Lecturas Preliminares

LECTURAS PRELIMINARES HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS

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LA NATURALEZA DE LA REALIDAD Ilya Prigogine Conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor Kaputh* E. - ¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?

T. - Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.

He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia está compuesta de protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. Es un universo humano.

He seguido la trayectoria de esta idea en arte, en literatura y en la conciencia religiosa humana.

E.- Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo: 1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y 2) El mundo como realidad independiente del factor humano.

T.- Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.

E. - Esta es una concepción del universo puramente humana.

T. - No puede haber otra. Este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia.

Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.

E. - Esto es una concepción de entidad humana.

T. -. Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. Aprehendimos al Hombre Eterno que no tiene limitaciones individuales mediadas por nuestras limitaciones. La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La Tomado de PRIGOGINE ILYA: (2009). ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden. Barcelona: Tusquets. (Publicada en Modern Review, Calcula. 1931. (N. del E.) *

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religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.

E. - Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?

T.-No. E. - Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.

T. - No. E. - Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.

T. - ¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.

E. - No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.

T. - La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la Verdad?

E. - No puedo demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. De cualquier modo, si existe una realidad independiente del hombre, también hay una verdad relativa a esta realidad; y, del mismo modo, la negación de aquélla engendra la negación de la existencia de ésta.

T. - La Verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es dcir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú, existe Brahma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras, y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia -es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.

E. - Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad...

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T. - En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.

E. - El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.

T. - Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre suprapersonal.

E. - Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.

T. - Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.

E. - Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la Verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.

T. - La ciencia ha demostrado que la mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.

En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros sería totalmente inexistente.

No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta a la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. De igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.

E. - ¡Entonces, yo soy más religioso que usted!

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T. - Mi religión es la reconciliación del Hombre Supra-personal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual. Ha sido el tema de mis conferencias en Hibbert bajo el título de «La religión del hombre»

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SOBRE LA VERDAD Y LA MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL

Friedrich Nietzsche 1

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N ALGÚN APARTADO RINCÓN DEL UNIVERSO CENTELLEANTE, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto.

Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada. Y puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana.

No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo 6

incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad?

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del

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conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido!

Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe

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su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas.

Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria. ¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—. A partir del

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sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento.

Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de

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mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la “percepción correcta” —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el

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hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los

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conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

2 Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente.

De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte.

Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente

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se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia.

Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha

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concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad.

Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

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LA PERSISTENCIA DE LA METAMORFOSIS. ENSAYO DE UNA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA DE LA FINITUD ∗

Joan-Carles Mèlich** RESUMEN En este artículo el autor propone una reflexión sobre la transmisión del sentido después de la "muerte de Dios". En un mundo en el que el Absoluto ha entrado en crisis, ya no es posible encontrar o descubrir el sentido de la vida. Sin embargo, los seres humanos necesitan continuar inventando "sentidos" para poder vivir. El autor propone una pedagogía simbólica para hacer frente a la actual crisis de sentido. El símbolo no hay que entenderlo aquí únicamente desde el punto de vista epistemológico, sino sobre todo ético.

A menudo acostumbramos a dar por supuesto que existe algo así como la realidad.

La realidad sería algo, no sabemos exactamente qué, algo que no depende ni del espacio ni del tiempo, de ninguna mediación ni de ninguna relación. La realidad, si es que existe algo así, tendría que ser, por definición, absoluta (véase Rorty, 2000).

Pero es obvio que este razonamiento nos sitúa frente a una posición que podríamos llamar metafísica, tanto desde el punto de vista ontológico como epistemológico, porque aquel que dice qué es lo real no lo dice desde un punto de vista, sino que posee una especie de mirada de Dios.1 Ésta no se realiza desde una perspectiva, o desde un contexto. La mirada Nos aferramos a lo inmutable, desligándolo así de lo que siempre cambia. Elias Canetti, La antorcha al oído de Dios es un juicio descontextualizado. Es la perspectiva que adopta el realismo metafísico. Hilary Putnam lo expresó claramente: Según esta perspectiva [la del realismo metafísico], el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa del cómo es el mundo. La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o conjuntos de cosas externas.

A esta perspectiva la llamaré externalista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo de Dios (Putnam, 1988: 59).

Los seres humanos somos los hijos del tiempo, los hijos de Kronos (Mèlich, 2002).2 Creo que, como entes finitos, los hijos del tiempo estamos privados de esta mirada Publicado en: Revista Educación y Pedagogía, Medellín, Universidad de Antioquia, Facultad de Educación, vol. XVII, núm. 42, (mayo-agosto), 2005, pp. 11-27. ** Universidad Autónoma de Barcelona. Profesor titular de Antropología y Filosofía de la Educación.

Facultad de Ciencias de la Educación, Bellaterra (Barcelona, España).

1 Entiendo por metafísica, desde un punto de vista ontológico, la existencia de un ser necesario (no contingente), y, desde un punto de vista epistemológico, la formulación de un juicio descontextualizado, es decir, libre de todo tiempo y de todo espacio. En todo pensamiento metafísico hay una dualidad entre lo sensible y lo inteligible, entre lo falso y lo verdadero, entre el cuerpo y el alma, entre lo perecedero y lo eterno.

2 Y el tiempo, Khronos, como en el cuadro de Goya, nos acaba devorando. ∗

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divina descrita por Putnam. No existe, creo, para nosotros la posibilidad de alcanzar algo así como la mirada de Dios. Por esta razón pienso que no se puede sostener, desde el punto de vista de una filosofía de la finitud, la existencia de la realidad, en el sentido metafísico. En otras palabras, a la única realidad que los hijos del tiempo podemos acceder es a una realidad-narrada. Esto significa que toda “realidad” es construida, imaginada, leída, interpretada… mediante una forma u otra de lenguaje. Obviamente no me refiero sólo al lenguaje proposicional o conceptual, sino a todo posible lenguaje, un lenguaje que incluye conceptos, metáforas, signos, símbolos, miradas, gestos, silencios.

Desde hace bastantes años creo que hay un tipo de lenguaje que es especialmente significativo para la configuración de la realidad: me refiero al lenguaje simbólico (véase Mèlich, 1996). Digo que es “especialmente significativo” porque el lenguaje simbólico muestra3 lo que la realidad significa.4 O, dicho de otro modo, el lenguaje simbólico configura (o puede configurar) un mundo con sentido (o sentidos).

