda estar seguro aunque exista un genio maligno. Es evidente que la mayor parte de nuestras creencias no podrían pasar esta prueba. Por ejemplo, la creencia de que hay una mesa frente a mí no superaría esta prueba si existiera un genio maligno no le costaría nada hacerme creer que estoy viendo una mesa allí donde no la hay. Tampoco mi creencia de que tengo un cuerpo pasaría la prueba, ya que el genio maligno podría implantar imágenes del mismo en mi cerebro o mente incorpórea. ¿Existe alguna creencia capaz de superar esta prueba, es decir, una creencia de la que podamos estar absolutamente seguros? Descartes creía haber encontrado al menos una, y expresa esta creencia en su famoso "Cogito, ergo sum", es decir, "Pienso, luego existo." De esta creencia, afirma Descartes, sí podemos estar absolutamente seguros. Por cierto, estrictamente hablando, la frase "Pienso, luego existo" no aparece en las Meditaciones, aunque sí lo hace en otros escritos de Descartes. Lo que dice en las Meditaciones es que "Pienso, existo" es necesariamente verdadero cada vez que lo piensa. En otras palabras, la creencia de que Descartes existe al menos como "ser pensante" es una creencia de la que puede estar absolutamente seguro. Nótese que

no dice necesariamente que su cuerpo exista (como ya hemos dicho, la máquina de Desafío total o el genio maligno de Descartes podrían engañarnos y hacernos creer que tenemos un cuerpo). De lo que Descartes sí puede estar seguro es de que cada vez que piensa: "Yo pienso, yo existo", tiene que existir al menos como una cosa pensante. Presumiblemente, cuando piensa" si pienso es que existo", tiene que estar pensando para poder tener este pensamiento, y es por eso que tiene que existir al menos como una cosa que piensa. A propósito, en honor a la verdad hay que decir que San Agustín (354-430) había expresado un punto de vista parecido, aunque esta sea una idea que hoy se asocia comúnmente con Descartes. Hay razones para sostener que el "pienso, existo" de Descartes es realmente una creencia de la que podemos estar absolutamente seguros. O sea, podemos estar al menos seguros de nuestra propia existencia. Tal vez, pues, y en contra de lo que empezaba a parecer, haya al menos una cosa de la que podemos estar absolutamente seguros. Volvamos ahora a la estrategia fundacional de Descartes. Recuérdese que la idea era encontrar unas cuantas creencias ciertas de las que poder deducir otras creencias y de este modo ir construyendo una estructura de conocimiento basada en un fundamento absolutamente cierto. A estas alturas, el lector probablemente ya habrá adivinado cuál es el problema general al que tendrá que enfrentarse Descartes: el fundamento es demasiado pequeño. Puede aducirse razonablemente que podemos estar seguros de nuestra propia existencia (al menos de nuestra existencia como una cosa pensante), y tal vez también que podemos estarlo de un número relativamente pequeño de otras creencias (por ejemplo, tal vez podemos estar seguros de unas creencias muy cualificadas, como la de que parece haber, digamos, una mesa frente a mí). Pero en todo caso podemos decir que Descartes encontró un pequeño número de creencias (y tal vez solo una) de las que podía estar absolutamente seguro, y como veremos este fundamento era demasiado pequeño para erigir todo un sistema sobre él. El proyecto fundacional de Descartes era un proyecto que valía ciertamente la pena intentar. Y aunque el proyecto como un todo no prosperó, es notable que Descartes encontrase al menos una creencia de la que podía estar seguro. Observaciones a modo de conclusión Aunque hemos hecho una breve digresión para discutir la cuestión de si hay creencias de las que podemos estar absolutamente seguros, el tema principal de este capítulo ha sido el problema de la verdad. Hemos visto que la noción de verdad es un tanto desconcertante. Como ya hemos dicho al principio de este capítulo, durante los últimos dos mil años se han discutido diversas teorías sobre la verdad sin llegar a un consenso. Nuestro objetivo en este capítulo era esbozar algunas de las principales teorías de la verdad, proporcionando al mismo tiempo una ilustración de por qué estas teorías, así como algunas de las cuestiones que rodean el concepto de verdad en general, son tan desconcertantes y problemáticas.

Como hemos apuntado al principio del capítulo, es un punto de vista razonablemente común sostener que la ciencia pretende generar teorías verdaderas que den cuenta de unos hechos razonablemente simples. Está claro que no podemos considerar a la propia ciencia, o a la historia y la filosofía de la ciencia, como la simple generación de una serie cada vez mayor de creencias y teorías verdaderas. Como hemos visto en este capítulo y seguiremos viendo en la segunda parte, cuando estudiemos con mayor detalle algunos ejemplos de la historia de la ciencia, las cosas son mucho más complejas. En el próximo capítulo exploraremos otro tema igualmente complejo relativo a la noción de "hecho".

HECHOS EMPÍRICOS Y HECHOS FILOSÓFICOS/CONCEPTUALES Richard DeWitt*

al concepto de verdad eran más complejos de lo a que simple vista parece. Y en este breve capítulo exploraremos la noción con ello relacionada de "hechos". N EL CAPÍTULO ANTERIOR HEMOS VISTO QUE LOS TEMAS RELATIVOS

No cabe duda de que los hechos y la ciencia están estrechamente relacionados. Sea lo que sea lo que uno desee obtener de las teorías científicas, el consenso general es que dichas teorías tienen que dar cuenta de los hechos relevantes. Pero la noción de hechos es más compleja de lo que a menudo se cree, y en este capítulo exploraremos algunas de estas complejidades. Empezaremos con algunas observaciones preliminares sobre las razones que tenemos para creer que determinadas creencias son hechos obvios. Observaciones preliminares Voy a exponer sin prisas un ejemplo que tiene que ver con lápices, escritorios y cajones. Aunque el ejemplo puede parecer trivial al principio, les pido un poco de paciencia. El tema es sutil e importante para entender bien algunos aspectos de la historia y la filosofía de la ciencia. Consideremos un caso que tiene que ver con lo que probablemente es la forma más simple de hecho que podemos tener. Por ejemplo, supongamos que está usted sentado en su despacho y que coloca un lápiz en el escritorio situado frente a usted. Que hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted es uno de los ejemplos más claros de hecho que podemos encontrar. Usted puede ver el lápiz, puede tocarlo, puede oír el ruido que hace si da unos golpecitos en la mesa con el mismo, e incluso olerlo y probar a qué sabe si le apetece hacerlo. Tiene usted evidencia observacional directa y clara de que hay un lápiz en el escritorio. Este tipo de hechos basados en la observación se conocen normalmente como hechos empíricos. Como veremos enseguida, lo que cuenta como un hecho empírico no es tan claro como podría parecer de entrada. Además, como hemos visto en el capítulo anterior, hay un sentido en el que no puede estar en absoluto seguro de que la realidad sea tal como usted la percibe. Según esto, no puede estar absolutamente seguro de que hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted. No obstante, este es un caso en el que usted dispone de la clase de evidencia observacional más directa y sin tapujos que puede existir: si algo puede contar como un hecho empírico es que en este momento hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted. En general, los hechos de este tipo, respaldados por una evidencia observacional directa, constituyen el ejemplo más claro de hechos empíricos. *

Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán

Consideremos ahora otro caso. Supongamos que usted coloca otro lápiz encima del escritorio situado frente a usted. De nuevo, puede ver, tocar, oír y (si quiere) oler y probar los dos lápices. También en este caso, que hay dos lápices en el escritorio situado frente a usted es uno de los ejemplos más claros de hecho que podemos encontrar. Coja ahora uno de los dos lápices, guárdelo en uno de los cajones del escritorio y ciérrelo de modo que no pueda ver, tocar ni percibir el lápiz de ningún modo. Lo más probable es que usted crea que el lápiz sigue existiendo aún cuando usted no puede percibirlo. Es decir, usted cree que es un hecho que hay un lápiz en el cajón. Piense ahora un momento en las razones que tiene para sostener esta creencia. Fíjese en particular en que sus razones para creer que hay un lápiz en el cajón no pueden ser las mismas que sus razones para creer que hay un lápiz encima del escritorio. Su creencia acerca del lápiz del escritorio se basa en una evidencia observacional directa, mientras que su creencia de que hay un lápiz en el cajón no puede basarse en este tipo de evidencia observacional directa. Al fin y al cabo, usted no puede ver, tocar ni observar de ningún modo el lápiz del cajón, de modo que no tiene evidencia observacional directa para esta creencia. Por tanto ¿por qué cree tan firmemente que hay un lápiz en el cajón? Sospecho que usted cree esto debido a la forma que tiene de ver el mundo. La mayor parte de nosotros no puede imaginarse que los objetos dejen de existir cuando no son observados. Nuestra convicción respecto al tipo de mundo en el que vivimos nuestra creencia de que el mundo consiste en gran parte en objetos estables que siguen existiendo incluso cuando no son observados es la raíz de nuestra creencia de que hay un lápiz en el cajón. Fíjese, pues, en la diferencia sustancial entre las razones para creer que hay un lápiz en el escritorio y las razones para creer que hay un lápiz en el cajón. Una creencia se basa en una evidencia observacional directa, mientras que la otra proviene en gran parte de nuestro punto de vista acerca del tipo de mundo en que vivimos. Aunque tendemos a tener la misma convicción en la solidez de cada una de estas dos creencias -que hay un lápiz en el escritorio y que hay un lápiz en el cajón-, hay una diferencia sustancial en las razones que tenemos para creer en cada una de ellas. ¿ Qué tiene esto que ver con la historia y la filosofía de la ciencia? Como hemos dicho, una teoría científica tiene que respetar los hechos relevantes. Pero si nos fijamos en las teorías de la historia de la ciencia y en los hechos que estas teorías estaban obligadas a respetar, podemos ver claramente que algunos de estos hechos -aunque la gente creyera que se trataba de hechos claramente empíricos- en realidad se basaban más en convicciones filosóficas/conceptuales acerca del tipo de mundo que habitaban los individuos en cuestión. Un ejemplo puede ayudarnos a ilustrar este punto. Desde el tiempo de los antiguos griegos y hasta comienzos del siglo XVII, se creía comúnmente que los planetas (y otros objetos celestes) se movían con un movimiento perfectamente circular y

uniforme. Por ejemplo, se creía que todos los movimientos asociados con un planeta como Marte eran perfectamente circulares. También se creía que eran movimientos uniformes, es decir, que siempre iban a la misma velocidad, sin reducirla ni acelerar. Por el contrario, según nuestras actuales teorías (para las que hay muchas pruebas a favor), un planeta como Marte se mueve en una órbita elíptica (no circular) en torno al Sol y lo hace a diferentes velocidades en diferentes partes de su órbita. Así, las dos creencias mencionadas más arriba -vamos a llamarlas el hecho del círculo perfecto y el hecho del movimiento uniforme- resultaron ser erróneas. Los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme suenan bastante extraños a un oído moderno. Una reacción típica, al tener conocimiento alguien de la creencia en estos hechos, es la de preguntarse: "¿Por qué iba alguien a creer esto?" Es, sin embargo, importante darse cuenta de que, durante un largo período de nuestra historia, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme parecían hechos obvios del mundo en que vivimos. Como hemos mencionado en el primer capítulo, los objetos celestes estaban compuestos del elemento éter, y la naturaleza esencial de este elemento era moverse de un modo uniforme siguiendo una trayectoria perfectamente circular. Obviamente, pues, todos los movimientos del Sol, las estrellas y los planetas tenían que ser perfectamente circulares y uniformes. Y del mismo modo que a nosotros, dado el tipo de universo en el que creemos habitar, nos parece un hecho obvio que el lápiz sigue existiendo cuando está en el cajón, fuera de nuestra vista, también a nuestros predecesores les parecía un hecho obvio que los cuerpos celestes se movieran de una forma perfectamente circular y uniforme. Esta clase de hechos, es decir, las creencias firmemente aceptadas que resultan estar basadas en puntos de vista filosóficos/conceptuales como el tipo de mundo en que vivimos, son lo que denominaremos "hechos filosóficos/conceptuales". Pero conviene que seamos precisos aquí. Es importante tener en cuenta que los hechos empíricos, por un lado, y los hechos filosóficos/conceptuales, por otro, no son categorías absolutas, es decir, la mayor parte de creencias no pertenecen nítidamente a uno u otro grupo. En realidad, la mayoría de creencias se basan en una combinación de evidencia empírica observacional junto con puntos de vista más generales acerca del mundo en que vivimos. Por ejemplo, consideremos una vez más los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme discutidos más arriba. Aunque estas creencias estaban estrechamente relacionadas con otras creencias, como la naturaleza del elemento éter, el hecho de que el mundo supralunar fuese una región de perfección, etcétera, había también un componente empírico, observacional en ellas. Por ejemplo, remontándonos al menos hasta el principio de la historia escrita, se había observado que las estrellas se mueven por el cielo en lo que parece ser un movimiento circular uniforme. Y este hecho -que los puntos de luz a los que llamamos estrellas se mueven de un modo perfectamente circular y uniforme- se basa en gran parte en una observación empírica. Así pues, incluso los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultan tener al menos un componente empírico.

A la luz de tales consideraciones, es mejor pensar en términos de un continuo. En uno de los extremos del continuo se encuentran los ejemplos más claros de hechos empíricos, como el hecho de que hay un lápiz encima del escritorio. En el otro extremo del continuo están los ejemplos más claros de hechos filosóficos/conceptuales, por ejemplo, creencias como las de los hechos del círculo perfecto y el movimiento uniforme. La mayor parte de nuestras creencias -la mayor parte de lo que consideramos como hechos- se encuentran en algún lugar del continuo entre los ejemplos más claros de hechos empíricos y los ejemplos más claros de hechos filosóficos/conceptuales. Es decir, las razones que tenemos para la mayor parte de nuestras creencias se basan parcialmente en evidencias de tipo empírico observacional y parcialmente en la forma en que dichas creencias encajan en el puzzle general de nuestras creencias. Como veremos, determinados hechos filosóficos/conceptuales, incluidos los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme, han desempeñado un papel considerable en la historia y la filosofía de la ciencia. Y como exploraremos en la tercera parte, determinadas creencias que la mayoría de quienes han sido educados en el mundo occidental consideran hechos empíricos obvios resultan ser, a la luz de recientes descubrimientos, hechos filosóficos/conceptuales erróneos. Una nota terminológica El lector habrá observado que en la discusión anterior he utilizado la palabra hecho al hablar de creencias de las que ahora estamos seguros que son incorrectas. Por ejemplo, he caracterizado las creencias de que los cuerpos celestes se mueven de una forma perfectamente circular y uniforme como hechos (si bien como hechos filosófico/conceptuales). Dado que generalmente no utilizamos el término hecho de este modo -es decir, cuando descubrimos que una de nuestras creencias es errónea normalmente dejamos de referimos a ella como un hecho-, conviene aclarar de qué modo utilizamos nosotros el término. Simplemente no disponemos del término correcto para caracterizar adecuadamente las creencias de las que estamos firmemente convencidos y que (al menos en un contexto temporal) están justificadas y que finalmente resultan ser erróneas. Ninguna de las dos alternativas que nos vienen primero a la mente -caracterizar tales opiniones como suposiciones, por un lado, o como creencias, por otro- son del todo correctas. Los puntos de vista en cuestión son mucho más que meras suposiciones. Por ejemplo, como hemos discutido en cierto modo más arriba y como exploraremos con más profundidad en el capítulo 9, las creencias de nuestros predecesores en el movimiento perfectamente circular y el movimiento perfectamente uniforme eran, en el contexto de la época, creencias bien justificadas. Al final resultaron ser erróneas, pero sería engañoso caracterizarlas de meras suposiciones.

Para ilustrar este punto, consideremos de nuevo su creencia de que el lápiz del cajón continúa existiendo. ¿Es esta creencia una mera suposición? Esta no parece la mejor forma de caracterizar esta creencia. Pero, como hemos visto, nuestra creencia en la existencia continuada del lápiz se basa en gran parte en nuestro punto de vista general sobre la clase de universo en el que habitamos. Pero la creencia de nuestros predecesores en el movimiento perfectamente circular y uniforme de los cuerpos celestes se basaba igualmente en gran parte en su punto de vista general sobre la clase de universo en el que habitaban. Por tanto, no sería más apropiado calificar estas creencias de nuestros predecesores como suposiciones de lo que lo sería caracterizar como una suposición nuestra propia creencia en la existencia continuada del lápiz del cajón. Lo mismo podemos decir del término creencia. Distinguir los hechos de las creencias sugiere que existe una distinción razonablemente clara entre los dos -sugiere que los hechos son una cosa y las meras creencias otra muy distinta. Pero no hay una distinción tan clara entre ambos -al menos en el contexto de nuestra propia vida o desde nuestra propia visión del mundo (considere de nuevo el caso del lápiz en el escritorio respecto del lápiz en el cajón). Desde el punto de vista de nuestra visión del mundo, las creencias firmemente sostenidas y bien justificadas parecen hechos. En pocas palabras, ninguno de los términos disponibles es totalmente apropiado. Yo creo que la mejor opción es la que hemos adoptado más arriba -es decir, con respecto a las creencias firmemente sostenidas y bien justificadas, caracterizar a las que se basan en una evidencia observacional razonablemente directa como hechos empíricos, y a las más estrechamente relacionadas con nuestra visión del mundo como hechos filosóficos/conceptuales. E incluso en aquellos casos, que se dan tanto en nuestros predecesores como en nosotros, en los que algunas de estas creencias resultan finalmente ser incorrectas, seguiré refiriéndome a ellas como hechos filosóficos/conceptuales, para constatar que, desde el punto de vista de la visión del mundo pertinente, eran mucho más que meras suposiciones, creencias u opiniones. Observaciones a modo de conclusión Antes de cerrar este capítulo, conviene dedicar un momento a hacer unas observaciones finales respecto a los hechos empíricos y a los hechos filosóficos/conceptuales. Para hacer de nuevo hincapié en un punto ya tocado más arriba, no hemos de pensar en los hechos empíricos y en los hechos filosóficos/conceptuales como categorías absolutas. La mayor parte de creencias se basan en una combinación de evidencia empírica y opiniones más generales acerca del tipo de mundo en que vivimos. Como hemos dicho, es preferible pensar en la distinción entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales en términos de un continuo, con los ejemplos más claros de creencias empíricamente basadas (como la creencia del lápiz en el escritorio) en un extremo del mismo, y los ejemplos más claros de creencias más estrechamente relacionadas con puntos de vista filosóficos/conceptuales (como la creencia en el

movimiento perfectamente circular y uniforme de los cuerpos celestes) en el otro extremo. Asimismo, hay que evitar cometer el error de considerar los hechos filosóficos/conceptuales como la clase de hechos que pueden encontrarse solamente como parte de una forma de pensar ingenua y anticuada. Las creencias de nuestros predecesores en los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultaron finalmente ser erróneas, pero no eran en absoluto creencias ingenuas. Como es normal en el caso de los hechos filosóficos/conceptuales, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme encajan muy bien en el sistema general de creencias, es decir, en el puzzle general de creencias. Las creencias resultaron ser erróneas, pero no eran ingenuas. A modo de corolario, digamos que calificar a una creencia de hecho filosófico/conceptual no equivale a sugerir que quienes sostienen esta creencia no tienen, o no tenían, buenas razones para creer en ella. Como hemos dicho más arriba, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultaron ser incorrectos, pero la gente de aquella época tenía buenas razones para creer en estos hechos. Tampoco hay que cometer el error de pensar que nosotros, en este tiempo de la ciencia moderna, hemos conseguido evitar totalmente los riesgos de creer en hechos filosóficos/conceptuales. Dichos hechos siguen siendo parte de la historia moderna, y como hemos dicho más arriba, en la tercera parte del libro centraremos buena parte de nuestra atención en los desarrollos de la ciencia del siglo XX, con vistas a identificar algunos hechos que durante mucho tiempo hemos tenido por hechos empíricos pero que, a la luz de recientes descubrimientos, han resultado ser hechos filosóficos/conceptuales incorrectos. Igualmente, calificar a un hecho de hecho filosófico/conceptual no equivale a sugerir que sea incorrecto. Muchos hechos filosóficos/conceptuales del pasado han resultado ser efectivamente incorrectos, y sin duda algunos de nuestros propioshechos filosóficos/conceptuales también resultarán serlo. Pero la mayor parte de tales hechos, esperemos, resistirán la prueba del tiempo, y resultarán ser más o menos correctos. O dicho de otro modo: la distinción entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales no se basa en si finalmente resultan ser correctos o no; la distinción entre unos y otros hechos se basa más bien en el tipo de razones que tenemos para creer en ellos. Finalmente, conviene señalar que, en la vida diaria, no distinguimos normalmente entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales. Vistas las cosas en perspectiva, especialmente cuando nos fijamos en las culturas del pasado, resulta relativamente fácil ver qué creencias eran más empíricas y cuáles eran más filosóficas/conceptuales. Pero en nuestro propio contexto temporal, los hechos nos parecen hechos, y sean del tipo que sean los vemos como equivalentes. Solo con una cuidadosa reflexión, y a menudo con grandes dificultades, podemos ver que algunas de nuestras creencias tienen una base más empírica y que otras son más bien de tipo filosófico/conceptual.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO Edgar Morin*

RADICIONALMENTE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO científico se presentaba en dos planos. En el primero, que podría denominarse el plano empírico, el conocimiento científico obtenía datos objetivos confirmados por diversas observaciones y experimentos, y a partir de esos datos surgían teorías que, según se pensaba, «reflejaban» lo real. En el segundo plano, la coherencia lógica de estas teorías debía garantizar su verdad como sistema de ideas. Al colocar la realidad empírica en un trono y la verdad lógica en otro se creía poder controlar el conocimiento. Los principios de la epistemología compleja son, por el contrario, mucho más complejos. En ellos no hay ningún trono sino que existen instancias que procuran que el conocimiento siga siendo controlable; cada uno de estos principios es necesario, cada uno es suficiente. La primera instancia es la mente. La mente es la actividad de algo, la actividad de un órgano que se llama cerebro. La complejidad consiste en no poder reducir la mente al cerebro ni el cerebro a la mente. Desde luego, el cerebro es un órgano que se puede analizar e investigar, pero sólo por la actividad de la mente aparece aquello que entendemos por cerebro. En otras palabras, tenemos algo que podemos denominar cerebro-mente: ambos aspectos están mutuamente ligados, se refieren el uno al otro y, en cierto sentido, el uno crea al otro. De todos modos, este cerebro-mente se ha desarrollado en el curso de una evolución biológica –la hominización- hasta llegar a aquel homo que es caracterizado como sapiens. De ahí que a la problemática del conocimiento no se le ocurriera incluir los resultados fundamentales de la bioantropología del conocimiento en los casos en que éstos eran más notables. ¿En qué consisten estos resultados fundamentales? El primero es la idea de que nuestra máquina cerebral es hipercompleja. El cerebro es uno y múltiple. La palabra más breve, la percepción más insignificante, la idea más modesta pone en actividad miríadas de neuronas y relaciona numerosas capas o sectores del cerebro. Este consta de dos hemisferios y su funcionamiento normal depende de la acción conjunta, a la vez complementaria y en oposición, de la mitad izquierda, más orientada a la abstracción y al análisis, y de la mitad derecha, más orientada a la captación global y a lo concreto. Pero el cerebro es asimismo hipercomplejo puesto que, según La expresión de MacLean, es «tres en uno». Esto no significa que contenga, como la Santísima Trinidad, tres personas en una, sino tres cerebros en uno: el cerebro de los reptiles (el celo, la agresión), el cerebro de los mamíferos (las emociones) y el neocórtex humano (la inteligencia lógica y conceptual), sin que ninguno de ellos predomine sobre el otro. Más bien, existe un antagonismo entre estas tres instancias e incluso es el lado del impulso el que Tomado de FISCHER, H. R., RETZER, A., SCHWEIZER, J., Comp., “El final de los grandes proyectos”., Gedisa Editorial S. A., Barcelona 1996. *

prevalece a menudo sobre el de la razón. No obstante, es en este desequilibrio (y gracias a él) en el que aparece también la imaginación. Lo más importante en la bioantropología del conocimiento es que nos retrotrae -en mi opinión, de manera necesaria- a la crítica kantiana. De hecho, mediante las nuevas técnicas de observación y experimentación se descubrió lo que Kant ya había descubierto mediante el entendimiento y la reflexión: que el cerebro, encerrado en la caja negra (black box) de nuestro cráneo no está dé ningún modo en comunicación con el universo. Esta comunicación se establece tan sólo de manera indirecta a través del sistema nervioso partiendo de sus terminales sensoriales. Por ejemplo, ¿qué llega hasta nuestra retina? Estímulos a los que denominamos fotones en nuestro lenguaje actual y que actúan sobre la retina. Estos mensajes, analizados por células especializadas, se transcriben en un código binario que llega hasta el cerebro y allí — según procedimientos que desconocemos— se traducen nuevamente en representaciones. De este modo se derrumba la teoría especular del conocimiento. Lo que vemos del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en representaciones, conceptos, ideas y, finalmente, en teorías. Se ha mostrado experimentalmente que no existe una diferencia intrínseca entre las alucinaciones y las percepciones. Si se estimulan artificialmente ciertas zonas del cerebro, se vuelven a experimentar impresiones o recuerdos con una intensidad alucinatoria tal que el sujeto las vive como percepciones. En otras palabras, lo que diferencia las percepciones de las alucinaciones es exclusivamente la comunicación entre los hombres. Y ni siquiera esto es válido en los casos de a1ucinación colectiva. En efecto, si no se acepta que la Virgen de Fátima apareció realmente, entonces debe admitirse que la misma alucinación se puede producir en miles de seres humanos. De modo que a partir de un estudio bioantropológico del conocimiento, se obtiene como resultado una relación fundamental de indeterminación: la relación entre nuestra mente y el universo externo está básicamente indeterminada Nosotros podemos tan sólo traducir e1 lenguaje desconocido del universo remitiéndolo a nuestro lenguaje y reemplazándolo. Así, hemos llamado «luz» a lo que nos hace posible la visión, y actualmente entendemos por luz una corriente de fotones que bombardea nuestra retina. Llegará el momento en que la epistemología compleja adopte una figura que hasta ahora se ha ignorado totalmente: la del ser humano como un ser bioantropológico con un cerebro. Debemos comprender que lo que hace posible el conocimiento al mismo tiempo lo limita, imponemos al mundo categorías que nos permiten capturar el universo de los fenómenos. De este modo conocemos realidades, pero nadie puede tener la pretensión de conocer la realidad. Además de las bioantropológicas, existen también condiciones sociocultura1es, para la producción de todo conocimiento, incluyendo el científico. Ambos tipos de condiciones se ha1lan en mutua correlación. Estamos experimentando los comienzos tentativos de una sociología del conocimiento. Una de las enfermedades infantiles que padece dicha sociología es la de referir todo conocimiento, incluyendo el científico, exclusivamente a sus raíces socioculturales. Ahora bien, nadie tiene el derecho de hacer del conocimiento científico una ideología del tipo las ideologías políticas, si bien toda teoría (sobre ello hablar más adelante) es una ideología, ya que

se trata de un sistema hecho de ideas y todo sistema de ideas depende de la específica del cerebro, de las condiciones socioculturales y de la problemática del lenguaje. En este sentido, toda teoría científica contiene inevitablemente un componente ideológico. Siempre hay postulados metafísicos escondidos en y por debajo de la práxis teórica (Popper, Holton). No obstante, la ciencia sostiene un dialogo crítico con la realidad, lo que la diferencia de otras actividades cognitivas. Por lo demás, la sociología de la ciencia se ha desarrollado muy poco y muestra paradojas fundamentales. Para tratar una ciencia de una manera absolutamente científica, la sociología debería ser «más poderosa» que su objeto. Lamentablemente, ésta es menos «poderosa» desde el punto de vista científico que la ciencia de la que se ocupa. Lo cual significa que la sociología del conocimiento debe continuar desarrollándose. Hay estudios muy interesantes, si bien de alcance limitado, acerca de la sociología del laboratorio; en ellos se aprende que el mundo del laboratorio es un microcosmos humano lleno de ambiciones, celos, rivalidades y modas, tal como uno lo había supuesto. De modo que la actividad científica está sin duda inmersa en la vida cultural y social; pero esto no es todo. Desde el punto de vista de una sociología de la cultura o del saber (Mannheim) podría decirse mucho más. Sería un área de investigación para tener en cuenta, excepcionalmente fructífera, en donde podría desarrollarse una historia social del conocimiento que incluyera la historia del conocimiento científico. Ya hemos visto que toda teoría que aspira a un conocimiento, y sobre todo al conocimiento científico, es el producto conjunto de la mente humana y de una realidad sociocultural. Sin embargo, esto no es suficiente. Los sistemas de ideas pueden considerarse realidades de un tipo particular, que poseen una cierta autonomía «objetiva» con respecto a la mente de los individuos que las alimentan y que son alimentados por ellas. Por lo tanto, uno no debe ver el mundo de las ideas sólo corno producto de la sociedad o como producto de la mente sino reconocer que estos productos gozan de una relativa autonomía en este ámbito complejo. Se trata del famoso problema de la superestructura ideológica, en el cual se han enredado generaciones de marxistas ya que, como es sabido, el marxismo estrecho de miras y dogmáticamente cerrado ha hecho de la superestructura un mero producto de la base mientras que los marxistas complejos y dialécticos, empezando por Marx, sabían muy bien que una ideología actúa retrospectivamente sobre su base que en el proceso histórico ella desempeña un papel absolutamente independiente. Pero debemos avanzar todavía un paso más. Marx creía haber puesto en pie la dialéctica al atribuir a las ideas un papel subordinado. Pero la dialéctica no tiene ni pies ni cabeza. Su forma de movimiento es el círculo: ella rota. Tan pronto como se toma en serio la idea de recursión en una organización han de presuponerse necesariamente productos dentro del proceso de su creación. Las sociedades humanas, especialmente las arcaicas, disponen de mitos de fundación, mitos de comunidad, mitos de los antepasados comunes y mitos que les explican su puesto en el mundo. De hecho, estas sociedades pueden convertirse en sociedades humanas en el sentido pleno del término únicamente cuando poseen este ingrediente mitológico, esta parte mitológica tan necesaria como la parte material. A

esto puede objetarse: no, en primer lugar, uno debe tener algo que comer; los mitos tienen ciertamente su significado, ¡pero no hasta tal punto! Los mitos llevan consigo la comunidad, favorecen la identidad común que representa un vínculo imprescindible de las sociedades humanas. Son componentes de un todo en el cual cada momento del proceso es decisivo para la producción de ese todo. Sobre este trasfondo deseo hablar de una autonomía gradual de las ideas y mencionar dos ejemplos extremos. El primero, que siempre me ha impresionado, es el de la religión. Los dioses aparecen sólo por la interacción de una comunidad de creyentes, aunque tienen sin embargo una existencia objetiva totalmente real. Por cierto, no poseen la misma objetividad que una mesa o una silla pero sí una objetividad real en la medida en que se cree en ellos. Para los creyentes, son seres vivos con los cuales establecen comunicación: una comunicación que presta buenos servicios para ambas partes. Se les pide ayuda y protección y por eso se les ofrecen sacrificios. Más aún: hay muchos cultos en los que los dioses —y esto es lo que siempre me fascinó de la macumba— aparecen en el momento en que los espíritus se apoderan de una persona y hablan de pronto con voz divina por boca de un ser humano. La existencia real de tales dioses es, por lo tanto, indiscutible. No obstante, no existirían sin los hombres a los que protegen. En este punto es necesario establecer un límite. Por ejemplo, esta mesa puede seguir existiendo después de que estemos muertos, incluso cuando ya no sirva como mesa, en cuyo caso seguirá existiendo como algo de madera. Pero los dioses mueren apenas cesamos de vivir; es precisamente allí donde reside la particularidad de su existencia. Del mismo modo diría yo que las ideologías existen en un sentido muy poderoso. ¡El pensamiento trivial de que uno puede morir por una idea es tan cierto! Sirve, además, para comprender con exactitud nuestra relación con la ideología. Según la concepción marxista una ideología es un instrumento que oculta, bajo ideales generales, intereses particulares. Todo eso es verdad. Si embargo, la ideología no es meramente un instrumento; es a nosotros a quienes nos instrumentaliza. Estamos poseídos por ella. Somos capaces de obrar en su nombre. Dejando de lado la autonomía relativa del mundo de las ideas, también su organización es problemática. Lo que necesitamos es una nueva ciencia que se ocupe del conocimiento. Que abarque tanto la mente humana y las entidades mitológicas como la organización y el particular modo de ser de los sistemas de ideas. En lo que sigue a continuación no nos referiremos a la elaboración de esta noología. Los problemas básicos de la organización de los sistemas de ideas no sólo pertenecen al ámbito de la lógica sino también al de la paradigmología. Ello significa que los sistemas de ideas obedecen a determinados principios elementales: principios de asociación y exclusión que los controlan y dominan. Así, podríamos señalar que la separación entre sujeto y objeto y entre ciencia y filosofía constituye el gran paradigma occidental, formulado clásicamente por Descartes. Este paradigma domina no sólo la ciencia sino también la Filosofía. Los filósofos reconocen que se hallan separados del conocimiento científico y, por su parte, los científicos reconocen su separación respecto de la filosofía. Así pues, este paradigma domina tipos diferentes o antagónicos de pensamiento; y los domina a ambos. Consideremos el paradigma en el caso de la naturaleza humana. Este implica o bien que los conceptos

de naturaleza y de hombre —como en Rousseau— están tan estrechamente ligados que el hombre sólo puede ser comprendido en su relación con la naturaleza, o bien que ambos conceptos están tan separados que sólo es posible entender al hombre cuando se lo excluye de la naturaleza, tal como aún lo hace la antropología cultural dominante. Pero un paradigma complejo puede comprender al hombre como ligado con la naturaleza y, al mismo tiempo en oposición a ella. Kuhn fue quien subrayó el significado decisivo de los paradigmas, aunque no lo haya definido de una manera lo suficientemente precisa. Lo emplea en el sentido de «principio fundamental», a la manera anglosajona. En cambio, yo le doy un significado que se haya entre su sentido literal y el uso kuhneano, digamos en el medio. Lo entiendo como un principio fundamental que se define por la forma específica de relación que se establece entre unos pocos conceptos centrales siendo este tipo de relación el que domina, no obstante, la totalidad de estos discursos e incluso su lógica. Cuando digo lógica no se debe olvidar que creemos en la lógica aristotélica pero que en el tipo de discurso de nuestro conocimiento occidental, la hemos sometido, inadvertidamente, al paradigma de la separación, de la simplificación y de la legislación soberana. Y tampoco debemos olvidar que el mundo del paradigma es algo muy significativo y requiere de un análisis especial; que debemos colocar los paradigmas siempre en el contexto total de las condiciones socioculturales y ubicarlos en el núcleo de las ideas que una cultura tiene de sí misma. El paradigma que produce una cultura es, al mismo tiempo, el paradigma que esa cultura reproduce. Los principios de la separación diferenciación, conexión y oposición que prevalecen actualmente en la ciencia dominan no sólo las teorías sino que a la vez regulan la organización técnica y burocrática de la sociedad. La división del trabajo en las ciencias, esta absurda y tan cultivada división del trabajo científico aparece, en parte, como el resultado inevitable de un desarrollo interno pues tan pronto como una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa, las tareas se vuelven múltiples, lo que conduce finalmente a una compleja ostentación de la totalidad. Sin embargo, este proceso se da no sólo en forma paralela a la división social del trabajo sino que está ligado a ella. En la medida en que las tareas de los individuos se vuelven cada vez más heterogéneas, se desarrollan los procesos de la no comunicación, parcelización y división de las actividades humanas en nuestra llamada sociedad industrial. Existe obviamente una relación de largo alcance entre el modo en que organizamos nuestro conocimiento y el modo en que la sociedad se organiza. Así pues, el problema de los paradigmas caía tan hondo porque hace referencia a algo que, sin ser fácilmente visible, está profundamente arraigado en la organización social, en la organización de la mente y en el mundo noológico. Por último, ¿qué sería entonces una epistemología compleja? Ciertamente, no una instancia soberana que, encarnada en la figura del epistemólogo, controlase forzosa e inflexiblemente todo el saber. No hay un trono para el soberano. En su lugar existe una multiplicidad de instancias. Cada una de ellas es insuficiente, cada una tiene su propia relación de indeterminación. Me he referido a la relación de indeterminación de la bioantropología; también debería referirme a la relación de indeterminación de la sociología del conocimiento. Una sociedad produce una ideología, una idea; pero con ello aún no se dice nada sobre la verdad o falsedad de esta idea. Por ejemplo, me

acuerdo de la manera en que una vez Laurent Casanova estigmatizó el existencialismo de Sartre: se trata del chillido de la pequeña burguesía que se va triturando entre la burguesía y el proletariado; a lo cual el malogrado Sartre respondió: Tal vez sea así, ¡pero con ello todavía no se ha dicho nada respecto de si el existencialismo es verdadero o falso! Del mismo modo los Pensées no se ven afectados por la crítica «sociológica» de Lucien Goldmann sobre Pascal, aun en el caso de que estuviera fundamentada. Goldmann afirmaba que la ideología de Pascal y de los escritos de Port-Royal era la misma que la de la nobleza administrativa, triturada entre la monarquía y la burguesía ascendente. Tal vez. Pero, ¿puede reducirse el temor de Pascal ante los dos infinitos al drama de la nobleza administrativa que se ve amenazada de perder sus cargos oficiales? Me atrevo a ponerlo en duda. Aunque las condiciones para la aparición de una idea o una teoría sean totalmente únicas desde el punto de vista histórico o geográfico hay en ello prueba alguna de su contenido veritativo y mucho menos de su falsedad. Para decirlo de otro modo: hay una relación de indeterminación en el fundamento de la verdad. Esta indeterminación es el problema de la epistemología, el problema de la dialéctica y el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad es fugitiva, e incluso si alguna vez se fundara una facultad noológica con la paradigmología como una de sus disciplinas, aun así no tendríamos el cuartel general desde donde nos fuera posible proclamar la verdad. Como dije antes, aun en el corazón de la lógica encontramos una relación de indeterminación. Desde luego, no hay ninguna vacilación ni indeterminación dentro de un silogismo, pero si las hay cuando se construye un sistema de ideas a partir de esos silogismos. De esa forma, se tropieza con una relación de indeterminación cuando se comprueban cada una de las instancias que constituyen el conocimiento. Y el problema de la epistemología consiste en enlazar unas con otras estas instancias separadas; consiste, en cierto modo, en cerrar el círculo. Con esto no quiero decir que cada uno de nosotros deba pasar el tiempo leyendo todas las disciplinas, informándose en todos los campos. ¡No! Sin embargo, cuando se plantea el problema del conocimiento, es decir, el problema del conocimiento del conocimiento, se necesita, a mi juicio, tener en cuenta los problemas que señalé. Estos son inevitables y deben ser resueltos; y no sólo porque sería especialmente difícil informarse, conocer, verificar, etcétera. Hay que tener presente que se trata de una tarea difícil que excede las posibilidades de un solo individuo; una tarea que hace necesario el encuentro y el intercambio de todos los investigadores y universitarios que trabajan en campos separados. Lamentablemente, los científicos se cierran como moluscos tan pronto aparecen 1os problemas. Al mismo tiempo, debemos comprender que en la epistemología no hay más privilegios, tronos ni soberanías. Los resultados de la ciencia del cerebro y de la mente, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben repercutir en la investigación de los principios mediante los cuales se obtuvieron esos resultados. El problema no reside en el hecho de que cada uno pueda perder su competencia. Se trata, más bien, de extender esa competencia de modo que cada uno pueda ex-

presarse sobre las disciplinas de los demás y, eslabonándolas, formar una cadena completa y dinámica, la cadena ¿el conocimiento del conocimiento. En esto estriba, justamente, la problemática de la epistemología compleja; y no la clave universal para la complejidad, cuya particularidad consiste precisamente en no proporcionar ninguna clave universal.

ASPECTOS DEL CONSTRUCTIVISMO RADICAL Ernst von Glasersfeld* **

A DIFERENCIA PRINCIPAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN, nos dijeron en la escuela, es que la religión se basa en un dogma que es absoluto e inmutable porque surge de la revelación divina, mientras que la ciencia es provisional porque desarrolla teorías que están siempre abiertas a la refutación debido a nuevos hallazgos o experimentos. Se espera, entonces, que los científicos sean de mente abierta y den la bienvenida a la resolución de problemas difíciles, aun si las nuevas soluciones conllevan un cambio en el pensamiento o el abandono de conceptos que parecían bien establecidos en el pasado. Una rápida revisión de la historia de las ideas científicas muestra que los científicos no siempre se mantienen fieles a esta apertura mental ideal. Los conceptos y métodos con los que crecieron parecen ser frecuentemente tan inconmovibles como cualquier cuestión de fe y los innovadores tienden a ser tratados como herejes. Esto le ocurrió a Darwin y su teoría de la evolución, a Einstein, cuando publicó por primera vez la teoría de la relatividad, y le ocurrió a Alfred Wegener, cuando sugirió la idea de la deriva continental. En estas instancias espectaculares, la ruptura con la tradición propuesta por la nueva teoría era inequívoca y, por consiguiente, desencadenaba una violenta indignación por parte de aquellos que estaban ansiosos por mantener el dogma familiar establecido. Las nuevas teorías triunfaron al final porque permitían a los científicos hacer cosas que no habían podido hacer con anterioridad y cubrir un área mayor de la experiencia con un número menor de supuestos. En filosofía, el patrón ha sido diferente, especialmente respecto de los problemas de la epistemología, esto es, aquellos que se ocupan del conocimiento, su origen y su “verdad”. Estos problemas permanecieron inmodificados e irresolutos, y han problematizado a la filosofía occidental durante más de 2.500 años. Es un hecho histórico que algunos de los presocráticos, los filósofos que escribieron antes de los informes que Platón hiciera de los diálogos socráticos, ya habían advertido el quid epistemológico básico. Su fuente puede hallarse en dos presupuestos que siempre han parecido naturales e inevitables: a) que un mundo completamente estructurado existe independientemente de cualquier ser humano cognoscente que lo experimente; b) que el ser humano tiene la tarea de descubrir cómo es ese mundo “real” y su •

Tomado de PAKMAN Marcelo (comp.) Construcciones de la experiencia humana. Vol I. Gedisa. 1996. Barcelona. Traducido por José Ángel Álvarez. ** Este texto contiene segmentos revisados de tres publicaciones anteriores: Cognition, construction of knowledge, and teaching, 1989, Synthese, 80, 12 1-140; The reluctance to change a way of thinking, 1988, The Irish Journal of Psychology, 9,83-90; Environment and communication, en L. P. Steffe y T. Wood (comps.), Transforming children’s mathematics education, 30-38, Hillsdale, N.J., Lawrence Erlbaum, 1990.

estructura. Estos supuestos conducen, inevitablemente, a una paradoja. Cualquier cosa que un ser humano percibe o concibe es, necesariamente, el resultado de los modos y medios de percepción y concepción de ese ser humano. No hay forma de comparar los resultados de estas actividades con lo que podría existir independientemente, porque el único acceso a la presunta “realidad” sería mediante un nuevo acto de percepción y concepción. A través de la historia occidental de las ideas, los escépticos no han cesado de reiterar este argumento lógico irrefutable, pero esto no ha impedido que los filósofos intentasen encontrar una salida del atolladero. Michel de Montaigne es agrupado frecuentemente entre los escépticos, pero esto es un poco equívoco. En realidad, él usó su notable genio y erudición para defender el dominio de la fe religiosa de la amenaza de los pírricos, un grupo de pensadores franceses del siglo XVI, que habían redescubierto a Sexto Empírico y su descripción de Pirrón, el padre del escepticismo en el mundo helénico. Montaigne meramente redujo a proporciones normales el esfuerzo de la razón humana para salvaguardar el poder de la fe. Lo formuló tan concisamente como se puede: La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir.1 La traducción que me parece más adecuada sería: La plaga de la humanidad es la presunción de saber. Principios del constructivismo El constructivismo radical es un esfuerzo por eliminar esa presunción. No niega la posibilidad de conocer, pero brega por mostrar que el conocimiento no es la mercancía que la tradición de la filosofía occidental nos quiere hacer creer. Por cierto, el constructivismo es una teoría del conocimiento activo no una epistemología convencional que trata al conocimiento como una encarnación de la Verdad que refleja al mundo “en sí mismo”, independientemente del sujeto cognoscente. Los dos principios básicos del constructivismo radical son: 1) El conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente. 2) La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva. Aceptar estos dos principios significa abandonar los pilares de una venerable red conceptual. Significa salirse de los caminos habituales y reconceptualizar una perspectiva racional muy diferente del mundo. En resumen, supone una buena dosis de reflexión y, como dijo una vez Bertrand Russell, las personas prefieren morir a pensar, y lo hacen. Montaigne escribió esto en su Apologie de Raymond Sebond (1575-76). Puede encontrárselo en la p. 139 del vol. 2 de la edición completa de sus Essais, compilados por Pierre Michel. 1

El obstáculo principal es, quizás, éste: los argumentos de los escépticos se han concentrado siempre en la negativa. Al reiterar que el conocimiento verdadero de un mundo objetivo es imposible, ayudaron a perpetuar la idea de que el conocimiento, para que sea buen conocimiento, debería ser una representación “verdadera” del mundo real. Durante las últimas tres décadas, sin embargo, han aparecido síntomas de cambio. No es la primera vez que los desarrollos científicos tienen influencia sobre el pensamiento profesional de los filósofos, pero creo que sí es la primera vez que los científicos formulan preguntas serias acerca de la clase de supuestos epistemológicos que los filósofos adoptan. La ruptura puede verse en la disciplina que ha llegado a conocerse como “filosofía de la ciencia”, y la conciencia del problema se difundió a un público mucho más amplio gracias al libro de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Allí, para que todos la lean, se encuentra la siguiente afirmación: ...la investigación en partes de la filosofía, la psicología, la lingüística, e incluso la historia del arte, converge para sugerir que el paradigma epistemológico tradicional está algo desviado. Esa dificultad de ajuste se hace cada vez más aparente también en el estudio histórico de la ciencia... Ninguno de estos temas promotores de crisis ha producido aún una alternativa viable al paradigma epistemológico tradicional, pero comienzan a sugerir cuáles serán algunas de las características de este paradigma. (Kuhn, 1970, p.121) Aunque los problemas del “paradigma epistemológico tradicional” no han mostrado signos de disminuir en los años transcurridos desde la publicación de Kuhn, no se podría decir, honestamente, que algún sustituto haya sido aceptado en forma generalizada. En la mayoría de los departamentos de filosofía, psicología y lingüística, y en las escuelas de educación, la enseñanza continúa como si nada hubiese ocurrido y como si la búsqueda de las Verdades objetivas inmutables fuese tan prometedora como siempre. Para algunos de nosotros, sin embargo, ha surgido un enfoque diferente del conocimiento, no como nueva invención sino como resultado de seguir las sugerencias realizadas por disidentes muy anteriores. Este enfoque difiere del antiguo en descartar deliberadamente la noción de que el conocimiento podría o debería ser una representación de un mundo-en-sí mismo independiente del observador, reemplazándola por la exigencia de que las construcciones conceptuales que denominamos conocimiento sean viables en el mundo experiencial del sujeto cognoscente. Ludwik Fleck, cuya monografía de 1935 fue reconocida por Kuhn como precursora, escribió un artículo anterior, en 1929, que no recibió mucha atención aunque su contenido ya presagiaba lo que algunos filósofos y sociólogos de la ciencia han estado proponiendo en los últimos años:

El contenido de nuestro conocimiento debe ser considerado una libre creación de nuestra cultura. Se asemeja a un mito tradicional (Fleck 1929, p. 425). Todo individuo pensante, en la medida en que es un miembro de alguna sociedad, tiene su propia realidad, según la cual y en la cual vive (p. 426). No sólo los modos y medios de las soluciones de los problemas están sujetos al estilo científico, sino también, y aún en mayor medida, la elección de los problemas (p. 427). La noción de construcción cognitiva fue adoptada en nuestro siglo por Mark Baldwin y luego elaborada extensamente por Jean Piaget. La teoría constructivista del desarrollo cognitivo y la cognición de Piaget, a la que volveré más adelante, tiene, sin saberlo él, un notable precursor en el filósofo napolitano Giambattista Vico. El tratado epistemológico de Vico (1710) fue escrito en latín y permaneció casi desconocido. 2 Sin embargo ningún constructivista de la época actual puede ignorarlo, porque el modo en que Vico formuló ciertas ideas claves y el modo en que fueron brevemente discutidas en la época es más relevante hoy en día de lo que lo fue entonces. La naturaleza del conocimiento Una de las ideas básicas de Vico es que los agentes epistémicos no pueden conocer nada excepto las estructuras cognitivas construidas por ellos mismos. Lo expresó de muchos modos, y el más sorprendente es, quizá: “Dios es el artífice de la naturaleza, el hombre el dios de los artefactos”. Una y otra vez destaca que “conocer” significa saber cómo hacer. Fundamenta esto diciendo que uno sabe algo sólo cuando puede decir cuáles son los componentes que lo conforman. Por consiguiente, sólo Dios puede conocer el mundo real, porque él sabe cómo y a partir de qué lo creó. En cambio, el conocedor humano sólo puede conocer lo que él ha construido. El crítico anónimo que, en 1711, examinó la primera exposición de Vico de una epistemología completamente constructivista, expresó una queja menor y una mayor. La primera, con la cual podría estar de acuerdo cualquier lector moderno, era que el tratado de Vico está tan repleto de ideas nuevas que un resumen resultaría ser casi tan largo como la propia obra (p. ej., la introducción de etapas de desarrollo y la inconmensurabilidad de ideas en diferentes etapas históricas o individuales; el origen de la certeza conceptual como resultado de la abstracción y la formalización; el papel del lenguaje en la formación de los conceptos). La segunda objeción del examinador, sin embargo, es más relevante para mi actual propósito, porque destaca claramente el problema que enfrentan los constructivistas, desde los días de Vico hasta los nuestros.

