Lecturas sobre el Conocimiento

HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS

LECTURAS SOBRE EL CONOCIMIENTO

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES ESPECIALZIACIÓN EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS PARA EL NIVEL BÁSICO UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL

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TABLA DE CONTENIDO

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO .......................................................... 3 EDGAR MORIN ................................................................................................................................................................. 3 ASPECTOS DEL CONSTRUCTIVISMO RADICAL ............................................................................... 10 ERNST VON GLASERSFELD ......................................................................................................................................... 10 CONOCIMIENTO: OBJETIVO Y SUBJETIVO ....................................................................................... 30 KARL R. POPPER .......................................................................................................................................................... 30 OBSERVACIÓN .......................................................................................................................................... 52 NORWOOD RUSSELL HANSON ................................................................................................................................... 52 EL MÉTODO EXPERIMENTAL Y LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA ..................................................... 80 ROBERT BLANCHE ....................................................................................................................................................... 80

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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO

Edgar Morin*

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RADICIONALMENTE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO científico se presentaba en dos planos. En el primero, que podría denominarse el plano empírico, el conocimiento científico obtenía datos objetivos confirmados por diversas observaciones y experimentos, y a partir de esos datos surgían teorías que, según se pensaba, «reflejaban» lo real. En el segundo plano, la coherencia lógica de estas teorías debía garantizar su verdad como sistema de ideas.

Al colocar la realidad empírica en un trono y la verdad lógica en otro se creía poder controlar el conocimiento. Los principios de la epistemología compleja son, por el contrario, mucho más complejos. En ellos no hay ningún trono sino que existen instancias que procuran que el conocimiento siga siendo controlable; cada uno de estos principios es necesario, cada uno es suficiente.

La primera instancia es la mente. La mente es la actividad de algo, la actividad de un órgano que se llama cerebro. La complejidad consiste en no poder reducir la mente al cerebro ni el cerebro a la mente. Desde luego, el cerebro es un órgano que se puede analizar e investigar, pero sólo por la actividad de la mente aparece aquello que entendemos por cerebro. En otras palabras, tenemos algo que podemos denominar cerebro-mente: ambos aspectos están mutuamente ligados, se refieren el uno al otro y, en cierto sentido, el uno crea al otro. De todos modos, este cerebromente se ha desarrollado en el curso de una evolución biológica –la hominizaciónhasta llegar a aquel homo que es caracterizado como sapiens. De ahí que a la problemática del conocimiento no se le ocurriera incluir los resultados fundamentales de la bioantropología del conocimiento en los casos en que éstos eran más notables. ¿En qué consisten estos resultados fundamentales?

El primero es la idea de que nuestra máquina cerebral es hipercompleja. El cerebro es uno y múltiple. La palabra más breve, la percepción más insignificante, la idea más modesta pone en actividad miríadas de neuronas y relaciona numerosas capas o sectores del cerebro. Este consta de dos hemisferios y su funcionamiento normal depende de la acción conjunta, a la vez complementaria y en oposición, de la mitad izquierda, más orientada a la abstracción y al análisis, y de la mitad derecha, más orientada a la captación global y a lo concreto. Pero el cerebro es asimismo hipercomplejo puesto que, según La expresión de MacLean, es «tres en uno». Esto no significa que contenga, como la Santísima Trinidad, tres personas en una, sino tres cerebros en uno: el cerebro de los reptiles (el celo, la agresión), el cerebro de los mamíferos (las emociones) y el neocórtex humano (la inteligencia lógica y conceptual), sin que ninguno de ellos predomine sobre el otro. Más bien, existe un Tomado de FISCHER, H. R., RETZER, A., SCHWEIZER, J., Comp., “El final de los grandes proyectos”., Gedisa Editorial S. A., Barcelona 1996. *

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antagonismo entre estas tres instancias e incluso es el lado del impulso el que prevalece a menudo sobre el de la razón. No obstante, es en este desequilibrio (y gracias a él) en el que aparece también la imaginación.

Lo más importante en la bioantropología del conocimiento es que nos retrotrae -en mi opinión, de manera necesaria- a la crítica kantiana. De hecho, mediante las nuevas técnicas de observación y experimentación se descubrió lo que Kant ya había descubierto mediante el entendimiento y la reflexión: que el cerebro, encerrado en la caja negra (black box) de nuestro cráneo no está dé ningún modo en comunicación con el universo. Esta comunicación se establece tan sólo de manera indirecta a través del sistema nervioso partiendo de sus terminales sensoriales. Por ejemplo, ¿qué llega hasta nuestra retina? Estímulos a los que denominamos fotones en nuestro lenguaje actual y que actúan sobre la retina.

Estos mensajes, analizados por células especializadas, se transcriben en un código binario que llega hasta el cerebro y allí —según procedimientos que desconocemos— se traducen nuevamente en representaciones. De este modo se derrumba la teoría especular del conocimiento.

Lo que vemos del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en representaciones, conceptos, ideas y, finalmente, en teorías. Se ha mostrado experimentalmente que no existe una diferencia intrínseca entre las alucinaciones y las percepciones. Si se estimulan artificialmente ciertas zonas del cerebro, se vuelven a experimentar impresiones o recuerdos con una intensidad alucinatoria tal que el sujeto las vive como percepciones. En otras palabras, lo que diferencia las percepciones de las alucinaciones es exclusivamente la comunicación entre los hombres. Y ni siquiera esto es válido en los casos de a1ucinación colectiva. En efecto, si no se acepta que la Virgen de Fátima apareció realmente, entonces debe admitirse que la misma alucinación se puede producir en miles de seres humanos.

De modo que a partir de un estudio bioantropológico del conocimiento, se obtiene como resultado una relación fundamental de indeterminación: la relación entre nuestra mente y el universo externo está básicamente indeterminada Nosotros podemos tan sólo traducir e1 lenguaje desconocido del universo remitiéndolo a nuestro lenguaje y reemplazándolo. Así, hemos llamado «luz» a lo que nos hace posible la visión, y actualmente entendemos por luz una corriente de fotones que bombardea nuestra retina. Llegará el momento en que la epistemología compleja adopte una figura que hasta ahora se ha ignorado totalmente: la del ser humano como un ser bioantropológico con un cerebro. Debemos comprender que lo que hace posible el conocimiento al mismo tiempo lo limita, imponemos al mundo categorías que nos permiten capturar el universo de los fenómenos. De este modo conocemos realidades, pero nadie puede tener la pretensión de conocer la realidad.

Además de las bioantropológicas, existen también condiciones sociocultura1es, para la producción de todo conocimiento, incluyendo el científico. Ambos tipos de condiciones se ha1lan en mutua correlación. Estamos experimentando los comienzos tentativos de una sociología del conocimiento. Una de las enfermedades infantiles que padece dicha sociología es la de referir todo conocimiento, incluyendo el científico, exclusivamente a sus raíces socioculturales. Ahora bien,

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nadie tiene el derecho de hacer del conocimiento científico una ideología del tipo las ideologías políticas, si bien toda teoría (sobre ello hablar más adelante) es una ideología, ya que se trata de un sistema hecho de ideas y todo sistema de ideas depende de la específica del cerebro, de las condiciones socioculturales y de la problemática del lenguaje. En este sentido, toda teoría científica contiene inevitablemente un componente ideológico. Siempre hay postulados metafísicos escondidos en y por debajo de la práxis teórica (Popper, Holton). No obstante, la ciencia sostiene un dialogo crítico con la realidad, lo que la diferencia de otras actividades cognitivas.

Por lo demás, la sociología de la ciencia se ha desarrollado muy poco y muestra paradojas fundamentales. Para tratar una ciencia de una manera absolutamente científica, la sociología debería ser «más poderosa» que su objeto.

Lamentablemente, ésta es menos «poderosa» desde el punto de vista científico que la ciencia de la que se ocupa. Lo cual significa que la sociología del conocimiento debe continuar desarrollándose. Hay estudios muy interesantes, si bien de alcance limitado, acerca de la sociología del laboratorio; en ellos se aprende que el mundo del laboratorio es un microcosmos humano lleno de ambiciones, celos, rivalidades y modas, tal como uno lo había supuesto. De modo que la actividad científica está sin duda inmersa en la vida cultural y social; pero esto no es todo. Desde el punto de vista de una sociología de la cultura o del saber (Mannheim) podría decirse mucho más. Sería un área de investigación para tener en cuenta, excepcionalmente fructífera, en donde podría desarrollarse una historia social del conocimiento que incluyera la historia del conocimiento científico.

Ya hemos visto que toda teoría que aspira a un conocimiento, y sobre todo al conocimiento científico, es el producto conjunto de la mente humana y de una realidad sociocultural. Sin embargo, esto no es suficiente. Los sistemas de ideas pueden considerarse realidades de un tipo particular, que poseen una cierta autonomía «objetiva» con respecto a la mente de los individuos que las alimentan y que son alimentados por ellas. Por lo tanto, uno no debe ver el mundo de las ideas sólo corno producto de la sociedad o como producto de la mente sino reconocer que estos productos gozan de una relativa autonomía en este ámbito complejo. Se trata del famoso problema de la superestructura ideológica, en el cual se han enredado generaciones de marxistas ya que, como es sabido, el marxismo estrecho de miras y dogmáticamente cerrado ha hecho de la superestructura un mero producto de la base mientras que los marxistas complejos y dialécticos, empezando por Marx, sabían muy bien que una ideología actúa retrospectivamente sobre su base que en el proceso histórico ella desempeña un papel absolutamente independiente. Pero debemos avanzar todavía un paso más. Marx creía haber puesto en pie la dialéctica al atribuir a las ideas un papel subordinado. Pero la dialéctica no tiene ni pies ni cabeza. Su forma de movimiento es el círculo: ella rota.

Tan pronto como se toma en serio la idea de recursión en una organización han de presuponerse necesariamente productos dentro del proceso de su creación. Las sociedades humanas, especialmente las arcaicas, disponen de mitos de fundación, mitos de comunidad, mitos de los antepasados comunes y mitos que les explican su

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puesto en el mundo. De hecho, estas sociedades pueden convertirse en sociedades humanas en el sentido pleno del término únicamente cuando poseen este ingrediente mitológico, esta parte mitológica tan necesaria como la parte material.

A esto puede objetarse: no, en primer lugar, uno debe tener algo que comer; los mitos tienen ciertamente su significado, ¡pero no hasta tal punto! Los mitos llevan consigo la comunidad, favorecen la identidad común que representa un vínculo imprescindible de las sociedades humanas. Son componentes de un todo en el cual cada momento del proceso es decisivo para la producción de ese todo. Sobre este trasfondo deseo hablar de una autonomía gradual de las ideas y mencionar dos ejemplos extremos. El primero, que siempre me ha impresionado, es el de la religión. Los dioses aparecen sólo por la interacción de una comunidad de creyentes, aunque tienen sin embargo una existencia objetiva totalmente real. Por cierto, no poseen la misma objetividad que una mesa o una silla pero sí una objetividad real en la medida en que se cree en ellos. Para los creyentes, son seres vivos con los cuales establecen comunicación: una comunicación que presta buenos servicios para ambas partes. Se les pide ayuda y protección y por eso se les ofrecen sacrificios. Más aún: hay muchos cultos en los que los dioses —y esto es lo que siempre me fascinó de la macumba— aparecen en el momento en que los espíritus se apoderan de una persona y hablan de pronto con voz divina por boca de un ser humano. La existencia real de tales dioses es, por lo tanto, indiscutible. No obstante, no existirían sin los hombres a los que protegen. En este punto es necesario establecer un límite. Por ejemplo, esta mesa puede seguir existiendo después de que estemos muertos, incluso cuando ya no sirva como mesa, en cuyo caso seguirá existiendo como algo de madera. Pero los dioses mueren apenas cesamos de vivir; es precisamente allí donde reside la particularidad de su existencia.

Del mismo modo diría yo que las ideologías existen en un sentido muy poderoso. ¡El pensamiento trivial de que uno puede morir por una idea es tan cierto! Sirve, además, para comprender con exactitud nuestra relación con la ideología. Según la concepción marxista una ideología es un instrumento que oculta, bajo ideales generales, intereses particulares. Todo eso es verdad. Si embargo, la ideología no es meramente un instrumento; es a nosotros a quienes nos instrumentaliza. Estamos poseídos por ella. Somos capaces de obrar en su nombre. Dejando de lado la autonomía relativa del mundo de las ideas, también su organización es problemática. Lo que necesitamos es una nueva ciencia que se ocupe del conocimiento. Que abarque tanto la mente humana y las entidades mitológicas como la organización y el particular modo de ser de los sistemas de ideas. En lo que sigue a continuación no nos referiremos a la elaboración de esta noología.

Los problemas básicos de la organización de los sistemas de ideas no sólo pertenecen al ámbito de la lógica sino también al de la paradigmología. Ello significa que los sistemas de ideas obedecen a determinados principios elementales: principios de asociación y exclusión que los controlan y dominan. Así, podríamos señalar que la separación entre sujeto y objeto y entre ciencia y filosofía constituye el gran paradigma occidental, formulado clásicamente por Descartes.

Este paradigma domina no sólo la ciencia sino también la Filosofía. Los filósofos

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reconocen que se hallan separados del conocimiento científico y, por su parte, los científicos reconocen su separación respecto de la filosofía. Así pues, este paradigma domina tipos diferentes o antagónicos de pensamiento; y los domina a ambos. Consideremos el paradigma en el caso de la naturaleza humana. Este implica o bien que los conceptos de naturaleza y de hombre —como en Rousseau— están tan estrechamente ligados que el hombre sólo puede ser comprendido en su relación con la naturaleza, o bien que ambos conceptos están tan separados que sólo es posible entender al hombre cuando se lo excluye de la naturaleza, tal como aún lo hace la antropología cultural dominante. Pero un paradigma complejo puede comprender al hombre como ligado con la naturaleza y, al mismo tiempo en oposición a ella. Kuhn fue quien subrayó el significado decisivo de los paradigmas, aunque no lo haya definido de una manera lo suficientemente precisa. Lo emplea en el sentido de «principio fundamental», a la manera anglosajona. En cambio, yo le doy un significado que se haya entre su sentido literal y el uso kuhneano, digamos en el medio. Lo entiendo como un principio fundamental que se define por la forma específica de relación que se establece entre unos pocos conceptos centrales siendo este tipo de relación el que domina, no obstante, la totalidad de estos discursos e incluso su lógica. Cuando digo lógica no se debe olvidar que creemos en la lógica aristotélica pero que en el tipo de discurso de nuestro conocimiento occidental, la hemos sometido, inadvertidamente, al paradigma de la separación, de la simplificación y de la legislación soberana.

Y tampoco debemos olvidar que el mundo del paradigma es algo muy significativo y requiere de un análisis especial; que debemos colocar los paradigmas siempre en el contexto total de las condiciones socioculturales y ubicarlos en el núcleo de las ideas que una cultura tiene de sí misma. El paradigma que produce una cultura es, al mismo tiempo, el paradigma que esa cultura reproduce. Los principios de la separación diferenciación, conexión y oposición que prevalecen actualmente en la ciencia dominan no sólo las teorías sino que a la vez regulan la organización técnica y burocrática de la sociedad. La división del trabajo en las ciencias, esta absurda y tan cultivada división del trabajo científico aparece, en parte, como el resultado inevitable de un desarrollo interno pues tan pronto como una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa, las tareas se vuelven múltiples, lo que conduce finalmente a una compleja ostentación de la totalidad. Sin embargo, este proceso se da no sólo en forma paralela a la división social del trabajo sino que está ligado a ella. En la medida en que las tareas de los individuos se vuelven cada vez más heterogéneas, se desarrollan los procesos de la no comunicación, parcelización y división de las actividades humanas en nuestra llamada sociedad industrial. Existe obviamente una relación de largo alcance entre el modo en que organizamos nuestro conocimiento y el modo en que la sociedad se organiza. Así pues, el problema de los paradigmas caía tan hondo porque hace referencia a algo que, sin ser fácilmente visible, está profundamente arraigado en la organización social, en la organización de la mente y en el mundo noológico.

Por último, ¿qué sería entonces una epistemología compleja? Ciertamente, no una instancia soberana que, encarnada en la figura del epistemólogo, controlase forzosa e inflexiblemente todo el saber. No hay un trono para el soberano. En su lugar

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existe una multiplicidad de instancias. Cada una de ellas es insuficiente, cada una tiene su propia relación de indeterminación. Me he referido a la relación de indeterminación de la bioantropología; también debería referirme a la relación de indeterminación de la sociología del conocimiento. Una sociedad produce una ideología, una idea; pero con ello aún no se dice nada sobre la verdad o falsedad de esta idea. Por ejemplo, me acuerdo de la manera en que una vez Laurent Casanova estigmatizó el existencialismo de Sartre: se trata del chillido de la pequeña burguesía que se va triturando entre la burguesía y el proletariado; a lo cual el malogrado Sartre respondió: Tal vez sea así, ¡pero con ello todavía no se ha dicho nada respecto de si el existencialismo es verdadero o falso! Del mismo modo los Pensées no se ven afectados por la crítica «sociológica» de Lucien Goldmann sobre Pascal, aun en el caso de que estuviera fundamentada. Goldmann afirmaba que la ideología de Pascal y de los escritos de Port-Royal era la misma que la de la nobleza administrativa, triturada entre la monarquía y la burguesía ascendente. Tal vez.

Pero, ¿puede reducirse el temor de Pascal ante los dos infinitos al drama de la nobleza administrativa que se ve amenazada de perder sus cargos oficiales? Me atrevo a ponerlo en duda.

Aunque las condiciones para la aparición de una idea o una teoría sean totalmente únicas desde el punto de vista histórico o geográfico hay en ello prueba alguna de su contenido veritativo y mucho menos de su falsedad. Para decirlo de otro modo: hay una relación de indeterminación en el fundamento de la verdad. Esta indeterminación es el problema de la epistemología, el problema de la dialéctica y el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad es fugitiva, e incluso si alguna vez se fundara una facultad noológica con la paradigmología como una de sus disciplinas, aun así no tendríamos el cuartel general desde donde nos fuera posible proclamar la verdad.

Como dije antes, aun en el corazón de la lógica encontramos una relación de indeterminación. Desde luego, no hay ninguna vacilación ni indeterminación dentro de un silogismo, pero si las hay cuando se construye un sistema de ideas a partir de esos silogismos. De esa forma, se tropieza con una relación de indeterminación cuando se comprueban cada una de las instancias que constituyen el conocimiento. Y el problema de la epistemología consiste en enlazar unas con otras estas instancias separadas; consiste, en cierto modo, en cerrar el círculo.

Con esto no quiero decir que cada uno de nosotros deba pasar el tiempo leyendo todas las disciplinas, informándose en todos los campos. ¡No! Sin embargo, cuando se plantea el problema del conocimiento, es decir, el problema del conocimiento del conocimiento, se necesita, a mi juicio, tener en cuenta los problemas que señalé.

Estos son inevitables y deben ser resueltos; y no sólo porque sería especialmente difícil informarse, conocer, verificar, etcétera. Hay que tener presente que se trata de una tarea difícil que excede las posibilidades de un solo individuo; una tarea que hace necesario el encuentro y el intercambio de todos los investigadores y universitarios que trabajan en campos separados. Lamentablemente, los científicos se cierran como moluscos tan pronto aparecen 1os problemas.

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Al mismo tiempo, debemos comprender que en la epistemología no hay más privilegios, tronos ni soberanías. Los resultados de la ciencia del cerebro y de la mente, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben repercutir en la investigación de los principios mediante los cuales se obtuvieron esos resultados.

El problema no reside en el hecho de que cada uno pueda perder su competencia.

Se trata, más bien, de extender esa competencia de modo que cada uno pueda expresarse sobre las disciplinas de los demás y, eslabonándolas, formar una cadena completa y dinámica, la cadena ¿el conocimiento del conocimiento. En esto estriba, justamente, la problemática de la epistemología compleja; y no la clave universal para la complejidad, cuya particularidad consiste precisamente en no proporcionar ninguna clave universal.

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ASPECTOS DEL CONSTRUCTIVISMO RADICAL Ernst von Glasersfeld* **

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A DIFERENCIA PRINCIPAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN, nos dijeron en la escuela, es que la religión se basa en un dogma que es absoluto e inmutable porque surge de la revelación divina, mientras que la ciencia es provisional porque desarrolla teorías que están siempre abiertas a la refutación debido a nuevos hallazgos o experimentos. Se espera, entonces, que los científicos sean de mente abierta y den la bienvenida a la resolución de problemas difíciles, aun si las nuevas soluciones conllevan un cambio en el pensamiento o el abandono de conceptos que parecían bien establecidos en el pasado.

Una rápida revisión de la historia de las ideas científicas muestra que los científicos no siempre se mantienen fieles a esta apertura mental ideal. Los conceptos y métodos con los que crecieron parecen ser frecuentemente tan inconmovibles como cualquier cuestión de fe y los innovadores tienden a ser tratados como herejes. Esto le ocurrió a Darwin y su teoría de la evolución, a Einstein, cuando publicó por primera vez la teoría de la relatividad, y le ocurrió a Alfred Wegener, cuando sugirió la idea de la deriva continental. En estas instancias espectaculares, la ruptura con la tradición propuesta por la nueva teoría era inequívoca y, por consiguiente, desencadenaba una violenta indignación por parte de aquellos que estaban ansiosos por mantener el dogma familiar establecido. Las nuevas teorías triunfaron al final porque permitían a los científicos hacer cosas que no habían podido hacer con anterioridad y cubrir un área mayor de la experiencia con un número menor de supuestos.

En filosofía, el patrón ha sido diferente, especialmente respecto de los problemas de la epistemología, esto es, aquellos que se ocupan del conocimiento, su origen y su “verdad”. Estos problemas permanecieron inmodificados e irresolutos, y han problematizado a la filosofía occidental durante más de 2.500 años. Es un hecho histórico que algunos de los presocráticos, los filósofos que escribieron antes de los informes que Platón hiciera de los diálogos socráticos, ya habían advertido el quid epistemológico básico. Su fuente puede hallarse en dos presupuestos que siempre han parecido naturales e inevitables: a) que un mundo completamente estructurado existe independientemente de cualquier ser humano cognoscente que lo experimente; b) que el ser humano tiene la tarea de descubrir cómo es ese mundo “real” y su estructura.

Tomado de PAKMAN Marcelo (comp.) Construcciones de la experiencia humana. Vol I. Gedisa. 1996.

Barcelona. Traducido por José Ángel Álvarez. ** Este texto contiene segmentos revisados de tres publicaciones anteriores: Cognition, construction of knowledge, and teaching, 1989, Synthese, 80, 12 1-140; The reluctance to change a way of thinking, 1988, The Irish Journal of Psychology, 9,83-90; Environment and communication, en L. P. Steffe y T. Wood (comps.), Transforming children’s mathematics education, 30-38, Hillsdale, N.J., Lawrence Erlbaum, 1990.

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Estos supuestos conducen, inevitablemente, a una paradoja. Cualquier cosa que un ser humano percibe o concibe es, necesariamente, el resultado de los modos y medios de percepción y concepción de ese ser humano. No hay forma de comparar los resultados de estas actividades con lo que podría existir independientemente, porque el único acceso a la presunta “realidad” sería mediante un nuevo acto de percepción y concepción.

A través de la historia occidental de las ideas, los escépticos no han cesado de reiterar este argumento lógico irrefutable, pero esto no ha impedido que los filósofos intentasen encontrar una salida del atolladero.

Michel de Montaigne es agrupado frecuentemente entre los escépticos, pero esto es un poco equívoco. En realidad, él usó su notable genio y erudición para defender el dominio de la fe religiosa de la amenaza de los pírricos, un grupo de pensadores franceses del siglo XVI, que habían redescubierto a Sexto Empírico y su descripción de Pirrón, el padre del escepticismo en el mundo helénico. Montaigne meramente redujo a proporciones normales el esfuerzo de la razón humana para salvaguardar el poder de la fe. Lo formuló tan concisamente como se puede: La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir.1 La traducción que me parece más adecuada sería: La plaga de la humanidad es la presunción de saber.

Principios del constructivismo El constructivismo radical es un esfuerzo por eliminar esa presunción. No niega la posibilidad de conocer, pero brega por mostrar que el conocimiento no es la mercancía que la tradición de la filosofía occidental nos quiere hacer creer. Por cierto, el constructivismo es una teoría del conocimiento activo no una epistemología convencional que trata al conocimiento como una encarnación de la Verdad que refleja al mundo “en sí mismo”, independientemente del sujeto cognoscente. Los dos principios básicos del constructivismo radical son: 1) El conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente.

2) La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.

Aceptar estos dos principios significa abandonar los pilares de una venerable red conceptual. Significa salirse de los caminos habituales y reconceptualizar una perspectiva racional muy diferente del mundo. En resumen, supone una buena dosis de reflexión y, como dijo una vez Bertrand Russell, las personas prefieren morir a pensar, y lo hacen.

Montaigne escribió esto en su Apologie de Raymond Sebond (1575-76). Puede encontrárselo en la p. 139 del vol. 2 de la edición completa de sus Essais, compilados por Pierre Michel.

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El obstáculo principal es, quizás, éste: los argumentos de los escépticos se han concentrado siempre en la negativa. Al reiterar que el conocimiento verdadero de un mundo objetivo es imposible, ayudaron a perpetuar la idea de que el conocimiento, para que sea buen conocimiento, debería ser una representación “verdadera” del mundo real.

Durante las últimas tres décadas, sin embargo, han aparecido síntomas de cambio.

No es la primera vez que los desarrollos científicos tienen influencia sobre el pensamiento profesional de los filósofos, pero creo que sí es la primera vez que los científicos formulan preguntas serias acerca de la clase de supuestos epistemológicos que los filósofos adoptan. La ruptura puede verse en la disciplina que ha llegado a conocerse como “filosofía de la ciencia”, y la conciencia del problema se difundió a un público mucho más amplio gracias al libro de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Allí, para que todos la lean, se encuentra la siguiente afirmación: ...la investigación en partes de la filosofía, la psicología, la lingüística, e incluso la historia del arte, converge para sugerir que el paradigma epistemológico tradicional está algo desviado. Esa dificultad de ajuste se hace cada vez más aparente también en el estudio histórico de la ciencia... Ninguno de estos temas promotores de crisis ha producido aún una alternativa viable al paradigma epistemológico tradicional, pero comienzan a sugerir cuáles serán algunas de las características de este paradigma. (Kuhn, 1970, p.121) Aunque los problemas del “paradigma epistemológico tradicional” no han mostrado signos de disminuir en los años transcurridos desde la publicación de Kuhn, no se podría decir, honestamente, que algún sustituto haya sido aceptado en forma generalizada. En la mayoría de los departamentos de filosofía, psicología y lingüística, y en las escuelas de educación, la enseñanza continúa como si nada hubiese ocurrido y como si la búsqueda de las Verdades objetivas inmutables fuese tan prometedora como siempre. Para algunos de nosotros, sin embargo, ha surgido un enfoque diferente del conocimiento, no como nueva invención sino como resultado de seguir las sugerencias realizadas por disidentes muy anteriores. Este enfoque difiere del antiguo en descartar deliberadamente la noción de que el conocimiento podría o debería ser una representación de un mundo-en-sí mismo independiente del observador, reemplazándola por la exigencia de que las construcciones conceptuales que denominamos conocimiento sean viables en el mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Ludwik Fleck, cuya monografía de 1935 fue reconocida por Kuhn como precursora, escribió un artículo anterior, en 1929, que no recibió mucha atención aunque su contenido ya presagiaba lo que algunos filósofos y sociólogos de la ciencia han estado proponiendo en los últimos años:

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El contenido de nuestro conocimiento debe ser considerado una libre creación de nuestra cultura. Se asemeja a un mito tradicional (Fleck 1929, p. 425).

Todo individuo pensante, en la medida en que es un miembro de alguna sociedad, tiene su propia realidad, según la cual y en la cual vive (p.

426).

No sólo los modos y medios de las soluciones de los problemas están sujetos al estilo científico, sino también, y aún en mayor medida, la elección de los problemas (p. 427).

La noción de construcción cognitiva fue adoptada en nuestro siglo por Mark Baldwin y luego elaborada extensamente por Jean Piaget. La teoría constructivista del desarrollo cognitivo y la cognición de Piaget, a la que volveré más adelante, tiene, sin saberlo él, un notable precursor en el filósofo napolitano Giambattista Vico. El tratado epistemológico de Vico (1710) fue escrito en latín y permaneció casi desconocido. 2 Sin embargo ningún constructivista de la época actual puede ignorarlo, porque el modo en que Vico formuló ciertas ideas claves y el modo en que fueron brevemente discutidas en la época es más relevante hoy en día de lo que lo fue entonces.

La naturaleza del conocimiento Una de las ideas básicas de Vico es que los agentes epistémicos no pueden conocer nada excepto las estructuras cognitivas construidas por ellos mismos. Lo expresó de muchos modos, y el más sorprendente es, quizá: “Dios es el artífice de la naturaleza, el hombre el dios de los artefactos”. Una y otra vez destaca que “conocer” significa saber cómo hacer. Fundamenta esto diciendo que uno sabe algo sólo cuando puede decir cuáles son los componentes que lo conforman. Por consiguiente, sólo Dios puede conocer el mundo real, porque él sabe cómo y a partir de qué lo creó. En cambio, el conocedor humano sólo puede conocer lo que él ha construido.

El crítico anónimo que, en 1711, examinó la primera exposición de Vico de una epistemología completamente constructivista, expresó una queja menor y una mayor. La primera, con la cual podría estar de acuerdo cualquier lector moderno, era que el tratado de Vico está tan repleto de ideas nuevas que un resumen resultaría ser casi tan largo como la propia obra (p. ej., la introducción de etapas de desarrollo y la inconmensurabilidad de ideas en diferentes etapas históricas o individuales; el origen de la certeza conceptual como resultado de la abstracción y la formalización; el papel del lenguaje en la formación de los conceptos). La segunda objeción del examinador, sin embargo, es más relevante para mi actual propósito, porque destaca claramente el problema que enfrentan los Scienza nuova (La nueva ciencia) de Vico, publicado en varias ediciones entre 1725 y 1744, ha sido traducida a varias lenguas, y muchos eruditos la consideran un trabajo fundamental en sociología y en filosofía de la historia.

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constructivistas, desde los días de Vico hasta los nuestros.

El tratado de Vico, De antiquissima Italorum sapientia (1710), dice el examinador veneciano, es probable que dé al lector “una idea y una muestra de la metafísica del autor más que una demostración”. Por demostración, el examinador del siglo XVIII quería decir algo parecido a lo que muchos autores actuales parecen entender, esto es, una demostración sólida de que lo que se afirma es verdad acerca del mundo real. Esta demanda convencional no puede ser satisfecha por Vico ni por ningún proponente de una teoría radicalmente constructivista del conocimiento: no podemos hacer aquello cuya factura sostenemos es imposible. El hecho de que se requiera una demostración de la Verdad a un constructivista radical muestra una incomprensión fundamental de la intención explícita del autor de operar con una concepción diferente del conocimiento y su relación con el mundo “real”.

Para los constructivistas, la palabra conocimiento refiere a un bien que es radicalmente diferente de la representación objetiva de un mundo independiente del observador que la corriente principal de la tradición filosófica occidental ha estado buscando. En cambio, el conocimiento refiere a estructuras conceptuales a las que, dado el rango de la experiencia actual dentro de su tradición de pensamiento y lenguaje, agentes epistémicos consideran viables. Esto constituye una modificación drástica de la relación entre las estructuras cognitivas que construimos y ese mundo “real” que tendemos a suponer como “existiendo” más allá de nuestra interfase perceptual. En lugar de la relación ilusoria de “representación”, se debe encontrar un modo de relacionar el conocimiento con la realidad que no implique algo como similitud o correspondencia.

La objeción más frecuente hacia el constructivismo radical toma la forma de descartarlo como una especie de solipsismo. Es la misma objeción contra la que tuvo que luchar George Berkeley, y lo que sostiene es tan inapropiado en nuestro caso como lo fue en el suyo. El título del trabajo epistemológico principal de Berkeley es Un tratado acerca de los principios del conocimiento humano (1710).

Si se tiene en mente ese título, será más evidente que cuando declara “esse est percipi” (ser es ser percibido), la palabra “ser” refiere al único modo de ser que un conocedor humano puede concebir, ser en el mundo de la experiencia. Es el ser constituido por la clase de permanencia que resulta de los invariantes creados por la asimilación exitosa de las experiencias por parte del experimentador. En otras palabras, no tenemos forma de concebir a qué debieran referir las palabras “ser” o “existir” fuera del espacio y el tiempo de nuestro mundo experiencial. Pero los oponentes de Berkeley, como los críticos de hoy en día del constructivismo, reaccionaron como si él hubiera estado hablando acerca del mundo-en-sí mismo en lugar de sobre los principios del conocimiento humano.

Es una muy extraña coincidencia que Berkeley publicase su Tratado en el mismo año que Vico publicó su manifiesto constructivista. Ambos autores estaban interesados por la actividad humana de conocer y ambos tenían fuertes lazos con el dogma religioso que sostiene un orden absoluto y eterno del universo. Sus modos de reconciliar sus teorías llamativamente subjetivistas del conocimiento con el

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requerimiento de un mundo objetivo inmutable eran paralelos e igualmente ingeniosos. Para Berkeley la unidad y permanencia de la existencia ontológica estaba asegurada por la percepción de Dios que, debido a que se lo considera omnisciente, es ubicua y totalmente abarcadora. Vico, en cambio, sostenía que, mientras la mente humana sólo podía conocer lo que la propia mente humana había construido, sólo Dios, que había creado el mundo tal como es, podía verdaderamente conocerlo.

El constructivismo radical es menos imaginativo y más pragmático. No niega una “realidad” ontológica, meramente le niega al experimentador humano la posibilidad de obtener una verdadera representación de ella. El ser humano puede encontrar ese mundo sólo cuando un modo de actuar o un modo de pensar falla en lograr una meta deseada, pero en esos fracasos no hay modo de decidir si la falta de éxito se debe a una insuficiencia del enfoque elegido o a un obstáculo ontológico independiente. Lo que denominamos “conocimiento”, entonces, es el mapa de los caminos de acción y pensamiento que, en ese momento del curso de nuestra experiencia han resultado viables para nosotros. Semejante limitación del alcance de la comprensión humana es considerada, por supuesto, una peligrosa herejía por todos aquellos que, a pesar de las advertencias antiquísimas de los escépticos, todavía se aferran a la esperanza de que la razón humana, tarde o temprano, logrará desentrañar el misterio del universo. Richard Rorty, en su Introducción a Consequences of Pragmatism, anuncia este cambio de foco en términos que se ajustan a la posición constructivista tanto como a la del pragmatismo: El (el pragmatista) directamente abandona la noción de verdad como correspondencia con la realidad y dice que la ciencia moderna no nos permite manejarnos porque exista una correspondencia, sólo nos permite manejarnos. (Rorty 1982, p. XVII) El constructivismo está relacionado con el pragmatismo. Comparte una actitud hacia el conocimiento y la verdad y, como lo hace el pragmatismo, va en contra del “impulso común de escapar del vocabulario y prácticas de la propia época y hallar algo ahístórico y necesario a lo cual aferrarse” (Rorty 1982, p.165).

El revisor anónimo de Vico ejemplificó ese impulso. Él se quejaba de que Vico no había probado su tesis y le reprochó no haber sostenido para su “metafísica” (que era en realidad una teoría del conocimiento) la correspondencia con un mundo óntico ahistórico tal como Dios podía conocerlo. Pero esta noción de correspondencia era precisamente lo que Vico -como los pragmatistas- intentaba abandonar. Los constructivistas de la actualidad, si son apremiados por la corroboración en lugar de la demostración en el sentido tradicional, tienen una ventaja sobre Vico. Pueden sostener la compatibilidad con los modelos científicos que nos permiten “manejarnos” notablemente bien en áreas específicas de la experiencia. Por ejemplo, se podría mencionar la neurofisiología del cerebro y citar a Hebb:

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En un cierto nivel del análisis fisiológico no existe ninguna realidad excepto el disparo de neuronas individuales (Hebb, 1958, p. 461).