El lenguaje simbólico no se preocupa de lo que “es” el mundo, sino de lo que “significa”, es decir, de su sentido.5 A diferencia de los lenguajes de la(s) ciencias(s), desde el punto de vista simbólico lo interesante no es cómo es el mundo, sino por qué el mundo es, y para qué es, y qué hago yo en el mundo, y qué relación o relaciones puedo establecer con los otros... Por todo ello, y porque los hijos del tiempo no podemos dejar de formularnos estas cuestiones relativas a la contingencia, necesitamos sentido(s), aunque sea(n) provisional(es), porque sin un sentido la vida sería invivible, sería insoportable.6 LA CUESTIÓN DEL “SENTIDO” DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS Ahora bien, un tema que resulta fundamental aquí no es otro que el siguiente: ¿dónde encontrar el sentido en un universo en el que, como escribió Nietzsche, “Dios ha muerto”?7 Para responder a esta cuestión tenemos, ante todo, que precisar el sentido de la frase de Nietzsche. Acostumbro a seguir en este punto la interpretación que Martin Heidegger propone en Holzwege (“Caminos del bosque”). Como diría Heidegger, se podría suponer que la sentencia “Dios ha Desde mi punto de vista es especialmente relevante la diferencia que Wittgenstein establece en el Tractatus entre “decir” (sagen) y “mostrar” (zeigen).

4 Como señala Richard Rorty a propósito de Milan Kundera en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos (1993:117). Véase también como una buena introducción al pragmatismo: R. Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética (2000a).

5 Para Wittgenstein el sentido de la vida debe quedar fuera del mundo, y este sentido es Dios. Por otro lado, en el Diario filosófico sostiene que “pensar en el sentido de la vida es orar” (1982: 26).

6 La cuestión del mito, entendido éste como narración simbólica, desempeña aquí un papel fundamental. En este sentido creo que resulta ineludible la magna obra de Blumenberg, Trabajo sobre el mito (2003). Para la interpretación de la filosofía de Blumenberg sigo especialmente a Wetz, Hans Blumenberg. La modernidad y sus metáforas (1996) y Marquard, Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica (2001).

7 La dificultad para descubrir el sentido en un mundo en crisis de lenguaje ya fue señalada por los autores vieneses de principios de siglo, especialmente por Hugo von Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos (2001).

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muerto” expresa una opinión personal del ateo Nietzsche y que resulta hoy fácilmente refutable […] apelando a la observación de que hoy muchas personas siguen visitando las iglesias y sobrellevan las pruebas de la vida desde una confianza cristiana en Dios. Pero la cuestión, sigue Heidegger, es si la citada frase de Nietzsche es sólo la opinión exaltada de un pensador — del que siempre se puede objetar correctamente que al final se volvió loco— o si con ella Nietzsche no expresa más bien la idea de que dentro de la historia de Occidente, determinada metafísicamente, se ha venido pronunciando siempre de forma no expresa (1995: 193).

Evidentemente, Heidegger se inclinará por la segunda opción. Así, unas páginas más adelante el autor de Ser y tiempo nos ofrece su interpretación de la sentencia de Nietzsche: La frase Dios ha muerto significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo (196).

Si nos limitamos a entender el Dios de la frase de Nietzsche únicamente en el sentido religioso, no seremos capaces de comprender la tremenda fuerza de la expresión “Dios ha muerto” (Gott ist tot). Por el contrario, para Heidegger, Dios representa aquí la necesidad que los seres humanos tienen de un punto de referencia inamovible, de una norma que garantice el sentido último, absoluto, ideal, por la que regirse y orientar sus vidas sin ningún tipo de ambigüedad.

Pues bien, llegados a este punto, es el momento de dejar bien clara la tesis que quiero defender en este artículo. Ésta podría enunciarse como sigue: puesto que los seres humanos aparecemos en el “mundo interpretado”, 8 vivimos siempre ineludiblemente en un tiempo y en un espacio ritualizados (dramáticos, teatrales), necesitamos sentidos que orienten nuestras vidas y que ejerzan la función de “praxis de dominio provisional de la contingencia”, pero éstas ya no pueden encontrarse en una Realidad, o una Verdad, objetiva y trascendente. Los seres humanos tienen vedado el acceso directo, no mediado, a cualquier realidad absoluta, a cualquier principio o verdad absoluta; pero ello, a mi juicio, no implica que en un mundo en el que Dios ha muerto, en un mundo posmoderno, debamos renunciar al sentido, sino todo lo contrario, entre otras cosas porque creo que no es posible vivir sin un tipo u otro de sentido que actúe al modo de una antropodicea práctica. En pocas palabras: por un lado, necesitamos sentido(s) para hacer soportable la contingencia, pero, por otro, no podemos recurrir a “Dios”, a la “Verdad”, a la “Realidad”, a ningún supuesto “metafísico”, inmutable, trascendente, Tomo la expresión “mundo interpretado” de la primera de las Elegías de Duino, de R. M. Rilke (1999: 15).

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a ninguna verdad que “ni las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla”, como diría Descartes en su Discurso del método (1980: 62). Entonces, ¿qué solución nos queda?

Mi propuesta, una propuesta que llamaría literaria (o, si se prefiere, simbólica) podría formularse así: el sentido, si bien no puede hallarse en un mundo objetivo, metafísico o trascendente, puede imaginarse o inventarse. Uno de los “dispositivos antropológicos” (quizá el más importante) que poseemos los seres humanos para hacer frente a las situaciones-límite en un universo en el que “Dios ha muerto”, es la expresión simbólica de nuestro propio lenguaje. Mediante el “trabajo con el símbolo” podemos configurarnos sentidos que funcionen al modo de antropodiceas prácticas que provisionalmente nos orienten en las travesías y en los trayectos de la vida cotidiana, y reduzcan el temor y la intranquilidad que nos provoca la “contingencia”.9 ¿Y cómo imaginar entonces la educación? Como veremos a lo largo de este ensayo, la educación es ante todo, desde una perspectiva antropológica, una “relación”, una “transmisión”, una “donación”. Los seres humanos somos siempre “seres-enrelación”. Todo lo que hacemos, todo lo que pensamos, todo lo que imaginamos… siempre es “en referencia a”. La educación, así pues, también es un modo de relación, una manera de ser con el otro. Ahora bien, en toda relación educativa se da algo, se transmite algo (o alguien)… Desde el punto de vista simbólico, la educación no sería la transmisora del Sentido, sino la transmisora de lo que, con la ayuda de Elias Canetti, llamo la persistencia de la metamorfosis. ¿Qué significa esto? Sencillamente que el maestro no da, no transmite un sentido o el sentido de la vida, sino que cuida o procura que sus discípulos inventen (o imaginen) provisionalmente sentidos. El maestro se preocupa de que las metamorfosis de los sentidos persistan, de que se renueven constantemente, de que queden abiertas. En su conferencia La profesión de escritor (de 1976), Elias Canetti denomina a los escritores “custodios de las metamorfosis”. Lo que para él sería la tarea del escritor sería equivalente para mí a la tarea del maestro. En un mundo en el que el rendimiento y la especialización lo dominan todo,10 [...] en un mundo en el que cada vez más se prohíbe la metamorfosis por considerarla contraria al objetivo único y universal de la producción […] parece justamente un hecho de capital importancia el que haya gente dispuesta a seguir practicando, a pesar de él, este preciado don de la metamorfosis (Canetti, 1994: 357).