Scienza nuova (La nueva ciencia) de Vico, publicado en varias ediciones entre 1725 y 1744, ha sido traducida a varias lenguas, y muchos eruditos la consideran un trabajo fundamental en sociología y en filosofía de la historia. 2

El tratado de Vico, De antiquissima Italorum sapientia (1710), dice el examinador veneciano, es probable que dé al lector “una idea y una muestra de la metafísica del autor más que una demostración”. Por demostración, el examinador del siglo XVIII quería decir algo parecido a lo que muchos autores actuales parecen entender, esto es, una demostración sólida de que lo que se afirma es verdad acerca del mundo real. Esta demanda convencional no puede ser satisfecha por Vico ni por ningún proponente de una teoría radicalmente constructivista del conocimiento: no podemos hacer aquello cuya factura sostenemos es imposible. El hecho de que se requiera una demostración de la Verdad a un constructivista radical muestra una incomprensión fundamental de la intención explícita del autor de operar con una concepción diferente del conocimiento y su relación con el mundo “real”. Para los constructivistas, la palabra conocimiento refiere a un bien que es radicalmente diferente de la representación objetiva de un mundo independiente del observador que la corriente principal de la tradición filosófica occidental ha estado buscando. En cambio, el conocimiento refiere a estructuras conceptuales a las que, dado el rango de la experiencia actual dentro de su tradición de pensamiento y lenguaje, agentes epistémicos consideran viables. Esto constituye una modificación drástica de la relación entre las estructuras cognitivas que construimos y ese mundo “real” que tendemos a suponer como “existiendo” más allá de nuestra interfase perceptual. En lugar de la relación ilusoria de “representación”, se debe encontrar un modo de relacionar el conocimiento con la realidad que no implique algo como similitud o correspondencia. La objeción más frecuente hacia el constructivismo radical toma la forma de descartarlo como una especie de solipsismo. Es la misma objeción contra la que tuvo que luchar George Berkeley, y lo que sostiene es tan inapropiado en nuestro caso como lo fue en el suyo. El título del trabajo epistemológico principal de Berkeley es Un tratado acerca de los principios del conocimiento humano (1710). Si se tiene en mente ese título, será más evidente que cuando declara “esse est percipi” (ser es ser percibido), la palabra “ser” refiere al único modo de ser que un conocedor humano puede concebir, ser en el mundo de la experiencia. Es el ser constituido por la clase de permanencia que resulta de los invariantes creados por la asimilación exitosa de las experiencias por parte del experimentador. En otras palabras, no tenemos forma de concebir a qué debieran referir las palabras “ser” o “existir” fuera del espacio y el tiempo de nuestro mundo experiencial. Pero los oponentes de Berkeley, como los críticos de hoy en día del constructivismo, reaccionaron como si él hubiera estado hablando acerca del mundo-en-sí mismo en lugar de sobre los principios del conocimiento humano. Es una muy extraña coincidencia que Berkeley publicase su Tratado en el mismo año que Vico publicó su manifiesto constructivista. Ambos autores estaban interesados por la actividad humana de conocer y ambos tenían fuertes lazos con el dogma religioso que sostiene un orden absoluto y eterno del universo. Sus modos de reconciliar sus teorías llamativamente subjetivistas del conocimiento con el requerimiento de un mundo objetivo inmutable eran paralelos e igualmente ingeniosos. Para Berkeley la unidad y permanencia de la existencia ontológica estaba

asegurada por la percepción de Dios que, debido a que se lo considera omnisciente, es ubicua y totalmente abarcadora. Vico, en cambio, sostenía que, mientras la mente humana sólo podía conocer lo que la propia mente humana había construido, sólo Dios, que había creado el mundo tal como es, podía verdaderamente conocerlo. El constructivismo radical es menos imaginativo y más pragmático. No niega una “realidad” ontológica, meramente le niega al experimentador humano la posibilidad de obtener una verdadera representación de ella. El ser humano puede encontrar ese mundo sólo cuando un modo de actuar o un modo de pensar falla en lograr una meta deseada, pero en esos fracasos no hay modo de decidir si la falta de éxito se debe a una insuficiencia del enfoque elegido o a un obstáculo ontológico independiente. Lo que denominamos “conocimiento”, entonces, es el mapa de los caminos de acción y pensamiento que, en ese momento del curso de nuestra experiencia han resultado viables para nosotros. Semejante limitación del alcance de la comprensión humana es considerada, por supuesto, una peligrosa herejía por todos aquellos que, a pesar de las advertencias antiquísimas de los escépticos, todavía se aferran a la esperanza de que la razón humana, tarde o temprano, logrará desentrañar el misterio del universo. Richard Rorty, en su Introducción a Consequences of Pragmatism, anuncia este cambio de foco en términos que se ajustan a la posición constructivista tanto como a la del pragmatismo: El (el pragmatista) directamente abandona la noción de verdad como correspondencia con la realidad y dice que la ciencia moderna no nos permite manejarnos porque exista una correspondencia, sólo nos permite manejarnos. (Rorty 1982, p. XVII) El constructivismo está relacionado con el pragmatismo. Comparte una actitud hacia el conocimiento y la verdad y, como lo hace el pragmatismo, va en contra del “impulso común de escapar del vocabulario y prácticas de la propia época y hallar algo ahístórico y necesario a lo cual aferrarse” (Rorty 1982, p.165). El revisor anónimo de Vico ejemplificó ese impulso. Él se quejaba de que Vico no había probado su tesis y le reprochó no haber sostenido para su “metafísica” (que era en realidad una teoría del conocimiento) la correspondencia con un mundo óntico ahistórico tal como Dios podía conocerlo. Pero esta noción de correspondencia era precisamente lo que Vico -como los pragmatistas- intentaba abandonar. Los constructivistas de la actualidad, si son apremiados por la corroboración en lugar de la demostración en el sentido tradicional, tienen una ventaja sobre Vico. Pueden sostener la compatibilidad con los modelos científicos que nos permiten “manejarnos” notablemente bien en áreas específicas de la experiencia. Por ejemplo, se podría mencionar la neurofisiología del cerebro y citar a Hebb: En un cierto nivel del análisis fisiológico no existe ninguna realidad excepto el disparo de neuronas individuales (Hebb, 1958, p. 461). Esto se complementa con la observación de Von Foerster (1970) de que todos los receptores sensoriales (esto es, visuales, auditivos, táctiles, etc.) envían “respuestas”

físicamente indistinguibles a la corteza. Si esto es así, las modalidades sensoriales (la vista, el oído, el olfato, etc.) sólo pueden distinguirse mediante el registro de la parte del cuerpo de donde vienen las respuestas y no en base a “características del ambiente”. Estas afirmaciones dejan en claro que los modelos neurofisiológicos contemporáneos pueden ser compatibles con una teoría constructivista del conocimiento, pero no pueden, de ningún modo, integrarse a la noción de transducción de “información” desde el entorno, que cualquier epistemología realista demanda. El conocimiento como una función adaptativa Lo que distingue al constructivismo del pragmatismo es el interés predominante por cómo llegamos a tener el conocimiento que “nos permite manejarnos”. El trabajo de Jean Piaget, el constructivista más prolífico de nuestro siglo, puede interpretarse como una larga lucha por diseñar un modelo de la generación de conocimiento viable. Piaget ha reiterado innumerables veces que, desde su perspectiva, la cognición debe ser considerada una función adaptativa (cf. especialmente Piaget, 1967a, pp. 210 ss.). A pesar de esto, la mayoría de sus detractores le critica haberse ocupado de la noción tradicional del conocimiento como correspondencia. En alguna medida este error de interpretación se debe a una concepción equivocada del concepto de adaptación. El sentido técnico del término que Piaget tenía en mente proviene de la teoría de la evolución. En ese contexto, adaptación refiere a un estado de los organismos o las especies que se caracteriza por su capacidad para sobrevivir en un ambiente dado. Como la palabra se usa frecuentemente en forma de verbo (p. ej. esta o aquella especie se ha adaptado a tal o cual ambiente), han tenido la impresión de que la adaptación es una actividad evolutiva. Esto es bastante equívoco. En la filogenia ningún organismo puede modificar activamente su genoma y generar características que le permitan adaptarse a un ambiente modificado. Según la teoría de la evolución, la modificación de los genes es siempre un accidente. Por cierto, son estas modificaciones accidentales las que generan las variaciones sobre las que puede operar la selección natural. Aunque Darwin cometía, ocasionalmente, el desliz de usar dicha expresión (Pittendrigh 1958, p. 397), la naturaleza no selecciona “al más apto”, meramente deja vivir a aquellos que tienen las características necesarias para manejarse en su entorno y deja morir a todos aquellos que no. En otras palabras, a toda especie u organismo que están vivos y capaces de reproducirse, en ese momento de la historia de los organismos vivos, debe, por ese mismo hecho, considerárselos adaptados. Estar adaptado, entonces, significa, ni más ni menos, que ser viable. Esta interpretación de la teoría de la evolución y su vocabulario son cruciales para una comprensión adecuada de la teoría piagetiana de la cognición. Para Piaget (como para Vico), el conocimiento no es, ni nunca puede ser, una “representación” del mundo real. En cambio, es la colección de estructuras conceptuales que resultan estar adaptadas o, como yo diría, resultan ser viables dentro del alcance de la experiencia del sujeto cognoscente. Sin embargo, debe quedar claro que, aunque los biólogos puedan tender a pensar en la viabilidad y la adaptación en términos de

reproducción diferencial, en el dominio cognitivo los dos términos refieren al logro y mantenimiento del equilibrio interno. Para el constructivista, por ende, el conocimiento tiene la función de eliminar las perturbaciones; y cuanto más arriba nos movemos en la jerarquía de las abstracciones conceptuales, más las perturbaciones tienden a ser conceptuales en lugar de materiales. Esto, obviamente, es una de las características que hicieron al enfoque constructivista interesante para los terapeutas. Tanto en la teoría de la evolución como en la teoría constructivista del conocimiento, la viabilidad está ligada al concepto de equilibrio. El equilibrio en la evolución indica el estado de un organismo o especie en el cual el potencial de supervivencia en un ambiente dado está asegurado genéticamente. En la esfera de la cognición, aunque indirectamente ligada a la supervivencia, el equilibrio refiere a un estado en el cual las estructuras cognitivas de un agente epistémico han arrojado, y continúan haciéndolo, resultados esperados, sin provocar conflictos conceptuales o contradicciones. En ninguno de los dos casos es el equilibrio una cuestión necesariamente estática, como el equilibrio de una viga, sino que puede ser, y frecuentemente es, dinámico, como el equilibrio mantenido por un ciclista. Para que la definición piagetiana de conocimiento sea plausible, se debe tener en cuenta inmediatamente (algo que muchos intérpretes de Piaget parecen omitir) que la experiencia de un ser humano siempre incluye la interacción social con otros sujetos cognoscentes. Este aspecto de la interacción social es, obviamente, de importancia fundamental si queremos considerar la educación, esto es, cualquier situación en la cual las acciones de un docente apuntan a generar o modificar las construcciones cognitivas de un estudiante. Pero la introducción de la noción de interacción social plantea un problema para los constructivistas. Si un sujeto cognoscente sólo puede saber lo que el propio sujeto ha construido, es evidente (desde la perspectiva constructivista) que los otros, con los cuales el sujeto puede interactuar socialmente, no pueden ser considerados como ontológicamente dados. Volveré a este problema, pero, primero, quiero explicar la base de la teoría piagetiana del aprendizaje. El contexto de la teoría del esquema Dos de los conceptos básicos de la teoría piagetiana de la cognición son la asimilación y la acomodación. El uso que Piaget hace de estos términos no es, exactamente, el mismo que en su uso común en el lenguaje ordinario. Ambos términos deben comprenderse en el contexto de su teoría constructivista del conocimiento. Desafortunadamente, esto es lo que los libros de texto contemporáneos de psicología evolutiva (la mayoría de los cuales dedican a Piaget, por lo menos, algunas páginas) con frecuencia no hacen. Es así como puede leerse, por ejemplo: La asimilación es el proceso por el cual elementos cambiantes del ambiente pueden incorporarse en la estructura del organismo. Al mismo tiempo, el organismo debe acomodar su funcionamiento a la naturaleza de lo que está siendo asimilado. (Nash 1970, p. 360)

Esto no es en absoluto lo que Piaget quiso decir. Una razón de por qué frecuentemente se mal entiende la asimilación es que su uso como postulado explicativo se extiende desde lo inconsciente hasta lo intencional. Otra razón surge de olvidar que Piaget usa ese término, como también el de “acomodación”, dentro del marco de su teoría de esquemas. Un ejemplo puede ayudar a aclarar su posición. Un bebé aprende rápidamente que un sonajero que se le dio hace un sonido reconfortante cuando se lo sacude y esto le provee la capacidad de generar el ruido a voluntad. Piaget ve esto como la “construcción de un esquema” 3 que, como todos los esquemas, consiste de tres partes: 1) Reconocimiento de cierta situación (p. ej. la presencia de un objeto aprehensible de forma redondeada en un extremo); 2) asociación de una actividad específica con esa clase de objetos (p. ej. levantarlo y sacudirlo); 3) expectativa de cierto resultado (p. ej. el sonido reconfortante). Es muy probable que este bebé, si se lo coloca en su silla alta frente a la mesa de la cena, tome y sacuda un objeto aprehensible que tenga una forma redondeada en un extremo. Llamamos a ese objeto cuchara y podemos decir que el bebé la asimila a su esquema de sacudir; pero, desde la perspectiva del bebé en ese momento, el objeto es un sonajero, porque lo que el bebé percibe de él no es lo que un adulto consideraría son las características de una cuchara, sino sólo aquellos aspectos que se adecuan al esquema de sacudir. Sin embargo, sacudir la cuchara no produce el resultado que el bebé espera: la cuchara no produce sonido. Esto genera una perturbación (“frustración”) y la perturbación es una de las condiciones que prepara el terreno para el cambio cognitivo. En nuestro ejemplo, esto puede consistir simplemente en concentrar la atención del bebé sobre el objeto en su mano, y esto puede conducir a la percepción de algún aspecto que le permitirá al bebé, en el futuro, reconocer cucharas como no sonajeros. Ese desarrollo sería una acomodación, pero obviamente bastante modesta. Alternativamente, dada la situación ante la mesa, no es improbable que la cuchara, al ser vigorosamente sacudida, golpee la mesa y produzca un sonido diferente, pero también reconfortante. Esto, también, generará una perturbación (podríamos llamarla “embeleso”) que podría llevar a una acomodación diferente, importante esta vez, que inicia el “esquema de golpear la cuchara”, que la mayoría de los padres conocen demasiado bien. Esta ilustración simple de la teoría del esquema muestra también que la teoría involucra, de parte del observador, ciertos presupuestos acerca de los organismos Nótese que Piaget, a través de su obra, distingue dos nociones para las que tiene diferentes palabras en francés: schéma es una representación diagramática, como el plano de una ciudad o un diagrama organizativo; schéme, en cambio, se refiere a una entidad dinámica que involucra una situación, una acción y un resultado. En las traducciones al español de Piaget, las dos nociones son usualmente confundidas. 3

cognoscentes. El organismo, se supone, posee, al menos, las siguientes capacidades: 4 • La capacidad y, más allá de ella, la tendencia a establecer recurrencias en el flujo de la experiencia; esto, a su vez, supone por lo menos otras dos capacidades, • recordar y recuperar (re-presentar) experiencias, • y la capacidad para hacer comparaciones y juicios de similitud y diferencia; • aparte de éstos, está el presupuesto de que al organismo le gustan ciertas experiencias más que otras, lo que significa que posee algunos valores elementales. Las primeras tres son indispensables en cualquier teoría de aprendizaje. Incluso los modelos parsimoniosos del condicionamiento clásico y operante no podrían prescindir de ellas. Respecto de la cuarta, el supuesto de valores elementales, está incorporado explícitamente en la Ley del Efecto, de Thorndike: “A igualdad de otras cosas, las conexiones se tornan más fuertes si se establecen en estados satisfactorios” (Thorndike 193 1/1966, p. 101). Este supuesto permaneció implícito en las teorías psicológicas del aprendizaje desde Thorndike, y la cuestión subjetiva de qué es “satisfactorio” fue más o menos deliberadamente oscurecida por los conductistas mediante el uso del término, de apariencia más objetiva, “refuerzo”. La teoría de aprendizaje que surge del trabajo de Piaget puede resumirse diciendo que el cambio cognitivo y el aprendizaje ocurren cuando un esquema, en lugar de producir el resultado esperado, conduce a perturbaciones. La perturbación, a su vez, conduce a la acomodación que puede establecer un nuevo equilibrio. El aprendizaje y el conocimiento que éste crea, entonces, son explícitamente instrumentales. Pero aquí, nuevamente, es crucial no hacer una interpretación apresurada y simplista de Piaget. Su teoría de la cognición involucra un doble instrumentalismo. En el nivel sensoriomotor, los esquemas de acción son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr sus metas en la interacción con el mundo experiencial. En el nivel de la abstracción reflexiva, sin embargo, los esquemas operativos son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr una red conceptual coherente que refleje los caminos de acción y del pensamiento que, en el punto presente de la experiencia del organismo, han resultado ser viables. La primera instrumentalidad podría denominarse “utilitaria” (de la clase que los filósofos han, tradicionalmente, despreciado). La segunda, sin embargo, es estrictamente “epistémica”. Como tal, puede ser de interés filosófico, principalmente porque implica un cambio radical en la concepción del “conocimiento”, un cambio que elimina la concepción paradójica de la Verdad que requiere una prueba ontológica perpetuamente inobtenible. El cambio que sustituye la correspondencia con la realidad ontológica por la viabilidad en el mundo experiencial se aplica al conocimiento que resulta de las inferencias inductivas y las generalizaciones. No afecta a las inferencias deductivas de la lógica y la matemática. En el enfoque de Piaget, la certeza de las conclusiones en estas áreas corresponde a operaciones Piaget no lista en ningún lugar estos presupuestos, pero están implícitos en su análisis del desarrollo conceptual (cf. por ejemplo, Piaget 1937). Otra implicación de su teoría es que ninguna de estas supuestas capacidades requiere necesariamente que el sujeto sea consciente de ellas. 4

mentales y no al material sensoriomotriz (cf. Beth & Piaget 1961; Glasersfeld, 1985b). El componente social: los “otros” La interacción social tiene un papel importante en conexión con el concepto de viabilidad, sea el “utilitario” o el “epistémico”. Excepto para los psicólogos de animales, la interacción social se refiere a lo que ocurre entre los seres humanos e involucra al lenguaje. Por regla general, se la trata como esencialmente diferente de las interacciones que los organismos humanos tienen con otros elementos en su campo de experiencia, porque se supone, más o menos tácitamente, que los seres humanos son desde el comienzo entidades experienciales privilegiadas. Los constructivistas no tienen ninguna intención de negar esta prerrogativa humana intuitiva. Pero ya que su teoría del conocimiento intenta modelar el desarrollo cognitivo que provee al organismo individual todos los componentes de su campo experiencial, quieren evitar presuponer estructuras o categorías cognitivas innatas. Por ende, existe la necesidad de hipotetizar un modelo para la génesis conceptual de los “otros”. En el nivel sensoriomotor, los esquemas que un niño en desarrollo construye y consigue mantener viables llegarán a involucrar una gran variedad de “objetos”. Habrá copas y cucharas, bloques de construcción y lápices, muñecas de trapo y osos de peluche, todos vistos, manipulados y familiares como componentes de diversos esquemas de acción. Pero también puede haber gatitos y quizás un perro. Aunque un niño puede al principio aproximarse a estos objetos con esquemas de acción que los asimilen a muñecas u osos de peluche, sus reacciones inesperadas causarán rápidamente nuevas clases de perturbaciones e inevitables acomodaciones. La más productiva de estas acomodaciones puede caracterizarse en forma aproximada diciendo que el niño llegará a atribuir a estas entidades algo impredecibles ciertas propiedades que las diferencian radicalmente de otros objetos familiares. Entre esas propiedades se encontrará la capacidad de moverse por sí mismos, la capacidad de ver y escuchar y, eventualmente, también la capacidad de sentir dolor. La atribución de estas propiedades surge porque sin ellas, las interacciones del niño con gatos y perros no pueden ser transformadas ni siquiera en esquemas moderadamente confiables. Un desarrollo similar puede conducir a la construcción, por parte del niño, de esquemas que involucran objetos aún más complejos en su ambiente experiencial, especialmente a los seres humanos que, en una medida mucho mayor que otros objetos recurrentes de la experiencia, hacen inevitable la interacción. (Como todos recordamos, en muchas de estas ineludibles interacciones, los esquemas desarrollados apuntan a evitar consecuencias displacenteras más que a crear resultados placenteros.) Aquí, nuevamente, para desarrollar esquemas relativamente confiables, el niño debe imputar ciertas capacidades a los objetos de interacción. Pero ahora, estas atribuciones comprenden no sólo capacidades perceptivas sino también cognitivas y pronto estos “otros” formidables serán vistos como poseyendo intenciones, haciendo planes y siendo, al mismo, tiempo, muy y para nada predecibles en algunos aspectos. Por cierto, de la multiplicidad de estas

interacciones frecuentes, pero de todas formas especiales, surge, eventualmente, el modo en que el ser humano en desarrollo pensará acerca de los “otros” de sí mismo. Esta reciprocidad, creo, es precisamente lo que Kant tenía en mente cuando escribió: Es evidente que, si se quiere imaginar a un ser pensante, uno deberá ponerse en su lugar e imputar nuestro propio sujeto al objeto que se desea considerar... (Kant 1781, p. 223) Mi breve descripción de la construcción conceptual de los “otros” es, sin duda, un análisis crudo y preliminar, pero al menos abre la posibilidad de aproximarse al problema sin tener que adoptar el supuesto vacío de innatismo que el “construccionismo social” supone. Además, la noción kantiana de que atribuimos la capacidad cognitiva que aislamos en nosotros mismos a los integrantes de nuestra propia especie, conduce a una explicación de por qué significa tanto para nosotros que nuestra realidad experiencial sea confirmada por la interacción m los otros. El uso de un esquema siempre involucra la expectativa de un resultado más o menos específico. En el nivel de la abstracción reflexiva, la expectativa puede transformarse en una predicción. Si atribuimos planificación y previsión a los otros, esto significa que también les atribuimos algunos de los esquemas que han funcionado bien para nosotros mismos. Entonces, si una predicción particular que hemos hecho acerca de la acción o reacción de otro resulta corroborada por lo que el otro hace, esto agrega un segundo nivel de viabilidad al esquema que hemos atribuido a ese otro; y este segundo nivel de viabilidad ayuda a fortalecer la realidad que hemos construido ara nosotros mismos (cf. Glasersfeld 1985a, 1986). Una perspectiva de la comunicación Aunque no siempre se lo reconozca explícitamente, la separación de dos clases de instrumentalidad, que mencioné más arriba, no es nueva en el campo de la educación. Desde los días de Sócrates, los docentes han sabido que una cosa es hacer que los estudiantes adquieran ciertos modos de actuar —sea patear una pelota, ejecutar un algoritmo de multiplicación o recitar expresiones verbales— pero otra muy distinta es generar comprensión. La primera podría llamarse “entrenamiento”, la segunda, “enseñanza”. Sin embargo, los educadores, que son, con frecuencia, mejores en la primera tarea que en la segunda, no siempre quieren hacer la distinción. Por consiguiente, los métodos para alcanzar las dos metas tienden a confundirse. En ambos, la comunicación tiene un papel considerable, pero lo que significa “comunicación” no es exactamente igual en los dos. Los estudios tempranos de la comunicación desarrollaron una representación diagramática del proceso tal como se le aparece a un observador externo. El éxito o el fracaso de un suceso de comunicación se determinaba con base en las conductas observables de un emisor y un receptor. Este esquema fue muy exitoso en el trabajo de los ingenieros de la comunicación (Cherry 1966, p. 171). También fue inmediatamente aplicable al enfoque conductista de la enseñanza y el aprendizaje. La tarea del maestro, según ese enfoque, consistía principalmente en proveer un

conjunto de estímulos y refuerzos aptos para condicionar al estudiante a “emitir” respuestas conductuales consideradas apropiadas por el docente. Cada vez que la meta es la reproducción confiable por parte del estudiante de una conducta observable, este método funciona bien. Y debido a que no hay lugar en el enfoque conductista para lo que nos gustaría llamar comprensión, no es sorprendente que el entrenamiento conductista raramente, si es que alguna vez, lo produzca. El modelo técnico de la comunicación (Shannon, 1948), sin embargo, estableció una característica del proceso que sigue siendo importante, sin importar desde qué orientación uno se aproxime a él: las señales físicas que viajan de un comunicador a otro —por ejemplo los sonidos del habla y los patrones visuales de la letra impresa o manuscrita en la comunicación lingüística— no transportan o contienen en realidad lo que consideramos es el significado. En cambio, debe considerarse a las señales como instrucciones para seleccionar significados particulares de una lista que, junto con la lista de señales acordadas, constituye el “código” del sistema de comunicación particular. De esto se deduce que, si las dos listas y las asociaciones convencionales que enlazan los ítems en ellas no están disponibles a un receptor antes de que ocurra la interacción lingüística, las señales no tendrán significado para él. Desde el punto de vista constructivista, esta característica de la comunicación es de particular interés porque destaca claramente el hecho de que los usuarios del lenguaje deben construir individualmente el significado de las palabras, frases, oraciones y textos. No es necesario decir que esta construcción semántica no tiene por qué empezar siempre de cero. Una vez que se ha construido una cierta cantidad de vocabulario y reglas combinatorias (sintaxis) en interacción con hablantes del lenguaje particular, estos patrones pueden usarse para conducir a un aprendiz a formar nuevas combinaciones y, así, nuevos compuestos conceptuales. Pero los elementos básicos de los que se componen las estructuras conceptuales individuales y las relaciones por medio de las cuales éstas se mantienen unidas no pueden ser transferidas de un usuario del lenguaje a otro, para no decir de un hablante experto a un bebé. Estos bloques de construcción deben ser abstraídos de la experiencia individual; y su ajuste interpersonal, que hace posible lo que denominamos comunicación, sólo puede surgir en el curso de la prolongada interacción con otros, a través de una orientación y adaptación mutua (cf. Maturana, 1980). Aunque se dice con frecuencia que los niños normales adquieren el lenguaje sin un esfuerzo notable, un examen más cercano muestra que el proceso involucrado no es tan simple como parece. Si, por ejemplo, usted quiere que su bebé aprenda la palabra “copa”, ejecutará la rutina que los padres de todas las épocas han usado. Probablemente señalará, luego recogerá y moverá un objeto que satisfaga su definición de “copa” y al mismo tiempo pronunciará repetidamente la palabra. Es verosímil que las madres y padres hagan esto intuitivamente, esto es, sin una base teórica bien formulada. Lo hacen porque usualmente funciona. Pero el hecho de que funcione no significa que sea una cuestión simple. Hay, por lo menos, tres pasos esenciales que el niño debe realizar, si es que el procedimiento va a ser exitoso. El primero consiste en concentrar su atención en algunas señales sensoriales

específicas de entre la multiplicidad de señales que, en todo momento, están disponibles dentro del sistema sensorial del niño; el señalamiento de los padres provee una dirección tan solo aproximada y, usualmente, bastante ambigua para este acto. El segundo acto consiste en aislar y coordinar un grupo de estas señales sensoriales para formar un ítem visual más o menos discreto o “cosa”. Que uno de los padres mueva la copa ayuda mucho en este proceso porque acentúa la figura relevante en oposición a las partes del campo visual que formarán el entorno irrelevante. 5 El tercer paso, entonces, es asociar el patrón visual aislado con la experiencia auditiva producida por las emisiones de la palabra “copa” por parte del padre. Nuevamente, el niño debe, primero, aislar las señales sensoriales que constituyen esta experiencia auditiva en contraste con el fondo (la multiplicidad de señales auditivas que están disponibles en ese momento); y la repetición de la palabra por parte de uno de los padres obviamente estimula el proceso de aislar el patrón auditivo, como también su asociación con el patrón visual en movimiento. Si esta secuencia de pasos representa un análisis adecuado de la adquisición inicial del significado de la palabra “copa”, es claro que el significado que el niño posee de esa palabra está formada, exclusivamente, por elementos que abstrae de su propia experiencia. Cualquiera que haya observado más o menos metódicamente cómo los niños adquieren el uso de nuevas palabras habrá notado que lo que abstraen como significado de sus experiencias en conjunción con las palabras es, con frecuencia, sólo parcialmente compatible con los significados que los hablantes adultos del lenguaje dan por sentado. Así, el concepto inicial de copa del niño incluye, con frecuencia, la actividad de beber y a veces, incluso, lo que bebe, p. ej., leche. Puede transcurrir algún tiempo antes de que la interacción lingüística y social continua con otros hablantes del lenguaje le provea al niño oportunidades para las acomodaciones necesarias para que el concepto que ha asociado con la palabra “copa” se adapte al uso extendido que los adultos hacen de la palabra (por ejemplo en el contexto de un campeonato). El proceso de acomodar y ajustar el significado de las palabras y las expresiones lingüísticas continúa concretamente para cada uno de nosotros a través de toda nuestra vida. No importa durante cuánto tiempo hayamos hablado una lengua, todavía existirán ocasiones en las que advirtamos que, hasta ese momento, habíamos estado usando una palabra de un modo que ahora resulta idiosincrásico en algún aspecto particular. Una vez que llegamos a advertir esta esencial e ineludible subjetividad del significado lingüístico, ya no podemos mantener la noción preconcebida de que las palabras comunican ideas o conocimiento; tampoco podemos creer que un oyente, que aparentemente comprende lo que decimos, debe, necesariamente, tener estructuras Nótese que aun si el niño hubiese coordinado las señales sensoriales para formar tal “cosa” en el pasado, cada nuevo reconocimiento involucra aislar esa cosa en el campo experiencial actual. 5

conceptuales que son idénticas a las nuestras. En cambio, llegamos a advertir que comprender es una cuestión de ajuste más que de similitud. Dicho del modo más simple, comprender lo que alguien ha dicho o escrito significa, nada menos pero también nada más, que haber construido una estructura conceptual que, en el contexto dado, parece ser compatible con la estructura que el hablante tenía en mente, y esta compatibilidad, por regla general, se manifiesta a sí misma sólo a través del hecho de que el receptor no diga ni haga nada que contradiga las expectativas del hablante. Entre los hablantes competentes de un lenguaje, las idiosincrasias individuales surgen raramente cuando los tópicos de conversación son los objetos y sucesos cotidianos. Ser considerado competente en un lenguaje dado requiere dos cosas, entre otras: tener disponible un vocabulario suficientemente grande y haber construido, acomodado y adaptado suficientemente los significados asociados con las palabras de ese vocabulario, de modo de que no existan discrepancias conceptuales evidentes en las interacciones lingüísticas ordinarias. Sin embargo, cuando la conversación es acerca de cosas predominantemente abstractas, es usual que no transcurra demasiado tiempo antes de que las discrepancias conceptuales se hagan notables, incluso entre hablantes competentes. Las discrepancias generan perturbaciones en las personas en interacción, y en ese punto, las dificultades se tornan insuperables si un participante cree que sus significados de las palabras que ha usado son representaciones verdaderas de entidades objetivas en un mundo independiente de todo hablante. Si, en cambio, los participantes adoptan un punto de vista constructivista y suponen desde el inicio que los significados de un usuario del lenguaje no pueden sino ser construcciones subjetivas derivadas de las experiencias individuales del hablante, alguna acomodación y adaptación es usualmente posible. Desde esta perspectiva, el uso del lenguaje en la terapia, en la escuela o en cualquier forma de instrucción es mucho más complicado de lo que usualmente se supone. El lenguaje no sirve para transferir información o conocimiento a un paciente o estudiante. Como dice Rorty: “La actividad de articular oraciones es una de las cosas que las personas hacen para manejar su entorno” (1982, p. XVII). De hecho, el lenguaje es un medio para constreñir y orientar las respuestas físicas así como la construcción conceptual del otro. La inherente e ineludible indeterminación de la comunicación lingüística es algo que los mejores maestros han sabido siempre. Independientemente de cualquier orientación epistemológica, son intuitivamente conscientes del hecho de que decir no es suficiente, porque comprender no es una cuestión de recibir pasivamente sino de construir activamente. Sin embargo, muchas de las personas involucradas en actividades educativas siguen actuando como si fuese razonable creer que la reiteración verbal de hechos y principios debiera, eventualmente, generar la comprensión deseada en los estudiantes. Resistencias en contra del modelo constructivista

El patrón de mantener categorizaciones, conceptos y, ciertamente, teorías completas, aunque alguna experiencia haga que su adecuación sea cuestionable, es un patrón universal. Desde el punto de vista constructivista, la razón de ello es que, cuando las teorías y conceptos han resultado útiles en el pasado, se producen intereses creados por mantener el statu quo. Es decir, los defensores de una teoría asimilarán las nuevas experiencias tanto como les sea posible, aun frente a considerables perturbaciones. Silvio Ceccato, el pionero italiano del análisis de las operaciones y construcciones mentales, en una ocasión, luego de una discusión pública de su teoría, oyó a un anciano filósofo decir: “¡Si Ceccato tuviese razón, el resto de nosotros seríamos unos tontos!”6. La mayoría de los lectores de los trabajos de Piaget y los constructivistas contemporáneos no son tan directos y sin pelos en la lengua. En cambio, intentan desesperadamente asimilar lo que escuchan y leen, despreciando todo tipo de indicios y torciendo la interpretación de las palabras hacia sus propias nociones; y cuando esto les resulta imposible, concluyen que el autor se está contradiciendo a sí mismo, porque lo que dice ya no es compatible con su propia construcción conceptual. El constructivismo radical es desvergonzadamente instrumentalista (en el sentido filosófico del término) y esto debe ofender a los defensores del aforismo “La Verdad por la Verdad misma”. Por consiguiente, lo desechan como materialismo barato. Pero esto, nuevamente, es inapropiado. El instrumentalismo característico del constructivismo no debe ser equiparado con el materialismo. El segundo principio listado más arriba afirma que la función de la actividad cognitiva es adaptativa. Para los biólogos, por supuesto, la búsqueda de viabilidad concierne al ajuste con el ambiente externo. Para el constructivista, cuyo interés se concentra exclusivamente en el dominio cognitivo en el cual no hay acceso a un ambiente externo, la viabilidad y la adecuación son siempre relativos al mundo experiencial del sujeto cognoscente. Este cambio de significado fue explicado y demostrado convincentemente por el biólogo Jakob von Uexkül (1933). En un encantador libro (título en inglés: Strolls through the environments of animals and men) mostró que todos los organismos vivientes crean para sí mismos dos ambientes coordinados: un ambiente de acciones (Wirkwelt) y un ambiente de percepciones (Merkwelt). Ambos ambientes son necesariamente subjetivos, porque el primero depende de la capacidad particular de acción del organismo y el segundo del alcance del equipamiento sensorial del mismo. Existen otras consecuencias del enfoque constructivista hacia el conocimiento que a veces son enfrentadas con indignación. Si la viabilidad depende de las metas que uno ha elegido —metas que necesariamente se encuentran dentro del propio mundo de la experiencia— y de los métodos particulares adoptados para alcanzarlos, es claro que siempre habrá más de un camino. Y cuando se ha alcanzado una meta, este éxito nunca debe interpretarse como el haber descubierto el camino. Esto va en contra de Debo agradecer esta anécdota a una comunicación personal: Silvio Ceccato me la contó poco tiempo después del suceso, aproximadamente en 1960. 6

la noción de que el éxito repetido al tratar con un problema prueba que se ha descubierto el funcionamiento de un mundo objetivo. Las soluciones, desde la perspectiva constructivista, son siempre relativas y esto, a su vez, deja en claro que los problemas no son entidades que están por allí en el universo, independientes de cualquier experimentador. En cambio, los problemas surgen cuando existen obstáculos que bloquean el camino hacia una meta del sujeto. El análisis constructivista de la comunicación crea también bastante incomodidad. En una teoría que considera que todo el conocimiento es resultado de una construcción individual, el significado de señales, signos, símbolos y lenguaje, no puede sino ser subjetivo. Sin embargo, el lenguaje no puede ser completamente privado porque todos lo usamos con más o menos éxito en lo que habitualmente llamamos comunicación. Esto parece ser una paradoja, pero esta apariencia se disuelve tan pronto como empezamos a ver la comunicación lingüística como tan solo otra forma de interacción mutuamente ajustada, que surge de una forma semejante a la de los movimientos coordinados de un par de bailarines. La literatura lingüística cita con frecuencia el ejemplo de un niño que usa inapropiadamente la palabra “perro” cuando, por primera vez, ve una oveja o un cordero. Muestra en primer lugar que el niño ha asimilado la nueva experiencia a su concepto/significado de “perro”, que en ese momento debía incluir no mucho más que tener piel, cuatro patas y moverse. Cuando un adulto “corrige” al niño diciendo: “No querido, esto es un cordero”, causará una perturbación en él, lo que puede conducir a una acomodación y a la formación de una nueva estructura perceptual/conceptual que asociará con la palabra “cordero”. Esta secuencia de sucesos no es muy diferente de la de un bailarín que hace un paso inapropiado, pisa el pie de su compañero, y, entonces, modifica su patrón motriz. La secuencia experiencial de acomodación iniciada por el uso NO exitoso de una palabra provee un modelo, al mismo tiempo, de la adquisición de nuevos conceptos y de la construcción del significado léxico. Sin entrar en los detalles del proceso que liga la experiencia de un objeto con la experiencia de una palabra, debiera quedar en claro que ambos ítems están compuestos de elementos que son parte del mundo experiencial del sujeto actuante y están, por ende, determinados por aquello a lo que el sujeto atiende y cómo lo percibe y lo concibe. Lo que hace que este enfoque parezca ser tan inaceptable es su incompatibilidad con la noción tradicional de que, cuando hablamos o escribimos, las palabras y oraciones contienen los significados que tenemos en mente, y los llevan de un hablante o escritor a un oyente o lector, como si los significados fuesen cosas que uno pudiese envolver en sonidos o marcas gráficas en un extremo, para hacer que sean desenvueltas en el otro. No se requiere de mucha reflexión para advertir que no es así como la comunicación puede funcionar. Sin embargo, negar que los significados sean, esencialmente, representaciones generalizadas de referentes externos contradice la venerable noción filosófica de la denotación objetiva. Sin embargo, aun si descontamos la objeción de los filósofos (porque surge de una

epistemología realista que creemos haber exitosamente desmantelado), todavía deberemos explicar cómo sucede que, en general, la comunicación lingüística funciona bastante bien. Este funcionamiento exitoso puede parecer sorprendente, si tenemos en cuenta nuestro supuesto de que los significados son construcciones subjetivas. La respuesta del constructivista a esta cuestión es simple. Se deriva directamente de la noción básica de que la acción humana es esencialmente instrumental, sea física, conceptual o comunicativa. Así como nuestros conceptos se forman, modifican o descartan según cuán bien nos sirven en nuestros esquemas conceptuales, así las asociaciones semánticas entre palabras y conceptos se forman y modifican según cuán bien funcionan en nuestras continuas interacciones con los hablantes de nuestro lenguaje. Como este proceso de acomodación y adaptación está controlado principalmente por los fracasos en nuestros intercambios lingüísticos con los otros, no tiene fin, y nunca alcanzaremos un punto donde podamos decir que ahora sabemos el significado de todas las palabras y expresiones que hemos estado usando. Lo más que podemos afirmar es que nuestro uso del lenguaje parece compatible con el de los otros. El aspecto revolucionario del enfoque constructivista de la comunicación es, como lo mencioné más arriba, que modifica drásticamente el concepto de comprensión. Ya no puede sostenerse que el significado de las palabras debe ser “compartido” por todos los usuarios de un lenguaje porque estos significados se derivan de entidades fijas y externas. No es así. Cada usuario del lenguaje, de hecho, los ha abstraído de su propio mundo experiencial. Cuanto más, existe una relación de ajuste o compatibilidad entre los significados que los individuos atribuyen a una expresión dada. Desde el punto de vista constructivista, esto debe ser así, porque la comprensión de lo que otros hablantes quieren significar con lo que dicen no puede explicarse mediante el supuesto de que hemos conseguido reproducir estructuras conceptuales idénticas en cada cabeza. Nuestra sensación de haber comprendido surge de la conclusión de que nuestra interpretación de sus palabras y oraciones parece compatible con el modelo de su pensamiento y actuación que hemos construido en el curso de nuestras interacciones con ellos. En resumen, nuestro conocimiento del lenguaje y nuestro conocimiento de los otros no es, en esencia, diferente de nuestro conocimiento del mundo. Todo lo que llamamos “conocimiento”, sea sensoriomotriz o conceptual, es el resultado de nuestra propia reflexión y abstracción a partir de lo que percibimos y concebimos. La esperanza o la creencia de que estas actividades puedan conducir a una verdadera imagen de una realidad existente en forma independiente es una ilusión. Las imágenes que abstraemos de nuestras experiencias deben mostrar su viabilidad en ese mundo experiencial. En la medida en que resulten ser viables, servirán de modelo de ulteriores acciones y pensamientos. Así, si se adopta la orientación constructivista, se pierde la motivación por la búsqueda de la Verdad ontológica. A cambio se obtiene una teoría relativamente consistente del conocimiento que hace que el mundo que experimentamos concretamente sea mucho más fácil de comprender. Referencias bibliográficas

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CONOCIMIENTO: OBJETIVO Y SUBJETIVO Karl R. Popper*

AMAS Y CABALLEROS: Es un gran honor que me hayan invitado a Emory, y soy muy consciente del hecho de que esta invitación ha hecho recaer una gran carga de responsabilidad sobre mis hombros. He titulado esta serie de conferencias «El conocimiento y el problema cuerpo-mente». Tal vez debería haberles dado un título que sonara mejor, como: «El conocimiento humano y la mente humana», pero esto suena un poco etéreo y yo soy más alérgico a la palabrería que al humo del tabaco. He planeado estas seis conferencias de la siguiente manera: 1. Conocimiento: objetivo y subjetivo. 2. Evolución, lenguaje y el mundo 3. 3. El mito del marco. 4. La interacción de los tres mundos. 5. Racionalidad. 6. Libertad. Pero no tengo la intención de ceñirme estrictamente a este plan, y considero una gran ventaja disponer de un curso de seis conferencias, ya que esto significa que no tengo que preocuparme por el tiempo: puedo detenerme cuando el reloj indique las 3:50 diciendo que continuaremos la semana que viene. Es una ventaja a la que no deseo renunciar asociando cada conferencia a un tema definido. Quizá también cambie de parecer sobre la marcha, especialmente si ustedes, damas y caballeros, están dispuestos a plantear preguntas. Esto me lleva a una cuestión técnica. Me gusta que se me interrumpa y que se me hagan preguntas. Les pido particularmente que interrumpan mi conferencia siempre que diga algo que no esté del todo claro. De hecho, prefiero discutir a dar conferencias y me considero libre para cambiar el plan si se suscita cualquier tema en la discusión, o tal vez en el seminario, que me parezca que lo justifique. Además de las interrupciones, dispondrán de otra posibilidad para formular preguntas. Me detendré a las 3:50 para quienes deseen marcharse o tengan que hacerlo puedan irse, tengan tiempo y quieran permanecer durante la discusión están invitados a quedarse y hacer preguntas. Me gustaría decirles, especialmente ahora que veo al profesor Paul Kuntz entre el público, que no tienen por que tenerme miedo, a pesar de lo que el profesor Kuntz ha escrito en la ponencia. Creo que el profesor me malinterpreta: soy una persona muy pacífica y nunca he llamado «imbécil» a nadie en mi vida, y menos a un *

POPPER, K. 1977. El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós

estudiante. Podría llamar «imbécil» a un colega, pero no recuerdo haberlo hecho nunca. Quisiera hacer otra aclaración antes de empezar. Considero que mi primer deber para con mi público consiste en hacer siempre todo lo posible para que se me entienda fácilmente. Considero mi segundo deber dejarles ver en todo momento que camino estoy siguiendo. Esto les permitirá a ustedes considerar mis argumentos críticamente y, especialmente, comprobar si les estoy induciendo a error. Intento conseguirlo presentándoles mis problemas y, generalmente, incluso mis soluciones provisionales. Sólo después procedo a desarrollar mis argumentos. De este modo pueden ustedes ver de antemano que camino estoy siguiendo y contemplar mis argumentos críticamente. Esto significa que mi ciclo de conferencias tendrá una especie de estructura en espiral. Esta se inicia del siguiente modo: Desde A hasta B ofrezco un esbozo en líneas generales del problema que tengo entre manos, que luego voy estrechando en diferentes etapas hasta llegar a la formulación provisional F. Comenzaré explicándoles a ustedes los dos conjuntos principales de problemas que tengo la intención de tratar. Son: A. El problema de los dos tipos de conocimiento y la relación que hay entre ellos: 1. Conocimiento en sentido objetivo. 2. Conocimiento en sentido subjetivo. B. El problema cuerpo-mente o, como también se lo denomina, el problema mentecuerpo. Explicaré el primero de estos problemas con ayuda de varios ejemplos. 1. Podemos decir: «Es bien sabido que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno» o «Es bien sabido que podemos explicar las estructuras atómicas y nucleares en función de las llamadas partículas elementales, pero no se sabe si las partículas elementales gozan a su vez de una estructura: esto representa todavía un problema no resuelto». Estos ejemplos explican lo que quiero decir con la expresión «conocimiento en sentido objetivo». 2. Los siguientes ejemplos pueden explicar el conocimiento en sentido subjetivo: «Él sabía que sobrepasaba el límite de velocidad». «Él sabía que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno.»

Los siguientes ejemplos también pueden encajar bajo el epígrafe de conocimiento subjetivo, aunque son algo diferentes: «Él pensaba que las partículas elementales poseen una estructura interna». «Él observó que había luna llena.» «Él observó un disco amarillo.» «Él vio un destello amarillo.» «Él se golpeó la espinilla.» «Él sintió un escalofrío.» Espero haber distinguido de forma razonablemente clara entre ambas clases de conocimiento: el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo. Resulta interesante observar que la mayoría de los filósofos, aunque no todos, se ocupan solamente del conocimiento en sentido subjetivo o (como diré en aras de la brevedad) del conocimiento subjetivo. Existen muchos libros filosóficos dedicados a la teoría del conocimiento, una teoría que también se denomina «epistemología», que nunca mencionan que exista algo como el conocimiento objetivo. Y si en alguna ocasión tratan el conocimiento objetivo, la mayoría presupone que se puede explicar enteramente el conocimiento objetivo en función del conocimiento subjetivo. Con otras palabras, se supone que el conocimiento objetivo consta de muchos elementos del conocimiento subjetivo, que, de algún modo, están vinculados. Les puedo decir desde el principio, que al menos durante treinta y cinco años he adoptado precisamente la postura contraria —sin causar, sin embargo, gran impacto—. De modo que este es un punto en el que ustedes harían bien en considerar críticamente lo que voy a decir a continuación. Mi posición es la siguiente: estoy principalmente interesado en el conocimiento objetivo y en su aumento, y sostengo que no podemos comprender nada sobre el conocimiento subjetivo, si no es a través del estudio del aumento del conocimiento objetivo y del toma y daca que se produce entre ambas clases de conocimiento (en donde el conocimiento subjetivo consiste más en tomar que en dar). Cuando finalice la introducción general, dedicaré la mayor parte del resto de la conferencia de hoy a este problema. ¿Por qué es importante el problema del conocimiento? Porque plantea ciertas cuestiones que aquí llamaré las «cuestiones importantes». Afecta a la cuestión importante de la racionalidad, a temas importantes como son el aumento del conocimiento científico y el papel que éste desempeña en nuestra civilización, a las cuestiones importantes de la responsabilidad moral de los científicos y nuestra deuda para con la civilización, al tema de la función que desempeña la universidad y a la cuestión de la tradición frente a la crítica. No obstante, el problema del conocimiento goza sin duda de una ventaja sobre estas cuestiones importantes: se puede tratar de una manera crítica y racional, mientras que el enfoque directo de cualquiera de las cuestiones importantes corre el peligro de degenerar en un sermón y de producir esa palabrería a la que, como he dicho anteriormente, soy alérgico. El problema del conocimiento será uno de mis dos problemas principales en este curso. El otro, como ustedes recordarán, es:

B. El problema cuerpo-mente o, como también se denomina, el problema mentecuerpo. Ahora lo explicaré un poco. Vivimos en un mundo de cuerpos físicos y nosotros mismos tenemos un cuerpo físico. Sin embargo, cuando hablo con ustedes, no me dirijo a sus cuerpos, sino a sus mentes. Así, pues, además del primer mundo, del mundo de los cuerpos físicos y de sus estados físicos y fisiológicos, que designaré como «mundo 1», parece que existe un segundo mundo, el mundo de los estados mentales, que denominaré «mundo 2». De este modo se plantea una cuestión concerniente a la relación entre estos dos mundos: el mundo 1 de los estados o procesos físicos y el mundo 2 de los estados o procesos mentales. Esta cuestión constituye el problema cuerpo-mente. Cuando les hablo emito, en primer lugar, varios sonidos, que son sucesos físicos — sucesos físicos que ustedes pueden detectar con ayuda de sus oídos, los cuales son detectores de ondas de presión—. Pero ustedes no sólo detectan estas ondas, sino que las descodifican: oyen sonidos portadores de sentido. Estas ondas físicas transportan un significado hacia ustedes (o así lo espero): son significativas —quizá les hagan (y espero que así sea) pensar. Según el famoso filósofo francés Rene Descartes, también llamado Cartesius, mi mente actúa ahora sobre mi cuerpo, el cual produce sonidos físicos. Estos actúan a su vez sobre los cuerpos de ustedes, esto es, sobre sus oídos y, después, sus cuerpos actúan sobre sus mentes y les hacen pensar. Descartes y los cartesianos denominaron este proceso «interacción» entre cuerpo y mente. Nosotros podemos sustituirlo hablando de la interacción entre los estados físicos y mentales. Pienso que se trata de simple sentido común el aceptar, al menos provisionalmente, que, de hecho, existe esta interacción entre los estados (o procesos) físicos y los estados (o procesos) mentales, o entre los mundos 1 y 2. Y dado que se puede decir que las cosas que interactúan son reales, podemos aceptar la realidad de estos dos mundos. Así, puedo describirme a mí mismo como dualista cartesiano. De hecho, supero incluso a Descartes: soy un pluralista, ya que también acepto la realidad de un tercer mundo, que denominaré «mundo 3». Lo explicaré muy sucintamente ahora mismo, dado que mi norma consiste en presentar ante ustedes, desde el mismo principio, no sólo mis problemas, sino también mis soluciones provisionales de estos problemas —y la teoría de la realidad del mundo 3 constituye el elemento más importante dentro de mis soluciones provisionales. Con la denominación «mundo 3» me refiero, en líneas generales, al mundo de los productos de la mente humana. Estos productos son en ocasiones objetos físicos tales como las esculturas, cuadros, dibujos y construcciones de Miguel Ángel. Son objetos físicos, pero son una clase muy peculiar de objetos físicos: según mi terminología pertenecen tanto al mundo 1 como al mundo 3. Otros productos de nuestras mentes no son exactamente objetos físicos. Consideremos una obra de teatro de Shakespeare. Se puede decir que el libro escrito o impreso es un objeto físico, como lo es, digamos, un dibujo. Pero evidentemente la representación de la

obra no es un objeto físico, aunque tal vez se pueda decir que es una secuencia muy compleja de acontecimientos físicos. Pero ahora recuerden, por favor, que no hay una sola representación de Hamlet de la que se pueda decir que sea idéntica a la obra de Shakespeare, Hamlet, en sí. La obra de Shakespeare tampoco es la clase o conjunto de todas sus representaciones. Se puede decir que estas representaciones representan o reproducen esta obra, del mismo modo que se puede decir que una o varias fotografías representan un edificio o una escultura, o que grabados de diversa calidad reproducen un cuadro o un dibujo. Pero el mismo cuadro original es distinto a su reproducción. Y de un modo algo similar, el Hamlet de Shakespeare difiere, en sí mismo, de sus diversas reproducciones o representaciones. Pero, mientras que un cuadro original es, como hemos dicho, un objeto físico peculiar, el Hamlet de Shakespeare claramente no lo es. Aunque se puede decir que sus reproducciones pertenecen tanto al mundo 1 de las cosas físicas como al mundo 3 de los productos de la mente, la obra, Hamlet en sí, pertenece únicamente al mundo 3. Ocurre algo similar con una sinfonía. La partitura de la Sinfonía en Sol menor de Mozart no es la sinfonía de Mozart, aunque representa la sinfonía de Mozart en forma codificada. Las diversas interpretaciones de la Sinfonía en Sol menor de Mozart tampoco son la sinfonía de Mozart: guardan con la sinfonía una relación de reproducciones. Estas interpretaciones pertenecen simultáneamente tanto al mundo 1 como al mundo 3. Pero la sinfonía en sí pertenece únicamente al mundo 3: ese mundo 3 que comprende la arquitectura, el arte, la literatura, la música y —tal vez lo más importante— la ciencia y la erudición. La idea del mundo 3 es, soy consciente de ello, una idea inusual y muy difícil. Así, pues, no piensen, por favor, que se supone que deben ustedes comprenderla totalmente la primera vez que se mencione. Con todo, pienso que lo mejor es poner todas mis cartas sobre la mesa de inmediato, a fin de que ustedes puedan examinarlas y para que puedan saber qué camino sigo. A propósito, esto me hace recordar una anécdota. Hace muchos años, cuando vivía en Nueva Zelanda, tenía un amigo, el viejo doctor Farr, un profesor emérito de física y famoso estudioso del geomagnetismo, conocido por su agudo ingenio. Cuando casi contaba ochenta años de edad todavía se interesaba por los estudiantes de su antiguo departamento de Física y con frecuencia hablaba con ellos en la calle. Un día, un estudiante se sentía claramente incómodo y cuando le preguntó: «¿Qué le sucede?», el estudiante tartamudeó: «Discúlpeme, doctor Farr, ¡pero se ha puesto el sombrero al revés!». A lo que éste respondió inmediatamente: «¿Cómo sabe en qué dirección voy?». Ahora quiero que sepan qué camino estoy siguiendo, a fin de que puedan descubrir más fácilmente en qué me equivoco. Por tanto les ofreceré a continuación lo que, en cierto modo, se puede describir como la tesis principal de mi curso. Es la siguiente: No podemos comprender el mundo 2, esto es, el mundo habitado por nuestros propios estados mentales, sin comprender que su función principal consiste en producir objetos del mundo 3, y en que sobre él actúen los productos del mundo 3, ya que el mundo 2 no solo interactúa con el mundo 1 —como pensaba 69

Descartes—, sino también con el mundo 3. Los objetos del mundo 3 únicamente pueden actuar sobre el mundo 1 a través del mundo 2, que funciona como intermediario.

Podemos representarlo por medio de un simple diagrama:

Mundo 3

Registro de temperatura (gráfico)

Mundo 2

Intermediario entre

Mundo 1

Control automático de una planta química

El mundo 3 se compone, entre otras muchas cosas, de registros y puede constar de registros de temperatura. En el caso de los registros de temperatura puede parecer como si el mundo 1, por medio de un gráfico y de un instrumento de registro automático, actuase directamente sobre algo que está en el mundo 3, pero no es así. Somos nosotros quienes disponemos, quienes somos los intermediarios y quienes llevamos a cabo este registro de temperatura y regulamos todo el asunto, de modo que pueda pasar a convertirse realmente en un registro de temperatura, en un gráfico que pertenece tanto al mundo 1 como al mundo 3. El mundo 1 sólo puede actuar sobre el mundo 3 a través de nuestra acción como mediadores. Un ejemplo similar a la inversa sería el sistema de control automático de una planta química. Nuevamente, el mundo 3 —es decir, ciertos planes y metas objetivas existentes en el mundo 3— regula de algún modo lo que sucede en la planta química del mundo 1 a través de máquinas automáticas. Pero somos nosotros quienes debemos instalar estas máquinas automáticas y solamente a través de nosotros tendrán los objetivos reales efecto en el mundo 1. Si mi tesis es correcta, no podemos pensar en aproximarnos a una solución del problema cuerpo-mente a menos que tengamos en cuenta el mundo 3, ya que el problema cuerpo-mente gira en torno a la relación que vincula el mundo 1 al mundo 2. Si el hecho de que el mundo 2 funcione como intermediario entre los mundos 1 y 3 constituye un elemento importante en dicha relación, entonces el problema cuerpo-mente deberá permanecer inconcluso, como si dijéramos, hasta que lo ampliemos para que cubra las interrelaciones entre los tres mundos.

Ahora pueden ustedes comprender por qué he dicho que no sólo soy un dualista, sino también un pluralista. Esta posición esta decididamente pasada de moda. La moda preponderante en filosofía es decididamente monista, una situación que ha persistido durante largo tiempo. Ha habido clases muy diferentes de monismo. Hasta una fecha reciente estaba en boga una escuela que intentaba interpretar los objetos físicos como conjuntos de fenómenos, como posibilidades de observación, como constructos de observaciones o como datos sonsoríales. Es decir, estaba de moda intentar reducir el primer mundo al segundo. Esta forma de monismo ha recibido diversas denominaciones, por ejemplo «fenomenalismo». En el momento actual está más en boga otra forma de monismo que se designa como «fisicalismo» o, en ocasiones, como «conductismo» o «materialismo», y dice que aceptar lo que yo llamo «mundo 2» significa introducir complicaciones innecesarias, dado que es más simple y más conveniente decir que únicamente existen objetos y estados físicos. Queda admitido que si les hablo a ustedes, estoy emitiendo sonidos físicos y que mi fisiología se ha de encontrar en el estado adecuado para poder hacerlo. Se admite asimismo que su yo, o más bien su fisiología, puede verse incitada a realizar las respuestas apropiadas a mis ruidos. Pero se sostiene que es innecesario suponer que nosotros, ustedes y yo, estemos haciendo algo que se asemeje a prestar atención o a pensar. Tres de los fisicalistas más destacados son mis amigos Rudolph Carnap, Herbert Feigl y Willard Van Orman Quine. Quine trata esta cuestión de forma muy concisa y reconoce su deuda para con Carnap y Feigl. Al hablar sobre el comportamiento humano, Quine pone en duda si se puede ganar algo al postular estados mentales tras el comportamiento y resume la cuestión en pocas palabras al decir (y le cito): «Los estados corporales existen de cualquier modo, ¿por qué añadir los demás?». Podemos encontrar esta cita en la página 264 de su libro Word and Object [Palabra y objeto]. Es interesante que filósofos como Berkeley y Mach formularan preguntas muy parecidas. Mach escribió: «Las sensaciones existen de todas formas; (¿Por qué añadir los objetos materiales?». Admito que la negación de los estados mentales simplifica la cuestión. El difícil problema cuerpo-mente, por ejemplo, sencillamente desaparece, lo cual resulta sin duda muy conveniente, ya que nos ahorra el problema de resolverlo. Pero no creo que Quine sea coherente cuando dice: «¿Por qué añadir los demás?». ¿A quién dirige esta pregunta? ¿A nuestros cuerpos? ¿A nuestros estados físicos? ¿O a nuestro comportamiento? Quine argumenta, y yo sostengo que los argumentos pertenecen al mundo 3. Los argumentos se pueden comprender o captar. La comprensión es cosa del mundo 2: nuestros cuerpos pueden coger una piedra o un palo, pero no pueden captar o comprender un argumento. Estoy seguro asimismo de que la intención (nuevamente un término del mundo 2) de Quine es convencernos por medio de sus argumentos, o al menos darnos algo en lo que pensar (dos términos más pertenecientes al mundo 2). Evidentemente, Quine no estaría satisfecho (también una palabra del mundo 2) si sólo provocase una cierta clase de comportamiento en nosotros —llamémoslo

comportamiento aquiescente— tal como es «¡Exactamente!», «¡Así es!» o «¡Muy bien!».

la emisión de los sonidos

Con esto pongo fin a mi crítica de Quine. El pluralismo ha quedado anticuado, en todo caso, al igual que el conocimiento objetivo. Me temo que la mayor parte de las cosas que voy a decir en estas conferencias ya no están de moda. (Espero que permanezcan pasadas de moda.) Relacionado con nuestro primer problema, el problema del conocimiento, he preguntado anteriormente la razón de que este problema sea tan importante. Respondí ofreciendo una lista de lo que he denominado las «cuestiones importantes» (tales como la racionalidad). Del mismo modo, tras el problema cuerpo-mente y su forma ampliada, es decir, el problema de los tres mundos, se esconden también una serie de cuestiones importantes. Por ejemplo, tenemos las cuestiones importantes de la libertad humana y del control que ejercemos sobre nuestras vidas; el tema importante de la creatividad humana; y la que tal vez sea la cuestión más importante de todas: la relación que nos une con nuestras acciones, especialmente con nuestro trabajo, y como nosotros mismos podemos madurar por medio de nuestro trabajo. Pero recuerden, por favor, lo que he dicho sobre los peligros que albergan las cuestiones importantes. Damas y caballeros, hemos recorrido rápidamente los dos problemas principales de un curso cuya duración es de seis conferencias. De hecho, los hemos tratado prácticamente a la carrera y creo que todos nos sentimos un poco jadeantes. Así, pues, detengámonos un momento y recapitulemos, pero recuerden, por favor, dónde nos encontramos. Todavía estamos tan sólo acercándonos al final de la introducción de nuestro curso, una introducción que ha adoptado la forma de una visión de conjunto. Acabo de bosquejar los dos problemas principales A y B, el problema del conocimiento A y el problema cuerpo-mente B. Les he indicado que camino seguiremos. Relacionado con el problema del conocimiento (A), subrayaré la importancia del conocimiento objetivo, y en relación con el problema cuerpomente (B), resaltaré la importancia del mundo 3. Este ha sido, en síntesis, el programa del que me he ocupado hasta ahora. Pero hasta este momento no he hablado sobre la conexión que une ambos problemas, A y B. Una conexión que, por supuesto, es muy importante y que podemos formular así: El conocimiento objetivo en sí pertenece al mundo 3, constituye la parte biológicamente más importante del mundo 3, y es la parte que tiene las repercusiones más importantes en el mundo 1.