Esto se complementa con la observación de Von Foerster (1970) de que todos los receptores sensoriales (esto es, visuales, auditivos, táctiles, etc.) envían “respuestas” físicamente indistinguibles a la corteza. Si esto es así, las modalidades sensoriales (la vista, el oído, el olfato, etc.) sólo pueden distinguirse mediante el registro de la parte del cuerpo de donde vienen las respuestas y no en base a “características del ambiente”. Estas afirmaciones dejan en claro que los modelos neurofisiológicos contemporáneos pueden ser compatibles con una teoría constructivista del conocimiento, pero no pueden, de ningún modo, integrarse a la noción de transducción de “información” desde el entorno, que cualquier epistemología realista demanda.

El conocimiento como una función adaptativa Lo que distingue al constructivismo del pragmatismo es el interés predominante por cómo llegamos a tener el conocimiento que “nos permite manejarnos”. El trabajo de Jean Piaget, el constructivista más prolífico de nuestro siglo, puede interpretarse como una larga lucha por diseñar un modelo de la generación de conocimiento viable. Piaget ha reiterado innumerables veces que, desde su perspectiva, la cognición debe ser considerada una función adaptativa (cf. especialmente Piaget, 1967a, pp. 210 ss.). A pesar de esto, la mayoría de sus detractores le critica haberse ocupado de la noción tradicional del conocimiento como correspondencia.

En alguna medida este error de interpretación se debe a una concepción equivocada del concepto de adaptación. El sentido técnico del término que Piaget tenía en mente proviene de la teoría de la evolución. En ese contexto, adaptación refiere a un estado de los organismos o las especies que se caracteriza por su capacidad para sobrevivir en un ambiente dado. Como la palabra se usa frecuentemente en forma de verbo (p. ej. esta o aquella especie se ha adaptado a tal o cual ambiente), han tenido la impresión de que la adaptación es una actividad evolutiva. Esto es bastante equívoco. En la filogenia ningún organismo puede modificar activamente su genoma y generar características que le permitan adaptarse a un ambiente modificado. Según la teoría de la evolución, la modificación de los genes es siempre un accidente. Por cierto, son estas modificaciones accidentales las que generan las variaciones sobre las que puede operar la selección natural. Aunque Darwin cometía, ocasionalmente, el desliz de usar dicha expresión (Pittendrigh 1958, p. 397), la naturaleza no selecciona “al más apto”, meramente deja vivir a aquellos que tienen las características necesarias para manejarse en su entorno y deja morir a todos aquellos que no. En otras palabras, a toda especie u organismo que están vivos y capaces de reproducirse, en ese momento de la historia de los organismos vivos, debe, por ese mismo hecho, considerárselos adaptados. Estar adaptado, entonces, significa, ni más ni menos, que ser viable.

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Esta interpretación de la teoría de la evolución y su vocabulario son cruciales para una comprensión adecuada de la teoría piagetiana de la cognición. Para Piaget (como para Vico), el conocimiento no es, ni nunca puede ser, una “representación” del mundo real. En cambio, es la colección de estructuras conceptuales que resultan estar adaptadas o, como yo diría, resultan ser viables dentro del alcance de la experiencia del sujeto cognoscente. Sin embargo, debe quedar claro que, aunque los biólogos puedan tender a pensar en la viabilidad y la adaptación en términos de reproducción diferencial, en el dominio cognitivo los dos términos refieren al logro y mantenimiento del equilibrio interno. Para el constructivista, por ende, el conocimiento tiene la función de eliminar las perturbaciones; y cuanto más arriba nos movemos en la jerarquía de las abstracciones conceptuales, más las perturbaciones tienden a ser conceptuales en lugar de materiales. Esto, obviamente, es una de las características que hicieron al enfoque constructivista interesante para los terapeutas.

Tanto en la teoría de la evolución como en la teoría constructivista del conocimiento, la viabilidad está ligada al concepto de equilibrio. El equilibrio en la evolución indica el estado de un organismo o especie en el cual el potencial de supervivencia en un ambiente dado está asegurado genéticamente. En la esfera de la cognición, aunque indirectamente ligada a la supervivencia, el equilibrio refiere a un estado en el cual las estructuras cognitivas de un agente epistémico han arrojado, y continúan haciéndolo, resultados esperados, sin provocar conflictos conceptuales o contradicciones. En ninguno de los dos casos es el equilibrio una cuestión necesariamente estática, como el equilibrio de una viga, sino que puede ser, y frecuentemente es, dinámico, como el equilibrio mantenido por un ciclista.

Para que la definición piagetiana de conocimiento sea plausible, se debe tener en cuenta inmediatamente (algo que muchos intérpretes de Piaget parecen omitir) que la experiencia de un ser humano siempre incluye la interacción social con otros sujetos cognoscentes. Este aspecto de la interacción social es, obviamente, de importancia fundamental si queremos considerar la educación, esto es, cualquier situación en la cual las acciones de un docente apuntan a generar o modificar las construcciones cognitivas de un estudiante. Pero la introducción de la noción de interacción social plantea un problema para los constructivistas. Si un sujeto cognoscente sólo puede saber lo que el propio sujeto ha construido, es evidente (desde la perspectiva constructivista) que los otros, con los cuales el sujeto puede interactuar socialmente, no pueden ser considerados como ontológicamente dados.

Volveré a este problema, pero, primero, quiero explicar la base de la teoría piagetiana del aprendizaje.

El contexto de la teoría del esquema Dos de los conceptos básicos de la teoría piagetiana de la cognición son la asimilación y la acomodación. El uso que Piaget hace de estos términos no es, exactamente, el mismo que en su uso común en el lenguaje ordinario. Ambos términos deben comprenderse en el contexto de su teoría constructivista del conocimiento. Desafortunadamente, esto es lo que los libros de texto

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contemporáneos de psicología evolutiva (la mayoría de los cuales dedican a Piaget, por lo menos, algunas páginas) con frecuencia no hacen. Es así como puede leerse, por ejemplo: La asimilación es el proceso por el cual elementos cambiantes del ambiente pueden incorporarse en la estructura del organismo. Al mismo tiempo, el organismo debe acomodar su funcionamiento a la naturaleza de lo que está siendo asimilado. (Nash 1970, p. 360) Esto no es en absoluto lo que Piaget quiso decir. Una razón de por qué frecuentemente se mal entiende la asimilación es que su uso como postulado explicativo se extiende desde lo inconsciente hasta lo intencional. Otra razón surge de olvidar que Piaget usa ese término, como también el de “acomodación”, dentro del marco de su teoría de esquemas. Un ejemplo puede ayudar a aclarar su posición.

Un bebé aprende rápidamente que un sonajero que se le dio hace un sonido reconfortante cuando se lo sacude y esto le provee la capacidad de generar el ruido a voluntad. Piaget ve esto como la “construcción de un esquema” 3 que, como todos los esquemas, consiste de tres partes: 1) Reconocimiento de cierta situación (p. ej. la presencia de un objeto aprehensible de forma redondeada en un extremo); 2) asociación de una actividad específica con esa clase de objetos (p. ej. levantarlo y sacudirlo); 3) expectativa de cierto resultado (p. ej. el sonido reconfortante).

Es muy probable que este bebé, si se lo coloca en su silla alta frente a la mesa de la cena, tome y sacuda un objeto aprehensible que tenga una forma redondeada en un extremo. Llamamos a ese objeto cuchara y podemos decir que el bebé la asimila a su esquema de sacudir; pero, desde la perspectiva del bebé en ese momento, el objeto es un sonajero, porque lo que el bebé percibe de él no es lo que un adulto consideraría son las características de una cuchara, sino sólo aquellos aspectos que se adecuan al esquema de sacudir.

Sin embargo, sacudir la cuchara no produce el resultado que el bebé espera: la cuchara no produce sonido. Esto genera una perturbación (“frustración”) y la perturbación es una de las condiciones que prepara el terreno para el cambio cognitivo. En nuestro ejemplo, esto puede consistir simplemente en concentrar la atención del bebé sobre el objeto en su mano, y esto puede conducir a la percepción de algún aspecto que le permitirá al bebé, en el futuro, reconocer cucharas como no sonajeros. Ese desarrollo sería una acomodación, pero obviamente bastante modesta. Alternativamente, dada la situación ante la mesa, no es improbable que la Nótese que Piaget, a través de su obra, distingue dos nociones para las que tiene diferentes palabras en francés: schéma es una representación diagramática, como el plano de una ciudad o un diagrama organizativo; schéme, en cambio, se refiere a una entidad dinámica que involucra una situación, una acción y un resultado.

En las traducciones al español de Piaget, las dos nociones son usualmente confundidas.

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cuchara, al ser vigorosamente sacudida, golpee la mesa y produzca un sonido diferente, pero también reconfortante. Esto, también, generará una perturbación (podríamos llamarla “embeleso”) que podría llevar a una acomodación diferente, importante esta vez, que inicia el “esquema de golpear la cuchara”, que la mayoría de los padres conocen demasiado bien.

Esta ilustración simple de la teoría del esquema muestra también que la teoría involucra, de parte del observador, ciertos presupuestos acerca de los organismos cognoscentes. El organismo, se supone, posee, al menos, las siguientes capacidades:4 •

• • •

La capacidad y, más allá de ella, la tendencia a establecer recurrencias en el flujo de la experiencia; esto, a su vez, supone por lo menos otras dos capacidades, recordar y recuperar (re-presentar) experiencias, y la capacidad para hacer comparaciones y juicios de similitud y diferencia; aparte de éstos, está el presupuesto de que al organismo le gustan ciertas experiencias más que otras, lo que significa que posee algunos valores elementales.

Las primeras tres son indispensables en cualquier teoría de aprendizaje. Incluso los modelos parsimoniosos del condicionamiento clásico y operante no podrían prescindir de ellas. Respecto de la cuarta, el supuesto de valores elementales, está incorporado explícitamente en la Ley del Efecto, de Thorndike: “A igualdad de otras cosas, las conexiones se tornan más fuertes si se establecen en estados satisfactorios” (Thorndike 193 1/1966, p. 101). Este supuesto permaneció implícito en las teorías psicológicas del aprendizaje desde Thorndike, y la cuestión subjetiva de qué es “satisfactorio” fue más o menos deliberadamente oscurecida por los conductistas mediante el uso del término, de apariencia más objetiva, “refuerzo”.

La teoría de aprendizaje que surge del trabajo de Piaget puede resumirse diciendo que el cambio cognitivo y el aprendizaje ocurren cuando un esquema, en lugar de producir el resultado esperado, conduce a perturbaciones. La perturbación, a su vez, conduce a la acomodación que puede establecer un nuevo equilibrio.

El aprendizaje y el conocimiento que éste crea, entonces, son explícitamente instrumentales. Pero aquí, nuevamente, es crucial no hacer una interpretación apresurada y simplista de Piaget. Su teoría de la cognición involucra un doble instrumentalismo. En el nivel sensoriomotor, los esquemas de acción son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr sus metas en la interacción con el mundo experiencial. En el nivel de la abstracción reflexiva, sin embargo, los esquemas operativos son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr una red conceptual coherente que refleje los caminos de acción Piaget no lista en ningún lugar estos presupuestos, pero están implícitos en su análisis del desarrollo conceptual (cf. por ejemplo, Piaget 1937). Otra implicación de su teoría es que ninguna de estas supuestas capacidades requiere necesariamente que el sujeto sea consciente de ellas.

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y del pensamiento que, en el punto presente de la experiencia del organismo, han resultado ser viables. La primera instrumentalidad podría denominarse “utilitaria” (de la clase que los filósofos han, tradicionalmente, despreciado). La segunda, sin embargo, es estrictamente “epistémica”. Como tal, puede ser de interés filosófico, principalmente porque implica un cambio radical en la concepción del “conocimiento”, un cambio que elimina la concepción paradójica de la Verdad que requiere una prueba ontológica perpetuamente inobtenible. El cambio que sustituye la correspondencia con la realidad ontológica por la viabilidad en el mundo experiencial se aplica al conocimiento que resulta de las inferencias inductivas y las generalizaciones. No afecta a las inferencias deductivas de la lógica y la matemática. En el enfoque de Piaget, la certeza de las conclusiones en estas áreas corresponde a operaciones mentales y no al material sensoriomotriz (cf. Beth & Piaget 1961; Glasersfeld, 1985b).

El componente social: los “otros” La interacción social tiene un papel importante en conexión con el concepto de viabilidad, sea el “utilitario” o el “epistémico”. Excepto para los psicólogos de animales, la interacción social se refiere a lo que ocurre entre los seres humanos e involucra al lenguaje. Por regla general, se la trata como esencialmente diferente de las interacciones que los organismos humanos tienen con otros elementos en su campo de experiencia, porque se supone, más o menos tácitamente, que los seres humanos son desde el comienzo entidades experienciales privilegiadas. Los constructivistas no tienen ninguna intención de negar esta prerrogativa humana intuitiva. Pero ya que su teoría del conocimiento intenta modelar el desarrollo cognitivo que provee al organismo individual todos los componentes de su campo experiencial, quieren evitar presuponer estructuras o categorías cognitivas innatas.

Por ende, existe la necesidad de hipotetizar un modelo para la génesis conceptual de los “otros”.

En el nivel sensoriomotor, los esquemas que un niño en desarrollo construye y consigue mantener viables llegarán a involucrar una gran variedad de “objetos”.

Habrá copas y cucharas, bloques de construcción y lápices, muñecas de trapo y osos de peluche, todos vistos, manipulados y familiares como componentes de diversos esquemas de acción. Pero también puede haber gatitos y quizás un perro.

Aunque un niño puede al principio aproximarse a estos objetos con esquemas de acción que los asimilen a muñecas u osos de peluche, sus reacciones inesperadas causarán rápidamente nuevas clases de perturbaciones e inevitables acomodaciones. La más productiva de estas acomodaciones puede caracterizarse en forma aproximada diciendo que el niño llegará a atribuir a estas entidades algo impredecibles ciertas propiedades que las diferencian radicalmente de otros objetos familiares. Entre esas propiedades se encontrará la capacidad de moverse por sí mismos, la capacidad de ver y escuchar y, eventualmente, también la capacidad de sentir dolor. La atribución de estas propiedades surge porque sin ellas, las interacciones del niño con gatos y perros no pueden ser transformadas ni siquiera en esquemas moderadamente confiables.

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Un desarrollo similar puede conducir a la construcción, por parte del niño, de esquemas que involucran objetos aún más complejos en su ambiente experiencial, especialmente a los seres humanos que, en una medida mucho mayor que otros objetos recurrentes de la experiencia, hacen inevitable la interacción. (Como todos recordamos, en muchas de estas ineludibles interacciones, los esquemas desarrollados apuntan a evitar consecuencias displacenteras más que a crear resultados placenteros.) Aquí, nuevamente, para desarrollar esquemas relativamente confiables, el niño debe imputar ciertas capacidades a los objetos de interacción. Pero ahora, estas atribuciones comprenden no sólo capacidades perceptivas sino también cognitivas y pronto estos “otros” formidables serán vistos como poseyendo intenciones, haciendo planes y siendo, al mismo, tiempo, muy y para nada predecibles en algunos aspectos. Por cierto, de la multiplicidad de estas interacciones frecuentes, pero de todas formas especiales, surge, eventualmente, el modo en que el ser humano en desarrollo pensará acerca de los “otros” de sí mismo.

Esta reciprocidad, creo, es precisamente lo que Kant tenía en mente cuando escribió: Es evidente que, si se quiere imaginar a un ser pensante, uno deberá ponerse en su lugar e imputar nuestro propio sujeto al objeto que se desea considerar... (Kant 1781, p. 223) Mi breve descripción de la construcción conceptual de los “otros” es, sin duda, un análisis crudo y preliminar, pero al menos abre la posibilidad de aproximarse al problema sin tener que adoptar el supuesto vacío de innatismo que el “construccionismo social” supone. Además, la noción kantiana de que atribuimos la capacidad cognitiva que aislamos en nosotros mismos a los integrantes de nuestra propia especie, conduce a una explicación de por qué significa tanto para nosotros que nuestra realidad experiencial sea confirmada por la interacción m los otros. El uso de un esquema siempre involucra la expectativa de un resultado más o menos específico. En el nivel de la abstracción reflexiva, la expectativa puede transformarse en una predicción. Si atribuimos planificación y previsión a los otros, esto significa que también les atribuimos algunos de los esquemas que han funcionado bien para nosotros mismos. Entonces, si una predicción particular que hemos hecho acerca de la acción o reacción de otro resulta corroborada por lo que el otro hace, esto agrega un segundo nivel de viabilidad al esquema que hemos atribuido a ese otro; y este segundo nivel de viabilidad ayuda a fortalecer la realidad que hemos construido ara nosotros mismos (cf. Glasersfeld 1985a, 1986).

Una perspectiva de la comunicación Aunque no siempre se lo reconozca explícitamente, la separación de dos clases de instrumentalidad, que mencioné más arriba, no es nueva en el campo de la educación. Desde los días de Sócrates, los docentes han sabido que una cosa es hacer que los estudiantes adquieran ciertos modos de actuar —sea patear una pelota, ejecutar un algoritmo de multiplicación o recitar expresiones verbales—

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pero otra muy distinta es generar comprensión. La primera podría llamarse “entrenamiento”, la segunda, “enseñanza”. Sin embargo, los educadores, que son, con frecuencia, mejores en la primera tarea que en la segunda, no siempre quieren hacer la distinción. Por consiguiente, los métodos para alcanzar las dos metas tienden a confundirse. En ambos, la comunicación tiene un papel considerable, pero lo que significa “comunicación” no es exactamente igual en los dos.

Los estudios tempranos de la comunicación desarrollaron una representación diagramática del proceso tal como se le aparece a un observador externo. El éxito o el fracaso de un suceso de comunicación se determinaba con base en las conductas observables de un emisor y un receptor. Este esquema fue muy exitoso en el trabajo de los ingenieros de la comunicación (Cherry 1966, p. 171). También fue inmediatamente aplicable al enfoque conductista de la enseñanza y el aprendizaje.

La tarea del maestro, según ese enfoque, consistía principalmente en proveer un conjunto de estímulos y refuerzos aptos para condicionar al estudiante a “emitir” respuestas conductuales consideradas apropiadas por el docente. Cada vez que la meta es la reproducción confiable por parte del estudiante de una conducta observable, este método funciona bien. Y debido a que no hay lugar en el enfoque conductista para lo que nos gustaría llamar comprensión, no es sorprendente que el entrenamiento conductista raramente, si es que alguna vez, lo produzca.

El modelo técnico de la comunicación (Shannon, 1948), sin embargo, estableció una característica del proceso que sigue siendo importante, sin importar desde qué orientación uno se aproxime a él: las señales físicas que viajan de un comunicador a otro —por ejemplo los sonidos del habla y los patrones visuales de la letra impresa o manuscrita en la comunicación lingüística— no transportan o contienen en realidad lo que consideramos es el significado. En cambio, debe considerarse a las señales como instrucciones para seleccionar significados particulares de una lista que, junto con la lista de señales acordadas, constituye el “código” del sistema de comunicación particular. De esto se deduce que, si las dos listas y las asociaciones convencionales que enlazan los ítems en ellas no están disponibles a un receptor antes de que ocurra la interacción lingüística, las señales no tendrán significado para él.

Desde el punto de vista constructivista, esta característica de la comunicación es de particular interés porque destaca claramente el hecho de que los usuarios del lenguaje deben construir individualmente el significado de las palabras, frases, oraciones y textos. No es necesario decir que esta construcción semántica no tiene por qué empezar siempre de cero. Una vez que se ha construido una cierta cantidad de vocabulario y reglas combinatorias (sintaxis) en interacción con hablantes del lenguaje particular, estos patrones pueden usarse para conducir a un aprendiz a formar nuevas combinaciones y, así, nuevos compuestos conceptuales. Pero los elementos básicos de los que se componen las estructuras conceptuales individuales y las relaciones por medio de las cuales éstas se mantienen unidas no pueden ser transferidas de un usuario del lenguaje a otro, para no decir de un hablante experto a un bebé. Estos bloques de construcción deben ser abstraídos de la experiencia individual; y su ajuste interpersonal, que hace posible lo que

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denominamos comunicación, sólo puede surgir en el curso de la prolongada interacción con otros, a través de una orientación y adaptación mutua (cf.

Maturana, 1980).

Aunque se dice con frecuencia que los niños normales adquieren el lenguaje sin un esfuerzo notable, un examen más cercano muestra que el proceso involucrado no es tan simple como parece. Si, por ejemplo, usted quiere que su bebé aprenda la palabra “copa”, ejecutará la rutina que los padres de todas las épocas han usado.

Probablemente señalará, luego recogerá y moverá un objeto que satisfaga su definición de “copa” y al mismo tiempo pronunciará repetidamente la palabra. Es verosímil que las madres y padres hagan esto intuitivamente, esto es, sin una base teórica bien formulada. Lo hacen porque usualmente funciona. Pero el hecho de que funcione no significa que sea una cuestión simple. Hay, por lo menos, tres pasos esenciales que el niño debe realizar, si es que el procedimiento va a ser exitoso.

El primero consiste en concentrar su atención en algunas señales sensoriales específicas de entre la multiplicidad de señales que, en todo momento, están disponibles dentro del sistema sensorial del niño; el señalamiento de los padres provee una dirección tan solo aproximada y, usualmente, bastante ambigua para este acto.

El segundo acto consiste en aislar y coordinar un grupo de estas señales sensoriales para formar un ítem visual más o menos discreto o “cosa”. Que uno de los padres mueva la copa ayuda mucho en este proceso porque acentúa la figura relevante en oposición a las partes del campo visual que formarán el entorno irrelevante.5 El tercer paso, entonces, es asociar el patrón visual aislado con la experiencia auditiva producida por las emisiones de la palabra “copa” por parte del padre.

Nuevamente, el niño debe, primero, aislar las señales sensoriales que constituyen esta experiencia auditiva en contraste con el fondo (la multiplicidad de señales auditivas que están disponibles en ese momento); y la repetición de la palabra por parte de uno de los padres obviamente estimula el proceso de aislar el patrón auditivo, como también su asociación con el patrón visual en movimiento.

Si esta secuencia de pasos representa un análisis adecuado de la adquisición inicial del significado de la palabra “copa”, es claro que el significado que el niño posee de esa palabra está formada, exclusivamente, por elementos que abstrae de su propia experiencia. Cualquiera que haya observado más o menos metódicamente cómo los niños adquieren el uso de nuevas palabras habrá notado que lo que abstraen como significado de sus experiencias en conjunción con las palabras es, con frecuencia, sólo parcialmente compatible con los significados que los hablantes adultos del lenguaje dan por sentado. Así, el concepto inicial de copa del niño incluye, con frecuencia, la actividad de beber y a veces, incluso, lo que bebe, p. ej., leche. Puede Nótese que aun si el niño hubiese coordinado las señales sensoriales para formar tal “cosa” en el pasado, cada nuevo reconocimiento involucra aislar esa cosa en el campo experiencial actual.

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transcurrir algún tiempo antes de que la interacción lingüística y social continua con otros hablantes del lenguaje le provea al niño oportunidades para las acomodaciones necesarias para que el concepto que ha asociado con la palabra “copa” se adapte al uso extendido que los adultos hacen de la palabra (por ejemplo en el contexto de un campeonato).

El proceso de acomodar y ajustar el significado de las palabras y las expresiones lingüísticas continúa concretamente para cada uno de nosotros a través de toda nuestra vida. No importa durante cuánto tiempo hayamos hablado una lengua, todavía existirán ocasiones en las que advirtamos que, hasta ese momento, habíamos estado usando una palabra de un modo que ahora resulta idiosincrásico en algún aspecto particular.

Una vez que llegamos a advertir esta esencial e ineludible subjetividad del significado lingüístico, ya no podemos mantener la noción preconcebida de que las palabras comunican ideas o conocimiento; tampoco podemos creer que un oyente, que aparentemente comprende lo que decimos, debe, necesariamente, tener estructuras conceptuales que son idénticas a las nuestras. En cambio, llegamos a advertir que comprender es una cuestión de ajuste más que de similitud. Dicho del modo más simple, comprender lo que alguien ha dicho o escrito significa, nada menos pero también nada más, que haber construido una estructura conceptual que, en el contexto dado, parece ser compatible con la estructura que el hablante tenía en mente, y esta compatibilidad, por regla general, se manifiesta a sí misma sólo a través del hecho de que el receptor no diga ni haga nada que contradiga las expectativas del hablante.

Entre los hablantes competentes de un lenguaje, las idiosincrasias individuales surgen raramente cuando los tópicos de conversación son los objetos y sucesos cotidianos. Ser considerado competente en un lenguaje dado requiere dos cosas, entre otras: tener disponible un vocabulario suficientemente grande y haber construido, acomodado y adaptado suficientemente los significados asociados con las palabras de ese vocabulario, de modo de que no existan discrepancias conceptuales evidentes en las interacciones lingüísticas ordinarias. Sin embargo, cuando la conversación es acerca de cosas predominantemente abstractas, es usual que no transcurra demasiado tiempo antes de que las discrepancias conceptuales se hagan notables, incluso entre hablantes competentes. Las discrepancias generan perturbaciones en las personas en interacción, y en ese punto, las dificultades se tornan insuperables si un participante cree que sus significados de las palabras que ha usado son representaciones verdaderas de entidades objetivas en un mundo independiente de todo hablante. Si, en cambio, los participantes adoptan un punto de vista constructivista y suponen desde el inicio que los significados de un usuario del lenguaje no pueden sino ser construcciones subjetivas derivadas de las experiencias individuales del hablante, alguna acomodación y adaptación es usualmente posible.

Desde esta perspectiva, el uso del lenguaje en la terapia, en la escuela o en cualquier forma de instrucción es mucho más complicado de lo que usualmente se

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supone. El lenguaje no sirve para transferir información o conocimiento a un paciente o estudiante. Como dice Rorty: “La actividad de articular oraciones es una de las cosas que las personas hacen para manejar su entorno” (1982, p. XVII). De hecho, el lenguaje es un medio para constreñir y orientar las respuestas físicas así como la construcción conceptual del otro.

La inherente e ineludible indeterminación de la comunicación lingüística es algo que los mejores maestros han sabido siempre. Independientemente de cualquier orientación epistemológica, son intuitivamente conscientes del hecho de que decir no es suficiente, porque comprender no es una cuestión de recibir pasivamente sino de construir activamente. Sin embargo, muchas de las personas involucradas en actividades educativas siguen actuando como si fuese razonable creer que la reiteración verbal de hechos y principios debiera, eventualmente, generar la comprensión deseada en los estudiantes.

Resistencias en contra del modelo constructivista El patrón de mantener categorizaciones, conceptos y, ciertamente, teorías completas, aunque alguna experiencia haga que su adecuación sea cuestionable, es un patrón universal. Desde el punto de vista constructivista, la razón de ello es que, cuando las teorías y conceptos han resultado útiles en el pasado, se producen intereses creados por mantener el statu quo. Es decir, los defensores de una teoría asimilarán las nuevas experiencias tanto como les sea posible, aun frente a considerables perturbaciones.

Silvio Ceccato, el pionero italiano del análisis de las operaciones y construcciones mentales, en una ocasión, luego de una discusión pública de su teoría, oyó a un anciano filósofo decir: “¡Si Ceccato tuviese razón, el resto de nosotros seríamos unos tontos!” 6 . La mayoría de los lectores de los trabajos de Piaget y los constructivistas contemporáneos no son tan directos y sin pelos en la lengua. En cambio, intentan desesperadamente asimilar lo que escuchan y leen, despreciando todo tipo de indicios y torciendo la interpretación de las palabras hacia sus propias nociones; y cuando esto les resulta imposible, concluyen que el autor se está contradiciendo a sí mismo, porque lo que dice ya no es compatible con su propia construcción conceptual.

El constructivismo radical es desvergonzadamente instrumentalista (en el sentido filosófico del término) y esto debe ofender a los defensores del aforismo “La Verdad por la Verdad misma”. Por consiguiente, lo desechan como materialismo barato.

Pero esto, nuevamente, es inapropiado. El instrumentalismo característico del constructivismo no debe ser equiparado con el materialismo. El segundo principio listado más arriba afirma que la función de la actividad cognitiva es adaptativa.

Para los biólogos, por supuesto, la búsqueda de viabilidad concierne al ajuste con el ambiente externo. Para el constructivista, cuyo interés se concentra exclusivamente Debo agradecer esta anécdota a una comunicación personal: Silvio Ceccato me la contó poco tiempo después del suceso, aproximadamente en 1960.

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en el dominio cognitivo en el cual no hay acceso a un ambiente externo, la viabilidad y la adecuación son siempre relativos al mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Este cambio de significado fue explicado y demostrado convincentemente por el biólogo Jakob von Uexkül (1933). En un encantador libro (título en inglés: Strolls through the environments of animals and men) mostró que todos los organismos vivientes crean para sí mismos dos ambientes coordinados: un ambiente de acciones (Wirkwelt) y un ambiente de percepciones (Merkwelt). Ambos ambientes son necesariamente subjetivos, porque el primero depende de la capacidad particular de acción del organismo y el segundo del alcance del equipamiento sensorial del mismo.

Existen otras consecuencias del enfoque constructivista hacia el conocimiento que a veces son enfrentadas con indignación. Si la viabilidad depende de las metas que uno ha elegido —metas que necesariamente se encuentran dentro del propio mundo de la experiencia— y de los métodos particulares adoptados para alcanzarlos, es claro que siempre habrá más de un camino. Y cuando se ha alcanzado una meta, este éxito nunca debe interpretarse como el haber descubierto el camino. Esto va en contra de la noción de que el éxito repetido al tratar con un problema prueba que se ha descubierto el funcionamiento de un mundo objetivo.

Las soluciones, desde la perspectiva constructivista, son siempre relativas y esto, a su vez, deja en claro que los problemas no son entidades que están por allí en el universo, independientes de cualquier experimentador. En cambio, los problemas surgen cuando existen obstáculos que bloquean el camino hacia una meta del sujeto.

El análisis constructivista de la comunicación crea también bastante incomodidad.

En una teoría que considera que todo el conocimiento es resultado de una construcción individual, el significado de señales, signos, símbolos y lenguaje, no puede sino ser subjetivo. Sin embargo, el lenguaje no puede ser completamente privado porque todos lo usamos con más o menos éxito en lo que habitualmente llamamos comunicación. Esto parece ser una paradoja, pero esta apariencia se disuelve tan pronto como empezamos a ver la comunicación lingüística como tan solo otra forma de interacción mutuamente ajustada, que surge de una forma semejante a la de los movimientos coordinados de un par de bailarines.

La literatura lingüística cita con frecuencia el ejemplo de un niño que usa inapropiadamente la palabra “perro” cuando, por primera vez, ve una oveja o un cordero. Muestra en primer lugar que el niño ha asimilado la nueva experiencia a su concepto/significado de “perro”, que en ese momento debía incluir no mucho más que tener piel, cuatro patas y moverse. Cuando un adulto “corrige” al niño diciendo: “No querido, esto es un cordero”, causará una perturbación en él, lo que puede conducir a una acomodación y a la formación de una nueva estructura perceptual/conceptual que asociará con la palabra “cordero”. Esta secuencia de sucesos no es muy diferente de la de un bailarín que hace un paso inapropiado, pisa el pie de su compañero, y, entonces, modifica su patrón motriz.

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La secuencia experiencial de acomodación iniciada por el uso NO exitoso de una palabra provee un modelo, al mismo tiempo, de la adquisición de nuevos conceptos y de la construcción del significado léxico. Sin entrar en los detalles del proceso que liga la experiencia de un objeto con la experiencia de una palabra, debiera quedar en claro que ambos ítems están compuestos de elementos que son parte del mundo experiencial del sujeto actuante y están, por ende, determinados por aquello a lo que el sujeto atiende y cómo lo percibe y lo concibe.

Lo que hace que este enfoque parezca ser tan inaceptable es su incompatibilidad con la noción tradicional de que, cuando hablamos o escribimos, las palabras y oraciones contienen los significados que tenemos en mente, y los llevan de un hablante o escritor a un oyente o lector, como si los significados fuesen cosas que uno pudiese envolver en sonidos o marcas gráficas en un extremo, para hacer que sean desenvueltas en el otro. No se requiere de mucha reflexión para advertir que no es así como la comunicación puede funcionar. Sin embargo, negar que los significados sean, esencialmente, representaciones generalizadas de referentes externos contradice la venerable noción filosófica de la denotación objetiva.

Sin embargo, aun si descontamos la objeción de los filósofos (porque surge de una epistemología realista que creemos haber exitosamente desmantelado), todavía deberemos explicar cómo sucede que, en general, la comunicación lingüística funciona bastante bien. Este funcionamiento exitoso puede parecer sorprendente, si tenemos en cuenta nuestro supuesto de que los significados son construcciones subjetivas. La respuesta del constructivista a esta cuestión es simple. Se deriva directamente de la noción básica de que la acción humana es esencialmente instrumental, sea física, conceptual o comunicativa. Así como nuestros conceptos se forman, modifican o descartan según cuán bien nos sirven en nuestros esquemas conceptuales, así las asociaciones semánticas entre palabras y conceptos se forman y modifican según cuán bien funcionan en nuestras continuas interacciones con los hablantes de nuestro lenguaje. Como este proceso de acomodación y adaptación está controlado principalmente por los fracasos en nuestros intercambios lingüísticos con los otros, no tiene fin, y nunca alcanzaremos un punto donde podamos decir que ahora sabemos el significado de todas las palabras y expresiones que hemos estado usando. Lo más que podemos afirmar es que nuestro uso del lenguaje parece compatible con el de los otros.

El aspecto revolucionario del enfoque constructivista de la comunicación es, como lo mencioné más arriba, que modifica drásticamente el concepto de comprensión.

Ya no puede sostenerse que el significado de las palabras debe ser “compartido” por todos los usuarios de un lenguaje porque estos significados se derivan de entidades fijas y externas. No es así. Cada usuario del lenguaje, de hecho, los ha abstraído de su propio mundo experiencial. Cuanto más, existe una relación de ajuste o compatibilidad entre los significados que los individuos atribuyen a una expresión dada. Desde el punto de vista constructivista, esto debe ser así, porque la comprensión de lo que otros hablantes quieren significar con lo que dicen no puede explicarse mediante el supuesto de que hemos conseguido reproducir estructuras conceptuales idénticas en cada cabeza. Nuestra sensación de haber comprendido

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surge de la conclusión de que nuestra interpretación de sus palabras y oraciones parece compatible con el modelo de su pensamiento y actuación que hemos construido en el curso de nuestras interacciones con ellos.

En resumen, nuestro conocimiento del lenguaje y nuestro conocimiento de los otros no es, en esencia, diferente de nuestro conocimiento del mundo. Todo lo que llamamos “conocimiento”, sea sensoriomotriz o conceptual, es el resultado de nuestra propia reflexión y abstracción a partir de lo que percibimos y concebimos.

La esperanza o la creencia de que estas actividades puedan conducir a una verdadera imagen de una realidad existente en forma independiente es una ilusión.

Las imágenes que abstraemos de nuestras experiencias deben mostrar su viabilidad en ese mundo experiencial. En la medida en que resulten ser viables, servirán de modelo de ulteriores acciones y pensamientos. Así, si se adopta la orientación constructivista, se pierde la motivación por la búsqueda de la Verdad ontológica. A cambio se obtiene una teoría relativamente consistente del conocimiento que hace que el mundo que experimentamos concretamente sea mucho más fácil de comprender.

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CONOCIMIENTO: OBJETIVO Y SUBJETIVO Karl R. Popper*

D

AMAS Y CABALLEROS: Es un gran honor que me hayan invitado a Emory, y soy muy consciente del hecho de que esta invitación ha hecho recaer una gran carga de responsabilidad sobre mis hombros. He titulado esta serie de conferencias «El conocimiento y el problema cuerpo-mente». Tal vez debería haberles dado un título que sonara mejor, como: «El conocimiento humano y la mente humana», pero esto suena un poco etéreo y yo soy más alérgico a la palabrería que al humo del tabaco.