Pero hay una cuestión que creo que es necesario abordar. A saber: ¿por qué es necesario vincular la cuestión del sentido precisamente al “lenguaje simbólico”, a la “expresión simbólica”? Esta pregunta es pertinente y pienso que quizá debería aclararla un poco más. Como puso de manifiesto Helmuth Plessner (1892-1985), Y este es el lugar en el que la literatura puede jugar un papel primordial. Hay que dejar paso a las verdades literarias (unas verdades siempre singulares, siempre en minúsculas y siempre en plural).

10 En un universo tecnológico, en definitiva, como lo ha descrito U. Galimberti en su impresionante libro Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica (1999).

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somos seres “excéntricos” (1983: 136-217). Esto significa que los seres humanos vivimos una “existencia bifronte”: como cuerpo y en el cuerpo. Ambos órdenes forman una unidad. Evidentemente, a nivel metodológico, se pueden separar, pero en la vida cotidiana resulta imposible desvincularlos. Los seres humanos no nos agotamos ni en el ser cuerpo, ni en el tener cuerpo, ni en el fuera ni en el dentro (Plessner, 1969: 59). Con el término excentricidad, Plessner quiere poner de manifiesto el hecho de que el ser humano vive una existencia “abierta al mundo”, esto es, el hecho de que en cada momento de su vida puede “salirse de sí mismo”, “tomar distancia” respecto a sí mismo, respecto a sus experiencias más personales.11 El hombre puede verse desde dentro y desde fuera. Esta capacidad de tomar conciencia sobre sí, esta capacidad de “distanciarse” de su cuerpo, esta “excentricidad”, impide que el ser humano esté fijado por completo en un único sentido. Por eso, desde un punto de vista antropológico como el de Plessner, el sentido, aunque resulte difícil de aceptar, nunca está del todo dado, ni del todo inventado. Todo sentido, justo porque no puede alcanzarse de manera absoluta, no puede poseerse, es un sentido —al mismo tiempo— presente y ausente. Quiero remarcar el hecho de que es esta tensión entre la presencia y la ausencia lo que nos lleva directamente a lo simbólico, a la palabra simbólica, a la expresión simbólica.

Como he puesto de manifiesto en otro lugar, lo simbólico reúne y separa al mismo tiempo (véase Mèlich, 2005).12 Lo simbólico mantiene viva la tensión entre la unidad y la diferencia, entre lo uno y lo múltiple, entre la persistencia y el cambio, entre el texto y el contexto. El “trabajo del símbolo” es un trabajo de rememoración y de anticipación, es un trabajo en el tiempo y con el tiempo. Sin la capacidad simbólica no abordaríamos la cuestión del sentido, por cuanto quedaríamos atrapados en la pastosidad del presente, de lo fáctico o, lo que es lo mismo, negaríamos la secuencia temporal (pasado-presente-futuro) porque no podríamos ni rememorar ni anticipar. Porque los animales humanos tenemos insuficiente instintividad, necesitamos del “trabajo del símbolo”, y por esta razón el mundo que nos ha sido dado nos parece muchas veces inaceptable y somos capaces de imaginar, de desear mundos alternativos.

La mayor parte de las especies animales aceptan completamente lo que les es dado, y son incapaces de plantear alternativas a su mundo, a su entorno. Sólo el animal humano puede argumentar contra el sistema, o lo que es lo mismo, hacer presente lo ausente pasado o lo ausente futuro. En definitiva, para decirlo con Lluís Duch: Aquí se insinúa precisamente la paradoja que introduce el simbolismo en la existencia humana: el símbolo es, al mismo tiempo, la señal inequívoca de que la inmediatez con la realidad de nosotros mismos, del otro y del mundo no es accesible al ser humano, pero, en el mismo movimiento, nos facilita un contacto mediato con ella. Por eso, desde hace ya muchos años he creído que una buena definición de símbolo era ésta: un artefacto que hace mediatamente presente lo que es inmediatamente ausente (2002: 224).

Véase una clara exposición del pensamiento antropológico de Helmuth Plessner en Duch, Antropología de la vida cotidiana. Simbolismo y salud (2002: 67-73).

12 Lo simbólico nos vincula a la tradición, pero a la vez es lo que nos separa de ella.

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Advierto también algo que creo que el lector ya habrá adivinado: es evidente que, para una “antropología de la finitud”, lo simbólico no tiene sólo una dimensión epistemológica, sino, como mostraré más adelante, sobre todo posee un significado ético. Pero antes de entrar en esta cuestión estimo necesario reflexionar brevemente sobre otro aspecto ineludible en una antropología (posmoderna) del sentido: me refiero al asunto de la multiplicidad de perspectivas, porque el sentido siempre es un sentido y, tarde o temprano, irrumpen acontecimientos que nos obligan a replantearnos qué hacer y cómo reconducir nuestra existencia.

LA MULTIPLICIDAD DE PERSPECTIVAS Si hay algún filósofo que se haya ocupado del tema de la “multiplicidad de perspectivas” es, sin ningún género de dudas, Friedrich Nietzsche. Pero hay que advertir, por lo pronto, que no se puede de ninguna manera confundir el perspectivismo con el relativismo. Mientras que éste afirma que hay diferentes puntos de vista y que todos valen igual, para el perspectivismo hay, efectivamente, diferentes puntos de vista, pero no todos valen lo mismo. Un fragmento de La genealogía de la moral de Nietzsche resulta muy esclarecedor: A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo, guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí”: —aquí se nos pide siempre pensar un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, que ver sea ver-algo, aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no concepto de ojo.

Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra “objetividad” [...] (1979: 139).

Es necesario insistir en que este conocimiento perspectivista no tiene por qué implicar un relativismo. Hay perspectivas mejores que otras, pero tiene que quedar claro que la mejor de las perspectivas sigue siendo una perspectiva. Como señala Alexander Nehamas en su excelente estudio sobre Nietzsche, el perspectivismo implica que nunca hay, ni puede haber, una visión única del mundo, ni obligatoria para todos. O también, toda visión del mundo (toda perspectiva, todo sentido) está fundamentada en valores y actitudes hacia la vida y será aceptada sólo por aquellos que quieran apropiarse y estén de acuerdo con aquellos valores (Nehamas, 2002: 91). “Ver” es siempre y en todo momento un “modo-de ver”, esto quiere decir que siempre hay otros “modos-de-ver”, otras perspectivas, o también que toda

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perspectiva es provisional y no puede dejar de serlo. Lo que está claro es que ningún lenguaje, tampoco el científico, puede liberarnos de la perspectiva. No es posible alcanzar la “auténtica realidad”, o una “realidad en sí”, si es que esta expresión significa alguna cosa.

La cuestión del perspectivismo nos conduce a otra de las ideas fundamentales de la obra filosófica de Nietzsche que sigue siendo ineludible hoy día en epistemología.

Me refiero a la interpretación. Vivimos en una urdimbre de interpretaciones. Una de las frases eminentes del pensamiento de Nietzsche es precisamente ésta: “no hay hechos, sólo interpretaciones”, o también, todavía más provocativamente: “no existen fenómenos morales, sólo una interpretación moral de fenómenos” (2000: 107). Una interpretación da lugar a una nueva interpretación, y nunca se puede alcanzar el texto originario.