El conocimiento objetivo se compone de conjeturas, hipótesis o teorías —publicadas generalmente en forma de libros, revistas o conferencias—. Consta asimismo de problemas no resueltos y de argumentos a favor y en contra de las diversas teorías

rivales. Por tanto, es evidente que el conocimiento objetivo forma parte del mundo 3 de los productos mentales. Así, pues, el aumento del conocimiento objetivo formará parte del crecimiento del mundo 3, lo que nos da una pista para comprender cómo ha podido evolucionar el mundo 3. Desde el punto de vista de la evolución biológica, evolucionó originariamente debido a su enorme valor de supervivencia. Si recuerdan la relevancia que el mundo 3 tiene para el problema cuerpo-mente, entonces observarán ustedes que ahí también radica una pista para la comprensión biológica de la evolución de la mente humana: la mente humana ha evolucionado junto con el mundo 3 y el conocimiento objetivo. Así, pues, mi forma de abordar la solución a nuestros problemas y especialmente nuestra forma de abordar el mundo 3 tendrá una orientación biológica: hará uso de ideas evolucionistas. Tal vez esto les sorprenda si consideran cuan abstracta, abstrusa y, de hecho, «filosófica» es la idea del mundo 3. Con esto concluyo, por el momento, el esbozo de los principales problemas en torno a los que girará este curso de conferencias. Habiendo completado mi introducción al curso, paso a ocuparme del tema especial de la conferencia de hoy: «Conocimiento: objetivo y subjetivo». Como de costumbre, comenzaré enunciando mi problema y la solución que propongo. El problema es; ¿cómo aumenta nuestro conocimiento? La solución que ofrezco es un esquema tetrádico, excesivamente simplificado, del método de ensayo y supresión de error: P1

Donde «P1» significa el problema del que partimos. Se puede tratar de un problema práctico o teórico. «TT» es una teoría provisional que ofrecemos con objeto de resolver dicho problema. «EE» significa un proceso de eliminación de errores por medio de pruebas críticas o de la discusión crítica. « P2» significa los problemas con los que finalizamos, es decir, los problemas que emergen de la discusión y de las pruebas. El esquema completo indica que partimos de un problema, bien un problema práctico o un problema teórico. Intentamos resolverlo elaborando una teoría provisional como solución provisional: éste es nuestro ensayo. Contrastamos entonces nuestra teoría e intentamos falsarla: éste es el método crítico de eliminación de error. Como resultado de todo esto surge un nuevo problema P2 (o tal vez varios problemas nuevos). Por medio de la distancia que separa a P1 de P2 se puede estimar generalmente el progreso realizado o el aumento logrado de conocimiento. Podemos saber entonces si hemos realizado algún progreso. En suma,

nuestro esquema dice que el conocimiento parte de problemas y concluye con problemas (si es que acaba alguna vez). P1 es con frecuencia un problema práctico, aunque también se puede tratar de un problema teórico. Lo mismo es válido para P2. Este esquema es aplicable al conocimiento en sentido objetivo y subjetivo. Más adelante veremos que el alcance de su aplicación es incluso mucho más amplio. Permítanme que ilustre el aumento del conocimiento objetivo con un ejemplo que comienza y termina con un problema práctico. El problema original del que partió Henry Ford fue: ¿cómo proporcionar transporte para los vastos espacios de los Estados Unidos? Este era su P1. Él propuso la siguiente teoría: mediante la construcción de un automóvil barato. Tras varios ensayos y errores esto le condujo a un nuevo problema: ¿cómo suministrar las carreteras y espacios de aparcamiento que nuestros coches necesitan? El problema original, P1 era el problema de transporte. El nuevo problema, P2, es el problema de tráfico, un problema frustrante. La mayoría de las veces los problemas son teóricos. Un problema teórico típico es: ¿por qué existen esas extrañas estrellas que vagan por el cielo en lugar de permanecer en su sitio y rotar junto con el cielo como hacen la gran mayoría de estrellas? La denominación griega de las estrellas errantes es «planetas». Este problema ha llevado, pasando por muchas fases, a Ptolomeo, a Copérnico y Kepler, y a la teoría de Newton, que unificó por primera vez la física celeste y la terrestre. Pero este no fue el final: quedaron problemas sin resolver —como el mismo Newton indicó en su Óptica— que llevaron, tras otros 200 años, a Einstein, quien señaló problemas que su teoría no podía resolver. De este modo la historia continúa interminablemente. Podemos ampliar nuestro esquema tetrádico de diversas maneras. Por ejemplo, podemos sustituirlo por el siguiente esquema:

TTa

EEa

P2a

TTb

EEb

P2b

TTn

EEn

P2n

DCE

Aquí tenemos varias teorías rivales, cada una de las cuales origina nuevas pruebas — intentos de falsar las teorías— y nuevos problemas. DCE significa «discusión crítica

de evaluación»: aquí se intenta decidir cuáles de las teorías rivales son lo suficientemente buenas para poder sobrevivir y cuáles deberían ser suprimidas por completo. El esquema demuestra que podemos considerar que el aumento de conocimiento es una lucha por la supervivencia entre las teorías rivales. Sólo sobreviven las teorías más aptas, aunque estas también pueden ser aniquiladas en cualquier momento. Si lo comparamos con la selección natural darwinista, podemos ver de inmediato la enorme ventaja biológica que ha representado el desarrollo de un mundo 3 de conocimiento objetivo. Un individuo o una especie será eliminado si propone una solución equivocada al problema. Esto es válido para las mutaciones erróneas (llamadas mutaciones letales) y es válido para el conocimiento erróneo en sentido subjetivo: una supuesta «equivocación» puede desembocar fácilmente en la eliminación de la persona que cometió dicha equivocación (si se trata de un conductor se puede llevar a otros con él). Una historia que relato con frecuencia es la de una comunidad india que creía que la vida era sagrada, incluso la vida de los tigres. Como consecuencia, la comunidad desapareció y junto con ella la teoría de que la vida de los tigres es sagrada. Pero el conocimiento objetivo es diferente: podemos dejar que nuestras teorías mueran en nuestro lugar. En realidad, hacemos lo posible por eliminarlas sometiéndolas a duras pruebas antes de utilizarlas. De este modo, cualquier día pueden morir mil teorías sin que nadie resulte perjudicado. Estas consideraciones apuntan a una aplicación más amplia de nuestro esquema tetrádico original: P1

No sólo podemos aplicarlo al conocimiento, sino también a la evolución biológica — a la evolución, por ejemplo, de una cierta especie de mariposa de la luz—. Para la mariposa el problema será práctico: puede ser creado por un cambio del medio, tal vez debido a la industrialización. TT no será entonces una teoría provisional, sino una mutación, digamos un cambio de color. EE será la supresión de error a través de la selección natural: sólo sobrevivirán las mutaciones más aptas, hasta que surja el siguiente problema. Por tanto, podemos considerar la elaboración humana de teorías —esto es, el conocimiento objetivo— como algo semejante a una mutación que se produce fuera de nuestra piel o, como se suele designar, una «mutación exosomática». En este sentido (pero no en todos los sentidos) las teorías son como instrumentos, ya que los instrumentos son como órganos exosomáticos. En lugar de desarrollar mejores ojos, desarrollamos prismáticos y gafas. En lugar de desarrollar mejores oídos, desarrollamos micrófonos, altavoces y audífonos. Y en lugar de desarrollar piernas más veloces, desarrollamos automóviles.

Esto por lo que respecta al conocimiento objetivo. En lo que concierne al conocimiento subjetivo, una gran parte simplemente se toma del conocimiento objetivo. Aprendemos mucho de los libros y en las universidades, pero no se puede decir lo contrario: aunque el conocimiento objetivo sea un producto humano, rara vez se crea al asumir conocimiento subjetivo. Rara vez sucede que un hombre primero adopte una convicción basándose en su experiencia personal, la publique y consiga que sea aceptada objetivamente como una de esas cosas de las que decimos: «Es sabido que...». Por lo general, el conocimiento objetivo es el resultado de teorías rivales que se proponen provisionalmente para solucionar algún problema conocido objetivamente. Su admisión en el ámbito objetivo, o en la esfera pública, es aceptada únicamente tras una prolongada discusión crítica basada en pruebas. Si esto es así, se sigue que el conocimiento subjetivo rara vez se convierte en objetivo y, además, que ninguna teoría del conocimiento subjetivo será capaz de explicar el conocimiento objetivo. Debemos desarrollar esta cuestión: un fragmento de conocimiento subjetivo (mundo 2) deviene objetivo (mundo 3 criticable) al ser formulado en algún lenguaje. Nuestro esquema tetrádico, por otra parte, puede dar cuenta de ambos. Anteriormente expuse que una parte importante del conocimiento subjetivo es conocimiento objetivo que algún sujeto ha asumido. Pero resulta fácil demostrar que la parte más extensa del conocimiento subjetivo se compone de posibilidades innatas: de disposiciones o de la modificación de disposiciones innatas. En primer lugar, la mayoría de las cosas que un hombre sabe se compone de disposiciones. Si un hombre sabe cómo montar en bicicleta o cómo tocar el violín, entonces su conocimiento se compone claramente de disposiciones a hacer lo adecuado en ciertas situaciones. Si decimos que domina el cálculo diferencial e integral, entonces queremos decir nuevamente que sabe cómo diferenciar e integrar: ha adquirido un conocimiento disposicional. Lo mismo se puede decir del conocimiento de idiomas. Del mismo modo, el conocimiento que se compone de información, el conocimiento de que las cosas son tal o cual —por ejemplo, que el presidente actual de los Estados Unidos es Richard Nixon y que la soberana actual de Inglaterra es Isabel II— consta esencialmente de la disposición a recordar que hemos leído u oído ciertas cosas y de la disposición a esperar ciertas cosas y no otras. Si cualquiera de ustedes leyera en un periódico de mañana que el presidente Humphrey ha regresado a la Casa Blanca tras una visita a Europa se quedaría sorprendido y perplejo, ya que esta información va en contra de sus expectativas, esto es, en contra de algún tipo de disposiciones. Por tanto, podemos describir todas las clases de conocimiento subjetivo como si constaran de disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones. Ahora, en los hombres y en los animales la mayoría de las disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones son innatas. Y si no son innatas, sino adquiridas, se adquieren por medio de la utilización o modificación de disposiciones

innatas. Por ejemplo, hablar inglés o francés es una disposición adquirida, pero la base —la disposición a aprender algún lenguaje humano— es una característica innata que sólo posee la especie humana. La especie ha adquirido todas las disposiciones innatas, por lo que sabemos, a través de la selección natural, la cual es en esencia un método de ensayo y supresión de error —un método que nuestro esquema tetrádico describe de un modo excesivamente simplificado. Les he ofrecido un esbozo de una teoría del conocimiento que dista mucho de ser lo que aún se enseña como la teoría del conocimiento. La mayoría de las teorías filosóficas del conocimiento aún son predarwinistas. No consideran que el conocimiento sea resultado de la selección natural. Lo que sigue es una presentación algo irónica, aunque en modo alguno anticuada. Es más, es aceptada por el sentido común y también por muchos filósofos. La denomino «teoría cubo de la mente» y puede ser representada por el siguiente diagrama.

Parte del siguiente problema: ¿cómo sé? La respuesta es: adquiero conocimiento a través de los sentidos, es decir, a través de los ojos, los oídos, la nariz y la lengua. A través de ellos penetra en mi cubo. Por supuesto, también penetra a través del sentido del tacto, que no está representado en mi esquema. ¿Cómo adquiero conocimiento a través de los sentidos? La respuesta corriente es: los estímulos provenientes del mundo exterior inciden en nuestros sentidos y se transforman en datos sensoriales, sensaciones o percepciones. Después de recibir muchos estímulos de esta manera, descubrimos similitudes en nuestro material sensorial. Así se hace posible la repetición y por medio de ésta llegamos a generalizaciones o reglas. De este modo, la costumbre nos conduce a esperar regularidades. Esta es, en síntesis, la teoría elaborada y refinada por los grandes filósofos británicos Locke, Berkeley y Hume. Estos filósofos precedieron a Darwin, pero pienso que después de Darwin nadie tiene ya derecho a pensar de esta manera. En primer lugar, las expectativas preceden, de hecho, a las similitudes y a la repetición. Un niño recién nacido o una ternera recién nacida esperan ser

alimentados. Saben cómo mamar y esperan que se les ofrezca algo de lo que poder mamar. Entre los gatos recién nacidos esto sucede mucho antes de que abran los ojos. Segundo, se pueden ofrecer razones lógicas para explicar la razón de que esto deba ser así: sin disposiciones innatas —disposiciones a aprender— nunca aprenderíamos nada. Tercero, hay niños que nacen ciegos y sordos. No sólo pueden aprender a hablar en términos de un lenguaje táctil, sino que se pueden convertir en grandes escritores y en seres humanos plenamente capaces. Hay que admitir que necesitan algún sentido, tal como es el sentido del tacto, pero lo principal es que su intelecto, su imaginación, no necesita ni ojos ni oídos para operar. La base de su desarrollo es su conocimiento innato que se va desarrollando, su disposición aprender un lenguaje humano. Una vez que han aprendido un idioma, se pueden —podríamos decir— conectar al mundo 3 y, con ello, todos los mundos se abren ante ellos. La cuestión decisiva es la disposición innata a aprender un idioma: esto nos proporciona la clave para el mundo 3. DISCUSIÓN

Interlocutor 1: La siguiente pregunta es realmente breve. Creo poder decir que es bien sabido que usted no es un «instrumentalista» —en el sentido en que se suele emplear este término— y, sin embargo, usted mismo ha indicado que, en cierto sentido, su explicación del conocimiento en función de la analogía evolucionista, de las teorías rivales, ha suscitado la impresión de que las teorías son instrumentos de supervivencia. Popper: Mi opinión es que, entre otras muchas cosas, las teorías son instrumentos, aunque no son tan sólo instrumentos. La diferencia principal radica en que de un instrumento no puedo decir si es verdadero o falso, sólo puedo decir que es un buen instrumento o un mal instrumento, y que es bueno o malo únicamente con vistas a cierto propósito. Por ejemplo, una bicicleta es un instrumento muy útil para ciertos propósitos, incluso aunque para otras finalidades haya sido desbancada por el coche, pero esto no significa que no sea buena para otros propósitos. Por supuesto, los instrumentos compiten entre sí —no cabe ninguna duda—, pero los instrumentos que han sido desbancados aún pueden ser muy buenos si no tenemos nada mejor a mano. Podemos estar muy contentos de tener un destornillador, incluso aunque no sea uno de los más modernos, etcétera. Con las teorías la situación es diferente. Las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Una teoría puede ser verdadera o falsa. Podemos no ser capaces de decidir si es verdadera o falsa, pero con gran frecuencia podemos juzgar las teorías desde el punto de vista de si una teoría se aproxima más que otra a la verdad.

Así, por ejemplo, los físicos y los astrónomos generalmente están de acuerdo en que la teoría newtoniana se aproxima más a la verdad que, digamos, las teorías de Ptolomeo o las teorías de Kepler y de Galileo. De modo que ahora se plantea un nuevo problema —concretamente el problema de la relación entre las teorías y la verdad— , y es en realidad este problema —es decir, el problema de la verdad y la posibilidad de argumentar sobre la verdad de una teoría— el que abre toda una parte característicamente humana del mundo 3. La parte más importante del mundo 3 se compone de teorías, problemas y argumentos. Esta parte del mundo 3 está dominada por ideas tales como la verdad, o la aproximación a la verdad —la validez e invalidez de los argumentos—. Así, pues, por lo general diría que no soy un instrumentalista, si el instrumentalismo es la opinión de que las teorías no son más que instrumentos. Pero todo el mundo está de acuerdo en que las teorías son instrumentos. La cuestión estriba en si son únicamente instrumentos. En eso consiste la cuestión del llamado «instrumentalismo». Interlocutor 1: Eso es cierto, pero a muchas de nuestras teorías del mundo 3 no les va muy bien como instrumentos de supervivencia... [risas] Popper: ¡Por supuesto! No hay por qué reírse —es cierto que es así—. La verdad es que más adelante analizaré cómo todo lo que no puede ser explicado únicamente desde el punto de vista de la supervivencia aparece, como si dijéramos, en el mundo 3 —cómo se desarrollan estas cosas en el mundo 3—. Me ocuparé especialmente de cómo podemos crear nuevos objetivos o nuevas metas. La creación de tales objetivos y metas puede carecer de todo valor de supervivencia como tal, pero una vez creados, en el mundo 3 todo tipo de cosas adquieren importancia, ya que están relacionadas con estos nuevos objetivos y metas. Con otras palabras, no soy un instrumentalista porque el instrumentalismo dice que las teorías no son más que instrumentos. De eso se trata. No creo que nadie pueda negar seriamente que las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Digamos que las teorías pueden ser instrumentos. No toda teoría tiene que ser un instrumentó. Interlocutor 2: Sir Karl, creo que muchos filósofos sistemáticos norteamericanos que se ocupan de «lo que hay» [«what there is»] están convencidos de que su [de Popper] pluralismo es la respuesta correcta a los intentos monistas. Contemplado bajo esta luz, desearía preguntar si usted puede probar que existen únicamente tres mundos. Usted ha dicho que existen al menos tres mundos, pero no ha dicho que haya tres y sólo tres mundos. Y deseo preguntar específicamente sobre el trasfondo de la filosofía norteamericana que se ocupa de los «modos del ser» [«modes of being] o de las «esferas del ser» [«realms of being»], como hizo Santayana y hace Weiss, ya que cada uno de ellos dispone de una especie de «cuarta esfera» en la cual hay normas tales como la verdad, en la que hay ideales. Me ha sorprendido el hecho de que haya surgido el término «correcto» cuando usted ha hablado sobre el conocimiento subjetivo —el esfuerzo de una persona que sabe cómo hablar o cómo interpretar, de interpretar correctamente—. Ahora bien, dado que la verdad probablemente entra en su definición del conocimiento objetivo, y para una

proposición es un ideal que sea verdadera —para una proposición es mejor ser verdadera que falsa—, ¿no hay lugar para una cuarta esfera: alguna cuarta esfera de normas? Después, tenemos el problema de si eso es un producto humano, como lo es su tercera esfera, o de si hemos descubierto en la naturaleza de las cosas un cierto carácter normativo que intentamos satisfacer tanto a través del conocimiento subjetivo como del conocimiento objetivo. Popper. Yo diría que realmente el término «mundo 3» es sólo un modo de expresar las cosas y que no debe ser tomado demasiado en serio. Podemos hablar sobre él como de un mundo o simplemente como un cierto ámbito. Lo designo como «real» porque interactúa con nosotros y con los objetos físicos. Me parece que la interacción es una especie de quizá no necesario, aunque sí suficiente, criterio de realidad. Cuando se ve a un bulldozer apisonar un trozo de terreno, se ve en realidad claramente cómo actúa el mundo 3 sobre el mundo 1, ya que detrás del bulldozer hay planes. Cuando se mira una de estas máquinas, puede parecer que carece de planes, pero sabemos que cada empujón del bulldozer es realizado con la intención de llevar a cabo un proyecto de un campo de aviación o de lo que se trate en cada caso. Estos planes pertenecen obviamente al mundo 3 en el sentido que yo le confiero, dado que son un producto humano y operan en el primer mundo de los objetos físicos. Si se construye una casa, etcétera... siempre es lo mismo. Ahora, el que se distingan o no se distingan ulteriores ámbitos o mundos es, en realidad, sólo una cuestión de conveniencia. Como he dicho anteriormente, los objetivos operan sobre el mundo 1 a través de nosotros y pertenecen al mundo 3, aunque, por supuesto, se les puede sacar de ahí e introducirlos en un mundo propio. No me importaría lo más mínimo y es algo sobre lo que no discutiría. Es tan sólo una cuestión de conveniencia. Para ciertos propósitos puede ser muy conveniente tenerlos y para otros puede ser suficiente con dejarlos dentro; depende del problema que estemos tratando. No tenemos que cruzar los puentes antes de llegar a ellos. Esto está relacionado con lo que usted ha dicho sobre las definiciones. Me temo que probablemente —aunque no lo sé— soy el único filósofo que detesta las definiciones. Creo que la definición constituye un problema lógico particular, que está acompañado de una gran superstición. La gente piensa que un término carece de significado a menos que haya sido definido. Pero se puede demostrar fácilmente, con ayuda de unas pocas consideraciones lógicas, que esto es obviamente absurdo. No digo que las definiciones no tengan un papel que representar en relación con ciertos problemas, pero lo que sí digo es que para la mayoría de los problemas es irrelevante el que un término pueda ser definido o no, o cómo sea definido. Lo que es necesario es que nos podamos hacer entender. Y no hay duda de que la definición no es una forma de poderse hacer entender. Aristóteles dio varias definiciones del «hombre». Una de ellas es: «el hombre es un bípedo sin plumas», y estoy seguro de que la expresión «bípedo sin plumas» no es tan comprensible como el término «hombre». La otra definición es: «el hombre es

un animal racional». También estoy bastante seguro de que «racional», por ejemplo, es un término mucho más difícil que el término «hombre». De modo que, por lo general, las definiciones no contribuyen a que uno pueda hacerse entender o a aclarar las cosas. Lo menciono porque esta cuestión surge prácticamente en cada conferencia que doy, que tengo que desvincularme del problema de la definición. Ahora bien, usted ha indicado que yo debería definir la verdad, el mundo 3, el conocimiento, etcétera. Pero yo no defino estas cosas. La verdad es algo muy importante. Da la casualidad que otro amigo mío, Alfred Tarski, ha ofrecido una definición de la verdad, pero en este caso el problema radicaba en que el concepto de verdad se veía amenazado por los filósofos y los lógicos. Ciertas personas decían que la verdad era una idea carente de sentido. Por supuesto, en una situación así demostrar que puede ser definida en términos no sospechosos significa salvar el honor de la idea sospechosa. Ahí estriba realmente la trascendencia filosófica de la definición de verdad de Tarski. Él ha rescatado, como si dijéramos, a la verdad de la infamia. Ahora bien, está muy bien que en un contexto así alguien defina algo, pero no tenemos que definir la verdad, aunque podamos explicar qué queremos decir con el término «verdad». Explicar lo que queremos decir en una conversación muy informal no sólo depende del orador, sino también de los oyentes. El orador debe preguntar: «¿Están ustedes satisfechos o no lo están?». Es muy distinto a una definición que simplemente es lanzada contra uno —que uno solamente puede aceptar y después tambalearse bajo el impacto. Creo necesario decirlo. En este sentido, ni se me ocurriría definir un concepto como el mundo 1, el mundo 2 o el mundo 3. Los explico por medio de ejemplos, y si ustedes no se sienten satisfechos añadiré nuevos ejemplos y les preguntaré dónde estriba la dificultad. Pero no hay duda de que no ofreceré siempre una definición. Ahora, el mundo 3 se compone, por supuesto, de muchos ámbitos diferentes. Las artes son de algún modo distintas a las ciencias, pero de alguna forma son todas similares. De algún modo u otro, todas son productos humanos y, en un sentido u otro, todas son autónomas. Esto lo discutiré en otra ocasión —lo que denomino «autonomía» del mundo 3— aunque tal vez ahora, no veo por qué no debo mencionarlo de inmediato. Se puede decir que merced a la invención de un lenguaje lo suficientemente rico los babilonios fueron los primeros, por lo que sabemos, en diseñar un sistema numérico que continúa indefinidamente. Nosotros disponemos de un sistema numérico parecido: es la serie infinita de número naturales —1, 2, 3, 4, etc.—. En este sistema existe un método por medio del cual sabemos cómo seguir indefinidamente más allá de cualquier punto dado. Así, pues, se puede decir que el sistema numérico es un producto humano. Algunas personas han dicho que fue elaborado por Dios. El matemático Kronecker dijo que Dios había hecho los números naturales y que todas

las matemáticas restantes son obra del hombre. Ahora bien, consideremos los números pares e impares. Nosotros no los hemos hecho, sino que han emergido de la serie de los números naturales. No se puede fabricar una serie de números naturales sin crear números pares e impares. Quizás uno no se dé cuenta, quizás uno no se percate de haber creado números pares e impares, pero son creados. Esto es lo que yo describiría como la autonomía del sistema. Cada objeto del mundo 3 goza de una especie de autonomía de esta clase —es decir, algo que nosotros no hemos hecho, pero que es una consecuencia no planeada de lo que si hemos hecho—. Entre las consecuencias no planeadas se encuentran, por supuesto, no sólo los números pares e impares, sino —y esto es muy interesante— los números primos. Ustedes sabrán probablemente qué son los números primos —números que no son divisibles, excepto por sí mismos y por el número 1—. Así 2, 3, 5, 7, 11 y 15, etcétera, son números primos. Ahora bien, no sólo no hemos hecho los números primos, sino que, en cierto sentido, están fuera de nuestro control. Ni siquiera sabemos gran cosa sobre su distribución. No podemos dar una fórmula general de un número primo. De un número muy grande no podemos decir, excepto calculándolo con ayuda del método de ensayo y error, si es primo o no lo es. Esto lo hacemos intentando simplemente dividirlo primero por 2 —eso es fácil—; luego por 3 —lo cual también es fácil—. Pero cuando llegamos a números más grandes —al 23, por ejemplo— quizá ya no sea tan fácil y, de hecho, puede resultar muy difícil comprobar si un número es o no es divisible por 23. Sólo después de haber probado muchos números primos —en realidad algo como un quinto, un séptimo de ese número—, sólo después de haberlos probado podemos saber si dicho número es primo o no. Ahora, esto demuestra que aquí hay algo que debe ser descubierto. Aunque nosotros hayamos hecho los números, hay ciertas cosas acerca de ellos que no hemos realizado, pero que podemos descubrir. Esto es lo que denomino «autonomía» del mundo 3. Hay que distinguirlo de lo que llamo la «realidad» del mundo 3, que está relacionada con el hecho de que nosotros podemos interactuar con él. Pero el mundo 3 es tanto autónomo como real. Este es uno de mis puntos principales. Pero usted está en lo cierto —ha habido un número considerable de filósofos norteamericanos que han sido pluralistas—. Mi posición se encuentra especialmente próxima a la de Peirce. Pero también debo decir que descubrí a Peirce muy tarde y que, por tanto, no estoy muy familiarizado con él desgraciadamente. Interlocutor 3: Me gustaría que usted disipara dos malentendidos que quizá tenga antes de que sigamos avanzando. Dado que mi actividad se desarrolla en las artes visuales, y dado que he observado que usted es aficionado a los diagramas, me gustaría estar seguro de no equivocarme al suponer que su diagrama de los mundos 1, 2 y 3 no es, por una parte, jerárquico, o que usted sitúa al segundo mundo en una posición intermedia que hace que los otros dos mundos, como si dijéramos, estén subordinados al segundo. Popper: No, el segundo mundo ocupa, de hecho, una posición intermedia aunque los otros dos mundos no están en modo alguno subordinados a él. Pero en cierto modo, situándolo desde abajo —primero, segundo, tercero— me refiero a una

jerarquía evolutiva. Por lo que sabemos, el mundo 1 existió antes de que el segundo mundo existiera y, al menos, los rudimentos del mundo 2 existieron antes de que existiera el mundo 3. Pero creo que el pleno desarrollo del mundo 2 solo se produce en interacción con el mundo 3. Esta es una de las cuestiones que quiero tratar en detalle. También, si es que existe una posición secundaria, yo diría que el mundo 2 ocupa una posición subordinada con respecto al tercero más bien que al contrario. Incluso ocupa una posición secundaria con respecto al primero, especialmente si consideramos ciertas clases de vida animal y suponemos que existe un segundo mundo. Todas éstas son cuestiones que pienso tratar. Interlocutor 4. Hay dos cosas que me gustaría que me aclarara. ¿Existió la obra de teatro Hamlet en la mente de Shakespeare? Y en caso afirmativo, ¿existió simultáneamente tanto en el mundo 3 como en el mundo 2? Popper. Me pregunto si Hamlet en su totalidad existió en la mente de Shakespeare. Es muy difícil responder. Quiero decir, ¿qué es Hamlet en su totalidad? Es, sin duda, obra de la mente de Shakespeare. Cada parte existió, sin duda, en una cierta fase. Pero es más que dudoso que Shakespeare tuviera realmente en algún momento toda la obra en su mente. Se dice de Mozart —existe una carta de Mozart en la que éste lo menciona—, he olvidado si se trata de una obertura o de una sinfonía, que esta obra existió en su mente como un todo. Afortunadamente, se ha demostrado que esta carta era una falsificación. Todavía se cita en muchos libros de estética, pero no es una carta auténtica. No creo que Shakespeare pudiera tener Hamlet sin escribirlo realmente. No es que lo tengamos todo perfecto en nuestra mente y luego lo escribamos. Se trata siempre de un proceso de creación que es semejante al proceso que sigue un pintor. Un pintor dispone de un lienzo, coloca una mancha de color y retrocede para ver el efecto de esa mancha, y acaso puede eliminarla o se puede dar cuenta de que la mancha de color altera todo su objetivo. La mancha de color puede sugerirle un cambio de planes. Quizás en la mente del pintor surjan nuevas ideas. Se produce un toma y daca —y este será asimismo uno de mis puntos principales, a saber el constante toma y daca que se produce entre el mundo 2 y el 3—. Incluso mientras estamos creando algo se produce un constante toma y daca. La mayoría de los escritores cambian constantemente lo que escriben o lo cambian una y otra vez. Aunque no todos: Bertrand Russell me ha enseñado algunos de sus manuscritos en los que había aproximadamente una corrección por página, que además era una corrección muy pequeña. Pero hay pocos escritores que escriban así y, por lo general —quiero decir que al menos es lo que me sucede a mí—, empiezo a escribir cuando creo que lo tengo todo completamente en mi mente. Pero cuando está sobre el papel después de muchas, muchas correcciones, es algo muy distinto a lo que tenía en mente, y aprendo mucho al intentar escribirlo, corregirlo y mejorarlo. Así, pues, pienso que apenas se puede decir —no podemos estar seguros: es posible, pero apenas podemos estar seguros— que Hamlet se encontrase alguna vez en la mente de Shakespeare antes de ser creado, antes de ser realmente escrito. Es muy probable que fuese un proceso en el cual el progreso real de la obra sugiriera nuevas ideas a Shakespeare que no se le habían ocurrido anteriormente. Lo más probable es que se produjera un toma y daca entre estas ideas y el autor. Pienso realmente que todo lo que podemos decir es que hay una entidad Hamlet que no es ni el libro ni el

manuscrito, ya que, al fin y al cabo, el libro sólo es un libro de una obra de teatro, y el manuscrito es un manuscrito de una obra de teatro. Tampoco se trata de ninguna representación en particular. Verá usted, al igual que la reproducción de un original es distinta al original de un cuadro y puede ser muy mala, la reproducción de una obra de teatro puede ser muy mala. La idea de Hamlet como obra de teatro existe de una manera u otra en el mundo 3 y es interpretada de forma diferente por distintas mentes. Interlocutor 4: La segunda área de la que me siento algo inseguro —supongo que aquí hay dos preguntas y ambas están estrechamente relacionadas—. Una de ellas está basada en el concepto del mundo 3. Algunas veces usted se refiere a éste como a un producto de la mente y, en ocasiones, como a un producto de la mente humana. ¿Lo limita usted a la mente humana? Y segundo, ¿formaría parte del mundo 3 el comportamiento instintivo o el comportamiento no aprendido? Popper. Esta es una pregunta interesante y muy difícil. Tal vez sea mejor decir «no», pero sin duda podríamos elaborar un concepto del mundo 3 en el que la respuesta sería «sí». Depende. O incluso se podría decir —también es una cuestión de la que tengo la intención de ocuparme—, se podría extender la idea del mundo 3 al mundo animal. Una araña teje una tela de araña. Esa tela de arana es un producto de la araña. La miel es un producto de las abejas. Se pueden incluir todos los productos animales, excepto los productos residuales —si se desea, se pueden incluir todos los productos animales en el mundo 3—. Eso estaría bien. Sería una ampliación del concepto, pero entonces el mundo 3 humano seguiría siendo un ámbito muy importante en este mundo 3. La verdad es que he dispuesto del concepto del mundo 3 durante muchos años, y en cierto sentido no me he atrevido a publicar nada sobre él porque era demasiado absurdo y demasiado abstruso —hasta que me di cuenta de que se podía dar una explicación evolucionista al vincularlo con los productos animales, y al demostrar que, al fin y al cabo, la arquitectura es semejante a los nidos que construyen los pájaros o a los panales de las abejas, sólo que algo más complicada— . Y también menos instintiva. Todo esto es de gran importancia para el caso humano, de extrema importancia. Pero también la posibilidad de asociarlo a los animales en general es muy importante para eliminar la oscuridad que de lo contrario rodea a este concepto, especialmente en casos tales como el de Hamlet. Interlocutor 5: Solamente tengo dos preguntas. (1) Me pregunto cuál es la posición que ocupan los problemas o la problemática en sus tres mundos, como si dijéramos, Comprendo en qué aspecto son las teorías una creación de la mente humana, pero ¿qué sucede con la problemática? ¿Cuál es la naturaleza de la problemática? Popper. El problema era en un principio el problema cuerpo-mente. Interlocutor 5; No, estoy hablando de la problemática en si. ¿Dónde situaríamos los problemas? Popper. Los problemas se sitúan en el mundo 3.

Interlocutor 5: Me resulta difícil comprender que los problemas deban existir en el mundo 3. Yo pensaría que una pregunta sobre un problema existe en el mundo 3, pero que el problema en si se encuentra en el mundo 1. Popper. Digamos que un problema teórico se encuentra en el mundo 3. Un problema práctico puede no existir en el mundo 3, pero un problema teórico es un producto humano o se origina del mismo modo que los problemas de los números primos: se origina a partir del mundo 3 y, por tanto, pertenece al mundo 3. Los problemas teóricos pertenecen, sin duda, al mundo 3. Interlocutor 5: La otra pregunta sería: (2) ¿Podrían añadir algo al mundo 3 los ordenadores, podrían añadir teorías al mundo 3? Quiero decir, producen nuevas teorías. ¿Son cosas pensantes? ¿O añaden algo al mundo? Popper: No, ellos mismos son objetos fabricados por el hombre. Pienso que los ordenadores son muy importantes y muy interesantes, pero no hay que sobrestimarlos. Antes de la era de los ordenadores Einstein dijo una vez: «Mi lápiz es más listo que yo». Eso es suficientemente claro: no usaría el lápiz a menos que este fuese de algún modo más listo que él. Ahora bien, yo diría que un ordenador no es otra cosa que un lápiz con pretensiones. Así que no sólo vamos a desacreditar a los hombres, sino que desenmascararemos a los ordenadores para variar. ¿Nos detenemos aquí? Gracias.

OBSERVACIÓN Norwood Russell Hanson* El ojo nunca podría ver el Sol, si no estuviera acostumbrado a él. Goethe7

ONSIDEREMOS A DOS MICROBIÓLOGOS. ESTÁN OBSERVANDO la preparación de un portaobjetos; si se les pregunta qué es lo que ven, pueden dar respuestas distintas. Uno de ellos ve en la célula que tiene ante él un agrupamiento de materia extraña: es un producto artificial, un grumo resultante de una técnica de teñido inadecuada. Este coágulo tiene poca relación con la célula, in vivo, como la que puedan tener con la forma original de un jarrón griego las rayas que sobre éste haya dejado el pico del arqueólogo. El otro biólogo identifica en dicho coágulo un órgano celular, un "aparato de Golgi". En cuanto a las técnicas, sostiene que “la regla establecida para detectar un órgano celular consiste en fijar y teñir la preparación. ¿Por qué recelar de esta técnica suponiendo que sólo brinda productos artificiales, mientras que otras revelan órganos genuinos?” La controversia continúa. 8 En ella está involucrada toda la teoría de las técnicas microscópicas; no es un problema obviamente experimental. Pero afecta a lo que los científicos dicen que ven. Quizá puede tener sentido decir que ambos observadores no ven la misma cosa, no parten de los mismos datos, aunque su vista sea normal y los dos perciban visualmente el mismo objeto. Imaginemos que los dos están observando un protozoo, una amoeba. Uno de ellos ve un animal unicelular, el otro, un animal no celular. El primero ve a la amoeba en todas sus analogías con los diferentes tipos de células simples: células del hígado, células nerviosas, células epiteliales. Éstas tienen membrana, núcleo, citoplasma, etc., entre las de esta clase, la amoeba se distingue sólo por su independencia. Sin embargo, el otro ve que las amoebas son análogas, no a las células simples, sino a los animales. Como todos los animales, la amoeba ingiere su comida, la digiere y la asimila. Excreta, se reproduce y es móvil de una manera más parecida a como lo es un animal que la célula de un tejido. No es éste un problema experimental, pero puede afectar al experimento. Lo que cualquiera de estos dos hombres consideran como cuestiones significativas o datos "Tomado de: Olivé, León; y Pérez Ransanz Ana Rosa. ( 2005) Filosofía de la ciencia: teoría y observación. México: Siglo XXI. Observation" constituye el capítulo 1 del libro Patterns of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, de N. R. Hanson, publicado por Cambridge University Press, 1958. Versión castellana de Enrique García Camarero, publicada por Alianza Universidad, Alianza Editorial, Madrid, 1977, con el título Patrones de descubrimiento. Se reimprime con permiso de Alianza Editorial. 7 War' nicht das Auge sonnenhaft / Die Sonne konnt' es nie erblicken; Goethe, Zahme Xenien, Werke, Weimar, 1887-1918, Lb. 3, 1805. 8 Véanse los artículos de Baker y Gatonby en Nature, 1949-1958 *

relevantes puede estar determinado por el peso relativo que dé a cada una de estas dos palabras: “animal unicelular”.9 Algunos filósofos tienen una fórmula dispuesta para estas ocasiones: "Naturalmente, ellos ven la misma cosa. Hacen la misma observación, puesto que parten de los mismos datos visuales. Pero lo que ven lo interpretan de una forma diferente. Interpretan los datos de forma diferente."10 La cuestión es, entonces, mostrar cómo estos datos son moldeados por diferentes teorías o interpretaciones o construcciones intelectuales. Muchos filósofos se han enfrentado a esa tarea. Pero, en realidad, la fórmula con la que comienzan es demasiado simple para que permita captar la naturaleza de la observación en física. ¿Es que quizás los científicos citados anteriormente no comienzan sus investigaciones a partir de los mismos datos? ¿Es que no hacen las mismas observaciones? ¿Es que incluso no ven la misma cosa? Aquí nos encontramos con varios conceptos entrelazados. Debemos proceder cuidadosamente, puesto que, si es verdad que tiene sentido afirmar que dos científicos que están mirando a x no ven la misma cosa, siempre debe haber un sentido anterior en que sí ven la misma cosa. Pero el problema es entonces, "¿cuál de esos dos sentidos es más esclarecedor para la comprensión de las observaciones físicas?" 3 No es éste un asunto meramente conceptual, por supuesto. Véase Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953. [Investigaciones filosóficas, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM/Barcelona, España, Editorial Crítica, 1988, p. 196.] 10 (1) G. Berkeley, Essay Towards a New Theory of Vision, en Obras, vol. 1, Londres, T. Nelson, 1948-1956, pp. 51 y siguientes. (2) James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, Londres, Longmans, 1869, vol. 1, p. 97. (3) J. Sully Outlines of Psychology, Nueva York, Appleton, 1885. (4) William James, The Principies of Psychology, Nueva York, Holt, 1890- 1905, vol. 11, pp. 4, 78, 80 Y 81; vol. 1, p. 22l. (5) A. Schopenhauer, Satz vom Grunde, en Sammt1iche Werke, Leipzig, 1888, capítulo IV. (6) H. Spencer, The Principies of Psychology, Appleton, Nueva York, 1897, vol. IV, capítulos IX, X. (7) E. von Hartrnann, Philosophy of th e Uncounscious, Londres, K. Paul, 1931, B, capítulos VII, VIII. (8) W. M. Wundt, Varlesungen über die Menschen und Thierseele, Hamburgo, Voss, 1892, IV, XIII. (9) H. L. F. von Helmholtz, Handbuch der Physiologischen Optik, Leipzig, 1867, pp. 430, 447: (10) A. Binet, La psychologie du raisonnement, recherches expérimentalcs par I'hypnotisme, París, Alean, 1886, capítulos III, V. (11) J. Grote, Exploratio Philosophica, Cambridge, 1900, vol. 11, pp. 201 Y ss. (12)B. Russell, en Mind (1913), p. 76. Mysticism and Logic, Nueva York, Long 1918, p. 209. The Problems o] Philosophy, Nueva York, Holt, 1912, pp. 73, m, 179, 203. (13) Dawes Hicks, Arist. Soco Sup., vol. 11 (1919), pp. 176-8. (14) G. F. Stout, A Manual of Psychology, Londres, Clive, 1907, 2a. edición, vol. 11, 1 Y 2, pp. 324, 661-4. (15) A. C. Ewing, Fundamental Questions of Philosophy, Nueva York, 1951, pp. 45 Y ss. (16) G. W. Cunningham, Problems of Philosophy. Nueva York, Holt, 1924, pp. 96-7. 9

Estos ejemplos biológicos son demasiado complejos. Pensemos en Johannes Kepler: imaginémosle en una colina mirando el amanecer. Con él está Tycho Brahe. Kepler considera que el Sol está fijo; es la Tierra la que se mueve. Pero Tycho, siguiendo a Ptolomeo y a Aristóteles, al menos en esto, sostiene que la Tierra está fija y que los demás cuerpos celestes se mueven alrededor de ella. ¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer? Al contrario que en las anteriores cuestiones "¿son aparatos de Golgi?" y "¿son los protozoos animales unicelulares o no celulares?", podemos pensar que la pregunta sobre lo que ven Kepler y Tycho es una cuestión experimental u observacional. Pero no era así en los siglos XVI y XVII. Así, Galileo dijo a los seguidores de Ptolomeo: "Ni Aristóteles ni ustedes pueden probar que la Tierra es de facto el centro del universo..."11 "¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer?" no es quizás una cuestión de facto, sino, más bien, el comienzo de un examen de los conceptos de visión y observación. La discusión resultante podría ser: -Sí, ven lo mismo. -No, no ven lo mismo. -¡Sí, ven lo mismo! -¡No, no ven lo mismo! El hecho de que eso sea posible nos indica que puede haber razones para ambos argumentos.12 Consideremos algunos puntos que apoyan la respuesta afirmativa. Los procesos físicos que tenían lugar cuando Kepler y Tycho miraban el amanecer son de importancia. El Sol emite los mismos fotones para ambos observadores; los fotones atraviesan el espacio solar y nuestra atmósfera. Los dos astrónomos tienen una visión normal; por tanto, dichos fotones pasan a través de la córnea, el humor acuoso, el iris, el cristalino y el humor vítreo de sus ojos de la misma manera. Finalmente, son afectadas sus retinas. En sus células de selenio ocurren cambios electroquímicos similares. En las retinas de Kepler y de Tycho se forman las mismas configuraciones. Así pues, ellos ven la misma cosa. En algunas ocasiones Locke se refería al hecho de ver con estas palabras: un hombre ve el Sol si la imagen que de él se le forma en la retina es una imagen normal. El doctor Sir W. Russell Brain se refiere a nuestras sensaciones en la retina como indicadores y señales. Todo lo que tiene lugar detrás de la retina es, como él dice, "una operación intelectual que se basa en gran medida en experiencias no visuales...”. 13 Lo que vemos son los cambios que ocurren en la túnica retiniana. El Galileo, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, California, 1953, "The First Day", p. 33. 12 "'Das ist doch kein Sehen!'-'Das ist doch ein Sehen!' Beide müssen sicb. begrifflich rechtfertigen lassen"; Wittgenstein, Phil. Inv., p. 203. 13 Brain, Recent Advances in Neurology (en colaboración con Strauss), Londres, 1929, p. 88. Compárese con Helmholtz: "Las sensaciones son signos de nuestra conciencia, y es tarea de nuestra inteligencia aprender a entender su significado"; Handbuch der physiologischen 11

doctor Ida Mann considera que la mácula del ojo "ve detalles en luz brillante" y los bastoncillos "ven autos que se aproximan". El doctor Agnes Arber habla del ojo como si por sí mismo viera.14 A menudo, cuando se habla de la visión, se dirige la atención a la retina. Así, las personas normales se distinguen de aquellas otras en las que no pueden formarse imágenes en la retina; podemos decir de las primeras que pueden ver, y de las segundas, que no pueden ver. Si informamos al oculista cuándo podemos ver un punto rojo, le suministramos información directa sobre las condiciones de nuestra retina.15 Sin embargo, no hace falta seguir en esa dirección. Esos autores hablan de forma un tanto descuidada: ver el Sol no es ver las imágenes del Sol que se forman en la retina. Las imágenes que Kepler y Tycho tienen en su retina son cuatro, están invertidas y son diminutas.16 Los astrónomos no se pueden referir a estas imágenes cuando dicen que ven el Sol. Si están hipnotizados, drogados, borrachos o distraídos, pueden no ver el Sol aunque su retina registre su imagen exactamente de la misma manera que si estuvieran en estado normal. La visión es una experiencia. Una reacción de la retina es solamente un estado físico, una excitación fotoquímica. Los fisiólogos no siempre han apreciado las diferencias existentes entre las experiencias y los estados físicos.17 Son las personas las que ven, no sus ojos. Las cámaras fotográficas y los globos del ojo son ciegos. Pueden rechazarse los intentos de localizar en los órganos de la vista (o en el retículo neurológico situado detrás de los ojos) algo que pueda denominarse visión. Que Kepler y Tycho vieran o no la misma cosa no puede argumentarse mediante referencias a estados físicos de sus retinas, sus nervios ópticos o sus cortezas visuales; para ver es necesario algo más que la mera recepción en los globos oculares. Naturalmente Tycho y Kepler ven el mismo objeto físico. Ambos tienen su vista fijada en el Sol. Si se les sitúa dentro de una habitación oscura y se les pide que informen cuando vean algo (no importa lo que sea), los dos pueden informar al mismo tiempo que ven el mismo objeto. Supongamos que el único objeto que se puede ver es un Optik, Leipzig, 1867, vol. 111, p.433. Véase también Husserl, "Ideen zu einer reinen Phánomenologie", en Jalirbuch für Philosophie, vol. 1 (1913), pp. 75, 79 Y el Handworterbuch der Physiologie de Wagner, vol. I1I, sección I (1846), p. 183. 14 Mann, The Science of Seeing, Londres, 1949, pp. 48-9. Arber, The Mind and the Eye, Cambridge, 1954. Compárese con Müller: "En cualquier campo de visión, la retina en sí misma sólo ve en su extensión espacial durante un estado de afección. Ella se percibe a sí misma como... etc"; Zur vergleichenden Physiologie des Gesichtesinnes des Menschen und der Thiere, Leipzig, 1826, p.54. 15 Kolin: "Cuando un ojo astigmático mira un papel milimetrado puede acomodarse para ver nítidamente o las líneas horizontales o las líneas verticales"; Physics, Nueva York, 1950, pp. 570 Y siguientes. 16 Véase Whewell, Philosophy of Discovery, Londres, 1860, "The Paradoxes of Vision". 17 Véase, por ejemplo, J. Z. Young, Do ubt and Certainty in Seience, The Reith Lectures, Oxford, 1951, y el artículo de Gray Walter en Aspects of Form, L. L. Whyte (ed.), Londres, 1953. Compárese con Newton: "¿No excitan vibraciones en la retina los rayos de luz que caen sobre el fondo del ojo? Estas vibraciones, al propagarse desde las fibras sólidas de los nervios hasta el cerebro, producen la sensación de la visión"; Opticks, Londres, 1769, Lb. 111, parte 1.

cilindro de plomo. Ambos ven la misma cosa; es decir, ese objeto, cualquiera que sea. Es, sin embargo, en ese momento exactamente cuando surge la dificultad, puesto que mientras Tycho ve un simple tubo, Kepler verá un telescopio, instrumento sobre el cual le ha escrito Galileo. No habrá nada que tenga interés filosófico en la cuestión de si ven o no ven la misma cosa, a menos que ambos perciban el mismo objeto. Nuestra cuestión no conduce a nada, a menos que ambos vean el Sol en ese sentido primario. Sin embargo, tanto Tycho como Kepler tienen en cierta forma una experiencia visual común. Esta experiencia quizás constituye su ver la misma cosa. En verdad, puede ser un ver lógicamente más básico que cualquiera de las cosas que se expresan con la frase "veo el Sol" (en la que cada uno da un significado diferente a la palabra "Sol"). Si la única clave fuera lo que ellos quieren decir con la palabra "Sol", entonces Tycho y Kepler podrían no estar viendo la misma cosa, aunque los dos estuvieran contemplando el mismo objeto. Sin embargo, si nuestra pregunta no fuera "¿ven la misma cosa?", sino "¿qué es lo que ven ambos?", podríamos esperar una respuesta que no sería ambigua. Tanto Tycho como Kepler tienen fijada su atención en un disco brillante, de un color amarillo blanquecino, que está situado en un espacio azul sobre una zona verde. Tal imagen de "datos sensoriales" es única y no invertida. No ser consciente de ella es no tenerla. O la imagen domina nuestra atención visual completamente o no existe tal imagen. Si Tycho y Kepler son conscientes de alguna cosa visible, ésta debe ser algún conjunto de colores. ¿Qué otra cosa podría ser? No tocamos ni oímos con nuestros ojos; con ellos solamente recibimos luz.18 Ese conjunto particular es el mismo para los dos observadores. Seguramente, si se les pide que hagan un esquema del contenido de sus campos visuales, los dos dibujarán un semicírculo sobre una línea de horizonte. 19 Ellos dicen que ven el Sol. "Rot und grün kann ich nur sehen, aber nicht hören"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 209. 13 Cf. "Una apariencia es la misma si afecta de la misma forma al mismo ojo"; Lambert , Photometria, Berlín, 1760; "Estamos justificados al inferir que, cuando se nos ofrecen distintas percepciones, son diferentes las condiciones reales que hay por debajo de esas percepciones"; Helmholtz, Wissenschajtlich'e Abhandlungen, Leipzig, 1882, vol. n, p. 656, Y Hertz: "Nos formamos imágenes o símbolos de los objetos externos; la manera en que los formamos es tal que las consecuencias lógicamente necesarias (d enknotwendigen) en el pensamiento son de manera invariable las imágenes de las consecuencias materialmente necesarias (naturnotwendigen) de los objetos correspondientes"; Principies of Mechanics, Londres, 1889, p. 1. Broad y Price profundizaron en un rasgo de la forma visual particular. Sin embargo, Weyl (Philosophy o] Mathematics and Natural Science, Princeton, 1949, p. 125) señala que un único ojo percibe cualidades que se extienden en un campo bidimensional, ya que éste queda dividido por cualquier línea unidimensional que lo cruce. Pero nuestras dificultades conceptuales persisten incluso cuando Kepler y Tycho mantienen cerrado un ojo. La cuestión de si dos observadores tienen o no los mismos datos visuales se reduce 18 19

Pero ellos no ven todos los lados del Sol al mismo tiempo; lo que ven realmente, en principio, es el discoide. Sólo es un aspecto visual del Sol. En toda observación simple, el Sol es un disco luminiscente brillante, un penique pintado con radio. De este modo, hay algo de sus experiencias visuales al amanecer que es idéntico para ambos: un disco blanco amarillento y brillante, centrado entre manchas de color verde y azul. El esquema de lo que ambos ven sería idéntico, congruente. En este sentido, Tycho y Kepler ven la misma cosa al amanecer. El Sol presenta la misma forma para ellos. Ambos tienen ante ellos la misma vista o escena. De hecho, a menudo hablamos de este modo. Así, por ejemplo, se puede citar una descripción hecha recientemente de un eclipse solar: 20 "Sólo queda del Sol un delgado creciente; la luz blanca está ahora completamente oscurecida; el cielo tiene un color oscuro, casi purpúreo, y el paisaje es de un verde monocromático [ ... ] hay destellos de luz sobre la circunferencia del disco y ahora el creciente brillante aparece a la izquierda ... " Newton se expresa de un modo similar en su Óptica: "Al principio estos arcos eran de un color azul y violeta, y entre ellos había arcos de círculos blancos, los cuales […] se tiñen ligeramente en sus limbos internos con rojo y amarillo". 21 Todo físico emplea el lenguaje de líneas, manchas coloreadas, apariencias, sombras. En tanto que dos observadores normales utilicen esta forma de expresión para el mismo suceso, parten de los mismos datos: están haciendo la misma observación. Las diferencias entre ellos pueden presentarse en las interpretaciones que dan de estos datos. Así, pues, resumiendo, decir que Kepler y Tycho ven la misma cosa al amanecer sólo porque sus ojos son afectados de un modo similar es un error elemental. Existe una gran diferencia entre un estado físico y una experiencia visual. Supóngase, sin embargo, que se sostiene, como se ha hecho más arriba, que ven la misma cosa porque tienen la misma experiencia de datos sensoriales. Las disparidades entre sus descripciones aparecerán en interpretaciones ex post Jacto de lo que se ve, no en los datos visuales básicos. Si se sostiene esto, aparecerán pronto dificultades adicionales. directamente a la cuestión de si las imágenes exactas del contenido de sus campos visuales son idénticas o difieren en algún detalle. Entonces, podemos examinar las imágenes públicamente observables que Tycho y Kepler sacaban de lo que veían, en vez de aquellas entidades misteriosas, particulares, encerradas en su conciencia visual. La imagen exacta y el dato sensorial deben ser idénticos; ¿cómo podrían diferir? 20 Según el informe de la B. B. C., 30 de junio de 1954. 21 Newton, Optick», Libro II, parte 1. Los escritos de Claudio Tolomeo a veces se parecen a un libro de texto fenomenalista. Cf. e. g. El Almagesto, Venecia, 1515, VI, sección n, "Sobre las direcciones en los eclipses", "Cuando toca la sombra circular desde dentro", "Cuando los círculos se tocan entre sí desde fuera". Cf. también VII y VIII, IX (sección 4). Tolomeo busca continuamente la representación y predicción de "las apariencias", los puntos de luz sobre el globo celeste. El Almagesto renuncia a todo intento de explicar el mecanismo que se oculta detrás de estas apariencias. Cf. Pappus: "El (círculo) que divide la porción blanca que debe su color al Sol, y la porción que tiene el color ceniciento propio de la misma Luna es indistinguible de un círculo máximo"; Mathematical Collection, Berlín y Leipzig, Hultsch, 1864, pp. 554-60.

B. La figura 1 impresiona de un modo similar las cámaras fotográficas y las retinas normales.22 Nuestros datos sensoriales visuales también serán iguales. Si nos piden que dibujemos lo que vemos, la mayoría de nosotros construiremos una configuración como la figura 1. ¿Vemos todos la misma cosa?23 Algunos verán un cubo en perspectiva visto desde abajo. Otros verán el mismo cubo, pero visto desde arriba. Otras personas verán en la misma figura una cierta clase de piedra preciosa cortada poligonalmente. Algunas sólo verán líneas entrecruzadas en un plano. También puede verse, al contemplar esa figura, un bloque de hielo, un acuario, una estructura de alambre para una cometa o muchas otras cosas.