He planeado estas seis conferencias de la siguiente manera: 1. Conocimiento: objetivo y subjetivo.

2. Evolución, lenguaje y el mundo 3.

3. El mito del marco.

4. La interacción de los tres mundos.

5. Racionalidad.

6. Libertad.

Pero no tengo la intención de ceñirme estrictamente a este plan, y considero una gran ventaja disponer de un curso de seis conferencias, ya que esto significa que no tengo que preocuparme por el tiempo: puedo detenerme cuando el reloj indique las 3:50 diciendo que continuaremos la semana que viene. Es una ventaja a la que no deseo renunciar asociando cada conferencia a un tema definido. Quizá también cambie de parecer sobre la marcha, especialmente si ustedes, damas y caballeros, están dispuestos a plantear preguntas.

Esto me lleva a una cuestión técnica. Me gusta que se me interrumpa y que se me hagan preguntas. Les pido particularmente que interrumpan mi conferencia siempre que diga algo que no esté del todo claro. De hecho, prefiero discutir a dar conferencias y me considero libre para cambiar el plan si se suscita cualquier tema en la discusión, o tal vez en el seminario, que me parezca que lo justifique.

Además de las interrupciones, dispondrán de otra posibilidad para formular preguntas. Me detendré a las 3:50 para quienes deseen marcharse o tengan que hacerlo puedan irse, tengan tiempo y quieran permanecer durante la discusión están invitados a quedarse y hacer preguntas.

Me gustaría decirles, especialmente ahora que veo al profesor Paul Kuntz entre el público, que no tienen por que tenerme miedo, a pesar de lo que el profesor Kuntz ha escrito en la ponencia. Creo que el profesor me malinterpreta: soy una persona muy pacífica y nunca he llamado «imbécil» a nadie en mi vida, y menos a un *

POPPER, K. 1977. El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós 30

estudiante. Podría llamar «imbécil» a un colega, pero no recuerdo haberlo hecho nunca.

Quisiera hacer otra aclaración antes de empezar. Considero que mi primer deber para con mi público consiste en hacer siempre todo lo posible para que se me entienda fácilmente. Considero mi segundo deber dejarles ver en todo momento que camino estoy siguiendo. Esto les permitirá a ustedes considerar mis argumentos críticamente y, especialmente, comprobar si les estoy induciendo a error.

Intento conseguirlo presentándoles mis problemas y, generalmente, incluso mis soluciones provisionales. Sólo después procedo a desarrollar mis argumentos. De este modo pueden ustedes ver de antemano que camino estoy siguiendo y contemplar mis argumentos críticamente.

Esto significa que mi ciclo de conferencias tendrá una especie de estructura en espiral. Esta se inicia del siguiente modo: Desde A hasta B ofrezco un esbozo en líneas generales del problema que tengo entre manos, que luego voy estrechando en diferentes etapas hasta llegar a la formulación provisional F. Comenzaré explicándoles a ustedes los dos conjuntos principales de problemas que tengo la intención de tratar. Son: A. El problema de los dos tipos de conocimiento y la relación que hay entre ellos: 1. Conocimiento en sentido objetivo.

2. Conocimiento en sentido subjetivo.

B. El problema cuerpo-mente o, como también se lo denomina, el problema mentecuerpo.

Explicaré el primero de estos problemas con ayuda de varios ejemplos.

1. Podemos decir: «Es bien sabido que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno» o «Es bien sabido que podemos explicar las estructuras atómicas y nucleares en función de las llamadas partículas elementales, pero no se sabe si las partículas elementales gozan a su vez de una estructura: esto representa todavía un problema no resuelto».

Estos ejemplos explican lo que quiero decir con la expresión «conocimiento en sentido objetivo».

2. Los siguientes ejemplos pueden explicar el conocimiento en sentido subjetivo: «Él sabía que sobrepasaba el límite de velocidad». «Él sabía que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno.»

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Los siguientes ejemplos también pueden encajar bajo el epígrafe de conocimiento subjetivo, aunque son algo diferentes: «Él pensaba que las partículas elementales poseen una estructura interna». «Él observó que había luna llena.» «Él observó un disco amarillo.» «Él vio un destello amarillo.» «Él se golpeó la espinilla.» «Él sintió un escalofrío.»

Espero haber distinguido de forma razonablemente clara entre ambas clases de conocimiento: el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo. Resulta interesante observar que la mayoría de los filósofos, aunque no todos, se ocupan solamente del conocimiento en sentido subjetivo o (como diré en aras de la brevedad) del conocimiento subjetivo. Existen muchos libros filosóficos dedicados a la teoría del conocimiento, una teoría que también se denomina «epistemología», que nunca mencionan que exista algo como el conocimiento objetivo. Y si en alguna ocasión tratan el conocimiento objetivo, la mayoría presupone que se puede explicar enteramente el conocimiento objetivo en función del conocimiento subjetivo. Con otras palabras, se supone que el conocimiento objetivo consta de muchos elementos del conocimiento subjetivo, que, de algún modo, están vinculados.

Les puedo decir desde el principio, que al menos durante treinta y cinco años he adoptado precisamente la postura contraria —sin causar, sin embargo, gran impacto—. De modo que este es un punto en el que ustedes harían bien en considerar críticamente lo que voy a decir a continuación.

Mi posición es la siguiente: estoy principalmente interesado en el conocimiento objetivo y en su aumento, y sostengo que no podemos comprender nada sobre el conocimiento subjetivo, si no es a través del estudio del aumento del conocimiento objetivo y del toma y daca que se produce entre ambas clases de conocimiento (en donde el conocimiento subjetivo consiste más en tomar que en dar).

Cuando finalice la introducción general, dedicaré la mayor parte del resto de la conferencia de hoy a este problema. ¿Por qué es importante el problema del conocimiento? Porque plantea ciertas cuestiones que aquí llamaré las «cuestiones importantes». Afecta a la cuestión importante de la racionalidad, a temas importantes como son el aumento del conocimiento científico y el papel que éste desempeña en nuestra civilización, a las cuestiones importantes de la responsabilidad moral de los científicos y nuestra deuda para con la civilización, al tema de la función que desempeña la universidad y a la cuestión de la tradición frente a la crítica. No obstante, el problema del conocimiento goza sin duda de una ventaja sobre estas cuestiones importantes: se puede tratar de una manera crítica y racional, mientras que el enfoque directo de cualquiera de las cuestiones importantes corre el peligro de degenerar en un sermón y de producir esa palabrería a la que, como he dicho anteriormente, soy alérgico.

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El problema del conocimiento será uno de mis dos problemas principales en este curso. El otro, como ustedes recordarán, es: B. El problema cuerpo-mente o, como también se denomina, el problema mentecuerpo.

Ahora lo explicaré un poco. Vivimos en un mundo de cuerpos físicos y nosotros mismos tenemos un cuerpo físico. Sin embargo, cuando hablo con ustedes, no me dirijo a sus cuerpos, sino a sus mentes. Así, pues, además del primer mundo, del mundo de los cuerpos físicos y de sus estados físicos y fisiológicos, que designaré como «mundo 1», parece que existe un segundo mundo, el mundo de los estados mentales, que denominaré «mundo 2». De este modo se plantea una cuestión concerniente a la relación entre estos dos mundos: el mundo 1 de los estados o procesos físicos y el mundo 2 de los estados o procesos mentales. Esta cuestión constituye el problema cuerpo-mente.

Cuando les hablo emito, en primer lugar, varios sonidos, que son sucesos físicos — sucesos físicos que ustedes pueden detectar con ayuda de sus oídos, los cuales son detectores de ondas de presión—. Pero ustedes no sólo detectan estas ondas, sino que las descodifican: oyen sonidos portadores de sentido. Estas ondas físicas transportan un significado hacia ustedes (o así lo espero): son significativas —quizá les hagan (y espero que así sea) pensar.

Según el famoso filósofo francés Rene Descartes, también llamado Cartesius, mi mente actúa ahora sobre mi cuerpo, el cual produce sonidos físicos. Estos actúan a su vez sobre los cuerpos de ustedes, esto es, sobre sus oídos y, después, sus cuerpos actúan sobre sus mentes y les hacen pensar. Descartes y los cartesianos denominaron este proceso «interacción» entre cuerpo y mente. Nosotros podemos sustituirlo hablando de la interacción entre los estados físicos y mentales.

Pienso que se trata de simple sentido común el aceptar, al menos provisionalmente, que, de hecho, existe esta interacción entre los estados (o procesos) físicos y los estados (o procesos) mentales, o entre los mundos 1 y 2. Y dado que se puede decir que las cosas que interactúan son reales, podemos aceptar la realidad de estos dos mundos. Así, puedo describirme a mí mismo como dualista cartesiano. De hecho, supero incluso a Descartes: soy un pluralista, ya que también acepto la realidad de un tercer mundo, que denominaré «mundo 3». Lo explicaré muy sucintamente ahora mismo, dado que mi norma consiste en presentar ante ustedes, desde el mismo principio, no sólo mis problemas, sino también mis soluciones provisionales de estos problemas —y la teoría de la realidad del mundo 3 constituye el elemento más importante dentro de mis soluciones provisionales.

Con la denominación «mundo 3» me refiero, en líneas generales, al mundo de los productos de la mente humana. Estos productos son en ocasiones objetos físicos tales como las esculturas, cuadros, dibujos y construcciones de Miguel Ángel. Son objetos físicos, pero son una clase muy peculiar de objetos físicos: según mi terminología pertenecen tanto al mundo 1 como al mundo 3. Otros productos de

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nuestras mentes no son exactamente objetos físicos. Consideremos una obra de teatro de Shakespeare. Se puede decir que el libro escrito o impreso es un objeto físico, como lo es, digamos, un dibujo. Pero evidentemente la representación de la obra no es un objeto físico, aunque tal vez se pueda decir que es una secuencia muy compleja de acontecimientos físicos. Pero ahora recuerden, por favor, que no hay una sola representación de Hamlet de la que se pueda decir que sea idéntica a la obra de Shakespeare, Hamlet, en sí. La obra de Shakespeare tampoco es la clase o conjunto de todas sus representaciones. Se puede decir que estas representaciones representan o reproducen esta obra, del mismo modo que se puede decir que una o varias fotografías representan un edificio o una escultura, o que grabados de diversa calidad reproducen un cuadro o un dibujo. Pero el mismo cuadro original es distinto a su reproducción. Y de un modo algo similar, el Hamlet de Shakespeare difiere, en sí mismo, de sus diversas reproducciones o representaciones. Pero, mientras que un cuadro original es, como hemos dicho, un objeto físico peculiar, el Hamlet de Shakespeare claramente no lo es. Aunque se puede decir que sus reproducciones pertenecen tanto al mundo 1 de las cosas físicas como al mundo 3 de los productos de la mente, la obra, Hamlet en sí, pertenece únicamente al mundo 3.

Ocurre algo similar con una sinfonía. La partitura de la Sinfonía en Sol menor de Mozart no es la sinfonía de Mozart, aunque representa la sinfonía de Mozart en forma codificada. Las diversas interpretaciones de la Sinfonía en Sol menor de Mozart tampoco son la sinfonía de Mozart: guardan con la sinfonía una relación de reproducciones. Estas interpretaciones pertenecen simultáneamente tanto al mundo 1 como al mundo 3. Pero la sinfonía en sí pertenece únicamente al mundo 3: ese mundo 3 que comprende la arquitectura, el arte, la literatura, la música y — tal vez lo más importante— la ciencia y la erudición.

La idea del mundo 3 es, soy consciente de ello, una idea inusual y muy difícil. Así, pues, no piensen, por favor, que se supone que deben ustedes comprenderla totalmente la primera vez que se mencione. Con todo, pienso que lo mejor es poner todas mis cartas sobre la mesa de inmediato, a fin de que ustedes puedan examinarlas y para que puedan saber qué camino sigo.

A propósito, esto me hace recordar una anécdota. Hace muchos años, cuando vivía en Nueva Zelanda, tenía un amigo, el viejo doctor Farr, un profesor emérito de física y famoso estudioso del geomagnetismo, conocido por su agudo ingenio.

Cuando casi contaba ochenta años de edad todavía se interesaba por los estudiantes de su antiguo departamento de Física y con frecuencia hablaba con ellos en la calle. Un día, un estudiante se sentía claramente incómodo y cuando le preguntó: «¿Qué le sucede?», el estudiante tartamudeó: «Discúlpeme, doctor Farr, ¡pero se ha puesto el sombrero al revés!». A lo que éste respondió inmediatamente: «¿Cómo sabe en qué dirección voy?».

Ahora quiero que sepan qué camino estoy siguiendo, a fin de que puedan descubrir más fácilmente en qué me equivoco. Por tanto les ofreceré a continuación lo que,

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en cierto modo, se puede describir como la tesis principal de mi curso. Es la siguiente: No podemos comprender el mundo 2, esto es, el mundo habitado por nuestros propios estados mentales, sin comprender que su función principal consiste en producir objetos del mundo 3, y en que sobre él actúen los productos del mundo 3, ya que el mundo 2 no solo interactúa con el mundo 1 —como pensaba Descartes—, sino también con el mundo 3. Los objetos del mundo 3 únicamente pueden actuar sobre el mundo 1 a través del mundo 2, que funciona como intermediario.

Podemos representarlo por medio de un simple diagrama:

Mundo 3

Registro de temperatura (gráfico)

Mundo 2

Intermediario entre

Mundo 1

Control automático de una planta química

El mundo 3 se compone, entre otras muchas cosas, de registros y puede constar de registros de temperatura. En el caso de los registros de temperatura puede parecer como si el mundo 1, por medio de un gráfico y de un instrumento de registro automático, actuase directamente sobre algo que está en el mundo 3, pero no es así.

Somos nosotros quienes disponemos, quienes somos los intermediarios y quienes llevamos a cabo este registro de temperatura y regulamos todo el asunto, de modo que pueda pasar a convertirse realmente en un registro de temperatura, en un gráfico que pertenece tanto al mundo 1 como al mundo 3. El mundo 1 sólo puede actuar sobre el mundo 3 a través de nuestra acción como mediadores.

Un ejemplo similar a la inversa sería el sistema de control automático de una planta química. Nuevamente, el mundo 3 —es decir, ciertos planes y metas objetivas existentes en el mundo 3— regula de algún modo lo que sucede en la planta química del mundo 1 a través de máquinas automáticas. Pero somos nosotros quienes debemos instalar estas máquinas automáticas y solamente a través de nosotros tendrán los objetivos reales efecto en el mundo 1.

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Si mi tesis es correcta, no podemos pensar en aproximarnos a una solución del problema cuerpo-mente a menos que tengamos en cuenta el mundo 3, ya que el problema cuerpo-mente gira en torno a la relación que vincula el mundo 1 al mundo 2. Si el hecho de que el mundo 2 funcione como intermediario entre los mundos 1 y 3 constituye un elemento importante en dicha relación, entonces el problema cuerpo-mente deberá permanecer inconcluso, como si dijéramos, hasta que lo ampliemos para que cubra las interrelaciones entre los tres mundos.

Ahora pueden ustedes comprender por qué he dicho que no sólo soy un dualista, sino también un pluralista. Esta posición esta decididamente pasada de moda. La moda preponderante en filosofía es decididamente monista, una situación que ha persistido durante largo tiempo. Ha habido clases muy diferentes de monismo.

Hasta una fecha reciente estaba en boga una escuela que intentaba interpretar los objetos físicos como conjuntos de fenómenos, como posibilidades de observación, como constructos de observaciones o como datos sonsoríales. Es decir, estaba de moda intentar reducir el primer mundo al segundo. Esta forma de monismo ha recibido diversas denominaciones, por ejemplo «fenomenalismo». En el momento actual está más en boga otra forma de monismo que se designa como «fisicalismo» o, en ocasiones, como «conductismo» o «materialismo», y dice que aceptar lo que yo llamo «mundo 2» significa introducir complicaciones innecesarias, dado que es más simple y más conveniente decir que únicamente existen objetos y estados físicos. Queda admitido que si les hablo a ustedes, estoy emitiendo sonidos físicos y que mi fisiología se ha de encontrar en el estado adecuado para poder hacerlo. Se admite asimismo que su yo, o más bien su fisiología, puede verse incitada a realizar las respuestas apropiadas a mis ruidos. Pero se sostiene que es innecesario suponer que nosotros, ustedes y yo, estemos haciendo algo que se asemeje a prestar atención o a pensar.

Tres de los fisicalistas más destacados son mis amigos Rudolph Carnap, Herbert Feigl y Willard Van Orman Quine. Quine trata esta cuestión de forma muy concisa y reconoce su deuda para con Carnap y Feigl. Al hablar sobre el comportamiento humano, Quine pone en duda si se puede ganar algo al postular estados mentales tras el comportamiento y resume la cuestión en pocas palabras al decir (y le cito): «Los estados corporales existen de cualquier modo, ¿por qué añadir los demás?».

Podemos encontrar esta cita en la página 264 de su libro Word and Object [Palabra y objeto]. Es interesante que filósofos como Berkeley y Mach formularan preguntas muy parecidas. Mach escribió: «Las sensaciones existen de todas formas; (¿Por qué añadir los objetos materiales?».

Admito que la negación de los estados mentales simplifica la cuestión. El difícil problema cuerpo-mente, por ejemplo, sencillamente desaparece, lo cual resulta sin duda muy conveniente, ya que nos ahorra el problema de resolverlo. Pero no creo que Quine sea coherente cuando dice: «¿Por qué añadir los demás?». ¿A quién dirige esta pregunta? ¿A nuestros cuerpos? ¿A nuestros estados físicos? ¿O a nuestro comportamiento? Quine argumenta, y yo sostengo que los argumentos pertenecen al mundo 3. Los argumentos se pueden comprender o captar. La

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comprensión es cosa del mundo 2: nuestros cuerpos pueden coger una piedra o un palo, pero no pueden captar o comprender un argumento.

Estoy seguro asimismo de que la intención (nuevamente un término del mundo 2) de Quine es convencernos por medio de sus argumentos, o al menos darnos algo en lo que pensar (dos términos más pertenecientes al mundo 2).

Evidentemente, Quine no estaría satisfecho (también una palabra del mundo 2) si sólo provocase una cierta clase de comportamiento en nosotros —llamémoslo comportamiento aquiescente— tal como es la emisión de los sonidos «¡Exactamente!», «¡Así es!» o «¡Muy bien!».

Con esto pongo fin a mi crítica de Quine.

El pluralismo ha quedado anticuado, en todo caso, al igual que el conocimiento objetivo. Me temo que la mayor parte de las cosas que voy a decir en estas conferencias ya no están de moda. (Espero que permanezcan pasadas de moda.)

Relacionado con nuestro primer problema, el problema del conocimiento, he preguntado anteriormente la razón de que este problema sea tan importante.

Respondí ofreciendo una lista de lo que he denominado las «cuestiones importantes» (tales como la racionalidad). Del mismo modo, tras el problema cuerpo-mente y su forma ampliada, es decir, el problema de los tres mundos, se esconden también una serie de cuestiones importantes. Por ejemplo, tenemos las cuestiones importantes de la libertad humana y del control que ejercemos sobre nuestras vidas; el tema importante de la creatividad humana; y la que tal vez sea la cuestión más importante de todas: la relación que nos une con nuestras acciones, especialmente con nuestro trabajo, y como nosotros mismos podemos madurar por medio de nuestro trabajo. Pero recuerden, por favor, lo que he dicho sobre los peligros que albergan las cuestiones importantes.

Damas y caballeros, hemos recorrido rápidamente los dos problemas principales de un curso cuya duración es de seis conferencias. De hecho, los hemos tratado prácticamente a la carrera y creo que todos nos sentimos un poco jadeantes.

Así, pues, detengámonos un momento y recapitulemos, pero recuerden, por favor, dónde nos encontramos. Todavía estamos tan sólo acercándonos al final de la introducción de nuestro curso, una introducción que ha adoptado la forma de una visión de conjunto. Acabo de bosquejar los dos problemas principales A y B, el problema del conocimiento A y el problema cuerpo-mente B. Les he indicado que camino seguiremos. Relacionado con el problema del conocimiento (A), subrayaré la importancia del conocimiento objetivo, y en relación con el problema cuerpomente (B), resaltaré la importancia del mundo 3. Este ha sido, en síntesis, el programa del que me he ocupado hasta ahora.

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Pero hasta este momento no he hablado sobre la conexión que une ambos problemas, A y B. Una conexión que, por supuesto, es muy importante y que podemos formular así: El conocimiento objetivo en sí pertenece al mundo 3, constituye la parte biológicamente más importante del mundo 3, y es la parte que tiene las repercusiones más importantes en el mundo 1.

El conocimiento objetivo se compone de conjeturas, hipótesis o teorías — publicadas generalmente en forma de libros, revistas o conferencias—. Consta asimismo de problemas no resueltos y de argumentos a favor y en contra de las diversas teorías rivales. Por tanto, es evidente que el conocimiento objetivo forma parte del mundo 3 de los productos mentales. Así, pues, el aumento del conocimiento objetivo formará parte del crecimiento del mundo 3, lo que nos da una pista para comprender cómo ha podido evolucionar el mundo 3. Desde el punto de vista de la evolución biológica, evolucionó originariamente debido a su enorme valor de supervivencia. Si recuerdan la relevancia que el mundo 3 tiene para el problema cuerpo-mente, entonces observarán ustedes que ahí también radica una pista para la comprensión biológica de la evolución de la mente humana: la mente humana ha evolucionado junto con el mundo 3 y el conocimiento objetivo.

Así, pues, mi forma de abordar la solución a nuestros problemas y especialmente nuestra forma de abordar el mundo 3 tendrá una orientación biológica: hará uso de ideas evolucionistas. Tal vez esto les sorprenda si consideran cuan abstracta, abstrusa y, de hecho, «filosófica» es la idea del mundo 3.

Con esto concluyo, por el momento, el esbozo de los principales problemas en torno a los que girará este curso de conferencias.

Habiendo completado mi introducción al curso, paso a ocuparme del tema especial de la conferencia de hoy: «Conocimiento: objetivo y subjetivo». Como de costumbre, comenzaré enunciando mi problema y la solución que propongo.

El problema es; ¿cómo aumenta nuestro conocimiento? La solución que ofrezco es un esquema tetrádico, excesivamente simplificado, del método de ensayo y supresión de error: P1

TT

EE

P2

Donde «P1» significa el problema del que partimos. Se puede tratar de un problema práctico o teórico.

«TT» es una teoría provisional que ofrecemos con objeto de resolver dicho problema.

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«EE» significa un proceso de eliminación de errores por medio de pruebas críticas o de la discusión crítica. « P2» significa los problemas con los que finalizamos, es decir, los problemas que emergen de la discusión y de las pruebas.

El esquema completo indica que partimos de un problema, bien un problema práctico o un problema teórico. Intentamos resolverlo elaborando una teoría provisional como solución provisional: éste es nuestro ensayo. Contrastamos entonces nuestra teoría e intentamos falsarla: éste es el método crítico de eliminación de error. Como resultado de todo esto surge un nuevo problema P2 (o tal vez varios problemas nuevos). Por medio de la distancia que separa a P1 de P2 se puede estimar generalmente el progreso realizado o el aumento logrado de conocimiento. Podemos saber entonces si hemos realizado algún progreso. En suma, nuestro esquema dice que el conocimiento parte de problemas y concluye con problemas (si es que acaba alguna vez).

P1 es con frecuencia un problema práctico, aunque también se puede tratar de un problema teórico. Lo mismo es válido para P2.

Este esquema es aplicable al conocimiento en sentido objetivo y subjetivo. Más adelante veremos que el alcance de su aplicación es incluso mucho más amplio.

Permítanme que ilustre el aumento del conocimiento objetivo con un ejemplo que comienza y termina con un problema práctico. El problema original del que partió Henry Ford fue: ¿cómo proporcionar transporte para los vastos espacios de los Estados Unidos? Este era su P1. Él propuso la siguiente teoría: mediante la construcción de un automóvil barato. Tras varios ensayos y errores esto le condujo a un nuevo problema: ¿cómo suministrar las carreteras y espacios de aparcamiento que nuestros coches necesitan? El problema original, P1 era el problema de transporte. El nuevo problema, P2, es el problema de tráfico, un problema frustrante.

La mayoría de las veces los problemas son teóricos. Un problema teórico típico es: ¿por qué existen esas extrañas estrellas que vagan por el cielo en lugar de permanecer en su sitio y rotar junto con el cielo como hacen la gran mayoría de estrellas? La denominación griega de las estrellas errantes es «planetas». Este problema ha llevado, pasando por muchas fases, a Ptolomeo, a Copérnico y Kepler, y a la teoría de Newton, que unificó por primera vez la física celeste y la terrestre.

Pero este no fue el final: quedaron problemas sin resolver —como el mismo Newton indicó en su Óptica— que llevaron, tras otros 200 años, a Einstein, quien señaló problemas que su teoría no podía resolver. De este modo la historia continúa interminablemente.

Podemos ampliar nuestro esquema tetrádico de diversas maneras. Por ejemplo, podemos sustituirlo por el siguiente esquema:

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P1

TTa

EEa

P2 a

TTb

EEb

P2 b

TTn

EEn

P2n

DCE

Aquí tenemos varias teorías rivales, cada una de las cuales origina nuevas pruebas —intentos de falsar las teorías— y nuevos problemas. DCE significa «discusión crítica de evaluación»: aquí se intenta decidir cuáles de las teorías rivales son lo suficientemente buenas para poder sobrevivir y cuáles deberían ser suprimidas por completo.

El esquema demuestra que podemos considerar que el aumento de conocimiento es una lucha por la supervivencia entre las teorías rivales. Sólo sobreviven las teorías más aptas, aunque estas también pueden ser aniquiladas en cualquier momento.

Si lo comparamos con la selección natural darwinista, podemos ver de inmediato la enorme ventaja biológica que ha representado el desarrollo de un mundo 3 de conocimiento objetivo.

Un individuo o una especie será eliminado si propone una solución equivocada al problema. Esto es válido para las mutaciones erróneas (llamadas mutaciones letales) y es válido para el conocimiento erróneo en sentido subjetivo: una supuesta «equivocación» puede desembocar fácilmente en la eliminación de la persona que cometió dicha equivocación (si se trata de un conductor se puede llevar a otros con él). Una historia que relato con frecuencia es la de una comunidad india que creía que la vida era sagrada, incluso la vida de los tigres. Como consecuencia, la comunidad desapareció y junto con ella la teoría de que la vida de los tigres es sagrada. Pero el conocimiento objetivo es diferente: podemos dejar que nuestras teorías mueran en nuestro lugar. En realidad, hacemos lo posible por eliminarlas sometiéndolas a duras pruebas antes de utilizarlas. De este modo, cualquier día pueden morir mil teorías sin que nadie resulte perjudicado.

Estas consideraciones apuntan a una aplicación más amplia de nuestro esquema tetrádico original: P1

TT

EE

P2

No sólo podemos aplicarlo al conocimiento, sino también a la evolución biológica — a la evolución, por ejemplo, de una cierta especie de mariposa de la luz—. Para la

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mariposa el problema será práctico: puede ser creado por un cambio del medio, tal vez debido a la industrialización. TT no será entonces una teoría provisional, sino una mutación, digamos un cambio de color. EE será la supresión de error a través de la selección natural: sólo sobrevivirán las mutaciones más aptas, hasta que surja el siguiente problema.

Por tanto, podemos considerar la elaboración humana de teorías —esto es, el conocimiento objetivo— como algo semejante a una mutación que se produce fuera de nuestra piel o, como se suele designar, una «mutación exosomática». En este sentido (pero no en todos los sentidos) las teorías son como instrumentos, ya que los instrumentos son como órganos exosomáticos. En lugar de desarrollar mejores ojos, desarrollamos prismáticos y gafas. En lugar de desarrollar mejores oídos, desarrollamos micrófonos, altavoces y audífonos. Y en lugar de desarrollar piernas más veloces, desarrollamos automóviles.

Esto por lo que respecta al conocimiento objetivo. En lo que concierne al conocimiento subjetivo, una gran parte simplemente se toma del conocimiento objetivo. Aprendemos mucho de los libros y en las universidades, pero no se puede decir lo contrario: aunque el conocimiento objetivo sea un producto humano, rara vez se crea al asumir conocimiento subjetivo. Rara vez sucede que un hombre primero adopte una convicción basándose en su experiencia personal, la publique y consiga que sea aceptada objetivamente como una de esas cosas de las que decimos: «Es sabido que...». Por lo general, el conocimiento objetivo es el resultado de teorías rivales que se proponen provisionalmente para solucionar algún problema conocido objetivamente. Su admisión en el ámbito objetivo, o en la esfera pública, es aceptada únicamente tras una prolongada discusión crítica basada en pruebas.

Si esto es así, se sigue que el conocimiento subjetivo rara vez se convierte en objetivo y, además, que ninguna teoría del conocimiento subjetivo será capaz de explicar el conocimiento objetivo. Debemos desarrollar esta cuestión: un fragmento de conocimiento subjetivo (mundo 2) deviene objetivo (mundo 3 criticable) al ser formulado en algún lenguaje.

Nuestro esquema tetrádico, por otra parte, puede dar cuenta de ambos.

Anteriormente expuse que una parte importante del conocimiento subjetivo es conocimiento objetivo que algún sujeto ha asumido. Pero resulta fácil demostrar que la parte más extensa del conocimiento subjetivo se compone de posibilidades innatas: de disposiciones o de la modificación de disposiciones innatas.

En primer lugar, la mayoría de las cosas que un hombre sabe se compone de disposiciones. Si un hombre sabe cómo montar en bicicleta o cómo tocar el violín, entonces su conocimiento se compone claramente de disposiciones a hacer lo adecuado en ciertas situaciones. Si decimos que domina el cálculo diferencial e integral, entonces queremos decir nuevamente que sabe cómo diferenciar e

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integrar: ha adquirido un conocimiento disposicional. Lo mismo se puede decir del conocimiento de idiomas.

Del mismo modo, el conocimiento que se compone de información, el conocimiento de que las cosas son tal o cual —por ejemplo, que el presidente actual de los Estados Unidos es Richard Nixon y que la soberana actual de Inglaterra es Isabel II— consta esencialmente de la disposición a recordar que hemos leído u oído ciertas cosas y de la disposición a esperar ciertas cosas y no otras. Si cualquiera de ustedes leyera en un periódico de mañana que el presidente Humphrey ha regresado a la Casa Blanca tras una visita a Europa se quedaría sorprendido y perplejo, ya que esta información va en contra de sus expectativas, esto es, en contra de algún tipo de disposiciones.

Por tanto, podemos describir todas las clases de conocimiento subjetivo como si constaran de disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones.

Ahora, en los hombres y en los animales la mayoría de las disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones son innatas. Y si no son innatas, sino adquiridas, se adquieren por medio de la utilización o modificación de disposiciones innatas. Por ejemplo, hablar inglés o francés es una disposición adquirida, pero la base —la disposición a aprender algún lenguaje humano— es una característica innata que sólo posee la especie humana.

La especie ha adquirido todas las disposiciones innatas, por lo que sabemos, a través de la selección natural, la cual es en esencia un método de ensayo y supresión de error —un método que nuestro esquema tetrádico describe de un modo excesivamente simplificado.

Les he ofrecido un esbozo de una teoría del conocimiento que dista mucho de ser lo que aún se enseña como la teoría del conocimiento.

La mayoría de las teorías filosóficas del conocimiento aún son predarwinistas. No consideran que el conocimiento sea resultado de la selección natural. Lo que sigue es una presentación algo irónica, aunque en modo alguno anticuada. Es más, es aceptada por el sentido común y también por muchos filósofos.

La denomino «teoría cubo de la mente» y puede ser representada por el siguiente diagrama.

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Parte del siguiente problema: ¿cómo sé? La respuesta es: adquiero conocimiento a través de los sentidos, es decir, a través de los ojos, los oídos, la nariz y la lengua. A través de ellos penetra en mi cubo. Por supuesto, también penetra a través del sentido del tacto, que no está representado en mi esquema. ¿Cómo adquiero conocimiento a través de los sentidos? La respuesta corriente es: los estímulos provenientes del mundo exterior inciden en nuestros sentidos y se transforman en datos sensoriales, sensaciones o percepciones. Después de recibir muchos estímulos de esta manera, descubrimos similitudes en nuestro material sensorial. Así se hace posible la repetición y por medio de ésta llegamos a generalizaciones o reglas. De este modo, la costumbre nos conduce a esperar regularidades.

Esta es, en síntesis, la teoría elaborada y refinada por los grandes filósofos británicos Locke, Berkeley y Hume. Estos filósofos precedieron a Darwin, pero pienso que después de Darwin nadie tiene ya derecho a pensar de esta manera.

En primer lugar, las expectativas preceden, de hecho, a las similitudes y a la repetición. Un niño recién nacido o una ternera recién nacida esperan ser alimentados. Saben cómo mamar y esperan que se les ofrezca algo de lo que poder mamar. Entre los gatos recién nacidos esto sucede mucho antes de que abran los ojos.

Segundo, se pueden ofrecer razones lógicas para explicar la razón de que esto deba ser así: sin disposiciones innatas —disposiciones a aprender— nunca aprenderíamos nada.

Tercero, hay niños que nacen ciegos y sordos. No sólo pueden aprender a hablar en términos de un lenguaje táctil, sino que se pueden convertir en grandes escritores y en seres humanos plenamente capaces. Hay que admitir que necesitan algún sentido, tal como es el sentido del tacto, pero lo principal es que su intelecto, su imaginación, no necesita ni ojos ni oídos para operar. La base de su desarrollo es su conocimiento innato que se va desarrollando, su disposición aprender un lenguaje humano. Una vez que han aprendido un idioma, se pueden —podríamos decir— conectar al mundo 3 y, con ello, todos los mundos se abren ante ellos.

La cuestión decisiva es la disposición innata a aprender un idioma: esto nos proporciona la clave para el mundo 3.

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DISCUSIÓN

Interlocutor 1: La siguiente pregunta es realmente breve. Creo poder decir que es bien sabido que usted no es un «instrumentalista» —en el sentido en que se suele emplear este término— y, sin embargo, usted mismo ha indicado que, en cierto sentido, su explicación del conocimiento en función de la analogía evolucionista, de las teorías rivales, ha suscitado la impresión de que las teorías son instrumentos de supervivencia.

Popper: Mi opinión es que, entre otras muchas cosas, las teorías son instrumentos, aunque no son tan sólo instrumentos. La diferencia principal radica en que de un instrumento no puedo decir si es verdadero o falso, sólo puedo decir que es un buen instrumento o un mal instrumento, y que es bueno o malo únicamente con vistas a cierto propósito. Por ejemplo, una bicicleta es un instrumento muy útil para ciertos propósitos, incluso aunque para otras finalidades haya sido desbancada por el coche, pero esto no significa que no sea buena para otros propósitos. Por supuesto, los instrumentos compiten entre sí —no cabe ninguna duda—, pero los instrumentos que han sido desbancados aún pueden ser muy buenos si no tenemos nada mejor a mano. Podemos estar muy contentos de tener un destornillador, incluso aunque no sea uno de los más modernos, etcétera.

Con las teorías la situación es diferente. Las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Una teoría puede ser verdadera o falsa. Podemos no ser capaces de decidir si es verdadera o falsa, pero con gran frecuencia podemos juzgar las teorías desde el punto de vista de si una teoría se aproxima más que otra a la verdad.

Así, por ejemplo, los físicos y los astrónomos generalmente están de acuerdo en que la teoría newtoniana se aproxima más a la verdad que, digamos, las teorías de Ptolomeo o las teorías de Kepler y de Galileo. De modo que ahora se plantea un nuevo problema —concretamente el problema de la relación entre las teorías y la verdad—, y es en realidad este problema —es decir, el problema de la verdad y la posibilidad de argumentar sobre la verdad de una teoría— el que abre toda una parte característicamente humana del mundo 3. La parte más importante del mundo 3 se compone de teorías, problemas y argumentos. Esta parte del mundo 3 está dominada por ideas tales como la verdad, o la aproximación a la verdad —la validez e invalidez de los argumentos—. Así, pues, por lo general diría que no soy un instrumentalista, si el instrumentalismo es la opinión de que las teorías no son más que instrumentos. Pero todo el mundo está de acuerdo en que las teorías son instrumentos. La cuestión estriba en si son únicamente instrumentos. En eso consiste la cuestión del llamado «instrumentalismo».