Sostener que una idea es una interpretación no significa, como se cree habitualmente, afirmar que es una “especulación” y, por tanto, que se podría decir todo lo contrario y sería igualmente válido. Lo que la interpretación sostiene es que todo aquello que decimos o que hacemos depende de una situación,13 y que todo posicionamiento ha sido producido por intereses y prejuicios ineludibles. Desde este punto de vista nunca hay, ni puede haber, un conocimiento libre de prejuicios.

La idea de un texto originario, libre de toda interpretación, es un residuo metafísico (que para Nietzsche sería lo mismo que decir “platónico”), que curiosamente pone en el mismo bando al positivismo y a la metafísica clásica. Un texto sin interpretación sería lo mismo que decir un texto sin lenguaje, sin lectura. Esto es una contradictio in terminis, inaceptable desde un posicionamiento como el que adopto en este breve ensayo.

Pero además del perspectivismo y de las interpretaciones, otra de las tesis más decisivas de Nietzsche es la siguiente: sostener que “cualquier conocimiento es en perspectiva y que nada está libre de interpretación” supone también estar convencido de que todo aquello que uno dice o hace no puede estar libre de valor o, dicho de otro modo, “no hay nada libre de intereses”. Digámoslo todavía más radicalmente: no hay conocimiento “objetivo”. Esta idea es en particular relevante en ciencias humanas: la historia, la psicología, la pedagogía, la sociología, o mejor aún, los historiadores, los psicólogos, los pedagogos, los sociólogos, parten de manera más o menos explícita de un posicionamiento axiológico.14

Sobre la cuestión de la “situación”, la “situacionalidad” y el ser humano como ser situado, debo muchísimo a la excepcional obra de Rombach, El hombre humanizado. Antropología estructural (2004).

14 El positivismo (la pedagogía tecnológica) vendría a decir todo lo contrario: mientras que la ideología (la filosofía) tiene como base unos valores, la tecnociencia no. El positivismo sostiene que la ciencia y la tecnología son libres de valores. Esto es lo que resulta intolerable a ojos de las filosofías inspiradas en Nietzsche. La idea después de esto no es que la ciencia sea un modo de conocimiento que hay que vilipendiar, sino que no hay ningún modo de conocimiento privilegiado, no hay ningún modo de conocimiento puro, sino que todo ellos se construyen con base en unos prejuicios, unos valores, unos intereses, unas tradiciones, unos contextos…

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En el verano de 1873, Nietzsche escribe un breve opúsculo titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Insiste Nietzsche en la imposibilidad de acceder a la cosa en sí y concluye: Por tanto, ¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible, moneda que ha perdido su imagen y que ahora entra en consideración como metal, no como tales monedas (1974: 91).

Nietzsche arremete aquí contra la idea constante de la metafísica (o de los metafísicos) que sostiene que existe la Verdad y que se puede descubrir. Esta Verdad metafísica, escrita en singular y en mayúscula inicial, es algo que se encuentra ahí afuera. Esta Verdad, en singular y en mayúscula inicial, se halla al margen del contexto (es una verdad descontextualizada), está fuera de toda relación (porque no es relativa a nada más que a sí misma, porque es absoluta), es universal, es incondicionada.

Esta idea de Verdad responde a una concepción “metafísica”. La metafísica busca, y cree haber encontrado, un fundamento inconmovible e inmutable, libre de contingencia. Bien sea en un universo religioso o secularizado, la metafísica siempre se caracteriza por ofrecer un punto de apoyo, un fundamento eterno, inmóvil, universal, racional, sobre el que se pueda construir un sistema, sea del tipo que sea (tecnológico, moral, político, económico, religioso…).

La obra de Nietzsche denuncia ferozmente esta pretensión clásica de la metafísica, esta pretensión que consiste en creer que se puede descubrir un primer principio que sea fundamento sólido del resto del edificio filosófico. La metafísica elude la finitud humana porque cree que es posible llegar al texto originario sin ningún tipo de mediación, un texto libre, independiente de todo contexto y, por tanto, de toda interpretación. La filosofía de Nietzsche es, en este sentido, una genealogía. Como ha mostrado Michel Foucault, genealogía no significa otra cosa (en el caso de Nietzsche) que la negativa a aceptar un origen, esto es, una Realidad, una Verdad, un Primer Principio Metahistórico (Foucault, 1997: 13). [...] Si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien que de añadir fe a la metafísica, ¿qué descubre? Que detrás de las cosas hay “otra cosa bien distinta”: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia […] (1997: 18).

En definitiva, dejar de entender la Verdad, la Realidad o el Sentido como la entienden los metafísicos, supone aceptar la presencia inquietante de la contingencia, es decir, admitir que la vida humana es finita y que no hay manera alguna, para los seres humanos, de sobreponerse a la contingencia. Esto,

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evidentemente, no significa que no pueda existir un sentido en las múltiples vidas que los seres humanos viven. Hombres y mujeres andan necesitados de sentido que funcionen como praxis siempre provisionales de “dominio de la contingencia”.

Mi tesis es la siguiente: los hijos del tiempo necesitan inventarse artefactos simbólicos para dominar provisionalmente la contingencia. Es decir, los hijos del tiempo, mediante el incesante trabajo del símbolo, “reducen” la contingencia e inventan sentidos provisionales de sus vidas. Quiero insistir, no obstante, en el hecho de que todos estos artefactos simbólicos son provisionales y nunca podrán eliminar definitivamente el temor y la angustia ante el azar, el mal o la muerte. Es más, sería muy peligroso, desde el punto de vista de una antropología filosófica de la finitud, la aparición de artefactos (que en tal caso ya no serían simbólicos) que pretendieran haber terminado definitivamente con el drama de la contingencia.

Entiéndase bien: es evidente que aceptar la ineludible contingencia de la vida no significa que tengamos que admitir sin más el absurdo de la existencia, sino otra cosa bien distinta. Admitir la inevitable presencia de la contingencia en todo lo que los seres humanos dicen o hacen quiere decir asumir que, en el universo humano, coexisten múltiples perspectivas de sentido nunca establecidas definitivamente.

Aceptar la contingencia supone admitir que, en la vida humana, el azar, la provisionalidad, el instante, lo efímero y, por último, la muerte, desempeñan un papel fundamental. 15 Desde esta perspectiva, nada sucede porque tenga que suceder, o porque “estaba escrito” en algún lugar, porque creer esto sería lo mismo que pretender admitir que existe un texto inamovible, redactado por alguien que ya conoce el final de la historia, que ya ha visto entera la película de nuestra vida.