Figura 1

¿Vemos todos, entonces, la misma cosa? Si aceptásemos una respuesta afirmativa, ¿cómo podrían explicarse estas diferencias? La "fórmula" interviene aquí de nuevo: "Existen diferentes interpretaciones de lo que ven, en común, todos los observadores. Las reacciones de la retina ante la figura 1 son virtualmente idénticas; también lo son nuestros datos sensoriales visuales, ya que nuestros dibujos de lo que vemos tendrán el mismo contenido. No existen, pues, diferencias en la visión. Estas diferencias deben corresponder, por consiguiente, a las interpretaciones que se dan de lo que se ve." Esto suena como si yo hiciese dos cosas, no una, cuando veo cajas y bicicletas. ¿Doy diferentes interpretaciones de la figura 1 cuando la veo primero como una caja vista desde abajo, y después como un cubo desde arriba? No soy consciente de que ocurra tal cosa. Ni quiero significar nada semejante cuando digo que la perspectiva de la

Esta famosa ilusión data de 1832, cuando L. A. Necker, el naturalista suizo, escribió una carta a Sir David Brewster en la que describía cómo, cuando ciertos cristales romboidales son mirados desde un extremo, podría cambiar la perspectiva en la forma que ahora nos resulta faIIÚliar. ej. Phil. Mag. III, nº. 1 (1832), pp. 329-37, especialmente p. 336. Para el presente argumento es importante advertir que este fenómeno observacional surge no como una ilusión de psicólogo, sino en las mismas fronteras de la ciencia observacional. 23 Wittgenstein contesta: "Denn wir sehen eben wirklich zwei verschiedene Tatsachen"; Tractatus, 5, 5423. 22

caja ha saltado hacia atrás en la página.24 Si yo no quiero significar esto, entonces el concepto de visión que es natural en esta conexión no denota dos componentes diáfanos, uno óptico y otro interpretativo. La figura 1 se ve simplemente, o bien como una caja vista desde abajo, o bien como un cubo visto desde arriba; no absorbemos primero una forma óptica para abrazar a continuación una interpretación de la misma. Kepler y Tycho simplemente ven el Sol. Eso es todo. Este es el modo en que el concepto de visión opera en esta situación. "Pero -usted dirá- ver la figura 1 primero como una caja vista desde abajo y después como un cubo visto desde arriba, implica que en cada caso las líneas se interpretan de forma diferente." De tal manera, para usted y para mí el hecho de tener una interpretación diferente de la figura 1 es, exactamente, ver algo diferente. Esto no significa que veamos la misma cosa y después la interpretemos de manera diferente. Cuando yo de repente exclamo "¡Eureka, una caja vista desde arriba!", no me refiero simplemente a una interpretación diferente. (Nos encontramos de nuevo con que hay, lógicamente, un sentido primario según el cual ver la figura 1, tanto desde abajo como desde arriba, es ver la misma cosa de manera diferente, es decir, ser conscientes del mismo diagrama de maneras diferentes. Podríamos referirnos justamente a esto, pero no nos es necesario y, en este caso, no lo hacemos.) Además, el término "interpretación" es útil en ocasiones. Sabemos cuándo puede ser aplicado y cuándo no lo puede ser. Tucídides presentaba los hechos objetivamente; Herodoto daba una interpretación de ellos. La palabra no se aplica a cualquier cosa: tiene un significado. ¿Se puede estar interpretando cuando se está viendo? Algunas veces quizás sí, como cuando vislumbramos el contorno difuso de una máquina agrícola en una mañana de niebla y, con esfuerzo, llegamos finalmente a identificarla. ¿Es esta interpretación la que opera cuando se ven claramente las bicicletas y las cajas? ¿Opera esta "interpretación" cuando la perspectiva de la figura 1 de pronto se convierte en la contraria? Hubo un tiempo en que Herodoto se quedó a mitad de camino con su interpretación de las guerras entre griegos y persas. ¿Podría haber un tiempo en que uno se quedara a mitad de camino al interpretar la figura 1 como una caja vista desde arriba o como cualquier otra cosa? "Pero, la interpretación se hace en muy poco tiempo, es instantánea." La interpretación instantánea proviene del Limbo que produce sensibilia no sentidas, inferencias inconscientes, enunciados incorregibles, hechos negativos y Objektive. Son éstas, ideas que los filósofos imponen al mundo para preservar su teoría metafísica o epistemológica favorita. Solamente en contraste con situaciones del tipo "Eureka" (como las inversiones de perspectiva, en las que uno no puede interpretar los datos) está claro lo que significa decir que Tucídides no hizo una interpretación de la historia, aunque podía haberla hecho. Además, el que un historiador esté o no dando una interpretación es una cuestión empírica; sabemos lo que aparecería como prueba en uno y otro caso. Pero si estamos o no dando una interpretación cuando vemos la figura 1, en cierto modo no es una cuestión empírica. ¿Qué es lo que la contaría como prueba de ello? En 24

18 "Auf welche Vorgänge spiele ich an?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 214.

ningún sentido ordinario de la palabra "interpretar" yo interpreto la figura 1 de modo diferente cuando su perspectiva se invierte para mí. No está claro que en el lenguaje ordinario ni en el lenguaje extraordinario (filosófico) exista un sentido extraordinario de la palabra. El hecho de insistir en que las diferentes reacciones ante la figura 1 deben descansar sobre interpretaciones hechas a partir de una experiencia visual común es justamente reiterar (sin razones) que la visión de x debe ser la misma para todos los observadores que están mirando a x. "Pero 'veo la figura como si fuera una caja' significa: estoy teniendo una experiencia visual particular que siempre tengo cuando interpreto la figura como una caja o cuando miro a una caja... " "Si yo quiero decir eso, debo saberlo. Debo ser capaz de referirme a la experiencia directamente, y no sólo de manera indirecta...” 25 Las descripciones ordinarias de las experiencias relativas a la figura 1 no requieren que la cosecha visual se muela intelectualmente; las teorías y las interpretaciones están "allí", en la visión, desde el principio. ¿Cómo pueden estar "allí", en la visión, las interpretaciones? ¿Cómo es posible ver un objeto de acuerdo con una interpretación? “La pregunta plantea esto como un hecho curioso; como si se quisiera introducir algo dentro de un molde al que realmente no se adapta. Pero en realidad, no tiene lugar ninguna presión, ningún forzamiento.” 26 Consideremos ahora las figuras de perspectiva reversible que aparecen en los libros de texto sobre psicología de la forma: la bandeja de té, la escalera cambiante (Schröder), el túnel. Cada una de ellas puede verse como cóncava, como convexa o como un dibujo plano. 27 ¿Veo realmente algo diferente cada vez o solamente interpreto de una forma diferente lo que veo? Interpretar es pensar, hacer algo; la visión es un estado de la experiencia. 28 Las formas diferentes en que esas figuras se ven no se deben a que detrás de las reacciones visuales existan diferentes pensamientos. ¿Qué significado podría tener el término "espontáneo" si estas reacciones no son espontáneas? Cuando la escalera "se invierte" lo hace espontáneamente. Uno no piensa en algo especial; no se piensa en absoluto. No se interpreta. Simplemente se ve, ahora una escalera vista desde arriba, ahora una escalera vista desde abajo. Sin embargo, el Sol no es una entidad que tenga una tal perspectiva variable. ¿Qué tiene que ver esto con la sugerencia de que Tycho y Kepler puedan haber visto cosas lbid., p. 194 (al principio). lbid., p. 200 27 Esto no se debe al movimiento de los ojos o a la fatiga retinal focal. Cf. Flugel, Brit. Journ, Psychol. VI (1913), p. 60; Brit. Journ, P6ychol. V (1913), p. 357. Cf. Donahue y Griffiths, Amer. Journ, Psychol. (1931), y Luckiesh, Visual Illusions and their Applications, Londres, 1922. Cf. también Peirce, Collected Papers, Harvard, 1931, pp. 5, 183. No deben ser mal entendidas las referencias a la psicología; pero a medida que profundizamos en nuestro conocimiento de la psicología de la percepción, profundizamos en el carácter de los problemas conceptuales que consideramos significativos. Cf. Wittgenstein, Phil. lnv., p. 206 (al principio). Y de nuevo, en la p. 193: "Sus causas son de interés para los psicólogos. Nosotros estamos interesados en el concepto y su lugar entre los conceptos de la experiencia." 28 Wittgenstein, Phil. Inv., p. 212. 25

diferentes en el Este, al amanecer? Evidentemente, los casos son diferentes. Pero las figuras de perspectivas reversibles son ejemplos de las diferentes cosas que se ven en la misma configuración, donde esta diferencia no se debe a imágenes visuales diferentes ni a "interpretaciones" superpuestas a la sensación. Algunos verán en la figura 2 una anciana parisiense, otros una joven (a la ToulouseLautrec). 29 Todas las retinas normales "reciben" la misma imagen, y nuestras imágenes de datos sensoriales deben ser las mismas, puesto que, si usted ve una anciana y yo una joven, las imágenes que dibujemos de lo que vemos pueden llegar a ser geométricamente indistinguibles. (Algunos pueden verlo solamente de una forma, no de ambas. Esto es como la dificultad que tenemos para encontrar una cara en un rompecabezas que representa un árbol; una vez que hemos visto la cara, ya no podemos ver el árbol sin ver también la cara.) Cuando lo que se observa es caracterizado de formas tan diferentes como una "joven" y una "anciana”, ¿no es natural decir que los observadores ven cosas diferentes? ¿O es que "ver cosas diferentes" debe significar solamente "ver diferentes objetos"? Seguramente, éste es un sentido primario de la expresión. ¿Pero no hay también un sentido en el que alguien que no puede ver a la joven en la figura 2 ve algo diferente que yo que sí la veo? Claro que hay tal sentido. De forma similar, en el famoso dibujo de Köhler de la copa y las caras30 recibimos la misma imagen de datos sensoriales corticales y retinales; si dibujáramos lo que vemos, nuestros dibujos serían indistinguibles. Sin embargo, yo veo una copa y usted ve dos hombres frente a frente. ¿Vemos la misma cosa? Claro que sí. Pero también, de nuevo, podemos decir que no vemos la misma cosa. (El sentido en el cual vemos la misma cosa empieza a perder su interés filosófico.)

Figura 2

Yo dibujo mi copa. Usted dice: "esto es justamente lo que yo veo, dos hombres que se miran fijamente". ¿Qué pasos hacen falta para conseguir que usted vea lo que yo veo? ¿Es que la imagen visual de uno cambia cuando la atención se desvía desde la En Boring, Amer. Journ, Psyehol., XLII (1930), p. 444 y cf. Allport , Brit. Journ, Psyehol., XXI (1930), p. 133; Leeper, J. Genet. Psychol. XLVI (1935), p. 41; Street, Gestalt Completion Test, Universidad de Columbia, 1931; Dees y Grindley, Brit. Jo urn, Psychol. (1947). 30 Köhler, Gestalt psychology, Londres, 1929. Cf. su Dinamics in Psychology, Londres, 1939. 29

copa hacia las caras? ¿Cómo cambia? ¿Qué es lo que cambia? ¿Qué puede cambiar? Nada óptico o sensorial se ha modificado, y, sin embargo, uno ve cosas diferentes. Cambia la organización de lo que uno ve.31 ¿Cómo se describe la diferencia entre la jeune filie y la vieille femme en la figura 2? Quizás no se puede describir la diferencia; simplemente, la diferencia aparece por sí misma.32 El hecho de que dos observadores no han visto la misma cosa en la figura 2 se manifiesta en su comportamiento. ¿Cuál es la diferencia entre nosotros cuando usted ve la cebra negra con bandas blancas y yo la veo blanca con bandas negras? No hay diferencia óptica alguna. Sin embargo, puede haber un contexto (por ejemplo, en la genética de la pigmentación animal) donde podría ser importante tal diferencia. Un tercer grupo de figuras acentuaría aún más estos elementos organizativos del ver y el observar. Su examen nos indicará cuántas cosas, además de las que sugiere la "fórmula", están implicadas cuando Tycho y Kepler presencian el amanecer. ¿Qué se representa en la figura 3? Las retinas y cortezas visuales de usted son afectadas en la misma medida que las mías; nuestras imágenes de datos sensoriales no diferirían. Seguramente, todos podríamos hacer un boceto preciso de la figura 3. ¿Vemos la misma cosa? Yo veo un oso trepando por la cara posterior de un árbol. Cuando usted se da cuenta de esto, los elementos ¿adquieren "armonía", coherencia, se organizan? 33 Usted podría decir con Wittgenstein: “no ha cambiado y, sin embargo, lo veo de otra forma...”34 Entonces, ¿no es verdad que tiene "una 'organización' muy particular"?

Figura 3 "Mein Gesichteseindruek hat sieh geändert; -wie war er früher; wie ist er jetz?-Stelle ieh ihn dureh eine genaue Kopie darund ist das keine gute Darstellungro zeig! ieh keine Anderung"; Wittgenstein, Phi/o Inv., 32 "Was gezeigt werden kann, kan n nieht werden"; Wittgenstein, Traetatus, 4.1212. 33 Este caso es diferente del de la fig. 1. Ahora puedo ayudar a un perceptor "lento" trazando la silueta del oso. En la fig. 1 el perceptor o ve la perspectiva del conjunto o no, aunque aquí incluso Wittgenstein hace algunas sugerencias de cómo se podría ayudar a verla; ej. Tractatus, 5.5423, última línea. 34 Wittgenstein, Phil. Inv. p. 193. Helmholtz habla de la función "integradora" que convierte la figura en la aparición de un objeto encontrado por un rayo visual (Phys. Optik, vol. 1lI, p. 239). Esto tiene reminiscencias de Aristóteles, para quien la visión consistía en emanaciones de nuestros ojos. Éstas se alargan, en forma de tentáculos y tocan los objetos cuyas formas son "sentidas" en los ojos. (Cf. De Coelo, Oxford, 1928, 31

La organización en sí misma no se ve de la misma manera en que se ven las líneas y los colores de un dibujo. En sí misma no es una línea, una forma ni un color. No es un elemento que exista en el campo visual, sino más bien la manera en que se comprenden los elementos. El argumento no es un detalle más en un relato, ni la melodía es una nota más. Y sin la existencia del argumento y la melodía no quedarían unidos los detalles y las notas. De manera similar, la organización de la figura 3 no es algo que se registre en la retina junto con los demás detalles. Con todo, proporciona una estructura para las líneas y las formas. Si la organización faltara, nos quedaríamos nada más que con una configuración ininteligible de líneas. ¿Cómo llegan a organizarse las experiencias visuales? ¿Cómo es posible la visión? Consideremos la figura 4 en el contexto de la figura 5.

Figura 4

Figura 5

El contexto nos da la clave. En este caso algunas personas no podrían ver la figura como un antílope. ¿Pueden ver un antílope en la figura 4 las personas que nunca han visto un antílope, sino solamente pájaros?

290a, 18, y Meteoroloqica, Oxford, 1928, y III, iv, 373b, 2. [También Platón, Menón, Londres, 1869, 76 C.D.] Pero lo pone en duda en Topiea, Oxford, 1928, 105b, 6. Teofrasto sostiene que "la visión se debe a los destellos... que desde los ojos se reflejan hacia los objetos" [On the Senses, 26, trad. de G. M. Stratton]. Herón escribe: "Los rayos que proceden de nuestros ojos son reflejados por los espejos... que nuestra vista se dirige en línrecta procediendo del órgano de la visión puede ser comprobado del siguiente modo" [Catoptrica., 1-5, trad. Sclunidt en Heronis Alexandrini Opera, Leipzig, 1899-1919].) Galeno es de la misma opinión. También lo es Leonardo: "El ojo envía su imagen al objeto... la potencia de la visión se extiende por medio de rayos visuales... "; Notebooks, C: A: p. 135 v.b. y p. 270 v. c. De modo similar, Donne escribe en The Ecstasy: "Nuestros rayos oculares se desviaron y... las imágenes que obteníamos en nuestros ojos eran totalmente propagación nuestra.". Esta es la concepción de que toda percepción es realmente una especie de tacto, por ejemplo, las impresiones de Descartes, y la analogía de la cera.

En el contexto de la figura 6, la figura puede verdaderamente resaltar como un antílope. Incluso se podría aducir que la figura vista en la figura 5 no es similar a la de la figura 6, aunque las dos sean congruentes. ¿Podría haber algo más opuesto a una descripción de la visión basada en una concepción de datos sensoriales [sensedata]?

Figura 6

Compárese con: "[Demócrito] explica [la visión] por la compresión del aire que media entre el ojo y el objeto... el cual queda así impreso...'como si se obtuviera un molde de cera’... "; Teofrasto, op. cit., pp. 50-53. Aunque carece de apoyo físico y fisiológico, la concepción es atractiva en los casos en que las líneas parecen bruscamente obligadas a adoptar un esquema inteligible para nosotros. Wittgenstein escribe, acerca de una figura similar al cubo de Necker (figura 1): "Usted puede imaginar que ésta aparece en diversos lugares de un libro de texto y que, cada vez que aparece, el texto correspondiente la toma como una cosa distinta: aquí un cubo de cristal, allí una caja abierta invertida, en otro lado como una estructura de alambre de esa forma y en otro como tres tableros formando un ángulo sólido. En cada uno de estos casos, el texto facilita la interpretación de la ilustración. Pero también podemos ver la ilustración en un momento como una cosa y después como otra. Así, la interpretamos, y la vemos como la interpretamos."35 Consideremos ahora la cabeza y los hombros de la figura 7:

Figura 7

El margen superior de la imagen corta la frente, de manera que la parte superior de Ibid. p. 193. cf. Helmholtz, Phys. Optik, vol. I1I, pp. 4, 18 Y Fichte (Bestimmung des Menschen, Medicus (ed.), Bonn, 1834, vol. I1I, p. 326). cf. también Wittgenstein, Tractatus, 2.0123. 35

la cabeza no se ve. La barbilla, afeitada y brillantemente iluminada, está situada justo encima del centro geométrico de la imagen. Un manto blanco [...] cubre el hombro derecho. La parte alta de la manga derecha aparece en la parte inferior izquierda como una zona muy negra. El pelo y la barba están dibujados como en las representaciones de Cristo que se hacían en la Baja Edad Media. 36 La apariencia apropiada de la ilustración se aclara por el contexto verbal en que aparece, y no es una ilustración de algo determinado a menos que aparezca en semejante contexto. Del mismo modo, debo hablar y hacer ademanes en torno a la figura 4 para hacerle ver a usted el antílope, cuando sólo el pájaro se le ha revelado por sí mismo. Debo proporcionar un contexto. El contexto es parte de la misma ilustración. No se necesita, sin embargo, que dicho contexto sea establecido explícitamente. A menudo es "inherente" al pensar, al imaginar y al figurar. Estamos preparados 37para apreciar de ciertas maneras los aspectos visuales de las cosas. Los elementos de nuestra experiencia no se agrupan al azar. En la figura 8 un físico vería lo siguiente: un tubo de rayos-X visto desde el cátodo. ¿Verían la misma cosa Sir Lawrence Bragg y un niño esquimal al mirar el tubo de rayos-X? Sí y no. Sí, puesto que perciben visualmente el mismo objeto. No, porque las formas en que perciben visualmente son muy diferentes. La visión no es solamente el hecho de tener una experiencia visual; es también la forma en la cual se tiene esta experiencia visual.

P. B. Porter, Amer. Journ, Psychol. LXVII'(1954), p. 550. Hay muchos escritos de los psicólogos de la Gestalt sobre" set" y "Aufgabe". Sin embargo son ignorados por muchos filósofos. Unos pocos artículos fundamentales son: Kíilpe, Ber, I Kongreb Exp . Psychol., Giesen (1904); Bartlett, Brit. Jo urn. Psychol., VIII (1916), p. 222; George, A mero Journ. Psychol., XXVIII (1917), p. 1; Fernberger, Psychol. Monogr., XXVI (1919), p. 6; Zigler, Amer. Journ. Psychol., XXXI (1920), p. 273; Boring, Amer. Journ: Psychol., XXXV (1924), p. 301; Wilcox, Amer. Lo urti, Psychol., XXXVI (1925), p. 324; Gilliland, Psychol. Bull., XXIV (1927), p. 622; Gotschaldt, Psychol. Forsch, XII (1929), 1; Boring, Amer. Journ. Psychol., XLII (1930), p. 4"·1; Street, Gestalt Co nipletiow Test, Universidad de Columbia, 1931; Ross y Schilder, J. Gen. Psycho/., X (1934), p. 152; Hunt., Amer. Psycho/., XLVII (1935), p. 1; Síipola, Psycho/. Monogr., XLVI (1935), pp. 210, 27; Gibson, Psycho/. Bull., XXXVIII (1941), p. 781; Henle, J. Exp. Psycho/., XXX (1942), p. 1; Luchins, J. Soco Psycho/., XXI (1945), p. 257; Wertheimer, Productive Thinking (1945); Russell Davis y Sinha, Quart. J. Exp. Psycho/. (1950); Hall, Quart. J. Exp. Psychol., II (1950), p. 153. La filosofía no tiene ningún interés en los hechos, sino sólo en los asuntos conceptuales (ej. Wittgenstein, Tractatus, 4.111); pero la lectura de estos veinte artículos no podría sino mejorar los análisis de la percepción. 36 37

Figura 8

En la escuela, el físico ha visto este instrumento de metal y cristal. Posteriormente, después de pasar años en la universidad estudiando e investigando vuelve a fijar su mirada en el mismo objeto. ¿Ve en este momento la misma cosa que veía antes? Ahora él ve el instrumento en relación con la teoría de circuitos eléctricos, la teoría termodinámica, las teorías de las estructuras metálicas y cristalinas, la emisión termoiónica, la transmisión, la refracción y la difracción ópticas, la teoría atómica, la teoría cuántica y la relatividad restringida. Contrástese la opinión que un estudiante de primer curso tiene acerca de la universidad con la que tiene su viejo profesor. Compárese el primer vistazo que un hombre echa al motor de su coche con el que echa después de diez exasperantes años. Puede contestarse: "Admitido, uno aprende todas estas cosas, pero cada una de ellas figura en la interpretación que da el físico de lo que ve. Aunque el profano ve exactamente lo mismo que ve el físico, no puede interpretarlo del mismo modo porque no ha aprendido tanto." ¿Está haciendo el físico algo más que ver? No; él no hace nada diferente de lo que hace el profano cuando ve el tubo de rayos-X. ¿Qué está haciendo usted al leer estas palabras? ¿Está usted interpretando las señales que aparecen sobre la página? ¿Cuándo podría ser natural esta manera de hablar? ¿Vería un niño pequeño lo que ve usted aquí, cuando usted lee palabras y frases mientras que él ve marcas y líneas? Uno no hace nada aparte de mirar y ver cuando esquiva bicicletas, mira a un amigo o nos damos cuenta de que ha entrado un gato al jardín. "El físico y el profano ven la misma cosa -se objeta- pero no infieren la misma cosa a partir de lo que ven." El profano no puede inferir nada. Esto no es solamente una figura del lenguaje. Yo no puedo hacer nada con la palabra árabe con la cual se dice gato, aunque mi impresión puramente visual puede ser indistinguible de la del árabe que sí puede. Debo aprender árabe para poder ver lo que él ve. El profano debe aprender física para poder ver lo que ve el físico. Si se quiere encontrar un caso paradigmático de visión, sería mejor considerar como tal, no la aprehensión visual de las manchas de color, sino cosas como ver qué hora 100

es, en qué clave está escrita una pieza musical y si está desinfectada una herida. 38 Pierre Duhem escribe: Entre en un laboratorio, acérquese a una mesa atestada de aparatos, una batería eléctrica, alambre de cobre con envoltura de seda, pequeñas cubetas con mercurio, bobinas, un espejo montado sobre una barra de hierro; el experimentador está insertando en pequeñas aberturas los extremos metálicos de unas clavijas con cabeza de ébano; el hierro oscila y el espejo sujeto a él envía una señal luminosa sobre una escala de celuloide; los movimientos de vaivén de esta mancha luminosa permiten al físico observar las pequeñas oscilaciones de la barra de hierro. Pero pregúntele qué está haciendo. ¿Le contestará "estoy estudiando las oscilaciones de una barra de hierro que transporta un espejo"? No, dirá que está midiendo la resistencia eléctrica de las bobinas. Si usted se queda atónito, si usted le pregunta qué significan sus palabras, qué relación tienen con los fenómenos que ha estado observando y que usted ha advertido al mismo tiempo que él, le contestará que su pregunta requiere una larga explicación y que usted debería seguir un curso de electricidad.39 El visitante debe aprender algo de física antes de que pueda ver lo que el físico ve. Sólo entonces el contexto pondrá de relieve aquellas características de los objetos que tiene ante él y en las cuales el físico ve indicadores de resistencia. Esto ocurre en toda visión. Se dirige raramente la 'atención al espacio que queda entre las hojas de un árbol, salvo cuando un Keats nos lo muestra. 40 (Considérese también todo lo que había implicado en el hecho de que Robinson Crusoe viera una pisada en la arena.) Nuestra atención se fija de la forma más natural en los objetos y en los sucesos que dominan el campo visual. Qué indiferenciada, atronadora y abigarrada confusión sería nuestra vida visual si todos nos levantáramos un día sin que nuestra atención fuese capaz de tratar sólo con aquello que hasta entonces habíamos pasado por alto.41 El niño y el profano pueden ver; no son ciegos. Pero no pueden ver lo que el físico ve; son ciegos para lo que él ve.42 Puede que nosotros no apreciemos que un oboe A menudo, "¿qué es lo que usted ve?" sólo plantea la cuestión "¿puede usted identificar el objeto que hay ante usted?" Esto está más destinado a comprobar nuestro conocimiento que a probar nuestra vista. 39 Duhem, La théorie physique, París, 1914, p. 218. 40 Los poetas chinos aprecian el significado de los "rasgos negativos”, como el hueco de un recipiente de arcilla o el vacío central del centro de una rueda (ej. Waley, Three Ways of Thought in Ancient China, Londres, 1939, p. 155). 41 Los niños no discriminan; conceden el mismo valor a los espacios, las relaciones, los objetos y los sucesos. Deben aún aprender a organizar su atención visual. La claridad fotográfica de sus reacciones visuales no es suficiente por sí misma para diferenciar los elementos de sus campos visuales. Contrástese con lo que ha dicho recientemente W. H. Auden sobre el poeta que es "bombardeado por un flujo de variadas sensaciones, que le volverían loco si se apoderara de todas. Es imposible imaginar cuánta energía tenemos que gastar cada día para no ver, no oír, no oler, no reaccionar". 42 Cf. "Él era ciego a la expresión de una cara. En esta narración, ¿sería defectuosa su vista?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 210. Y: "Debido a que su vista no ve y su oído no oye, tampoco comprenden"; San Mateo, XIII. 10-13. 38

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está desafinado, aunque esto será penosamente obvio para un músico experto. (El cual, dicho sea de paso, no oirá los tonos e interpretará que están desafinados, sino que simplemente oirá que el oboe está desafinado.43 Nosotros simplemente vemos qué hora es; el cirujano simplemente ve que una herida está desinfectada; el físico ve que el ánodo del tubo de rayos-X está excesivamente caliente.) Los elementos del campo visual del visitante, aunque son idénticos a los del físico, no están organizados como los de éste; ambos aprehenden las mismas líneas, colores y formas, pero no de la misma manera. Hay un número indefinido de maneras en las que se puede ver un conjunto de líneas, formas y manchas. Por qué una forma visual se ve de maneras diferentes es una cuestión de psicología, pero el hecho de que puede verse de manera diferente es importante en cualquier examen que se haga de los conceptos de visión y observación. Aquí, como Wittgenstein habría dicho, lo psicológico es un símbolo de lo lógico. Usted ve un pájaro, yo veo un antílope; el físico ve un tubo de rayos-X, el niño una lámpara complicada; el histólogo ve coelenterata mesoglea, el joven estudiante ve solamente un material informe y pegajoso. Tycho y Simplicio ven un Sol que se mueve; Kepler y Galileo ven un Sol estático.44 Puede objetarse: "Cada persona, cualquiera que sea su estado de conocimiento, verá en la figura 1 una caja o un cubo, desde arriba o desde abajo." Cierto; casi todas las personas, sea un niño, un profano o un físico, verán de una forma u otra la figura como algo parecido a una caja. Pero, ¿podrían hacer observaciones como ésas las personas que fueran ignorantes de la construcción de objetos parecidos a cajas? No. Esta objeción simplemente nos demuestra que la mayor parte de nosotros -si excluimos a los ciegos, los bebés y los débiles mentales- hemos aprendido lo suficiente para ser capaces de ver esa figura como una caja tridimensional. Esto revela algo acerca del sentido en el que Simplicio y Galileo ven la misma cosa (lo que nunca he negado): los dos ven un cuerpo celeste brillante. Tanto el escolar como el físico ven que el tubo de rayos-X se hará pedazos si se deja caer. El examen de cómo diferentes observadores ven cosas diferentes en x pone de relieve algunas cosas de interés en cuanto al ver la misma cosa cuando miran a x. Si ver cosas diferentes implica la posesión de conocimientos y teorías diferentes acerca de z, entonces quizá el sentido en el que ven la misma cosa implica que los diferentes observadores comparten conocimientos y teorías acerca de x. Bragg y el bebé no comparten ningún conocimiento acerca de los tubos de rayos-X. Ellos ven la misma cosa sólo en cuanto que, al mirar a x, ambos tienen una cierta experiencia visual de ella. Hay una concordancia mayor entre las visiones de Kepler y Tycho: ellos ven la misma cosa en "Es hört doch jeder nur, was er versteht"; Goethe, Maxims, Werke, Weimar, 1887-1918. El profesor H. H. Price ha afirmado en contra de esto: "Con toda seguridad, para ambos el Sol asciende, se mueve hacia arriba, atravesando el horizonte... ambos ven un Sol que se mueve: ambos ven un cuerpo redondo y brillante que parece elevarse." Philip Frank responde: "Nuestra observación sensorial sólo muestra que por la mañana crece la distancia entre el horizonte y el Sol, pero no nos dice si es el Sol el que asciende o si el horizonte desciende... "; Modern Science and its Philosophy, Harvard, 1949, p. 231. Precisamente. Para Galileo y Kepler el horizonte cae; para Simplicio y Tycho el Sol asciende. Ésta es la diferencia que olvida Price, y que ocupa un lugar central en este ensayo. 43

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un sentido más fuerte. Sus campos visuales están organizados de un modo mucho más similar. Ninguno ve el Sol próximo a romper en una mueca, o próximo a romperse en cubos de hielo. (El niño no está preparado siquiera contra estas eventualidades.) Hoy día la mayoría ve la misma cosa al amanecer en un sentido más fuerte todavía: compartimos mucho conocimiento acerca del Sol. De aquí que Kepler y Tycho vean cosas diferentes y, no obstante, vean la misma cosa. Que estas cosas puedan decirse, depende de su conocimiento, experiencia y teorías. Kepler y Tycho son al Sollo que nosotros somos a la figura 4, en relación con la cual yo veo el pájaro y usted sólo ve el antílope. Los elementos de sus experiencias son idénticos; pero su organización intelectual es muy diferente. ¿Pueden tener sus campos visuales una organización diferente? Entonces, ellos pueden ver cosas diferentes en el Este al amanecer. Es precisamente el sentido en el que Tycho y Kepler no observan la misma cosa el que debe tenerse en cuenta cuando se trata de entender los desacuerdos que existen dentro de la microfísica. La física fundamental es, primordialmente, una búsqueda de inteligibilidad; es una filosofía de la materia. Solamente de manera secundaria es una búsqueda de objetos y hechos (aunque las dos tareas sean como la mano y el guante). Los microfísicos buscan nuevos modos de organización conceptual. Si esto se consigue, se producirá el hallazgo de nuevas entidades. Rara vez descubre oro quien no ha explorado bien el terreno. Es demasiado fácil decir que Tycho y Kepler, Simplicio y Galileo, Hooke y Newton, Priestley y Lavoisier, Soddy y Einstein, De Broglie y Born, Heisenberg y Bohm hacen las mismas observaciones pero las utilizan de forma diferente.45 Esto no explica las controversias existentes en las ciencias en proceso de búsqueda. Si no hubiera ningún sentido en el que las observaciones fueran diferentes, no podrían ser usadas de forma diferente. Esto puede dejar perplejo a más de uno: es una cosa bastante seria el decir que a veces los investigadores no perciben los datos del mismo modo. Sin embargo, es importante darse cuenta de que destacar diferencias en datos, elementos de juicio y observaciones, puede requerir algo más que el simple gesticular ante los objetos observables. Puede requerir una revaluación amplia de nuestros temas, lo cual puede ser difícil, pero ello no debe ocultar el hecho de que es lo mínimo que se puede hacer. C. En cierto sentido, entonces, la visión es una acción que lleva una "carga teórica". La observación de x está moldeada por un conocimiento previo de X. El lenguaje o las notaciones usados para expresar lo que conocemos, Y sin los cuales habría muy poco que pudiera reconocerse como conocimiento, ejercen también influencias sobre las Esto se asemeja a la demasiado fácil doctrina epistemológica que afirma que todos los observadores ven la misma cosa en x, pero la interpretan de modo diferente. 45

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observaciones. Pasaremos a examinar estas nuevas influencias.46 Con ello no quiero decir que identifique ver con ver como. Así, ver un tubo de rayosX no es ver un objeto de metal y cristal como si fuera un tubo de rayos-X.47 Sin embargo, ver un antílope y ver un objeto como si fuera un antílope tiene mucho en común. Se puede discernir algo acerca del concepto de ver a partir del análisis de los usos de “... ver... como... ". Wittgenstein es muy reacio a aceptar esto, 48 pero las razones que da no son claras para mí, por el contrario, la lógica de "ver como" parece aclarar el caso general de la percepción.49 Consideremos de nuevo la pisada en la arena. En este caso, todas las características organizativas de ver como resaltan claramente, en ausencia de un "objeto". Podemos incluso imaginar casos en que "él ve esto como una pisada" podría ser una forma de referirse a la aprehensión que otra persona realiza de lo que realmente es una pisada. Así, aunque no identifique, por ejemplo, la visión de Hamlet de un camello en las nubes con su visión de la calavera de Yorik, todavía queda algo por aprender acerca de esta última por el análisis de lo que está operando en la primera. Existe, no obstante, un elemento adicional en la visión y en la observación. Si la etiqueta "ver como" ha perfilado ciertas características de esos conceptos, "ver que...” puede perfilar algunas más. Ver un oso en la figura 3 es ver que, si rodéaramos al "árbol", apareceríamos por detrás del animal. Para Tycho y para Simplicio ver el amanecer era ver que el brillante satélite de la Tierra estaba comenzando su circuito diurno alrededor de nosotros, mientras que para Kepler y para Galileo ver el amanecer era ver que la Tierra, en su giro, les volvía a poner bajo la luz de nuestra estrella vecina. Examinemos "ver que" en esos ejemplos. Puede que sea el elemento lógico que conecta el hecho de observar con nuestro conocimiento y con nuestro lenguaje. Por supuesto, hay casos en que los datos son confusos y en que quizás no tengamos una clave que nos guíe. Cuando miramos por el microscopio, a veces informamos de una manera poco brillante y fenoménica sobre las sensaciones experimentadas: "con esta luz se ve verde; las áreas oscuras marcan el contorno...". De la misma manera, también el físico puede decir: "la aguja oscila y hay un débil rayo cerca de la parábola de neón. En la superficie de la placa catódica aparecen centelleos... ". Negar que éstos son casos genuinos de ver, incluso de observar, no tendría sentido, de la misma manera que tampoco tendría sentido sugerir que son los únicos casos genuinos de ver. Sin embargo, esos ejemplos son exagerados. El lenguaje de las formas, de las Cf, el importante artículo de Carrnichael, Hogan y Walter, "An Experimental Study of the Effect oí Language on the Reproduction of Visually Perceived Forro", J. Exp. Psycho/., xv (1932), pp. 73-86. (eJ. también Wulf, Beitráge zur Psychologie der Gestalt., VI "Über die Veránderung van Vorste llungen [Gedachtnis und Gestalt]". Psycho/. Forsch. 1 (1921), pp. 333-73.) ej. también Wittgenstein, Tractatus, 5.6; 5.61. 47 Wittgentein, Phil. Inv. p. 206. 48 "'ver como...' no es parte de la percepción. Y por esa razón, es como ver y también no lo es" (Ibid. p. 197). 49 "Todo ver es ver como... si una persona ve algo, esto, para él, debe parecerse a algo"; G. N. A. Vesey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soc. (1956), p. 114. 46

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manchas de color, de las oscilaciones y de las lecturas de los aparatos de medida es apropiado para las situaciones experimentales no aclaradas, en las que puede predominar la confusión o, incluso, el embrollo conceptual. Puede ser que el observador no sepa lo que está viendo: intenta solamente que sus observaciones sean coherentes con la base de un conocimiento establecido. Esta forma de ver es la meta de la observación. La nueva investigación se conduce en estos términos, y no en términos de una visión "fenoménica". Todo físico que se ve forzado a observar sus datos como si estuviera en la consulta de un oculista se encuentra en una situación especial, no acostumbrada. Está obligado a olvidar todo lo que conoce y tiene que contemplar los sucesos como si fuera un niño. Estos casos no son típicos, aunque a veces sean muy espectaculares. Registrar primero las observaciones y después buscar conocimiento de ellas nos ofrece un modelo simple de cómo la mente y el ojo se adaptan mutuamente. Sin embargo, no es en modo alguno simple la relación que existe entre la visión y el cuerpo de nuestro conocimiento. ¿Qué es ver cajas, escaleras, pájaros, antílopes, osos, copas, tubos de rayos-X? Es (al menos) tener algún tipo de conocimiento. (Los robots y las células fotoeléctricas son ciegos, por muy eficazmente que reaccionen ante la luz. Las cámaras fotográficas no pueden ver.) Es ver que, si se hicieran ciertas cosas a los objetos que tenemos delante de nuestros ojos, resultarían otras cosas distintas. ¿Cómo consideraríamos la información que nos da un hombre de que ve x, si sabemos que no conoce ningún x? Exactamente de la misma manera que consideraríamos la información que nos daría un niño de cuatro años si nos dijera que ve una lluvia de mesones. "Smith ve x" sugiere que Smith podría especificar algunas cosas relativas a x. Ver un tubo de rayos-X es, al menos, ver que, si se deja caer sobre una piedra, se hará pedazos. Ver una copa es ver algo con el interior cóncavo. Puede que estemos equivocados, pero no lo estaremos siempre; no lo estaremos ni siquiera normalmente. Además, los engaños suceden en términos de lo que es normal u ordinario. Puesto que el mundo no es un conjunto de tretas de prestidigitadores, pueden existir prestidigitadores. Puesto que la lógica del "ver que" es una parte íntima del concepto de visión, a veces nos restregamos los ojos ante las ilusiones. "Ver como" y "ver que" no son componentes de la visión en la misma medida en que las barras y los cojinetes son parte de los motores; la visión no es compuesta. Con todo, se pueden plantear cuestiones lógicas. ¿Qué debe haber ocurrido, por ejemplo, para que describamos a un hombre como si hubiera encontrado un botón de cuello de camisa o hubiera visto un bacilo? A menos que haya tenido una sensación visual y supiera lo que es un bacilo (y cuál es su aspecto), no diríamos que ha visto un bacilo, excepto en el sentido en que un niño puede ver un bacilo. "Ver como" y "ver que", por tanto, no son componentes psicológicos de la visión. Son elementos lógicamente distinguibles del lenguaje sobre la visión, según el concepto que nosotros tenemos de ésta. Ver la figura 1 como una caja transparente, un cubo de hielo o un bloque de cristal es

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ver que tiene seis caras, doce aristas y ocho vértices. Sus vértices son ángulos sólidos rectos; se podrían construir con un material rígido o semirrígido pero no con una materia líquida o gaseosa tal como aceite, vapor o llamas. Sería tangible. Ocuparía espacio de una manera exclusiva, siendo localizable aquí, allí o en cualquier otro lugar. No dejaría de existir cuando parpadéaramos. Verlo como un cubo es simplemente ver que se dan todas esas cosas. Conocimiento es saber qué clase de cosas denotan "caja" o "cubo" y conocer algo acerca de los materiales con que puede hacerse tal entidad. "Cajas transparentes" o "cubos de cristal" no expresarían lo que se vio si fuese negada alguna de estas consideraciones adicionales. Ver un pájaro en el cielo implica ver que no caerá en barrena repentinamente; y esto es más de lo que aprecia la retina. Podríamos estar equivocados. Pero ver un pájaro, incluso momentáneamente, es verlo en todos estos aspectos. Como diría Wisdom, cada percepción implica una etiología y una prognosis.50 Los que teorizan sobre los datos sensoriales acentúan cómo podemos equivocarnos en nuestras observaciones, como cuando llamamos "pájaros" a los aeroplanos. Así, buscan en qué estamos en lo cierto, incluso en estos casos. El preocuparse por este problema oscurece otro, como es el de describir todo lo que está implicado cuando estamos en lo cierto acerca de lo que decimos que vemos; y, además, esto ocurre muy a menudo. Su preocupación por los errores conduce a los fenomenalistas a retratar un mundo en el cual normalmente nos engañamos; pero el mundo de la física no es como éste. Si un físico, en una situación normal, en el laboratorio reaccionara ante su entorno visual con una respuesta meramente referida a datos sensoriales (como lo haría un niño o un idiota), pensaríamos que está loco. Pensaríamos que no está viendo lo que haya su alrededor. "Ver que" inserta conocimiento dentro de nuestra visión; nos libra de reidentificar cada cosa que encuentran nuestros ojos; permite al físico observar los nuevos datos como físico y no como una cámara fotográfica. No preguntamos "¿qué es eso?" ante cada bicicleta que pasa delante de nosotros. El conocimiento está en la visión y no es algo adjunto a ella. (La trama del tejido está en la prenda y no es hilvanada sobre ella en una operación auxiliar.) Muy raras veces nos sorprendemos añadiendo conocimiento a lo que reciben nuestros ojos. Ver esta página como algo que tiene una cara opuesta no requiere un gran esfuerzo y, sin embargo, no hay nada óptico que nos garantice que, cuando demos vuelta a la página, no habrá dejado de existir. Esto no es más que una nueva forma de decir que la visión normal es corregible, lo cual lo admitirá todo el mundo sin ningún problema. La búsqueda de una visión incorregible ha llevado a algunos filósofos a negar que pueda verse algo diferente de lo incorregible. Ver un objeto x es ver que este objeto puede comportarse según sabemos que se comportan los objetos x; si el comportamiento del objeto no concuerda con lo que esperamos de un x, nos veremos obligados a no verlo, en adelante, como un x. Ahora "¿Llevar colgada una medalla es simplemente llevar colgado un trozo de metal?"; Wisdom, "Gods"; Proc. Aristotelian SOCo (1944-5). 50

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raramente vemos un delfín como un pez, la Tierra como si fuera plana, el cielo como un cuenco invertido o el Sol como nuestro satélite. "Lo que percibo como el despuntar de un aspecto no es una propiedad del objeto, sino una relación interna que existe entre él y los otros objetos."51 Ver en la figura 8 un tubo de rayos-X es ver que, si se colocara debajo de él una lámina fotosensible, recibiría radiación. Es ver que el blanco alcanzará una temperatura extremadamente elevada y que, puesto que no tiene camisa de agua, debe estar hecho de un metal que tenga un punto de fusión elevado, molibdeno o tungsteno. Es ver que, cuando se alcance un alto voltaje, aparecerá en el ánodo una fluorescencia verde. ¿Podría un físico ver un tubo de rayos-X sin ver que se darían todas estas cosas? ¿Podría una persona ver algo como una lámpara de luz incandescente y no ver que es el filamento el que se enciende hasta el rojo blanco? La respuesta puede ser a veces "sí", pero esto solamente nos indica que "tubo de rayos-X" y "lámpara incandescente" pueden significar cosas diferentes. Dos personas enfrentadas a un mismo x pueden entender por x cosas diferentes. Cuando dicen "veo x" ¿significa que ven la misma cosa? Un niño puede repetir "tubo de rayos-X" o "Kentucky" o "Winston" cuando se le enfrenta con la mencionada figura, pero no vería que se derivan esas otras cosas. Y esto es lo que el físico sí ve. Si Tycho solamente ve el Sol en el disco brillante que percibe, no puede ver sino que éste es un cuerpo que se comportará de maneras característicamente "tychonianas". Éstas sirven como fundamento a las teorías geocéntricas y geostáticas generales que Tycho formuló sobre el Sol. No se han impuesto a sus impresiones visuales como una interpretación en tándem; están "en la visión". (Así, también, la interpretación de una pieza musical está en la música. ¿En qué otro sitio podría estar? No es algo sobrepuesto al sonido puro y no adulterado.) De forma similar, vemos la figura 1 tanto desde abajo como desde arriba, o como un diagrama de un laberinto o como un proyecto de tallado de piedra preciosa. Como quiera que se interprete, la interpretación está allí, en la visión. Nos atreveríamos a decir que "la interpretación es la visión". El hilo y su ordenación es la trama, el sonido y su composición es la música, el color y su disposición es la pintura. No hay dos operaciones cuando yo veo la figura 1 como un cubo de hielo; simplemente la veo como un cubo de hielo. Análogamente, el físico ve un tubo de rayos-X, no como un proceso en el que primero absorbe la luz reflejada para consolidar después una interpretación, sino simplemente procede como usted cuando ve esta página que está ante sus ojos. Tycho ve el Sol comenzando su viaje desde un horizonte al otro. Ve que desde un punto celestial estratégico puede observarse el Sol (llevando consigo a la Luna y a los planetas) circundando nuestra Tierra fija. Si miráramos el Sol al amanecer a través de las gafas de Tycho, lo veríamos de una forma muy parecida a ésa. Sin embargo, el campo visual de Kepler tiene una organización conceptual diferente. No obstante, el dibujo de lo que él ve al amanecer sería un dibujo exacto de lo que 45 Wittgenstein, Phil. lnv., p. 212. Cf. Tractatus. 2.0121. Cf. también Helmholtz, Phys. Optik, vol. 1II, p. 18. 51

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Tycho vio,52 y podría ser reconocido como tal por Tycho. Pero Kepler verá que el horizonte se sumerge o se aparta de nuestra estrella vecina fija. El cambio existente entre la ascensión del Sol y el giro del horizonte es análogo al fenómeno de cambio de aspecto ya considerado; se debe a las diferencias entre lo que Tycho y Kepler piensan que conocen. Estas características, lógicas del concepto de visión son inextricables e indispensables para la observación en la investigación física. ¿Por qué indispensables? Una cosa es que los hombres vean de una forma que permita el análisis de los factores en "ver como" y "ver que"; "indispensable", sin embargo, sugiere que el mundo debe ser visto así. Ésta es una afirmación más fuerte y requiere una argumentación igualmente fuerte. Digámoslo de otra manera: la observación en física no es un encuentro con destellos, sonidos y sacudidas poco familiares e inconexos, sino más bien un encuentro calculado con éstos como destellos, sonidos y sacudidas de una clase particular; esto podría figurar en una descripción de lo que es la observación. No es seguro, sin embargo, que la observación no pudiera ser de otra manera. En este momento es necesario este último tipo de argumentación; con ella se debe establecer que una descripción alternativa sería, no solamente falsa, sino absurda. Pasemos a verlo. D. Afortunadamente, no vemos el Sol y la Luna como vemos los puntos de color y luz en el consultorio del oculista; tampoco ve el físico su equipo de laboratorio, su escritorio o sus manos de la confusa manera en que puede contemplar una fotografía hecha en una cámara de niebla o las figuras de un oscilógrafo. En muchos casos podríamos dar más información acerca de la clase de cosa que vemos. Ésta puede expresarse en una lista: por ejemplo, que x se rompería si se cayese, que x es hueco, y así sucesivamente. Ver la figura 3 como un oso subiéndose a un árbol es ver que son posibles observaciones adicionales; podemos imaginar al oso observado desde un lado o desde atrás. En realidad, ver la figura como un oso es simplemente haber visto que podrían realizarse simultáneamente todas estas otras observaciones. Es, también, ver que no son posibles ciertas observaciones: por ejemplo, el oso no puede estar agitando una garra en el aire ni balanceando una pata. También esto está "allí" en la visión. "¿Se trata de ver y después pensar o es más bien una amalgama de las dos cosas como casi me gustaría decir?,53 Sea lo que fuese lo que a uno le gustaría decir, es claro que Las dos figuras podrían ser geométricamente idénticas si se dibujan en papel cuadriculado. Cf. "Si las dos 'apariencias' diferentes de una figura reversible fueran en realidad cosas ('imágenes'), podríamos concebirlas proyectadas sobre una pantalla desde nuestra mente, una al lado de la otra, y distinguibles. Pero las únicas imágenes sobre la pantalla que podrían servir como proyecciones de las dos 'apariencias' diferentes serían idénticas"; G. N. A. Vesey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soco (1956). 53 Wittgenstein, Phi/. Inv., p. 197. 52

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en la visión de la figura 3 como un oso hay más de lo que la óptica, la fotoquímica o el fenomenalismo pueden explicar.54 Repárese en una característica lógica: "ver que" y "viendo que" vienen siempre seguidos por cláusulas "oracionales". La adición de sólo una letra mayúscula inicial y un punto final las separa como oraciones independientes. Se puede ver un cubo de hielo, o ver una cometa como un pájaro. Uno no puede ver "que un cubo de hielo", o no ver "que un pájaro". Esto no es debido a limitaciones de la visión. Más bien uno puede ver que los cubos de hielo pueden fundirse; que los pájaros tienen los huesos "huecos" Tycho y Simplicio ven que el universo es geocéntrico; Kepler y Galileo ven que es heliocéntrico. El físico ve que el ánodo de un tubo de rayos-X a un alto voltaje aparecerá fluorescente. Las frases que he escrito en cursivas son unidades oracionales completas. Las imágenes y las oraciones difieren en su tipo lógico, y los pasos que median entre las imágenes visuales y los enunciados de lo que se ve son muchos e intrincados. Nuestra conciencia visual es dominada por imágenes; el conocimiento científico, sin embargo, es primordialmente lingüístico. La visión es, casi diría, una amalgama de imágenes y lenguaje. El concepto de visión abarca, por lo menos, los conceptos de sensación visual y conocimiento.55 El abismo entre imágenes y lenguaje localiza la función lógica del "ver que". La visión es esencialmente pictórica, y el conocimiento fundamentalmente lingüístico. Ambos, visión y conocimiento, son elementos indispensables del ver; pero las diferencias entre las representaciones pictóricas y las lingüísticas pueden marcar diferencias entre los rasgos ópticos y conceptuales de la visión. Esto puede servirnos para comprender mejor qué es "ver que". No todos los elementos de un enunciado corresponden a los elementos de una imagen: sólo quien no comprenda bien los usos del lenguaje podría esperar que fuese de otra manera. 56 Existe un factor lingüístico en la visión, aunque no hay nada lingüístico en lo que se forma en el ojo o en el ojo de la mente. Si no existiera este elemento lingüístico, nada de lo que hubiéramos observado tendría relevancia para nuestro conocimiento. No podríamos hablar de observaciones significantes: nada de lo que se ha visto tendría sentido y la microscopía sería sólo una clase de caleidoscopía. Pues, ¿qué es que las cosas tengan sentido sino que las descripciones que de ellas se hagan estén compuestas de oraciones significativas? Debemos explorar la laguna que existe entre imágenes y lenguaje, entre esbozar y describir, entre dibujar e informar. Solamente se puede sugerir cómo "ver que" puede unirlos mostrando cómo se diferencian pintar y hablar; y, para que las "Sólo podemos saber de los datos sensoriales... que están de acuerdo unos con otros"; Leibniz, Die philosophische Schriften, Berlín, 1875-90, vol. IV, p.356. 55 Hablamos del fototropismo de los platelmintos, y sin embargo no ven. (Si los perros hablaran, Descartes no los habría considerado como máquinas ciegas.) 56 En sus períodos de construcciones-lógicas, de "teoría pictórica" [del significado], Russell (Logical Atomism, Minnesota, 1950), Wittgenstein (Tractatus) y Wisdom ("Logical Constructions" Mind, 1931-4), pertenecen a esta clase. 54

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observaciones sean significantes o dignas de mención esos términos deben estar unidos. Conocimiento es aquí conocimiento de lo que existe, tal como se expresa objetivamente en libros, informes y ensayos. No nos incumbe explicar cómo se hacen las cosas. Sé cómo se silba; pero ¿podría expresar este conocimiento por medio del lenguaje? ¿Podría describir cómo sabe la sal, aunque sepa perfectamente cómo sabe la sal? Sé cómo se controla un paracaídas; una gran parte de este conocimiento se imparte en clases teóricas y prácticas, pero una parte esencial de él no se imparte, sino que se "consigue sobre el terreno". Los físicos dependen de la "pericia", del "intuir" las cosas, de la "apreciación" de las situaciones, puesto que estas cosas controlan las directrices de la investigación. Sin embargo, tales imponderables rara vez afectan al cuerpo de verdades físicas. No ha sido la penetración de Galileo, el genio de Newton y la imaginación de Einstein lo que ha cambiado per se nuestro conocimiento de lo que existe, sino las verdades que han dicho. "El conocimiento físico" quiere decir, por tanto, "lo que es expresable en textos, comunicaciones y discusiones de física". Aquí, estamos interesados en el tema del savoir, no en el del savoir faire.57 La "fundamentación" del lenguaje de la física, la parte más próxima a la mera sensación, es una serie de enunciados. Los enunciados son verdaderos o falsos. Las imágenes no tienen ningún parecido con los enunciados: no son ni verdaderas ni falsas. No obstante, lo que vemos puede determinar si enunciados tales como "el Sol está por encima del horizonte" y "el cubo es transparente" son verdaderos o falsos. Nuestras sensaciones visuales pueden "ser expresadas" en formas lingüísticas; ¿de qué otra manera podrían ser apreciadas en términos de lo que conocemos? Hasta que dicha" sensaciones no son apreciadas de esta forma, no constituyen observación: se asemejan más a la confusión de un mareo o a la distraída visión de una mirada fija y sin objeto a través de una ventanilla de tren.58 El conocimiento del mundo no es un montaje de piedras, palos, manchas de color y ruidos, sino un sistema de proposiciones. La figura 8 no dice nada. Podría ser imprecisa, pero no podría ser una mentira. Aquí radica la diferencia entre imágenes y lenguaje. Significancia, relevancia. Estas nociones dependen de lo que ya conocemos. Los objetos, los sucesos y las imágenes no son intrínsecamente significantes o relevantes. Si la visión fuera solamente un proceso óptico-químico, nada de lo que veríamos sería relevante para lo que conoceríamos y nada de lo conocido podría tener significación para lo que vemos. La vida visual sería ininteligible; a la vida intelectual le faltaría un aspecto visual. El hombre sería una computadora ciega acoplada a una

"'Conocerlo' significa solamente: ser capaz de describirlo"; Wittgenstein, Phi/o Inv., p. 185. 58 "Yo miraba la flor, pero estaba pensando en otra cosa y no era consciente de su color... la miraba sin verla... " (ibid., p. 211). La historia de la física proporciona más ejemplos, cf. capítulos ll, IV Y VI [de Patrones de descubrimiento. 57

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placa fotográfica sin cerebro.59 Las imágenes, a veces, copian originales. Sin embargo, todos los elementos de una copia tienen el mismo tipo de función. Las líneas representan elementos del original. La ordenación que tienen los elementos de la copia muestra la disposición que tienen los elementos en el original. Copia y original son del mismo tipo lógico; usted y su reflexión son del mismo tipo. De forma similar, el lenguaje puede copiar lo que describe.60 Consideremos la figura 3 como "el oso está en el árbol". La imagen contiene un elemento oso y un elemento árbol. Si esto es conforme a la realidad, en el original hay, entonces, un oso y un árbol. Si la oración es fiel a la realidad, entonces (así como contiene "oso" y "árbol") la situación que describe contiene un oso y un árbol. La imagen combina sus elementos, refleja la relación real entre el oso y el árbol. La creación asocia asimismo "oso" y "árbol" según el esquema "el -está en el-". Esta relación verbal significa la relación real entre el árbol real y el oso real. Tanto la imagen como la oración son copias verdaderas: no contienen nada de lo que falta en el original y no les falta nada de lo que contiene el original. Los elementos de la imagen representan a los elementos del original: así lo hacen "oso" y "árbol". Esto queda más claro cuando se expresa de forma simbólica como oRa, donde o = oso, a = árbol y R = la relación de estar sobre. Por la ordenación de sus elementos dichas copias muestran la ordenación en la situación original. Así, la figura 3, "el oso está en el árbol", y "oRa" muestra lo que ocurre con el oso real y con el árbol real; mientras que "el árbol está en el oso" y "aRo" y un cierto conjunto de líneas no muestran lo que realmente ocurre. La copia es del mismo tipo que el original. Podemos bosquejar los dientes del oso pero no su gruñido, así como tampoco podríamos ver el gruñido del oso original. Leonardo pudo pintar la sonrisa de Mona Lisa, pero no su risa. Sin embargo, el lenguaje es más versátil. Existe aquí una desemejanza entre la pintura y el discurso que crecerá hasta romper la descripción ofrecida hace algún tiempo por Wittgenstein, Russell y Wisdom. El lenguaje puede encapsular escenas y sonidos, dientes y gruñidos, sonrisas y risas; una pintura o un gramófono pueden hacer una cosa o la otra pero no ambas. Las pinturas y las grabaciones representan las cosas al poseer ciertas propiedades del mismo original. Imágenes, reflexiones, pinturas o mapas duplican las propiedades espaciales de lo que evocan, reflejan, pintan o representan; las grabaciones de gramófono reproducen propiedades audiotemporales. Las oraciones no son así. No representan cosas en virtud de la posesión de ciertas propiedades del original: no remplazan a nada. Pueden formular lo que sucede o puede suceder. Pueden ser usadas para hacer aseveraciones, descripciones, suministrar narraciones, informes, etc., ninguno de los cuales depende de la posesión de algunas propiedades en común con aquello a lo que se refiere la oración. No se necesita escribir "EL OSO es mayor que su CRÍA" para mostrar lo que se quiere Cf. Kant: "La intuición sin conceptos es ciega... Los conceptos sin intuición son vacíos." En realidad, ¿cómo es posible la "interpretación" de un dato sensorial visual puro? 60 Cf. Wittgenstein, Tractatus, 2.1-2, 2 y 3-3.1. 59

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decir. Las imágenes, los reflejos, los cuadros y los mapas copian de hecho los originales con un grado diferente de exactitud. Un reflejo especular de King's Parade no copia en el mismo sentido que lo hace un dibujo en carboncillo, y ambos difieren de la representación de King's Parade sobre un mapa de Cambridge y del dibujo de un urbanista. Cuanto más parecido es un mapa a un reflejo especular menos útil es el mapa. Los dibujos son copias del original en menor grado que lo son las fotografías. De una forma osuna toscamente dibujada se puede decir "esto es un oso" o "se supone que esto es un oso”. Lo mismo ocurre con los mapas; de un punto dibujado en un mapa se dice "esto es Cambridge" o "esto representa a Cambridge”. El lenguaje no copia en absoluto o copia menos. Hay palabras excepcionales como "zumbido", "retintín", "¡zas!", pero sólo demuestran lo convencionales que son nuestros lenguajes y notaciones. Nada hay en la palabra "oso" que evoque la forma del oso; nada hay en el sonido de la palabra "oso" que parezca un gruñido. El que os-o haga referencia a osos es debido a una convención que coordina la palabra con el objeto. No hay nada peligroso en una bandera roja, y, sin embargo, es una señal con la que se expresa peligro. Podemos decir de la figura 3 "hay un oso”. Nunca podríamos decir lo mismo de la palabra "oso”. En el cine decimos "es un oso" o "es King's Parade" y no "eso representa un oso" o "eso denota King's Parade". Son las palabras las que denotan; pero rara vez estas son parecidas a aquello que denotan. Las oraciones gramaticales no muestran, por ejemplo, a los osos subiéndose a los árboles, pero con ellas se puede enunciar que los osos se suben a los árboles. Mostrar que el Sol sube en el cielo consiste en representar al Sol y al cielo y ordenarlos apropiadamente. Enunciar que el Sol está subiendo en el cielo consiste en referirse al Sol para caracterizarlo a continuación como si subiera en el cielo. Las diferencias entre representar y relatar, entre componer y caracterizar, son las que existen entre los usos de la representación pictórica y del lenguaje. No son menores las diferencias que existen entre los datos sensoriales visuales y las oraciones básicas. Los primeros reconstructores lógicos no pusieron la suficiente atención a las dificultades que hay para ajustar los datos sensoriales visuales con las oraciones básicas. Si hubieran puesto atención a las diferencias entre las pinturas y los mapas, podrían haber detectado diferencias aún mayores entre las pinturas y el lenguaje. Nuestra percepción visual de una mancha osuna parda es, desde el punto de vista lógico, tan remota de la expresión "[percibo una] mancha osuna parda" como de cualquiera de las pinturas y las oraciones que hemos considerado. La pintura es de x; la frase alude a x. La pintura muestra x; la frase se refiere a x y lo describe. La laguna que existe entre pinturas y lenguaje no se estrecha un milímetro aunque se fije la atención en los datos sensoriales y en las oraciones básicas. No necesitamos detenernos en la prehistoria de los lenguajes. Aquí nos ocupamos más de las diferencias entre nuestros lenguajes y nuestras pinturas que de la pequeñez de esas diferencias en ciertas épocas históricas. Wittgenstein es engañoso cuando se refiere a esto: “...y de ahí [la escritura jeroglífica] surge el alfabeto sin que