Interlocutor 1: Eso es cierto, pero a muchas de nuestras teorías del mundo 3 no les va muy bien como instrumentos de supervivencia... [risas] Popper: ¡Por supuesto! No hay por qué reírse —es cierto que es así—. La verdad es que más adelante analizaré cómo todo lo que no puede ser explicado únicamente

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desde el punto de vista de la supervivencia aparece, como si dijéramos, en el mundo 3 —cómo se desarrollan estas cosas en el mundo 3—. Me ocuparé especialmente de cómo podemos crear nuevos objetivos o nuevas metas. La creación de tales objetivos y metas puede carecer de todo valor de supervivencia como tal, pero una vez creados, en el mundo 3 todo tipo de cosas adquieren importancia, ya que están relacionadas con estos nuevos objetivos y metas.

Con otras palabras, no soy un instrumentalista porque el instrumentalismo dice que las teorías no son más que instrumentos. De eso se trata. No creo que nadie pueda negar seriamente que las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Digamos que las teorías pueden ser instrumentos. No toda teoría tiene que ser un instrumentó.

Interlocutor 2: Sir Karl, creo que muchos filósofos sistemáticos norteamericanos que se ocupan de «lo que hay» [«what there is»] están convencidos de que su [de Popper] pluralismo es la respuesta correcta a los intentos monistas. Contemplado bajo esta luz, desearía preguntar si usted puede probar que existen únicamente tres mundos. Usted ha dicho que existen al menos tres mundos, pero no ha dicho que haya tres y sólo tres mundos. Y deseo preguntar específicamente sobre el trasfondo de la filosofía norteamericana que se ocupa de los «modos del ser» [«modes of being] o de las «esferas del ser» [«realms of being»], como hizo Santayana y hace Weiss, ya que cada uno de ellos dispone de una especie de «cuarta esfera» en la cual hay normas tales como la verdad, en la que hay ideales. Me ha sorprendido el hecho de que haya surgido el término «correcto» cuando usted ha hablado sobre el conocimiento subjetivo —el esfuerzo de una persona que sabe cómo hablar o cómo interpretar, de interpretar correctamente—. Ahora bien, dado que la verdad probablemente entra en su definición del conocimiento objetivo, y para una proposición es un ideal que sea verdadera —para una proposición es mejor ser verdadera que falsa—, ¿no hay lugar para una cuarta esfera: alguna cuarta esfera de normas? Después, tenemos el problema de si eso es un producto humano, como lo es su tercera esfera, o de si hemos descubierto en la naturaleza de las cosas un cierto carácter normativo que intentamos satisfacer tanto a través del conocimiento subjetivo como del conocimiento objetivo.

Popper. Yo diría que realmente el término «mundo 3» es sólo un modo de expresar las cosas y que no debe ser tomado demasiado en serio. Podemos hablar sobre él como de un mundo o simplemente como un cierto ámbito. Lo designo como «real» porque interactúa con nosotros y con los objetos físicos.

Me parece que la interacción es una especie de quizá no necesario, aunque sí suficiente, criterio de realidad. Cuando se ve a un bulldozer apisonar un trozo de terreno, se ve en realidad claramente cómo actúa el mundo 3 sobre el mundo 1, ya que detrás del bulldozer hay planes. Cuando se mira una de estas máquinas, puede parecer que carece de planes, pero sabemos que cada empujón del bulldozer es realizado con la intención de llevar a cabo un proyecto de un campo de aviación o de lo que se trate en cada caso. Estos planes pertenecen obviamente al mundo 3 en el sentido que yo le confiero, dado que son un producto humano y operan en el

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primer mundo de los objetos físicos. Si se construye una casa, etcétera... siempre es lo mismo.

Ahora, el que se distingan o no se distingan ulteriores ámbitos o mundos es, en realidad, sólo una cuestión de conveniencia. Como he dicho anteriormente, los objetivos operan sobre el mundo 1 a través de nosotros y pertenecen al mundo 3, aunque, por supuesto, se les puede sacar de ahí e introducirlos en un mundo propio. No me importaría lo más mínimo y es algo sobre lo que no discutiría. Es tan sólo una cuestión de conveniencia. Para ciertos propósitos puede ser muy conveniente tenerlos y para otros puede ser suficiente con dejarlos dentro; depende del problema que estemos tratando. No tenemos que cruzar los puentes antes de llegar a ellos. Esto está relacionado con lo que usted ha dicho sobre las definiciones.

Me temo que probablemente —aunque no lo sé— soy el único filósofo que detesta las definiciones. Creo que la definición constituye un problema lógico particular, que está acompañado de una gran superstición. La gente piensa que un término carece de significado a menos que haya sido definido. Pero se puede demostrar fácilmente, con ayuda de unas pocas consideraciones lógicas, que esto es obviamente absurdo. No digo que las definiciones no tengan un papel que representar en relación con ciertos problemas, pero lo que sí digo es que para la mayoría de los problemas es irrelevante el que un término pueda ser definido o no, o cómo sea definido. Lo que es necesario es que nos podamos hacer entender. Y no hay duda de que la definición no es una forma de poderse hacer entender.

Aristóteles dio varias definiciones del «hombre». Una de ellas es: «el hombre es un bípedo sin plumas», y estoy seguro de que la expresión «bípedo sin plumas» no es tan comprensible como el término «hombre». La otra definición es: «el hombre es un animal racional». También estoy bastante seguro de que «racional», por ejemplo, es un término mucho más difícil que el término «hombre».

De modo que, por lo general, las definiciones no contribuyen a que uno pueda hacerse entender o a aclarar las cosas. Lo menciono porque esta cuestión surge prácticamente en cada conferencia que doy, que tengo que desvincularme del problema de la definición. Ahora bien, usted ha indicado que yo debería definir la verdad, el mundo 3, el conocimiento, etcétera. Pero yo no defino estas cosas. La verdad es algo muy importante. Da la casualidad que otro amigo mío, Alfred Tarski, ha ofrecido una definición de la verdad, pero en este caso el problema radicaba en que el concepto de verdad se veía amenazado por los filósofos y los lógicos. Ciertas personas decían que la verdad era una idea carente de sentido. Por supuesto, en una situación así demostrar que puede ser definida en términos no sospechosos significa salvar el honor de la idea sospechosa. Ahí estriba realmente la trascendencia filosófica de la definición de verdad de Tarski. Él ha rescatado, como si dijéramos, a la verdad de la infamia.

Ahora bien, está muy bien que en un contexto así alguien defina algo, pero no tenemos que definir la verdad, aunque podamos explicar qué queremos decir con el término «verdad». Explicar lo que queremos decir en una conversación muy

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informal no sólo depende del orador, sino también de los oyentes. El orador debe preguntar: «¿Están ustedes satisfechos o no lo están?». Es muy distinto a una definición que simplemente es lanzada contra uno —que uno solamente puede aceptar y después tambalearse bajo el impacto. Creo necesario decirlo.

En este sentido, ni se me ocurriría definir un concepto como el mundo 1, el mundo 2 o el mundo 3. Los explico por medio de ejemplos, y si ustedes no se sienten satisfechos añadiré nuevos ejemplos y les preguntaré dónde estriba la dificultad.

Pero no hay duda de que no ofreceré siempre una definición.

Ahora, el mundo 3 se compone, por supuesto, de muchos ámbitos diferentes. Las artes son de algún modo distintas a las ciencias, pero de alguna forma son todas similares. De algún modo u otro, todas son productos humanos y, en un sentido u otro, todas son autónomas. Esto lo discutiré en otra ocasión —lo que denomino «autonomía» del mundo 3— aunque tal vez ahora, no veo por qué no debo mencionarlo de inmediato.

Se puede decir que merced a la invención de un lenguaje lo suficientemente rico los babilonios fueron los primeros, por lo que sabemos, en diseñar un sistema numérico que continúa indefinidamente. Nosotros disponemos de un sistema numérico parecido: es la serie infinita de número naturales —1, 2, 3, 4, etc.—. En este sistema existe un método por medio del cual sabemos cómo seguir indefinidamente más allá de cualquier punto dado. Así, pues, se puede decir que el sistema numérico es un producto humano. Algunas personas han dicho que fue elaborado por Dios. El matemático Kronecker dijo que Dios había hecho los números naturales y que todas las matemáticas restantes son obra del hombre.

Ahora bien, consideremos los números pares e impares. Nosotros no los hemos hecho, sino que han emergido de la serie de los números naturales. No se puede fabricar una serie de números naturales sin crear números pares e impares. Quizás uno no se dé cuenta, quizás uno no se percate de haber creado números pares e impares, pero son creados. Esto es lo que yo describiría como la autonomía del sistema. Cada objeto del mundo 3 goza de una especie de autonomía de esta clase —es decir, algo que nosotros no hemos hecho, pero que es una consecuencia no planeada de lo que si hemos hecho—. Entre las consecuencias no planeadas se encuentran, por supuesto, no sólo los números pares e impares, sino —y esto es muy interesante— los números primos. Ustedes sabrán probablemente qué son los números primos —números que no son divisibles, excepto por sí mismos y por el número 1—. Así 2, 3, 5, 7, 11 y 15, etcétera, son números primos. Ahora bien, no sólo no hemos hecho los números primos, sino que, en cierto sentido, están fuera de nuestro control. Ni siquiera sabemos gran cosa sobre su distribución. No podemos dar una fórmula general de un número primo. De un número muy grande no podemos decir, excepto calculándolo con ayuda del método de ensayo y error, si es primo o no lo es. Esto lo hacemos intentando simplemente dividirlo primero por 2 —eso es fácil—; luego por 3 —lo cual también es fácil—. Pero cuando llegamos a números más grandes —al 23, por ejemplo— quizá ya no sea tan fácil y, de hecho,

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puede resultar muy difícil comprobar si un número es o no es divisible por 23. Sólo después de haber probado muchos números primos —en realidad algo como un quinto, un séptimo de ese número—, sólo después de haberlos probado podemos saber si dicho número es primo o no.

Ahora, esto demuestra que aquí hay algo que debe ser descubierto. Aunque nosotros hayamos hecho los números, hay ciertas cosas acerca de ellos que no hemos realizado, pero que podemos descubrir. Esto es lo que denomino «autonomía» del mundo 3. Hay que distinguirlo de lo que llamo la «realidad» del mundo 3, que está relacionada con el hecho de que nosotros podemos interactuar con él. Pero el mundo 3 es tanto autónomo como real. Este es uno de mis puntos principales.

Pero usted está en lo cierto —ha habido un número considerable de filósofos norteamericanos que han sido pluralistas—. Mi posición se encuentra especialmente próxima a la de Peirce. Pero también debo decir que descubrí a Peirce muy tarde y que, por tanto, no estoy muy familiarizado con él desgraciadamente.

Interlocutor 3: Me gustaría que usted disipara dos malentendidos que quizá tenga antes de que sigamos avanzando. Dado que mi actividad se desarrolla en las artes visuales, y dado que he observado que usted es aficionado a los diagramas, me gustaría estar seguro de no equivocarme al suponer que su diagrama de los mundos 1, 2 y 3 no es, por una parte, jerárquico, o que usted sitúa al segundo mundo en una posición intermedia que hace que los otros dos mundos, como si dijéramos, estén subordinados al segundo.

Popper: No, el segundo mundo ocupa, de hecho, una posición intermedia aunque los otros dos mundos no están en modo alguno subordinados a él. Pero en cierto modo, situándolo desde abajo —primero, segundo, tercero— me refiero a una jerarquía evolutiva. Por lo que sabemos, el mundo 1 existió antes de que el segundo mundo existiera y, al menos, los rudimentos del mundo 2 existieron antes de que existiera el mundo 3. Pero creo que el pleno desarrollo del mundo 2 solo se produce en interacción con el mundo 3. Esta es una de las cuestiones que quiero tratar en detalle. También, si es que existe una posición secundaria, yo diría que el mundo 2 ocupa una posición subordinada con respecto al tercero más bien que al contrario.

Incluso ocupa una posición secundaria con respecto al primero, especialmente si consideramos ciertas clases de vida animal y suponemos que existe un segundo mundo. Todas éstas son cuestiones que pienso tratar.

Interlocutor 4. Hay dos cosas que me gustaría que me aclarara. ¿Existió la obra de teatro Hamlet en la mente de Shakespeare? Y en caso afirmativo, ¿existió simultáneamente tanto en el mundo 3 como en el mundo 2?

Popper. Me pregunto si Hamlet en su totalidad existió en la mente de Shakespeare.

Es muy difícil responder. Quiero decir, ¿qué es Hamlet en su totalidad? Es, sin duda, obra de la mente de Shakespeare. Cada parte existió, sin duda, en una cierta

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fase. Pero es más que dudoso que Shakespeare tuviera realmente en algún momento toda la obra en su mente. Se dice de Mozart —existe una carta de Mozart en la que éste lo menciona—, he olvidado si se trata de una obertura o de una sinfonía, que esta obra existió en su mente como un todo. Afortunadamente, se ha demostrado que esta carta era una falsificación. Todavía se cita en muchos libros de estética, pero no es una carta auténtica. No creo que Shakespeare pudiera tener Hamlet sin escribirlo realmente. No es que lo tengamos todo perfecto en nuestra mente y luego lo escribamos. Se trata siempre de un proceso de creación que es semejante al proceso que sigue un pintor. Un pintor dispone de un lienzo, coloca una mancha de color y retrocede para ver el efecto de esa mancha, y acaso puede eliminarla o se puede dar cuenta de que la mancha de color altera todo su objetivo.

La mancha de color puede sugerirle un cambio de planes. Quizás en la mente del pintor surjan nuevas ideas. Se produce un toma y daca —y este será asimismo uno de mis puntos principales, a saber el constante toma y daca que se produce entre el mundo 2 y el 3—. Incluso mientras estamos creando algo se produce un constante toma y daca. La mayoría de los escritores cambian constantemente lo que escriben o lo cambian una y otra vez. Aunque no todos: Bertrand Russell me ha enseñado algunos de sus manuscritos en los que había aproximadamente una corrección por página, que además era una corrección muy pequeña. Pero hay pocos escritores que escriban así y, por lo general —quiero decir que al menos es lo que me sucede a mí—, empiezo a escribir cuando creo que lo tengo todo completamente en mi mente. Pero cuando está sobre el papel después de muchas, muchas correcciones, es algo muy distinto a lo que tenía en mente, y aprendo mucho al intentar escribirlo, corregirlo y mejorarlo. Así, pues, pienso que apenas se puede decir —no podemos estar seguros: es posible, pero apenas podemos estar seguros— que Hamlet se encontrase alguna vez en la mente de Shakespeare antes de ser creado, antes de ser realmente escrito. Es muy probable que fuese un proceso en el cual el progreso real de la obra sugiriera nuevas ideas a Shakespeare que no se le habían ocurrido anteriormente. Lo más probable es que se produjera un toma y daca entre estas ideas y el autor. Pienso realmente que todo lo que podemos decir es que hay una entidad Hamlet que no es ni el libro ni el manuscrito, ya que, al fin y al cabo, el libro sólo es un libro de una obra de teatro, y el manuscrito es un manuscrito de una obra de teatro. Tampoco se trata de ninguna representación en particular. Verá usted, al igual que la reproducción de un original es distinta al original de un cuadro y puede ser muy mala, la reproducción de una obra de teatro puede ser muy mala. La idea de Hamlet como obra de teatro existe de una manera u otra en el mundo 3 y es interpretada de forma diferente por distintas mentes.

Interlocutor 4: La segunda área de la que me siento algo inseguro —supongo que aquí hay dos preguntas y ambas están estrechamente relacionadas—. Una de ellas está basada en el concepto del mundo 3. Algunas veces usted se refiere a éste como a un producto de la mente y, en ocasiones, como a un producto de la mente humana. ¿Lo limita usted a la mente humana? Y segundo, ¿formaría parte del mundo 3 el comportamiento instintivo o el comportamiento no aprendido?

Popper. Esta es una pregunta interesante y muy difícil. Tal vez sea mejor decir «no», pero sin duda podríamos elaborar un concepto del mundo 3 en el que la

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respuesta sería «sí». Depende. O incluso se podría decir —también es una cuestión de la que tengo la intención de ocuparme—, se podría extender la idea del mundo 3 al mundo animal. Una araña teje una tela de araña. Esa tela de arana es un producto de la araña. La miel es un producto de las abejas. Se pueden incluir todos los productos animales, excepto los productos residuales —si se desea, se pueden incluir todos los productos animales en el mundo 3—. Eso estaría bien. Sería una ampliación del concepto, pero entonces el mundo 3 humano seguiría siendo un ámbito muy importante en este mundo 3. La verdad es que he dispuesto del concepto del mundo 3 durante muchos años, y en cierto sentido no me he atrevido a publicar nada sobre él porque era demasiado absurdo y demasiado abstruso — hasta que me di cuenta de que se podía dar una explicación evolucionista al vincularlo con los productos animales, y al demostrar que, al fin y al cabo, la arquitectura es semejante a los nidos que construyen los pájaros o a los panales de las abejas, sólo que algo más complicada—. Y también menos instintiva. Todo esto es de gran importancia para el caso humano, de extrema importancia. Pero también la posibilidad de asociarlo a los animales en general es muy importante para eliminar la oscuridad que de lo contrario rodea a este concepto, especialmente en casos tales como el de Hamlet.

Interlocutor 5: Solamente tengo dos preguntas. (1) Me pregunto cuál es la posición que ocupan los problemas o la problemática en sus tres mundos, como si dijéramos, Comprendo en qué aspecto son las teorías una creación de la mente humana, pero ¿qué sucede con la problemática? ¿Cuál es la naturaleza de la problemática?

Popper. El problema era en un principio el problema cuerpo-mente.

Interlocutor 5; No, estoy hablando de la problemática en si. ¿Dónde situaríamos los problemas?

Popper. Los problemas se sitúan en el mundo 3.

Interlocutor 5: Me resulta difícil comprender que los problemas deban existir en el mundo 3. Yo pensaría que una pregunta sobre un problema existe en el mundo 3, pero que el problema en si se encuentra en el mundo 1.

Popper. Digamos que un problema teórico se encuentra en el mundo 3. Un problema práctico puede no existir en el mundo 3, pero un problema teórico es un producto humano o se origina del mismo modo que los problemas de los números primos: se origina a partir del mundo 3 y, por tanto, pertenece al mundo 3. Los problemas teóricos pertenecen, sin duda, al mundo 3.

Interlocutor 5: La otra pregunta sería: (2) ¿Podrían añadir algo al mundo 3 los ordenadores, podrían añadir teorías al mundo 3? Quiero decir, producen nuevas teorías. ¿Son cosas pensantes? ¿O añaden algo al mundo?

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Popper: No, ellos mismos son objetos fabricados por el hombre. Pienso que los ordenadores son muy importantes y muy interesantes, pero no hay que sobrestimarlos. Antes de la era de los ordenadores Einstein dijo una vez: «Mi lápiz es más listo que yo». Eso es suficientemente claro: no usaría el lápiz a menos que este fuese de algún modo más listo que él. Ahora bien, yo diría que un ordenador no es otra cosa que un lápiz con pretensiones. Así que no sólo vamos a desacreditar a los hombres, sino que desenmascararemos a los ordenadores para variar. ¿Nos detenemos aquí? Gracias.

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OBSERVACIÓN Norwood Russell Hanson* El ojo nunca podría ver el Sol, si no estuviera acostumbrado a él.

Goethe7

A.

C

ONSIDEREMOS A DOS MICROBIÓLOGOS. ESTÁN OBSERVANDO la preparación de un portaobjetos; si se les pregunta qué es lo que ven, pueden dar respuestas distintas. Uno de ellos ve en la célula que tiene ante él un agrupamiento de materia extraña: es un producto artificial, un grumo resultante de una técnica de teñido inadecuada. Este coágulo tiene poca relación con la célula, in vivo, como la que puedan tener con la forma original de un jarrón griego las rayas que sobre éste haya dejado el pico del arqueólogo. El otro biólogo identifica en dicho coágulo un órgano celular, un "aparato de Golgi". En cuanto a las técnicas, sostiene que “la regla establecida para detectar un órgano celular consiste en fijar y teñir la preparación. ¿Por qué recelar de esta técnica suponiendo que sólo brinda productos artificiales, mientras que otras revelan órganos genuinos?”

La controversia continúa.8 En ella está involucrada toda la teoría de las técnicas microscópicas; no es un problema obviamente experimental. Pero afecta a lo que los científicos dicen que ven. Quizá puede tener sentido decir que ambos observadores no ven la misma cosa, no parten de los mismos datos, aunque su vista sea normal y los dos perciban visualmente el mismo objeto.

Imaginemos que los dos están observando un protozoo, una amoeba. Uno de ellos ve un animal unicelular, el otro, un animal no celular. El primero ve a la amoeba en todas sus analogías con los diferentes tipos de células simples: células del hígado, células nerviosas, células epiteliales. Éstas tienen membrana, núcleo, citoplasma, etc., entre las de esta clase, la amoeba se distingue sólo por su independencia. Sin embargo, el otro ve que las amoebas son análogas, no a las células simples, sino a los animales. Como todos los animales, la amoeba ingiere su comida, la digiere y la asimila. Excreta, se reproduce y es móvil de una manera más parecida a como lo es un animal que la célula de un tejido.

No es éste un problema experimental, pero puede afectar al experimento. Lo que cualquiera de estos dos hombres consideran como cuestiones significativas o datos "Tomado de: Olivé, León; y Pérez Ransanz Ana Rosa. (2005) Filosofía de la ciencia: teoría y observación. México: Siglo XXI. Observation" constituye el capítulo 1 del libro Patterns of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, de N. R. Hanson, publicado por Cambridge University Press, 1958. Versión castellana de Enrique García Camarero, publicada por Alianza Universidad, Alianza Editorial, Madrid, 1977, con el título Patrones de descubrimiento.

Se reimprime con permiso de Alianza Editorial.

7 War' nicht das Auge sonnenhaft / Die Sonne konnt' es nie erblicken; Goethe, Zahme Xenien, Werke, Weimar, 1887-1918, Lb. 3, 1805.

8 Véanse los artículos de Baker y Gatonby en Nature, 1949-1958 *

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relevantes puede estar determinado por el peso relativo que dé a cada una de estas dos palabras: “animal unicelular”.9 Algunos filósofos tienen una fórmula dispuesta para estas ocasiones: "Naturalmente, ellos ven la misma cosa. Hacen la misma observación, puesto que parten de los mismos datos visuales. Pero lo que ven lo interpretan de una forma diferente. Interpretan los datos de forma diferente."10 La cuestión es, entonces, mostrar cómo estos datos son moldeados por diferentes teorías o interpretaciones o construcciones intelectuales.

Muchos filósofos se han enfrentado a esa tarea. Pero, en realidad, la fórmula con la que comienzan es demasiado simple para que permita captar la naturaleza de la observación en física. ¿Es que quizás los científicos citados anteriormente no comienzan sus investigaciones a partir de los mismos datos? ¿Es que no hacen las mismas observaciones? ¿Es que incluso no ven la misma cosa? Aquí nos encontramos con varios conceptos entrelazados. Debemos proceder cuidadosamente, puesto que, si es verdad que tiene sentido afirmar que dos científicos que están mirando a x no ven la misma cosa, siempre debe haber un sentido anterior en que sí ven la misma cosa. Pero el problema es entonces, "¿cuál de esos dos sentidos es más esclarecedor para la comprensión de las observaciones físicas?"

Estos ejemplos biológicos son demasiado complejos. Pensemos en Johannes Kepler: imaginémosle en una colina mirando el amanecer. Con él está Tycho Brahe.

Kepler considera que el Sol está fijo; es la Tierra la que se mueve. Pero Tycho, siguiendo a Ptolomeo y a Aristóteles, al menos en esto, sostiene que la Tierra está fija y que los demás cuerpos celestes se mueven alrededor de ella. ¿Ven Kepler y 3 No es éste un asunto meramente conceptual, por supuesto. Véase Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953. [Investigaciones filosóficas, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM/Barcelona, España, Editorial Crítica, 1988, p. 196.]

10 (1) G. Berkeley, Essay Towards a New Theory of Vision, en Obras, vol. 1, Londres, T. Nelson, 19481956, pp. 51 y siguientes.

(2) James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, Londres, Longmans, 1869, vol. 1, p.

97.

(3) J. Sully Outlines of Psychology, Nueva York, Appleton, 1885.

(4) William James, The Principies of Psychology, Nueva York, Holt, 1890- 1905, vol. 11, pp. 4, 78, 80 Y 81; vol. 1, p. 22l.

(5) A. Schopenhauer, Satz vom Grunde, en Sammt1iche Werke, Leipzig, 1888, capítulo IV. (6) H. Spencer, The Principies of Psychology, Appleton, Nueva York, 1897, vol. IV, capítulos IX, X. (7) E. von Hartrnann, Philosophy of th e Uncounscious, Londres, K. Paul, 1931, B, capítulos VII, VIII. (8) W. M. Wundt, Varlesungen über die Menschen und Thierseele, Hamburgo, Voss, 1892, IV, XIII. (9) H. L. F. von Helmholtz, Handbuch der Physiologischen Optik, Leipzig, 1867, pp. 430, 447: (10) A. Binet, La psychologie du raisonnement, recherches expérimentalcs par I'hypnotisme, París, Alean, 1886, capítulos III, V. (11) J. Grote, Exploratio Philosophica, Cambridge, 1900, vol. 11, pp. 201 Y ss.

(12)B. Russell, en Mind (1913), p. 76. Mysticism and Logic, Nueva York, Long 1918, p. 209. The Problems o] Philosophy, Nueva York, Holt, 1912, pp. 73, m, 179, 203.

(13) Dawes Hicks, Arist. Soco Sup., vol. 11 (1919), pp. 176-8.

(14) G. F. Stout, A Manual of Psychology, Londres, Clive, 1907, 2a. edición, vol. 11, 1 Y 2, pp. 324, 661-4.

(15) A. C. Ewing, Fundamental Questions of Philosophy, Nueva York, 1951, pp. 45 Y ss.

(16) G. W. Cunningham, Problems of Philosophy. Nueva York, Holt, 1924, pp. 96-7.

9

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Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer?

Al contrario que en las anteriores cuestiones "¿son aparatos de Golgi?" y "¿son los protozoos animales unicelulares o no celulares?", podemos pensar que la pregunta sobre lo que ven Kepler y Tycho es una cuestión experimental u observacional. Pero no era así en los siglos XVI y XVII. Así, Galileo dijo a los seguidores de Ptolomeo: "Ni Aristóteles ni ustedes pueden probar que la Tierra es de facto el centro del universo..."11 "¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer?" no es quizás una cuestión de facto, sino, más bien, el comienzo de un examen de los conceptos de visión y observación.

La discusión resultante podría ser: -Sí, ven lo mismo.

-No, no ven lo mismo.

-¡Sí, ven lo mismo!

-¡No, no ven lo mismo!

El hecho de que eso sea posible nos indica que puede haber razones para ambos argumentos.12 Consideremos algunos puntos que apoyan la respuesta afirmativa.

Los procesos físicos que tenían lugar cuando Kepler y Tycho miraban el amanecer son de importancia. El Sol emite los mismos fotones para ambos observadores; los fotones atraviesan el espacio solar y nuestra atmósfera. Los dos astrónomos tienen una visión normal; por tanto, dichos fotones pasan a través de la córnea, el humor acuoso, el iris, el cristalino y el humor vítreo de sus ojos de la misma manera.

Finalmente, son afectadas sus retinas. En sus células de selenio ocurren cambios electroquímicos similares. En las retinas de Kepler y de Tycho se forman las mismas configuraciones. Así pues, ellos ven la misma cosa.

En algunas ocasiones Locke se refería al hecho de ver con estas palabras: un hombre ve el Sol si la imagen que de él se le forma en la retina es una imagen normal. El doctor Sir W. Russell Brain se refiere a nuestras sensaciones en la retina como indicadores y señales. Todo lo que tiene lugar detrás de la retina es, como él dice, "una operación intelectual que se basa en gran medida en experiencias no visuales...”. 13 Lo que vemos son los cambios que ocurren en la túnica retiniana. El doctor Ida Mann considera que la mácula del ojo "ve detalles en luz brillante" y los bastoncillos "ven autos que se aproximan". El doctor Agnes Arber habla del ojo como si por sí mismo viera.14 A menudo, cuando se habla de la visión, se dirige la Galileo, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, California, 1953, "The First Day", p. 33. "'Das ist doch kein Sehen!'-'Das ist doch ein Sehen!' Beide müssen sicb. begrifflich rechtfertigen lassen"; Wittgenstein, Phil. Inv., p. 203.

13 Brain, Recent Advances in Neurology (en colaboración con Strauss), Londres, 1929, p. 88.

Compárese con Helmholtz: "Las sensaciones son signos de nuestra conciencia, y es tarea de nuestra inteligencia aprender a entender su significado"; Handbuch der physiologischen Optik, Leipzig, 1867, vol. 111, p.433. Véase también Husserl, "Ideen zu einer reinen Phánomenologie", en Jalirbuch für Philosophie, vol. 1 (1913), pp. 75, 79 Y el Handworterbuch der Physiologie de Wagner, vol.

I1I, sección I (1846), p. 183.

14 Mann, The Science of Seeing, Londres, 1949, pp. 48-9. Arber, The Mind and the Eye, Cambridge, 1954. Compárese con Müller: "En cualquier campo de visión, la retina en sí misma sólo ve en 11

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atención a la retina. Así, las personas normales se distinguen de aquellas otras en las que no pueden formarse imágenes en la retina; podemos decir de las primeras que pueden ver, y de las segundas, que no pueden ver. Si informamos al oculista cuándo podemos ver un punto rojo, le suministramos información directa sobre las condiciones de nuestra retina.15 Sin embargo, no hace falta seguir en esa dirección. Esos autores hablan de forma un tanto descuidada: ver el Sol no es ver las imágenes del Sol que se forman en la retina. Las imágenes que Kepler y Tycho tienen en su retina son cuatro, están invertidas y son diminutas.16 Los astrónomos no se pueden referir a estas imágenes cuando dicen que ven el Sol. Si están hipnotizados, drogados, borrachos o distraídos, pueden no ver el Sol aunque su retina registre su imagen exactamente de la misma manera que si estuvieran en estado normal.

La visión es una experiencia. Una reacción de la retina es solamente un estado físico, una excitación fotoquímica. Los fisiólogos no siempre han apreciado las diferencias existentes entre las experiencias y los estados físicos.17 Son las personas las que ven, no sus ojos. Las cámaras fotográficas y los globos del ojo son ciegos.

Pueden rechazarse los intentos de localizar en los órganos de la vista (o en el retículo neurológico situado detrás de los ojos) algo que pueda denominarse visión.

Que Kepler y Tycho vieran o no la misma cosa no puede argumentarse mediante referencias a estados físicos de sus retinas, sus nervios ópticos o sus cortezas visuales; para ver es necesario algo más que la mera recepción en los globos oculares.

Naturalmente Tycho y Kepler ven el mismo objeto físico. Ambos tienen su vista fijada en el Sol. Si se les sitúa dentro de una habitación oscura y se les pide que informen cuando vean algo (no importa lo que sea), los dos pueden informar al mismo tiempo que ven el mismo objeto. Supongamos que el único objeto que se puede ver es un cilindro de plomo. Ambos ven la misma cosa; es decir, ese objeto, cualquiera que sea. Es, sin embargo, en ese momento exactamente cuando surge la dificultad, puesto que mientras Tycho ve un simple tubo, Kepler verá un telescopio, instrumento sobre el cual le ha escrito Galileo.

No habrá nada que tenga interés filosófico en la cuestión de si ven o no ven la misma cosa, a menos que ambos perciban el mismo objeto. Nuestra cuestión no conduce a nada, a menos que ambos vean el Sol en ese sentido primario.

su extensión espacial durante un estado de afección. Ella se percibe a sí misma como... etc"; Zur vergleichenden Physiologie des Gesichtesinnes des Menschen und der Thiere, Leipzig, 1826, p.54.

15 Kolin: "Cuando un ojo astigmático mira un papel milimetrado puede acomodarse para ver nítidamente o las líneas horizontales o las líneas verticales"; Physics, Nueva York, 1950, pp. 570 Y siguientes.

16 Véase Whewell, Philosophy of Discovery, Londres, 1860, "The Paradoxes of Vision".

17 Véase, por ejemplo, J. Z. Young, Do ubt and Certainty in Seience, The Reith Lectures, Oxford, 1951, y el artículo de Gray Walter en Aspects of Form, L. L. Whyte (ed.), Londres, 1953.

Compárese con Newton: "¿No excitan vibraciones en la retina los rayos de luz que caen sobre el fondo del ojo? Estas vibraciones, al propagarse desde las fibras sólidas de los nervios hasta el cerebro, producen la sensación de la visión"; Opticks, Londres, 1769, Lb. 111, parte 1.

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Sin embargo, tanto Tycho como Kepler tienen en cierta forma una experiencia visual común. Esta experiencia quizás constituye su ver la misma cosa. En verdad, puede ser un ver lógicamente más básico que cualquiera de las cosas que se expresan con la frase "veo el Sol" (en la que cada uno da un significado diferente a la palabra "Sol"). Si la única clave fuera lo que ellos quieren decir con la palabra "Sol", entonces Tycho y Kepler podrían no estar viendo la misma cosa, aunque los dos estuvieran contemplando el mismo objeto.

Sin embargo, si nuestra pregunta no fuera "¿ven la misma cosa?", sino "¿qué es lo que ven ambos?", podríamos esperar una respuesta que no sería ambigua. Tanto Tycho como Kepler tienen fijada su atención en un disco brillante, de un color amarillo blanquecino, que está situado en un espacio azul sobre una zona verde. Tal imagen de "datos sensoriales" es única y no invertida. No ser consciente de ella es no tenerla. O la imagen domina nuestra atención visual completamente o no existe tal imagen.

Si Tycho y Kepler son conscientes de alguna cosa visible, ésta debe ser algún conjunto de colores. ¿Qué otra cosa podría ser? No tocamos ni oímos con nuestros ojos; con ellos solamente recibimos luz.18 Ese conjunto particular es el mismo para los dos observadores. Seguramente, si se les pide que hagan un esquema del contenido de sus campos visuales, los dos dibujarán un semicírculo sobre una línea de horizonte.19 Ellos dicen que ven el Sol. Pero ellos no ven todos los lados del Sol al mismo tiempo; lo que ven realmente, en principio, es el discoide. Sólo es un aspecto visual del Sol. En toda observación simple, el Sol es un disco luminiscente brillante, un penique pintado con radio.

De este modo, hay algo de sus experiencias visuales al amanecer que es idéntico para ambos: un disco blanco amarillento y brillante, centrado entre manchas de color verde y azul. El esquema de lo que ambos ven sería idéntico, congruente. En este sentido, Tycho y Kepler ven la misma cosa al amanecer. El Sol presenta la "Rot und grün kann ich nur sehen, aber nicht hören"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 209.

13 Cf. "Una apariencia es la misma si afecta de la misma forma al mismo ojo"; Lambert , Photometria, Berlín, 1760; "Estamos justificados al inferir que, cuando se nos ofrecen distintas percepciones, son diferentes las condiciones reales que hay por debajo de esas percepciones"; Helmholtz, Wissenschajtlich'e Abhandlungen, Leipzig, 1882, vol. n, p. 656, Y Hertz: "Nos formamos imágenes o símbolos de los objetos externos; la manera en que los formamos es tal que las consecuencias lógicamente necesarias (d enknotwendigen) en el pensamiento son de manera invariable las imágenes de las consecuencias materialmente necesarias (naturnotwendigen) de los objetos correspondientes"; Principies of Mechanics, Londres, 1889, p. 1.