Sería, en definitiva, aceptar la existencia de un Absoluto. Creer en el destino es una herencia, un resto teológico. Además, afirmar que algo sucede porque tiene que suceder acaba implicando la aparición de mentes iluminadas, de sacerdotes, chamanes, gurús, o cualesquiera que sean, que pretenden presentarse como los únicos lectores de este texto absoluto, un texto en el que todo está escrito, el Bien, la Verdad, la Belleza, el Sentido…, y en consecuencia, ellos tendrán la obligación de imponerlo a los demás. Siempre que esto tiene lugar se inicia una praxis adoctrinadora. No puede ser de otro modo, el mundo posmoderno es un lugar de innumerables patologías producidas por el temor a vivir en un universo sin una Verdad Absoluta. En otras palabras, si bien es cierto que los seres humanos no soportan lo absoluto (Blumenberg, 2003), no lo es menos el hecho de que muchos de ellos tampoco toleran su radical ausencia. Esta nostalgia del absoluto (Steiner, 2001) ha provocado la aparición de psicoterapeutas y asesores de todo tipo que se convierten en domesticadores de la simbolización humana.16 Todos ellos pretenden haber descubierto el Camino a la Verdad (son doctrinas soteriológicas) y por esta razón se autocalifican de “maestros de virtud”. Sus discípulos no tendrán otra cosa La narrativa de Paul Auster es un magnífico ejemplo de la “contingencia” de la vida. Véanse especialmente sus novelas La trilogía de Nueva York (1996), La música del azar (1998), y la más reciente La noche del oráculo (2004).

16 Una inquietante llamada de atención sobre esta cuestión es el polémico escrito de Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger (2001).

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que hacer que repetir la palabra del maestro, una palabra que es la única verdad, una verdad definitivamente establecida, infinita, incontestable.

Estos “nuevos maestros” reproducen el viejo esquema metafísico que desde Nietzsche parecía fuera de combate. Creen que (bajo cualquiera de sus formas) existe, más allá del tiempo y del espacio, del azar y de la historia, un orden que determina el núcleo y el sentido de la existencia humana y establece una jerarquía de responsabilidades (Rorty, 1991: 17). Creo que el perspectivismo de Nietzsche es un magnífico antídoto para desenmascararles. Desde este punto de vista no tiene ningún sentido la creencia (metafísica) acerca de la Verdad o de la Realidad como algo que se descubre. Todo lo contrario. La Verdad es siempre y en todo momento una verdad, la Realidad es una realidad, y, por tanto, son verdades y realidades construidas, configuradas. Son verdades y realidades literarias, narrativas, simbólicas.

La diferencia entre la realidad y la verdad predicada por los metafísicos, por los positivistas o por los maestros de la virtud, por un lado, y las verdades literarias, por otro, es abismal. Los poetas, los novelistas, los ensayistas... hablan de lo individual, de lo contingente, de lo que nace y de lo que muere, del cuerpo y de la carne, del espacio y del tiempo. Sólo los poetas, los narradores, los ensayistas son capaces de apreciar la pluralidad, la contingencia y la finitud de la vida (o de las vidas) humanas. Ellos no creen que haya un lugar privilegiado, neutral, desde donde sea posible comparar y decidir qué es lo verdadero y qué no lo es. Los metafísicos siempre han prometido lo mismo: un punto fijo en un universo cambiante. Pero desde un “punto de vista literario”, no hay trascendental alguno, ni sujeto (Kant), ni comunidad ideal de diálogo (Apel / Habermas). Lo que hay siempre y en todo momento son seres humanos que nacen, viven y mueren. Y así también, los que practican el arte de la literatura, los enamorados de la palabra narrada, aman el detalle, se demoran en el detalle, en lo particular, en lo efímero, en lo relativo, aunque no por ello renuncian a lo universal, pero saben que a éste solamente se puede acceder desde lo particular, desde lo singular. Lo que el artista, el poeta, el narrador o el ensayista se niegan a admitir es que exista un “punto arquimédico del conocimiento” (sea teórico o práctico), un punto privilegiado que sólo unos pocos iniciados puedan alcanzar. La literatura, si “sirve” para algo, es [...] como remedio contra la idea de que la ciencia natural, la teología o la filosofía estarán alguna vez en condiciones de dar con la única descripción verdadera y real de la esencia del hombre (Rorty, 2002: 177) La literatura nos enseña que toda descripción acerca de lo que los seres humanos son es precisamente eso, una descripción; nos enseña que toda verdad es una verdad, que toda realidad es una realidad, que todo sentido es un sentido. La literatura nos enseña que no hay un único sentido, que no hay algo así como “El Sentido”, porque el sentido es siempre un sentido múltiple. La realidad de la que hablan los literatos es una realidad plural y contradictoria, una realidad inscrita en un tiempo y en un espacio, en una tradición, en un lenguaje. En definitiva, la

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realidad literaria es “relativa” (que está en relación) al texto y a los contextos, una realidad finita.

Ni el poeta, ni el novelista, ni el ensayista creen, a diferencia de los metafísicos y de los cientifistas, que se pueda descubrir la Verdad, agarrarse a ella, ni que el conocimiento de la Verdad, de lo Bueno, de lo Bello o de lo Justo pueda mejorar en nada nuestras relaciones con el mundo, con los demás y con nosotros mismos. Al contrario, todos ellos saben que los seres humanos están inscritos en una tradición, entre múltiples tradiciones posibles.17 Ellos se plantean la posibilidad (en muchos casos la necesidad) de enlazar con su pasado, con su herencia cultural; pero es un enlazar que nunca supone un simple repetir, porque sus enlaces son interpretaciones y toda interpretación implica una transformación, toda lectura es una relectura, todo pensar es re-pensar. Ellos saben que nunca alcanzamos la verdad porque no hay una verdad a alcanzar, sino que siempre estamos interpretando, siempre nos situamos y nos volvemos a situar en nuestro tiempo y nuestro espacio, y que nunca estamos del todo ubicados, porque los seres humanos estamos siempre desubicados, al menos un poco desubicados, un poco extraviados.

Decimos, volvemos a decir, nos desdecimos, lo que hemos dicho lo decimos de otro modo... No hay ni primera palabra ni última palabra, ni palabra inicial ni palabra final. Esto es, en una palabra, la “persistencia de la metamorfosis”.

LA DIMENSIÓN “ÉTICA” DEL SÍMBOLO He escrito más arriba que, para una antropología filosófica de la finitud humana, el símbolo, la expresión simbólica, la capacidad simbólica que poseemos todos los seres humanos resulta un aspecto ineludible en sus relaciones y en sus praxis cotidianas. Pero también advertía que, a diferencia de lo que suele suponerse, el símbolo no posee sólo una dimensión epistemológica, sino también, y especialmente, ética. ¿Qué significa esto? Veámoslo.

El símbolo posee una especial relevancia en una reflexión centrada en las metamorfosis, en su necesidad y en su importancia pedagógica. Pero más que definir qué es o qué significa “símbolo”, más que intentar responder a la pregunta “¿qué es el símbolo?”, prefiero —adoptando un quehacer antropológico y no metafísico—, reflexionar sobre los motivos y las necesidades que tiene los seres humanos del símbolo, de las palabras y de las expresiones simbólicas. La pregunta, entonces, no sería: ¿qué es eso del símbolo?, sino: ¿por qué necesitamos los hombres y las mujeres del inevitable “trabajo con el símbolo”? ¿Por qué razón tenemos necesidad de utilizar en nuestra vida cotidiana “expresiones simbólicas”? ¿Por qué, para los seres humanos, la simbolización resulta ineludible?