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se pierda la esencia de la representación".61 Con esto se reforzaba la teoría pictórica del significado, una concepción funcional-veritativa del lenguaje y una teoría de las oraciones atómicas. Pero a menos que se hubiera perdido la esencia de la representación, no se podrían utilizar los lenguajes para decir la verdad, contar mentiras, referir y caracterizar. No todos los elementos de una oración desempeñan la misma función. Sin embargo, todos los elementos de una pintura hacen exactamente lo mismo, representan. 62 Un cuadro del amanecer se puede dividir en pequeños cuadros, pero oraciones tales como "el Sol está en el horizonte" y "percibo una mancha solar" no se pueden dividir en pequeñas oraciones. Todos los elementos de un cuadro muestran algo: ninguno de los elementos de una oración enuncia nada. "¡Oso!" puede servir como una frase de la misma manera que lo puede hacer "¡árbol!" dicho por un leñador o "¡Sol!" durante la observación de un eclipse. Pero "el", "está" y "en" no es muy probable que se comporten nunca como frases. Se pinta lo que es pintable. Se graba lo que es grabable. No se puede poner una sonrisa o un pestañeo en el gramófono. Pero el lenguaje es más versátil: se pueden describir olores, sonidos, sentimientos, miradas, sonrisas y pestañeos. Esta libertad hace posibles errores-tipo como los siguientes: "Encontraron su pituitaria pero no su mente", "examinamos su retina pero no pudimos encontrar su vista". Sólo pueden ocurrir tales errores cuando nos liberamos de las limitaciones propias de las pinturas y de las grabaciones. También son posibles estos errores en los mapas; ante la hoz y el martillo que significan Rusia en un mapa escolar, un niño podría preguntar, por ejemplo, "¿Cuántas millas de longitud tiene la hoz?" Los mapas, con sus caracteres parcialmente convencionales, deben ser leídos (al contrario de lo que ocurre con las pinturas y las fotografías); sin embargo, deben ser una copia. Asimismo existe el correspondiente abismo entre las imágenes visuales Y lo que sabemos. El ver salva este abismo, puesto que, si bien ver es al menos una "copia visual" de los objetos, es también más que eso. Es una cierta clase de visión de los objetos: es ver que si se diera x, se seguiría y. Este hecho se olvidó en todo lo que se dijo acerca del conocimiento proveniente de la experiencia sensorial, la memoria, la asociación y la correlación. La memorización, la asociación, la correlación y la comparación mental de pinturas pueden ser comprendidas ad indefinitum sin haber dado un paso hacia el conocimiento científico, esto es, hacia proposiciones de las que se sabe que son verdaderas. ¿Cuánto tiempo debemos manipular fotografías, diagramas Y bocetos de antílopes antes de que surja la frase "los antílopes son ungulados"? Cuando se ignoran el lenguaje Y las notaciones en los estudios de observación, se ibid., 4.016. Así, la estructura de un cuadro no es otro elemento del cuadro. La diferencia entre el pájaro y el antílope es como la que existe entre bRt y tRb. Podemos ver cosas diferentes en los mismos elementos visuales; igual que, cuando usted dice "bRt" y yo digo "tRb", hemos dicho cosas diferentes con las mismas palabras. Cf. Wittgenstein, Tractatus, 3.141: "Der Satz ist kein Wortengemisch. (Wie das musikalische Thema kein Gemisch van Tonen.) 61

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considera que la física descansa sobre la pura sensación y los experimentos de bajo nivel. Se la describe como una concatenación repetitiva y monótona de sensaciones espectaculares y de experimentos de laboratorio escolar. Pero la ciencia física no es solamente una sistemática exposición de los sentidos al mundo; también es una manera de pensar acerca del mundo, una manera de formar concepciones. El observador paradigmático no es el hombre que ve y comunica lo que todos los observadores normales ven Y comunican, sino el hombre que ve en objetos familiares lo que nadie ha visto anteriormente.63

"'La filosofía natural’... no consiste en el descubrimiento de hechos, sino en descubrir nuevas formas de pensar acerca de ellos. La prueba a que sometemos estas ideas es ésta: ¿nos penWten ensamblar los hechos unos con otros?"; Bragg, "The atom" en Th e History 0f Science, Londres, 1948, p. 167. "El ordenamiento armónico es la tarea del científico. Una ciencia se construye a partir de hechos, lo mismo que una casa se construye a partir' de ladrillos. Pero no se puede llamar ciencia a una mera colección de hechos, como no puede llamarse casa a un montón de ladrillos"; Poincaré, Foundations 0f Science, Science Press, Lancaster, Pa., 1946, p. 127. "Frecuentemente, no se ve un objeto porque no se sabe cómo verle, más que por algún defecto en el órgano de la visión... [Herschel decía] 'Prepararé el aparato y le colocaré a usted en una posición tal que [las líneas oscuras de Fraunhofer1 sean visibles, y, a pesar de ello, usted las buscará y no las encontrará: después de lo cual le instruiré en cómo verlas mientras usted permanece en la misma posición, y entonces las verá, y no sólo se preguntará cómo es que no las veía antes, sino que encontrará imposible mirar al espectro sin verlas."'; Babbage, The Decline 0f Science in England, R. Clay, Londres, 1830." 63

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VER Y CREER: LA PRODUCCIÓN EXPERIMENTAL DE LOS HECHOS NEUMÁTICOS

Steven Shapin y Simon Schaffer * [...] Los hechos son niños testarudos, y no quieren que se los contradiga. ROBERT BURNS, A Dream

BOYLE AFIRMABA QUE EL CONOCIMIENTO adecuado en la filosofía natural debía ser generado a través del experimento, y que el fundamento de ese conocimiento debía estar constituido por los hechos producidos experimentalmente. Thomas Hobbes estaba en desacuerdo. Desde su punto de vista los procedimientos de Boyle no podían nunca llevar al grado de certeza que requería cualquier empresa que pudiera ser llamada válidamente filosófica. Este libro trata acerca de esa disputa y acerca de las consecuencias que se derivaban de su resolución. OBERT

La posición de Hobbes tiene el atractivo histórico de ser exótica. ¿Cómo era posible para un hombre racional negar el valor del experimento y el carácter fundacional de los hechos? Por contraste, el programa de Boyle parece exudar la banalidad de lo autoevidente. En este capítulo intentamos orientamos al problema de la autoevidencia disecando y desplegando los mecanismos por medio de los cuales los procedimientos experimentales de Boyle eran considerados capaces de producir conocimiento y, en particular, la variedad de conocimiento llamada "hechos". Mostraremos que la producción experimental de hechos involucraba un inmenso cúmulo de trabajo, que descansaba sobre la aceptación de ciertas convenciones sociales y discursivas, y que dependía de la producción y protección de una forma especial de organización social. El programa experimental era, en términos wittgenstenianos, un "juego de lenguaje" y una "forma de vida". La aceptación o el rechazo de ese programa equivalía a la aceptación o al rechazo de esa forma de vida que Boyle y sus colegas proponían. Una vez señalado esto, no debería resultar autoevidente ni la aceptación del programa experimental ni el estatuto epistemológico de los hechos. En las convenciones del mundo intelectual que habitamos ahora, no hay un elemento de conocimiento que sea tan sólido como los hechos. Podemos revisar las vías para darles sentido a los hechos y podemos ajustar su lugar en el mapa general del conocimiento. Nuestras teorías, hipótesis y sistemas metafísicos pueden ser rechazados, pero los hechos permanecen innegables y permanentes. Obviamente podemos rechazar hechos particulares, pero el modo de hacerlo añade solidez a la categoría de hecho. Una teoría descartada sigue siendo una teoría, hay "buenas" teorías y "malas" teorías -teorías corrientemente vistas como verdaderas por todo el

Tomado de: Shapin, S. y Schaffer, S. 2005. El Leviathan y la bomba de vacío. Hobbes, <Boyle y la vida experimental. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. *

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mundo y teorías que nadie cree ya que sean ciertas-. Sin embargo, cuando rechazamos un hecho, le quitamos el título a la designación: jamás fue un hecho. Nada es tan dado como un hecho. En el lenguaje cotidiano, tanto como en la filosofía de la. ciencia, la solidez y la permanencia de los hechos reside en la ausencia de agencia humana en su aparición. Los agentes humanos producen teorías e interpretaciones y por lo tanto pueden deshacerlos. Pero los hechos son vistos como los "espejos de la naturaleza".64 Como la novela ideal de Stendhal, los hechos son considerados como el resultado pasivo de sostener un espejo frente a la naturaleza. Aquello que los hombres hacen, ellos mismos pueden deshacerlo, pero lo que la naturaleza hace ningún hombre puede disputarlo. Identificar el papel de la agencia humana en la producción de un ítem de conocimiento es también identificar la posibilidad de que sea de otro modo. Transformar, en cambio, la agencia humana en una realidad natural es estipular los cimientos para una aceptación universal e irrevocable. Robert Boyle buscaba asegurar la aceptación por medio de hechos generados experimentalmente. Los hechos eran ciertos, otros ítems del conocimiento lo eran mucho menos. Boyle fue en consecuencia uno de los actores más importantes del movimiento inglés del siglo XVII que impulsó. una concepción probabilista y falibilista del conocimiento humano de la naturaleza. Antes de la mitad del siglo XVII, como lo han mostrado Hacking y Shapiro, aquello que contaba como "conocimiento" y "ciencia" era rígidamente diferenciado de aquello que contaba como "opinión". 65 Del primero se podía esperar la certeza absoluta de la demostración, ejemplificada por la lógica y la geometría. La meta de los científicos físicos debía ser moldear su empresa, en la medida de lo posible, sobre las ciencias demostrativas y aspirar a la clase de certeza que compelía la absoluta aceptación. Por contraste, los experimentadores ingleses de mediados del siglo XVII y más aún en adelante, adquirieron la convicción de que todo lo que se podía esperar del conocimiento físico era la "probabilidad", rompiendo de tal modo la distinción radical entre "conocimiento" y "opinión". Las hipótesis físicas eran provisionales y revisables; la aceptación a ellas no era obligatorio, como lo era en las demostraciones matemáticas; y la ciencia física era, en diversos grados, desplazada del terreno de lo demostrativo. La concepción probabilista del conocimiento físico no era vista por sus proponentes como un lamentable retroceso frente a metas más ambiciosas: era celebrada como un sabio rechazo a un proyecto fracasado. Por medio de la adopción de la visión probabilista del conocimiento se podía aspirar a una certeza apropiada y apuntar a una aceptación legítima frente a los enunciados cognoscitivos. La búsqueda de una aceptación necesaria y universal a las proposiciones físicas era vista como algo inapropiado e ilegítimo: pertenecía a una empresa "dogmática", y el dogmatismo era visto no sólo como un fracaso, sino como un peligro frente al conocimiento genuino. Para una discusión de los orígenes históricos de la teoría del conocimiento de la correspondencia y la tarea de la filosofía, véase Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, especialmente pp. 129 y siguientes. 65 Hacking, The Emerqence 0f Probability, especialmente caps. 3-5; B. Shapiro, Probability and Certainty, especialmente cap. 2. 64

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Si la aprobación universal y necesario no era en la ciencia un resultado esperado de las construcciones explicativas, ¿cómo habría de ser entonces fundada la ciencia adecuada? Boyle y los experimentadores ofrecieron los hechos como el fundamento del conocimiento apropiado. En el sistema del conocimiento físico el hecho era el ítem sobre el cual se podía tener el mayor grado de seguridad probabilista: la "certeza moral". Una frontera crucial fue construida en torno a lo fáctico, separando los hechos de aquellos ítems que podían ser de otro modo, y sobre los cuales no se esperaba una certeza absoluta, permanente e incluso "moral". En la enraizada metáfora de la filosofía mecánica, la naturaleza era un reloj: el hombre podía tener certeza de la hora que mostraban sus agujas, de los efectos naturales, pero los mecanismos por medio de los cuales esos efectos eran realmente producidos, el trabajo del reloj, podían ser diversos.66 En este capítulo examinaremos los medios a través de los cuales los hechos experimentales eran producidos. La mecánica en la fabricación de los hechos: tres tecnologías Boyle proponía que los hechos fueran establecidos por el agregado de las creencias individuales. Los miembros de un colectivo intelectual debían asegurarse mutuamente -entre ellos- y a otros que la creencia en una experiencia empírica estaba garantizada. Los hechos eran el resultado del proceso de tener una experiencia empírica, garantizándose a sí mismos y asegurando a otros que los cimientos de su creencia eran adecuados. En ese proceso era fundamental la multiplicación de las experiencias testimoniales. Una experiencia de la que sólo un hombre daba testimonio, incluso cuando estaba rígidamente controlada, no constituía un hecho adecuado. Si la experiencia era posible de ser extendida a varios, y en principio a todos los hombres, entonces el resultado podía constituirse en un hecho. De este modo, el hecho debe verse como una categoría tanto epistemológica como social. El ítem fundacional del conocimiento experimental, y lo que contaba en general como conocimiento fundamentado apropiado, era un artificio de la comunicación y de toda forma social que se considerase necesaria para sostenerlo y mejorar su comunicación. Mostraremos que el establecimiento de los hechos en el programa experimental de Boyle utilizaba tres tecnologías: una tecnología material involucrada en la construcción y operación de la bomba de vacío; una tecnología literaria por medio de la cual los fenómenos producidos por la bomba eran dados a conocer a aquellos que no habían sido testigos directos; y una tecnología social que incorporaba las convenciones que debían usar los filósofos experimentales al tratar con los otros y para considerar los enunciados cognoscitivos.67 A pesar de la utilidad de distinguir La forma usual en la que Boyle señalaba esto era que Dios podía producir los mismos efectos naturales a través de muy diversas causas. De aquí que "es un error muy fácil para los hombres concluir que, dado que un efecto puede ser producido por una causa determinada, debe ser el caso, o verdaderamente es el caso". Boyle, "Usefulness of Experimental Natural Philosophy", p. 45; véase también Laudan, "The Clock Metaphor and Probabilism"; Rogers, "Descartes and the Method of English Science": Van Leewen, The Problem of Certainly, pp. 95-96; B. Shapiro, Probability and Certainty, pp. 44-61. 67 El uso que damos a la palabra tecnología al referirnos al "software" de prácticas literarias y de relaciones sociales puede parecer chocante, pero es importante y etimológicamente justificado, como 66

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las tres tecnologías empleadas en la construcción de hechos, no debe dar la impresión de que estamos tratando con tres categorías distintas: cada una involucraba la otra. Como veremos, las prácticas experimentales que empleaban la tecnología material de la bomba de vacío cristalizaron en formas específicas de organización social; estas formas sociales valoradas eran enfatizadas en la exposición literaria de los hallazgos experimentales; el reporte literario de las realizaciones de la bomba de aire extendía una experiencia que era vista como esencial para la propagación de la tecnología material o incluso como un subtitulo válido frente al testimonio directo de los despliegues experimentales. Si queremos entender cómo Boyle trabajó para construir los hechos neumáticos, debemos considerar cómo era utilizada cada una de estas tres tecnologías y cómo conducía a las otras. La tecnología material de la bomba de vacío Comenzamos haciendo notar lo obvio: los hechos en la nueva neumática de Boyle eran producidos con una máquina. Su filosofía mecánica utilizaba la máquina no sólo como una metáfora ontológica sino también, crucialmente, como medio para la producción intelectual. Los hechos que constituían los fundamentos de la nueva ciencia se manifestaban por medio de una máquina científica construida a propósito. Ésta era la bomba de vacío (o "ingenio neumático", o, de manera epónima, machina Boyleana), que fue construida para Boyle por el fabricante de instrumentos Greatorex y, especialmente, por Robert Hooke entre 1658 y 1659. Para entender su papel en la producción de hechos debemos describir cómo se ensambló la máquina y cómo funcionaba. Boyle se propuso mejorar el diseño del dispositivo elaborado por Otto von Guericke, descripto por Caspar Schott en su Mechanica hydraulico-pneumatica de 1657. De acuerdo con Boyle, esta máquina poseía varias desventajas prácticas: 1) debía ser sumergida en un gran volumen de agua; 2) era una vasija maciza, de modo que no era posible insertarle aparatos experimentales; y 3) era extremadamente difícil de operar, requiriendo, como señalaba Boyle "el continuo trabajo de dos hombres

Carl Mitcham lo muestra de manera sutil: "Philosophy and the History of Technology", especialmente pp. 172-175. Mitcham demuestra que Platón distinguía entre dos tipos de techne: una que consistía principalmente en trabajo físico y otra que estaba estrechamente asociada con el discurso. Utilizando la palabra tecnología para referirnos tanto a prácticas sociales y literarias como a máquinas, queremos enfatizar que las tres eran herramientas para la producción de conocimiento.

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fuertes por varias horas" para vaciarla.68 Boyle y Hooke buscaron superar estos problemas. La figura 1 es un grabado de esta primera máquina que fue utilizada para producir los cuarenta y tres experimentos del New Experiments Pbysico-Mechanical. 69 La máquina poseía dos partes principales: un globo de vidrio (o "recipiente") y el aparato de bombeo en sí mismo. El recipiente contenía el espacio del cual debía quitarse el aire atmosférico. Su volumen era de aproximadamente 30 litros: a pesar de que Boyle hubiera deseado, idealmente, uno más grande, este era el límite de las habilidades de los vidrieros. En algunos de sus New Experiments Boyle utilizó recipientes más pequeños, algunos tan pequeños que sólo tenían un litro de volumen, esperando que fueran más fáciles de vaciar (lo que se demostró falso).70 El aparato experimental podía ser colocado en el recipiente por medio de una apertura de aproximadamente diez centímetros situada en el extremo superior ("B-C"). y podían hacerse arreglos especiales para los instrumentos, como en el caso del experimento de Torricelli, que eran más voluminosos que el mismo y en cuyo caso parte del aparato sobresalía a través de la apertura superior del recipiente.

Physico-Mechanical

Experiments

El recipiente se estrechaba en su base de modo que se ajustaba a un dispositivo de latón ("N") conteniendo una llave ("S"). Éste, a su vez, estaba conectado a un cilindro vacío de latón ("3"). de cerca de 45 cm de largo y de aproximadamente 10 cm de diámetro interno. En el labio superior del cilindro había un pequeño agujero en el cual, si era requerida, podía insertarse una válvula de latón ("R"). Dentro del cilindro había un pistón de madera (o "émbolo") coronado por "una buena y espesa pieza de cuero curtido" ("4"), que permitía un mejor deslizamiento del pistón al interior del cilindro. El pistón era accionado de arriba hacia abajo por un sistema compuesto por una cremallera de hierro ("S" y "7"). reposando el conjunto de la máquina sobre un zócalo de madera. Éste es el modo en que el ingenio trabajaba para sacar el aire del recipiente: con la llave cerrada y la válvula "R" insertada, el émbolo era subido a la parte superior del cilindro; en este punto no había aire entre el émbolo y la cima del cilindro. Luego el émbolo se bajaba y la llave se abría, permitiendo el pasaje de una cantidad de aire del recipiente al cilindro. Se cerraba la llave, se quitaba la válvula y el émbolo era Boyle, "New Experiments", pp. 6-7. (El título de muchos de los ensayos de Boyle comienzan por "New Experiments.."; utilizamos este título corto para referirnos exclusivamente al "New Experiments PhysicoMechanical, touching the Spring of the Air [1660]".) 69 Este relato está largamente tomado del provisto por Boyle en "New Experiments", pp. 6-11. Una de las mejores descripciones modernas de la bomba y su forma de operar es Frank, Harvey and the Oxford Physiologists, pp. 129-130. Los mejores relatos globales siguen siendo los ensayos decimonónicos de Wilson, su Religio chemici, pp. 191-219, y, especialmente; su "Early History of the Air-Pump" 70 Boyle, "New Experiments", p. 25. 68

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forzado a subir, expulsando de tal modo el aire al exterior. El proceso se repetía, requiriendo cada vez más fuerza a medida que disminuía el aire remanente en el recipiente. (Este relato de cómo funcionaba la máquina para quitar aire, debe señalarse, se adecua al relato provisto por Boyle y los comentadores modernos. Como veremos, Hobbes afirmó que el recipiente permanecía siempre lleno; de aquí que su mirada acerca de cómo funcionaba la bomba, y que detallaremos en el capítulo 4, fuera radicalmente distinta.) Las bombas de vacío posteriores que se construyeron en los años 1660 y 1670 (descriptas en los capítulos 5 y 6) diferían respecto de este diseño original en varios aspectos: el cilindro y el recipiente estaban indirectamente conectados, y luego de la innovación de 1676 realizada por Denis Papin, había dos cilindros de bombeo con válvulas autónomas. Aun cuando aquí estaremos ocupados casi exclusivamente con la bomba de vacío de Boyle como un ingenio para rarificar el aire, podía ser utilizado para comprimir el mismo en el recipiente, simplemente revirtiendo las operaciones por medio de las cuales era retirado.71 La evacuación del aire del recipiente en la bomba de vacío original de Boyle era un asunto extremadamente difícil, tal como lo era mantener este vacío durante un cierto tiempo. Entre las principales dificultades se encontraba el problema de su carácter estanco. Un gran cuidado debía tenerse para asegurar que el aire externo no se insinuara de regreso en la bomba o el recipiente a través de un conjunto posible de vías. Éste no es de ningún modo un punto trivial y meramente técnico. La capacidad de la máquina para producir hechos dependía crucialmente de su integridad física o, con más precisión, del acuerdo colectivo de que era estanca para todo propósito práctico. Boyle detallaba las medidas que había tomado para sellar la máquina frente a toda intrusión del aire externo. Por ejemplo, la apertura superior del recipiente fue sellada con un cemento especial llamado diachylon, una mezcla "que [...] en razón de su exquisita amalgama de sus pequeñas partes, y su contextura cerrada, impediría todo acceso de aíre externo". 72 Boyle no dio la receta del diachylon, pero probablemente fuera una mezcla de aceite de oliva y otros jugos vegetales hervidos junto con óxido de plomo. Describió cómo la llave fue fijada y mejorada para que no perdiera, utilizando una mezcla de "pez. fundida, resina y cenizas de madera". Y tomó especiales cuidados para señalar cómo había sido lubricado el anillo de cuero alrededor del émbolo, tanto para facilitar el movimiento en el cilindro como para "impedir con mayor exactitud que el aire se insinúe entre él y las paredes del cilindro": una cierta cantidad de "aceite común" era vertido tanto en el recipiente como en el cilindro, y más aceite era utilizado para lubricar y sellar la válvula "R". Boyle notó que a veces la mezcla de aceite y agua demostraba ser un sellador y lubricante más efectivo.73 Por otra parte, la máquina corría el riesgo de recibir asaltos más espectaculares a su integridad física: dado el estado del arte de modelar el vidrio (del cual Boyle se lamentaba continuamente) los recipientes podían rajarse e incluso implosionar. Las pequeñas fisuras no eran, para Boyle, necesariamente fatales. La Como es señalado, por ejemplo, por Wilson, Religio chemici, pp. 197-198; y véase Boyle, "New Experiments", p. 36. 72 Boyle, "New Experirnents", p. 7; pero véase p. 35 para la sugerencia de Boyle de que, tal vez, incluso el diachylon fuera algo poroso al aire. 73 Ibid., p. 9. 71

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mayor presión externa podía actuar para impedir que se abrieran, y daba una receta para sellarlas si se requería: una mezcla de cal viva, raspaduras de queso y agua, fundidos en una pasta hasta que tuviera "un fuerte y hediondo olor", extendido sobre un lienzo de argamasa y aplicada a las fisuras. 74 Finalmente, el cilindro de latón podía ser torcido por la presión atmosférica y la fuerza requerida para mover el cilindro: esto podía también afectar la bondad del sellado existente entre el pistón y el cilindro. Las razones para extendernos en los detalles de la integridad física de la bomba de vacío, y los pasos dados por Boyle para garantizarla, serán claras más adelante. Por el momento, señalaremos sólo tres puntos: 1) que tanto la integridad física del ingenio como su limitado carácter estanco fueron para Boyle importantes recursos para la validación de sus hallazgos neumáticos y para su apropiada interpretación; 2) que la integridad física de la máquina fue vital para la integridad percibida de los conocimientos que la máquina ayudaba a producir; y 3) que la falta de integridad física fue una estrategia utilizada por sus críticos, particularmente por Hobbes, para deconstruir las afirmaciones de Boyle y sustituirlas por relatos alternativos. La bomba de vacío como emblema La máquina de Boyle era un poderoso emblema de una nueva y poderosa práctica. Como lo ha señalado Rupert Hall: La bomba de vacío fue la infalible piece de résistente del incipiente laboratorio científico. Sus maravillas fueron inevitablemente desplegadas cada vez que un gran personaje agraciaba una reunión científica con su presencia. Fue el equipo más grande y costoso utilizado en la práctica experimental después del horno del químico y el aparato de destilación.

Era el “ciclotrón de su época”75 De manera similar, dice Marie Boas Hall: [...] la bomba de vacío de Boyle junto con el microscopio de Hocke constituyeron las piezas del espectáculo de la [Royal] Society; cuando debía entretenerse a los visitantes ilustres las principales exhibiciones.: siempre eran los experimentos con la bomba. 76

Ya en febrero de 1661 el embajador danés "fue entretenido con los experimentos sobre la bomba de Mr. Boyle", y en 1667 Margaret Cavendish, Duquesa de Newcastle, probablemente la primera mujer en ser admitida en una reunión de la Royal Society, fue agraciada con un despliegue similar. De acuerdo con Pepys, Margaret "estaba llena de admiración".77 Cuando en 1664 el Rey estaba por ser recibido en la Sociedad, Ibid., p. 26. A. R. Hall, From Galileo to Neunon, p. 254, y The Revolution in Science. p. 262; véase también Price, "The Manufacture of Scientific Instruments", p. 636: la bomba neumática "fue la primera máquina grande y compleja que entró en el laboratorio". 76 M. B. Hall, Boyle and Seventeenth-Century Chemistry, p. 185. 77 La visita del embajador danés es señalada en Birch, History, vol. 1, p. 16, y también la de Margaret, pp. 175 Y 177-178. Para las señalizaciones de Pepys, véase Pepys, Diary, vol. VIII, pp. 242-243 (entrada del 30 de mayo/9 de junio de 1667); véase también Nicolson, Pepys' 'Diary' and the New Scince, cap. 3. Margaret había comunicado por escrito recientemente su fuerte preferencia por un método racionalista más que experimentalista para la ciencia. Así, Margaret reflejaba de cerca los sentimientos 74 75

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fue ansiosamente debatido qué podía reemplazar la bomba (bien conocida por Su Majestad) y lograr entretener e instruir al honorable invitado. Como lo escribió Christopher Wren desde Oxford: La solemnidad de la ocasión, y mi solicitud para con la honorable sociedad, no me permite pensar nada apropiado, nada lo suficientemente destacado. No es todos los años que tenemos la ocasión de producir un experimento maestro como el de Torricelli y tan fructífero como esos nuevos experimentos; de tal modo la sociedad ha meritoriamente dedicado mucho tiempo a ellos y sus resultados.

Un despliegue experimental adecuado a dichas circunstancias debía ser tanto edificador como espectacular, tal como los permitía la bomba de vacío: Y si usted dispone de algún experimento notable, que pueda dar nueva luz a los principios de la filosofía, nada podría ser mejor a las pretensiones de la sociedad; a pesar de que sea visible (el que usted propone) sería muy ingrato para tal fin dado que éste debe tener algún aparato. Por otro lado, producir malabarismos y cosas para despertar el asombro, como lo hacen Kircher, Schottus y todos los malabaristas de su especie, faltará a la gravedad que se requiere para la ocasión. Debe ser algo intermedio, que vierta sobre la filosofía un ligero perfume luciferino, y que al mismo tiempo sea obvia en su utilidad y ventaja sin que sea necesaria una lección; y, por otra parte, que sorprenda con algún efecto inesperado, y elogiable por la ingeniosidad del dispositivo.78

Ningún dispositivo nuevo había tomado el reemplazo de la machina Boyleana como emblema del programa experimental de la Royal Society. El poderoso carácter emblemático de la bomba de vacío es manifestado en la iconografía contemporánea. Boyle y Hooke se interesaron activamente en la producción de dibujos y grabados por parte de William Faithorne, que describían a Boyle junto con su ingenio neumático (véase la figura 16b).79

de Hobbes, tanto por su antiexperimentalismo como por su proximidad a los patrones de hobbesianos. Véase Cavendish, Observations Upon Experimental Philosophy (1666). "Further Observations", p. 4. (véase también sig d1) "[...] nuestra época [está] más inclinada a engañosos experimentos que a argumentos racionales, que algunos llaman de tediosa charlatanería, cediendo el paso de los sentidos a la razón, y confiando más en la visión ilusoria de los ojos o de los anteojos que en la percepción clara y regular de la razón [...]". Cf. R. F. Jones, Ancients and Moderns, p. 315n. 78 Wren a Brouncker, 30 de julio/9 de agosto de 1663, en Birch, History, vol. 1, p. 288. Los preparativos para la recepción del rey fueron intensos, desde abril de 1663 a mayo de 1664, pero no hay evidencia de que la recepción tuviera lugar; véase también Oldenburg a Boyle, 2/12 julio de 1663, en Oldenburg, Correspondence, vol, II, pp.78-79. Precisamente al mismo tiempo que Wren escribia su carta, Boyle estaba utilizando un lenguaje similar acerca de los "malabaristas" y los despliegues reales: “Las obras de Dios no son como los trucos de los malabaristas, o los espectáculos pomposos que entretienen a los príncipes, donde el ocultamiento es un requisito para maravillar; pero el conocimiento de las obras de Dios proporciona nuestra admiración hacia ellos”: Boyle, "Usefulness of Experimental Natural Philosophy", p. 30 (1663). 79 Para un relato completo de las imágenes del siglo XVII y del siglo XVIII de Boyle, véase Maddison, "The Portraiture of Boyle" Para la correspondencia relacionada con el trabajo de Faithorne, véase Boyle, Works, vol. VI, pp. 448, 490, 499, 501, 503.

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A mediados de los años 1660 el amateur de Somerset, John Beale, fue involucrado para celebrar las obras baconianas de la Royal Society, alentando a John Evelyn para que produjera un apropiado diseño iconográfico que, luego de varias vicisitudes, apareció como frontispicio en algunas copias de la History of the Royal Society de Sprat (1667) (véase figura 2). 80 Este grabado (de Wenceslaus Hollar) muestra una versión rediseñada de la bomba de Boyle en el fondo a la izquierda (véase la figura 17 para una ampliación). En cuanto al retrato de Boyle realizado por Faithorne, el mismo fue continuadamente adaptado y modificado a lo largo de los últimos años del siglo XVII y durante el siglo XVIII La versión que es tal vez más rica en significado iconográfico 2 Frontispicio a la History of the Royal Society de Sprat, 1667. Grabado apareció en la página inicial de la FIGURA por Wenceslaus Hollar, diseñado probablemente por Evelyn para John 1666-1667), y utilizado después en el libro de Sprat. La versión revisada edición completa de las obras de Beale de la bomba de vacío de Boyle está a la izquierda del centro de la imagen, en la posterior (véase también la figura 17). Las tres figuras ubicadas en el frente Boyle en 1744 y 1772 (véase figura parte son el presidente de la Royal Society, Lord Brouncker (izquierda); el Rey (busto, 81 centro, mientras es coronado por la Fama); y Francis Bacon (derecha). (Cortesía 3) Esta viñeta de Hubert Prancois Gravelot de la British Library) incorporó el rostro de Boyle y su bomba original. El poder de la bomba es indicado por la conjunción de la divisa latina y el gesto de la clásica figura femenina: su mano izquierda apunta a la bomba mientras que la derecha lo hace al cielo. La significación del gesto es reforzada por la divisa: "[c]onocer la Causa Suprema a partir de las causas de las cosas". La operación del ingenio neumático es lo que, entre todos los aparatos científicos desplegados en el grabado, permitirá al filósofo aproximarse al conocimiento de Dios.82 La autoría de la bomba es por otro lado simbolizada por la línea que va de la mano que apunta al cielo al propio Boyle. Obsérvese además la separación espacial de los diversos ítems de la instrumentación filosófica. Sobre la derecha se encuentran los instrumentos para experimentar con la naturaleza del aire: la bomba, un barómetro de mercurio de dos ramas (apoyado sobre la bomba) y un manómetro capilar doble. Todos ellos son dispositivos experimentales modernos, del mismo modo que la neumática de Para un tratamiento detallado de las circunstancias de la producción de esta Imagen véase Hunter, Science and Society, pp. 194-197. 81 Véase Maddison, "The Portraiture of Boyle", p. 158. 82 Tal divisa pudo ser vista como inapropiada por muchos filósofos experimentales de mediados del siglo XVII; sus evidentes sentimientos inmodestos parecen pertenecer más al siglo XVIII. Boyle estaba de acuerdo en que era posible desplazarse de la comprensión "de la Naturaleza a la Naturaleza de Dios", aunque veremos que ponía estrictos límites a las posibilidades de un conocimiento causal. 80

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Boyle era paradigmática de la filosofía experimental moderna. Sobre la izquierda hay instrumentos para experimentar con fuego: especialmente un horno con un alambique. Todos ellos son de origen medieval, que eran los aparatos utilizados por los alquimistas y los practicantes de la vieja filosofía. La figura femenina les da la espalda, lo que no indica el rechazo de Boyle hacia ellos (dado que él mismo los utilizaba) pero sí el valor relativo de los dos programas y sus productos intelectuales resultantes. Por otro lado, estos productos toman la forma de escritos, y los pies de la figura se apoyan sobre una pila de libros (la corporización de la búsqueda de conocimiento) que pertenece al conjunto de los instrumentos neumáticos. No hay libros en la izquierda.83 Algunas indicaciones de que el conjunto de objetos y gestos tenía un carácter institucionalizado es reforzado por la figura 4. Se trata del frontispicio de una colección francesa de ensayos experimentales de 1679, incluyendo una serie de Boyle sobre el gusto y el olfato. 84 En este caso es reconocible la figura femenina de Atenea, diosa de la sabiduría. La mano izquierda apunta al cielo, pero su derecha sostiene un pergamino en el que está inscripto "Nouvelles Experiences" (No es claro si es una referencia específica al título de los ensayos neumáticos de Boyle.) Los pies de la figura femenina se apoyan en libros, tal como lo hacen en la figura 3. La bomba y el “imperio de los sentidos” El poder de los nuevos instrumentos científicos, el microscopio y el telescopio, tanto como la bomba de vacío, residía en su capacidad para reforzar la percepción y para constituir nuevos objetos perceptibles. La filosofía experimental, empirista e inductivista, dependía de la generación de hechos que fueran objetos de la experiencia perceptiva. Los sentidos sin asistencia eran limitados en su habilidad para discernir y constituir estos objetos de la percepción. Boyle mismo hacía observar "que la información de los sentidos asistida y destacada por los instrumentos es usualmente preferible a la producida por los sentidos solos".85 Y Hooke detallaba los medios por los cuales los instrumentos amplificaban los sentidos:

Es posible, por supuesto, que nuestra interpretación de la imagen sea incorrecta, pero es improbable que, en su forma general, esté sobreinterpretada. Una gran cantidad de pensamiento y de trabajo simbólico se ponía en obra para la preparación de la iconografía filosófica, y estas imágenes pretendían ser decodificadas y reflejadas de este modo. Véase, por ejemplo, el tratamiento de los frontispicios en Webster, From Paracelsus to Newton; también Eisenstein, The Printinq Press as an Agent of Chanqe, especialmente pp. 258-261; C. R. Hill, "The lconography of the Laboratory", 84 Recueil d'expériences et observations sur le combat qui procede du mélange des corps (París, 1679). Las páginas 125-220 contienen las "Expériences curieuses de l'illustre Mr. Boyle sur les saveurs et sur les odeurs" La colección anónimamente editada incluía ensayos de Neherniah Grew y Leeuwenhoek. 85 Westfall, "Unpublished Boyle Papers", p. 115 (citando a Boyle, "Propositions on Sense, Reason, and Authority", Royal Society, Boyle Papers, IX, f. 25); véase también Van Leeuwen, The Problem of Certainty, p. 97. 83

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Boyle Edinburgh

[...] su destino era mejorar e incrementar las distinguidas facultades de los sentidos, no sólo con el fin de reducir a números, pesos y medidas estas cosas que ya son sensibles a nuestros órganos sin asistencia, sino también para ser capaces de hacer las mismas cosas en regiones de la materia de otro modo inaccesibles, impenetrables e imperceptibles para los sentidos carentes de asistencia. De tal modo, como extienden el imperio de los sentidos, asedian y reducen los lugares recónditos de la naturaleza: y el uso de ellos, en el momento oportuno, incluso entre las manos de un simple soldado, forzará en corto tiempo a la naturaleza a ceder incluso sus más inaccesibles fortalezas. 86

En la mirada de Hooke la tarea era remediar las “debilidades”; de los sentidos humanos "con instrumentos y, por así decirlo, el añadido de órganos artificiales a lo natural". La finalidad era “el agrandamiento del dominio de los sentidos”.87 Entre estos sentidos, el ojo era soberano, pero, "no es improbable que se encuentren muchas Invenciones Mecánicas para mejorar nuestros otros sentidos, del oído, olfato, gusto, tacto".88 Se verían cosas que antes era invisibles: los anillos de Saturno, la estructura con forma de mosaico del ojo de la mosca, las manchas solares. Y a otras cosas, esencialmente invisibles, se les darían manifestaciones visuales: la presión del aire,

Birch, History, vol. 11[, pp. 364-365 (entrada del 13/23 de diciembre de 1677). Hooke, Micrographia (1665), "The Preface", sig a2'; véase también Benneu, "Hooke as Mechanic and Natural Philosopher", p. 44. 88 Hooke, Micrographia, "The Preface", sig b2V• 86 87

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los efluvios terrestres y acuosos, Como decía Hooke, "[h]ay un nuevo mundo visible descubierto.89 Este nuevo mundo visible indicaba no sólo la potencialidad de los instrumentos científicos para fortalecer los sentidos, también servía para advertir que los sentidos eran inherentemente falibles y que requerían esta asistencia que podía ofrecer el filósofo experimental. Glanvill tomó el descubrimiento telescópico de los anillos de Saturno como una instancia de la falibilidad tanto de los sentidos sin asistencia como de las hipótesis erigidas sobre los sentidos sin asistencia: y tal vez los recientemente descubiertos anillos alrededor de Saturno [...] serán difíciles de explicar por cualquier sistema que se haya concebido hasta el momento. Hay poco que esperar del progreso de la Teoría natural, si no es por medio de aquellos instrumentos que se emplean para ampliar nuestra perspectiva de los acontecimientos y nuestra percepción de las evidencias sensibles, cuya insuficiencia nos impide. progresar en la vía de la Ciencia y nos obliga a imperfectas hipótesis y tímidas conjeturas90

Por lo tanto, los instrumentos científicos imponían tanto una corrección como una disciplina sobre los sentidos, Al respecto la disciplina reforzada por dispositivos tales como el microscopio y la bomba de vacío era análoga a la disciplina impuesta a los sentidos por la razón, Los sentidos solos eran inadecuados para constituir el conocimiento apropiado, pero los sentidos disciplinados eran de lejos más adecuados para la tarea, Hooke describía la apropiada circulación de los ítems de los sentidos a las facultades intelectuales más altas: El Entendimiento está para ordenar todos los demás servicios inferiores ofrecidos por las Facultades más bajas; pero debe hacerlo como un Maestro justo, y no como un Tirano […] Debe observar las irregularidades de los Sentidos, pero no debe ir delante de ellos o prevenir su información […] La verdadera Filosofía debe comenzar con las Manos y Ojos, y proseguir a través de la Memoria, para ser continuada por la Razón; y no debe detenerse allí, sino que debe volver a las Manos y a los Ojos de nuevo, y así en adelante, por medio de ese continuo pasaje de una Facultad a la otra que se mantiene con vida y fuerza, tal como ocurre en el cuerpo humano.91

Tal como la razón disciplinaba los sentidos, y era disciplinada por ellos, los nuevos instrumentos científicos disciplinaban las observaciones de los sentidos a través del control de su acceso. Ibid., sig a2v. Existe una clara conexión entre estas perspectivas sobre el papel de los instrumentos científicos y el problema epistemológico de la "transdicción" (inferir de lo visible a lo invisible). 90 Glanvill, Scepsis scientifica (1665), "To the Royal Society", sig b4v, y pp. 54- 55, Véase también B. Shapiro, Probability and Certainty, pp, 61-62; para un informe acerca de los asuntos observacionales y teóricos en juego planteados por los anillos de Saturno, cf, Van Halden "'Annulo Cingitur': The Solution of the Problem of Saturn", y "Accademia del Cimento and Saturri's Ring" 91 Hooke, Micrographia, 'The Preface", sig b2'. Para el énfasis de Hooke en las deducciones de las hipótesis, que diferia de la aproximación de Boyle, véase Hesse, "Hooke's Philosophical Algebra" y "Hooke's Development of Bacon Method". 89

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La bomba de vacío de Boyle y Hooke era, en la terminología del primero, un dispositivo "elaborado", Era también temperamental (difícil de operar apropiadamente) y muy caro: la bomba de vacío era la "Big Science" del siglo XVII. Para financiar de forma individual su construcción ayudaba mucho ser el hijo del Conde de Cork. Otros filósofos naturales, presumiblemente también provistos de dinero como Boyle, habían rechazado la posibilidad de pagar la construcción del ingenio neumático, y una justificación importante para la fundación de sociedades científicas, en los años 1660 y después, fue la financiación colectiva de los instrumentos de los cuales se consideraba que dependía la filosofía experimental. 92 Leyendo historias de la ciencia del siglo XVII se puede tener la impresión de que las bombas de vacío estaban ampliamente distribuidas; sin embargo, eran bienes muy escasos. En el capitulo 6 presentaremos detalles posteriores sobre su localización y operación durante la década de 1660, Sin embargo, la situación puede ser resumida así: la máquina original de Boyle fue inmediatamente presentada en la Royal Society en Londres; Boyle tenía también una o dos máquinas rediseñadas construidas para él en 1662 que operaban en Oxford; Christiaan Huygens construyó una en La Haya en 1661; había una en la Academia de Montmor en París; probablemente otra a mediados de los años 1660 en el Christ's College en Cambridge; y Henry Power podría haber tenido una en Halifax hacia 1661. Hasta donde hemos podido comprobarlo, éstas fueron todas las bombas existentes en la década posterior a su invención. Sin duda, el carácter intrincado de estas máquinas y su limitada disponibilidad planteaba un problema de acceso que los filósofos naturales trabajaron para superar. De manera menos obvia el control del acceso a los dispositivos que podían generar conocimiento genuino era una ventaja positiva. El espacio donde estas máquinas funcionaban -el naciente laboratorio- era un espacio público, pero un espacio público restringido, como pronto lo señalaron los críticos como Hobbes. Si uno deseaba producir auténtico conocimiento experimental -hechos- se debía estar en ese espacio y trabajar con los otros. Si se querían observar los nuevos fenómenos creados por estas máquinas, se debía estar en ese espacio y verlos con los demás. El fenómeno no era visible para todos. El laboratorio era, por lo tanto, un espacio disciplinado, donde las prácticas experimentales, discursivas y sociales eran colectivamente controladas por los miembros competentes. En este sentido, el laboratorio era un lugar para generar auténtico conocimiento mejor que el espacio exterior donde sólo se podían hacer simples observaciones de la naturaleza. Ciertamente, dichas observaciones eran consideradas vitales para la nueva filosofía y eran vastamente preferidas a la confianza puesta en el principio de autoridad. Sin embargo, se La única evidencia seria acerca del costo de la bomba de vacío indica que una versión del recipiente alcanzaba las cinco libras esterlinas: Birch, History, vol. II, p. 184. Dado el costo de elaboración del aparato de bombeo, y el costo de reemplazar las partes rotas (probablemente considerable), un costo estimado de 25 libras para la máquina entera parece conservador. De tal modo, la máquina habría costado más que el salario anual de Robert Hooke como Curador de la Royal Society, quien era el operador principal de la bomba de Londres. El hermano mayor de Cristiaan Huygens, Constantijn, el más rico de los tres hermanos Huygens, se retiró de un proyecto para construir la bomba, "asustado por su costo", Huygens, Oeuvres, vol. 111, p. 389. Cf. Van Helden, "The Birth of Modern Scientific Instrument", pp. 64, 82n-83n, y A. R. Hall, The Revolution in Science, p, 263: "Todo el mundo quería ser testigo de los experimentos, pero pocos podían serlo dado lo costoso del aparato". En el capitulo 6 presentamos algunas evidencias del costo de dispositivos posteriores. 92

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consideraba que la mayor parte de estos informes observacionales resultaban problemáticos a la hora de evaluar el testimonio. Un informe sobre la observación de una nueva especie animal, por ejemplo, en la Indias Orientales, no podía ser chequeado con facilidad por los filósofos cuya credibilidad estaba asegurada. De tal modo, todos estos informes debían ser inspeccionados tanto en lo que hacía a su plausibilidad (dado el conocimiento existente) como a la credibilidad y la confianza que ofrecía el testigo.93 Éste podía no ser el caso con las realizaciones experimentales en la cuales, idealmente, el fenómeno era presenciado simultáneamente por filósofos de conocida confiabilidad y discernimiento. Al mismo tiempo que se insistía en el carácter fundacional de los hechos producidos experimentalmente, se expulsaban las afirmaciones de los "secretistas" alquímicos y de los sectarios "entusiastas" que afirmaban poseer una inspiración individual e inmediata de Dios o de quienes en su solitario camino por el "Libro de la Naturaleza" producían testimonios observacionales no verificables. No es novedoso señalar que la constitución del conocimiento experimental debía ser un proceso público. Enfatizamos, sin embargo, que los hechos producidos por medio de máquinas imponían una forma especial de disciplina sobre su público. En secciones siguientes de este capítulo describiremos la naturaleza de las prácticas discursivas y sociales que Boyle recomendaba para la generación de hechos. Antes de proceder a esta tarea necesitamos, brevemente, describir qué era un experimento neumático y cómo los hechos eran relacionados con su interpretación y explicación. Dos experimentos El texto de Boyle ele 1660, New Experiments, se compone de cuarenta y tres relatos de ensayos realizados con el nuevo ingenio neumático. En capítulos subsiguientes veremos cómo los críticos al programa experimental de Boyle se las arreglaron para deconstruir la integridad tanto de sus hechos como de sus recursos explicativos. Estas deconstrucciones pusieron en cuestión prácticamente todos los aspectos de las prácticas de Boyle y sus hallazgos: desde la integridad física de la bomba de vacío hasta la legitimidad de hacer de los hechos experimentales el fundamento del conocimiento filosófico natural apropiado. Por el momento, sin embargo, será útil describir dos de los primeros experimentos de Boyle con la bomba de vacío tal como los enumerara. Estos dos experimentos no han sido elegidos al azar. Existen tres razones para concentrarse en ellos. Primero, los fenómenos producidos fueron considerados paradigmáticos por los abogados y los críticos de la filosofía de Boyle. Constituyeron una suerte de botín que se disputaron entre sí los filósofos naturales mecánicos y antimecánicos y los diversos tipos de filósofos mecánicos en el siglo XVII. En segundo lugar, incluyen el contraste entre un experimento que Boyle consideraba exitoso y otro que admitía que había fracasado: críticos como Hobbes, como veremos, veían en esta admisión del fracaso una vía para socavar todo el programa experimental de Boyle. Tercero, ambos experimentos eran considerados por Boyle como teniendo una particular e íntima conexión con la legitimidad de sus mayores ítems explicativos en la neumática: la presión y el "resorte" del aire. Las relaciones Sobre la preocupación por la evaluación del testimonio en la historia natural, véase Shapiro, Probability and Certainty, cap. 4, especialmente pp. 142-143. 93

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tácticas entre los hechos experimentales y sus explicaciones son, de tal modo, especialmente visibles en estos ejemplos. El primer experimento es el número diecisiete de la serie original de Boyle, quien se refirió a él como "el principal fruto de nuestra máquina que me prometí a mí mismo". Se puede argumentar que la bomba de vacío fue construida principalmente con un ojo puesto en la realización de este experimento. Lo llamaremos el experimento del "vacío-dentro-del-vacío". Consistía en poner el aparato de Torricelli en la bomba y evacuar el recipiente. 94 El "noble experimento" de Evangelista Torricelli fue realizado por primera vez en 1644. Se llenaba un tubo de mercurio sellado en una de sus puntas, y luego se lo invertía dentro de un plato con la misma sustancia. El resultante "espacio torricelliano" que quedaba en la punta se transformó en un fenómeno celebrado y un problema para la filosofía natural. Durante una década, luego de su producción, el fenómeno fue asociado con dos cuestiones de inmensa importancia cosmológica: el verdadero carácter de ese "espacio" y la causa de la elevación del mercurio en el tubo de vidrio. El centro de interés en estas preguntas entre 1645 y 1651 fue Francia, donde Mersenne informó sobre los trabajos italianos, y donde filósofos naturales como Pascal, Petit, Roberval y Pecquet dieron interpretaciones y experimentaron con el aparato de Torricelli. Se deben señalar aquí dos observaciones acerca del estado del problema. Primero, el fenómeno de Torricelli fue discutido en el contexto de los debates de largo aliento acerca de si el vacío podía existir o no en la naturaleza. 95 ¿Era este experimento decisivo para probar que el vacío existía? En la práctica se sostuvieron todas las combinaciones posibles de miradas acerca del espacio de Torricelli y la elevación del mercurio. Las autoridades escolásticas sostenían que el espacio no estaba vacío y que la altura del mercurio estaba determinada por el límite necesario que existía a la expansión del aire dejado arriba del mercurio. Para Descartes, el mercurio era sostenido por el peso de la atmósfera, pero el espacio de Torricelli se llenaba con algún tipo de sustancia sutil. Para el inveterado oponente de Descartes, Roberval, dicho espacio estaba en verdad lleno, pero el límite de la altura del mercurio dependía del horror vacui natural. Finalmente, tanto Torricelli como Pascal sostuvieron que el espacio estaba vacío, y que el mercurio era sostenido por el peso atmosférico. Se dieron por lo tanto varias descripciones del experimento a lo largo del debate, centrado en la elección entre teorías vacuistas y plenistas. Dado el rango de las miradas que en verdad se mantuvieron durante los años 1640 y 1650, el problema de Torricelli pareció ser un ejemplo clave de lo que significaba el escándalo en la filosofía natural.96 Segundo, los participantes consideraban que las medidas experimentales les ofrecían una vía para resolver semejante controversia. En su propio trabajo, Blas Boyle, "New Experiments", p. 33. El experimento 19 usaba un barómetro de agua Para las controversias medievales y modernas sobre el vacío, cf. Grant, Much Ado about Nothing, especialmente cap. 4. 96 Schmitt, "Experimental Evidence for and against a Void", y "Towards an Assessment of Renaissance Aristotelianísrn", especialmente p. 179; de Ward, L'erperience barométrique; Middleton, The history of Barometer, caps. 1-2; Westfall, The Construction of Modern Science, pp. 25-50. 94 95

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Pascal trató de combinar la modestia experimental y la compulsión demostrativa para persuadir a sus oponentes y a sus críticos. En tratados publicados entre 1647 y 1648, Pascal describió variantes a la realización de Torricelli que pronto fueron celebradas, y que tentativamente profirió como evidencia convincente en favor de su hipótesis, incluyendo un informe de su ensayo en Puy-de Dóme en septiembre de 1648. Pascal argumentó firmemente contra hombres como el filósofo ortodoxo y cartesiano Noël, debido a su amor hacia la teoría y su prematura tendencia a generar hipótesis. De tal modo, el experimento de Torricelli estaba íntimamente asociado con la afirmación de la capacidad de los experimentos para establecer creencias sobre la naturaleza, para finalizar controversias y para generar consenso. 97 El experimento de Boyle del vacío-dentro-del-vacío, y su interpretación de él, indica la profundidad de su compromiso con el papel del experimento en su capacidad para asegurar la aceptación. No menos importante es que el mismo ilustra hasta qué punto Boyle rompió con el discurso de la filosofía natural en el cual el experimento de Torricelli y sus derivados habían sido situados previamente. El contenido del espacio de Torricelli, dentro o fuera del recipiente, le preocupaba muy poco. Tampoco le interesaba estipular si el recipiente, una vez purgado, constituía o no un "vacío" dentro del marco de sentido de los debates existentes en la controversia vacuistas-plenistas. Quería construir un nuevo discurso en el cual el lenguaje del vacuismo o del plenismo estuviera fuera de lugar, o al menos controlado, de modo que se minimizaran las escandalosas disputas que, bajo su mirada, había engendrado. El recipiente era un espacio en el cual se podía mover este experimento paradigmático. Y las prácticas discursivas y sociales en las cuales se podía hablar acerca de este experimento constituían un espacio en el cual las disputas podían ser neutralizadas.98 Esto es lo que Boyle hizo: tomó un tubo de vidrio de 90 cm de largo y cerca de medio cm de ancho, lo llenó con mercurio y lo invirtió, como era usual, en un plato con el mismo metal, teniendo, como decía, cuidado de quitar las burbujas de aire de la sustancia. La columna de mercurio disminuyó entonces, sobresaliendo 87 cm sobre la superficie del plato y dejando el espacio de Torricelli en la parte superior. Luego, Boyle colocó un pedazo de papel calibrado en la parte superior del tubo y, con la ayuda de varias cuerdas, hizo descender el tubo en el recipiente. Parte del tubo se extendía por encima de la apertura superior del recipiente, y Boyle, cuidadosamente, llenó las junturas con diachylon. Notó que no había cambio en la altura del mercurio

Guenancia, Du vide a Dieu, pp. 63- 100. Para el contexto francés de este trabajo, véase también Lenoble, Mersenne; H. Brown, Scientific Organizations. Para la trasmisión de este interés a Inglaterra, y, particularmente. a Boyle, véase Webster. "Discovery of the Boyle's Law", pp. 77-78. Para una versión contemporánea de la historia de la neumática experimental, véase Barry, Physical Treatises of Pascal, pp. xv-xx. 98 Para el continuo desacuerdo inglés sobre la naturaleza del espacio de TorneelIi en los años 1660: Hooke, Microqraphia, pp. 13-14 Y 103-105, y An Attemp for the Explication (1661), pp. 6-50 (reescrito en Micrographia, pp. 11-32); Power, Experimental Philosophy (1664), pp. 95 Y 109-111; John Wallis a Oldenburg, 26 de septiembre/6 de octubre de 1672, en Oldenburg, Correspondence, vol. IX, pp. 258262; véase también, Frank, Harvey and the Oxford Physioloqists, caps, 4-5, donde se discute el contexto del interés dominante de los investigadores de Oxford por el salitre. 97

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antes que comenzara la evacuación.99 (Véase la figura 12 para dibujos de una versión posterior de este diseño experimental.) El bombeo comenzaba entonces. El primer resultado de la operación fue una inmediata disminución del mercurio en la columna; subsecuentes bombeos producían subsecuentes caídas. (Las tentativas iniciales de Boyle para medir los niveles que alcanzaba después de cada operación fueron infructuosas, dado que el mercurio descendía por debajo del papel calibrado.) Después de un cuarto de hora de bombeo (no se registró la cantidad de bombeos), el mercurio no caía más. De manera significativa, la columna de mercurio no cayó hasta el nivel del plato, permaneciendo cerca de 3 cm por encima de él. El experimento fue rápidamente repetido en presencia de testigos, y se obtuvo el mismo resultado. Boyle posteriormente observó que la caída del mercurio podía ser revertida permitiendo que la llave dejara entrar una pequeña porción de aire. Sin embargo, la columna no alcanzó la altura previa incluso cuando el aparato retornó a sus condiciones iniciales. También fueron informadas variantes de este protocolo básico: se intentó llevar a cabo el experimento con un tubo de vidrio con mercurio sellado en su parte superior con el diachylon para probar la porosidad de esa argamasa. Boyle halló que el diachylon no proveía un sellado completamente hermético. Se intentó con un recipiente más pequeño para ver si se podía obtener un vaciado más eficiente, y por lo tanto una caída más completa de la columna de mercurio (que no se logró); y se intentó una inversión (el aire fue condensado haciendo trabajar a la bomba al revés) para ver si el mercurio podía mantenerse por encima de sus 90 cm (lo que se logró). Hasta ahora, el relato que hemos hecho estuvo restringido a lo que Boyle relató como hecho y observado, sin ninguno de los significados que atribuyó al experimento. Para Boyle este experimento ofrecía un ejemplo de cómo era permisible interpretar los hechos. Los problemas eran los tradicionalmente asociados con el experimento de Torricelli: la elevación del mercurio y la naturaleza del espacio aparentemente vacío. Boyle llegó al experimento del vacío-dentro-del-vacío con una expectativa definida acerca de su resultado. El propósito de poner el aparato de Torricelli en el recipiente era imitar y ofrecer una analogía visible de la imposible tarea de intentar "el experimento más allá de la atmósfera". Conjeturó que la altura normal a la que era sostenida la columna de mercurio respondía al "equilibrio con un supuesto cilindro de aire comprendido entre el mercurio adyacente y la parte superior de la atmósfera". De tal modo, "si el experimento pudiera ser intentado fuera de la atmósfera, el mercurio en el tubo bajaría al nivel del plato". Esta expectativa era acompañada con un recurso explicativo formado con anticipación: la presión del aire. Si el mercurio descendía como se esperaba, se debería a que "no habría presión sobre el [mercurio] subyacente para resistir el peso del mercurio involucrado. 100 Otro recurso explicativo relacionado estaba también implicado. Cuando Boyle inicialmente cerró el aparato de Torricelli en el recipiente y, antes de evacuarlo, notó que la columna se mantenía a la misma altura que antes. La razón para ello, decía, debía ser "más por virtud del resorte [del aire encerrado en el recipiente] que por su 99

Este resumen deriva del informe dado por Boyle, "New Experiments", pp. 33-39. Ibid., p. 33.