Broad y Price profundizaron en un rasgo de la forma visual particular. Sin embargo, Weyl (Philosophy o] Mathematics and Natural Science, Princeton, 1949, p. 125) señala que un único ojo percibe cualidades que se extienden en un campo bidimensional, ya que éste queda dividido por cualquier línea unidimensional que lo cruce. Pero nuestras dificultades conceptuales persisten incluso cuando Kepler y Tycho mantienen cerrado un ojo.

La cuestión de si dos observadores tienen o no los mismos datos visuales se reduce directamente a la cuestión de si las imágenes exactas del contenido de sus campos visuales son idénticas o difieren en algún detalle. Entonces, podemos examinar las imágenes públicamente observables que Tycho y Kepler sacaban de lo que veían, en vez de aquellas entidades misteriosas, particulares, encerradas en su conciencia visual. La imagen exacta y el dato sensorial deben ser idénticos; ¿cómo podrían diferir?

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misma forma para ellos. Ambos tienen ante ellos la misma vista o escena.

De hecho, a menudo hablamos de este modo. Así, por ejemplo, se puede citar una descripción hecha recientemente de un eclipse solar:20 "Sólo queda del Sol un delgado creciente; la luz blanca está ahora completamente oscurecida; el cielo tiene un color oscuro, casi purpúreo, y el paisaje es de un verde monocromático [ ... ] hay destellos de luz sobre la circunferencia del disco y ahora el creciente brillante aparece a la izquierda ... " Newton se expresa de un modo similar en su Óptica: "Al principio estos arcos eran de un color azul y violeta, y entre ellos había arcos de círculos blancos, los cuales […] se tiñen ligeramente en sus limbos internos con rojo y amarillo". 21 Todo físico emplea el lenguaje de líneas, manchas coloreadas, apariencias, sombras. En tanto que dos observadores normales utilicen esta forma de expresión para el mismo suceso, parten de los mismos datos: están haciendo la misma observación. Las diferencias entre ellos pueden presentarse en las interpretaciones que dan de estos datos.

Así, pues, resumiendo, decir que Kepler y Tycho ven la misma cosa al amanecer sólo porque sus ojos son afectados de un modo similar es un error elemental. Existe una gran diferencia entre un estado físico y una experiencia visual. Supóngase, sin embargo, que se sostiene, como se ha hecho más arriba, que ven la misma cosa porque tienen la misma experiencia de datos sensoriales. Las disparidades entre sus descripciones aparecerán en interpretaciones ex post Jacto de lo que se ve, no en los datos visuales básicos. Si se sostiene esto, aparecerán pronto dificultades adicionales.

B. La figura 1 impresiona de un modo similar las cámaras fotográficas y las retinas normales.22 Nuestros datos sensoriales visuales también serán iguales. Si nos piden que dibujemos lo que vemos, la mayoría de nosotros construiremos una configuración como la figura 1. ¿Vemos todos la misma cosa?23 Algunos verán un cubo en perspectiva visto desde Según el informe de la B. B. C., 30 de junio de 1954.

Newton, Optick», Libro II, parte 1. Los escritos de Claudio Tolomeo a veces se parecen a un libro de texto fenomenalista. Cf. e. g. El Almagesto, Venecia, 1515, VI, sección n, "Sobre las direcciones en los eclipses", "Cuando toca la sombra circular desde dentro", "Cuando los círculos se tocan entre sí desde fuera". Cf. también VII y VIII, IX (sección 4). Tolomeo busca continuamente la representación y predicción de "las apariencias", los puntos de luz sobre el globo celeste. El Almagesto renuncia a todo intento de explicar el mecanismo que se oculta detrás de estas apariencias. Cf. Pappus: "El (círculo) que divide la porción blanca que debe su color al Sol, y la porción que tiene el color ceniciento propio de la misma Luna es indistinguible de un círculo máximo"; Mathematical Collection, Berlín y Leipzig, Hultsch, 1864, pp. 554-60.

22 Esta famosa ilusión data de 1832, cuando L. A. Necker, el naturalista suizo, escribió una carta a Sir David Brewster en la que describía cómo, cuando ciertos cristales romboidales son mirados desde un extremo, podría cambiar la perspectiva en la forma que ahora nos resulta faIIÚliar. ej. Phil. Mag. III, nº. 1 (1832), pp. 329-37, especialmente p. 336. Para el 1 fenómeno observacional surge no como presente argumento es importante advertirFigura que este una ilusión de psicólogo, sino en las mismas fronteras de la ciencia observacional.

23 Wittgenstein contesta: "Denn wir sehen eben wirklich zwei verschiedene Tatsachen"; Tractatus, 5, 20 21

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abajo. Otros verán el mismo cubo, pero visto desde arriba. Otras personas verán en la misma figura una cierta clase de piedra preciosa cortada poligonalmente.

Algunas sólo verán líneas entrecruzadas en un plano. También puede verse, al contemplar esa figura, un bloque de hielo, un acuario, una estructura de alambre para una cometa o muchas otras cosas. ¿Vemos todos, entonces, la misma cosa? Si aceptásemos una respuesta afirmativa, ¿cómo podrían explicarse estas diferencias?

La "fórmula" interviene aquí de nuevo: "Existen diferentes interpretaciones de lo que ven, en común, todos los observadores. Las reacciones de la retina ante la figura 1 son virtualmente idénticas; también lo son nuestros datos sensoriales visuales, ya que nuestros dibujos de lo que vemos tendrán el mismo contenido. No existen, pues, diferencias en la visión. Estas diferencias deben corresponder, por consiguiente, a las interpretaciones que se dan de lo que se ve."

Esto suena como si yo hiciese dos cosas, no una, cuando veo cajas y bicicletas. ¿Doy diferentes interpretaciones de la figura 1 cuando la veo primero como una caja vista desde abajo, y después como un cubo desde arriba? No soy consciente de que ocurra tal cosa. Ni quiero significar nada semejante cuando digo que la perspectiva de la caja ha saltado hacia atrás en la página.24 Si yo no quiero significar esto, entonces el concepto de visión que es natural en esta conexión no denota dos componentes diáfanos, uno óptico y otro interpretativo. La figura 1 se ve simplemente, o bien como una caja vista desde abajo, o bien como un cubo visto desde arriba; no absorbemos primero una forma óptica para abrazar a continuación una interpretación de la misma. Kepler y Tycho simplemente ven el Sol. Eso es todo. Este es el modo en que el concepto de visión opera en esta situación.

"Pero -usted dirá- ver la figura 1 primero como una caja vista desde abajo y después como un cubo visto desde arriba, implica que en cada caso las líneas se interpretan de forma diferente." De tal manera, para usted y para mí el hecho de tener una interpretación diferente de la figura 1 es, exactamente, ver algo diferente. Esto no significa que veamos la misma cosa y después la interpretemos de manera diferente. Cuando yo de repente exclamo "¡Eureka, una caja vista desde arriba!", no me refiero simplemente a una interpretación diferente. (Nos encontramos de nuevo con que hay, lógicamente, un sentido primario según el cual ver la figura 1, tanto desde abajo como desde arriba, es ver la misma cosa de manera diferente, es decir, ser conscientes del mismo diagrama de maneras diferentes. Podríamos referirnos justamente a esto, pero no nos es necesario y, en este caso, no lo hacemos.)

Además, el término "interpretación" es útil en ocasiones. Sabemos cuándo puede ser aplicado y cuándo no lo puede ser. Tucídides presentaba los hechos objetivamente; Herodoto daba una interpretación de ellos. La palabra no se aplica a cualquier cosa: tiene un significado. ¿Se puede estar interpretando cuando se está 5423.

18 "Auf welche Vorgänge spiele ich an?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 214.

24

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viendo? Algunas veces quizás sí, como cuando vislumbramos el contorno difuso de una máquina agrícola en una mañana de niebla y, con esfuerzo, llegamos finalmente a identificarla. ¿Es esta interpretación la que opera cuando se ven claramente las bicicletas y las cajas? ¿Opera esta "interpretación" cuando la perspectiva de la figura 1 de pronto se convierte en la contraria? Hubo un tiempo en que Herodoto se quedó a mitad de camino con su interpretación de las guerras entre griegos y persas. ¿Podría haber un tiempo en que uno se quedara a mitad de camino al interpretar la figura 1 como una caja vista desde arriba o como cualquier otra cosa?

"Pero, la interpretación se hace en muy poco tiempo, es instantánea." La interpretación instantánea proviene del Limbo que produce sensibilia no sentidas, inferencias inconscientes, enunciados incorregibles, hechos negativos y Objektive.

Son éstas, ideas que los filósofos imponen al mundo para preservar su teoría metafísica o epistemológica favorita.

Solamente en contraste con situaciones del tipo "Eureka" (como las inversiones de perspectiva, en las que uno no puede interpretar los datos) está claro lo que significa decir que Tucídides no hizo una interpretación de la historia, aunque podía haberla hecho. Además, el que un historiador esté o no dando una interpretación es una cuestión empírica; sabemos lo que aparecería como prueba en uno y otro caso. Pero si estamos o no dando una interpretación cuando vemos la figura 1, en cierto modo no es una cuestión empírica. ¿Qué es lo que la contaría como prueba de ello? En ningún sentido ordinario de la palabra "interpretar" yo interpreto la figura 1 de modo diferente cuando su perspectiva se invierte para mí.

No está claro que en el lenguaje ordinario ni en el lenguaje extraordinario (filosófico) exista un sentido extraordinario de la palabra. El hecho de insistir en que las diferentes reacciones ante la figura 1 deben descansar sobre interpretaciones hechas a partir de una experiencia visual común es justamente reiterar (sin razones) que la visión de x debe ser la misma para todos los observadores que están mirando a x.

"Pero 'veo la figura como si fuera una caja' significa: estoy teniendo una experiencia visual particular que siempre tengo cuando interpreto la figura como una caja o cuando miro a una caja... " "Si yo quiero decir eso, debo saberlo. Debo ser capaz de referirme a la experiencia directamente, y no sólo de manera indirecta...”25 Las descripciones ordinarias de las experiencias relativas a la figura 1 no requieren que la cosecha visual se muela intelectualmente; las teorías y las interpretaciones están "allí", en la visión, desde el principio. ¿Cómo pueden estar "allí", en la visión, las interpretaciones? ¿Cómo es posible ver un objeto de acuerdo con una interpretación? “La pregunta plantea esto como un hecho curioso; como si se quisiera introducir algo dentro de un molde al que realmente no se adapta. Pero en realidad, no tiene lugar ninguna presión, ningún forzamiento.”26

25 26

lbid., p. 194 (al principio). lbid., p. 200

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Consideremos ahora las figuras de perspectiva reversible que aparecen en los libros de texto sobre psicología de la forma: la bandeja de té, la escalera cambiante (Schröder), el túnel. Cada una de ellas puede verse como cóncava, como convexa o como un dibujo plano. 27 ¿Veo realmente algo diferente cada vez o solamente interpreto de una forma diferente lo que veo? Interpretar es pensar, hacer algo; la visión es un estado de la experiencia.28 Las formas diferentes en que esas figuras se ven no se deben a que detrás de las reacciones visuales existan diferentes pensamientos. ¿Qué significado podría tener el término "espontáneo" si estas reacciones no son espontáneas? Cuando la escalera "se invierte" lo hace espontáneamente. Uno no piensa en algo especial; no se piensa en absoluto. No se interpreta. Simplemente se ve, ahora una escalera vista desde arriba, ahora una escalera vista desde abajo.

Sin embargo, el Sol no es una entidad que tenga una tal perspectiva variable. ¿Qué tiene que ver esto con la sugerencia de que Tycho y Kepler puedan haber visto cosas diferentes en el Este, al amanecer? Evidentemente, los casos son diferentes. Pero las figuras de perspectivas reversibles son ejemplos de las diferentes cosas que se ven en la misma configuración, donde esta diferencia no se debe a imágenes visuales diferentes ni a "interpretaciones" superpuestas a la sensación.

Algunos verán en la figura 2 una anciana parisiense, otros una joven (a la ToulouseLautrec). 29 Todas las retinas normales "reciben" la misma imagen, y nuestras imágenes de datos sensoriales deben ser las mismas, puesto que, si usted ve una anciana y yo una joven, las imágenes que dibujemos de lo que vemos pueden llegar a ser geométricamente indistinguibles. (Algunos pueden verlo solamente de una forma, no de ambas. Esto es como la dificultad que tenemos para encontrar una cara en un rompecabezas que representa un árbol; una vez que hemos visto la cara, ya no podemos ver el árbol sin ver también la cara.)

Cuando lo que se observa es caracterizado de formas tan diferentes como una "joven" y una "anciana”, ¿no es natural decir que los observadores ven cosas diferentes? ¿O es que "ver cosas diferentes" debe significar solamente "ver diferentes objetos"? Seguramente, éste es un sentido primario de la expresión. ¿Pero no hay también un sentido en el que alguien que no puede ver a la joven en la figura 2 ve algo diferente que yo que sí la veo? Claro que hay tal sentido.

Esto no se debe al movimiento de los ojos o a la fatiga retinal focal. Cf. Flugel, Brit. Journ, Psychol. VI (1913), p. 60; Brit. Journ, P6ychol. V (1913), p. 357. Cf. Donahue y Griffiths, Amer. Journ, Psychol. (1931), y Luckiesh, Visual Illusions and their Applications, Londres, 1922. Cf. también Peirce, Collected Papers, Harvard, 1931, pp. 5, 183. No deben ser mal entendidas las referencias a la psicología; pero a medida que profundizamos en nuestro conocimiento de la psicología de la percepción, profundizamos en el carácter de los problemas conceptuales que consideramos significativos. Cf. Wittgenstein, Phil. lnv., p. 206 (al principio). Y de nuevo, en la p. 193: "Sus causas son de interés para los psicólogos. Nosotros estamos interesados en el concepto y su lugar entre los conceptos de la experiencia."

28 Wittgenstein, Phil. Inv., p. 212.

29 En Boring, Amer. Journ, Psyehol., XLII (1930), p. 444 y cf. Allport , Brit. Journ, Psyehol., XXI (1930), p. 133; Leeper, J. Genet. Psychol. XLVI (1935), p. 41; Street, Gestalt Completion Test, Universidad de Columbia, 1931; Dees y Grindley, Brit. Jo urn, Psychol. (1947).

27

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De forma similar, en el famoso dibujo de Köhler de la copa y las caras30 recibimos la misma imagen de datos sensoriales corticales y retinales; si dibujáramos lo que vemos, nuestros dibujos serían indistinguibles. Sin embargo, yo veo una copa y usted ve dos hombres frente a frente. ¿Vemos la misma cosa? Claro que sí. Pero también, de nuevo, podemos decir que no vemos la misma cosa. (El sentido en el cual vemos la misma cosa empieza a perder su interés filosófico.)

Figura 2

Yo dibujo mi copa. Usted dice: "esto es justamente lo que yo veo, dos hombres que se miran fijamente". ¿Qué pasos hacen falta para conseguir que usted vea lo que yo veo? ¿Es que la imagen visual de uno cambia cuando la atención se desvía desde la copa hacia las caras? ¿Cómo cambia? ¿Qué es lo que cambia? ¿Qué puede cambiar?

Nada óptico o sensorial se ha modificado, y, sin embargo, uno ve cosas diferentes.

Cambia la organización de lo que uno ve.31 ¿Cómo se describe la diferencia entre la jeune filie y la vieille femme en la figura 2?

Quizás no se puede describir la diferencia; simplemente, la diferencia aparece por sí misma.32 El hecho de que dos observadores no han visto la misma cosa en la figura 2 se manifiesta en su comportamiento. ¿Cuál es la diferencia entre nosotros cuando usted ve la cebra negra con bandas blancas y yo la veo blanca con bandas negras? No hay diferencia óptica alguna. Sin embargo, puede haber un contexto (por ejemplo, en la genética de la pigmentación animal) donde podría ser importante tal diferencia.

Un tercer grupo de figuras acentuaría aún más estos elementos organizativos del ver y el observar. Su examen nos indicará cuántas cosas, además de las que sugiere la "fórmula", están implicadas cuando Tycho y Kepler presencian el amanecer. ¿Qué se representa en la figura 3? Las retinas y cortezas visuales de usted son afectadas en la misma medida que las mías; nuestras imágenes de datos sensoriales no diferirían. Seguramente, todos podríamos hacer un boceto preciso de la figura 3. ¿Vemos la misma cosa?

Köhler, Gestalt psychology, Londres, 1929. Cf. su Dinamics in Psychology, Londres, 1939.

"Mein Gesichteseindruek hat sieh geändert; -wie war er früher; wie ist er jetz?-Stelle ieh ihn dureh eine genaue Kopie darund ist das keine gute Darstellungro zeig! ieh keine Anderung"; Wittgenstein, Phi/o Inv., 32 "Was gezeigt werden kann, kan n nieht werden"; Wittgenstein, Traetatus, 4.1212.

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Yo veo un oso trepando por la cara posterior de un árbol. Cuando usted se da cuenta de esto, los elementos ¿adquieren "armonía", coherencia, se organizan?33 Usted podría decir con Wittgenstein: “no ha cambiado y, sin embargo, lo veo de otra forma...” 34 Entonces, ¿no es verdad que tiene "una 'organización' muy particular"?

Figura 3

La organización en sí misma no se ve de la misma manera en que se ven las líneas y los colores de un dibujo. En sí misma no es una línea, una forma ni un color. No es un elemento que exista en el campo visual, sino más bien la manera en que se comprenden los elementos. El argumento no es un detalle más en un relato, ni la melodía es una nota más. Y sin la existencia del argumento y la melodía no quedarían unidos los detalles y las notas. De manera similar, la organización de la figura 3 no es algo que se registre en la retina junto con los demás detalles. Con todo, proporciona una estructura para las líneas y las formas. Si la organización faltara, nos quedaríamos nada más que con una configuración ininteligible de líneas. ¿Cómo llegan a organizarse las experiencias visuales? ¿Cómo es posible la visión? Consideremos la figura 4 en el contexto de la figura 5.

Este caso es diferente del de la fig. 1. Ahora puedo ayudar a un perceptor "lento" trazando la silueta del oso. En la fig. 1 el perceptor o ve la perspectiva del conjunto o no, aunque aquí incluso Wittgenstein hace algunas sugerencias de cómo se podría ayudar a verla; ej. Tractatus, 5.5423, última línea.

34 Wittgenstein, Phil. Inv. p. 193. Helmholtz habla de la función "integradora" que convierte la figura en la aparición de un objeto encontrado por un rayo visual (Phys. Optik, vol. 1lI, p. 239).

Esto tiene reminiscencias de Aristóteles, para quien la visión consistía en emanaciones de nuestros ojos. Éstas se alargan, en forma de tentáculos y tocan los objetos cuyas formas son "sentidas" en los ojos. (Cf. De Coelo, Oxford, 1928, 290a, 18, y Meteoroloqica, Oxford, 1928, y III, iv, 373b, 2. [También Platón, Menón, Londres, 1869, 76 C.D.] Pero lo pone en duda en Topiea, Oxford, 1928, 105b, 6. Teofrasto sostiene que "la visión se debe a los destellos... que desde los ojos se reflejan hacia los objetos" [On the Senses, 26, trad. de G. M. Stratton]. Herón escribe: "Los rayos que proceden de nuestros ojos son reflejados por los espejos... que nuestra vista se dirige en línrecta procediendo del órgano de la visión puede ser comprobado del siguiente modo" [Catoptrica., 1-5, trad. Sclunidt en Heronis Alexandrini Opera, Leipzig, 1899-1919].) Galeno es de la misma opinión. También lo es Leonardo: "El ojo envía su imagen al objeto... la potencia de la visión se extiende por medio de rayos visuales... "; Notebooks, C: A: p. 135 v.b. y p. 270 v. c. De modo similar, Donne escribe en The Ecstasy: "Nuestros rayos oculares se desviaron y... las imágenes que obteníamos en nuestros ojos eran totalmente propagación nuestra.". Esta es la concepción de que toda percepción es realmente una especie de tacto, por ejemplo, las impresiones de Descartes, y la analogía de la cera.

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Figura 4

Figura 5

El contexto nos da la clave. En este caso algunas personas no podrían ver la figura como un antílope. ¿Pueden ver un antílope en la figura 4 las personas que nunca han visto un antílope, sino solamente pájaros?

En el contexto de la figura 6, la figura puede verdaderamente resaltar como un antílope. Incluso se podría aducir que la figura vista en la figura 5 no es similar a la de la figura 6, aunque las dos sean congruentes. ¿Podría haber algo más opuesto a una descripción de la visión basada en una concepción de datos sensoriales [sensedata]?

Figura 6

Compárese con: "[Demócrito] explica [la visión] por la compresión del aire que media entre el ojo y el objeto... el cual queda así impreso...'como si se obtuviera un molde de cera’... "; Teofrasto, op. cit., pp. 50-53. Aunque carece de apoyo físico y fisiológico, la concepción es atractiva en los casos en que las líneas parecen bruscamente obligadas a adoptar un esquema inteligible para nosotros.

Wittgenstein escribe, acerca de una figura similar al cubo de Necker (figura 1): "Usted puede imaginar que ésta aparece en diversos lugares de un libro de texto y que, cada vez que aparece, el texto correspondiente la toma como una cosa distinta: aquí un cubo de cristal, allí una caja abierta invertida, en otro lado como una estructura de alambre de esa forma y en otro como tres tableros formando un ángulo sólido. En cada uno de estos casos, el texto facilita la interpretación de la ilustración. Pero también podemos ver la ilustración en un momento como una cosa y después como otra. Así, la interpretamos, y la vemos como la interpretamos."35 Ibid. p. 193. cf. Helmholtz, Phys. Optik, vol. I1I, pp. 4, 18 Y Fichte (Bestimmung des Menschen, Medicus (ed.), Bonn, 1834, vol. I1I, p. 326). cf. también Wittgenstein, Tractatus, 2.0123.

35

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Consideremos ahora la cabeza y los hombros de la figura 7:

Figura 7

El margen superior de la imagen corta la frente, de manera que la parte superior de la cabeza no se ve. La barbilla, afeitada y brillantemente iluminada, está situada justo encima del centro geométrico de la imagen. Un manto blanco [...] cubre el hombro derecho. La parte alta de la manga derecha aparece en la parte inferior izquierda como una zona muy negra. El pelo y la barba están dibujados como en las representaciones de Cristo que se hacían en la Baja Edad Media.36 La apariencia apropiada de la ilustración se aclara por el contexto verbal en que aparece, y no es una ilustración de algo determinado a menos que aparezca en semejante contexto. Del mismo modo, debo hablar y hacer ademanes en torno a la figura 4 para hacerle ver a usted el antílope, cuando sólo el pájaro se le ha revelado por sí mismo. Debo proporcionar un contexto. El contexto es parte de la misma ilustración.

No se necesita, sin embargo, que dicho contexto sea establecido explícitamente. A menudo es "inherente" al pensar, al imaginar y al figurar. Estamos preparados 37para apreciar de ciertas maneras los aspectos visuales de las cosas. Los elementos de nuestra experiencia no se agrupan al azar.

P. B. Porter, Amer. Journ, Psychol. LXVII'(1954), p. 550.

Hay muchos escritos de los psicólogos de la Gestalt sobre" set" y "Aufgabe". Sin embargo son ignorados por muchos filósofos. Unos pocos artículos fundamentales son: Kíilpe, Ber, I Kongreb Exp . Psychol., Giesen (1904); Bartlett, Brit. Jo urn. Psychol., VIII (1916), p. 222; George, A mero Journ.

Psychol., XXVIII (1917), p. 1; Fernberger, Psychol. Monogr., XXVI (1919), p. 6; Zigler, Amer. Journ.

Psychol., XXXI (1920), p. 273; Boring, Amer. Journ: Psychol., XXXV (1924), p. 301; Wilcox, Amer. Lo urti, Psychol., XXXVI (1925), p. 324; Gilliland, Psychol. Bull., XXIV (1927), p. 622; Gotschaldt, Psychol. Forsch, XII (1929), 1; Boring, Amer. Journ. Psychol., XLII (1930), p. 4"·1; Street, Gestalt Co nipletiow Test, Universidad de Columbia, 1931; Ross y Schilder, J. Gen. Psycho/., X (1934), p. 152; Hunt., Amer. Psycho/., XLVII (1935), p. 1; Síipola, Psycho/. Monogr., XLVI (1935), pp. 210, 27; Gibson, Psycho/. Bull., XXXVIII (1941), p. 781; Henle, J. Exp. Psycho/., XXX (1942), p. 1; Luchins, J. Soco Psycho/., XXI (1945), p. 257; Wertheimer, Productive Thinking (1945); Russell Davis y Sinha, Quart. J. Exp. Psycho/. (1950); Hall, Quart. J. Exp. Psychol., II (1950), p. 153.

La filosofía no tiene ningún interés en los hechos, sino sólo en los asuntos conceptuales (ej.

Wittgenstein, Tractatus, 4.111); pero la lectura de estos veinte artículos no podría sino mejorar los análisis de la percepción.

36 37

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En la figura 8 un físico vería lo siguiente: un tubo de rayos-X visto desde el cátodo. ¿Verían la misma cosa Sir Lawrence Bragg y un niño esquimal al mirar el tubo de rayos-X? Sí y no. Sí, puesto que perciben visualmente el mismo objeto. No, porque las formas en que perciben visualmente son muy diferentes. La visión no es solamente el hecho de tener una experiencia visual; es también la forma en la cual se tiene esta experiencia visual.

Figura 8

En la escuela, el físico ha visto este instrumento de metal y cristal. Posteriormente, después de pasar años en la universidad estudiando e investigando vuelve a fijar su mirada en el mismo objeto. ¿Ve en este momento la misma cosa que veía antes?

Ahora él ve el instrumento en relación con la teoría de circuitos eléctricos, la teoría termodinámica, las teorías de las estructuras metálicas y cristalinas, la emisión termoiónica, la transmisión, la refracción y la difracción ópticas, la teoría atómica, la teoría cuántica y la relatividad restringida.

Contrástese la opinión que un estudiante de primer curso tiene acerca de la universidad con la que tiene su viejo profesor. Compárese el primer vistazo que un hombre echa al motor de su coche con el que echa después de diez exasperantes años.

Puede contestarse: "Admitido, uno aprende todas estas cosas, pero cada una de ellas figura en la interpretación que da el físico de lo que ve. Aunque el profano ve exactamente lo mismo que ve el físico, no puede interpretarlo del mismo modo porque no ha aprendido tanto." ¿Está haciendo el físico algo más que ver? No; él no hace nada diferente de lo que hace el profano cuando ve el tubo de rayos-X. ¿Qué está haciendo usted al leer estas palabras? ¿Está usted interpretando las señales que aparecen sobre la página? ¿Cuándo podría ser natural esta manera de hablar? ¿Vería un niño pequeño lo que ve usted aquí, cuando usted lee palabras y frases mientras que él ve marcas y líneas? Uno no hace nada aparte de mirar y ver cuando esquiva bicicletas, mira a un amigo o nos damos cuenta de que ha entrado un gato al jardín.

"El físico y el profano ven la misma cosa -se objeta- pero no infieren la misma cosa a partir de lo que ven." El profano no puede inferir nada. Esto no es solamente una 65

figura del lenguaje. Yo no puedo hacer nada con la palabra árabe con la cual se dice gato, aunque mi impresión puramente visual puede ser indistinguible de la del árabe que sí puede. Debo aprender árabe para poder ver lo que él ve. El profano debe aprender física para poder ver lo que ve el físico.

Si se quiere encontrar un caso paradigmático de visión, sería mejor considerar como tal, no la aprehensión visual de las manchas de color, sino cosas como ver qué hora es, en qué clave está escrita una pieza musical y si está desinfectada una herida.38 Pierre Duhem escribe: Entre en un laboratorio, acérquese a una mesa atestada de aparatos, una batería eléctrica, alambre de cobre con envoltura de seda, pequeñas cubetas con mercurio, bobinas, un espejo montado sobre una barra de hierro; el experimentador está insertando en pequeñas aberturas los extremos metálicos de unas clavijas con cabeza de ébano; el hierro oscila y el espejo sujeto a él envía una señal luminosa sobre una escala de celuloide; los movimientos de vaivén de esta mancha luminosa permiten al físico observar las pequeñas oscilaciones de la barra de hierro. Pero pregúntele qué está haciendo. ¿Le contestará "estoy estudiando las oscilaciones de una barra de hierro que transporta un espejo"? No, dirá que está midiendo la resistencia eléctrica de las bobinas. Si usted se queda atónito, si usted le pregunta qué significan sus palabras, qué relación tienen con los fenómenos que ha estado observando y que usted ha advertido al mismo tiempo que él, le contestará que su pregunta requiere una larga explicación y que usted debería seguir un curso de electricidad.39 El visitante debe aprender algo de física antes de que pueda ver lo que el físico ve.

Sólo entonces el contexto pondrá de relieve aquellas características de los objetos que tiene ante él y en las cuales el físico ve indicadores de resistencia.

Esto ocurre en toda visión. Se dirige raramente la 'atención al espacio que queda entre las hojas de un árbol, salvo cuando un Keats nos lo muestra.40 (Considérese también todo lo que había implicado en el hecho de que Robinson Crusoe viera una pisada en la arena.) Nuestra atención se fija de la forma más natural en los objetos y en los sucesos que dominan el campo visual. Qué indiferenciada, atronadora y abigarrada confusión sería nuestra vida visual si todos nos levantáramos un día sin que nuestra atención fuese capaz de tratar sólo con aquello que hasta entonces habíamos pasado por alto.41 A menudo, "¿qué es lo que usted ve?" sólo plantea la cuestión "¿puede usted identificar el objeto que hay ante usted?" Esto está más destinado a comprobar nuestro conocimiento que a probar nuestra vista.

39 Duhem, La théorie physique, París, 1914, p. 218.

40 Los poetas chinos aprecian el significado de los "rasgos negativos”, como el hueco de un recipiente de arcilla o el vacío central del centro de una rueda (ej. Waley, Three Ways of Thought in Ancient China, Londres, 1939, p. 155).

41 Los niños no discriminan; conceden el mismo valor a los espacios, las relaciones, los objetos y los sucesos. Deben aún aprender a organizar su atención visual. La claridad fotográfica de sus reacciones visuales no es suficiente por sí misma para diferenciar los elementos de sus campos visuales. Contrástese con lo que ha dicho recientemente W. H. Auden sobre el poeta que es "bombardeado por un flujo de variadas sensaciones, que le volverían loco si se apoderara de todas. Es imposible imaginar cuánta energía tenemos que gastar cada día para 38

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El niño y el profano pueden ver; no son ciegos. Pero no pueden ver lo que el físico ve; son ciegos para lo que él ve.42 Puede que nosotros no apreciemos que un oboe está desafinado, aunque esto será penosamente obvio para un músico experto. (El cual, dicho sea de paso, no oirá los tonos e interpretará que están desafinados, sino que simplemente oirá que el oboe está desafinado.43 Nosotros simplemente vemos qué hora es; el cirujano simplemente ve que una herida está desinfectada; el físico ve que el ánodo del tubo de rayos-X está excesivamente caliente.) Los elementos del campo visual del visitante, aunque son idénticos a los del físico, no están organizados como los de éste; ambos aprehenden las mismas líneas, colores y formas, pero no de la misma manera. Hay un número indefinido de maneras en las que se puede ver un conjunto de líneas, formas y manchas. Por qué una forma visual se ve de maneras diferentes es una cuestión de psicología, pero el hecho de que puede verse de manera diferente es importante en cualquier examen que se haga de los conceptos de visión y observación. Aquí, como Wittgenstein habría dicho, lo psicológico es un símbolo de lo lógico.

Usted ve un pájaro, yo veo un antílope; el físico ve un tubo de rayos-X, el niño una lámpara complicada; el histólogo ve coelenterata mesoglea, el joven estudiante ve solamente un material informe y pegajoso. Tycho y Simplicio ven un Sol que se mueve; Kepler y Galileo ven un Sol estático.44 Puede objetarse: "Cada persona, cualquiera que sea su estado de conocimiento, verá en la figura 1 una caja o un cubo, desde arriba o desde abajo." Cierto; casi todas las personas, sea un niño, un profano o un físico, verán de una forma u otra la figura como algo parecido a una caja. Pero, ¿podrían hacer observaciones como ésas las personas que fueran ignorantes de la construcción de objetos parecidos a cajas? No. Esta objeción simplemente nos demuestra que la mayor parte de nosotros -si excluimos a los ciegos, los bebés y los débiles mentales- hemos aprendido lo suficiente para ser capaces de ver esa figura como una caja tridimensional. Esto revela algo acerca del sentido en el que Simplicio y Galileo ven la misma cosa (lo que nunca he negado): los dos ven un cuerpo celeste brillante.

Tanto el escolar como el físico ven que el tubo de rayos-X se hará pedazos si se deja caer. El examen de cómo diferentes observadores ven cosas diferentes en x pone de relieve algunas cosas de interés en cuanto al ver la misma cosa cuando miran a x. Si ver cosas diferentes implica la posesión de conocimientos y teorías diferentes acerca de z, entonces quizá el sentido en el que ven la misma cosa implica que los no ver, no oír, no oler, no reaccionar".

Cf. "Él era ciego a la expresión de una cara. En esta narración, ¿sería defectuosa su vista?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 210. Y: "Debido a que su vista no ve y su oído no oye, tampoco comprenden"; San Mateo, XIII. 10-13.

43 "Es hört doch jeder nur, was er versteht"; Goethe, Maxims, Werke, Weimar, 1887-1918.

44 El profesor H. H. Price ha afirmado en contra de esto: "Con toda seguridad, para ambos el Sol asciende, se mueve hacia arriba, atravesando el horizonte... ambos ven un Sol que se mueve: ambos ven un cuerpo redondo y brillante que parece elevarse." Philip Frank responde: "Nuestra observación sensorial sólo muestra que por la mañana crece la distancia entre el horizonte y el Sol, pero no nos dice si es el Sol el que asciende o si el horizonte desciende... "; Modern Science and its Philosophy, Harvard, 1949, p. 231. Precisamente. Para Galileo y Kepler el horizonte cae; para Simplicio y Tycho el Sol asciende. Ésta es la diferencia que olvida Price, y que ocupa un lugar central en este ensayo.

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diferentes observadores comparten conocimientos y teorías acerca de x. Bragg y el bebé no comparten ningún conocimiento acerca de los tubos de rayos-X. Ellos ven la misma cosa sólo en cuanto que, al mirar a x, ambos tienen una cierta experiencia visual de ella. Hay una concordancia mayor entre las visiones de Kepler y Tycho: ellos ven la misma cosa en un sentido más fuerte. Sus campos visuales están organizados de un modo mucho más similar. Ninguno ve el Sol próximo a romper en una mueca, o próximo a romperse en cubos de hielo. (El niño no está preparado siquiera contra estas eventualidades.) Hoy día la mayoría ve la misma cosa al amanecer en un sentido más fuerte todavía: compartimos mucho conocimiento acerca del Sol. De aquí que Kepler y Tycho vean cosas diferentes y, no obstante, vean la misma cosa. Que estas cosas puedan decirse, depende de su conocimiento, experiencia y teorías.

Kepler y Tycho son al Sollo que nosotros somos a la figura 4, en relación con la cual yo veo el pájaro y usted sólo ve el antílope. Los elementos de sus experiencias son idénticos; pero su organización intelectual es muy diferente. ¿Pueden tener sus campos visuales una organización diferente? Entonces, ellos pueden ver cosas diferentes en el Este al amanecer.

Es precisamente el sentido en el que Tycho y Kepler no observan la misma cosa el que debe tenerse en cuenta cuando se trata de entender los desacuerdos que existen dentro de la microfísica.

La física fundamental es, primordialmente, una búsqueda de inteligibilidad; es una filosofía de la materia. Solamente de manera secundaria es una búsqueda de objetos y hechos (aunque las dos tareas sean como la mano y el guante). Los microfísicos buscan nuevos modos de organización conceptual. Si esto se consigue, se producirá el hallazgo de nuevas entidades. Rara vez descubre oro quien no ha explorado bien el terreno.