Se me ocurre que, como ya mostramos en otro lugar con Lluís Duch, una respuesta a estas preguntas podría ser la siguiente: la simbolización es el motor incansable del perpetuo movimiento interrogativo, a causa de la inaceptabilidad del mundo tal como nos lo hemos encontrado (véase Duch y Mèlich, 2005: 211). Los seres Sobre la importancia de la tradición sigo pensando que la obra fundamental es Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer (2001).

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humanos nacemos en una situación, somos seres situados.18 Pero esta “situación” no aparece (casi) nunca como una situación definitiva. Siempre podemos (parcial y relativamente) cambiarla, o al menos necesitamos poder pensar en una situación “alternativa”. Cuando la “situación heredada” o “encontrada” se nos aparece de forma tan intensa que no hace posible la imaginación de un mundo alternativo, el sueño de un mundo mejor, para hablar en términos de Ernst Bloch, entonces, decía, surge la depresión, la crisis de sentido. El símbolo, la expresión y la capacidad simbólica que poseen (y poseemos) estructuralmente todos los seres humanos muestra esta tensión entre el presente (la situación heredada o encontrada) y lo ausente (la situación deseada). El símbolo expresa la insuficiencia de todo presente y, al mismo tiempo, el sueño soñado despierto, lo utópico, la esperanza de que la situación heredada no sea lo último y no tenga la última palabra.

Univocidad, estabilidad, fijación, intransitividad, irreversibilidad, claridad y distinción... son características que no casan con el “trabajo del símbolo”. Allí donde hay símbolo hay metamorfosis. La persistencia de la metamorfosis, a la que alude el título de este ensayo, no es otra cosa que expresar la inevitable simbolización a la que está sometida todo lo humano. Allí donde hay “símbolo” también hay “metamorfosis” (véase Le Breton, 1999: 71). En ausencia de ellas, los seres humanos quedarían reducidos al momento presente, serían un mero “cuerpo presente” o, lo que es lo mismo, estarían muertos como seres humanos. Por su capacidad de expresión simbólica, los hombres y las mujeres están abiertos al deseo, un deseo que nunca podrá colmarse o saciarse por completo. El símbolo no puede ser “agarrado” por una univocidad canónicamente estabilizada. Todo lo contrario, es equívoco. Podríamos decir que la palabra simbólica, que el artefacto simbólico, se caracteriza porque siempre puede ser interpretado o leído de otro modo, porque siempre remite a otro, a otro significado, a otra realidad, a otra dimensión. Pero es necesario tener en cuenta que este “remitir” nunca puede ser del todo establecido o aclarado, es decir, jamás puede decidirse qué significa definitivamente un símbolo. No es posible establecer el significado del símbolo de manera concluyente.

En otras palabras: el símbolo es heterodoxo, escapa de las ortodoxias y es, en este sentido, un peligro para el orden del discurso, para el orden institucional. Este aspecto es sumamente importante, al menos por dos razones. La primera, porque la noción de símbolo es inseparable de la de interpretación, de la de traducción, de la de mediación. La segunda, porque el símbolo es siempre, de un modo u otro, la “presencia de una ausencia”, esto es, de una alteridad oculta (pasada o futura).

Estas dos características expresan dos aspectos que resultan ser antropológicamente decisivos, al menos desde el punto de vista de una antropología filosófica de la finitud, que es el nivel en el que me sitúo. Así, porque el símbolo es inseparable de la interpretación, podríamos decir que los seres humanos vivimos, nos guste o no, en un mundo interpretado, como expresa magistralmente el poeta Rainer Maria Rilke en la primera de sus Elegías de Duino.

La lectura del libro de Heinrich Rombach resulta aquí absolutamente necesaria. Véase El hombre humanizado. Antropología estructural (2004).

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Pero, y esto es muy importante, este “mundo interpretado”, que no es más que otra forma de denominar al “universo simbólico”, es un mundo en el que, como sigue diciendo Rilke, “ya no nos sentimos seguros”. Si hay símbolo hay, también, inseguridad, inestabilidad, transformación, finitud, ambigüedad. Al final de la octava elegía, Rilke se refiere a la vida humana como un perpetuo despedirse. La existencia humana siempre se encuentra “en camino”, en permanente estado de metamorfosis, despidiéndose sin cesar: “Así vivimos nosotros, siempre en despedida” (Rilke, 1999: 91). Por esta razón, la vida humana, si es que quiere vivirse “humanamente” no puede dejar de ser ambigua. Su permanente transformación proviene de la libertad (o de la posibilidad), de la finitud (espaciotiempo, contingencia, tradición), de la movilidad (de su fijación imposible). La ambigüedad es el resultado de nuestro ser en situación, de nuestro ser seres de lo posible (Duch y Mèlich, 2005: 182). Este primer aspecto, como veremos un poco después, es de suma importancia para aclarar esta dimensión “ética” del símbolo a la que aludía el título de este apartado. Precisamente porque hay ambigüedad la ética es posible.

El segundo aspecto que antes mencionaba también resulta de enorme interés.

Decía que en la expresión simbólica siempre encontramos la “presencia de una ausencia”. Esta idea es relevante por cuanto el mundo simbólico aparece como un universo de realidades múltiples, para hablar como Alfred Schütz. “Univocidad” no casa bien con “símbolo”. Desde el momento en el que hay palabra simbólica hay palabra múltiple. El símbolo nunca es “uno”, siempre es, como mínimo “dos”.

Dicho de otra forma: en el símbolo está presente en todo momento la alteridad.

Ahora bien, ella puede ser una alteridad presente, pasada o futura. El símbolo se expresa, se desenvuelve temporalmente, en los tres éxtasis del tiempo (pasado, presente, futuro). Y este segundo aspecto también es decisivo para aclarar en qué consiste la dimensión “ética” del símbolo. Sólo es posible la ética si existe la alteridad, sea en forma de presencia, sea en forma de ausencia, y toda presencia es siempre, de una manera u otra, una forma de ausencia.} La cuestión del “símbolo”, por tanto, nos ubica frente a la pregunta por la “ética”.

Insisto: no debe, pues, entenderse el símbolo sólo desde un punto de vista gnoseológico, sino básicamente ético. Y una afirmación como la que acabo de realizar es pertinente en un mundo posmoderno, en el que ya “Dios ha muerto”, ya que no hay un “Sentido” metafísico, meta-histórico, trascendente, plenamente compartido, necesitamos otra forma de contemplar la ética. Por lo pronto, frente a las éticas modernas, obsesionadas con la fundamentación y la universalidad, una ética que desee sobrevivir en un mundo posmoderno debe aceptar que nunca encontrará, y tampoco sería deseable hallar, un código con fundamentos universales e inamovibles.19 Desde una perspectiva “moderna” la ética sufre en condiciones de incertidumbre.