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peso; dado que su peso no puede suponerse que sea superior a las dos o tres onzas *, lo que no es significativo en comparación al de la columna de mercurio que se supone que impide la caída". Cuando comenzaba el bombeo, el nivel del mercurio caía debido a la disminución de la presión del aire en el recipiente. La observación de que el mercurio no caía totalmente se explicaba por una ligera fuga: [...] cuando el recipiente estaba considerablemente vacío de su aire, y consecuentemente lo poco que quedaba era incapaz de resistir la irrupción del [aire] externo, ese aire (a pesar de todo lo que podamos hacer) presionaba a tal o cual pequeña brecha; y aunque no entrara una gran cantidad, una porción mínima era suficiente para contrabalancear la presión del pequeño cilindro de mercurio que quedaba en el tubo.101

En la próxima sección de este capítulo examinamos las vías por las cuales Boyle utilizó estos conceptos del peso del aire y de su resorte o elasticidad. Pero, por el momento, señalamos que peso y resorte eran dos nociones mecánicas que circunscribían el discurso interpretativo de este experimento paradigmático. Aun cuando estaba permitido, o incluso era obligatorio hablar en estos términos de la causa de la elevación del mercurio, el tratamiento de la pregunta por el vacío fue manejado de una manera radicalmente distinta. Ésta fue transformada, en la medida que era posible, en una no-pregunta. ¿Era el espacio de Torricelli un vacío? ¿Constituía un vacío el recipiente purgado? El terreno que eligió Boyle para responder estas preguntas fue experimental: la manera de hablar apropiada para la filosofía experimental era de distinto tipo al discurso filosófico existente. Boyle reconocía que su experimento sería relevante, para la pregunta tradicional planteada por el experimento de Torricelli: "¿se infiere o no de ese noble experimento [la existencia de] un vacío?". El espacio del recipiente purgado ¿estaba "desprovisto de toda sustancia corporal"? Boyle afirmaba ser renuente a entrar "en tan bella pregunta" y no se "atrevía" a "asumir la determinación de una controversia tan difícil". Pero establecer la cuestión del vacío no era acerca de lo que trataba este experimento, ni tampoco este tipo de preguntas era propio del programa experimental. No podían ser resueltas experimentalmente y, debido a que no podían serlo, eran preguntas ilegítimas. Los plenistas, aquellos que sostenían tanto sobre bases mecánicas como no mecánicas, que no podía haber un vacío, habían tomado sus razones no de un experimento, o fenómeno de la naturaleza, que prueba su hipótesis clara y específicamente, sino de la noción de cuerpo, cuya naturaleza, de acuerdo con ellos, consiste en la extensión [...] [lo que quiere] decir que un espacio vaciado de cuerpo es, para hablar con una expresión de los escolásticos, una contradicción in adjecto.

Pero estas razones y este modo de hablar no tenían lugar en el programa experimental; las mismas servían "para hacer de la controversia sobre el vacío una pregunta más metafísica que fisiológica; que por lo tanto no debatiremos más [...]".102 *

Una onza: 28,35 gramos. (N. del T.) Ibid. 102 Ibid., pp. 37 -38. la noción de cuerpo que se atacaba aquí era la de los plenistas cartesianos. 101

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La significación de este desplazamiento debe ser aquí enfatizada. Boyle no era "un vacuista" ni tampoco utilizó sus New Experiments para probar la existencia de un vacío. Tampoco era "un plenista", y movilizó poderosos argumentos contra los principios mecánicos y no mecánicos aducidos por aquellos que sostenían que el vacío era imposible.103 Lo que se esforzaba en crear era un discurso filosófico natural en el cual estas preguntas fueran inadmisibles. La bomba de vacío no podía establecer si un vacío "metafísico" existía. Esto no era una falla de la bomba; por el contrario, era una de sus fortalezas. Las prácticas experimentales estaban para sacar de en medio esos problemas que alimentaban la disputa y la división entre los filósofos, los cuales debían ser sustituidos por preguntas sobre las cuales los filósofos pudieran acordar. De este modo Boyle se permitía a sí mismo usar el término "vacío" para hablar de los contenidos del recipiente purgado, dándole al término un significado experimental. Por "vacío", declaraba Boyle, "entiendo no un espacio donde no hay cuerpos de ningún tipo, sino un espacio carente o casi totalmente desprovisto de aire". 104 Boyle admitía la posibilidad que el recipiente purgado se llenara por "alguna materia etérea", "pero no [creo] que realmente sea el caso".105 Como veremos en el capítulo 5, durante la década de 1660 Boyle volvió la cuestión del éter en un asunto propio del programa experimental, en parte como consecuencia de las críticas plenistas a New Experiments. Sin embargo, incluso en ese programa experimental, no se trataba de establecer si existía un éter en el recipiente, y por lo tanto un pleno, sino si ese éter tenía consecuencias experimentales. El "vacío" de Boyle era un espacio "casi totalmente desprovisto de aire": la caída incompleta del mercurio le indicaba que la bomba fugaba hasta cierto punto. La fuga limitada de la bomba no era, para él, un defecto fatal sino un recurso valioso para dar cuenta de los hallazgos experimentales y para ejemplificar el uso apropiado de términos como "vacío". El "vacío" de su recipiente purgado no era por lo tanto un experimento, sino un espacio para hacer experimentos y generar hechos sin caer en disputas metafísicas estériles.106 Y era un espacio experimental en el cual las nuevas prácticas discursivas y sociales podían ser movilizadas con el fin de generar aceptación. El segundo experimento del New Experiments de Boyle que describiremos puede ser tratado con mayor brevedad. Éste era el trigésimo primero de la serie y nuevamente trataba de un fenómeno de importancia teórica y muy debatido, el de la adhesión. Dos cuerpos lisos, como dos discos de mármol o de vidrio, pueden adherirse espontáneamente uno al otro si se presiona sobre ellos. Este fenómeno común había sido una pieza central de la controversia entre plenistas y vacuistas. Lucrecio lo Por ejemplo. ibid. pp. 37-38 Y 74-75; cf. C. T. Harrison, "Bacon, Hobbes, Boyle, and the Ancient Atomists". pp. 216-217 (sobre las creencias de Boyle "en el vacío"). 104 Boyle, "New Experiments", p. 10. Esta era una definición aparentemente tan nueva y tan difícil de comprender en el discurso filosófico existente que Boyle se sintió obligado a repetirlo en subsecuentes disputas con Hobbes y Linnus (véase el cap. 5, mas adelante). 105 Ibid., p 37. 106 Compárense las reacciones de los investigadores germanos Schott y Guericke a las fugas de la bomba de Boyle (discutidas en el capitulo 6). Ellos afirmaban que su bomba (en la cual no se podía hacer experimentos) era por ello mejor que la de Boyle. Schott, Technica curiosa sive mirabilia artis (16641, libro II, pp. 75 y 97-98. 103

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utilizó para probar la existencia del vacío; en la Edad Media el fenómeno era apropiado tanto por los vacuistas como por los plenistas para apoyar sus respectivas causas, y ocupaba un lugar prominente en el trabajo de Galileo sobre los problemas de la rigidez y la adhesión. (En capítulos subsiguientes discutiremos los trabajos que Boyle realizó sobre la adhesión antes de escribir New Experiments, el tratamiento que dió Hobbes al fenómeno en De corpore de 1655, y las continuas disputas entre los dos para tratar este problema.) El hecho de que dichas superficies desplegaran una adherencia espontánea no estaba en duda; la explicación apropiada de dicha adherencia y las circunstancias que daban cuenta de su difícil separación eran, sin embargo, intensamente debatidas. Se acordaba entre todos que era difícil, pero posible, separar cuerpos adheridos muy lisos ejerciendo una fuerza perpendicular al plano de su adhesión. Lucrecio había argumentado que, dado que la velocidad del aire que se precipitaba para llenar el espacio creado en el momento de su separación debía ser finito, por lo tanto, existía un vacío en el momento de su separación. Los plenistas escolásticos tendían a enfatizar la dificultad de su separación, atribuyendo la misma al horror vacui. La operación de separación había sido objeto de muchos comentarios, tendientes a establecer la realidad de un pleno.107 La idea de Boyle, como con el experimento de Torricelli, fue insertar este fenómeno en un nuevo espacio experimental. Se propuso por lo tanto someter el mismo a sus nuevas prácticas técnicas y discursivas, y utilizar el mismo para ejemplificar los efectos de la presión del aire. Nuevamente, Boyle abordó el experimento con una expectativa sobre el resultado que habría de obtener y con recursos explicativos equipados para dar cuenta del resultado. Si dos discos de mármol "exquisitamente pulidos" eran dejados uno sobre el otro, "se pegarán tan fuerte uno al otro que el que queda en la parte superior puede sostener al de la parte inferior, si el que queda abajo no es demasiado pesado, sosteniéndolo en el aire libre". "Una causa probable" de esta adherencia estaba a mano: […] La presión desigual del aire sobre la piedra de abajo, debido a que su superficie inferior es libremente sometida al aire, es presionada por él, mientras que la superficie superior, siendo contigua a la piedra superior, es protegida de la presión del aire; la cual presiona la piedra inferior contra la superior, impidiendo que caiga.

Boyle conjeturó que dos mármoles adheridos ubicados en el recipiente posteriormente vaciado se separarían en la medida que la presión del aire disminuyera. Esto es lo que hizo: tomó dos discos de mármol de 7 u 8 cm de diámetro y de 1 a 1,5 cm; luego trató de adherirlos en el aire libre. Inmediatamente hubo problemas: no pudo obtener mármoles lo suficientemente suaves que se mantuvieran juntos más de algunos minutos. Dado que vaciar el recipiente tomaba más tiempo, claramente no servían. Humedeció entonces las superficies internas con alcohol, lo que serviría, afirmaba, para suavizar las irregularidades residuales en los mármoles. Cuando Véase, por ejemplo, Grant, Much Ado about Nothing, pp. 95-100; Lucretius, On the Nature of the Universe, p. 12; Galileo, Dialogues concerning Two New Sciences, pp. 11-13; Millington, "Theories of Cohesion". Boyle utilizaba el término "cohesión" y "adhesión" de manera más o menos intercambiable para referirse al fenómeno. 107

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logró que se adhirieran, ató un peso de cerca de 100 g a la piedra de abajo ("para facilitar su caída"), bajó el conjunto en el recipiente por medio de una cuerda y comenzó el bombeo (para una versión posterior del experimento, véase la figura 9). Los mármoles no se separaron, y el experimento fue considerado fallido. Sin embargo, poseía una rápida respuesta para explicar este fracaso y que no implicaba abandonar su hipótesis: la bomba perdía. Esta cantidad de aire residual, permitida por la porosidad del diachylon o por las pérdidas existentes en la unión entre el émbolo y el cilindro, hacía que los mármoles se mantuvieran juntos. La misma fuga que permitía a Boyle ofrecer un significado experimental al "vacío" ahora proveía una razón para mantener la teoría de la presión del aire en contra de su aparente evidencia contraria. En este sentido, el experimento no era de ningún modo un fracaso.108 Es importante señalar otra sorprendente circunstancia de este experimento. El ensayo fue informado como una prueba y una ejemplificación de la presión del aire. En la narrativa bastante breve que constituyó su trigésimo primer experimento no había ninguna alusión a la tradición discursiva de la que había sido paradigmático el fenómeno de la adhesión. Aquí el fenómeno no fue tratado como algo que tuviera que ver con la disputa entre el vacuismo y el plenismo. Habiendo argumentado contra la legitimidad del discurso filosófico en el experimento 17, Boyle mostró ahora cómo una de sus piezas centrales podía ser manejada como si ese discurso no existiera.109 Hechos y causas: el resorte, la presión y el peso del aire El New Experiments de Boyle no ofrece ninguna filosofía del conocimiento explícita ni sistemática. No discute el problema de justificar la inferencia inductiva, ni propone criterios formales para establecer hipótesis físicas ni tampoco estipula reglas formales para limitar la indagación causal. Lo que hace el New Experiments es ejemplificar una filosofía del conocimiento científico operativa. 110 En un cuadro experimental concreto se muestra el modo en que debía proceder el nuevo filósofo Boyle, "New Experiments". pp. 69-70. Boyle aludió aquí a experimentos anteriores sobre adherencia, publicados un año después en The History of Fluidity and Firmness: discutimos esto en el capitulo 5. Lectores de tendencias realistas que quisieran saber "qué es lo que realmente ocurrió" en estos experimentos, estarán necesariamente desilusionados. No podemos reconstruir con ninguna confianza los factores físicos que operaron en los ensayos de Boyle. Desde el punto de vista del conocimiento científico moderno, un conjunto de factores puede considerarse aquí. Los mismos incluyen: 1) el gradiente de fuerzas isotrópicas sobre las distintas superficies de los mármoles (como Boyle decía); 2) el corto alcance de las fuerzas de contacto (no considerado por Boyle), y J) el fenómeno de adhesión debido a la viscosidad de los diversos lubricantes empleados por Boyle (que consideraba haber tenido en cuenta de manera suficiente). 109 Veremos cómo los adversarios de Boyle, Hobbes y Linus rechazaron la posibilidad de que este fenómeno pasara al nuevo "no metafísico" discurso experimental. Las respuestas de Boyle comentaron el discurso vacuista-plenista y su legitimidad en este caso. 110 Para un intento por identificar la "coherente y sofisticada mirada del método científico" de Boyle, véase Laudan, "The Clock Metaphor and Probablism", pp. 81-97, especialmente p. 81. No tenemos desacuerdos sustanciales con Laudan sobre los métodos de Boyle, pero estamos en desacuerdo acerca de su carácter coherente y sistemático. Cf. también Wiener, "The Experimental Philosophy" y Westall, "Unpublished Boyle Papers'. 108

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natural al tratar con asuntos concretos de inducción, de construcción de hipótesis, de teorización causal y de relación entre los hechos y sus explicaciones. Boyle buscaba aquí crear una imagen que acompañara el juego de lenguaje y la forma de vida experimental. Lo hacía en gran medida por medio de la ostensión: mostraba a otros, a través de su propio ejemplo, en qué consistía trabajar y hablar como un filósofo experimental. El arsenal epistemológico de Boyle incluía hechos, hipótesis, conjeturas, doctrinas, especulaciones, y varias otras locuciones que servían para indicar la explicación causal. Su preocupación dominante era proteger los hechos separándolos de los diversos ítems del conocimiento causal, y urgiendo cuidado a la hora de darles una explicación física a los hechos experimentales. En la práctica, ¿cómo manejó Boyle esta frontera? y ¿cómo se movió entre los hechos y las vías para dar cuenta de ellos? Nuestra mejor forma de responder estas preguntas es a través del examen de los principales recursos explicativos existentes en el New Experiments y sus subsecuentes ensayos en neumática: el resorte, la presión y el peso del aire. La primera cuestión que debe señalarse es que el estatuto epistemológico del resorte, la presión y el peso nunca fueron claramente especificados en el New Experiments o en cualquier otro lado. Por ejemplo, al informar el primero de estos New Experiments, el resorte del aire fue simplemente caracterizado como una "noción": era "esa noción por medio de la que pareciera que la mayor parte, sino todos [los hallazgos neumáticos], van a probar ser explicados [...]". 111 En otros lugares Boyle eligió etiquetar el estatuto del resorte como "hipótesis" o como “doctrina”. 112 Y como veremos en el capítulo 5, Boyle operacionalmente trató el resorte del aire como un hecho. En el vigésimo experimento del New Experiments Boyle supuso que el hecho "que el aire posee un poder elástico notable" había sido "abundantemente puesto en evidencia" a partir de sus investigaciones "y comienza a ser reconocido por los naturalistas más eminentes”.113 Sería fácil concluir, si se quisiera, que. Boyle era pobre como filósofo del conocimiento y deficiente a la hora de formular la metodología científica. Esta no es una señalización que queremos hacer; sin embargo, hay varios aspectos de sus procedimientos que necesitamos destacar en conexión con esto. Primero, Boyle no detallaba los pasos por medio de los cuales se desplazaba de los hechos a sus explicaciones. No decía, por ejemplo, por medio de qué vías el "poder elástico" del aire había sido "puesto en evidencia" y establecido; meramente anunció que esto estaba realizado. Segundo, no discriminaba con claridad entre el resorte del aire y la presión como causas hipotéticas de los hechos experimentales y los hechos en sí mismos. Ciertamente, hacia los tempranos años 1660 (especialmente en su Boyle, "New Experiments", p. 11. Véase, por ejemplo, "Examen of Hobbes", p. 197, y "Defence against Linus", pp. 119-120 (y nótese el titulo completo refiriéndose a la "doctrina" del resorte del aire y su peso). Para una discusión en la cual Boyle usó el término "hipótesis", véase Westfall, "Unpublished Boyle Papers", pp. 69-70: "Evidentemente Boyle consideró todas las generalizaciones en la ciencia natural como hipótesis"; "Para Boyle 'hipótesis' significaba una suposición que es hecha para dar cuenta de los hechos conocidos [...]". 113 Boyle, "New Experiments", p. 44. 111 112

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controversia con críticos) Boyle estaba tratando estos ítems explicativos como si fueran hechos y no hipótesis: su existencia real había sido probada por el experimento, y no mantenía dudas respecto de ello. Al mismo tiempo que continuaba advirtiendo a los experimentadores que fueran circunspectos en la formulación de sus hipótesis y que vieran los ítems causales como provisionales, trataba a estas hipótesis como establecidas con certeza. Sin embargo, los criterios y las reglas para establecer las hipótesis no eran dados. Tercero, Boyle hizo una distinción no explicada entre la seguridad que podemos tener acerca del resorte del aire y la presión como causas y la seguridad que podemos tener sobre sus causas. Había una fuerte frontera establecida entre el discurso sobre el resorte como una explicación de los hechos y el discurso sobre el modo de explicar el resorte en sí mismo. De tal modo, en el primero de sus New Experiments, Boyle afirmaba que su "asunto no [era] […] asignar una adecuada causa al resorte del aire, sino sólo manifestar que el aire tiene un resorte, y mencionar algunos de sus efectos". Las causas posibles de este resorte eran enumeradas, profesando el propio Boyle que "no quisiera declarar[me] perentoriamente por una en contra de otra". De tal modo, se podía concebir que el resorte era causado porque el aire poseía una textura real parecida a un vellón de lana o a una esponja; o podía darse cuenta de él en términos de los vórtices cartesianos; o se podía proponer que los corpúsculos de aire eran en verdad "un montón de pequeños resortes.”114 Decidir cuál era la causa real no era sólo imposible; bajo la mirada de Boyle, era inadecuado. Advirtió contra cualquiera de estos intentos como fútil y jamás trabajó para especificar la causa del resorte del aire. El resorte y la causa del resorte fueron tratados de tal modo como ítems explicativos fundamentalmente distintos: el primero era "puesto en evidencia" por los experimentos, el segundo no lo era y, en la práctica, no podía serlo. Pero ambas eran causas, y Boyle no profirió ningún criterio para identificar de qué modo, se autorizaba un tratamiento tan radicalmente distinto. (La causa del peso del aire fue, sin embargo, designada de modo más directo: era una función de la altura y de la densidad del cilindro atmosférico que se encontraba sobre una sección transversal dada.) Nuestra señalización puede ser resumida de este modo: el juego de lenguaje que Boyle estaba enseñando a los filósofos experimentales descansaba sobre actos implícitos de demarcación. Debía existir una frontera crucial entre los hechos experimentales y sus causas físicas y sus explicaciones últimas. Visto de manera ingenua, o como un extranjero podía verlo, no está claro por qué el resorte del aire, como causa profesada de los resultados observados, debía ser tratado como un hecho más que como una hipótesis especulativa. En verdad, hemos insinuado aquí (y lo describiremos en detalle en el capítulo 5) cómo la idea del resorte del aire se movió del exterior al interior de la clase de los hechos. No es tampoco claro sobre qué bases Boyle distinguió su tratamiento del resorte y el de la causa del resorte. Éstas son las bases sobre las cuales se podría querer criticar a Boyle como epistemólogo y metodólogo. Sin embargo, nuestras conclusiones no son ésas: más bien, señalamos que los criterios y las reglas de Boyle para hacer sus distinciones preferidas entre hechos y causas poseían el estatuto de convenciones. El discurso causal está lbid., pp. 11-12, 50 y 54. Boyle tituló estas diversas nociones causales como "hipótesis" de manera explicita. Véase también Boyle, "The General History of the Air", pp. 613-615. 114

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fundamentado en convenciones que ejemplifican el informe de Boyle, del mismo modo que la construcción de los hechos es convencional en su naturaleza (como lo mostraremos en las secciones siguientes del capítulo). La justificación última de las convenciones no toma la forma de reglas verbales. Más bien la "justificación" de la convención es la forma de vida: el modelo total de las prácticas dentro de las cuales se encuentran incluidas las prácticas discursivas. 115 Esta observación está apoyada por nuestras discusiones posteriores acerca de los modos por medio de los cuales los críticos de Boyle intentaron subvertir sus justificaciones de la práctica experimental y el modo en el que Boyle replicó. Considérese también el lenguaje que Boyle usó para describir sus principales intereses ontológicos: el aire, sus propiedades de resorte, peso y presión. Como lo hemos señalado, Boyle anunció que la función de sus investigaciones neumáticas era "sólo manifestar que el aire posee un resorte, y relatar algunos de sus efectos".116 Los adversarios fueron definidos por Boyle en términos de su actitud frente al resorte del aire como hecho. Argumentó que los "cartesianos", por ejemplo, no debían garantizar que existía un vacío, ni tampoco abandonar su noción de una forma sutil de materia capaz de penetrar el vidrio, pero debían "añadir a sus hipótesis, como lo han hecho recientemente algunos, el peso del aire". Boyle confesó en 1662 que era más difícil tratar con adversarios como el jesuita Franciscus Linus, que aceptaba un resorte limitado al aire, que tratar con aquellos que lo negaban totalmente, como Hobbes. De tal modo en su respuesta a Linus señala que "hemos obtenido mayores resultados con el resorte del aire, que podemos incrementar de acuerdo con nuestro deseo hasta cierto punto, que al tratar con su peso".117 Este comentario sugiere que Boyle distinguía de manera sistemática entre el resorte y el peso. No lo hacía. Típicamente utilizaba el término "presión" para describir esos atributos del aire, distinguiendo la causa específica de la presión sólo cuando se adecuaba a propósitos polémicos específicos. En referencias futuras seguiremos a Boyle utilizando el término "presión" de manera genérica. Pero la terminología de Boyle no era de ningún modo consistente. Se refirió a la "fuerza de presión o de soporte del aire" o al "poder de soporte del aire". En el New Experiments discutió el manifiesto peso del cobertor del recipiente cuando era evacuado, utilizando los términos "resorte del aire externo", "fuerza del aire interno expandido y el de la atmósfera" y "presión" de manera intercambiable. En experimentos anteriores dentro de este texto el término "protrusión" es utilizado a la par del de "presión”.118 Su uso no fue más consistente en ensayos subsecuentes sobre neumática y en sus ensayos con la bomba de vacío. En su Continuation 0f New Experiments de 1669 y en textos posteriores contra Hobbes, "presión" aludía tanto al peso como al resorte.119 Y en el experimento central del vacío-dentro-del-vacío, el Este análisis tiene obvias resonancias con el tratamiento del lenguaje de Wittgenstein, como un patrón secundario de la actividad. El lenguaje cobra sentido al interior de esos patrones: Wittgenstein, Blue and Broum Books, pp. 81-89, y On Certainly, proposiciones 192 y 204. 116 Boyle, "New Experirnents". p. 12. 117 Boyle, "Examen de Hobbes", p. 191, y "Defence against Linus", pp. 121. 118 Boyle, "History of Fluidity and Firmness", p. 409, y "New Experirnents", pp. 11,15-18,69,76. 119 Boyle, "Continuation of New Experiments". p. 276, Y "Animadversions on Hobbes", p. 111. 115

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17 del New Experiments, Boyle informó que la inserción del aparato de Torricelli en el recipiente sellado no producía una caída del peso del mercurio en el barómetro. Atribuyó esto al "resorte" del aire al interior del recipiente aún sin evacuar, que no estaba afectado por su remoción respecto al "peso" de la atmósfera. De este modo, los ensayos que computaban la relación entre el peso del mercurio y el número de golpes de la bomba fueron interpretados como testigos de la relación entre la "presión" del aire y su densidad. De tal modo la "presión" abarcaba el resorte y el peso.120 Dos momentos importantes de la exposición de Boyle hacen que esta terminología sea altamente sensible a la interpretación. Primero, hemos presentado el experimento de Boyle sobre la adhesión de los mármoles pulidos in vacuo. Este era, como describiremos en el capítulo 5, una continuación de una serie sostenida de tentativas anteriores de este experimento en el aire libre. En el History of Fluidity and Firmness, compuesto en 1659 y publicado en 1661, dicha adhesión era atribuida a la "presión de la atmósfera, procedente en parte del peso del aire ambiental [...] y en parte a cierta clase de resorte". Esto sugería que, dado que la cohesión se debía a la "presión del aire" o "poder de sostén del aire", la remoción del aire del recipiente de la bomba de vacío habría de producir la separación de los mármoles adheridos. Esta tentativa fracasó, pero la evidencia de este fracaso fue posteriormente utilizada para demostrar "el resorte del aire incluso cuando está rarificado". En 1661 y 1662 Boyle continuó utilizando "presión" para abarcar el resorte y el peso en este contexto experimental. En The History of Fluidity and Firmness este uso fue importante, dado que Boyle ofreció un informe de la adhesión de los mármoles que descansaba en "el resorte del aire" presionando sobre los mármoles de manera isotrópica, y también un relato que lo hacía descansar en "la presión del aire considerada como un peso”. No obstante, Boyle utilizaba el término "presión" para ambos. 121 En su respuesta a Hobbes, Boyle aún escribió que "el resorte del aire puede realizar algo parecido en el caso propuesto", aun cuando enfatizó que el peso del aire era más importante, y continuó utilizando el término de "presión del fluido aire" como causa de la adhesión.122 Segundo, Boyle usó el término "presión" para contestar el argumento escolástico del horror vacui. Aquí "presión" funcionó como la única alternativa posible frente a una mistificación inaceptable, cuando en las tentativas sobre los mármoles funcionó como un término que cubría una multiplicidad de explicaciones aceptables para un fenómeno único. En el New Experiments, de tal modo, "la supuesta aversión de la naturaleza al vacío" fue presentada como "accidental" y atribuida a "el peso y fluidez, o al menos flexibilidad de los cuerpos aquí abajo; y parte, tal vez principalmente, del aire, cuyo incesante esfuerzo para dilatarse en todas las direcciones lo hace precipitarse sobre sí mismo o compeler cuerpos interpuestos en pequeños espacios”.123 En definitiva, el resorte y el peso del aire no eran fáciles de distinguir, Boyle, "New Experirnents", pp. 33-34. Compárese con Webster, "Discovery of Boyle's Law", p. 470: “[…] el resorte del aire, que ahora [Boyle] denomina su presión". 121 Boyle, "History of Fluidity and Firmness", pp. 403-406. 122 Boyle, "Examen of Hobbes", p. 227. 123 Boyle, "New Experirnents", p. 75. 120

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dado que uno producía al otro. Boyle escribió en New Experiments que los efectos del resorte se debían a la liberación de partículas comprimidas y que esa compresión se debía en sí misma al peso del aire. Estas afirmaciones eran aplicadas repetidamente en los informes sobre los ensayos con la bomba de vacío, y en cada caso era utilizado el término “presión”. En su posterior Continuation Boyle delineó la distinción entre peso y presión de un modo sistemático por primera vez en un impreso. Atacó a los "escolásticos" y su uso del horror vacui; distinguió entre la "gravedad" y el "mero resorte del aire", "el último de los cuales menciono como distinto al otro". Boyle reconoció que en sus ensayos no había separado peso de resorte, "dado que el peso de las partes superiores del aire, si puedo hablar así, inclina el resorte de las inferiores". Refiriéndose al trabajo desarrollado en el New Experiments, Boyle anunció su intención de desplegar los efectos, idénticos en la práctica, pero distintos en la teoría, entre "la presión de todos los niveles superpuestos de la atmósfera actuando como peso" y "la presión de una porción pequeña de aire, incluyendo en verdad (pero sin que haya una compresión suplementaria) su acción de resorte". De tal modo el término "presión" debía ser leído como un término abarcador, y sus ambigüedades y variaciones de sentido eran en sí mismos un recurso que Boyle utilizó para debatir las experiencias realizadas con la bomba de vacío, especialmente aquellas de los mármoles adheridos y el del barómetro de mercurio en el recipiente.124 Testificar la ciencia Hemos comenzado a desarrollar la idea de que la producción del conocimiento experimental descansa sobre un conjunto de convenciones para generar hechos y para manejar sus explicaciones. Tomando los hechos como fundacionales para la forma de vida experimental, procedamos a analizar y a desplegar cómo operaron en verdad las convenciones para la generación de hechos. Bajo la mirada de Boyle, la capacidad de los experimentos para producir hechos dependía no sólo de su efectiva realización sino esencialmente de la seguridad brindada que tenga la comunidad relevante acerca de las condiciones de su realización. Así, estableció una distinción fundamental entre los experimentos efectivos y lo que hoy son llamados "experimentos mentales". 125 Si, como insistían Boyle y otros experimentadores Ibid., pp. 13-16, y "Continuation of New Experirnents", pp. 176-177. Véase, por ejemplo, Boyle, "Sceptical Chymist", p. 460: aquí Boyle sugiere que muchos experimentos informados por los alquimistas "sin duda jamás fueron intentados". Para una insinuación de que Henry More pudo no realizar efectivamente los experimentos aducidos contra los hallazgos de Boyle, véase Boyle "Hydrostatical Discourse", pp. 607-608. Compárese la respuesta de Boyle a los esfuerzos experimentales de Pascal en Puy-de-Dórne ("New Experiments", p. 43); y por Power, Towneley, y él mismo ("Defence against Linus", pp. 151-155). Sin embargo, Boyle dudaba de la realidad de otros informes-de experiencias intentadas bajo el agua aducidas por Pascal, véase "Hydrostatical Paradóxes", pp. 745-746: "[ ... 1 a pesar que los experimentos que [Pascal] menciona pueden ser' realizados, como es usual al mencionar hechos, sin embargo no recuerdo que diga expresamente que verdaderamente los intentó, de modo que posiblemente los estableció como cosas que deben ocurrir, estando persuadido que no podía equivocarse en sus raciocinios [...] Aun si Monsieur Pascal hizo alguna vez o no esos experimentos, no parece haber estado muy deseoso de que otros los hicieran después de él". Para el informe de Pascal que conllevó la censura de Boyle, cf. Barry, Physical Treatises of Pascal, pp. 20-21; para el papel de los experimentos mentales en la historia de la 124 125

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ingleses, el conocimiento habría de ser empíricamente fundado, la experimentación debía ser testificada. Las realizaciones experimentales y sus productos debían ser atestiguados por testigos oculares. Muchos fenómenos, y particularmente los alegados por los alquimistas, eran difíciles de aceptar por quienes adherían a la filosofía mecánica y corpuscular. En esos casos Boyle aseguraba "que ellos que los han visto pueden creer razonablemente más en ellos que los que no lo han hecho".126 El problema con el testimonio ocular como criterio de garantía era de disciplina. ¿Cómo se vigilaban los informes de los testigos para evitar el individualismo radical?, ¿se estaba obligado a acreditar un testimonio de cualquier testigo? Boyle insistía en que el testificar debía ser un acto colectivo. En la filosofía natural, así como en la ley criminal, la confianza en un testimonio dependía de su multiplicidad: Pues si el testimonio de un testigo no es suficiente para probar que la parte acusada es culpable de asesinato, sin embargo, el testimonio de dos testigos de igual crédito [...] alcanzará ordinariamente la culpa de un hombre; porque se piensa razonable que, si cada testimonio aislado se considerara probable, la concurrencia de dichas probabilidades (que debe con razón ser atribuida a la verdad que ellos juntos tienden a probar) puede conllevar una certeza moral, i.e. un tipo de certeza que permite al juez pronunciar una sentencia de muerte contra el culpable. 127

Y Sprat, defendiendo la confiabilidad de los juicios en materia de hechos de la Royal Society, inquiría: [...] si en todos los países que son gobernados por leyes no esperan más que dos o tres testigos en asuntos de vida y de bienes, ¿por qué no pensarán que son tratados imparcialmente en materias que conciernen a su Conocimiento si tienen el testimonio concurrente de sesenta o cien?128

El alcance de la analogía legal no debe ser perdido de vista. No era meramente que se estaba multiplicando la autoridad multiplicando testigos (aun cuando esto era tácitamente una parte); era que sobre la base de estos testimonios colectivos podía establecerse la acción correcta y hacerlo constatar. La acción involucraba la aceptación voluntaria a los hechos. La multiplicación de testigos era una indicación de que el testimonio refería a un verdadero estado de la naturaleza. La multiplicación del testimonio era considerada como una licencia activa más que una licencia descriptiva. ¿No forzaba la conclusión de que tal o cual acción había sido realizada (un experimento específico) y que la acción subsecuente (otorgar aceptación) estaba garantizada?

ciencia, véase Koyré, Galileo Studies, p. 97; Kuhn, "A Function for Thought Experiments": Schmitt, "Experience and Experiment" 126 Boyle, "Unsuccessfulness of Experiments", p. 433, y "Sceptical Chymist", p. 486; cf. "Animadversion on Hobbes", p. 110. 127 Boyle, "Sorne Considerations about Reason and Religión". p. 182; véase también Daston, The Reasonable Calculus, pp. 90-91; sobre el testimonio, véase Hackíng, The Emerqence of Probability, cap. 3; sobre la evidencia en la legislación inglesa del siglo XVII. véase B. Shapiro, Probability and Certainty. cap. 5. 128 Sprat, History, p. 100.

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Una forma de asegurar la multiplicación de los testigos en la práctica experimental era realizar los experimentos en un espacio social. El "laboratorio" experimental fue contrastado al gabinete del alquimista precisamente porque del primero se decía que era público y del último que era privado.129 Los ensayos con la bomba de vacío, por caso, fueron realizados rutinariamente en las salas de sesiones ordinarias de la Royal Society, siendo la máquina llevada allí especialmente para la ocasión (veremos en el capítulo 4 que uno de los modos por los cuales Hobbes atacó el programa experimental fue negar la afirmación que la Sociedad era un espacio público). Al informar sobre sus realizaciones Boyle habitualmente especificaba que "muchas de ellas fueron ensayadas en presencia de hombres ingeniosos", o que las había hecho "en presencia de una ilustrada asamblea de virtuosi (quienes eran espectadores del experimento).130 Hooke, el colaborador de Boyle, codificó los procedimientos de la Royal Society para el registro estandarizado de los experimentos: el registro era "para ser firmado por un cierto número de las personas presentes, que han estado presentes, y testigos de todos los acontecimientos citados, quienes, subscribiendo sus nombres, prueban indudable testimonio”.131 y Thomas Sprat describió el papel de la "Asamblea" afirmando que ésta debía "resolver sobre los hechos" corrigiendo colectivamente las idiosincrasias individuales sobre asuntos de observación y juicio. La Sociedad hacia "pasar todo el proceso bajo sus ojos".132 Al reportar experimentos que eran particularmente importantes o problemáticos, Boyle nombraba sus testigos y estipulaba sus calificaciones. De tal modo el experimento de la bomba de vacío original, que era "el principal fruto que me prometí a mí mismo de nuestro ingenio", fue conducido en la presencia de "los excelentes y famosos profesores de matemática Dr. Wallis, Dr. Ward y Mr. Wren […] que cito por el honor de ser su conocido y siendo gozoso de tan juiciosa e ilustrada testificación de nuestro experimento. 133 Otro Los términos "laboratory" [laboratorio] y "elaboratory" (etimológicamente: un lugar donde se hace el trabajo) eran muy recientes en la Inglaterra del siglo XVII. El uso Inicial del primero señalado en el Oxford English Dictionary fue en la edición realizada por Thomas Timmes del Practice of Chymicall and Hermeticall Physiche de DUChesne's (1605), parte 3. sig Bb4'(donde la referencia era un lugar para mantener secretas las cosas); el primer uso del segundo se encuentra en el State of France as It Stood in tne IXth Year of Lewis XIII (1652). Es plausible que el uso entró en Inglaterra a partir de los iatroquímicos franceses y alemanes. y por ello. con resonancias paracelsianas. al menos al comienzo. Para Timme (o Tymme) como líder ideológico de la teoría de Paracelso véase: Debus, The Enqlisn Paraceisians, pp. 87-97. Para un uso ejemplar de "laboratorio" para referirse a un espacio privado cerrado. véase Gabriel Plattes, "Caveat for Alchymists" en Hartlib, Chymical. Medicinal and Chyrurqicol Addresses (1655; compuesto en 1642-1643). p. 87: "Un laboratorio. como el de la ciudad de Venecia. donde están seguros del secreto. debido a que ningún hombre es autorizado a entrar allí a menos que se esté seguro que va a permanecer, estando seguro que tendrá todo lo que necesita hasta el día en que es conducido a la Iglesia para su entierro". Cf. Geoghegan, "Plate,: Caveat for Alchyrnists" Para el "laboratorio universal" desarrollado por Hartlib, Clodius y Digby en Londres. véase Hartlib a Boyle, 8/18 de mayo y 15/25 de mayo de 1654. en Boyle, Works. vol. VI. pp. 86-89, Y Clodius a Boyle, 12/22 de diciembre de 1663, en Maddison. life of Boyle, p. 87. Para una lista de los laboratorios establecidos en Londres entre los años 1650 y 1660. incluyendo el del Rey en Whitehall. véase Gunther, Earty Science in Oxford, vol. l. pp. 36-42; también Webster. Tire Great lnstauration, pp. 48. 239.302-303. Thomas Birch elogiaba a Boyle debido a que "su laboratorio estaba constantemente abierto a los curiosos". señalando que Boyle suprimió su trabajo sobre venenos o tintas Invisibles o borrables: Boyle. Works. vol. l. p. cxlv. 130 Boyle, "New Experiments", p. l. "History of Fluidity and Firmness", p. 410. y "Defence against Linus", p. 173. 131 Hooke, Philosophical Experiments and Observations, pp. 27-28. 132 Sprat, History, pp. 98-99; véase también Shapiro, Probability and Certainty. pp. 21-22; G1anvill, Scepsis scientifica, p. 54 (sobre el experimento como corrector de los sentidos). 133 Boyle, "New Experiments", pp. 33-34. 129

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experimento importante fue autenticado por Wallis, "a quien se reconocerá ser un muy competente juez en estas materias".134 Y en su censura a los alquimistas, Boyle generalmente advertía a los filósofos naturales para "no creer en experimentos químicos [...] a menos que aquel que los realice mencione que los está haciendo bajo su conocimiento particular, o sobre el informe de alguna persona creíble, avalando esto con su propia experiencia ". A los alquimistas les recomendaba nombrar al autor de dichos experimentos "de acuerdo con cuyo crédito se mencionan”. 135 La credibilidad de los testigos seguía las convenciones que iban de suyo y que eran utilizadas para asegurar la credibilidad y la confiabilidad de los individuos: los profesores de Oxford eran considerados testigos más confiables que los campesinos de Oxfordshire. El filósofo natural no tenía otra opción que confiar una parte sustancial de su conocimiento en el testimonio de testigos y, al valorar ese testimonio, debía determinar su credibilidad (no menos que un juez o un jurado). Esto involucraba tanto su constitución moral como su nivel intelectual, "dado que los dos grandes requisitos de un testigo [son] el conocimiento que posee de las cosas que proporciona y su confiabilidad en decir con veracidad las cosas que conoce". De tal modo la producción de testimonios en la filosofía experimental atravesaba los sistemas sociales y morales de la Inglaterra de la Restauración. 136 Otra vía importante para la multiplicación de los testimonios sobre los fenómenos producidos experimentalmente fue facilitar su reproducción. Los protocolos experimentales podían ser reportados de tal modo que habilitara a los lectores del informe a realizar los experimentos por sí mismos, asegurando de tal modo un testimonio distante pero directo. Boyle decidió publicar varias de sus series experimentales bajo la forma de cartas a otros experimentadores o potenciales experimentadores. El New Experiments de 1660 fue escrito como una carta a su sobrino, Lord Dungarvan: los diversos tratados de Certain Physiological Essays de 1661 fueron escritos a otro sobrino, Richard Jones; el History of Colours de 1664 fue escrito originalmente a un amigo no especificado.137 El propósito de esta forma de comunicación era de manera explícita hacer proselitismo. El New Experiments fue publicado de tal modo que "la persona a la que lo dirigí, sin errores, y con la menor cantidad de problemas posibles, pueda repetir estos experimentos inusuales [...]".138 El History of Colours estaba destinado "no meramente a relatar [el experimento] sino [...] a enseñarles a hacerlo a los jóvenes caballeros”.139 Boyle quería que los jóvenes caballeros se hicieran "adictos" a las búsquedas experimentales, multiplicando de tal modo tanto el número de filósofos experimentales como de hechos experimentales.

Boyle, "Discovery of the Admirable Rarefaction", p. 498. Boyle, "Sceptical Chymist", p. 460. 136 Boyle, "The Christian Virtuoso", p. 529; también B. Shapiro, Probability and Crrtainty, cap. 5, especialmente p. 179. Para el papel de los sistemas sociales de evaluación de los informes de observación. véase Westrum, "Science and Social Intelligence ahout Anomalies: The Case of Meteorites'; 137 M. B. Hall, Bayle and Seventieenth-Century Chemestry, pp. 40-41. 138 Boyle, "New Experiments", p. 2. 139 Boyle, "The Experimental History of Colours", p. 663. Algunos "experimentos fáciles y de reacción, que requieren poco tiempo, o costo, o problema en su hechura" eran recomendado que fueran ensayados por las mujeres (p. 664). 134 135

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Para Boyle la reproducción era cumplida raramente. Cuando publicó el Continuation of New Experiments ocho años después de los ensayos originales con la bomba de vacío, Boyle admitía que, a pesar de su cuidado en la comunicación de los detalles del ingenio Y sus procedimientos, habían existido muy pocas reproducciones exitosas.140 Esta situación no cambió materialmente hacia mediados de la década de 1670. En los siete u ocho años posteriores al Continuation, Boyle dijo que había escuchado "de muy pocos experimentos hechos, tanto con el ingenio que yo utilicé, o cualquier otro hecho bajo este modelo", Boyle ahora manifestaba desesperanza de que sus experimentos fueran alguna vez reproducidos. Decía que ahora estaba aún más deseoso "de establecer diversas cosas con sus circunstancias más diminutas" debido a que "probablemente muchos de estos experimentos no serán nunca reexaminados por otros, o reiterados por mi mismo". Cualquiera que intentara replicar estos experimentos, decía Boyle, "encontrará que no es una tarea fácil". 141 Prolijidad e Iconografía La tercera vía por medio de la cual podían multiplicarse los testimonios es de lejos más importante que la realización de los experimentos ante testigos directos o facilitando su reproducción: es lo que llamaremos el testimonio virtual. La tecnología del testimonio virtual involucraba la producción de una imagen de una escena experimental en la mente del lector, obviando la necesidad tanto de un testimonio directo como de una reproducción. 142 A través del testimonio virtual la multiplicación de los testigos podía ser, en principio, ilimitada. Era por lo tanto la tecnología más poderosa para la constitución de hechos. La validación de los experimentos, y la acreditación de sus resultados como hechos, necesariamente involucraba su realización en el laboratorio de la mente y en el ojo de la mente. Lo que se requería era una tecnología de la confianza y la seguridad de que las cosas habían sido hechas y que habían sido hechas de la forma que se afirmaba. La tecnología del testimonio virtual no era cualitativamente diferente a la que se utilizaba para facilitar su reproducción. Se podían desplegar los mismos recursos lingüísticos para estimular la reproducción física real o para disparar en la mente del lector una imagen naturalista de la escena experimental. Por supuesto, la reproducción real era preferida dado que eliminaba toda dependencia en la confianza que ofrecía el testimonio. Sin embargo, debido a la sospecha natural y legítima entre aquellos que no eran testigos directos ni reproducían los experimentos, se requería un mayor grado de seguridad para producir la aceptación en testigos virtuales. La tecnología literaria de Boyle estaba articulada para asegurar esta aceptación. Boyle, "Continuation of New Experiments", p. 176 (datado el 24 de marzo de 1667; publicado en 1669). En el capítulo 6 discutimos algunos problemas interesantes de reproducción que involucraban a la bomba de vacío de Huygens durante los años 1660. 141 Boyle. "Continuation of New Experiments. The Second Part", pp. 505, 507 (1680). 142 Preferimos este término al de Leeuwens, "experiencia vicaria": queremos preservar la noción de que el testimonio virtual es una acción positiva, cuando la experiencia vicaria es por lo común considerada como una experiencia que no tiene lugar; veas e Van Leeuwen, The Problem of Certainty, pp. 97- 102; Hacking, The Emergence of Probability, caps. )-4. 140

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Para comprender cómo Boyle desplegó su tecnología literaria del testimonio virtual debemos corregir algunas de nuestras ideas más comunes acerca de lo que es un texto científico. Usualmente pensamos que un informe experimental es una narración de una experiencia visual precedente: apunta a experiencias sensoriales que se encuentran detrás del texto. Esto es correcto. Sin embargo, deberíamos apreciar también que el texto en sí mismo constituye una fuente visual. Nuestra tarea es ver aquí cómo los textos de Boyle fueron construidos de modo tal que pudieran proveer una fuente de testigos virtuales confiable. La mejor forma de precisar la noción del texto como una fuente de este tipo es comenzar mirando algunos de los dibujos que Boyle insertó en sus textos. La figura 1, por ejemplo, es un grabado de su bomba de vacío original puesta en el apéndice del New Experiments. Producir este tipo de imágenes era un negocio costoso a mediados del siglo XVII y los filósofos naturales las utilizaban sin abusar. Como vemos, la figura 1 no es un dibujo esquemático sino un intento de realizar una representación naturalista detallada y completa de la bomba, contando con las convenciones del sombreado y del corte de las partes. Éste no es el dibujo de una "idea" de una bomba de vacío, sino de una particular bomba de vacío existente. 143 y lo mismo se aplica a la representación pictórica de los experimentos neumáticos de Boyle: en uno de los grabados se nos muestra un ratón muerto en el recipiente; en otro, imágenes de los experimentadores. Boyle dedicó gran atención a la manufactura de estas imágenes, a veces consultando directamente al grabador, a veces por intermedio de Hooke. 144 Su papel consistía en ser un suplemento a los testigos imaginarios provistos por las palabras en el texto. En el Continuation Boyle se expandió sobre las relaciones entre las dos formas de exposición; dijo a sus lectores que "aquellos que están versados en este tipo de estudios o tienen alguna facilidad peculiar para imaginar, van a concebir el significado de lo que digo de manera suficiente a través de las palabras", pero otros requerían una asistencia visual. Se disculpaba por la pobreza relativa de las imágenes: "estando personalmente ausente una buena parte del tiempo en que el grabador hacía su trabajo, algunos de los cortes fueron mal situados y no fueron grabados sobre las placas".145 De tal modo, las representaciones visuales, inevitablemente escasas en los textos de Boyle, eran dispositivos miméticos. En virtud de la densidad de los detalles circunstanciales, que podían comunicar los trazos del grabador, imitaban la realidad y daban al observador una impresión vívida de la escena experimental. El tipo de imagen naturalista que favorecía Boyle proveía una mayor densidad de detalles circunstanciales que los que habrían sido provistos por representaciones más esquemáticas. Las imágenes servían para anunciar, por así decir, que "esto fue Para estudios sobre el grabado y la realización de impresiones en textos científicos véase Ivins, Prints and Visual Communication, especialmente pp. 33-36: Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change, especialmente pp. 262-270 y 468-471. Tratamos brevemente la iconografía de Hobbes en el capitulo 4. 144 Hooke a Boyle, 25 de agosto/4 de septiembre y 8/18 de septiembre de 1664, en Boyle, Works, vol. VI, pp. 487 -490, Y Maddison, "The Portraiture of Boyle". 145 Boyle, "Continuation of New Experirnents", p. 178. 143

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realmente hecho" y que "fue hecho del modo estipulado"; calmaba desconfianza y facilitaba el testimonio virtual. De tal modo, entender el papel de las representaciones pictóricas ofrece un camino para apreciar qué estaba intentando realizar Boyle con su tecnología literaria.146 En las páginas introductorias del New Experiments. donde relataba por primera vez sus hallazgos experimentales, Boyle anunciaba directamente su intención de ser "algo prolijo". Sus excusas tenían tres aspectos: primero, informando las cosas "circunstancialmente" habría de facilitar, como lo hemos visto, su reproducción; segundo, la densidad de los detalles circunstanciales estaba justificado por el hecho de que esos eran "nuevos" experimentos, con nuevas conclusiones derivadas de ellos: era por lo tanto necesario que fueran "circunstancialmente informados, para evitar que el lector desconfíe de ellos"; tercero, informes de las circunstancias como éstos ofrecían la posibilidad de un testimonio virtual. Como decía Boyle, "estas narraciones [constituyen] registros permanentes de nuestra nueva neumática, y [los lectores] no necesitan reiterar un experimento para tener una idea distintiva de él, dado que puede ser suficiente para fundar sus reflexiones y especulaciones". 147 Si se escribían informes experimentales de modo correcto el lector podía confiar en que estas cosas habían pasado. Más aún, sería como si el lector hubiera estado presente en los procedimientos. Sería reclutado como testigo y puesto en una posición en la que pudiera validar los fenómenos experimentales como hechos.148 De tal modo, la

Compárese con Alpers, The Art of Describinq, que analiza los propósitos y las convenciones de los dibujos realistas en Holanda en el siglo XVII, demostrando lazos substanciales entre las teorías empiristas inglesas y la pintura holandesa. Evidentemente los holandeses estaban tratando de lograr por medio del dibujo lo que los ingleses intentaban a través de la reforma de la prosa. 147 Boyle, "New Experirnents", pp. 1-2 (mis cursivas). La función de los detalles circunstanciales detallados en la prosa de Boyle y otros miembros de la Royal Society es también tratada en B. Shapiro, Probability and Certainty, cap. 7; Lupoli, "La polemica tra Hobbes e Boyle", p. 329; Dear, "Totius in verba: The Retorical Constitution of Authority in the Early Royal Society": y Golinski, Lenquaqe, Method and Theory in British Chemical Discourse. Estamos muy agradecidos a Dear y a Golinski por dejarnos ver sus manuscritos. 148 Hay probablemente una conexión entre la justificación del modo circunstancial de informar de Boyle y el argumento de Boyle en favor de la "iniciativa" como opuesto a los métodos "magistrales" de comunicación; véase, por ejemplo, Hodges, "Anatomy of Science", pp. 83-84; Jardine, Bacon: Discovery and the Art of Discourse, pp. 174-178; Wallace, Bacon on Communication Et Retoric, pp. 18-19. Bacon decía que el método magistral "requiere que lo que se diga sea creído; el de iniciativa que sea examinado". Los métodos de iniciativa despliegan el proceso por el cual son alcanzadas las conclusiones; los métodos magistrales ocultan dicho proceso. A pesar de que la inspiración de Boyle pudo ser plausiblemente baconiana, la "influencia" de Bacon es algunas veces exagerada (por ejemplo, Wallace, Bacon on Communication Et Retoric, pp. 225-227). Es útil recordar que fue Boyle, y no Bacon, quien desarrolló las formas Iliterarias para un programa de experimentación sistemático real; es difícil imaginar dos formas de escritura más distintas que los aforismos de Bacon y las narrativas experimentales de Boyle. Véase también un articulo maravillosamente especulativo acerca de las raíces cartesianas de los estilos contrastantes de exposición científica: Watkins, "Confession is Good for Ideas" y el más conocido, Medawar, "Is the Scientific paper a Fraud?" Para testimonios modernos acerca del éxito de Boyle en ganar la confianza de los lectores, véase Gillispie, Tile Edge of Objectivity, p. 103: "La verdadera física experimental vino con Robert Boyle. No ahorra a sus lectores ningún detalle. Nadie pudo dudar que había realizado todos los experimentos que informaba [...] trayendo a su laboratorio mucho ingenio, incomparable paciencia, y esa simple honestidad que hace de la experimentación una inquisición respetuosa más que una demostración arrogante". 146

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atención puesta en la escritura de los informes de los experimentos era de igual importancia que hacer los experimentos en sí mismos. A finales de los años 1650 Boyle se había dedicado a establecer las reglas de la tecnología literaria del programa experimental. A lo largo de sus informes de los años 1660 fueron esparcidas estipulaciones acerca de cómo escribir de manera apropiada la prosa científica, pero también compuso un tratado especial sobre el tema de los "ensayos experimentales". Aquí Boyle ofreció una extendida apología que justificaba su "prolijidad": "He declinado esa forma sucinta de escribir": había algunas veces "establecido las cosas, para hacerlas más claras, en tal cantidad de palabras que ahora veo incluso yo mismo que en diversos lugares he sido culpable de verbosidad". No sólo su "verbosidad", sino también su forma de escribir por medio de sentencias ornamentadas, con aposiciones apiladas una sobre otra, eran según él parte de un plan para establecer detalles circunstanciales y dar la impresión de verosimilitud: He transgredido las leyes de la oratoria con conocimiento y a propósito en un aspecto particular, notablemente, al hacer mis períodos [í.e., sentencias completas] o paréntesis demasiado largos: cuando no podía comprender en el compás de un período regular lo que yo consideraba que era un requisito para expresar a un mismo tiempo, elegí más bien rechazar los preceptos de los retóricos que la mención de cosas que consideraba pertinentes para mi tema, y útil para usted, mi lector.149

Sentencias elaboradas, con detalles circunstanciales, y encerradas en los confines de una sola entidad gramatical, podían imitar la inmediatez y simultaneidad de la experiencia permitida por las representaciones pictóricas. Boyle intentaba parecer un proveedor confiable de testimonios experimentales, ofreciendo convenciones por medio de las cuales otros podían hacer lo mismo. La provisión de detalles circunstanciales era un modo de asegurar a los lectores que los hallazgos estipulados eran resultado de experimentos reales. Bajo la mirada de Boyle era también necesario ofrecer a los lectores informes circunstanciales de experimentos fallidos. Esto cumplía dos funciones: en primer lugar, despejaba las ansiedades de aquellos experimentadores neófitos cuyas expectativas de éxito no fueran inmediatamente colmadas; en segundo lugar, aseguraba al lector que el relator no estaba suprimiendo evidencias inconvenientes de manera voluntaria, que estaba siendo fiel a la realidad. Informes complejos y circunstanciales debían ser tomados como espejos que no distorsionaban los resultados experimentales complejos.150 De tal modo, por ejemplo, no era legítimo esconder el hecho de que las bombas de vacío no trabajaban a veces de manera apropiada o que usualmente Boyle, "Proërnial Essay", pp. 305-306 Y 316; cf. "New Experiments", p. 1; Westfall, "Unpublished Boyle papers" De acuerdo con un historiador de la literatura a pesar del objetivo [de Boyle], del mismo modo que Dryden, de escribir como un hombre culto hablaría, su estilo es precipitado y apurado, y sus sentencias se sacuden sin forma o elegancia" (Horne, "Literature and Science", p. 193). 150 Boyle, "Unsuccessfulness of Experiments", especialmente pp. 339-340 y 353. El reconocimiento de que las contingencias podían afectar los resultados experimentales era también un modo de atemperar las inclinaciones a rechazar buenos testimonios demasiado rápido: si otra fuente confiable estipulaba un resultado que no era inmediatamente obtenido, uno estaba advertido de que debía perseverar; véase ibid., pp. 344- 345, "Continuation of New Experiments". pp. 275-276, e "Hydrostatical Paradoxes" p. 743; Westfall, "Unpublished Boyle Papers", pp. 72-73. 149

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fugaban: “[..] pienso que consiste en una sola cosa, para quien profesa ser un relator fiable de los experimentos, no censurar" estas circunstancias desafortunadas. 151 Es, sin embargo, vital mantener en mente que en sus informes circunstanciales Boyle describiera sólo una selección de las posibles contingencias. No había, ni podía haber, un informe tal que relatara todas las circunstancias que podían afectar un experimento. Los informes circunstanciales, o estilizados, no existen de tal modo como formas puras sino como movimientos públicos reconocidos hacia o desde el informe de las contingencias. La modestia de la narrativa experimental La habilidad del informante para multiplicar testigos dependía de que los lectores aceptaran que él era un proveedor confiable de testimonio. La responsabilidad de la tecnología literaria de Boyle era asegurar a los lectores que él era el hombre en el que debían creer. Por lo tanto, debía encontrar los medios para hacer visible en el texto muestras de un hombre de buena fe. Una técnica ha sido discutida: el reporte de los fallos experimentales. Un hombre que contaba los experimentos sin éxito era un hombre cuya objetividad no estaba distorsionada por sus intereses. De tal modo el despliegue literario de una suerte de moralidad era una técnica en la construcción de hechos. Un hombre cuyas narrativas podían ser acreditadas como espejos de la realidad era un hombre modesto; sus informes debían hacer visible su modestia. Tratando el tono moral de los informes experimentales estamos de tal modo comenzando a comprender la relación entre la tecnología literaría y la social en Boyle. El modo en que los experimentadores debían hablar entre ellos era un elemento importante a la hora de especificar las relaciones sociales que podían constituir y proteger el conocimiento experimental. Boyle encontró un conjunto de vías para desplegar la modestia. Una de las más directas era el uso de la forma del ensayo experimental. El ensayo, es decir, el informe gradual de las tentativas experimentales, fue explícitamente contrastado al sistema de la filosofía natural. Aquellos que escribían sistemas enteros fueron identificados como individuos "confiados", cuya ambición iba más allá de lo que era apropiado y posible. Por contraste, aquellos que escribían ensayos experimentales eran "hombres sobrios y modestos", filósofos "diligentes y juiciosos" que no "afirman más de lo que pueden probar", Esta práctica arrojaba al filósofo natural al papel de un "constructor menor" en el terreno intelectual, o incluso al de un "esclavo del trabajo de gran industria más que de razón". Este poseía, sin embargo, un carácter noble dado que había sido libremente elegido para promover "el avance real de la filosofía natural" más que su reputación personal.152 El despliegue público de esta modestia era una exhibición de que la inquietud por la celebridad individual no había nublado el juicio, Boyle, "New Experirnents", p. 26; y recordar el informe de Boyle acerca del experimento fallido 31 [discutido antes). En el capítulo 5 retomamos el problema de los experimentos exitosos y fracasados. 152 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 301-307 Y 300; cf. "Sceptical Chymist". pp. 469- 470, 486 Y 584. En el lapso de un año, Henry Power se dirigía a él, citándolo: "Le suplico considerarnos [a los experimentadores de Yorkshire] como obreros que despliegan mucha más industria que razón”. Power a Boyle, 10/20 de noviembre de 1662, British Library Sloane MSS 1326 f. 33 v Para libros de texto de filosofía natural véase Reif, "The Textbook Tradition in Natural Philosophy". 151

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distorsionando la integridad de los propios informes. En relación a esto es absolutamente crucial recordar quién era la persona que se estaba retratando como un mero "constructor menor". Boyle era el hijo del Conde de Cork, y todo el mundo lo sabía muy bien, de tal modo que resultaba plausible que dicha modestia tuviera un aspecto noble, haciendo que la presentación del yo como un modelo moral para los filósofos experimentales fuera poderosa.153 Otra técnica para demostrar la modestia era la "forma desnuda de escribir" profesada por Boyle. Evitaba un estilo "florido"; su objetivo era escribir "más en un tono filosófico que retórico". Este estilo llano, ascético, sin adornos (sin embargo, intrincado) era identificado como funcional. Servía para mostrar, una vez más, la dedicación del filósofo al servicio comunitario más que a la reputación personal. Más aún, el estilo "florido" que debía ser evitado era un obstáculo a la provisión clara de un testimonio virtual: era, decía Boyle, como pintar "las lentes de un telescopio” 154 El dispositivo literario más importante que Boyle empleó para demostrar modestia actuaba para proteger la categoría epistemológica más importante del programa experimental: los hechos. Debía haber posturas morales apropiadas, y modos de hablar apropiados para cada uno de los elementos epistemológicos que se situaban a cada lado de la importante frontera que separaba los hechos de las locuciones utilizadas para dar cuenta de ellos: teorías, hipótesis, especulaciones y semejantes. De tal modo, Boyle le decía a su sobrino: [...] en casi todos los ensayos que siguen [...] hablo con tantas dudas, y uso tan seguido tal vez, parece, no es improbable y otras expresiones semejantes para mostrar mi desconfianza hacia la verdad de las opiniones hacia las cuales me inclino y evito establecer principios, y a veces aventurar explicaciones.