Es demasiado fácil decir que Tycho y Kepler, Simplicio y Galileo, Hooke y Newton, Priestley y Lavoisier, Soddy y Einstein, De Broglie y Born, Heisenberg y Bohm hacen las mismas observaciones pero las utilizan de forma diferente.45 Esto no explica las controversias existentes en las ciencias en proceso de búsqueda. Si no hubiera ningún sentido en el que las observaciones fueran diferentes, no podrían ser usadas de forma diferente. Esto puede dejar perplejo a más de uno: es una cosa bastante seria el decir que a veces los investigadores no perciben los datos del mismo modo. Sin embargo, es importante darse cuenta de que destacar diferencias en datos, elementos de juicio y observaciones, puede requerir algo más que el simple gesticular ante los objetos observables. Puede requerir una revaluación amplia de nuestros temas, lo cual puede ser difícil, pero ello no debe ocultar el hecho de que es lo mínimo que se puede hacer.

C.

Esto se asemeja a la demasiado fácil doctrina epistemológica que afirma que todos los observadores ven la misma cosa en x, pero la interpretan de modo diferente.

45

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En cierto sentido, entonces, la visión es una acción que lleva una "carga teórica". La observación de x está moldeada por un conocimiento previo de X. El lenguaje o las notaciones usados para expresar lo que conocemos, Y sin los cuales habría muy poco que pudiera reconocerse como conocimiento, ejercen también influencias sobre las observaciones. Pasaremos a examinar estas nuevas influencias.46 Con ello no quiero decir que identifique ver con ver como. Así, ver un tubo de rayos-X no es ver un objeto de metal y cristal como si fuera un tubo de rayos-X.47 Sin embargo, ver un antílope y ver un objeto como si fuera un antílope tiene mucho en común. Se puede discernir algo acerca del concepto de ver a partir del análisis de los usos de “... ver... como... ". Wittgenstein es muy reacio a aceptar esto,48 pero las razones que da no son claras para mí, por el contrario, la lógica de "ver como" parece aclarar el caso general de la percepción.49 Consideremos de nuevo la pisada en la arena. En este caso, todas las características organizativas de ver como resaltan claramente, en ausencia de un "objeto". Podemos incluso imaginar casos en que "él ve esto como una pisada" podría ser una forma de referirse a la aprehensión que otra persona realiza de lo que realmente es una pisada. Así, aunque no identifique, por ejemplo, la visión de Hamlet de un camello en las nubes con su visión de la calavera de Yorik, todavía queda algo por aprender acerca de esta última por el análisis de lo que está operando en la primera.

Existe, no obstante, un elemento adicional en la visión y en la observación. Si la etiqueta "ver como" ha perfilado ciertas características de esos conceptos, "ver que...” puede perfilar algunas más. Ver un oso en la figura 3 es ver que, si rodéaramos al "árbol", apareceríamos por detrás del animal. Para Tycho y para Simplicio ver el amanecer era ver que el brillante satélite de la Tierra estaba comenzando su circuito diurno alrededor de nosotros, mientras que para Kepler y para Galileo ver el amanecer era ver que la Tierra, en su giro, les volvía a poner bajo la luz de nuestra estrella vecina. Examinemos "ver que" en esos ejemplos. Puede que sea el elemento lógico que conecta el hecho de observar con nuestro conocimiento y con nuestro lenguaje.

Por supuesto, hay casos en que los datos son confusos y en que quizás no tengamos una clave que nos guíe. Cuando miramos por el microscopio, a veces informamos de una manera poco brillante y fenoménica sobre las sensaciones experimentadas: "con esta luz se ve verde; las áreas oscuras marcan el contorno...". De la misma manera, también el físico puede decir: "la aguja oscila y hay un débil rayo cerca de la parábola de neón. En la superficie de la placa catódica aparecen centelleos... " .

Negar que éstos son casos genuinos de ver, incluso de observar, no tendría sentido, de la misma manera que tampoco tendría sentido sugerir que son los únicos casos Cf, el importante artículo de Carrnichael, Hogan y Walter, "An Experimental Study of the Effect oí Language on the Reproduction of Visually Perceived Forro", J. Exp. Psycho/., xv (1932), pp. 73-86. (eJ. también Wulf, Beitráge zur Psychologie der Gestalt., VI "Über die Veránderung van Vorste llungen [Gedachtnis und Gestalt]". Psycho/. Forsch. 1 (1921), pp. 333-73.) ej. también Wittgenstein, Tractatus, 5.6; 5.61.

47 Wittgentein, Phil. Inv. p. 206.

48 "'ver como...' no es parte de la percepción. Y por esa razón, es como ver y también no lo es" (Ibid. p. 197).

49 "Todo ver es ver como... si una persona ve algo, esto, para él, debe parecerse a algo"; G. N. A. Vesey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soc. (1956), p. 114.

46

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genuinos de ver.

Sin embargo, esos ejemplos son exagerados. El lenguaje de las formas, de las manchas de color, de las oscilaciones y de las lecturas de los aparatos de medida es apropiado para las situaciones experimentales no aclaradas, en las que puede predominar la confusión o, incluso, el embrollo conceptual. Puede ser que el observador no sepa lo que está viendo: intenta solamente que sus observaciones sean coherentes con la base de un conocimiento establecido. Esta forma de ver es la meta de la observación. La nueva investigación se conduce en estos términos, y no en términos de una visión "fenoménica". Todo físico que se ve forzado a observar sus datos como si estuviera en la consulta de un oculista se encuentra en una situación especial, no acostumbrada. Está obligado a olvidar todo lo que conoce y tiene que contemplar los sucesos como si fuera un niño. Estos casos no son típicos, aunque a veces sean muy espectaculares.

Registrar primero las observaciones y después buscar conocimiento de ellas nos ofrece un modelo simple de cómo la mente y el ojo se adaptan mutuamente. Sin embargo, no es en modo alguno simple la relación que existe entre la visión y el cuerpo de nuestro conocimiento. ¿Qué es ver cajas, escaleras, pájaros, antílopes, osos, copas, tubos de rayos-X? Es (al menos) tener algún tipo de conocimiento. (Los robots y las células fotoeléctricas son ciegos, por muy eficazmente que reaccionen ante la luz. Las cámaras fotográficas no pueden ver.) Es ver que, si se hicieran ciertas cosas a los objetos que tenemos delante de nuestros ojos, resultarían otras cosas distintas. ¿Cómo consideraríamos la información que nos da un hombre de que ve x, si sabemos que no conoce ningún x? Exactamente de la misma manera que consideraríamos la información que nos daría un niño de cuatro años si nos dijera que ve una lluvia de mesones.

"Smith ve x" sugiere que Smith podría especificar algunas cosas relativas a x. Ver un tubo de rayos-X es, al menos, ver que, si se deja caer sobre una piedra, se hará pedazos. Ver una copa es ver algo con el interior cóncavo. Puede que estemos equivocados, pero no lo estaremos siempre; no lo estaremos ni siquiera normalmente. Además, los engaños suceden en términos de lo que es normal u ordinario. Puesto que el mundo no es un conjunto de tretas de prestidigitadores, pueden existir prestidigitadores. Puesto que la lógica del "ver que" es una parte íntima del concepto de visión, a veces nos restregamos los ojos ante las ilusiones.

"Ver como" y "ver que" no son componentes de la visión en la misma medida en que las barras y los cojinetes son parte de los motores; la visión no es compuesta.

Con todo, se pueden plantear cuestiones lógicas. ¿Qué debe haber ocurrido, por ejemplo, para que describamos a un hombre como si hubiera encontrado un botón de cuello de camisa o hubiera visto un bacilo? A menos que haya tenido una sensación visual y supiera lo que es un bacilo (y cuál es su aspecto), no diríamos que ha visto un bacilo, excepto en el sentido en que un niño puede ver un bacilo.

"Ver como" y "ver que", por tanto, no son componentes psicológicos de la visión.

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Son elementos lógicamente distinguibles del lenguaje sobre la visión, según el concepto que nosotros tenemos de ésta.

Ver la figura 1 como una caja transparente, un cubo de hielo o un bloque de cristal es ver que tiene seis caras, doce aristas y ocho vértices. Sus vértices son ángulos sólidos rectos; se podrían construir con un material rígido o semirrígido pero no con una materia líquida o gaseosa tal como aceite, vapor o llamas. Sería tangible.

Ocuparía espacio de una manera exclusiva, siendo localizable aquí, allí o en cualquier otro lugar. No dejaría de existir cuando parpadéaramos. Verlo como un cubo es simplemente ver que se dan todas esas cosas.

Conocimiento es saber qué clase de cosas denotan "caja" o "cubo" y conocer algo acerca de los materiales con que puede hacerse tal entidad. "Cajas transparentes" o "cubos de cristal" no expresarían lo que se vio si fuese negada alguna de estas consideraciones adicionales. Ver un pájaro en el cielo implica ver que no caerá en barrena repentinamente; y esto es más de lo que aprecia la retina. Podríamos estar equivocados. Pero ver un pájaro, incluso momentáneamente, es verlo en todos estos aspectos. Como diría Wisdom, cada percepción implica una etiología y una prognosis.50 Los que teorizan sobre los datos sensoriales acentúan cómo podemos equivocarnos en nuestras observaciones, como cuando llamamos "pájaros" a los aeroplanos. Así, buscan en qué estamos en lo cierto, incluso en estos casos. El preocuparse por este problema oscurece otro, como es el de describir todo lo que está implicado cuando estamos en lo cierto acerca de lo que decimos que vemos; y, además, esto ocurre muy a menudo. Su preocupación por los errores conduce a los fenomenalistas a retratar un mundo en el cual normalmente nos engañamos; pero el mundo de la física no es como éste. Si un físico, en una situación normal, en el laboratorio reaccionara ante su entorno visual con una respuesta meramente referida a datos sensoriales (como lo haría un niño o un idiota), pensaríamos que está loco.

Pensaríamos que no está viendo lo que haya su alrededor.

"Ver que" inserta conocimiento dentro de nuestra visión; nos libra de reidentificar cada cosa que encuentran nuestros ojos; permite al físico observar los nuevos datos como físico y no como una cámara fotográfica. No preguntamos "¿qué es eso?" ante cada bicicleta que pasa delante de nosotros. El conocimiento está en la visión y no es algo adjunto a ella. (La trama del tejido está en la prenda y no es hilvanada sobre ella en una operación auxiliar.) Muy raras veces nos sorprendemos añadiendo conocimiento a lo que reciben nuestros ojos. Ver esta página como algo que tiene una cara opuesta no requiere un gran esfuerzo y, sin embargo, no hay nada óptico que nos garantice que, cuando demos vuelta a la página, no habrá dejado de existir.

Esto no es más que una nueva forma de decir que la visión normal es corregible, lo cual lo admitirá todo el mundo sin ningún problema. La búsqueda de una visión incorregible ha llevado a algunos filósofos a negar que pueda verse algo diferente de lo incorregible. "¿Llevar colgada una medalla es simplemente llevar colgado un trozo de metal?"; Wisdom, "Gods"; Proc. Aristotelian SOCo (1944-5).

50

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Ver un objeto x es ver que este objeto puede comportarse según sabemos que se comportan los objetos x; si el comportamiento del objeto no concuerda con lo que esperamos de un x, nos veremos obligados a no verlo, en adelante, como un x.

Ahora raramente vemos un delfín como un pez, la Tierra como si fuera plana, el cielo como un cuenco invertido o el Sol como nuestro satélite. "Lo que percibo como el despuntar de un aspecto no es una propiedad del objeto, sino un relación interna que existe entre él y los otros objetos."51 Ver en la figura 8 un tubo de rayosX es ver que, si se colocara debajo de él una lámina fotosensible, recibiría radiación. Es ver que el blanco alcanzará una temperatura extremadamente elevada y que, puesto que no tiene camisa de agua, debe estar hecho de un metal que tenga un punto de fusión elevado, molibdeno o tungsteno. Es ver que, cuando se alcance un alto voltaje, aparecerá en el ánodo una fluorescencia verde. ¿Podría un físico ver un tubo de rayos-X sin ver que se darían todas estas cosas? ¿Podría una persona ver algo como una lámpara de luz incandescente y no ver que es el filamento el que se enciende hasta el rojo blanco? La respuesta puede ser a veces "sí", pero esto solamente nos indica que "tubo de rayos-X" y "lámpara incandescente" pueden significar cosas diferentes. Dos personas enfrentadas a un mismo x pueden entender por x cosas diferentes. Cuando dicen "veo x" ¿significa que ven la misma cosa? Un niño puede repetir "tubo de rayos-X" o "Kentucky" o "Winston" cuando se le enfrenta con la mencionada figura, pero no vería que se derivan esas otras cosas. Y esto es lo que el físico sí ve.

Si Tycho solamente ve el Sol en el disco brillante que percibe, no puede ver sino que éste es un cuerpo que se comportará de maneras característicamente "tychonianas". Éstas sirven como fundamento a las teorías geocéntricas y geostáticas generales que Tycho formuló sobre el Sol. No se han impuesto a sus impresiones visuales como una interpretación en tándem; están "en la visión". (Así, también, la interpretación de una pieza musical está en la música. ¿En qué otro sitio podría estar? No es algo sobrepuesto al sonido puro y no adulterado.)

De forma similar, vemos la figura 1 tanto desde abajo como desde arriba, o como un diagrama de un laberinto o como un proyecto de tallado de piedra preciosa.

Como quiera que se interprete, la interpretación está allí, en la visión. Nos atreveríamos a decir que "la interpretación es la visión". El hilo y su ordenación es la trama, el sonido y su composición es la música, el color y su disposición es la pintura. No hay dos operaciones cuando yo veo la figura 1 como un cubo de hielo; simplemente la veo como un cubo de hielo. Análogamente, el físico ve un tubo de rayos-X, no como un proceso en el que primero absorbe la luz reflejada para consolidar después una interpretación, sino simplemente procede como usted cuando ve esta página que está ante sus ojos.

Tycho ve el Sol comenzando su viaje desde un horizonte al otro. Ve que desde un punto celestial estratégico puede observarse el Sol (llevando consigo a la Luna y a los planetas) circundando nuestra Tierra fija. Si miráramos el Sol al amanecer a 45 Wittgenstein, Phil. lnv., p. 212. Cf. Tractatus. 2.0121. Cf. también Helmholtz, Phys. Optik, vol. 1II, p. 18.

51

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través de las gafas de Tycho, lo veríamos de una forma muy parecida a ésa.

Sin embargo, el campo visual de Kepler tiene una organización conceptual diferente. No obstante, el dibujo de lo que él ve al amanecer sería un dibujo exacto de lo que Tycho vio,52 y podría ser reconocido como tal por Tycho. Pero Kepler verá que el horizonte se sumerge o se aparta de nuestra estrella vecina fija. El cambio existente entre la ascensión del Sol y el giro del horizonte es análogo al fenómeno de cambio de aspecto ya considerado; se debe a las diferencias entre lo que Tycho y Kepler piensan que conocen.

Estas características, lógicas del concepto de visión son inextricables e indispensables para la observación en la investigación física. ¿Por qué indispensables? Una cosa es que los hombres vean de una forma que permita el análisis de los factores en "ver como" y "ver que"; "indispensable", sin embargo, sugiere que el mundo debe ser visto así. Ésta es una afirmación más fuerte y requiere una argumentación igualmente fuerte. Digámoslo de otra manera: la observación en física no es un encuentro con destellos, sonidos y sacudidas poco familiares e inconexos, sino más bien un encuentro calculado con éstos como destellos, sonidos y sacudidas de una clase particular; esto podría figurar en una descripción de lo que es la observación. No es seguro, sin embargo, que la observación no pudiera ser de otra manera. En este momento es necesario este último tipo de argumentación; con ella se debe establecer que una descripción alternativa sería, no solamente falsa, sino absurda. Pasemos a verlo.

D. Afortunadamente, no vemos el Sol y la Luna como vemos los puntos de color y luz en el consultorio del oculista; tampoco ve el físico su equipo de laboratorio, su escritorio o sus manos de la confusa manera en que puede contemplar una fotografía hecha en una cámara de niebla o las figuras de un oscilógrafo. En muchos casos podríamos dar más información acerca de la clase de cosa que vemos. Ésta puede expresarse en una lista: por ejemplo, que x se rompería si se cayese, que x es hueco, y así sucesivamente.

Ver la figura 3 como un oso subiéndose a un árbol es ver que son posibles observaciones adicionales; podemos imaginar al oso observado desde un lado o desde atrás. En realidad, ver la figura como un oso es simplemente haber visto que podrían realizarse simultáneamente todas estas otras observaciones. Es, también, ver que no son posibles ciertas observaciones: por ejemplo, el oso no puede estar agitando una garra en el aire ni balanceando una pata. También esto está "allí" en la visión.

Las dos figuras podrían ser geométricamente idénticas si se dibujan en papel cuadriculado. Cf. "Si las dos 'apariencias' diferentes de una figura reversible fueran en realidad cosas ('imágenes'), podríamos concebirlas proyectadas sobre una pantalla desde nuestra mente, una al lado de la otra, y distinguibles. Pero las únicas imágenes sobre la pantalla que podrían servir como proyecciones de las dos 'apariencias' diferentes serían idénticas"; G. N. A. Vesey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soco (1956).

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"¿Se trata de ver y después pensar o es más bien una amalgama de las dos cosas como casi me gustaría decir?,53 Sea lo que fuese lo que a uno le gustaría decir, es claro que en la visión de la figura 3 como un oso hay más de lo que la óptica, la fotoquímica o el fenomenalismo pueden explicar.54 Repárese en una característica lógica: "ver que" y "viendo que" vienen siempre seguidos por cláusulas "oracionales". La adición de sólo una letra mayúscula inicial y un punto final las separa como oraciones independientes. Se puede ver un cubo de hielo, o ver una cometa como un pájaro. Uno no puede ver "que un cubo de hielo", o no ver "que un pájaro". Esto no es debido a limitaciones de la visión. Más bien uno puede ver que los cubos de hielo pueden fundirse; que los pájaros tienen los huesos "huecos" Tycho y Simplicio ven que el universo es geocéntrico; Kepler y Galileo ven que es heliocéntrico. El físico ve que el ánodo de un tubo de rayos-X a un alto voltaje aparecerá fluorescente. Las frases que he escrito en cursivas son unidades oracionales completas.

Las imágenes y las oraciones difieren en su tipo lógico, y los pasos que median entre las imágenes visuales y los enunciados de lo que se ve son muchos e intrincados. Nuestra conciencia visual es dominada por imágenes; el conocimiento científico, sin embargo, es primordialmente lingüístico. La visión es, casi diría, una amalgama de imágenes y lenguaje. El concepto de visión abarca, por lo menos, los conceptos de sensación visual y conocimiento.55 El abismo entre imágenes y lenguaje localiza la función lógica del "ver que". La visión es esencialmente pictórica, y el conocimiento fundamentalmente lingüístico.

Ambos, visión y conocimiento, son elementos indispensables del ver; pero las diferencias entre las representaciones pictóricas y las lingüísticas pueden marcar diferencias entre los rasgos ópticos y conceptuales de la visión. Esto puede servirnos para comprender mejor qué es "ver que".

No todos los elementos de un enunciado corresponden a los elementos de una imagen: sólo quien no comprenda bien los usos del lenguaje podría esperar que fuese de otra manera.56 Existe un factor lingüístico en la visión, aunque no hay nada lingüístico en lo que se forma en el ojo o en el ojo de la mente. Si no existiera este elemento lingüístico, nada de lo que hubiéramos observado tendría relevancia para nuestro conocimiento. No podríamos hablar de observaciones significantes: nada de lo que se ha visto tendría sentido y la microscopía sería sólo una clase de caleidoscopía. Pues, ¿qué es que las cosas tengan sentido sino que las descripciones que de ellas se hagan estén compuestas de oraciones significativas?

Wittgenstein, Phi/. Inv., p. 197.

"Sólo podemos saber de los datos sensoriales... que están de acuerdo unos con otros"; Leibniz, Die philosophische Schriften, Berlín, 1875-90, vol. IV, p.356.

55 Hablamos del fototropismo de los platelmintos, y sin embargo no ven. (Si los perros hablaran, Descartes no los habría considerado como máquinas ciegas.)

56 En sus períodos de construcciones-lógicas, de "teoría pictórica" [del significado], Russell (Logical Atomism, Minnesota, 1950), Wittgenstein (Tractatus) y Wisdom ("Logical Constructions" Mind, 1931-4), pertenecen a esta clase.

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Debemos explorar la laguna que existe entre imágenes y lenguaje, entre esbozar y describir, entre dibujar e informar. Solamente se puede sugerir cómo "ver que" puede unirlos mostrando cómo se diferencian pintar y hablar; y, para que las observaciones sean significantes o dignas de mención esos términos deben estar unidos.

Conocimiento es aquí conocimiento de lo que existe, tal como se expresa objetivamente en libros, informes y ensayos. No nos incumbe explicar cómo se hacen las cosas. Sé cómo se silba; pero ¿podría expresar este conocimiento por medio del lenguaje? ¿Podría describir cómo sabe la sal, aunque sepa perfectamente cómo sabe la sal? Sé cómo se controla un paracaídas; una gran parte de este conocimiento se imparte en clases teóricas y prácticas, pero una parte esencial de él no se imparte, sino que se "consigue sobre el terreno". Los físicos dependen de la "pericia", del "intuir" las cosas, de la "apreciación" de las situaciones, puesto que estas cosas controlan las directrices de la investigación. Sin embargo, tales imponderables rara vez afectan al cuerpo de verdades físicas. No ha sido la penetración de Galileo, el genio de Newton y la imaginación de Einstein lo que ha cambiado per se nuestro conocimiento de lo que existe, sino las verdades que han dicho. "El conocimiento físico" quiere decir, por tanto, "lo que es expresable en textos, comunicaciones y discusiones de física". Aquí, estamos interesados en el tema del savoir, no en el del savoir faire.57 La "fundamentación" del lenguaje de la física, la parte más próxima a la mera sensación, es una serie de enunciados. Los enunciados son verdaderos o falsos. Las imágenes no tienen ningún parecido con los enunciados: no son ni verdaderas ni falsas. No obstante, lo que vemos puede determinar si enunciados tales como "el Sol está por encima del horizonte" y "el cubo es transparente" son verdaderos o falsos. Nuestras sensaciones visuales pueden "ser expresadas" en formas lingüísticas; ¿de qué otra manera podrían ser apreciadas en términos de lo que conocemos? Hasta que dicha" sensaciones no son apreciadas de esta forma, no constituyen observación: se asemejan más a la confusión de un mareo o a la distraída visión de una mirada fija y sin objeto a través de una ventanilla de tren.58 El conocimiento del mundo no es un montaje de piedras, palos, manchas de color y ruidos, sino un sistema de proposiciones.

La figura 8 no dice nada. Podría ser imprecisa, pero no podría ser una mentira.

Aquí radica la diferencia entre imágenes y lenguaje.

Significancia, relevancia. Estas nociones dependen de lo que ya conocemos. Los objetos, los sucesos y las imágenes no son intrínsecamente significantes o relevantes. Si la visión fuera solamente un proceso óptico-químico, nada de lo que veríamos sería relevante para lo que conoceríamos y nada de lo conocido podría tener significación para lo que vemos. La vida visual sería ininteligible; a la vida "'Conocerlo' significa solamente: ser capaz de describirlo"; Wittgenstein, Phi/o Inv., p. 185.

"Yo miraba la flor, pero estaba pensando en otra cosa y no era consciente de su color... la miraba sin verla... " (ibid., p. 211). La historia de la física proporciona más ejemplos, cf. capítulos ll, IV Y VI [de Patrones de descubrimiento.

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intelectual le faltaría un aspecto visual. El hombre sería una computadora ciega acoplada a una placa fotográfica sin cerebro.59 Las imágenes, a veces, copian originales. Sin embargo, todos los elementos de una copia tienen el mismo tipo de función. Las líneas representan elementos del original. La ordenación que tienen los elementos de la copia muestra la disposición que tienen los elementos en el original. Copia y original son del mismo tipo lógico; usted y su reflexión son del mismo tipo. De forma similar, el lenguaje puede copiar lo que describe.60 Consideremos la figura 3 como "el oso está en el árbol". La imagen contiene un elemento oso y un elemento árbol. Si esto es conforme a la realidad, en el original hay, entonces, un oso y un árbol. Si la oración es fiel a la realidad, entonces (así como contiene "oso" y "árbol") la situación que describe contiene un oso y un árbol.

La imagen combina sus elementos, refleja la relación real entre el oso y el árbol. La creación asocia asimismo "oso" y "árbol" según el esquema "el -está en el-". Esta relación verbal significa la relación real entre el árbol real y el oso real. Tanto la imagen como la oración son copias verdaderas: no contienen nada de lo que falta en el original y no les falta nada de lo que contiene el original. Los elementos de la imagen representan a los elementos del original: así lo hacen "oso" y "árbol". Esto queda más claro cuando se expresa de forma simbólica como oRa, donde o = oso, a = árbol y R = la relación de estar sobre.

Por la ordenación de sus elementos dichas copias muestran la ordenación en la situación original. Así, la figura 3, "el oso está en el árbol", y "oRa" muestra lo que ocurre con el oso real y con el árbol real; mientras que "el árbol está en el oso" y "aRo" y un cierto conjunto de líneas no muestran lo que realmente ocurre.

La copia es del mismo tipo que el original. Podemos bosquejar los dientes del oso pero no su gruñido, así como tampoco podríamos ver el gruñido del oso original.

Leonardo pudo pintar la sonrisa de Mona Lisa, pero no su risa. Sin embargo, el lenguaje es más versátil. Existe aquí una desemejanza entre la pintura y el discurso que crecerá hasta romper la descripción ofrecida hace algún tiempo por Wittgenstein, Russell y Wisdom. El lenguaje puede encapsular escenas y sonidos, dientes y gruñidos, sonrisas y risas; una pintura o un gramófono pueden hacer una cosa o la otra pero no ambas. Las pinturas y las grabaciones representan las cosas al poseer ciertas propiedades del mismo original. Imágenes, reflexiones, pinturas o mapas duplican las propiedades espaciales de lo que evocan, reflejan, pintan o representan; las grabaciones de gramófono reproducen propiedades audiotemporales. Las oraciones no son así. No representan cosas en virtud de la posesión de ciertas propiedades del original: no remplazan a nada. Pueden formular lo que sucede o puede suceder. Pueden ser usadas para hacer aseveraciones, descripciones, suministrar narraciones, informes, etc., ninguno de los cuales depende de la posesión de algunas propiedades en común con aquello a lo que se refiere la Cf. Kant: "La intuición sin conceptos es ciega... Los conceptos sin intuición son vacíos." En realidad, ¿cómo es posible la "interpretación" de un dato sensorial visual puro?

60 Cf. Wittgenstein, Tractatus, 2.1-2, 2 y 3-3.1.

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oración. No se necesita escribir "EL OSO es mayor que su CRÍA" para mostrar lo que se quiere decir.

Las imágenes, los reflejos, los cuadros y los mapas copian de hecho los originales con un grado diferente de exactitud. Un reflejo especular de King's Parade no copia en el mismo sentido que lo hace un dibujo en carboncillo, y ambos difieren de la representación de King's Parade sobre un mapa de Cambridge y del dibujo de un urbanista. Cuanto más parecido es un mapa a un reflejo especular menos útil es el mapa. Los dibujos son copias del original en menor grado que lo son las fotografías.

De una forma osuna toscamente dibujada se puede decir "esto es un oso" o "se supone que esto es un oso”. Lo mismo ocurre con los mapas; de un punto dibujado en un mapa se dice "esto es Cambridge" o "esto representa a Cambridge”.

El lenguaje no copia en absoluto o copia menos. Hay palabras excepcionales como "zumbido", "retintín", "¡zas!", pero sólo demuestran lo convencionales que son nuestros lenguajes y notaciones. Nada hay en la palabra "oso" que evoque la forma del oso; nada hay en el sonido de la palabra "oso" que parezca un gruñido. El que os-o haga referencia a osos es debido a una convención que coordina la palabra con el objeto. No hay nada peligroso en una bandera roja, y, sin embargo, es una señal con la que se expresa peligro. Podemos decir de la figura 3 "hay un oso”. Nunca podríamos decir lo mismo de la palabra "oso”. En el cine decimos "es un oso" o "es King's Parade" y no "eso representa un oso" o "eso denota King's Parade". Son las palabras las que denotan; pero rara vez estas son parecidas a aquello que denotan.

Las oraciones gramaticales no muestran, por ejemplo, a los osos subiéndose a los árboles, pero con ellas se puede enunciar que los osos se suben a los árboles.

Mostrar que el Sol sube en el cielo consiste en representar al Sol y al cielo y ordenarlos apropiadamente. Enunciar que el Sol está subiendo en el cielo consiste en referirse al Sol para caracterizarlo a continuación como si subiera en el cielo. Las diferencias entre representar y relatar, entre componer y caracterizar, son las que existen entre los usos de la representación pictórica y del lenguaje.

No son menores las diferencias que existen entre los datos sensoriales visuales y las oraciones básicas. Los primeros reconstructores lógicos no pusieron la suficiente atención a las dificultades que hay para ajustar los datos sensoriales visuales con las oraciones básicas. Si hubieran puesto atención a las diferencias entre las pinturas y los mapas, podrían haber detectado diferencias aún mayores entre las pinturas y el lenguaje. Nuestra percepción visual de una mancha osuna parda es, desde el punto de vista lógico, tan remota de la expresión "[percibo una] mancha osuna parda" como de cualquiera de las pinturas y las oraciones que hemos considerado. La pintura es de x; la frase alude a x. La pintura muestra x; la frase se refiere a x y lo describe. La laguna que existe entre pinturas y lenguaje no se estrecha un milímetro aunque se fije la atención en los datos sensoriales y en las oraciones básicas.

No necesitamos detenernos en la prehistoria de los lenguajes. Aquí nos ocupamos más de las diferencias entre nuestros lenguajes y nuestras pinturas que de la

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pequeñez de esas diferencias en ciertas épocas históricas. Wittgenstein es engañoso cuando se refiere a esto: “...y de ahí [la escritura jeroglífica] surge el alfabeto sin que se pierda la esencia de la representación".61 Con esto se reforzaba la teoría pictórica del significado, una concepción funcional-veritativa del lenguaje y una teoría de las oraciones atómicas. Pero a menos que se hubiera perdido la esencia de la representación, no se podrían utilizar los lenguajes para decir la verdad, contar mentiras, referir y caracterizar.

No todos los elementos de una oración desempeñan la misma función. Sin embargo, todos los elementos de una pintura hacen exactamente lo mismo, representan.62 Un cuadro del amanecer se puede dividir en pequeños cuadros, pero oraciones tales como "el Sol está en el horizonte" y "percibo una mancha solar" no se pueden dividir en pequeñas oraciones. Todos los elementos de un cuadro muestran algo: ninguno de los elementos de una oración enuncia nada. "¡Oso!" puede servir como una frase de la misma manera que lo puede hacer "¡árbol!" dicho por un leñador o "¡Sol!" durante la observación de un eclipse. Pero "el", "está" y "en" no es muy probable que se comporten nunca como frases.

Se pinta lo que es pintable. Se graba lo que es grabable. No se puede poner una sonrisa o un pestañeo en el gramófono. Pero el lenguaje es más versátil: se pueden describir olores, sonidos, sentimientos, miradas, sonrisas y pestañeos. Esta libertad hace posibles errores-tipo como los siguientes: "Encontraron su pituitaria pero no su mente", "examinamos su retina pero no pudimos encontrar su vista". Sólo pueden ocurrir tales errores cuando nos liberamos de las limitaciones propias de las pinturas y de las grabaciones. También son posibles estos errores en los mapas; ante la hoz y el martillo que significan Rusia en un mapa escolar, un niño podría preguntar, por ejemplo, "¿Cuántas millas de longitud tiene la hoz?" Los mapas, con sus caracteres parcialmente convencionales, deben ser leídos (al contrario de lo que ocurre con las pinturas y las fotografías); sin embargo, deben ser una copia.

Asimismo existe el correspondiente abismo entre las imágenes visuales Y lo que sabemos. El ver salva este abismo, puesto que, si bien ver es al menos una "copia visual" de los objetos, es también más que eso. Es una cierta clase de visión de los objetos: es ver que si se diera x, se seguiría y. Este hecho se olvidó en todo lo que se dijo acerca del conocimiento proveniente de la experiencia sensorial, la memoria, la asociación y la correlación. La memorización, la asociación, la correlación y la comparación mental de pinturas pueden ser comprendidas ad indefinitum sin haber dado un paso hacia el conocimiento científico, esto es, hacia proposiciones de las que se sabe que son verdaderas. ¿Cuánto tiempo debemos manipular fotografías, diagramas Y bocetos de antílopes antes de que surja la frase "los antílopes son ungulados"?

ibid., 4.016.

Así, la estructura de un cuadro no es otro elemento del cuadro. La diferencia entre el pájaro y el antílope es como la que existe entre bRt y tRb. Podemos ver cosas diferentes en los mismos elementos visuales; igual que, cuando usted dice "bRt" y yo digo "tRb", hemos dicho cosas diferentes con las mismas palabras. Cf. Wittgenstein, Tractatus, 3.141: "Der Satz ist kein Wortengemisch. (Wie das musikalische Thema kein Gemisch van Tonen.)

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Cuando se ignoran el lenguaje Y las notaciones en los estudios de observación, se considera que la física descansa sobre la pura sensación y los experimentos de bajo nivel. Se la describe como una concatenación repetitiva y monótona de sensaciones espectaculares y de experimentos de laboratorio escolar. Pero la ciencia física no es solamente una sistemática exposición de los sentidos al mundo; también es una manera de pensar acerca del mundo, una manera de formar concepciones. El observador paradigmático no es el hombre que ve y comunica lo que todos los observadores normales ven Y comunican, sino el hombre que ve en objetos familiares lo que nadie ha visto anteriormente.63

"'La filosofía natural’... no consiste en el descubrimiento de hechos, sino en descubrir nuevas formas de pensar acerca de ellos. La prueba a que sometemos estas ideas es ésta: ¿nos penWten ensamblar los hechos unos con otros?"; Bragg, "The atom" en Th e History 0f Science, Londres, 1948, p. 167.

"El ordenamiento armónico es la tarea del científico. Una ciencia se construye a partir de hechos, lo mismo que una casa se construye a partir' de ladrillos. Pero no se puede llamar ciencia a una mera colección de hechos, como no puede llamarse casa a un montón de ladrillos"; Poincaré, Foundations 0f Science, Science Press, Lancaster, Pa., 1946, p. 127.

"Frecuentemente, no se ve un objeto porque no se sabe cómo verle, más que por algún defecto en el órgano de la visión... [Herschel decía] 'Prepararé el aparato y le colocaré a usted en una posición tal que [las líneas oscuras de Fraunhofer1 sean visibles, y, a pesar de ello, usted las buscará y no las encontrará: después de lo cual le instruiré en cómo verlas mientras usted permanece en la misma posición, y entonces las verá, y no sólo se preguntará cómo es que no las veía antes, sino que encontrará imposible mirar al espectro sin verlas."'; Babbage, Th e Decline 01 Science in England,R. Clay, Londres, 1830."

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EL MÉTODO EXPERIMENTAL Y LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA Robert Blanche64

L

A PROMOCIÓN DE LA FÍSICA AL RANGO DE CIENCIA, en el sentido en que entendemos hoy este término, está ligada a una transformación profunda en la manera de mirar y de interrogar a la naturaleza. Los antiguos griegos, no obstante su admirable espíritu científico, no practicaron el método experimental, al menos de manera sistemática, y no se encuentran entre ellos sino raros esbozos de éste, el más acabado de los cuales está sin duda en los trabajos de Arquímedes. Los grandes sistemas filosóficos de la Antigüedad apenas invitaban a ello. El matematismo pitagórico-platónico degeneró pronto en una mística de los números. En el extremo opuesto, ni Aristóteles ni los estoicos en sus especulaciones sobre la naturaleza hicieron aprecio de las matemáticas.