Sin embargo, para una antropología de la finitud, si no renunciamos al ideal y al 1Como advierte Zygmunt Bauman, ahora sabemos que “una moral no aporética, no ambivalente, una ética universal y con ‘fundamentos objetivos’ es una imposibilidad práctica, quizás incluso un oxímoron, una contradicción” (2004: 17).

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método cartesiano (a las “ideas claras y distintas”), la ética es imposible. A ojos de las filosofías modernas, la ética parecería amenazada en un universo posmoderno, o “líquido”, por utilizar la acertada expresión de Bauman. Sin embargo, esto no es realmente así. Sólo una determinada concepción de la ética no sobrevive en un mundo líquido. En pocas palabras: es posible una ética posmoderna. Pero, ¿cuáles serían sus características?

Lo que a continuación intentaré resumir con suma brevedad es el hecho de que una ética en la actualidad, tal y como yo la concibo, no tiene más apoyo que las palabras humanas. Es la palabra simbólica, la capacidad de expresión simbólica que poseemos hombres y mujeres, la que hace posible que se den relaciones éticas.

Veámoslo.

La primera de las características que esta ética posee es el hecho de la ambigüedad y la ambivalencia. A diferencia de una ética deontológica, la ética simbólica no sólo no se ve afectada por la ambigüedad, sino todo lo contrario: ella es su condición de posibilidad. Sólo hay ética si hay sombras, claroscuros o, para decirlo en mis propios términos, sólo hay ética en un universo habitado por seres humanos que se reconocen finitos, ambiguos, ambivalentes. Frente a una ética “moderna” que cree que las aporías son conflictos momentáneamente no resueltos, pero que se podrán resolver en un futuro más o menos próximo, una ética simbólica sabe que aquellas son necesarias para establecer relaciones éticas, y la pedagogía debe contribuir al aprendizaje de una forma de vida sin asideros fijos.

Necesitamos aprender a vivir sin estas garantías, conscientes de que éstas jamás podrán darse; que una sociedad perfecta, al igual que un ser humano perfecto, no es una posibilidad viable, y que los intentos de demostrar lo contrario no sólo resultan en más crueldad sino, ciertamente, en menos moralidad (Bauman, 2004: 18).

Aprender a vivir sin garantías es lo mismo que aprender a vivir en el incesante flujo de las metamorfosis, aprender a vivir en la inacabable transformación. Esto no significa, en modo alguno, que los seres humanos podamos existir libres de puntos de referencia. Es necesario, para mantener nuestra salud existencial, “dominar la contingencia”, crear asideros, siempre provisionales, construir “máscaras” para sobrevivir cuando el flujo de las metamorfosis resulta insoportable. Aunque a veces le parece angustioso, el ser humano no está fijado de forma definitiva. Somos seres en proceso, en cambio, en busca de posibilidades siempre inciertas.20 La segunda característica de una ética simbólica es el “sentimiento”. Frente a la razón ética como “razón pura práctica” propia de la modernidad instaurada por Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1977), una antropología posmoderna cree que la ética está más cerca del sentimiento que de la razón, del pathos que del logos. Veamos.

Para reflexionar sobre la relevancia que tiene esta antropología posmoderna en educación, véase Greene, Liberar la imaginación (2005: 70-71).

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Si —como ya se ha dicho— la ética es ante todo una relación con el otro, la pregunta entonces parece obvia: ¿existe algún tipo de relación antropológica que haga explícita la ética? Es éste el momento de situar a la simpatía o, quizá mejor, a la compatía en un lugar privilegiado. El “sufrir con el otro”, o “la participación en el sufrimiento del otro” es, para decirlo con Octavio Paz, una de las claves del verdadero amor: la compatía (Paz, 2003: 600). En este sentido, una ética simbólica es una ética de la amistad. De hecho, como Emilio Lledó se ha encargado de mostrar, la relación entre el “símbolo” y la “amistad” es evidente en el mundo y en la lengua griega. Voy a citar un largo fragmento del último libro de Lledó, Elogio de la infelicidad, en el que se explica esta cuestión con suma claridad: El verbo symbállein significa “juntar”, “reunir” incluso “cambiar” (palabras), “explicar”, “interpretar”. El sustantivo symbolon era algo real, un objeto, un trozo de madera, o incluso de metal partido en dos, y cuyas partes se daban a personas diferentes, a algún viajero que al llegar a su destino, entregaba esa mitad, que había de evocar al receptor el otro trozo en manos de una persona amiga. Era, pues, testimonio de philía, de amistad, y aquel que lo entregaba era recibido con el mismo afecto, que el amigo que guardaba la otra mitad del symbolon.

Este pequeño objeto viajero era, pues, una especie de concreto y singular pasaporte que, en su ruptura, en su mediación, por su medio, por su mitad, manifestaba que en el ideal de reconocimiento de la otra mitad lejana, se producía la síntesis de un recibimiento en el amor (2005: 102).

La ética es amistad, es una percepción afectiva (simbólica) en la que vivimos la alteridad del otro en el ámbito de lo propio, de lo personal, de lo único, de lo irrepetible (86). Y es especialmente en el momento del sufrimiento del otro, es en este instante en el que la relación ética se expresa de modo intenso. De ahí la compatía. Y de ahí también el hecho de que una ética de la educación acabe siendo, desde esta perspectiva, una patética de la educación.21 La tercera característica de una ética simbólica es su ineludible situacionalidad.

Mientras que los animales viven en “textos” inamovibles, los seres humanos no podemos escapar de los múltiples y variados contextos en los que inevitablemente nos encontramos a lo largo de nuestras vidas. Por eso, la ética tiene que ver con la situación concreta, con el contexto, con el hic et nunc, mucho más que con la universalidad. Esta afirmación, a diferencia de lo que piensa la ética moderna, no avala ni supone una apología del relativismo moral, aunque —todo hay que decirlo— tampoco viene mal una dosis de relativismo.22

21 22

Lo insinué en Mèlich, Filosofía de la finitud (2002).

Véase la conferencia de Oz, Contra el fanatismo (2003).

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UNA PEDAGOGÍA SIMBÓLICA Los seres humanos, en la medida en que somos animales simbólicos, siempre estamos en trayecto, en camino, siempre andamos despidiéndonos (Rilke). ¿Cómo imaginar desde esta antropología las relaciones educativas?