Dado que el conocimiento de las causas físicas era solo "probable", esta era la postura moral correcta y la manera de hablar, pero las cosas eran de otro modo con los hechos, y aquí la confianza era no sólo permisible sino necesaria: “[...] me atrevo a hablar con confianza y positivamente sobre muy pocas cosas, excepto sobre los

Muchas de las personalidades menos modestas de la ciencia inglesa del siglo XVII eran individuos que carecían el nacimiento noble que reforzaba de manera rutinaria la credibilidad del testimonio: por ejemplo, Hobbes, Hooke, Wallis y Newton. La mejor fuente acerca de la situación social y el temperamento de Boyle es J. Jacob, Boyle, caps. 1-2. 154 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 318 Y 304. Para la importancia de los lentes y el modelo perceptivo del conocimiento en el siglo XVII, véase Alpers, The Art 0f Describing, cap. 3. Para Boyle, como para muchos otros filósofos interesados en la reforma del lenguaje, la meta era "el discurso llano". Para el programa lingüístico de la temprana Royal Society y sus conexiones con la filosofía experimental, véase Christensen, "Wilkins and the Royal Society's Reform of Prose Style": R. F. Jones, "Science and Lenguage", y "Science and English Prose Style": Salmen, "Wilkins' Essay"; Slaughter, Universal Languages and Scientific Ta.ronomy, especialmente pp.104-186; Aarsleff, From Locke to Saussure, pp. 225-277; B. Shapiro, Probability and Certainty, pp. 227-246; Hunter, Science and Society, pp. 118-119; Dear, "Totius in verba: The Rhetorical Constitution of Authority in the Early Royal Society" Para el ataque de Boyle al lenguaje "confuso", "equivoco" y "nublado" de los alquimistas, véase "Sceptical Chymist", especialmente pp. 460,520-522 y 537-539; y para sus críticas a la "oscuridad" expositiva de Hobbes, véase "Examen of Hobbes", p. 227, y nuestra discusión del capítulo 5. 153

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hechos".155 Boyle específicamente advirtió a los lectores que esperaban afirmaciones físicas que poseyeran "una certeza y precisión matemáticas": “[...] en indagaciones físicas es habitualmente suficiente que nuestras determinaciones se aproximen mucho a la materia, aun cuando carezcan de una exactitud matemática". 156 Era necesario hablar con confianza sobre los hechos debido a que, como fundamento de la filosofía apropiada, requerían protección. Y era apropiado hablar con confianza de los hechos debido a que no eran resultado de la propia invención: eran, en el juego de lenguaje empirista, más descubiertos que inventados. Como Boyle le decía a uno de sus adversarios, los hechos experimentales pueden "seguir su propio camino" y "como resulta muy probable, encontrarán protectores y defensores". 157 La separación de los modos morales de hablar y la habilidad de los hechos para seguir su propio curso se hacía visible en la página impresa. En el New Experiments Boyle decía que había intentado dejar "un conspicuo intervalo" entre sus narrativas sobre hallazgos experimentales y sus ocasionales "discursos" interpretativos. Se podían por lo tanto leer los experimentos y las "reflexiones" por separado.158 En verdad, la construcción de los ensayos experimentales de Boyle manifiesta la separación apropiada y el balance entre estas dos categorías: New Experiments consistía en una secuencia narrativa de cuarenta y tres experimentos neumáticos; Continuation, cincuenta; y la segunda parte del Continuation constituía un número incluso más largo de observaciones desconectadas, sólo entretejidas con escasas locuciones interpretativas. La confianza con la cual se debía hablar de los hechos se extendía a estipulaciones acerca del uso apropiado de las autoridades. Las citas a otros autores debían emplearse no como si fueran "jueces sino como testigos", como "certificados para atestiguar hechos". Si una práctica de este tipo corría el riesgo de identificar al filósofo experimental con un filisteo ignorante, ello era con todo necesario. Como decía Boyle, "[…] puedo estar muy satisfecho si se dice que he mirado poco otros libros distintos al de la naturaleza ".159 El mandato contrario a la cita ornamental de autoridades cumplía una función significativa en la movilización de la aceptación de los hechos. Era una vía para exhibir que se estaba al tanto de los efectos producidos por los "ídolos" baconianos y que se estaban tomando medidas para mitigar sus efectos corruptores en las afirmaciones." 160 Un desacuerdo entre la narrativa experimental y la autoridad de los filósofos sistemáticos servía para dramatizar la falta de expectativas preconcebidas por parte del autor, y, especialmente, la ausencia de envolturas teóricas en los resultados de los experimentos. Por ejemplo, Boyle insistió varias veces que estaba al margen de los grandes sistemas teóricos del siglo Boyle, "Proemial Essay", p. 307; sobre las "expresiones prudentes y modestas", véase también "New Experirnents", p. 2. Cf. Sprat, History, pp. lOO-lO 1; Glanvill, Scepsis scientifica, pp. l70-l71. Para el tratamiento de las señalizaciones de Boyle en el contexto del modelo de conocimiento probabilista y falibilista, véase Shapiro, Probability and Certainty, pp. 26-27; Van Leeuwen, The Problem 01 Certalnty, p. 103; Daston, The Reasonabie Calculus, pp. 164-165. 156 Boyle, "Hydrostatical Paradoxes", p. 741. En este contexto Boyle estaba corrigiendo a Pascal. 157 Boyle, "Hydrostatical Discourse", p. 596. 158 Boyle, "New Experiments", p. 2. 159 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 313-317. 160 Sobre los “ídolos" y el falibilismo. véase B. Shapiro, Probabilíty and Certainty, pp. 61-62. 155

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XVII. Para reforzar la primacía de los hallazgos experimentales, "me he propuesto evitar informarme con profundidad del sistema entero de los atomistas, o cartesianos, o cualquier otra filosofía nueva o recibida". Y de nuevo afirmaba que había evitado informarse de los sistemas de Gassendi, Descartes e incluso Bacon "para no tener prejuicios sobre cualquier teoría o principio". 161 La "forma desnuda de escribir" de Boyle, sus profesiones y manifestaciones de humildad, su exhibición de inocencia teórica se complementaban entre sí con el fin de establecer y proteger los hechos. Servían para retratar al autor como un observador desinteresado y a sus informes como espejos de la naturaleza cristalinos y no distorsionadas. Un autor así daba los signos de ser un hombre cuyo testimonio era confiable. De aquí que sus textos tuvieran crédito y que el número de testigos de sus narrativas experimentales pudiera ser indefinidamente multiplicado. Discurso científico y fronteras comunitarias Hemos argumentado que el hecho era una categoría tanto intelectual como social, y hemos mostrado que Boyle desplegaba una tecnología literaria para hacer del testimonio virtual una opción práctica para la validación de las realizaciones experimentales. En esta sección queremos examinar los modos a través de los cuales la tecnología literaria de Boyle dramatizaba las relaciones sociales propias de una comunidad de filósofos experimentales. Los hechos podían ser generados y defendidos sólo mediante el establecimiento de reglas correctas para el discurso. Una comunidad moral de experimentadores sólo podía ser creada y sostenida a través de la constitución de estos hechos como el fundamento acordado del conocimiento. Los hechos debían ser producidos en un espacio público: un espacio físico particular en el cual los experimentos eran realizados colectivamente y presenciados de manera directa y un espacio abstracto constituido a través del testimonio virtual. El problema de producir este tipo de conocimiento era, de tal modo, el problema de mantener una cierta forma de discurso y cierto modo de solidaridad social. En la segunda mitad de la década de 1650, y a principios de la de 1660, cuando Boyle se encontraba formulando sus prácticas literarias y experimentales, la comunidad experimental inglesa se encontraba aún en su infancia. Incluso con la fundación de la Royal Society, la cristalización de una comunidad experimental centrada en el Gresham College y la red de correspondencia organizada por Henry Oldenburg, el programa experimental estaba lejos de estar sólidamente institucionalizado. Emanaban críticas a la forma experimental de producir conocimiento físico de los Boyle, "Sorne Specimens of an Attempt to Make Chymical Experiments Useful". p. 355, "Proëmial Essay", p. 302; sobre el efecto corruptor de "hipótesis preconcebidas o conjeturas" cf. Boyle. "New Experiments", p. 47, Y sobre dudas acerca de si es correcta la no familiaridad profesada por Boyle hacia Descartes y otros sistemáticos, véase Westfall, "Unpublished Boyle Papers", p. 63; Laudan, "The Clock Metaphor and Probabilism", p. 62n; M. B. Hall, "The Establishment of the Mechanical Philosophy", pp. 460-461, Boyle and Seventeenth-Century Chemistry, cap. 3, "Boyle as a Theoretical Scientist", y "Science in the Early Royal Society", pp. 72-73; Kargon, Atomism in England, cap. 9: Frank, Harvey and the Oxford Physioloqists, pp. 93-97. No nos preocupa aquí la veracidad de las afirmaciones de Boyle, sino las razones por las cuales las hacia y el propósito que perseguía con ello. 161

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filósofos ingleses (especialmente de Hobbes) y de los escritores continentales comprometidos con los métodos racionalistas y la práctica de la filosofía natural como una disciplina demostrativa.162 Los experimentadores fueron transformados en objetos de diversión durante la época de la Restauración: The Virtuoso de Thomes Shadwell dramatizaba el absurdo de pesar el aire, y hacía muchas bromas parodiando el lenguaje rebuscado de Nicholas Gimcrack (Boyle). Las prácticas de la filosofía natural, a pesar de lo que muchos historiadores han asumido, no eran abrumadoramente populares en la Inglaterra de la Restauración. 163 Para que la filosofía experimental se estableciera como una práctica legítima varias cosas debían hacerse. Primero, requería reclutas: los experimentadores debían enrolar neófitos, y debían obtenerse convertidos provenientes de otras prácticas filosóficas. Segundo, el papel social del filósofo experimental y las prácticas lingüísticas apropiadas de una comunidad experimental debían ser definidas y debían de ser públicas. 164 ¿Cuál era la naturaleza apropiada del discurso en una comunidad de este tipo? ¿Cuáles eran los signos lingüísticos que señalaban a los miembros competentes? ¿Y qué usos del lenguaje podían tomarse como indicaciones de que un individuo había transgredido las convenciones de la comunidad? El derecho de entrada a la comunidad experimental era la comunicación de un hecho potencial. En The Sceptical Chymist, por ejemplo, Boyle extendió una rama de olivo incluso a los alquimistas. Los sólidos hallazgos experimentales producidos por algunos alquimistas podían ser separados de la escoria de sus "oscuras" especulaciones. Dado que los experimentos de los alquimistas (y los escasos experimentos de los aristotélicos) frecuentemente "no revelan lo que se alega que prueban" los primeros debían ser aceptados en la filosofía experimental desbrozando el lenguaje teórico con el cual habían sido comentados. Como Carneades (el portavoz de Boyle) decía, sus filósofos herméticos nos presentan, junto a diversos experimentos sustanciales y nobles, teorías, las cuales como plumas de pavo real hacen un gran espectáculo, pero en las que no hay nada sólido ni útil; o incluso como monos, si aparentan alguna racionalidad, están manchados con. algún absurdo u otro, de modo tal que cuando son atentamente consideradas, las hace parecer ridículas. 165

De tal modo, aquellos alquimistas que querían ser incorporados en una comunidad filosófica legítima eran instruidos acerca de qué prácticas lingüísticas asegurarían su admisión. Los mismos principios se aplicaban a cualquier practicante: "[a]un cuando sean falsas sus opiniones, siendo sus experimentos verdaderos, no estoy Para un crítico continental de primera significación, véase R. McKeon, Philosophy of Spinoza, cap. 4; A. R. Hall y M. B. Hall, "Philosophy and Natural Philosophy: Boyle and Spinoza": y, para un ataque inglés relacionado con Hobbes, J. Jacob, Stubbe, especialmente pp. 84-108. 163 Para ver cuán "popular" era la filosofía experimental, cf. Hunter, Science and Scciety, especialmente caps. 3 y 6. La obra de Shadwell fue presentada en 1676; como veremos en el capítulo 4 se decía que Carlos II, el patrón de la Royal Society, había encontrado bastante divertida la idea de pesar el aire, y Petty estaba al tanto de sátiras sobre la neumática a comienzos de la década del 1670: A. R. Hall, "Gunnery, Science, and the Royal Society", pp. 129-IJO. Hay alguna evidencia de que Hooke creía que él era Gimcrack: Westfall, "Hooke", p. 483. 164 Éste no es un catálogo exhaustivo de las medidas requeridas para la institucionalización. Claramente, el patronazgo era necesario y debían formarse alianzas con las instituciones poderosas existentes. 165 Boyle, "Sceptical Cbymist". pp. 468, 5\3, 550 y 584. 162

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obligado a creer en las primeras y me dejo en libertad de beneficiarme de los últimos".166 Argumentando que había sólo una conexión contingente y no necesaria entre el lenguaje de la teoría y el lenguaje de los hechos, Boyle estaba definiendo los términos lingüísticos sobre los cuales las comunidades existentes podían adjuntarse al programa experimental. Eran términos liberales que podían servir para maximizar los miembros potenciales. El modo de tratar a los herméticos por parte de Boyle derivaba de las perspectivas que poseía el grupo de Hartlib a finales de las décadas de 1640 y de 1650. Por contraste, existían aquellos que rechazaban los hallazgos de la alquimia tardía (por ejemplo, Hobbes) y aquellos que rechazaban el proceso de asimilación (por ejemplo, Newton). La deuda con el grupo de Hartlib es importante. The Sceptical Chymist fue redactado antes del verano de 1658 como "Reflexiones" sobre la teoría química peripatética y paracelsiana. Existían precedentes en el estilo y el tono del diálogo en el texto de Mersenne, Vérité des sciences (1625), una conversación entre un filósofo cristiano, un escéptico y un alquimista, y donde se proponía un colegio alquímico abierto; también era un antecedente el Caueat for Alchymists de Plattes (1655), publicado al mismo tiempo que la invitación de Boyle a abrir la comunicación entre la alquimia y la física, donde Plattes se refería a intentos de demostrar la transmutación delante del Parlamento; y en la Conference conceming the Philosopher's Stone, publicado en el mismo volumen de Hartlib, en el cual siete hombres -algunos escépticos, algunos creyentes- discutían públicamente la posibilidad de la transmutación. Boyle se distanció un poco de este grupo entre 1655 y1656, cuando se fue a Oxford para iniciar sus trabajos sobre el aire y el salitre. Pero mantuvo su compromiso de incorporar la alquimia dentro de las reglas del discurso experimental. El contraste con Newton es revelador. Al mismo tiempo que Boyle se esforzaba en atraer a la alquimia al dominio público, Newton se comportaba de un modo apropiado pero totalmente distinto en la alquimia y en la filosofía experimental: de aquí las publicaciones alquímicas de Boyle en los años 1670 y las críticas de Newton a la decisión de Boyle de publicar.167 Había otros filósofos naturales que Boyle no esperaba reclutar y asimilar. Como veremos, Hobbes era el tipo de filósofo que no debía admitirse en la compañía experimental, debido a que negaba el valor de la experimentación sistemática y Boyle, "Proëmial Essay". p. 303. Compárese el."Experimental Discourse of Quicksilver Growing Hot with Gold" (1676) y "An Historical Account of a Degradation of Gold" (1678) de Boyle con Newton a Oldenburg, 26 de abril176de mayo de 1676, en Newton, Correspondence, vol. 11, pp. 1-3. Para la intención de Boyle .de componer "un corto ensayo concerniente a la química" y un comentario sobre la degradación del oro, véase Hartlib a Boyle, 28 de febrero/10 de marzo de 1654, en Boyle, Works, vol. VI, p. 79. Para Boyle y el grupo de Hartlib: O'Brien, "Hartlib's Influence on Boyle's Scientific Developrnent": Rowbottom, "Earliest Published Writings of Boyle"; Webster, "English Medical Reformers": Wilkinson, "The Hartlib Papers": Dobbs, Foundations o] Neiuton's Alchemy, p. 72, escribe que Boyle y Hartlib movieron a la alquimia "en el área del diálogo público donde las convicciones que fundamentaban la teoría alquímica podían ser sometí das a un análisis crítico [ ... j y un escrutinio conceptual era acompañado en el grupo por una comunicación más abierta de la información empírica': Para fuentes del The Sceptical Chymist, véase M. B. Hall, "An Early Versión of Boyle's 'Sceptical Chymist, quien data las "Reflexions" en 1657, y Webster, "Water as the Ultimate Principie of Nature", quien da como última fecha el verano de 1658. 166 167

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elaborada, así como el papel fundacional de los hechos y la distinción entre el lenguaje causal y el descriptivo. Los juegos de lenguaje experimentales y racionalistas fueron percibidos como radicalmente incompatibles. No podía haber acercamiento entre ellos, sólo una elección entre uno y otro. Los modales en la disputa Dado que los filósofos experimentales no estaban compelidos a dar su aceptación a todos los elementos del conocimiento, la disputa y el desacuerdo eran esperados. La tarea era manejar ese disenso confinándolo dentro de fronteras seguras. El desacuerdo en torno de explicaciones causales podía volverse seguro en la medida en que se aceptaba que esos elementos no eran fundacionales. Lo que no era seguro ni permisible era la disputa sobre hechos o sobre las reglas del juego por medio de las cuales los hechos eran producidos experimentalmente. El problema de conducir las disputas Fue un asunto de seria preocupación práctica en la ciencia de la Restauración temprana. Durante la Guerra Civil y el interregno, "entusiastas", herméticos y sectarios amenazaron con dar lugar en el conocimiento a un individualismo radical: una situación en la cual el "juicio privado" erosionaba cualquier autoridad existente y la credibilidad de cualquier convención institucionalizada para generar conocimiento válido. Tampoco las diversas sectas de filósofos naturales peripatéticos desplegaban una imagen pública de una comunidad intelectual estable y unida. El carácter "litigioso" de los filósofos escolásticos fue habitualmente señalado por sus críticos experimentadores. 168 A menos que la comunidad experimental pudiera exhibir una armonía ampliamente obtenida y consenso entre sus propios rangos, no era razonable esperar de ella que asegurase la legitimidad que sus líderes deseaban dentro de la cultura de la Restauración. Más aún, ese verdadero consenso era vital para el establecimiento de los hechos como categoría Fundacional de la nueva práctica. Hacia comienzos de los años 1660 Boyle se encontraba en una posición que le permitía dar ejemplos concretos acerca de cómo debían ser manejadas las disputas en la filosofía natural. Debatieron con él tres adversarios, cada cual objetando aspectos distintos de sus New Experiments: Hobbes, Linus, y Henry More. En los capítulos 4 y 5 veremos cuáles eran sus objeciones y cómo respondió Boyle a cada una de ellas. Pero incluso antes de involucrarse en disputas públicas, Boyle estableció un conjunto de reglas acerca de cómo manejar las controversias por parte de los filósofos experimentales. Por ejemplo, en Proëmial Essay (publicado en 1661 y compuesto en 1657), Boyle se extendió en las convenciones morales que debían regular las controversias. Las disputas debían ser sobre los hallazgos y no sobre las personas. Era adecuado ser severo con los informes que eran imprecisos pero muy inadecuado atacar el carácter de aquellos que los hacían: "Me gusta hablar de las personas con civismo, pero de las cosas con libertad". Sobre el carácter litigioso de los peripatéticos, véase, por ejemplo. Boyle, "Thc Christian Virtuoso", p. 523, y Glanvill, Scepsis scientifica, pp. 136-137; en oposición al individualismo sectario, cf. J. Jacob, Boyle, cap. 3; y para un marco general, véase Heyd, "The Reaction to Enthusiasm in the Seventeenth Century" 168

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El estilo ad hominem debía ser evitado a toda costa, por el riesgo que implicaba en transformar en un enemigo a alguien con quien meramente se disentía. Este era el punto clave: los potenciales contribuyentes de hechos, por más extraviados que estuvieran, debían ser tratados como posibles conversos a la forma de vida experimental. Si, a pesar de ello, era tratados de mala manera, se perdían para la causa y para la comunidad cuyo tamaño y consenso validaba los hechos: Y en cuanto a la práctica de muchos (demasiado común), que escriben como si pensaran injuriar una persona, o riñendo sobre sus palabras, para confutar sus opiniones, además de eso pienso que esa pendenciera e injuriosa forma de escribir es inconveniente a un filósofo y a un cristiano, pensando que es poco sabio y provocador. Si me esfuerzo civilmente sobre su razón para que cambie de opinión, me doy a mí mismo una sola tarea, convencer su entendimiento; pero si de un modo encarnizado y exasperante me opongo a sus errores, incremento las dificultades que quisiera sobrepasar, y tengo contra mí sus afectos y no sólo sus juicios: y es muy difícil hacer un prosélito de él, de modo que no sólo disiente con nosotros, sino que es un enemigo. 169

Incluso reconocer la existencia de sectas en la filosofía natural podría haber sido un rasgo de falta de pericia política. Hablar excesivamente de las sectas podría dar como resultado que sobrevivieran: "No es mi designio", decía Boyle, "involucrarme con, o contra, ninguna secta de naturalistas". Los experimentos decidirían el caso. Las perspectivas de las sectas debían ser informadas sólo en la medida que estuvieran fundadas en experimentos. De tal modo era correcto y político ser severo en los escritos de uno contra aquellos que no contribuían con hallazgos experimentales, dado que no tenían nada que ofrecer a la constitución de los hechos. Sin embargo, el filósofo experimental debía mostrar que una disputa conducida de manera legítima tenía sentido y propósito. Debía estar preparado públicamente para renunciar a posiciones que hubieran mostrado ser erróneas. La flexibilidad era consecuencia de la falibilidad. Como escribió Boyle, "mientras un hombre no esté seguro de ser infalible, no conviene que sea inflexible".170 Las convenciones para el manejo de las disputas fueron dramatizadas en la estructura del The Sceptical Chymist. Estas conversaciones ficticias (entre un aristotélico, dos variantes de herméticos y Cameades como portavoz de Boyle) tomaron la forma no de un diálogo socrático sino de una conferencia.171 Eran piezas de teatro que exhibían cómo debían ser conducidas la persuasión, el disenso y en última instancia, la conversión a la verdad. Pueden hacerse brevemente varias señaliza:iones acerca del teatro de la persuasión realizado por Boyle: primero, que los participantes del simposio son imaginarios. Esto significa que las opiniones pueden ser refutadas sin que se exacerben las relaciones entre los filósofos reales. Incluso Cameades, a pesar de ser manifiestamente el "hombre de Boyle" no es el mismo Boyle: se hace citar a Carneades a "nuestro amigo Mr. Boyle", como un modo de distanciar las opiniones de los individuos. El autor es aislado del texto y de las opiniones que en verdad puede abrazar.172 Segundo, la verdad no es inculcada por Boyle, "Proëmial Essay", p. 312. Ibid., p. 312 171 Véase Multhauf, "Sorne Nonexistent Chernists" 172 Boyle, ·Sceptical Chymist", p. 486. Boyle dice en el prefacio que no quiere "declarar mi opinión"; quiso ser "un oyente silencioso de los discursos" (pp. 460 y 466-467). 169 170

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Cameades a sus interlocutores; más bien es dramatizada como emergiendo de la conversación. Todo el mundo es visto como alguien que puede participar en la formación del consenso, que es el desenlace. 173 Tercero, la conversación es, sin excepciones, civil: como dice Boyle, "no me disculpo de tener la oportunidad de dar un ejemplo de cómo manejar disputas con civismo". 174 Ningún participante abusa del otro; ningún mal temperamento es demostrado; ninguno deja la conversación irritado o frustrado. 175 Cuarto, y más importante, la moneda del intercambio intelectual y los medios por los cuales se alcanza el acuerdo son los hechos experimentales. Aquí, como hemos ya indicado, los hechos no son retratados como propiedad de ninguna secta filosófica. En la medida que los alquimistas han producido hallazgos ('xperimentales, han acuñado las monedas reales del intercambio experimental. Sus experimentos son bienvenidos, aunque no lo sean sus "oscuras" especulaciones. En la medida que los aristotélicos producen pocos experimentos, y en la medida que rechazan desmantelar la "mutua coherencia" de su sistema en hechos y teorías, pueden hacer escasas contribuciones a la conferencia experimental. 176 De este modo, la estructura y las reglas lingüísticas de esta conversación imaginaria hacen vívidas las reglas para las conversaciones reales que son apropiadas por la filosofía experimental. En capítulos posteriores discutimos disputas reales que siguieron de cerca las disputas imaginarias del The Sceptical Chymist. Franciscus Linus fue el adversario que experimentó, pero negó el poder de resorte del aire; Henry More fue el adversario que Boyle hubiera querido tener como aliado: More ofreció un informe de los hallazgos neumáticos de Boyle que él reconoció como el más propiamente teológico; pero Hobbes fue el adversario que negó el valor de los experimentos y el carácter fundacional de los hechos. Cada una de las elaboradas respuestas que dio Boyle fue caracterizada como un modelo de cómo el filósofo experimental debía manejar las disputas. En cada respuesta Boyle afirmó que su preocupación no era defender su reputación sino la protección de aquello que era vital para la práctica colectiva de la filosofía apropiada: el valor de la experimentación sistemática (especialmente cuando se empleaban instrumentos "elaborados" como la bomba de vacío), los hechos que producían experimentos, las fronteras que separaban estos hechos de otros elementos epistemológicos menos ciertos, y las reglas de la vida social que regulaban el discurso en la comunidad experimental. El objeto de la controversia, en la estipulación de Boyle, no eran los hechos sino la interpretación de los hechos. Y el tono moral de la controversia filosófica debía ser civil y liberal. El consenso que emerge es muy parecido al punto de partida de Carneades, pero el argumento de The Sreptical Chymist involucra distinguir el hecho. De manera "f{nificativa el consenso no es total (como lo ha señalado Jan GoJinski): Eleutherius indica reservas frente a los argumentos de Carneades, y Philoponus (un alquimista más obcecado que está ausente en la mayor parte de las discusiones) podría no estar persuadido, en la opinión de Eleutherius. En siguientes capitulas mostramos el contraste existente con la forma y el uso de los diálogos por parte de Hobbes, el adversario antiexperimentalista de Boyle. 174 Boyle, "Sceptlcal Chymist", p. 462. 175 En verdad, la mayor parte de la discusión es entre Carneades y Eleutherius. Es- 1~lIclo los otros dos participantes inexplicablemente ausentes del simposio. Esto es posiblemente un accidente del desorden con el que manejaba Boyle sus manuscritos, de acuerdo con sus afirmaciones; véase Multhauf, "Sorne Nonexistent Chemists", pp. 39-41. 176 Boyle, "Sceptical Chymist", p. 469. 173

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Lo que se apostaba en estas controversias era la creación y preservación de un espacio calmo en el cual los filósofos naturales pudieran curar sus divisiones, acordar colectivamente sobre los fundamentos del conocimiento y de tal modo pudieran obtener crédito en la cultura de la Restauración. Un espacio calmo era esencial para lograr esas metas. Como Boyle lo recordaba en la introducción del New Experiments (publicado en ese "maravilloso, pacífico año" de la Restauración), "las extrañas confusiones de esta infeliz nación, en medio de las cuales he hecho y escrito estos experimentos, son aptas para perturbar esa calma de la mente y ausencia de distracción de los pensamientos que son requisitos para las especulaciones felices”.177 Y Sprat recordaba las circunstancias del grupo de experimentadores de Oxford que dio a luz a la Royal Society: "su primer propósito no era más que la satisfacción de respirar aire fresco, y conversar tranquilamente uno con otro, sin estar involucrados con las pasiones y la locura de esta triste era".178 Tres tecnologías y la naturaleza de la aceptación Hemos argumentado que estaban involucradas tres tecnologías en la producción y validación de los hechos: una material, otra literaria y otra social. Hemos enfatizado también que estas tres tecnologías no eran diferentes y que los trabajos de cada una dependían de las otras. Podemos ahora desarrollar brevemente este punto mostrando cómo cada una de las tecnologías de Boyle contribuía a la estrategia común de constituir los hechos. En la primera sección de este capítulo argumentamos que los hechos pueden servir como fundamento del conocimiento y asegurar aceptación en la medida en que no son vistos como producto de los hombres. Cada una de las tres tecnologías de Boyle trabajaba para alcanzar la apariencia de los hechos como elementos dados. Es decir, cada tecnología funcionaba como un recurso objetivante. Tómese, por ejemplo, el papel de la bomba de vacío en la producción de hechos. Los hechos neumáticos, como hemos notado, eran producidos por la máquina. Uno de los rasgos significativos de una máquina científica es que se establece entre las competencias perceptivas de un ser humano y la realidad natural en sí. Una "mala" observación tomada de una máquina no necesita ser adscripta a las fallas humanas, ni tampoco una "buena" observación es un producto personal: es este dispositivo impersonal, la máquina, la que ha producido los hallazgos. En el capítulo 6 veremos una instancia sorprendente de este uso. Cuando en los años 1660 Christiaan Huygens ofreció un hecho que parecía entrar en conflicto con los recursos explicativos de Boyle, éste no impugnó las competencias perceptivas o cognitivas de sus colegas experimentadores. Más bien pudo sugerir que la máquina era responsable del conflicto: "[n]o cuestiono su raciocinio, sino sólo el carácter estanco de la bomba.179 La máquina constituye un recurso que puede ser utilizado para eliminar

Boyle, "New Experiments", p. 3. La frase. "maravilloso, pacífico año" es de Sprat History, p. 58. Sprat, History, p. 53. 179 Boyle a Moray, julio de 1662, en Huygens, Oeuvres, vol. IV, p. 220. Compárese con el informe de Boyle sobre los hallazgos de Linus en su intento de reproducción del experimento de Puy-de-Dórne: "Defence against Linus", pp. 152-153, y el capítulo 5 más adelante. 177 178

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el factor de la agencia humana en el producto: como si se dijera "no soy yo quien lo dice; es la máquina"; "no es su falta, es de la máquina". El papel de la tecnología literaria de Boyle era crear una comunidad experimental, limitando su discurso interna y externamente, y proveyendo las formas y convenciones de las relaciones sociales dentro de ella. La tecnología literaria del testimonio virtual extendía el espacio público del laboratorio ofreciendo una experiencia testimonial válida a todos los lectores del texto. Las fronteras estipuladas por las prácticas lingüísticas de Boyle actuaban para evitar la fragmentación de la comunidad y protegía los elementos de conocimiento de los que se esperaba aceptación universal de los elementos del conocimiento que históricamente habían generado división. De manera similar, sus estipulaciones concernientes a los modales apropiados para las disputas trabajaban para garantizar la solidaridad social que producía aceptación de los hechos y para excluir las imputaciones que podían minar la integridad de la forma de vida experimental. La objetividad de los hechos experimentales era un artificio de ciertas formas del discurso y de ciertos modos de solidaridad social. La tecnología social de Boyle constituyó un recurso objetivante, haciendo de la producción de conocimiento una empresa colectiva: "[n]o soy yo el que 10 dice; somos todos nosotros': Como insistía Sprat, la realización colectiva y el testimonio colectivo servía para corregir el trabajo natural de los "ídolos": las imperfecciones, la idiosincrasia o los sesgos de cualquier juicio individual o habilidad observacional. La Royal Society se presentaba a sí misma como "la unión de ojos y manos"; el espacio en el cual producía su conocimiento experimental fue estipulado Como un espacio público. Era público en un sentido muy preciso y muy rigurosamente vigilado: no cualquiera podía entrar, no todos los testimonios tenían igual valor, no todos eran capaces de influir en el consenso institucional. Sin embargo, lo que Boyle proponía, y lo que la Royal Society estaba respaldando, era un movimiento crucialmente importante hacia la constitución y validación pública del conocimiento. El contraste era, por un lado, Con el trabajo privado de los alquimistas y, por el otro, con los dictados individuales de los filósofos sistemáticos. En la formulación oficial de la Royal Society, la producción de conocimiento experimental comenzaba con actas individuales acerca de lo que habían observado y creían, y era completado cuando todos los individuos acordaban voluntariamente entre sí acerca de lo que había sido observado y debía ser creído. Esta libertad para hablar debía ser protegida por una forma especial de disciplina. El individualismo radical -el estado en el cual cada individuo se establecía como juez último del conocimiento- destruiría las bases convencionales del conocimiento apropiado, mientras que la disciplinada estructura social ro lectiva de la forma de vida experimental crearía y sostendría la base fáctica. De tal modo, los experimentadores tanto abominaban a los "secretistas" que producían sus afirmaciones en un espacio privado e indisciplinado como estaban en guardia contra los "dogmáticos" y los "tiranos" de la filosofía.. Ningún hombre habría de tener el derecho de establecer aquello que contaba Como conocimiento. El conocimiento legítimo estaba garantizado como objetivo en la medida que era producido por el colectivo, y

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acordado voluntariamente por aquellos que componían el colectivo. La objetivación del conocimiento procedía a partir del despliegue de la base comunal que poseía su génesis y su evaluación. La coerción humana no tenía ningún lugar visible en la forma experimental de vida.180 ¿De dónde provenía la obligación a asentir a elementos del conocimiento si no lo hacia de la coerción humana? Debía ser la naturaleza, no el hombre, la que forzara la aceptación. Se debía creer, y decir que se creía en los hechos porque reflejaban la estructura de la realidad natural. Hemos descripto las tecnologías que Boyle desplegó para generar hechos y las convenciones que regulaban la producción de conocimiento de la comunidad experimental ideal. Sin embargo, su transposición a la naturaleza real del conocimiento experimental obtenido dependía de la rutinización de dichas tecnologías y convenciones. La naturalización del conocimiento experimental dependía de la institucionalización de las convenciones experimentales. De ello se sigue que cualquier ataque a la validez y objetividad de la producción de conocimiento experimental podía proceder por medio del despliegue de su base convencional: mostrando el trabajo de producción involucrado y exhibiendo la falta de obligación existente en la acreditación del conocimiento experimental. Podía también exhibirse una forma alternativa de vida por medio de la cual la aceptación fuera alcanzada de modo más efectivo, una que produjera una forma superior de obligación a asentir. En su crítica al programa de Boyle, Hobbes se empeñó en hacer precisamente eso. Hobbes sostenía que la forma de vida experimental no podía producir una aceptación efectiva: no era filosofía.

Sprat. History, pp. 98-99 (para lo individual y lo colectivo); ibid., p. 85, Y Hooke, Micrographia, "The Preface", sig a2v (para "ojos y manos" y una "mano sincera y un ojo confiable"); Sprat, History, pp. 28-32 y Glanvill, Scepsis scientífica, p. 98 (para "tiranos" en filosofía). Para el disciplinamiento del público de la Royal Society: J. Jacob, Boyle, p. 156, Y Stubbe, pp. 59-63; también señalizaciones altamente perceptivas en Ezrahi, "Science and the Problem of Authoriry in Democracy", especialmente pp. 46-53. 180

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EL MÉTODO EXPERIMENTAL Y LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA Robert Blanche181

A PROMOCIÓN DE LA FÍSICA AL RANGO DE CIENCIA, en el sentido en que entendemos hoy este término, está ligada a una transformación profunda en la manera de mirar y de interrogar a la naturaleza. Los antiguos griegos, no obstante su admirable espíritu científico, no practicaron el método experimental, al menos de manera sistemática, y no se encuentran entre ellos sino raros esbozos de éste, el más acabado de los cuales está sin duda en los trabajos de Arquímedes. Los grandes sistemas filosóficos de la Antigüedad apenas invitaban a ello. El matematismo pitagórico-platónico degeneró pronto en una mística de los números. En el extremo opuesto, ni Aristóteles ni los estoicos en sus especulaciones sobre la naturaleza hicieron aprecio de las matemáticas. Finalmente, el atomismo de Demócrito, reasumido por los epicúreos, si abre el camino de la interpretación mecanicista de la naturaleza, descuida, también él, el aparato matemático. Pues no debe creerse, dejándose engañar por las palabras, que la novedad del método experimental consiste en remitirse simplemente a la experiencia sensible. Los antiguos supieron observar y aun observar con precisión, como lo testimonia su astronomía. En su célebre fresco, Rafael, para simbolizar el pensamiento de Aristóteles, representa al filósofo con el dedo tendido hacia el suelo. En efecto, no solamente su teoría del conocimiento otorga un alto valor a la experiencia -nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, dirán sus continuadores medievalessino que su sistema de la naturaleza es rico en contenido empírico. Y, de hecho, este sistema está en buen acuerdo con la experiencia -no, ciertamente, con lo que nosotros, después de casi cuatro siglos de física experimental, llamamos experiencia, que es una experiencia informada por nuestra misma ciencia, sino con lo que podrían ser las primeras lecciones de la experiencia, precisamente, para una mentalidad precientífica. Todavía hoy, a un niño desprovisto de instrucción científica se le haría admitir fácilmente, más fácilmente en todo caso que las de la física moderna, las tesis centrales de la física aristotélica y las de su cosmología, que se adaptan mejor, en efecto, a su experiencia inmediata: el geocentrismo, la oposición absoluta entre arriba y abajo, la ligereza del aire y del fuego, la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos, la cesación del movimiento cuando cesa la acción de la fuerza motriz, etc. Los doctores medievales, que enseñaron una física tal, no eran ni tontos ni ciegos.182 Lo único que es verdad es que generalmente se inclinaban a no mirar la naturaleza sino a través de los libros de Aristóteles y a no interpretar los hechos sino según la doctrina de este autor -al precio de rechazar los que no se dejaban reducir a ella o que parecían invalidarla. Era bueno por eso que se les invitara a leer más bien, como había hecho el mismo Aristóteles, en lo que Descartes llamaría "el gran libro del mundo", y a juzgar de la doctrina según los hechos. ¿No se Tomado de: BLANCHE Robert, El método experimental y la filosofía de la física. F.C.E. México. 1972. 182Ver a este respecto las pertinentes observaciones de R. Lenoble, “Origines de la pensée scientifique moderne” en Historie de la science, París, Gallimard (Encyclopédie de la Pléiade), 1957, pp. 378 ss. 181

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negaba Cremonini, adversario peripatético de Galileo, a mirar en el lente, como se le invitaba a hacerlo para comprobar que los cuerpos celestes no eran incorruptibles, pues, decía él, ello no podría sino trastornarle la cabeza? ¿Qué dirías -escribe Galileo a Kepler- de los primeros filósofos de esta nuestra alta escuela, que, a pesar de haber sido requeridos una y mil veces para ello, jamás han querido mirar a los planetas o a la luna por el telescopio, cerrando los ojos por la fuerza a la luz de la verdad? Estos hombres creen que la filosofía es un libro como la Eneida o la Odisea, algo que no se descubre y escruta en el mundo mismo o en la naturaleza, sino que sólo puede encontrarse (tales son sus palabras) mediante el cotejo de los textos. ¡Cómo te reirías si oyeses cómo el más ilustre de los filósofos de nuestra escuela se esforzaba en borrar y arrancar del cielo los nuevos planetas a fuerza de argumentos lógicos, como si se tratara de fórmulas mágicas!183 Estos son casos excesivos y casi caricaturescos. Pero si consideramos las controversias suscitadas por las innovaciones de Galileo, comprobaremos que, en sus Diálogos mismos, es el portavoz de los aristotélicos, Simplicio, quien toma la defensa del método experimental de su maestro contra lo que él describe como el método matemático de Galileo. Lo que los doctores escolásticos reprochan a Galileo es el abuso de la abstracción matemática, sin tomar en cuenta la riqueza y la diversidad de lo concreto, por ejemplo, pretender encerrar en una sola fórmula la ley del movimiento de los cuerpos, sin considerar las diferencias entre la trayectoria de un proyectil, el desplazamiento de un carro, el vuelo de los pájaros, etc. 184 Por lo contrario, de acuerdo con Aristóteles, los medievales establecieron una diferencia tajante entre las matemáticas, que no concernían sino a las cosas ideales, y la física, que hacía cuestión a las cosas reales; y era, a sus ojos, una simplificación escandalosa la pretensión de tratar a las segundas a la manera de las primeras. Sin duda, Galileo sabía mirar, y sus célebres observaciones del cielo con la ayuda del lente fueron el primer golpe serio dado a la cosmología y a la física de Aristóteles. Pero esto concierne a la astronomía descriptiva. En sus especulaciones mecánicas y físicas, el razonamiento ocupa más lugar que la apelación directa a los hechos, y es él el que gana la decisión. Se ha notado con frecuencia que la adopción del principio de inercia, fundamento de la mecánica moderna y, por intermedio de ella, de la interpretación mecanicista de la naturaleza, no podía reposar en la simple observación, ni tampoco en una experimentación cualquiera. Piénsese en todo el tiempo y en todo el trabado que ha sido necesario para superar poco a poco las sugestiones contrarias a la experiencia inmediata. El propio Galileo, aunque contribuyó ampliamente a establecerlo, no alcanza todavía a entenderlo de manera enteramente correcta. De modo general, los experimentos que él invoca son a menudo simples "experimentos en el pensamiento". Así, discute qué sucedería si se dejara caer una piedra desde lo alto del mástil de un navío, según el navío estuviera en movimiento o en reposo; pero no será sino Gassendi quien hará realmente el experimento en 1641.

183 184

Citado por E. Cassirer, El problema del conocimiento, vol. I, p. 346 (F.C.E. México, 1965). Cassirer, op. cit., pp. 348-349.

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Un ejemplo, que tomamos de la obra de Butterfield, 185 ilustrará esta subordinación de la experiencia al razonamiento matemático en la nueva física. Es conocida la historia del experimento que, según se dice, hizo Galileo dejando caer desde la cima de la torre de Pisa dos cuerpos de pesos muy desiguales y arruinando, con este experimento, la tesis de los aristotélicos según la cual el cuerpo más pesado cae más rápidamente. Ahora bien, esta historia es una leyenda. El experimento sí fue hecho, pero ulteriormente, y por un aristotélico, Coresio, quien declaró haber comprobado186 que el cuerpo más pesado llegó el primero a tierra, lo cual da la razón a Aristóteles. Publicada en Florencia la obra de Coresio, no pudo pasar inadvertida a Galileo. Pero, según lo que sabemos, no se tomó el cuidado de impugnar la verdad del resultado que allí se relata. Es que su razón le había dado otra enseñanza. 187 Ésta nos hace comprender en efecto -Galileo toma aquí un argumento ya invocado por algunos de sus predecesores- que dos ladrillos igualmente pesados caerán siempre con la misma velocidad, ya sea que estén o no unidos el uno al otro. "Los predecesores de Galileo", hace notar Butterfield, "habían razonado a su manera para responder a este problema particular, y ni ellos ni Galileo mostraron la menor disposición a modificar su conclusión simplemente porque el método experimental no había confirmado su juicio." Hay que comprender que en una ciencia que se expresa en lenguaje matemático, el veredicto de la experiencia no tiene sentido si no aporta una respuesta precisa a la cuestión planteada; pues si el margen de error es demasiado amplio, cómo decidir si el resultado del experimento debe interpretarse, por referencia a valores exactos calculados por la teoría, como una aproximación o como un mentís? Pero mientras que la elaboración de una ciencia matematizada presupone así la posesión de instrumentos de medición precisa, inversamente, la construcción de tales instrumentos presupone una ciencia ya elaborada. No nos sorprenderemos entonces si, por ejemplo, las repetidas tentativas para verificar experimentalmente la ley de la caída de los graves enunciada por Galileo, la primera en fecha de las leyes cuantitativas de la mecánica, siguieron siendo durante más de medio siglo igualmente poco concluyentes, y si hubo que esperar a Huygens para convencer a los escépticos ya los opositores. Es que, como escribe adecuadamente S. Moscovici,188 en ese principio del siglo XVII "la cuestión no es tanto realizar una experiencia, como establecer las condiciones que la hacen posible": por ejemplo, la determinación del péndulo que oscila exactamente al segundo, y que fue una de las H. Butterfield, The origins of modern science, nueva edición, Londres, G. Bell & Sons, 1958, cap. v, pp. 81-83. Cf. A. KoyrÚ "Galilée et 1'expérience de Pise, histoire d'une légende", aparecido en Eludes d'histoire de la. pensée identifique, París, P.U.F., 1966. 186 Lo cual nada tiene de sorprendente, por no ser libre la caída en un experimento tal. 187 Yo fui persuadido por la razón antes de ser asegurado por el sentido" (adición a los Exorcices philosophiques d'Antonio Ruceo). Escribirá más tarde a propósito de su tratamiento matemático del movimiento: "Argumento ex suppositione sobre el movimiento así definido, de manera que, aun cuando las consecuencias no respondieran a los accidentes del movimiento natural de los graves en caída, esto apenas me importaría" (carta a G. B. Baliani, 7 de enero de 1639; citada en P. H. Michel, Galilée Dialogues et leítres choisíes, París, Hermann, 1966, p. 426). Este mismo Baliani, felicitándose de coincidir con Galileo en muchos puntos, niega ser uno de sus imitadores o de sus seguidores: "Hay que ver que yo me apoyo sobre principios enteramente diferentes, es decir, sobre experimentos" (Carta a Mersenne, de octubre de 1647; citada en S. Moscovici, L'Expérience du mouvement, París, Hermann, 1967, p. 22). 188 S. Moscovici, of. cit., p. 49, Cf. A. Koyré, "Une expérience de mesure", aparecido en los Eludes antes citados. 185

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grandes cuestiones de la Época. No vayamos pues a imaginarnos, según una perspectiva por demás simplista, que lo que hace la esencia del método experimental y la novedad de la ciencia moderna con relación a la antigua es el reemplazo del razonamiento por la experiencia. El cambio consiste en una nueva manera de asociar razonamiento y experiencia: una nueva manera de razonar a propósito de los hechos de la experiencia, una nueva manera de interrogar a la experiencia para, a la vez, someterla al razonamiento y permitirle controlarlo. Después de la palabra experimental empleada para caracterizar la ciencia moderna, la palabra inductiva corre igualmente el riesgo de descarriarnos. Consciente de la necesidad, para la ciencia de lo real, de partir de la experiencia para remontar progresivamente hacia los axiomas, y de seguir, pues, en sentido exactamente inverso el camino que recorría la ciencia demostrativa, Bacon naturalmente conservó, para indicar esta marcha regresiva, el nombre de inducción, que Aristóteles empleara para caracterizar el razonamiento que toma a contrapelo el orden silogístico normal. No menos naturalmente, se llegó entonces poco a poco, en la época siguiente, a calificar de inductiva, para -oponerla a la ciencia demostrativa, es decir categórico-deductiva, a la ciencia experimental. Calificación, sin embargo, poco feliz, en cuanto que enmascara un hecho capital: no es en la oposición de la inducción a la deducción donde reside la oposición de la ciencia moderna a la antigua, sino en la diferencia entre dos maneras de entender, solidariamente, estas dos operaciones. Siguen siendo inversas una de otra, sólo que mientras que en la ciencia aristotélica y escolástica deducción e inducción se practican en el plano de los , recorriendo una jerarquía de conceptos en el sentido de una generalidad ya decreciente, ya creciente, es en el plano de los  donde se despliega el pensamiento científico moderno. Del mismo modo que su deducción no se reduce al silogismo, así tampoco su inducción, si se quiere conservar este nombre a lo que constituye el nervio de su método, se reduce a una simple generalización de la experiencia. De lo cual Bacon casi no se percató, pues, como escribe Émile Bréhier, 189 "Bacon jamás conoció otro intelecto que ese intelecto abstracto y clasificador que viene de Aristóteles mediante los árabes y Santo Tomás. Ignora el intelecto que para Descartes opera en la invención matemática". Pero quienes practican el nuevo método en física sienten perfectamente la diferencia. A Vincenzo di Gracia, que le reprocha no haber aplicado correctamente las reglas del razonamiento inductivo, Galileo responde190 subrayando la vanidad de una tal inducción, inútil si opera sobre una clase concluida después de la enumeración completa de los casos singulares, inválida si pretende extenderse a una clase cuyos elementos son innumerables. Lo que el método experimental toma por modelo, no es la inducción de los , es el análisis de los geómetras. El "método resolutivo" y el "método compositivo", entiéndanse el análisis y la síntesis, son las dos marchas complementarias de toda ciencia, tanto de la física experimental como de la matemática demostrativa.

189 190

É. Bréhier, Histoire de la philosophie, París, Alean, vol. II, 1927, p. 25. Le opere di Galileo Galilei, Florencia, vol. XII, 1854, p. 513.