Finalmente, el atomismo de Demócrito, reasumido por los epicúreos, si abre el camino de la interpretación mecanicista de la naturaleza, descuida, también él, el aparato matemático. Pues no debe creerse, dejándose engañar por las palabras, que la novedad del método experimental consiste en remitirse simplemente a la experiencia sensible. Los antiguos supieron observar y aun observar con precisión, como lo testimonia su astronomía. En su célebre fresco, Rafael, para simbolizar el pensamiento de Aristóteles, representa al filósofo con el dedo tendido hacia el suelo. En efecto, no solamente su teoría del conocimiento otorga un alto valor a la experiencia -nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, dirán sus continuadores medievales- sino que su sistema de la naturaleza es rico en contenido empírico. Y, de hecho, este sistema está en buen acuerdo con la experiencia -no, ciertamente, con lo que nosotros, después de casi cuatro siglos de física experimental, llamamos experiencia, que es una experiencia informada por nuestra misma ciencia, sino con lo que podrían ser las primeras lecciones de la experiencia, precisamente, para una mentalidad precientífica. Todavía hoy, a un niño desprovisto de instrucción científica se le haría admitir fácilmente, más fácilmente en todo caso que las de la física moderna, las tesis centrales de la física aristotélica y las de su cosmología, que se adaptan mejor, en efecto, a su experiencia inmediata: el geocentrismo, la oposición absoluta entre arriba y abajo, la ligereza del aire y del fuego, la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos, la cesación del movimiento cuando cesa la acción de la fuerza motriz, etc. Los doctores medievales, que enseñaron una física tal, no eran ni tontos ni ciegos.65 Lo único que es verdad es que generalmente se inclinaban a no mirar la naturaleza sino a través de los libros de Aristóteles y a no interpretar los hechos sino según la doctrina de este autor -al precio de rechazar los que no se dejaban reducir a ella o que parecían invalidarla. Era bueno por eso que se les invitara a leer más bien, como había hecho el mismo Aristóteles, en lo que Tomado de: BLANCHE Robert, El método experimental y la filosofía de la física. F.C.E. México. 1972. a este respecto las pertinentes observaciones de R. Lenoble, “Origines de la pensée scientifique moderne” en Historie de la science, París, Gallimard (Encyclopédie de la Pléiade), 1957, pp. 378 ss.

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Descartes llamaría "el gran libro del mundo", y a juzgar de la doctrina según los hechos. ¿No se negaba Cremonini, adversario peripatético de Galileo, a mirar en el lente, como se le invitaba a hacerlo para comprobar que los cuerpos celestes no eran incorruptibles, pues, decía él, ello no podría sino trastornarle la cabeza? ¿Qué dirías -escribe Galileo a Kepler- de los primeros filósofos de esta nuestra alta escuela, que, a pesar de haber sido requeridos una y mil veces para ello, jamás han querido mirar a los planetas o a la luna por el telescopio, cerrando los ojos por la fuerza a la luz de la verdad? Estos hombres creen que la filosofía es un libro como la Eneida o la Odisea, algo que no se descubre y escruta en el mundo mismo o en la naturaleza, sino que sólo puede encontrarse (tales son sus palabras) mediante el cotejo de los textos. ¡Cómo te reirías si oyeses cómo el más ilustre de los filósofos de nuestra escuela se esforzaba en borrar y arrancar del cielo los nuevos planetas a fuerza de argumentos lógicos, como si se tratara de fórmulas mágicas!66 Estos son casos excesivos y casi caricaturescos. Pero si consideramos las controversias suscitadas por las innovaciones de Galileo, comprobaremos que, en sus Diálogos mismos, es el portavoz de los aristotélicos, Simplicio, quien toma la defensa del método experimental de su maestro contra lo que él describe como el método matemático de Galileo. Lo que los doctores escolásticos reprochan a Galileo es el abuso de la abstracción matemática, sin tomar en cuenta la riqueza y la diversidad de lo concreto, por ejemplo, pretender encerrar en una sola fórmula la ley del movimiento de los cuerpos, sin considerar las diferencias entre la trayectoria de un proyectil, el desplazamiento de un carro, el vuelo de los pájaros, etc.67 Por lo contrario, de acuerdo con Aristóteles, los medievales establecieron una diferencia tajante entre las matemáticas, que no concernían sino a las cosas ideales, y la física, que hacía cuestión a las cosas reales; y era, a sus ojos, una simplificación escandalosa la pretensión de tratar a las segundas a la manera de las primeras.

Sin duda, Galileo sabía mirar, y sus célebres observaciones del cielo con la ayuda del lente fueron el primer golpe serio dado a la cosmología y a la física de Aristóteles. Pero esto concierne a la astronomía descriptiva. En sus especulaciones mecánicas y físicas, el razonamiento ocupa más lugar que la apelación directa a los hechos, y es él el que gana la decisión. Se ha notado con frecuencia que la adopción del principio de inercia, fundamento de la mecánica moderna y, por intermedio de ella, de la interpretación mecanicista de la naturaleza, no podía reposar en la simple observación, ni tampoco en una experimentación cualquiera. Piénsese en todo el tiempo y en todo el trabado que ha sido necesario para superar poco a poco las sugestiones contrarias a la experiencia inmediata. El propio Galileo, aunque contribuyó ampliamente a establecerlo, no alcanza todavía a entenderlo de manera enteramente correcta. De modo general, los experimentos que él invoca son a menudo simples "experimentos en el pensamiento". Así, discute qué sucedería si se dejara caer una piedra desde lo alto del mástil de un navío, según el navío estuviera en movimiento o en reposo; pero no será sino Gassendi quien hará realmente el experimento en 1641.

66 67

Citado por E. Cassirer, El problema del conocimiento, vol. I, p. 346 (F.C.E. México, 1965).

Cassirer, op. cit., pp. 348-349.

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Un ejemplo, que tomamos de la obra de Butterfield,68 ilustrará esta subordinación de la experiencia al razonamiento matemático en la nueva física. Es conocida la historia del experimento que, según se dice, hizo Galileo dejando caer desde la cima de la torre de Pisa dos cuerpos de pesos muy desiguales y arruinando, con este experimento, la tesis de los aristotélicos según la cual el cuerpo más pesado cae más rápidamente. Ahora bien, esta historia es una leyenda. El experimento sí fue hecho, pero ulteriormente, y por un aristotélico, Coresio, quien declaró haber comprobado69 que el cuerpo más pesado llegó el primero a tierra, lo cual da la razón a Aristóteles. Publicada en Florencia la obra de Coresio, no pudo pasar inadvertida a Galileo. Pero, según lo que sabemos, no se tomó el cuidado de impugnar la verdad del resultado que allí se relata. Es que su razón le había dado otra enseñanza.70 Ésta nos hace comprender en efecto -Galileo toma aquí un argumento ya invocado por algunos de sus predecesores- que dos ladrillos igualmente pesados caerán siempre con la misma velocidad, ya sea que estén o no unidos el uno al otro. "Los predecesores de Galileo", hace notar Butterfield, "habían razonado a su manera para responder a este problema particular, y ni ellos ni Galileo mostraron la menor disposición a modificar su conclusión simplemente porque el método experimental no había confirmado su juicio." Hay que comprender que en una ciencia que se expresa en lenguaje matemático, el veredicto de la experiencia no tiene sentido si no aporta una respuesta precisa a la cuestión planteada; pues si el margen de error es demasiado amplio, cómo decidir si el resultado del experimento debe interpretarse, por referencia a valores exactos calculados por la teoría, como una aproximación o como un mentís? Pero mientras que la elaboración de una ciencia matematizada presupone así la posesión de instrumentos de medición precisa, inversamente, la construcción de tales instrumentos presupone una ciencia ya elaborada. No nos sorprenderemos entonces si, por ejemplo, las repetidas tentativas para verificar experimentalmente la ley de la caída de los graves enunciada por Galileo, la primera en fecha de las leyes cuantitativas de la mecánica, siguieron siendo durante más de medio siglo igualmente poco concluyentes, y si hubo que esperar a Huygens para convencer a los escépticos ya los opositores. Es que, como escribe adecuadamente S. Moscovici,71 en ese principio del siglo XVII "la cuestión no es tanto realizar una experiencia, como establecer las condiciones que la hacen posible": por ejemplo, la determinación del péndulo que oscila exactamente al segundo, y que fue una de las grandes cuestiones de la Época.

H. Butterfield, The origins of modern science, nueva edición, Londres, G. Bell & Sons, 1958, cap. v, pp. 81-83.

Cf. A. KoyrÚ "Galilée et 1'expérience de Pise, histoire d'une légende", aparecido en Eludes d'histoire de la. pensée identifique, París, P.U.F., 1966.

69 Lo cual nada tiene de sorprendente, por no ser libre la caída en un experimento tal.

70Yo fui persuadido por la razón antes de ser asegurado por el sentido" (adición a los Exorcices philosophiques d'Antonio Ruceo). Escribirá más tarde a propósito de su tratamiento matemático del movimiento: "Argumento ex suppositione sobre el movimiento así definido, de manera que, aun cuando las consecuencias no respondieran a los accidentes del movimiento natural de los graves en caída, esto apenas me importaría" (carta a G. B. Baliani, 7 de enero de 1639; citada en P. H. Michel, Galilée Dialogues et leítres choisíes, París, Hermann, 1966, p. 426). Este mismo Baliani, felicitándose de coincidir con Galileo en muchos puntos, niega ser uno de sus imitadores o de sus seguidores: "Hay que ver que yo me apoyo sobre principios enteramente diferentes, es decir, sobre experimentos" (Carta a Mersenne, de octubre de 1647; citada en S. Moscovici, L'Expérience du mouvement, París, Hermann, 1967, p. 22).

71 S. Moscovici, of. cit., p. 49, Cf. A. Koyré, "Une expérience de mesure", aparecido en los Eludes antes citados.

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No vayamos pues a imaginarnos, según una perspectiva por demás simplista, que lo que hace la esencia del método experimental y la novedad de la ciencia moderna con relación a la antigua es el reemplazo del razonamiento por la experiencia. El cambio consiste en una nueva manera de asociar razonamiento y experiencia: una nueva manera de razonar a propósito de los hechos de la experiencia, una nueva manera de interrogar a la experiencia para, a la vez, someterla al razonamiento y permitirle controlarlo.

Después de la palabra experimental empleada para caracterizar la ciencia moderna, la palabra inductiva corre igualmente el riesgo de descarriarnos. Consciente de la necesidad, para la ciencia de lo real, de partir de la experiencia para remontar progresivamente hacia los axiomas, y de seguir, pues, en sentido exactamente inverso el camino que recorría la ciencia demostrativa, Bacon naturalmente conservó, para indicar esta marcha regresiva, el nombre de inducción, que Aristóteles empleara para caracterizar el razonamiento que toma a contrapelo el orden silogístico normal. No menos naturalmente, se llegó entonces poco a poco, en la época siguiente, a calificar de inductiva, para -oponerla a la ciencia demostrativa, es decir categórico-deductiva, a la ciencia experimental. Calificación, sin embargo, poco feliz, en cuanto que enmascara un hecho capital: no es en la oposición de la inducción a la deducción donde reside la oposición de la ciencia moderna a la antigua, sino en la diferencia entre dos maneras de entender, solidariamente, estas dos operaciones. Siguen siendo inversas una de otra, sólo que mientras que en la ciencia aristotélica y escolástica deducción e inducción se practican en el plano de los λογοι, recorriendo una jerarquía de conceptos en el sentido de una generalidad ya decreciente, ya creciente, es en el plano de los µαθηµατα donde se despliega el pensamiento científico moderno. Del mismo modo que su deducción no se reduce al silogismo, así tampoco su inducción, si se quiere conservar este nombre a lo que constituye el nervio de su método, se reduce a una simple generalización de la experiencia. De lo cual Bacon casi no se percató, pues, como escribe Émile Bréhier,72 "Bacon jamás conoció otro intelecto que ese intelecto abstracto y clasificador que viene de Aristóteles mediante los árabes y Santo Tomás. Ignora el intelecto que para Descartes opera en la invención matemática".

Pero quienes practican el nuevo método en física sienten perfectamente la diferencia. A Vincenzo di Gracia, que le reprocha no haber aplicado correctamente las reglas del razonamiento inductivo, Galileo responde73 subrayando la vanidad de una tal inducción, inútil si opera sobre una clase concluida después de la enumeración completa de los casos singulares, inválida si pretende extenderse a una clase cuyos elementos son innumerables. Lo que el método experimental toma por modelo, no es la inducción de los αχολοι, es el análisis de los geómetras. El "método resolutivo" y el "método compositivo", entiéndanse el análisis y la síntesis, son las dos marchas complementarias de toda ciencia, tanto de la física experimental como de la matemática demostrativa.

De esta manera, a partir del momento en que se comenzará a llamar inductivas a las ciencias experimentales, el término de inducción tendrá una doble acepción: 72 73

É. Bréhier, Histoire de la philosophie, París, Alean, vol. II, 1927, p. 25.

Le opere di Galileo Galilei, Florencia, vol. XII, 1854, p. 513.

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digamos, para ser breves, la de los lógicos y la de los sabios. Al lado del sentido tradicional, que subsiste, aparece un sentido nuevo que, bajo la influencia de las, ideas y del vocabulario de Bacon, no siempre se distingue bien del antiguo, y que designa el modo de construcción de estas ciencias. En el siglo XIX, Mili y Whewell sostendrán, a este respecto, una larga controversia, el primero invocando a "los escritores que hacen autoridad", el otro alegando que las palabras deben seguir el sentido de su empleo y que se debe, pues, entender hoy por inducción el procedimiento de las ciencias que se llaman inductivas, aun si este procedimiento ha dejado de estar de acuerdo con el sentido antiguo del término. De estos dos sentidos ¿cuál es el bueno? La cuestión es sin duda bastante vana. Basta, pero es necesario, tomar clara conciencia de esta dualidad y no concluir atolondradamente, del simple hecho de que las ciencias de lo real son hoy llamadas inductivas, que su método es asimilable a la vieja inducción de los lógicos. Que el trabajo de investigación no se hace aquí por simple generalización de los datos de la observación, es algo bastante manifiesto. ¡La cosa sería, en verdad, demasiado fácil!

Compruebo que el rayo luminoso se refracta cuando pasa oblicuamente del aire al vidrio, del vidrio al agua, de ésta a tal otra sustancia transparente y viceversa, y concluyo que, para todos los medios transparentes, el paso del uno al otro refracta el rayo. Sea, pero hacer tal descubrimiento está al alcance de cualquier recién llegado, y sólo conduce a la antecámara de la física. Para entrar en ésta, es necesario no generalizar las observaciones, sino hacer, sobre un solo caso si es necesario, una observación precisa de las variaciones del ángulo de refracción según el ángulo de incidencia y a partir de aquí encontrar la fórmula matemática que de su relación exacta y permita calcular el primero cuando se conoce el segundo y el Índice de refracción. Que esto sea más arduo que una banal generalización, es lo que prueba el hecho de que ni Tolomeo, ni los árabes, ni Kepler, que, disponiendo de las informaciones necesarias, buscaron la fórmula, la alcanzaron. Para tomar otro ejemplo, con frecuencia invocado por Whewell: cuando Kepler enunció que la órbita de Marte es elíptica, lo cual es una proposición singular, el descubrimiento decisivo estaba hecho; asegurarse después de que la ley valía también para los otros planetas, generalizarla, no era ya, comparativamente, más que un trabajo de destajista.

Así pues, aunque uno y otro hayan pasado al uso corriente y sea hoy difícil prohibir su empleo, sólo con muchas precauciones, y después de algunas elucidaciones del sentido, pueden conservarse los términos experimental e inductivo para caracterizar al método de la física científica moderna. ¿Cuáles son, pues, los rasgos por los cuales el nuevo método se opone al que se había practicado hasta entonces en el estudio de la naturaleza? Se los puede reducir a tres, ninguno de los cuales es sin duda absolutamente nuevo en sí mismo, pero cuya unión íntima hará la originalidad del método experimental en física: el uso del razonamiento hipotéticodeductivo, el tratamiento matemático de la experiencia, el recurso a la experimentación.

La deducción hipotética se distingue de la deducción categórica en que en lugar de afirmar como verdadero su principio para comunicar su certidumbre a sus consecuencias, se limita a ponerlo en el punto de partida -es el sentido propio del

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término hipótesis como un simple postulado cuyo valor de verdad queda en suspenso, y a sacar sus consecuencias, que participan naturalmente de la neutralidad del principio en cuanto a lo verdadero y lo falso. Dicho de otra manera, no se interesa sino en la coherencia formal de la estructura del razonamiento, sin ocuparse de la verdad material de las proposiciones que en él figuran. Lo cual no impedirá que más tarde la verdad o la falsedad de las consecuencias, si se la puede conocer por otras vías, pueda ser invocada para juzgar del valor de verdad de la hipótesis de las que se las ha desprendido.

Un razonamiento tal era práctica corriente entre los matemáticos griegos, y ya Platón había hecho su teoría, la que después tomará Pappus. A él se reduce en efecto el procedimiento del análisis, con el razonamiento por el absurdo que es un caso especial suyo. De aquí pasó a los astrónomos y llegó a ser el método por excelencia de la astronomía llamada formal o matemática. Hay que recordar aquí que, en la Antigüedad y en la Edad Media, la astronomía se concibió de dos maneras diferentes. Mientras que Aristóteles, por ejemplo, trataba de explicar los movimientos de los astros por las causas reales, haciendo depender así la astronomía de la física, otros, siguiendo la concepción platónica, hacían de ella, una vez recogidas las observaciones, una ciencia puramente matemática, cuya tarea consistía únicamente en imaginar combinaciones geométricas que permitieran calcular correctamente los datos de la observación, o, como decían, "salvar los fenómenos", σωξειντα φαινοµενα, pero sin conferir un contenido real a estas construcciones matemáticas. Sus círculos no eran otra cosa que líneas geométricas, mientras que Aristóteles pretendía que sus esferas de cristal eran piezas verdaderas de la maquinaria celeste. Su método comportaba manifiestamente dos momentos.

Primero, una marcha regresiva en la que habían de manifestarse la facultad inventiva y el olfato del sabio: en presencia de los fenómenos, imaginar una hipótesis de la cual se presuma que permitirá encontrarlos como consecuencias.

Los astrónomos, dice Proclo que describe este método, "no concluyen las consecuencias a partir de las hipótesis, como se hace en las otras ciencias; sino que tomando las conclusiones como punto de partida, se esfuerzan en construir hipótesis de las que resulten necesariamente efectos conformes, a esas conclusiones". Sin embargo, para asegurarse de que efectivamente es así, se requiere evidentemente un segundo paso, que consiste precisamente en deducir, por un razonamiento riguroso, las consecuencias de la hipótesis, a fin de confrontarlas con los hechos. Hipótesis primero, deducción después; tales son los dos momentos sucesivos del procedimiento, lo cual justifica el nombre de hipotético-deductivo que le han dado los modernos (Pieri).

La insuficiencia de este método está en que parece no poder rematar, según la confesión de los mismos que lo practican, sino en ficciones más o menos ingeniosas, no en verdades firmemente establecidas. Pues si, en un razonamiento formalmente correcto, la falsedad de la consecuencia autoriza a juzgar que hay por alguna parte error en los principios, la regla no opera en el mismo sentido para la verdad: la verdad de la consecuencia no nos asegura de la de los principios, lo verdadero puede deducirse de lo falso o, como se dice, "lo falso implica todo". El hierro es combustible, esta página de libro es de hierro, luego esta página de libro

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es combustible. En otros términos: mientras que los principios determinan exactamente sus consecuencias, las consecuencias, al contrario, dejan relativamente indeterminados los principios de los que pueden sacarse. Dado un cuerpo de proposiciones, se pueden encontrar varios sistemas de principios, e incluso teóricamente una infinidad, que sean tales que este cuerpo de proposiciones pueda deducirse de ellos. Los antiguos conocieron perfectamente estas propiedades lógicas de relación de principio a consecuencia y los astrónomos de la línea matemática profesaron el carácter ficticio de los resultados que obtenían, como lo hará expresamente Proclo: "De falsas hipótesis se puede sacar una conclusión verdadera, y la concordancia de esta conclusión con los fenómenos no es una prueba suficiente de la verdad de esas hipótesis." Por eso las diversas hipótesis que se pueden forjar para dar cuenta del mismo fenómeno no se excluyen mutuamente. "Es evidente", hace notar Simplicio,74 "que el hecho de diferir de opinión respecto de estas hipótesis no podría dar lugar a ningún reproche. El objeto que nos proponemos es, en efecto, saber si, al admitir ciertas suposiciones, se llegará a salvar las apariencias. No hay lugar pues para sorprenderse de que astrónomos diversos se hayan esforzado en salvar los fenómenos partiendo de hipótesis diferentes." El caso que más turbó a los astrónomos antiguos fue una demostración de Apolonio de Perga, que estableció por un razonamiento geométrico la equivalencia entre la hipótesis de los excéntricos y la de los epiciclos: equivalencia que habría de permitir a Hiparco no hacer elección entre las dos hipótesis. La pluralidad de las hipótesis relativas a un mismo orden de fenómenos no es pues siempre vista como un defecto; se llegará alguna vez hasta alabarla como riqueza, como se ve, por ejemplo, en Epicuro que, multiplicando las explicaciones posibles de diversos fenómenos celestes ataca a los que "en lugar de apegarse al único método posible, cayeron en las opiniones vanas, porque pensaron que los fenómenos celestes no podían recibir sino una explicación única, rechazando todas las otras explicaciones que se podían concebir como posibles, y poniendo así al pensamiento en presencia de alguna cosa que él no puede alcanzar, a saber las razones que impondrían una explicación única con exclusión de las otras".75 El carácter irrealista de una ciencia tal podrá también invocarse para justificar la audacia de las hipótesis que se adelantan. El ejemplo más famoso de esto se encuentra en la carta con la cual Osiander presenta el De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico, fingiendo ver en la hipótesis heliocéntrica un simple artificio matemático. "Toca como propio al astrónomo", escribe, "primero recoger mediante una observación cuidadosa e ingeniosa las descripciones de los movimientos celestes, en seguida investigar las causas de ellos, es decir, puesto que no es posible de ninguna manera llegar a las verdaderas, imaginar e inventar algunas hipótesis, tales que de su suposición, y al seguir los principios de la geometría, esos movimientos se puedan calcular exactamente, tanto para el futuro como para el pasado... Y no es necesario que estas hipótesis sean verdades ni aun verosímiles; una sola cosa basta: que se presten a un cálculo que resulte de acuerdo Los textos de Proclo (siglo v d. C.) y de Simplicio (siglo vi), son citados por P. Duhem, Le systéme du monde, hístoire des doctrines cosmologiques de Platón a Copernic, París, Hermann, t. II, 1914, pp. 67-68 y 105-106.

75 “Lettre á Pythoclés", trad. Hamelin, Reme de Metaphysique el de Morale, 1910, p. 420.

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con las observaciones." A principios del siglo XVII, el cardenal Belarmino sugirió a Galileo, que retomaba la tesis maestra de Copérnico, que adoptase la misma posición prudente.

Así, el procedimiento hipotético-deductivo parecía no ser sino un simple juego, sin uso para una ciencia que pretende enseñarnos la verdad sobre lo real. Un escolástico, que cita Lalande según Duhem, lo definía: el arte de sacar lo verdadero de lo falso. Lo que iba pues a aparecer como una novedad paradójica no era pues de ninguna manera el uso del razonamiento hipotético-deductivo, sino su aplicación sistemática a la física.

Para comprenderlo, hay que recordar primero que se asiste, en el siglo XVII, a un deslizamiento semántico en el uso de la palabra hipótesis; o, más exactamente, al surgimiento de un sentido nuevo que, coexistente primero con el antiguo, acabará por ofuscarlo casi enteramente. A la hipótesis-postulado se sustituye progresivamente la hipótesis-conjetura. 76 No ya un enunciado establecido arbitrariamente y situado fuera del dominio de lo verdadero y de lo falso, sino un enunciado del cual no se sabe todavía si es verdadero o falso, y sobre el que puede pensarse que el acontecimiento permitirá quizá decidir. Según se adopte uno o el otro sentido, el procedimiento hipotético-deductivo tomará, naturalmente, un contenido muy diferente. En Descartes, que comparado con los nuevos físicos experimentales puede ser figura tardía en cuanto que permanece unido al ideal tradicional de una física demostrativa, estos dos sentidos se yuxtaponen sin confundirse, y las dos especies de hipótesis son igualmente admitidas: lo cual le permite presentar, además de una justificación puramente racional, otras dos maneras de justificar sus principios de física. Pero entre los instauradores del método experimental, la posición ha cambiado netamente. En primer lugar ya no quieren saber nada de hipótesis ficticias. Rechazan la concepción de una astronomía puramente formal para no admitir como científicamente válida sólo aquella que nos da explicaciones verdaderas, conformes a la naturaleza de las cosas. Ya Copérnico, con toda verosimilitud, no hubiera aceptado la interpretación que diera Osiander de su doctrina; en todo caso, sus amigos la consideraron como una especie de traición. Ramus prometió ceder su cátedra del Colegio Real a quien hiciera por fin una astronomía sin hipótesis. Bacon compara la astronomía matemática a una piel a la que faltan las entrañas, es decir las razones físicas.77 Galileo no quiso llevar la prudencia hasta presentar el heliocentrismo como una simple ficción matemática. Kepler se levanta vivamente contra aquellos que osan poner en el mismo rango a Copérnico y a Tolomeo por la razón de que los dos sistemas permiten igualmente calcular los fenómenos; y pretende, por su parte, construir toda la astronomía, non hypothesibus ficticiis, sed physicis causis. 78 Pascal declara, por lo demás sin arriesgarse, en lo que a él toca, a "un tan grande discernimiento", que de las hipótesis de Tolomeo, de Tycho, de Copérnico y de las otras que pueden hacerse, sólo una puede ser verdadera. Sin duda hay que recordar Sobre este pasaje, ver A. Lalande, Les théories de l'induction et lie 1'expérimentation, París, Boivin, 1929, cap. v: desarrollo de la hipótesis-conjetura.

77 De dignitate et augmentis scientiarum, III, cap. IV. 78 Principio de la astronomía nova; citado por A. Koyre, La révolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli, París, Hermann, 1961, p. 394; cf. ibid. pp. 96-97, 129-131, 381-382.

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este sentido antiguo; y todavía muy vivo,79 de la palabra hipótesis, para interpretar correctamente el famoso Hypotheses non fingo de Newton.

Pero entonces, el método que permitía construir así una astronomía física debía también poder servir para construir una física sobre el modelo de esta astronomía. Ésta ha de edificarse por una especie de inversión del método demostrativo, por un método en el que, como dirá Pascal, son los experimentos los que deben ser considerados como "los únicos principios de la física".80 Comprendamos bien el sentido en que está tomada esta palabra, principio, que no concuerda con el de Descartes. No se trata ya de principios en el sentido lógico, de proposiciones de donde las leyes físicas podrían deducirse como consecuencias; sino de puntos de partida de la investigación, de principios en el sentido metodológico. A partir de éstos, no es por un razonamiento en forma, lógicamente obligatorio, como se llega al conocimiento de las leyes, sino por una marcha más libre y más aventurada. Los hechos de experiencia se presentan a nosotros, como dirá Spinoza, a la manera de "consecuencias a las que faltan sus premisas", se remonta, por el análisis, desde estas consecuencias a premisas posibles; dicho de otra manera, se hace una conjetura tal que parezca, por lo menos, verosímil; en seguida, invirtiendo el movimiento, se vuelve a descender esta vez mediante una deducción rigurosa, desde esta conjetura a consecuencias tales que permitan, por una confrontación con los hechos de experiencia, juzgar el valor de la conjetura. Una idea entre dos hechos: a partir de observaciones, una hipótesis, después, de ésta, una deducción que conduce al experimento para controlar la hipótesis, tal es el método hipotéticodeductivo, que será el de la física nueva.

De esta manera, mientras que rechazan la hipótesis en cuanto pura ficción, los nuevos físicos se ven arrastrados, en contrapartida -y puesto que se oponen también a una física puramente demostrativa more geométrico- a usar sistemáticamente la hipótesis en el sentido de conjetura y a dar así un sentido nuevo y un nuevo contenido al razonamiento hipotético-deductivo. Es verdad que evitan generalmente poner el acento sobre esta etapa esencial de su método y que prefieren más bien subrayar el rigor del razonamiento y la referencia a los hechos.

Pero se la encuentra, si no siempre en lo que ellos dicen, al menos siempre en lo que hacen, como una pieza indispensable del procedimiento. Para no citar sino dos ejemplos famosos: se sabe de los múltiples ensayos que hizo sucesivamente Kepler antes de caer en la idea de una órbita elíptica; se sabe que la teoría de la gravitación permaneció largos años en el espíritu de Newton como una hipótesis errónea, hasta que una nueva medida geodésica mostró que concordaba exactamente con los hechos.

Sólo que, cómo se escapará entonces, cualquiera que sea el sentido en que se Paul Robert señala, en su Dictionnaire, en la palabra "Hypothése", que "hasta el fin del siglo XVIII, esta palabra designó toda proposición recibida para deducir de ella otras, sin cuidado de su verdad o de su falsedad". Quiere decir sin duda que este sentido de hipótesis-postulado fue corriente hasta fines del siglo XVIII, pero no por eso que fuese el único que el de hipótesis-conjetura fuera todavía desconocido o poco corriente. Él mismo acaba de citar, algunas líneas más arriba, la definición que da Diderot de la palabra hipótesis en la Encyclopédie, donde está manifiestamente entendida en el sentido de conjetura.

80 fragment d'un traité du vide.

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entienda la hipótesis de partida, al defecto reconocido de este método, empleado ahora como un medio por el cual se juzga de la verdad de los principios según la de sus consecuencias? ¿No va a macular de incertidumbre toda la física y a vedarle así el acceso al nivel de la ciencia?

Los físicos modernos no niegan de ninguna manera este defecto lógico; piensan solamente que, en ciertas condiciones, el procedimiento puede darnos una seguridad tal que equivalga prácticamente a una certeza. Aquí, también, una confusión debe ser cuidadosamente disipada. Como la de hipótesis, y en conexión con ella, la noción de lo probable está entonces trastocando su sentido. La idea de una física que es sólo probable, y que se opone así a la certeza de las matemáticas, está tan lejos de ser nueva, que es, por el contrario, uno de los dogmas de la filosofía escolástica. En ésta la física se enseña como una parte de la filosofía y no entre las ciencias rigurosas. Lo probable, para un escolástico, es, en el sentido propio del término, probabilis, lo que se puede probar: esto es, el punto de llegada de una argumentación dialéctica. En estas condiciones, casi no hay proposición que no sea "probable"; todo depende de la ingeniosidad del abogado. Una probabilidad tal no tiene, evidentemente, sino relaciones lejanas con la verdad y la certeza. Se conoce el lugar que ocupaban, en la enseñanza de la Escuela, las disputationes pro et contra. Y se comprende la aversión de Descartes contra esas ciencias "cuyas razones no son sino probables", 81 aversión enteramente compartida con los promotores del método experimental. Pero estos últimos comienzan a entender la palabra en otro sentido, que ha llegado a ser el nuestro. Para nosotros, en efecto, lo probable es, en el lenguaje usual, lo que se aproxima a la certeza sin alcanzarla, y, en el sentido más amplio que toma la palabra en el lenguaje científico, toda la zona que se extiende entre lo ciertamente verdadero y lo ciertamente falso, cosas que quedan ellas mismas incluidas en lo probable, como sus dos casos-límites. Nada acaso muestra mejor la coexistencia, y al mismo tiempo la oposición de los dos sentidos en este periodo de transición que es el siglo XVII, que el hecho de que el mismo Pascal, que tan vivamente combatió en las Provinciales la doctrina de las opiniones probables, sea precisamente el iniciador del moderno cálculo de probabilidades. En este cálculo la probabilidad misma se hace objeto de ciencia, está sujeta a la medida y al tratamiento matemático: lo probable es lo posible numéricamente cuantificado.

Es verdad que en el siglo XVII todavía no se plantea la aplicación de esta medida a la probabilidad de las hipótesis científicas. Al menos existe un esfuerzo para determinar, sin alcanzar la precisión numérica, los diferentes grados de probabilidad de una hipótesis, juzgada por la verdad de sus consecuencias experimentales; y se muestra que esta probabilidad puede elevarse a un nivel tal, que alcance lo que puede considerarse prácticamente como una certeza, lo que se llama entonces, para oponerlo a la certeza lógica o matemática, una "certeza moral" (Descartes) o una "certeza física" (Leibniz). Ya Hobbes, Hooke, Boyie, tratan de explicitar estas condiciones. A fines del siglo, la cuestión no suscita casi controversia. Así Leibniz, que deseaba justamente que se hiciera, al lado de la lógica demostrativa, "una nueva especie de lógica, que tratara de los grados de 81

Discours de la méthode 2ª parte.

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probabilidad" y nos diera "una balanza necesaria para pesar las apariencias y para formar sobre ellas un juicio sólido", 82 da las precisiones siguientes: "Quienes, habiendo aceptado la idea de una física no demostrativa, parten de alguna hipótesis para deducir de ella fenómenos conocidos, no pueden demostrar por esto que su hipótesis es verdadera, a menos que observen la condición que propuse ya [la de la reciprocidad de las proposiciones], lo cual, en realidad, no han hecho, y acaso no han querido o podido hacer. Lo único que hay que reconocer es que una hipótesis se hace tanto más probable cuanto más simple de comprender es y más amplio poder tiene, es decir, que permite explicar el mayor número de fenómenos con el mínimo de presuposiciones. Y puede suceder que cierta hipótesis pueda tenerse por físicamente cierta, a saber, cuando satisface plenamente todos los fenómenos que se presentan a la manera de una clave para criptogramas. Pero lo que hace, además de su verdad, el mayor mérito de una hipótesis, es cuando permite hacer predicciones aun respecto de fenómenos o experiencias que todavía no han sido experimentados nunca: pues en este caso, una hipótesis tal puede ser tenida, en la práctica, por la verdad misma." 83 Lo cual le permitirá escribir en otra parte: "Me parece que la certeza (moral se entiende, o física), pero no la necesidad (o certeza metafísica) de estas proposiciones que se han aprendido por la sola experiencia y no por el análisis y la conexión de ideas, queda establecida entre nosotros y con razón."84 Un segundo rasgo que distingue a la física moderna de la antigua, es la reducción sistemática del mundo de la experiencia a su estructura matemática. Aquí también conviene discernir en qué reside la novedad de este modo de aprehensión de los fenómenos. No basta, para ser un moderno, aplicar las matemáticas a la interpretación de la experiencia. La tradición hermética, la cabala, no se privaban de ello. Kepler mismo no se desprenderá nunca completamente de esta mística matemática. En su primera obra, Mysterium cosmographicum, explica el número y las distancias relativas de los cinco planetas entonces conocidos por referencia a la teoría de los poliedros regulares que -como se sabe desde la época de Platón, que también le dio un uso físico en su Timeo- son precisamente en número de cinco. Al orbe en la Tierra, escribe, 85 "circunscribe un dodecaedro: la esfera que lo rodea es la de Marte. Al orbe de Marte circunscribe un tetraedro: la esfera que lo rodea es Júpiter. Al orbe de Júpiter circunscribe un cubo: la esfera que lo rodea es Saturno.

Coloca ahora en el orbe de la Tierra un icosaedro: la esfera que le está inscrita es Venus. Coloca en el orbe de Venus un octaedro: la esfera que le está inscrita es Mercurio. Tal es la razón del número de los planetas", y la de la proporción de sus orbes. Bajo una forma más depurada, especulaciones de este género persistieron en Kepler hasta el fin de su carrera, cuando, proponiéndose describir la Harmonía del Mundo, él vuelve, rectificándolas y completándolas, a las tesis mayores del Mysterium; y se entremezclarán extravagantemente, en su espíritu, con las que lo condujeron a sus grandes descubrimientos.

Nouveaux essais, IV, xvi, 9.

Carta a Conring del 19 de marzo de 1678 (Phil, Schr., ed. Gerhardt, I, pp. 195-196). Compárese este texto con el de Huygens que aparece más abajo. Ver también los textos ulteriores, más desarrollados, de Whewell, de Cournot, de Carnap.