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De esta manera, a partir del momento en que se comenzará a llamar inductivas a las ciencias experimentales, el término de inducción tendrá una doble acepción: digamos, para ser breves, la de los lógicos y la de los sabios. Al lado del sentido tradicional, que subsiste, aparece un sentido nuevo que, bajo la influencia de las, ideas y del vocabulario de Bacon, no siempre se distingue bien del antiguo, y que designa el modo de construcción de estas ciencias. En el siglo XIX, Mili y Whewell sostendrán, a este respecto, una larga controversia, el primero invocando a "los escritores que hacen autoridad", el otro alegando que las palabras deben seguir el sentido de su empleo y que se debe, pues, entender hoy por inducción el procedimiento de las ciencias que se llaman inductivas, aun si este procedimiento ha dejado de estar de acuerdo con el sentido antiguo del término. De estos dos sentidos ¿cuál es el bueno? La cuestión es sin duda bastante vana. Basta, pero es necesario, tomar clara conciencia de esta dualidad y no concluir atolondradamente, del simple hecho de que las ciencias de lo real son hoy llamadas inductivas, que su método es asimilable a la vieja inducción de los lógicos. Que el trabajo de investigación no se hace aquí por simple generalización de los datos de la observación, es algo bastante manifiesto. ¡La cosa sería, en verdad, demasiado fácil! Compruebo que el rayo luminoso se refracta cuando pasa oblicuamente del aire al vidrio, del vidrio al agua, de ésta a tal otra sustancia transparente y viceversa, y concluyo que, para todos los medios transparentes, el paso del uno al otro refracta el rayo. Sea, pero hacer tal descubrimiento está al alcance de cualquier recién llegado, y sólo conduce a la antecámara de la física. Para entrar en ésta, es necesario no generalizar las observaciones, sino hacer, sobre un solo caso si es necesario, una observación precisa de las variaciones del ángulo de refracción según el ángulo de incidencia y a partir de aquí encontrar la fórmula matemática que de su relación exacta y permita calcular el primero cuando se conoce el segundo y el Índice de refracción. Que esto sea más arduo que una banal generalización, es lo que prueba el hecho de que ni Tolomeo, ni los árabes, ni Kepler, que, disponiendo de las informaciones necesarias, buscaron la fórmula, la alcanzaron. Para tomar otro ejemplo, con frecuencia invocado por Whewell: cuando Kepler enunció que la órbita de Marte es elíptica, lo cual es una proposición singular, el descubrimiento decisivo estaba hecho; asegurarse después de que la ley valía también para los otros planetas, generalizarla, no era ya, comparativamente, más que un trabajo de destajista. Así pues, aunque uno y otro hayan pasado al uso corriente y sea hoy difícil prohibir su empleo, sólo con muchas precauciones, y después de algunas elucidaciones del sentido, pueden conservarse los términos experimental e inductivo para caracterizar al método de la física científica moderna. ¿Cuáles son, pues, los rasgos por los cuales el nuevo método se opone al que se había practicado hasta entonces en el estudio de la naturaleza? Se los puede reducir a tres, ninguno de los cuales es sin duda absolutamente nuevo en sí mismo, pero cuya unión íntima hará la originalidad del método experimental en física: el uso del razonamiento hipotético-deductivo, el tratamiento matemático de la experiencia, el recurso a la experimentación. La deducción hipotética se distingue de la deducción categórica en que en lugar de afirmar como verdadero su principio para comunicar su certidumbre a sus consecuencias, se limita a ponerlo en el punto de partida -es el sentido propio del

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término hipótesis como un simple postulado cuyo valor de verdad queda en suspenso, y a sacar sus consecuencias, que participan naturalmente de la neutralidad del principio en cuanto a lo verdadero y lo falso. Dicho de otra manera, no se interesa sino en la coherencia formal de la estructura del razonamiento, sin ocuparse de la verdad material de las proposiciones que en él figuran. Lo cual no impedirá que más tarde la verdad o la falsedad de las consecuencias, si se la puede conocer por otras vías, pueda ser invocada para juzgar del valor de verdad de la hipótesis de las que se las ha desprendido. Un razonamiento tal era práctica corriente entre los matemáticos griegos, y ya Platón había hecho su teoría, la que después tomará Pappus. A él se reduce en efecto el procedimiento del análisis, con el razonamiento por el absurdo que es un caso especial suyo. De aquí pasó a los astrónomos y llegó a ser el método por excelencia de la astronomía llamada formal o matemática. Hay que recordar aquí que, en la Antigüedad y en la Edad Media, la astronomía se concibió de dos maneras diferentes. Mientras que Aristóteles, por ejemplo, trataba de explicar los movimientos de los astros por las causas reales, haciendo depender así la astronomía de la física, otros, siguiendo la concepción platónica, hacían de ella, una vez recogidas las observaciones, una ciencia puramente matemática, cuya tarea consistía únicamente en imaginar combinaciones geométricas que permitieran calcular correctamente los datos de la observación, o, como decían, "salvar los fenómenos",  , pero sin conferir un contenido real a estas construcciones matemáticas. Sus círculos no eran otra cosa que líneas geométricas, mientras que Aristóteles pretendía que sus esferas de cristal eran piezas verdaderas de la maquinaria celeste. Su método comportaba manifiestamente dos momentos. Primero, una marcha regresiva en la que habían de manifestarse la facultad inventiva y el olfato del sabio: en presencia de los fenómenos, imaginar una hipótesis de la cual se presuma que permitirá encontrarlos como consecuencias. Los astrónomos, dice Proclo que describe este método, "no concluyen las consecuencias a partir de las hipótesis, como se hace en las otras ciencias; sino que tomando las conclusiones como punto de partida, se esfuerzan en construir hipótesis de las que resulten necesariamente efectos conformes, a esas conclusiones". Sin embargo, para asegurarse de que efectivamente es así, se requiere evidentemente un segundo paso, que consiste precisamente en deducir, por un razonamiento riguroso, las consecuencias de la hipótesis, a fin de confrontarlas con los hechos. Hipótesis primero, deducción después; tales son los dos momentos sucesivos del procedimiento, lo cual justifica el nombre de hipotético-deductivo que le han dado los modernos (Pieri). La insuficiencia de este método está en que parece no poder rematar, según la confesión de los mismos que lo practican, sino en ficciones más o menos ingeniosas, no en verdades firmemente establecidas. Pues si, en un razonamiento formalmente correcto, la falsedad de la consecuencia autoriza a juzgar que hay por alguna parte error en los principios, la regla no opera en el mismo sentido para la verdad: la verdad de la consecuencia no nos asegura de la de los principios, lo verdadero puede deducirse de lo falso o, como se dice, "lo falso implica todo". El hierro es combustible, esta página de libro es de hierro, luego esta página de libro es combustible. En otros términos: mientras que los principios determinan exactamente sus consecuencias,

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las consecuencias, al contrario, dejan relativamente indeterminados los principios de los que pueden sacarse. Dado un cuerpo de proposiciones, se pueden encontrar varios sistemas de principios, e incluso teóricamente una infinidad, que sean tales que este cuerpo de proposiciones pueda deducirse de ellos. Los antiguos conocieron perfectamente estas propiedades lógicas de relación de principio a consecuencia y los astrónomos de la línea matemática profesaron el carácter ficticio de los resultados que obtenían, como lo hará expresamente Proclo: "De falsas hipótesis se puede sacar una conclusión verdadera, y la concordancia de esta conclusión con los fenómenos no es una prueba suficiente de la verdad de esas hipótesis." Por eso las diversas hipótesis que se pueden forjar para dar cuenta del mismo fenómeno no se excluyen mutuamente. "Es evidente", hace notar Simplicio, 191 "que el hecho de diferir de opinión respecto de estas hipótesis no podría dar lugar a ningún reproche. El objeto que nos proponemos es, en efecto, saber si, al admitir ciertas suposiciones, se llegará a salvar las apariencias. No hay lugar pues para sorprenderse de que astrónomos diversos se hayan esforzado en salvar los fenómenos partiendo de hipótesis diferentes." El caso que más turbó a los astrónomos antiguos fue una demostración de Apolonio de Perga, que estableció por un razonamiento geométrico la equivalencia entre la hipótesis de los excéntricos y la de los epiciclos: equivalencia que habría de permitir a Hiparco no hacer elección entre las dos hipótesis. La pluralidad de las hipótesis relativas a un mismo orden de fenómenos no es pues siempre vista como un defecto; se llegará alguna vez hasta alabarla como riqueza, como se ve, por ejemplo, en Epicuro que, multiplicando las explicaciones posibles de diversos fenómenos celestes ataca a los que "en lugar de apegarse al único método posible, cayeron en las opiniones vanas, porque pensaron que los fenómenos celestes no podían recibir sino una explicación única, rechazando todas las otras explicaciones que se podían concebir como posibles, y poniendo así al pensamiento en presencia de alguna cosa que él no puede alcanzar, a saber las razones que impondrían una explicación única con exclusión de las otras".192 El carácter irrealista de una ciencia tal podrá también invocarse para justificar la audacia de las hipótesis que se adelantan. El ejemplo más famoso de esto se encuentra en la carta con la cual Osiander presenta el De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico, fingiendo ver en la hipótesis heliocéntrica un simple artificio matemático. "Toca como propio al astrónomo", escribe, "primero recoger mediante una observación cuidadosa e ingeniosa las descripciones de los movimientos celestes, en seguida investigar las causas de ellos, es decir, puesto que no es posible de ninguna manera llegar a las verdaderas, imaginar e inventar algunas hipótesis, tales que de su suposición, y al seguir los principios de la geometría, esos movimientos se puedan calcular exactamente, tanto para el futuro como para el pasado... Y no es necesario que estas hipótesis sean verdades ni aun verosímiles; una sola cosa basta: que se presten a un cálculo que resulte de acuerdo con las observaciones." A principios del siglo XVII, el cardenal Belarmino sugirió a Galileo, que retomaba la tesis maestra de Copérnico, que adoptase la misma posición Los textos de Proclo (siglo v d. C.) y de Simplicio (siglo vi), son citados por P. Duhem, Le systéme du monde, hístoire des doctrines cosmologiques de Platón a Copernic, París, Hermann, t. II, 1914, pp. 67-68 y 105-106. 192 “Lettre á Pythoclés", trad. Hamelin, Reme de Metaphysique el de Morale, 1910, p. 420. 191

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prudente. Así, el procedimiento hipotético-deductivo parecía no ser sino un simple juego, sin uso para una ciencia que pretende enseñarnos la verdad sobre lo real. Un escolástico, que cita Lalande según Duhem, lo definía: el arte de sacar lo verdadero de lo falso. Lo que iba pues a aparecer como una novedad paradójica no era pues de ninguna manera el uso del razonamiento hipotético-deductivo, sino su aplicación sistemática a la física. Para comprenderlo, hay que recordar primero que se asiste, en el siglo XVII, a un deslizamiento semántico en el uso de la palabra hipótesis; o, más exactamente, al surgimiento de un sentido nuevo que, coexistente primero con el antiguo, acabará por ofuscarlo casi enteramente. A la hipótesis-postulado se sustituye progresivamente la hipótesis-conjetura. 193 No ya un enunciado establecido arbitrariamente y situado fuera del dominio de lo verdadero y de lo falso, sino un enunciado del cual no se sabe todavía si es verdadero o falso, y sobre el que puede pensarse que el acontecimiento permitirá quizá decidir. Según se adopte uno o el otro sentido, el procedimiento hipotético-deductivo tomará, naturalmente, un contenido muy diferente. En Descartes, que comparado con los nuevos físicos experimentales puede ser figura tardía en cuanto que permanece unido al ideal tradicional de una física demostrativa, estos dos sentidos se yuxtaponen sin confundirse, y las dos especies de hipótesis son igualmente admitidas: lo cual le permite presentar, además de una justificación puramente racional, otras dos maneras de justificar sus principios de física. Pero entre los instauradores del método experimental, la posición ha cambiado netamente. En primer lugar ya no quieren saber nada de hipótesis ficticias. Rechazan la concepción de una astronomía puramente formal para no admitir como científicamente válida sólo aquella que nos da explicaciones verdaderas, conformes a la naturaleza de las cosas. Ya Copérnico, con toda verosimilitud, no hubiera aceptado la interpretación que diera Osiander de su doctrina; en todo caso, sus amigos la consideraron como una especie de traición. Ramus prometió ceder su cátedra del Colegio Real a quien hiciera por fin una astronomía sin hipótesis. Bacon compara la astronomía matemática a una piel a la que faltan las entrañas, es decir las razones físicas. 194 Galileo no quiso llevar la prudencia hasta presentar el heliocentrismo como una simple ficción matemática. Kepler se levanta vivamente contra aquellos que osan poner en el mismo rango a Copérnico y a Tolomeo por la razón de que los dos sistemas permiten igualmente calcular los fenómenos; y pretende, por su parte, construir toda la astronomía, non hypothesibus ficticiis, sed physicis causis. 195 Pascal declara, por lo demás sin arriesgarse, en lo que a él toca, a "un tan grande discernimiento", que de las hipótesis de Tolomeo, de Tycho, de Copérnico y de las otras que pueden hacerse, sólo una puede ser verdadera. Sin duda hay que recordar este sentido antiguo; y todavía muy

Sobre este pasaje, ver A. Lalande, Les théories de l'induction et lie 1'expérimentation, París, Boivin, 1929, cap. v: desarrollo de la hipótesis-conjetura. 194 De dignitate et augmentis scientiarum, III, cap. IV. 195 Principio de la astronomía nova; citado por A. Koyre, La révolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli, París, Hermann, 1961, p. 394; cf. ibid. pp. 96-97, 129-131, 381-382. 193

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vivo, 196 de la palabra hipótesis, para interpretar correctamente el famoso Hypotheses non fingo de Newton. Pero entonces, el método que permitía construir así una astronomía física debía también poder servir para construir una física sobre el modelo de esta astronomía. Ésta ha de edificarse por una especie de inversión del método demostrativo, por un método en el que, como dirá Pascal, son los experimentos los que deben ser considerados como "los únicos principios de la física". 197 Comprendamos bien el sentido en que está tomada esta palabra, principio, que no concuerda con el de Descartes. No se trata ya de principios en el sentido lógico, de proposiciones de donde las leyes físicas podrían deducirse como consecuencias; sino de puntos de partida de la investigación, de principios en el sentido metodológico. A partir de éstos, no es por un razonamiento en forma, lógicamente obligatorio, como se llega al conocimiento de las leyes, sino por una marcha más libre y más aventurada. Los hechos de experiencia se presentan a nosotros, como dirá Spinoza, a la manera de "consecuencias a las que faltan sus premisas", se remonta, por el análisis, desde estas consecuencias a premisas posibles; dicho de otra manera, se hace una conjetura tal que parezca, por lo menos, verosímil; en seguida, invirtiendo el movimiento, se vuelve a descender esta vez mediante una deducción rigurosa, desde esta conjetura a consecuencias tales que permitan, por una confrontación con los hechos de experiencia, juzgar el valor de la conjetura. Una idea entre dos hechos: a partir de observaciones, una hipótesis, después, de ésta, una deducción que conduce al experimento para controlar la hipótesis, tal es el método hipotético-deductivo, que será el de la física nueva. De esta manera, mientras que rechazan la hipótesis en cuanto pura ficción, los nuevos físicos se ven arrastrados, en contrapartida -y puesto que se oponen también a una física puramente demostrativa more geométrico- a usar sistemáticamente la hipótesis en el sentido de conjetura y a dar así un sentido nuevo y un nuevo contenido al razonamiento hipotético-deductivo. Es verdad que evitan generalmente poner el acento sobre esta etapa esencial de su método y que prefieren más bien subrayar el rigor del razonamiento y la referencia a los hechos. Pero se la encuentra, si no siempre en lo que ellos dicen, al menos siempre en lo que hacen, como una pieza indispensable del procedimiento. Para no citar sino dos ejemplos famosos: se sabe de los múltiples ensayos que hizo sucesivamente Kepler antes de caer en la idea de una órbita elíptica; se sabe que la teoría de la gravitación permaneció largos años en el espíritu de Newton como una hipótesis errónea, hasta que una nueva medida geodésica mostró que concordaba exactamente con los hechos. Sólo que, cómo se escapará entonces, cualquiera que sea el sentido en que se Paul Robert señala, en su Dictionnaire, en la palabra "Hypothése", que "hasta el fin del siglo XVIII, esta palabra designó toda proposición recibida para deducir de ella otras, sin cuidado de su verdad o de su falsedad". Quiere decir sin duda que este sentido de hipótesis-postulado fue corriente hasta fines del siglo XVIII, pero no por eso que fuese el único que el de hipótesis-conjetura fuera todavía desconocido o poco corriente. Él mismo acaba de citar, algunas líneas más arriba, la definición que da Diderot de la palabra hipótesis en la Encyclopédie, donde está manifiestamente entendida en el sentido de conjetura. 197 fragment d'un traité du vide. 196

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entienda la hipótesis de partida, al defecto reconocido de este método, empleado ahora como un medio por el cual se juzga de la verdad de los principios según la de sus consecuencias? ¿No va a macular de incertidumbre toda la física y a vedarle así el acceso al nivel de la ciencia? Los físicos modernos no niegan de ninguna manera este defecto lógico; piensan solamente que, en ciertas condiciones, el procedimiento puede darnos una seguridad tal que equivalga prácticamente a una certeza. Aquí, también, una confusión debe ser cuidadosamente disipada. Como la de hipótesis, y en conexión con ella, la noción de lo probable está entonces trastocando su sentido. La idea de una física que es sólo probable, y que se opone así a la certeza de las matemáticas, está tan lejos de ser nueva, que es, por el contrario, uno de los dogmas de la filosofía escolástica. En ésta la física se enseña como una parte de la filosofía y no entre las ciencias rigurosas. Lo probable, para un escolástico, es, en el sentido propio del término, probabilis, lo que se puede probar: esto es, el punto de llegada de una argumentación dialéctica. En estas condiciones, casi no hay proposición que no sea "probable"; todo depende de la ingeniosidad del abogado. Una probabilidad tal no tiene, evidentemente, sino relaciones lejanas con la verdad y la certeza. Se conoce el lugar que ocupaban, en la enseñanza de la Escuela, las disputationes pro et contra. Y se comprende la aversión de Descartes contra esas ciencias "cuyas razones no son sino probables",198 aversión enteramente compartida con los promotores del método experimental. Pero estos últimos comienzan a entender la palabra en otro sentido, que ha llegado a ser el nuestro. Para nosotros, en efecto, lo probable es, en el lenguaje usual, lo que se aproxima a la certeza sin alcanzarla, y, en el sentido más amplio que toma la palabra en el lenguaje científico, toda la zona que se extiende entre lo ciertamente verdadero y lo ciertamente falso, cosas que quedan ellas mismas incluidas en lo probable, como sus dos casos-límites. Nada acaso muestra mejor la coexistencia, y al mismo tiempo la oposición de los dos sentidos en este periodo de transición que es el siglo XVII, que el hecho de que el mismo Pascal, que tan vivamente combatió en las Provinciales la doctrina de las opiniones probables, sea precisamente el iniciador del moderno cálculo de probabilidades. En este cálculo la probabilidad misma se hace objeto de ciencia, está sujeta a la medida y al tratamiento matemático: lo probable es lo posible numéricamente cuantificado. Es verdad que en el siglo XVII todavía no se plantea la aplicación de esta medida a la probabilidad de las hipótesis científicas. Al menos existe un esfuerzo para determinar, sin alcanzar la precisión numérica, los diferentes grados de probabilidad de una hipótesis, juzgada por la verdad de sus consecuencias experimentales; y se muestra que esta probabilidad puede elevarse a un nivel tal, que alcance lo que puede considerarse prácticamente como una certeza, lo que se llama entonces, para oponerlo a la certeza lógica o matemática, una "certeza moral" (Descartes) o una "certeza física" (Leibniz). Ya Hobbes, Hooke, Boyie, tratan de explicitar estas condiciones. A fines del siglo, la cuestión no suscita casi controversia. Así Leibniz, que deseaba justamente que se hiciera, al lado de la lógica demostrativa, "una nueva especie de lógica, que tratara de los grados de probabilidad" y nos diera "una balanza 198

Discours de la méthode 2ª parte.

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necesaria para pesar las apariencias y para formar sobre ellas un juicio sólido",199 da las precisiones siguientes: "Quienes, habiendo aceptado la idea de una física no demostrativa, parten de alguna hipótesis para deducir de ella fenómenos conocidos, no pueden demostrar por esto que su hipótesis es verdadera, a menos que observen la condición que propuse ya [la de la reciprocidad de las proposiciones], lo cual, en realidad, no han hecho, y acaso no han querido o podido hacer. Lo único que hay que reconocer es que una hipótesis se hace tanto más probable cuanto más simple de comprender es y más amplio poder tiene, es decir, que permite explicar el mayor número de fenómenos con el mínimo de presuposiciones. Y puede suceder que cierta hipótesis pueda tenerse por físicamente cierta, a saber, cuando satisface plenamente todos los fenómenos que se presentan a la manera de una clave para criptogramas. Pero lo que hace, además de su verdad, el mayor mérito de una hipótesis, es cuando permite hacer predicciones aun respecto de fenómenos o experiencias que todavía no han sido experimentados nunca: pues en este caso, una hipótesis tal puede ser tenida, en la práctica, por la verdad misma." 200 Lo cual le permitirá escribir en otra parte: "Me parece que la certeza (moral se entiende, o física), pero no la necesidad (o certeza metafísica) de estas proposiciones que se han aprendido por la sola experiencia y no por el análisis y la conexión de ideas, queda establecida entre nosotros y con razón."201 Un segundo rasgo que distingue a la física moderna de la antigua, es la reducción sistemática del mundo de la experiencia a su estructura matemática. Aquí también conviene discernir en qué reside la novedad de este modo de aprehensión de los fenómenos. No basta, para ser un moderno, aplicar las matemáticas a la interpretación de la experiencia. La tradición hermética, la cabala, no se privaban de ello. Kepler mismo no se desprenderá nunca completamente de esta mística matemática. En su primera obra, Mysterium cosmographicum, explica el número y las distancias relativas de los cinco planetas entonces conocidos por referencia a la teoría de los poliedros regulares que -como se sabe desde la época de Platón, que también le dio un uso físico en su Timeo- son precisamente en número de cinco. Al orbe en la Tierra, escribe, 202 "circunscribe un dodecaedro: la esfera que lo rodea es la de Marte. Al orbe de Marte circunscribe un tetraedro: la esfera que lo rodea es Júpiter. Al orbe de Júpiter circunscribe un cubo: la esfera que lo rodea es Saturno. Coloca ahora en el orbe de la Tierra un icosaedro: la esfera que le está inscrita es Venus. Coloca en el orbe de Venus un octaedro: la esfera que le está inscrita es Mercurio. Tal es la razón del número de los planetas", y la de la proporción de sus orbes. Bajo una forma más depurada, especulaciones de este género persistieron en Kepler hasta el fin de su carrera, cuando, proponiéndose describir la Harmonía del Mundo, él vuelve, rectificándolas y completándolas, a las tesis mayores del Mysterium; y se entremezclarán extravagantemente, en su espíritu, con las que lo condujeron a sus grandes descubrimientos. Nouveaux essais, IV, xvi, 9. Carta a Conring del 19 de marzo de 1678 (Phil, Schr., ed. Gerhardt, I, pp. 195-196). Compárese este texto con el de Huygens que aparece más abajo. Ver también los textos ulteriores, más desarrollados, de Whewell, de Cournot, de Carnap. 201 Nouveaux essais, IV, vi, 13. 202 Citado por A. Koyré, op. cit; p. 146. 199

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Es de otro modo como las matemáticas se introducen en la física, y como cae la barrera con que la Escuela separaba radicalmente, como a lo imaginario de lo real, a una ciencia abstracta y puramente ideal de una ciencia que se propone darnos el conocimiento de lo concreto, tal como se ofrece a la experiencia sensible. En adelante, el recurso a la experiencia se acompaña paradójicamente de una depreciación de lo sensible. Toda esa riqueza concreta que se ofrece a nuestra percepción y que encanta al alma del artista va a encontrarse poco a poco reducida a símbolos algebraicos. Las cualidades sólo interesan al físico como incitaciones a la medida y no entran en la ciencia sino a título de cantidades. En esta ciencia, los enunciados de base son ya de otro nivel que los enunciados preceptivos. Son cuadros de número, valores de ciertas magnitudes. El paso decisivo, para entrar en la ciencia, es llegar a traducir los fenómenos en tales magnitudes abstractas. Los enunciados de medida "constituyen la materia primitiva con la cual el físico construye su mundo, son los elementos simples de la 'realidad' que él trata de determinar en sus juicios". 203 No ya pues -como en esas ciencias todavía no adultas en las que se demorarán los análisis de los filósofos empiristas ingleses, de Bacon a Millinvestigar las relaciones de sucesión o de coexistencia entre dos o varios fenómenos mantenidos en su heterogeneidad; sino analizar un solo fenómeno en sus dimensiones204 características, para determinar la relación matemática según la cual tal dimensión varía en función de tal otra, tomada aquélla como variable independiente. Encontrar estas "dimensiones", es decir, las nociones abstractas que se prestan a una determinación experimental de su magnitud, tal es la tarea primera del sabio. La ciencia antigua no conocía de las magnitudes sino un muy pequeño número, y de las más banales -longitudes, duraciones, velocidades, pesosdirectamente sugeridas por la percepción. Pero las magnitudes fundamentales de la física, y en primer lugar, más precisamente, las de la mecánica -fuerza, masa, aceleración- no se presentan así naturalmente a la observación y serán, en el siglo XVII, los descubrimientos de base de la nueva ciencia. 205 Estas nociones de base han dejado de ser propiamente concretas. ¿Es necesario, pues, llamarlas abstractas? No en el sentido en que lo son los conceptos aristotélicos, que pierden su determinación en proporción de su grado de abstracción y de generalidad y que no permiten pues reengendrar ya lo concreto, de donde se los sacó. Son abstractas sólo en el sentido E. Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg, 1937, p. 41. En el sentido en que Descartes entiende esta palabra. "Por dimensión no entendemos ninguna otra cosa sino el modo y la relación bajo la cual un sujeto cualquiera es juzgado medible, de manera que no solamente la longitud, la amplitud y la profundidad son dimensiones de los cuerpos, sino que la pesante2 es la dimensión según la cual los sujetos son pesados, la velocidad es la dimensión del movimiento y así de una infinidad de otras cosas de esta especie" (Regulae, xiv; trad. G. Le Roy. Boivin, 1933, p. 175). O más simplemente a n: "Se pueden atribuir tantas diversas dimensiones a cada cosa como se encuentre en ella diversas cantidades que medir" (carta a Debeaune, 30 de abril de 1639: Oeavres philosophiques, ed. F. Alquié, París, Garnier, vol. II, 1967, p. 129). 205 G. Bénézé ha notado justamente (Le nombre dans les sciences experimentales, París, P.U.F., 1961) que el n mero interviene también, por intermedio de la medida, en la determinación de las invariantes, que representan, para el físico, las sustancias permanentes. Por ejemplo, siendo el peso y la aceleración mensurables separadamente, se comprueba que su relación P/G es constante, y una "constancia tal define esa invariante que es, en mecánica clásica, la masa. Así aparecen realidades físicas que escapan a la percepción, lo que será muy manifiestamente el caso para el mundo electromagnético: basta que las ecuaciones desentrañen en él invariantes para que éstas tomen lugar en el mundo físico, con más derecho que las cualidades sensibles. 203

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de que son intelectuales, no inmediatamente sensibles, pero no tienen significación física sino acompañadas de la indicación de procedimientos que permiten obtener de ellas, en lo concreto, una medida precisa. Se llegará hasta sostener que su sentido reside entera y nicamente en el conjunto de las operaciones por las cuales se las mide;206 o también, lo cual quiere decir casi lo mismo, que "el método científico mide antes de saber lo que mide", 207 pues la entidad nueva -incluso si toma el nombre de una noción más familiar- no recibe su sentido sino de la medida misma que la determina. Es entre esas magnitudes abstractas, en la acepción nueva de este adjetivo, y no entre fenómenos concretos, donde la física tejerá su trama de leyes. Se comprende cuan escandalosa podría parecer semejante manera de abordar el estudio de la naturaleza a los filósofos tradicionalmente apegados a una física de las cualidades y habituados a mirar la matemática como una ciencia menor. Lo que sus contemporáneos reprochaban a Galileo era el razonar como matemático, mientras que, al contrario, Galileo pedía que a su título oficial de matemático se agregara el de filósofo -entendámonos: de físico-, 208 pues, escribió, "hago profesión de haber consagrado más años al estudio de la filosofía, que meses al de las matemáticas puras".209 Es que "el libro de la filosofía es aquel que está perpetuamente abierto ante nuestros ojos; pero como está escrito en caracteres diferentes de los de nuestro alfabeto, no puede ser leído por todo el mundo; los caracteres de este libro no son otros que los triángulos, cuadrados, esferas, conos y otras figuras matemáticas, perfectamente apropiadas a tal lectura".210 Dijimos que los rasgos con que caracterizábamos el nuevo método eran solidarios. Anotemos pues aquí cuánto contribuyen la precisión de las medidas y el rigor del razonamiento matemático a habilitar la práctica del procedimiento hipotéticodeductivo para el conocimiento de lo real. La certeza moral de que la verdad de las consecuencias garantiza la de los principios, se acrecienta, en efecto, si estas consecuencias no sólo son más numerosas, sino que están, sobre todo, formuladas con mayor precisión. Si no hay nada de improbable en que, cuando se permanece en lo indeterminado, se pueda deducir un mismo conjunto de hechos de diversos sistemas de hipótesis, lo cual no autoriza a ninguna, no sucede lo mismo cuando estos hechos son predichos con la mayor exactitud hasta en sus detalles. Cuando Lucrecio, para probar la hipótesis atomista, invoca el anillo que se desgasta por el frotamiento, las telas que toman humedad cuando se tienden cerca de una orilla y que se secan expuestas al sol, etc., todo esto tiene sin duda cierta verosimilitud, pero no excluye de manera alguna la posibilidad de explicaciones diferentes. Pero cuando Jean Perrin, para poner a prueba las tesis atomistas modernas, calcula, por una docena de vías independientes, el valor del número de Avogadro y todos los resultados convergen hacia un mismo número, entonces ninguna duda razonable es ya lícita. 206Ver

más abajo el texto de Bridgman. J. Ullmo, La pensée scentifique moderno, París, Flammarión, 1958, p. 28. 208 Recordemos que la física era entonces mirada como una parte de la filosofía, superior en dignidad a las matemáticas. 209 Carta a Belisario Vinta, del 7 de mayo de 1610; Michel, op. cit. p. 360. 210 Carta a Fortunio Liceti, enero de 1641; ibid, p. 430. 207

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Por importante que sea la introducción sistemática de la medida en el estudio de los fenómenos naturales, no representa sin embargo más que un aspecto, y un aspecto derivado, de la matematización de la naturaleza. Después de todo, Bacon también pedía que se la contara, que se le pesara, que se la midiera. Sólo que estas medidas eran del género de aquellas que todo el mundo puede hacer directamente sobre los daros de la experiencia concreta. Podían sin duda dar una mayor precisión a la ciencia antigua, pero no determinaban en ella revolución alguna: la visión de la naturaleza seguía siendo la misma, sólo el acomodo mejoraba. El paso a la ciencia moderna supone, al contrario, una verdadera revolución mental, ligada a una modificación radical del aspecto de las cosas. Se trata de habituarse a mirar Ja naturaleza con ojos de geómetra, de operar la "sustitución del espacio concreto de la física pregalilea por el espacio abstracto de la geometría euclidiana", 211 es decir, de situar los fenómenos en un espacio homogéneo, isótropo, infinito, de concebir, pues, un mundo que deja de tener el acabamiento de un cosmos, para perderse en lo ilimitado, un mundo que deja a la vez de tener un centro y, más generalmente, de contener lugares privilegiados, no más que direcciones privilegiadas como Lis de alto y bajo. Y en este espacio que es una verdadera nada física, un vacío absoluto, reducir todos los movimientos a simples desplazamientos de puntos geométricos; y aun, yendo más lejos, y retomando con un aparato matemático de que ellos carecían las anticipaciones audaces de los viejos atomistas, reducir a su vez todos los cambios en los fenómenos a simples movimientos, en el sentido moderno de movimiento local. Rechazar pues fuera de lo real físico, para referirlas a simples afecciones del sujeto, todas esas cualidades sensibles que constituían justamente, tanto para el físico aristotélico y escolástico como para el sentido común, la materia misma de lo real. Galileo declara en el Saggiatore que lo negro y lo blanco, lo dulce y lo amargo, son sólo nombres que imponemos a las cosas que provocan en nosotros ciertas sensaciones, mientras que sólo la figura y la magnitud, el movimiento y el reposo, son las cualidades primeras y reales, primi e realt accidenti.212 Descartes reduce la materia a la extensión geométrica y enseña que todo, en la naturaleza, se hace por figura y movimiento. Gassendi readapta a las nuevas exigencias de la ciencia la mecánica atomista de Demócrito. Huygens declara que no se comprenderá nunca nada en física si no se concibe la causa de todos los efectos naturales por razones de mecánica. Y Newton asigna por tarea a la física determinar todos los fenómenos por los del movimiento. Así se disocian los dos componentes que, hasta entonces, se unían para definir lo real. Lo real es, por una parte, lo que cae bajo la experiencia inmediata, lo que, resistiendo a mi fantasía, se impone a mi percepción, en una palabra, el dato concreto. Es también, por otra parte, lo que existe independiente del conocimiento que usted o yo podemos tomar de ello, es aquello sobre lo que todo conocimiento deberá regirse para tener un valor objetivo. Pero, he aquí que, cesando de combinarse armónicamente, estos dos caracteres tienden a hacerse antagónicos; y la separación no hará sino acentuarse con los desarrollos ulteriores de la física. En A. Koyré, Éudes galileennes, París, Hermann, 2ª ed., 1966, p. 15, cf. J. Piaget, Introdnction a l'epistemologie génétique, París, P.U.F., t. II, 1950, pp. 79-83. 212 Cf. V. Delbos, "La préparation de la philisophie moderne", Revue de Méthaphysique et de Morale, 1930, p. 321. 211

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efecto, se hace más y más manifiesto que la objetividad del conocimiento físico no se obtiene sino despojando a las cosas de su revestimiento sensible. La palabra "real" se entiende ahora según dos acepciones, que no sólo no son vecinas, sino que van a situarse por el contrario en los dos extremos del proceso del conocimiento, la una como su terminus a quo y la otra como su terminus ad quem: por un lado el dato inmediato, punto de partida necesario de todo conocimiento de la naturaleza; por otro el mundo objetivo, al cual tiende como a su ideal el conocimiento científico. Entre lo concreto y lo objetivo, en adelante, es necesario escoger. Lo real del físico no puede ser ya, como había sido hasta entonces, el mismo que el del sentido común. Entre uno y otro, la ruptura está consumada. Último rasgo esencial, finalmente, más exterior y más directamente perceptible, que opone al antiguo el moderno método en física: la afinación de la observación, el paso de la observación banal, que no se había dejado de practicar hasta entonces, a una observación que se hace científica por el recurso a un instrumental concebido ad hoc. Transformación que alejaría paulatinamente al físico del filósofo y del escritor, para aproximarlo al artesano y al ingeniero, y que cambiaría al físico de biblioteca en un físico de laboratorio. A principios del siglo XVII, se ve a los sabios colaborar, no sin frecuente disgusto,213 con obreros escogidos por su habilidad, a fin de obtener de ellos los instrumentos que necesitaban para sus investigaciones. Después, a medida que los instrumentos se multiplican, se hacen más complejos y exigen gastos que excederán pronto los recursos de un particular, comenzarán a aparecer los laboratorios comunales, primero a cargo de sociedades científicas que se organizan de manera oficial 214 y más tarde a cargo de la Universidad. Solidariamente van a nacer y a desarrollarse una industria y un comercio completamente nuevo, los de los fabricantes y mercaderes especializados en aparatos de física.215 Estos aparatos son de diversas clases, respondiendo a funciones diferentes; algunos de ellos podrán por lo demás satisfacer varias de estas funciones. Primero los instrumentos de observación, que acrecientan el alcance de nuestros sentidos. La cosa empieza con el lente astronómico. El perspicillum de Galileo puede ser considerado, como lo afirma Koyré, como el primer instrumento científico; permite trascender la limitación que la naturaleza impone a la sensibilidad y al conocimiento humano; con su invención empieza para la ciencia una nueva fase de su desarrollo, la que puede calificarse de instrumental. 216 Ulteriormente, nuevos instrumentos permitirán no solamente ampliar el alcance de uno de nuestros sentidos, sino traducir en manifestación sensorial fenómenos a los que ninguno de nuestros sentidos está adaptado. Después los instrumentos de medición. Una física que reposa sobre el conocimiento de las "dimensiones" exige evidentemente tales instrumentos. A cada una de esas parejas antitéticas de cualidades sobre las cuales se fundó la física aristotélica, como lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, se La correspondencia de Descartes es instructiva a este respecto; ver sobre todo las cartas intercambiadas con Ferrier hacia fines de 1629. 214 Academia del Cimento, Florencia, 1657; Royal Society, Londres, 1662; Académie des Sciences, París, 1666. 215 Ver M. Daumas, Les instruments scientifiques XVII et XVIII, Paris, P.U.F., 1953. 216 A. Koyré, From the closed world to the infinite universe, Baltímore, 1957, cap. iv, p. 90. 213

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sustituye una noción abstracta, única, la de la temperatura o la de grado higrométrico, pero que se diversifica en una escala graduada de -valores según la cual se puede, para cada experimento, determinar con instrumentos adecuados una magnitud a la vez precisa y objetiva: dos caracteres de que carecían las indicaciones proporcionadas por nuestros órganos sensoriales, y que serán los únicos que hagan alcanzar a los fenómenos el nivel científico. Por último, maquinarias más o menos complejas, con dispositivos que permiten producir artificialmente, en las condiciones más favorables para la observación, el fenómeno que se va a estudiar. El plano inclinado de Galileo, con sus cojinetes, todo ello acompañado de la toesa y de la clepsidra, es ya, bajo una forma rudimentaria, un aparato tal. Es en esta manera activa de interrogar a la naturaleza en la que piensa Bacon cuando pide que se la someta a tortura para hacerla confesar sus secretos; es en ella en la que piensa Descartes cuando habla, después de "las que se presentan por ellas mismas a nuestros sentidos", de esas "experiencias más raras y estudiadas" que se pueden buscar cuando se está más adelantado en conocimiento. Una vez más, no hay que engañarse sobre el alcance exacto de estos procedimientos artificiales. El recurso al experimento no es suficiente, por sí solo, para conferir valor experimental a la investigación; y si está naturalmente asociado al método experimental, no lo está, sin embargo, de modo absolutamente indisoluble. De hecho, el desarrollo de la física de laboratorio marca cierto retardo respecto del nacimiento del espíritu experimental en física. Será necesario nada menos que todo el siglo XVII, hace notar Daumas, para aclimatar en los medios interesados el instrumento científico. Largo tiempo considerado como un utensilio excepcional, realizado con grandes costos para las necesidades de los sabios de primer orden, el instrumento llega a ser verdaderamente de uso corriente sólo durante la primera mitad del siglo XVIII.217 Y no es sino en esa época cuando comienza la práctica de los experimentos en la enseñanza de la física. Los célebres "miércoles" de Rohault, instituidos en 1659, en los que se presentaban experimentos comentados y contradictorios, estaban al margen de la enseñanza oficial. Ésta no seguirá el ejemplo sino hacia 1700, y aun de manera completamente esporádica: en Oxford y en Leyden. En Francia, sólo en 1753 se crea, en el colegio de Navarra, una cátedra de física experimental, confiada al abate Nollet. Algunos años antes, Desaguliers, que fue uno de los primeros grandes profesores de física experimental, había estimado que el número de éstos en toda Europa no superaba la docena. Pero sobre todo, en sentido inverso, la "puesta en cuestión" de la naturaleza sigue siendo vana si no se practica con verdadero espíritu científico. No hablemos de esas sustituciones del arte a la naturaleza que nos ofrecen los técnicos: desde el siglo XIII, la industria humana tomó un nuevo impulso, pero sin relación con la ciencia oficial que, por su lado, miraba con desprecio los trabajos de los artesanos y aun los de los ingenieros. Consideremos más bien a esos hombres que, en la Edad Media y en el Renacimiento, vivieron encerrados en los laboratorios, entre retortas, crisoles, hornillos, alambiques. Por más que pasaran su tiempo atormentando a la naturaleza mediante cocciones, destilados, mixiones, la naturaleza no les respondía, ni siquiera M. Daumas, "Esquisse d'une histoire de la vie scientifique", en Histoire de la science (Pléiade), p. 122. 217

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a aquellos que habían apartado de su espíritu las sobrevivencias mágicas o místicas, pues no sabían cómo plantear convenientemente las preguntas. Es notable que la química, que precedió con mucho a la física por la práctica corriente de lo que sin duda habrá que llamar experimentación, no llegó a ser una ciencia sino con un retardo de casi dos siglos con respecto a la física misma, y precisamente cuando adoptó el sesgo del físico y en particular cuando empezó a usar sistemáticamente la balanza de precisión. En física misma, el experimento no era, en el siglo XVII, cosa verdaderamente nueva. Se cita con frecuencia a Roger Bacon, 218 a este respecto, como un precursor. Pero en él, P. Brunet nota que "el término experimento reviste, como por otra parte en muchos de los autores del siglo XIII, un sentido más o menos hermético, que alude a procedimientos alquímicos, y aun quizá, hasta cierto punto, mágicos, pero en todo caso poco experimentales según la acepción moderna del término".219 En realidad, la diferencia esencial no está tanto entre la observación simple, entendida como la verificación de los fenómenos, tales como la naturaleza los presenta ella misma, y el experimento entendido í como la producción artificial de los fenómenos que se j van a estudiar. Esto concierne sobre todo a las operaciones de la mano, mientras que lo principal reside, en la actitud del espíritu. Desde este último punto de vista, la diferencia fundamental está, como lo explicará más tarde C. Bernard, entre hacer una observación y recurrir a la experiencia. Esto responde a dos funciones distintas. Hacer una observación es el punto de partida del método: la comprobación del hecho que sugiere la idea. Si esta comprobación versa casi siempre sobre los fenómenos tal como se ofrecen por sí mismos a nosotros, nada impide que un experimento pueda también ser su ocasión, o aunque esta ocasión sea expresamente instituida para hacer la observación más precisa. En los dos casos, la función es la misma: plantear el problema. Pero después de haber imaginado una solución posible a título de hipótesis más o menos verosímil, será necesario controlarla, ponerla a prueba, y para esto recurrir al experimento para saber si éste concuerda con las consecuencias de la hipótesis. Suscitar artificialmente tal experimento, bajo la forma precisa que debe tomar para que el control sea decisivo, será sin duda, cuando es posible, el mejor procedimiento, pero si acontece que la naturaleza nos lo presenta espontáneamente, nada ha cambiado por eso en lo que concierne al método: seguimos estando en la etapa final, la que decide la solución del fenómeno. Es esta separación entre las dos funciones de la experiencia -suscitar la hipótesis o controlarla- la que es un rasgo característico del método experimental. Y si esta separación coincide en general y muy naturalmente, al menos en los principios de la ciencia, con la distinción entre la observación bruta y la observación de laboratorio, no debe por eso reducirse a aquélla. Por eso la práctica, aun asidua, de la observación artificialmente provocada no es suficiente por sí misma para caracterizar el método moderno en física. No nos da sus frutos sino cuando se une Íntimamente a los otros dos rasgos por los que definimos el método experimental: uso sistemático del razonamiento hipotético-deductivo, No confundirlo con Francis Bacon, el autor del Novum Organum, que le es posterior en más de tres siglos. 219 P. Brunet, "La science dans l'Antiquité et le Moyen Age", en Histoire de la science (Pléiade), p. 350. 218

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expresión de los problemas de física en lenguaje de dimensiones. El empleo del método hipotético acude, en efecto, para el control de sus consecuencias expresadas en valores precisos de ciertas magnitudes, a un procedimiento que, en el fenómeno estudiado, hace aparecer, en condiciones ideales, las magnitudes sobre las cuales versa el problema, sustrayéndolas a las perturbaciones que las afectan, en la naturaleza, por su composición con otras magnitudes, al aislarlas de modo que sea posible seguir sus variaciones, "en igualdad de las demás condiciones", etc. 220 Y la precisión misma de las medidas requiere una infinidad de precauciones que imponen un instrumental complicado. Aún más, cuando los resultados teóricos obtenidos a partir de las primeras observaciones son los mismos confirmados por la experiencia, se convierten a su vez en especies de hechos sobre los cuales, subiendo un grado, se podrá ya construir, y así sucesivamente. Whewell ha subrayado claramente esta transformación de las ideas en hechos. Que la atmósfera ejerce una presión sobre el manto de las aguas o sobre la cubeta de mercurio, ¿es un hecho, es una teoría? Respuesta: fue una teoría, ha llegado a ser un hecho. En estas condiciones, los hechos de base se desplazan progresivamente para los problemas que se plantea efectivamente el físico y éstos se alejan más y más de aquellos que nos ofrece la naturaleza. Los hechos científicos, dirá en este sentido Edouard Le Roy, son hechos por el científico. Este suscita, si así puede decirse, una naturaleza artificial; y la física que es, su nombre lo recuerda, la ciencia de la naturaleza, acaba por llegar a ser, en su totalidad, una ciencia de laboratorio. Es tal vez sorprendente que la humanidad no haya llegado sino tan tardía y difícilmente a una manera de estudiar la naturaleza que hoy casi nos parece que cae por su propio peso; que ni los griegos ni los árabes, si bien entrevieron alguna vez el método experimental, hayan logrado establecerlo y que, al nacer, haya chocado todavía con tantas resistencias antes de lograr ser aceptado. Es que debía superar muchos obstáculos. Sin hablar de los impedimentos exteriores y de alguna manera negativos que pudieron ser la insuficiencia de los medios de observación o de los G. Vailati ha explicado de modo excelente esta interdependencia entre el procedimiento hipotético-deductivo y la práctica del experimento: "La imposibilidad de encontrar en los hechos que se presentan espontáneamente a la observación la materia suficiente para la verificación de las conclusiones a las que conducían deducciones, que, por correctas y vigorosas que fuesen, no estaban fundadas sobre principios reconocidos por sí mismos como dignos de una confianza incondicional, como los de los matemáticos, hizo nacer el deseo y la necesidad de ampliar, mediante artificios, la esfera de los hechos que se van a utilizar para el control de las teorías, y contribuyó más que toda otra circunstancia al empleo sistemático de esta observación de los hechos artificialmente provocados, a fin de observarlos, lo que constituye el experimento propiamente dicho. En otros términos, los físicos antiguos no se sintieron impelidos a experimentar, sobre todo porque, estando más atentos a asegurarse de la certeza de las proposiciones de las que partían, que de la verdad de las que deducían de ellas, no podían tener ninguna razón para preguntarse qué sucedería en casos diferentes de aquellos que, presentándose espontáneamente a su observación, les sugerían inmediatamente las generalizaciones sobre las que basaban sus razonamientos. De donde es permitido afirmar que fue en cierto sentido la aplicación cada vez más vasta y más sistemática de la deducción al estudio de los fenómenos de la naturaleza la que proporcionó el primer impulso al desarrollo de los métodos experimentales modernos, y que no es un hecho que deba atribuirse al azar el que los más eminentes iniciadores de éstos fueran también a la vez los más grandes instauradores y fautores de la aplicación a las ciencias físicas de ese poderoso instrumento de deducción que es la matemática." ("La méthode deductivo comme instrument de recherche", Revue de Métaphysique el de Morale, 1898, pp. 673674.) 220

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recursos matemáticos, había sobre todo esos azoros internos y completamente positivos, tanto de orden afectivo como intelectual, tanto más difíciles de vencer y aun simplemente de descubrir, cuanto que son apenas conscientes, de esos que G. Bachelard llamará los "obstáculos epistemológicos". Para poder abordar el estudio de la naturaleza con espíritu francamente científico, era necesario cambiar de mentalidad, operar una verdadera conversión intelectual y moral. No solamente renunciar, para decirlo con los términos de L. Rougier,221 a la mentalidad "realista u ontológica", que es la de los aristotélicos, sino también purgar su espíritu de lo que subsistía en él de otras mentalidades más arcaicas aún, la mentalidad "animista o mágica", la mentalidad "simbolista o mística": mentalidades cuya sobrevivencia es tenaz y que conocieron precisamente un rebrote de favor en el momento del Renacimiento. R. Lenoble 222 ha insistido justamente en ello, al mostrar lo alejado que estaba el "naturalismo" de esa época de una sana aprehensión de los fenómenos naturales, y que, aunque se oponía efectivamente a la ciencia escolástica, significaba más bien un retroceso con respecto a ella, puesto que la naturaleza tal como la concebía se parecía más bien a un "cofre de los milagros". Descartes no tuvo que luchar sólo contra los doctores de La Sorbona, debió rechazar también todas esas "malas doctrinas" que florecían entonces: alquimia, astrología, magia. No olvidemos que Bacon hace figurar a la magia en su clasificación de las ciencias y que Kepler profesaba la astrología. Se puede precisar más y reconocer, en cada uno de los tres, elementos en los que el análisis resuelve el método experimental, aquello que lo obstaculiza. El uso normal de la deducción es tomarla, en el sentido directo, como medio de demostración. Se parte de premisas que, por una u otra razón, se tienen por seguras y se comunica su certeza a las consecuencias que se deducen de ellas. Se avanza así sobre un terreno firme. Hablando de la ciencia demostrativa, la única que según él amerita el nombre de ciencia, Aristóteles declara que "es necesario que parta de premisas que sean verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas que las conclusiones, anteriores a éstas y de las cuales sean las causas". 223 De hecho, la ciencia demostrativa por excelencia, la matemática, se presenta, hasta época reciente, bajo esta forma categórica. Todavía Legendre, por ejemplo, cree haber demostrado el postulado de las paralelas porque lo ha deducido rigurosamente de algunas proposiciones que establece como perfectamente evidentes, sin parecer percatarse de que no ha hecho sino cambiar de postulados. Hay casi que hacerse violencia para razonar ex hypothesis, a partir de proposiciones que se juzgan dudosas o falsas. Los niños, ciertos enfermos mentales, los espíritus incultos, se muestran incapaces de un esfuerzo tal: en lugar de responder sacando, de premisas arbitrarias, las consecuencias que se desprendan de ellas, se ponen a discutir las premisas: "¡No es verdad!" Los adultos mismos, y de un alto nivel intelectual, no escapan siempre a la tentación de entender como categórica una deducción, que se les presenta como hipotética: siguen la línea de menor resistencia. Prueba de ello, este "contrasentido secular", como lo llama L. Brunschvicg, 224 al cual dieron lugar L. Rougier, La Scolastique et le thomisme, París, Gauthier-VilIars, 1925, pp. 788-791; cf. también, del mismo autor, Les paralogismos du rationalisme, París, Alcan, 1920, pp. 445-465. 222 41 R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, París, Vrin, 1943, pp. 84-162. 223 Analíticos posteriores, I, 2. 224 Les ages de l’intelligence, París, Alean, 1934, pp. 5354, con referencia a L. Robín, nota al Phédon de la colección Budé, p. LII. 221

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los argumentos famosos por los que Zenón de Elea concluyó la imposibilidad del movimiento: ¡como si hubiera sido lo bastante loco para dudar de él!, y ¡como si no hubiera querido por el contrario, razonando por lo absurdo, probar por la falsedad manifiesta de la consecuencia, la de la hipótesis de la que mostraba que ella se deducía! ¿Es necesario insistir largamente para hacer comprender, en segundo lugar, cuan extraordinario esfuerzo mental imponía la renuncia a la actitud perceptiva natural, la cual nos hace aprehender un real compuesto de las cualidades concretas que nos dan nuestros sentidos, para sustituirla por una visión completamente intelectual, que reduce lo real a un sistema de relaciones matemáticas entre las dimensiones abstractas? ¿Qué más paradójico que oponer de esta manera el mundo físico al mundo sensible, qué más desconcertante que remitir a las apariencias el sol que encandila mi vista, para poner en su lugar, como verdadero sol, aquel que está "sacado de las razones de la astronomía"? Aquí también, la resistencia no cesa al nivel del sentido común y de los espíritus subdesarrollados. Se manifiesta, no hay que decirlo, no solamente en los artistas, naturalmente golosos de todos los sabores de lo sensible -y se verá a Goethe, por ejemplo, encarnizarse contra la teoría newtoniana de los colores para reemplazarla por una Farbenlebre cualitativa-, sino también entre los filósofos, los de la línea fenomenista, de Berkeley a Bergson. Y le sucederá incluso a un físico como Duhem soñar con una renovación de la física de las cualidades. Aparecerá sin duda menos inmediatamente por qué el hombre ha tardado tanto para practicar el experimento. Es que dos sistemas de valores lo obstaculizaban: el primado de la teoría sobre la práctica y el de lo natural sobre lo artificial. Con frecuencia, y con razón, se ha invocado la institución de la esclavitud para explicar por qué los griegos, de espíritu tan ingenioso, desarrollaron tan escasamente el maquinismo. Es que, como lo explica P. M. Schuhl, "la existencia de la esclavitud no crea solamente condiciones en las que la construcción de máquinas, que economizan la mano de obra, parece poco deseable desde el punto de vista económico; la esclavitud también entraña una jerarquía particular de los valores, que provoca el desprecio del trabajo manual".225 La especulación es superior a la acción, el ideal del sabio está en la vida contemplativa. Este desprecio por las necesidades materiales sobrevive a la esclavitud propiamente dicha y se le encuentra en la Edad Media, donde las artes "mecánicas" son fuertemente despreciadas en relación con las artes "liberales". Se sabe cuánto padecieron los arquitectos, los pintores y los escultores del Renacimiento para alcanzar la misma consideración que los sabios o los poetas; y su gran argumento fue que su arte es también "cosa mental". Los médicos, que hablan latín y trabajan en los libros, están colocados alto en la escala social, mientras que los cirujanos, cuyo arte es simple "mano de obra", como su nombre lo indica, quedan relegados a la corporación de los barberos. 226 Se comprende que un estado de espíritu tal no favorecía mucho, por parte de los sabios, la manipulación, ni aun la concepción de aparatos de experimentación; mientras que 225 226

P. M. Schuhl, Machinisme et philosophie, París, Alean, 1938, p. 9. ¡Permanecerán allí hasta mediados del siglo XVIII!

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los artesanos, que habrían tenido los medios para ello, no tenían, por su parte, razón alguna para construirlos. Y si hubo al final de la Edad Media un despertar de las técnicas, salvo en algunos espíritus superiores, como Leonardo, permanecieron relativamente separadas de los trabajos científicos. Apenas en el transcurso del siglo XVI, como la nota Masón, "la barrera entre las tradiciones artesanal y sabia, que hasta entonces había separado las artes mecánicas de las artes liberales, comienza a borrarse".227 Una de las ideas centrales de Bacon, será justamente la necesidad de fecundarlas mutuamente, de casar la facultad racional y la facultad empírica o, como él dice también, de conducir a la coincidencia la ciencia y el poder. Este desprecio de las artes mecánicas, consideradas como serviles, se encontró además reforzado por una segunda valorización, que no podía sino transformar la falta de atractivo de las prácticas experimentales en una verdadera aversión: la actitud de respeto religioso ante la naturaleza, con la contrapartida de un vago sentimiento de temor ante las fábricas del arte, en las que se sospecha siempre algo ligeramente diabólico. La naturaleza es la obra de Dios. Quien ose modificarla, se coloca por ello como rival de la divinidad. Obra impía y, por añadidura, perfectamente vana, pues ¿cómo esperar poder hacerlo mejor que Dios? Con este "tabú de lo natural", como dice R. Lenoble, la experimentación no pudo dejar de ser referida a las "malvadas doctrinas" y situada en la prolongación de las prácticas mágicas. Por más que se había forjado la noción de una "magia natural", ésta tuvo siempre cierto olor a herejía. En su oposición común a las prácticas experimentales, estas dos valorizaciones se fundan en una sola, reforzada así por el concurso de ambas. El arte corre parejas con la práctica, como la teoría con la simple observación de la naturaleza. Por eso se abrirá una brecha cuando las dos comiencen a disociarse. Una ilustración lo bastante impresionante para que la demos aquí como ejemplo, nos la proporciona, en la segunda mitad del siglo XVI, el caso de Bernard Palissy. Por un lado Palissy, 228 calvinista austero, venera la obra de Dios y juzga que el arte no puede tener éxito, si pretende hacer violencia a la naturaleza, pues "todas las cosas violentas no pueden durar... Es imposible imitar a la naturaleza en alguna cosa, cualquiera que sea, si primeramente no se contemplan los efectos de ésta, tomándola por patrón y ejemplar, porque no hay cosa en este mundo en la que haya perfección, sino en las obras del soberano". Pero esta manera de someter el arte a la naturaleza, que lo limpia de toda sospecha de impiedad -no intentar contrariar la obra de Dios, sino esforzarse en copiarla- le permite por otra parte, a él, simple artesano, que no sabe ni griego ni latín, trastornar la jerarquía tradicional entre la teoría y la práctica, y poner la interrogación activa de la naturaleza por encima de las enseñanzas que se reciben pasivamente de los libros. Palissy se explica así en el Avertissement au lecteur de los Discours admirables: "Amigo lector, el deseo que tengo de que saques provecho de la lectura de este libro, me ha incitado a advertirte que te pongas en guardia para no embriagar tu espíritu con las ciencias escritas en los gabinetes por una teórica imaginativa, o tramada de algún libro escrito por imaginación de S. F. Masón, Histoire des sciences, trad. Vergnaud, París, A. Colin, 1956, p. 105. B. Palissy, Discours admirables de la nature des eaux et fontaines, 1589, en Ouvres completes, ed. Cap. 1844, pp. 137 y 157. 227

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aquellos que nada han practicado, y te guardes de creer las opiniones de aquellos que dicen y sostienen que la teórica ha engendrado la práctica. Yo preguntaría a quienes sostienen tal opinión, aun cuando hubieran estudiado cincuenta años los libros de cosmografía y navegación de la mar, y aun cuando tuvieran los mapas de todas las regiones y el cuadrante del mar, el compás y los instrumentos astronómicos: ¿querrían, con todo, atreverse a conducir un navío por todo país, como hará un hombre experto y práctico? Ellos se cuidan de ponerse en peligro, por mucha teórica que hayan aprendido; y cuando hayan disputado mucho, tendrán que confesar que la práctica engendró a la teórica. He adelantado estas palabras para tapar la boca a quienes dicen, ¿cómo es posible que un hombre pueda saber alguna cosa y hablar de los efectos naturales, sin haber visto los libros latinos de los filósofos? Semejante razón no puede tener lugar para conmigo, puesto que por práctica pruebo en varios lugares la teórica de varios filósofos, aun de los más renombrados y más antiguos. Al probar mis razones escritas, satisfago la vista, el oído y el tacto: por razón de lo cual los calumniadores no tendrán ningún lugar contra mí.229 Así se encuentra justificada y dignificada esta "adición del hombre a la naturaleza" por la cual muy pronto Francis Bacon definirá el arte como la vía abierta para lo que progresivamente llegará a ser la física de laboratorio.

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Ibid, pp. 132-133.

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