84 Nouveaux essais, IV, vi, 13.

85 Citado por A. Koyré, op. cit; p. 146.

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Es de otro modo como las matemáticas se introducen en la física, y como cae la barrera con que la Escuela separaba radicalmente, como a lo imaginario de lo real, a una ciencia abstracta y puramente ideal de una ciencia que se propone darnos el conocimiento de lo concreto, tal como se ofrece a la experiencia sensible. En adelante, el recurso a la experiencia se acompaña paradójicamente de una depreciación de lo sensible. Toda esa riqueza concreta que se ofrece a nuestra percepción y que encanta al alma del artista va a encontrarse poco a poco reducida a símbolos algebraicos. Las cualidades sólo interesan al físico como incitaciones a la medida y no entran en la ciencia sino a título de cantidades. En esta ciencia, los enunciados de base son ya de otro nivel que los enunciados preceptivos. Son cuadros de número, valores de ciertas magnitudes. El paso decisivo, para entrar en la ciencia, es llegar a traducir los fenómenos en tales magnitudes abstractas. Los enunciados de medida "constituyen la materia primitiva con la cual el físico construye su mundo, son los elementos simples de la 'realidad' que él trata de determinar en sus juicios".86 No ya pues -como en esas ciencias todavía no adultas en las que se demorarán los análisis de los filósofos empiristas ingleses, de Bacon a Mill- investigar las relaciones de sucesión o de coexistencia entre dos o varios fenómenos mantenidos en su heterogeneidad; sino analizar un solo fenómeno en sus dimensiones87 características, para determinar la relación matemática según la cual tal dimensión varía en función de tal otra, tomada aquélla como variable independiente. Encontrar estas "dimensiones", es decir, las nociones abstractas que se prestan a una determinación experimental de su magnitud, tal es la tarea primera del sabio. La ciencia antigua no conocía de las magnitudes sino un muy pequeño número, y de las más banales -longitudes, duraciones, velocidades, pesosdirectamente sugeridas por la percepción. Pero las magnitudes fundamentales de la física, y en primer lugar, más precisamente, las de la mecánica -fuerza, masa, aceleración- no se presentan así naturalmente a la observación y serán, en el siglo XVII, los descubrimientos de base de la nueva ciencia.88 Estas nociones de base han dejado de ser propiamente concretas. ¿Es necesario, pues, llamarlas abstractas? No en el sentido en que lo son los conceptos aristotélicos, que pierden su determinación en proporción de su grado de abstracción y de generalidad y que no permiten pues reengendrar ya lo concreto, de donde se los sacó. Son abstractas sólo en el sentido de que son intelectuales, no inmediatamente sensibles, pero no tienen significación física sino acompañadas de la indicación de procedimientos E. Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg, 1937, p. 41.

En el sentido en que Descartes entiende esta palabra. "Por dimensión no entendemos ninguna otra cosa sino el modo y la relación bajo la cual un sujeto cualquiera es juzgado medible, de manera que no solamente la longitud, la amplitud y la profundidad son dimensiones de los cuerpos, sino que la pesante2 es la dimensión según la cual los sujetos son pesados, la velocidad es la dimensión del movimiento y así de una infinidad de otras cosas de esta especie" (Regulae, xiv; trad. G. Le Roy. Boivin, 1933, p. 175). O más simplemente aAn: "Se pueden atribuir tantas diversas dimensiones a cada cosa como se encuentre en ella diversas cantidades que medir" (carta a Debeaune, 30 de abril de 1639: Oeavres philosophiques, ed. F. Alquié, París, Garnier, vol. II, 1967, p. 129).

88 G. Bénézé ha notado justamente (Le nombre dans les sciences experimentales, París, P.U.F., 1961) que el nAmero interviene también, por intermedio de la medida, en la determinación de las invariantes, que representan, para el físico, las sustancias permanentes. Por ejemplo, siendo el peso y la aceleración mensurables separadamente, se comprueba que su relación P/G es constante, y una "constancia tal define esa invariante que es, en mecánica clásica, la masa. Así aparecen realidades físicas que escapan a la percepción, lo que será muy manifiestamente el caso para el mundo electro-magnético: basta que las ecuaciones desentrañen en él invariantes para que éstas tomen lugar en el mundo físico, con más derecho que las cualidades sensibles.

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que permiten obtener de ellas, en lo concreto, una medida precisa. Se llegará hasta sostener que su sentido reside entera y Anicamente en el conjunto de las operaciones por las cuales se las mide;89 o también, lo cual quiere decir casi lo mismo, que "el método científico mide antes de saber lo que mide", 90 pues la entidad nueva -incluso si toma el nombre de una noción más familiar- no recibe su sentido sino de la medida misma que la determina. Es entre esas magnitudes abstractas, en la acepción nueva de este adjetivo, y no entre fenómenos concretos, donde la física tejerá su trama de leyes.

Se comprende cuan escandalosa podría parecer semejante manera de abordar el estudio de la naturaleza a los filósofos tradicionalmente apegados a una física de las cualidades y habituados a mirar la matemática como una ciencia menor. Lo que sus contemporáneos reprochaban a Galileo era el razonar como matemático, mientras que, al contrario, Galileo pedía que a su título oficial de matemático se agregara el de filósofo -entendámonos: de físico-,91 pues, escribió, "hago profesión de haber consagrado más años al estudio de la filosofía, que meses al de las matemáticas puras".92 Es que "el libro de la filosofía es aquel que está perpetuamente abierto ante nuestros ojos; pero como está escrito en caracteres diferentes de los de nuestro alfabeto, no puede ser leído por todo el mundo; los caracteres de este libro no son otros que los triángulos, cuadrados, esferas, conos y otras figuras matemáticas, perfectamente apropiadas a tal lectura".93 Dijimos que los rasgos con que caracterizábamos el nuevo método eran solidarios.

Anotemos pues aquí cuánto contribuyen la precisión de las medidas y el rigor del razonamiento matemático a habilitar la práctica del procedimiento hipotéticodeductivo para el conocimiento de lo real. La certeza moral de que la verdad de las consecuencias garantiza la de los principios, se acrecienta, en efecto, si estas consecuencias no sólo son más numerosas, sino que están, sobre todo, formuladas con mayor precisión. Si no hay nada de improbable en que, cuando se permanece en lo indeterminado, se pueda deducir un mismo conjunto de hechos de diversos sistemas de hipótesis, lo cual no autoriza a ninguna, no sucede lo mismo cuando estos hechos son predichos con la mayor exactitud hasta en sus detalles. Cuando Lucrecio, para probar la hipótesis atomista, invoca el anillo que se desgasta por el frotamiento, las telas que toman humedad cuando se tienden cerca de una orilla y que se secan expuestas al sol, etc., todo esto tiene sin duda cierta verosimilitud, pero no excluye de manera alguna la posibilidad de explicaciones diferentes. Pero cuando Jean Perrin, para poner a prueba las tesis atomistas modernas, calcula, por una docena de vías independientes, el valor del número de Avogadro y todos los resultados convergen hacia un mismo número, entonces ninguna duda razonable es ya lícita.

Por importante que sea la introducción sistemática de la medida en el estudio de 89Ver

más abajo el texto de Bridgman.

J. Ullmo, La pensée scentifique moderno, París, Flammarión, 1958, p. 28.

91 Recordemos que la física era entonces mirada como una parte de la filosofía, superior en dignidad a las matemáticas.

92 Carta a Belisario Vinta, del 7 de mayo de 1610; Michel, op. cit. p. 360.

93 Carta a Fortunio Liceti, enero de 1641; ibid, p. 430.

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los fenómenos naturales, no representa sin embargo más que un aspecto, y un aspecto derivado, de la matematización de la naturaleza. Después de todo, Bacon también pedía que se la contara, que se le pesara, que se la midiera. Sólo que estas medidas eran del género de aquellas que todo el mundo puede hacer directamente sobre los daros de la experiencia concreta. Podían sin duda dar una mayor precisión a la ciencia antigua, pero no determinaban en ella revolución alguna: la visión de la naturaleza seguía siendo la misma, sólo el acomodo mejoraba. El paso a la ciencia moderna supone, al contrario, una verdadera revolución mental, ligada a una modificación radical del aspecto de las cosas. Se trata de habituarse a mirar Ja naturaleza con ojos de geómetra, de operar la "sustitución del espacio concreto de la física pregalilea por el espacio abstracto de la geometría euclidiana",94 es decir, de situar los fenómenos en un espacio homogéneo, isótropo, infinito, de concebir, pues, un mundo que deja de tener el acabamiento de un cosmos, para perderse en lo ilimitado, un mundo que deja a la vez de tener un centro y, más generalmente, de contener lugares privilegiados, no más que direcciones privilegiadas como Lis de alto y bajo. Y en este espacio que es una verdadera nada física, un vacío absoluto, reducir todos los movimientos a simples desplazamientos de puntos geométricos; y aun, yendo más lejos, y retomando con un aparato matemático de que ellos carecían las anticipaciones audaces de los viejos atomistas, reducir a su vez todos los cambios en los fenómenos a simples movimientos, en el sentido moderno de movimiento local. Rechazar pues fuera de lo real físico, para referirlas a simples afecciones del sujeto, todas esas cualidades sensibles que constituían justamente, tanto para el físico aristotélico y escolástico como para el sentido común, la materia misma de lo real. Galileo declara en el Saggiatore que lo negro y lo blanco, lo dulce y lo amargo, son sólo nombres que imponemos a las cosas que provocan en nosotros ciertas sensaciones, mientras que sólo la figura y la magnitud, el movimiento y el reposo, son las cualidades primeras y reales, primi e realt accidenti.95 Descartes reduce la materia a la extensión geométrica y enseña que todo, en la naturaleza, se hace por figura y movimiento. Gassendi readapta a las nuevas exigencias de la ciencia la mecánica atomista de Demócrito. Huygens declara que no se comprenderá nunca nada en física si no se concibe la causa de todos los efectos naturales por razones de mecánica. Y Newton asigna por tarea a la física determinar todos los fenómenos por los del movimiento.

Así se disocian los dos componentes que, hasta entonces, se unían para definir lo real. Lo real es, por una parte, lo que cae bajo la experiencia inmediata, lo que, resistiendo a mi fantasía, se impone a mi percepción, en una palabra, el dato concreto. Es también, por otra parte, lo que existe independiente del conocimiento que usted o yo podemos tomar de ello, es aquello sobre lo que todo conocimiento deberá regirse para tener un valor objetivo. Pero, he aquí que, cesando de combinarse armónicamente, estos dos caracteres tienden a hacerse antagónicos; y la separación no hará sino acentuarse con los desarrollos ulteriores de la física. En efecto, se hace más y más manifiesto que la objetividad del conocimiento físico no A. Koyré, Éudes galileennes, París, Hermann, 2ª ed., 1966, p. 15, cf. J. Piaget, Introdnction a l'epistemologie génétique, París, P.U.F., t. II, 1950, pp. 79-83.

95 Cf. V. Delbos, "La préparation de la philisophie moderne", Revue de Méthaphysique et de Morale, 1930, p.

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se obtiene sino despojando a las cosas de su revestimiento sensible. La palabra "real" se entiende ahora según dos acepciones, que no sólo no son vecinas, sino que van a situarse por el contrario en los dos extremos del proceso del conocimiento, la una como su terminus a quo y la otra como su terminus ad quem: por un lado el dato inmediato, punto de partida necesario de todo conocimiento de la naturaleza; por otro el mundo objetivo, al cual tiende como a su ideal el conocimiento científico. Entre lo concreto y lo objetivo, en adelante, es necesario escoger. Lo real del físico no puede ser ya, como había sido hasta entonces, el mismo que el del sentido común. Entre uno y otro, la ruptura está consumada. Último rasgo esencial, finalmente, más exterior y más directamente perceptible, que opone al antiguo el moderno método en física: la afinación de la observación, el paso de la observación banal, que no se había dejado de practicar hasta entonces, a una observación que se hace científica por el recurso a un instrumental concebido ad hoc. Transformación que alejaría paulatinamente al físico del filósofo y del escritor, para aproximarlo al artesano y al ingeniero, y que cambiaría al físico de biblioteca en un físico de laboratorio. A principios del siglo XVII, se ve a los sabios colaborar, no sin frecuente disgusto,96 con obreros escogidos por su habilidad, a fin de obtener de ellos los instrumentos que necesitaban para sus investigaciones.

Después, a medida que los instrumentos se multiplican, se hacen más complejos y exigen gastos que excederán pronto los recursos de un particular, comenzarán a aparecer los laboratorios comunales, primero a cargo de sociedades científicas que se organizan de manera oficial 97 y más tarde a cargo de la Universidad.

Solidariamente van a nacer y a desarrollarse una industria y un comercio completamente nuevo, los de los fabricantes y mercaderes especializados en aparatos de física.98 Estos aparatos son de diversas clases, respondiendo a funciones diferentes; algunos de ellos podrán por lo demás satisfacer varias de estas funciones. Primero los instrumentos de observación, que acrecientan el alcance de nuestros sentidos. La cosa empieza con el lente astronómico. El perspicillum de Galileo puede ser considerado, como lo afirma Koyré, como el primer instrumento científico; permite trascender la limitación que la naturaleza impone a la sensibilidad y al conocimiento humano; con su invención empieza para la ciencia una nueva fase de su desarrollo, la que puede calificarse de instrumental.99 Ulteriormente, nuevos instrumentos permitirán no solamente ampliar el alcance de uno de nuestros sentidos, sino traducir en manifestación sensorial fenómenos a los que ninguno de nuestros sentidos está adaptado. Después los instrumentos de medición. Una física que reposa sobre el conocimiento de las "dimensiones" exige evidentemente tales instrumentos. A cada una de esas parejas antitéticas de cualidades sobre las cuales se fundó la física aristotélica, como lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, se sustituye una noción abstracta, única, la de la temperatura o la de grado higrométrico, pero que se diversifica en una escala graduada de -valores según la 96La

correspondencia de Descartes es instructiva a este respecto; ver sobre todo las cartas intercambiadas con Ferrier hacia fines de 1629.

97 Academia del Cimento, Florencia, 1657; Royal Society, Londres, 1662; Académie des Sciences, París, 1666.

98 Ver M. Daumas, Les instruments scientifiques XVII et XVIII, Paris, P.U.F., 1953.

99 A. Koyré, From the closed world to the infinite universe, Baltímore, 1957, cap. iv, p. 90.

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cual se puede, para cada experimento, determinar con instrumentos adecuados una magnitud a la vez precisa y objetiva: dos caracteres de que carecían las indicaciones proporcionadas por nuestros órganos sensoriales, y que serán los únicos que hagan alcanzar a los fenómenos el nivel científico. Por último, maquinarias más o menos complejas, con dispositivos que permiten producir artificialmente, en las condiciones más favorables para la observación, el fenómeno que se va a estudiar.

El plano inclinado de Galileo, con sus cojinetes, todo ello acompañado de la toesa y de la clepsidra, es ya, bajo una forma rudimentaria, un aparato tal. Es en esta manera activa de interrogar a la naturaleza en la que piensa Bacon cuando pide que se la someta a tortura para hacerla confesar sus secretos; es en ella en la que piensa Descartes cuando habla, después de "las que se presentan por ellas mismas a nuestros sentidos", de esas "experiencias más raras y estudiadas" que se pueden buscar cuando se está más adelantado en conocimiento.

Una vez más, no hay que engañarse sobre el alcance exacto de estos procedimientos artificiales. El recurso al experimento no es suficiente, por sí solo, para conferir valor experimental a la investigación; y si está naturalmente asociado al método experimental, no lo está, sin embargo, de modo absolutamente indisoluble. De hecho, el desarrollo de la física de laboratorio marca cierto retardo respecto del nacimiento del espíritu experimental en física. Será necesario nada menos que todo el siglo XVII, hace notar Daumas, para aclimatar en los medios interesados el instrumento científico. Largo tiempo considerado como un utensilio excepcional, realizado con grandes costos para las necesidades de los sabios de primer orden, el instrumento llega a ser verdaderamente de uso corriente sólo durante la primera mitad del siglo XVIII.100 Y no es sino en esa época cuando comienza la práctica de los experimentos en la enseñanza de la física. Los célebres "miércoles" de Rohault, instituidos en 1659, en los que se presentaban experimentos comentados y contradictorios, estaban al margen de la enseñanza oficial. Ésta no seguirá el ejemplo sino hacia 1700, y aun de manera completamente esporádica: en Oxford y en Leyden. En Francia, sólo en 1753 se crea, en el colegio de Navarra, una cátedra de física experimental, confiada al abate Nollet. Algunos años antes, Desaguliers, que fue uno de los primeros grandes profesores de física experimental, había estimado que el número de éstos en toda Europa no superaba la docena.

Pero sobre todo, en sentido inverso, la "puesta en cuestión" de la naturaleza sigue siendo vana si no se practica con verdadero espíritu científico. No hablemos de esas sustituciones del arte a la naturaleza que nos ofrecen los técnicos: desde el siglo XIII, la industria humana tomó un nuevo impulso, pero sin relación con la ciencia oficial que, por su lado, miraba con desprecio los trabajos de los artesanos y aun los de los ingenieros. Consideremos más bien a esos hombres que, en la Edad Media y en el Renacimiento, vivieron encerrados en los laboratorios, entre retortas, crisoles, hornillos, alambiques. Por más que pasaran su tiempo atormentando a la naturaleza mediante cocciones, destilados, mixiones, la naturaleza no les respondía, ni siquiera a aquellos que habían apartado de su espíritu las sobrevivencias mágicas o místicas, pues no sabían cómo plantear convenientemente las preguntas. Es notable que la química, que precedió con 100

M. Daumas, "Esquisse d'une histoire de la vie scientifique", en Histoire de la science (Pléiade), p. 122.

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mucho a la física por la práctica corriente de lo que sin duda habrá que llamar experimentación, no llegó a ser una ciencia sino con un retardo de casi dos siglos con respecto a la física misma, y precisamente cuando adoptó el sesgo del físico y en particular cuando empezó a usar sistemáticamente la balanza de precisión. En física misma, el experimento no era, en el siglo XVII, cosa verdaderamente nueva.

Se cita con frecuencia a Roger Bacon,101 a este respecto, como un precursor. Pero en él, P. Brunet nota que "el término experimento reviste, como por otra parte en muchos de los autores del siglo XIII, un sentido más o menos hermético, que alude a procedimientos alquímicos, y aun quizá, hasta cierto punto, mágicos, pero en todo caso poco experimentales según la acepción moderna del término".102 En realidad, la diferencia esencial no está tanto entre la observación simple, entendida como la verificación de los fenómenos, tales como la naturaleza los presenta ella misma, y el experimento entendido í como la producción artificial de los fenómenos que se j van a estudiar. Esto concierne sobre todo a las operaciones de la mano, mientras que lo principal reside, en la actitud del espíritu. Desde este último punto de vista, la diferencia fundamental está, como lo explicará más tarde C. Bernard, entre hacer una observación y recurrir a la experiencia. Esto responde a dos funciones distintas. Hacer una observación es el punto de partida del método: la comprobación del hecho que sugiere la idea. Si esta comprobación versa casi siempre sobre los fenómenos tal como se ofrecen por sí mismos a nosotros, nada impide que un experimento pueda también ser su ocasión, o aunque esta ocasión sea expresamente instituida para hacer la observación más precisa. En los dos casos, la función es la misma: plantear el problema. Pero después de haber imaginado una solución posible a título de hipótesis más o menos verosímil, será necesario controlarla, ponerla a prueba, y para esto recurrir al experimento para saber si éste concuerda con las consecuencias de la hipótesis. Suscitar artificialmente tal experimento, bajo la forma precisa que debe tomar para que el control sea decisivo, será sin duda, cuando es posible, el mejor procedimiento, pero si acontece que la naturaleza nos lo presenta espontáneamente, nada ha cambiado por eso en lo que concierne al método: seguimos estando en la etapa final, la que decide la solución del fenómeno. Es esta separación entre las dos funciones de la experiencia -suscitar la hipótesis o controlarla- la que es un rasgo característico del método experimental. Y si esta separación coincide en general y muy naturalmente, al menos en los principios de la ciencia, con la distinción entre la observación bruta y la observación de laboratorio, no debe por eso reducirse a aquélla.

Por eso la práctica, aun asidua, de la observación artificialmente provocada no es suficiente por sí misma para caracterizar el método moderno en física. No nos da sus frutos sino cuando se une Íntimamente a los otros dos rasgos por los que definimos el método experimental: uso sistemático del razonamiento hipotéticodeductivo, expresión de los problemas de física en lenguaje de dimensiones. El empleo del método hipotético acude, en efecto, para el control de sus consecuencias expresadas en valores precisos de ciertas magnitudes, a un procedimiento que, en el fenómeno estudiado, hace aparecer, en condiciones 101 102

No confundirlo con Francis Bacon, el autor del Novum Organum, que le es posterior en más de tres siglos.

P. Brunet, "La science dans l'Antiquité et le Moyen Age", en Histoire de la science (Pléiade), p. 350.

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ideales, las magnitudes sobre las cuales versa el problema, sustrayéndolas a las perturbaciones que las afectan, en la naturaleza, por su composición con otras magnitudes, al aislarlas de modo que sea posible seguir sus variaciones, "en igualdad de las demás condiciones", etc. 103 Y la precisión misma de las medidas requiere una infinidad de precauciones que imponen un instrumental complicado.

Aún más, cuando los resultados teóricos obtenidos a partir de las primeras observaciones son los mismos confirmados por la experiencia, se convierten a su vez en especies de hechos sobre los cuales, subiendo un grado, se podrá ya construir, y así sucesivamente. Whewell ha subrayado claramente esta transformación de las ideas en hechos. Que la atmósfera ejerce una presión sobre el manto de las aguas o sobre la cubeta de mercurio, ¿es un hecho, es una teoría?

Respuesta: fue una teoría, ha llegado a ser un hecho. En estas condiciones, los hechos de base se desplazan progresivamente para los problemas que se plantea efectivamente el físico y éstos se alejan más y más de aquellos que nos ofrece la naturaleza. Los hechos científicos, dirá en este sentido Edouard Le Roy, son hechos por el científico. Este suscita, si así puede decirse, una naturaleza artificial; y la física que es, su nombre lo recuerda, la ciencia de la naturaleza, acaba por llegar a ser, en su totalidad, una ciencia de laboratorio.

Es tal vez sorprendente que la humanidad no haya llegado sino tan tardía y difícilmente a una manera de estudiar la naturaleza que hoy casi nos parece que cae por su propio peso; que ni los griegos ni los árabes, si bien entrevieron alguna vez el método experimental, hayan logrado establecerlo y que, al nacer, haya chocado todavía con tantas resistencias antes de lograr ser aceptado. Es que debía superar muchos obstáculos. Sin hablar de los impedimentos exteriores y de alguna manera negativos que pudieron ser la insuficiencia de los medios de observación o de los recursos matemáticos, había sobre todo esos azoros internos y completamente positivos, tanto de orden afectivo como intelectual, tanto más difíciles de vencer y aun simplemente de descubrir, cuanto que son apenas conscientes, de esos que G. Bachelard llamará los "obstáculos epistemológicos". Para poder abordar el estudio de la naturaleza con espíritu francamente científico, era necesario cambiar de mentalidad, operar una verdadera conversión intelectual y moral. No solamente G. Vailati ha explicado de modo excelente esta interdependencia entre el procedimiento hipotéticodeductivo y la práctica del experimento: "La imposibilidad de encontrar en los hechos que se presentan espontáneamente a la observación la materia suficiente para la verificación de las conclusiones a las que conducían deducciones, que, por correctas y vigorosas que fuesen, no estaban fundadas sobre principios reconocidos por sí mismos como dignos de una confianza incondicional, como los de los matemáticos, hizo nacer el deseo y la necesidad de ampliar, mediante artificios, la esfera de los hechos que se van a utilizar para el control de las teorías, y contribuyó más que toda otra circunstancia al empleo sistemático de esta observación de los hechos artificialmente provocados, a fin de observarlos, lo que constituye el experimento propiamente dicho. En otros términos, los físicos antiguos no se sintieron impelidos a experimentar, sobre todo porque, estando más atentos a asegurarse de la certeza de las proposiciones de las que partían, que de la verdad de las que deducían de ellas, no podían tener ninguna razón para preguntarse qué sucedería en casos diferentes de aquellos que, presentándose espontáneamente a su observación, les sugerían inmediatamente las generalizaciones sobre las que basaban sus razonamientos. De donde es permitido afirmar que fue en cierto sentido la aplicación cada vez más vasta y más sistemática de la deducción al estudio de los fenómenos de la naturaleza la que proporcionó el primer impulso al desarrollo de los métodos experimentales modernos, y que no es un hecho que deba atribuirse al azar el que los más eminentes iniciadores de éstos fueran también a la vez los más grandes instauradores y fautores de la aplicación a las ciencias físicas de ese poderoso instrumento de deducción que es la matemática." ("La méthode deductivo comme instrument de recherche", Revue de Métaphysique el de Morale, 1898, pp. 673-674.)

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renunciar, para decirlo con los términos de L. Rougier,104 a la mentalidad "realista u ontológica", que es la de los aristotélicos, sino también purgar su espíritu de lo que subsistía en él de otras mentalidades más arcaicas aún, la mentalidad "animista o mágica", la mentalidad "simbolista o mística": mentalidades cuya sobrevivencia es tenaz y que conocieron precisamente un rebrote de favor en el momento del Renacimiento. R. Lenoble 105 ha insistido justamente en ello, al mostrar lo alejado que estaba el "naturalismo" de esa época de una sana aprehensión de los fenómenos naturales, y que, aunque se oponía efectivamente a la ciencia escolástica, significaba más bien un retroceso con respecto a ella, puesto que la naturaleza tal como la concebía se parecía más bien a un "cofre de los milagros". Descartes no tuvo que luchar sólo contra los doctores de La Sorbona, debió rechazar también todas esas "malas doctrinas" que florecían entonces: alquimia, astrología, magia. No olvidemos que Bacon hace figurar a la magia en su clasificación de las ciencias y que Kepler profesaba la astrología. Se puede precisar más y reconocer, en cada uno de los tres, elementos en los que el análisis resuelve el método experimental, aquello que lo obstaculiza. El uso normal de la deducción es tomarla, en el sentido directo, como medio de demostración. Se parte de premisas que, por una u otra razón, se tienen por seguras y se comunica su certeza a las consecuencias que se deducen de ellas. Se avanza así sobre un terreno firme.

Hablando de la ciencia demostrativa, la única que según él amerita el nombre de ciencia, Aristóteles declara que "es necesario que parta de premisas que sean verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas que las conclusiones, anteriores a éstas y de las cuales sean las causas".106 De hecho, la ciencia demostrativa por excelencia, la matemática, se presenta, hasta época reciente, bajo esta forma categórica. Todavía Legendre, por ejemplo, cree haber demostrado el postulado de las paralelas porque lo ha deducido rigurosamente de algunas proposiciones que establece como perfectamente evidentes, sin parecer percatarse de que no ha hecho sino cambiar de postulados. Hay casi que hacerse violencia para razonar ex hypothesis, a partir de proposiciones que se juzgan dudosas o falsas. Los niños, ciertos enfermos mentales, los espíritus incultos, se muestran incapaces de un esfuerzo tal: en lugar de responder sacando, de premisas arbitrarias, las consecuencias que se desprendan de ellas, se ponen a discutir las premisas: "¡No es verdad!" Los adultos mismos, y de un alto nivel intelectual, no escapan siempre a la tentación de entender como categórica una deducción, que se les presenta como hipotética: siguen la línea de menor resistencia. Prueba de ello, este "contrasentido secular", como lo llama L. Brunschvicg,107 al cual dieron lugar los argumentos famosos por los que Zenón de Elea concluyó la imposibilidad del movimiento: ¡como si hubiera sido lo bastante loco para dudar de él!, y ¡como si no hubiera querido por el contrario, razonando por lo absurdo, probar por la falsedad manifiesta de la consecuencia, la de la hipótesis de la que mostraba que ella se deducía!

L. Rougier, La Scolastique et le thomisme, París, Gauthier-VilIars, 1925, pp. 788-791; cf. también, del mismo autor, Les paralogismos du rationalisme, París, Alcan, 1920, pp. 445-465.

105 41 R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, París, Vrin, 1943, pp. 84-162.

106 Analíticos posteriores, I, 2.

107 Les ages de l’intelligence, París, Alean, 1934, pp. 5354, con referencia a L. Robín, nota al Phédon de la colección Budé, p. LII. 104

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¿Es necesario insistir largamente para hacer comprender, en segundo lugar, cuan extraordinario esfuerzo mental imponía la renuncia a la actitud perceptiva natural, la cual nos hace aprehender un real compuesto de las cualidades concretas que nos dan nuestros sentidos, para sustituirla por una visión completamente intelectual, que reduce lo real a un sistema de relaciones matemáticas entre las dimensiones abstractas? ¿Qué más paradójico que oponer de esta manera el mundo físico al mundo sensible, qué más desconcertante que remitir a las apariencias el sol que encandila mi vista, para poner en su lugar, como verdadero sol, aquel que está "sacado de las razones de la astronomía"? Aquí también, la resistencia no cesa al nivel del sentido común y de los espíritus subdesarrollados. Se manifiesta, no hay que decirlo, no solamente en los artistas, naturalmente golosos de todos los sabores de lo sensible -y se verá a Goethe, por ejemplo, encarnizarse contra la teoría newtoniana de los colores para reemplazarla por una Farbenlebre cualitativa-, sino también entre los filósofos, los de la línea fenomenista, de Berkeley a Bergson. Y le sucederá incluso a un físico como Duhem soñar con una renovación de la física de las cualidades.

Aparecerá sin duda menos inmediatamente por qué el hombre ha tardado tanto para practicar el experimento. Es que dos sistemas de valores lo obstaculizaban: el primado de la teoría sobre la práctica y el de lo natural sobre lo artificial.

Con frecuencia, y con razón, se ha invocado la institución de la esclavitud para explicar por qué los griegos, de espíritu tan ingenioso, desarrollaron tan escasamente el maquinismo. Es que, como lo explica P. M. Schuhl, "la existencia de la esclavitud no crea solamente condiciones en las que la construcción de máquinas, que economizan la mano de obra, parece poco deseable desde el punto de vista económico; la esclavitud también entraña una jerarquía particular de los valores, que provoca el desprecio del trabajo manual". 108 La especulación es superior a la acción, el ideal del sabio está en la vida contemplativa. Este desprecio por las necesidades materiales sobrevive a la esclavitud propiamente dicha y se le encuentra en la Edad Media, donde las artes "mecánicas" son fuertemente despreciadas en relación con las artes "liberales". Se sabe cuánto padecieron los arquitectos, los pintores y los escultores del Renacimiento para alcanzar la misma consideración que los sabios o los poetas; y su gran argumento fue que su arte es también "cosa mental". Los médicos, que hablan latín y trabajan en los libros, están colocados alto en la escala social, mientras que los cirujanos, cuyo arte es simple "mano de obra", como su nombre lo indica, quedan relegados a la corporación de los barberos.109 Se comprende que un estado de espíritu tal no favorecía mucho, por parte de los sabios, la manipulación, ni aun la concepción de aparatos de experimentación; mientras que los artesanos, que habrían tenido los medios para ello, no tenían, por su parte, razón alguna para construirlos. Y si hubo al final de la Edad Media un despertar de las técnicas, salvo en algunos espíritus superiores, como Leonardo, permanecieron relativamente separadas de los trabajos científicos.

Apenas en el transcurso del siglo XVI, como la nota Masón, "la barrera entre las tradiciones artesanal y sabia, que hasta entonces había separado las artes 108 109

P. M. Schuhl, Machinisme et philosophie, París, Alean, 1938, p. 9. ¡Permanecerán allí hasta mediados del siglo XVIII!

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mecánicas de las artes liberales, comienza a borrarse".110 Una de las ideas centrales de Bacon, será justamente la necesidad de fecundarlas mutuamente, de casar la facultad racional y la facultad empírica o, como él dice también, de conducir a la coincidencia la ciencia y el poder.

Este desprecio de las artes mecánicas, consideradas como serviles, se encontró además reforzado por una segunda valorización, que no podía sino transformar la falta de atractivo de las prácticas experimentales en una verdadera aversión: la actitud de respeto religioso ante la naturaleza, con la contrapartida de un vago sentimiento de temor ante las fábricas del arte, en las que se sospecha siempre algo ligeramente diabólico. La naturaleza es la obra de Dios. Quien ose modificarla, se coloca por ello como rival de la divinidad. Obra impía y, por añadidura, perfectamente vana, pues ¿cómo esperar poder hacerlo mejor que Dios? Con este "tabú de lo natural", como dice R. Lenoble, la experimentación no pudo dejar de ser referida a las "malvadas doctrinas" y situada en la prolongación de las prácticas mágicas. Por más que se había forjado la noción de una "magia natural", ésta tuvo siempre cierto olor a herejía.

En su oposición común a las prácticas experimentales, estas dos valorizaciones se fundan en una sola, reforzada así por el concurso de ambas. El arte corre parejas con la práctica, como la teoría con la simple observación de la naturaleza. Por eso se abrirá una brecha cuando las dos comiencen a disociarse. Una ilustración lo bastante impresionante para que la demos aquí como ejemplo, nos la proporciona, en la segunda mitad del siglo XVI, el caso de Bernard Palissy. Por un lado Palissy,111 calvinista austero, venera la obra de Dios y juzga que el arte no puede tener éxito, si pretende hacer violencia a la naturaleza, pues "todas las cosas violentas no pueden durar... Es imposible imitar a la naturaleza en alguna cosa, cualquiera que sea, si primeramente no se contemplan los efectos de ésta, tomándola por patrón y ejemplar, porque no hay cosa en este mundo en la que haya perfección, sino en las obras del soberano". Pero esta manera de someter el arte a la naturaleza, que lo limpia de toda sospecha de impiedad -no intentar contrariar la obra de Dios, sino esforzarse en copiarla- le permite por otra parte, a él, simple artesano, que no sabe ni griego ni latín, trastornar la jerarquía tradicional entre la teoría y la práctica, y poner la interrogación activa de la naturaleza por encima de las enseñanzas que se reciben pasivamente de los libros. Palissy se explica así en el Avertissement au lecteur de los Discours admirables: "Amigo lector, el deseo que tengo de que saques provecho de la lectura de este libro, me ha incitado a advertirte que te pongas en guardia para no embriagar tu espíritu con las ciencias escritas en los gabinetes por una teórica imaginativa, o tramada de algún libro escrito por imaginación de aquellos que nada han practicado, y te guardes de creer las opiniones de aquellos que dicen y sostienen que la teórica ha engendrado la práctica. Yo preguntaría a quienes sostienen tal opinión, aun cuando hubieran estudiado cincuenta años los libros de cosmografía y navegación de la mar, y aun cuando tuvieran los mapas de todas las regiones y el cuadrante del mar, el compás S. F. Masón, Histoire des sciences, trad. Vergnaud, París, A. Colin, 1956, p. 105.

B. Palissy, Discours admirables de la nature des eaux et fontaines, 1589, en Ouvres completes, ed. Cap. 1844, pp. 137 y 157.

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y los instrumentos astronómicos: ¿querrían, con todo, atreverse a conducir un navío por todo país, como hará un hombre experto y práctico? Ellos se cuidan de ponerse en peligro, por mucha teórica que hayan aprendido; y cuando hayan disputado mucho, tendrán que confesar que la práctica engendró a la teórica. He adelantado estas palabras para tapar la boca a quienes dicen, cómo es posible que un hombre pueda saber alguna cosa y hablar de los efectos naturales, sin haber visto los libros latinos de los filósofos? Semejante razón no puede tener lugar para conmigo, puesto que por práctica pruebo en varios lugares la teórica de varios filósofos, aun de los más renombrados y más antiguos. Al probar mis razones escritas, satisfago la vista, el oído y el tacto: por razón de lo cual los calumniadores no tendrán ningún lugar contra mí.112 Así se encuentra justificada y dignificada esta "adición del hombre a la naturaleza" por la cual muy pronto Francis Bacon definirá el arte como la vía abierta para lo que progresivamente llegará a ser la física de laboratorio.

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Ibid, pp. 132-133.

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