Digamos, en primer lugar, que una pedagogía simbólica (o literaria, o poetizada....) solamente podría sobrevivir en una cultura del deseo, de la insatisfacción, en la que nada ni nadie puede saciarla.23 El conocimiento que en esta cultura tendría lugar es, sin duda, el de lo inseguro, lo frágil, lo provisional y lo efímero. Si llegamos a buen puerto y encontramos una casa, no podremos olvidar que “estamos de alquiler”, que nuestra estancia en ella tiene “fecha de caducidad”, aunque no la sepamos. No podemos olvidar que nunca somos propietarios de nuestro espacio ni de nuestro tiempo. Por eso la identidad que quiere formar una pedagogía simbólica sería una identidad narrativa.24 Pero hay otro aspecto a considerar, otro aspecto que creo, como ya he puesto de manifiesto en el apartado anterior, es decisivo en una antropología filosófica de la finitud humana: la ética. Adoptar una perspectiva no metafísica, sino antropológica, no implica en absoluto una debilidad ética. Lo dicho hasta ahora nada tiene que ver con una ética mínima, sino todo lo contrario. No es más débil una ética que no tenga fundamento (como la que propone una antropología de la finitud) que una ética con un fundamento ontológico, o teológico, por ejemplo. Una ética simbólica no puede apelar a ninguna instancia metafísica o metahistórica para legitimarse, pero no por ello es una ética débil. Al contrario. La fortaleza de una ética simbólica radica precisamente en su ausencia de fundamento. A una ética, como la que estoy presentando, le es suficiente con la presencia / ausencia del otro, con la alegría y el sufrimiento del otro, le es suficiente con la sensibilidad frente al mal. Por eso una ética simbólica es, también siempre y en todo momento, una patética. Y es esta sensibilidad ante el sufrimiento del otro la que la educación tiene que procurar transmitir.

Entonces, y dicho esto, ¿cómo imagino la relación maestro-alumno? Por lo pronto, como una relación en la que el maestro no pretende poseer el monopolio de la Verdad. El maestro cree que más que verdad o verdadera, la literatura es veraz.

Como dice Rorty,

En este sentido estoy de acuerdo con Richard Rorty cuando dice que “una cultura poetizada sería una cultura que no insiste en que veamos en ella el verdadero muro detrás de los muros pintados, la verdadera piedra de toque de la verdad en tanto opuesta a las piedras de toque que son meramente artefactos culturales. Sería una cultura que, precisamente por apreciar que todas las piedras de toque son artefactos semejantes, se fija como meta la creación de artefactos cada vez más variados y multicolores” (Rorty, 1991: 72).

24 El ciudadano-lector se pasea por los libros, lee, relee, marcha hacia un futuro sin tener demasiado claro hacia dónde se dirige, no sabe a ciencia cierta qué es lo que busca, entonces vuelve atrás, enlaza con lo pasado, recuerda lo que ha olvidado, recuerda su vida o la de sus antepasados, recupera un texto perdido entre los múltiples de su biblioteca... y así sucesivamente.

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[...] la Verdad es atemporal y eterna, sólo que no se sabe muy bien cuándo se está en posesión de ella. La veracidad, en cambio, es temporal, contingente y frágil, como también la libertad (2002: 25-26).

La veracidad simbólica no es verdad porque se ajusta a una realidad comprobable, porque sea demostrable, porque no lo es (de hecho nada lo es), sino porque produce un “efecto de sentido”. Pero ¿qué es “aprender de un efecto de sentido”?

Aprendemos de efectos de sentido no por la verdad de las cosas (de los libros, de los cuadros, de las sinfonías), sino por sus interpretaciones, porque nos abren sentidos, porque nos provocan o nos promueven sentidos. Lo que se da en la transmisión educativa no es un o el “sentido de la vida”, no se transmite “el camino”, “el buen camino”, “el camino correcto”, sino la apertura del pensar, del hacer, del sentir…, del sentido. Aprender de un efecto de sentido no es sino aprender a ir más allá de todo sentir dado; no es aprender un texto, o una ley, o una norma, sino su afuera, lo que no está en el texto, en la ley o en la norma; es aprender lo otro, lo múltiple, las múltiples posibilidades de sentido del texto que nunca podrán determinarse del todo. Esta es, por otro lado, la definición que Odo Marquard da de la hermenéutica. A saber: “La hermenéutica es el arte de extraer de un texto algo que no se alberga en su interior” (2000a: 125). O, como escribe Octavio Paz: [...] El sentido es aquello que emiten las palabras y que está más allá de ellas, aquello que se fuga entre las mallas de las palabras y que ellas quisieran retener o atrapar. El sentido no está en el texto sino afuera.

Estas palabras que escribo andan en busca de sentido y en esto consiste todo su sentido (2001: 111-112).

Obviamente, todo aprender de un efecto de sentido puede llevar consigo una crisis de sentido. En efecto, este aprendizaje remite también a este otro aspecto inquietante: la crisis de un “mundo dado por supuesto”. Desde el momento en que habitamos el mundo vivimos no solamente con los otros, sino frente a ellos, frente a cada uno de ellos, frente al que se me presenta como rostro, como único, como portador de un nombre. Este otro singular que me apela o me encara me recuerda que nunca estoy completamente solo en la configuración del sentido, en la invención del sentido (o sentidos). Esta presencia del otro me conmina a decidir éticamente. Pero la ética no se concibe aquí como deontología, como un saber anclado en unos principios metafísicos, sino como una expresión antropológica.

Quiero decir: somos éticos porque desde el comienzo estamos en un tiempo y en un espacio en-relación-con-los-otros. Somos seres relacionales. Pero esta relación no es meramente un estar junto a otro, sino frente a él / ella. La relación ética es una relación cara a cara, porque nos sitúa a cada uno de nosotros frente a otro, que siempre es un otro concreto. Así pues, ningún efecto de sentido puede obviar, aunque uno lo quisiera, al otro, porque es él el que me hace frente, el que se me encara y me recuerda a cada instante que soy responsable de su suerte. Yo puedo ignorarlo, por supuesto, pero él o ella continúa estando allí, llamando mi atención.

Por supuesto, y hay que insistir en ello, pueden darse efectos de sentido indiferentes al otro, pero él o ella persisten en su llamada a mi deferencia.

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Creo que la relación educativa puede comprenderse claramente desde este punto de vista. Tanto en la paternidad (maternidad), como en el magisterio, por ejemplo, se experimenta algo que resulta difícil de expresar con palabras: la presencia del otro que quiere llamar mi atención y al que tengo, de un modo u otro, que responder. El modo como se concreta esta respuesta lo llamo ética y, para ser más explícitos, compasión. En las lenguas derivadas del latín la palabra compasión significa que no podemos contemplar impasibles el sufrimiento de los demás; significa saber vivir junto al otro su desgracia, pero también sentir con él cualquier otro sentimiento: alegría, angustia, felicidad, dolor… Pero hay que tener bien presente que la relación compasiva con el otro puede ser portadora de efectos de sentido, pero también suele ser profundamente crítica con los proyectos vitales que uno ya había construido o establecido, porque, además, en muchas ocasiones el efecto de sentido deconstruye el sentido que uno se había previamente configurado (lo cual no lo contemplo en modo alguno negativamente). En cualquier caso, queda fuera de toda duda el hecho de que el sentido se construye o deconstruye en función de las formas y maneras con las que nos relacionamos con el mundo, con los otros y con nosotros mismos.25 En un mundo en el que el sistema tecnológico se ha impuesto como horizonte único de saber, la literatura se convierte, desde una perspectiva netamente pedagógica, en imprescindible. Cuanto más moderno (o posmoderno) se vuelve el mundo, más andamos necesitados de la literatura. Las narraciones serán más necesarias cuanto más tecnológico sea el mundo.26 Desde el punto de vista de una antropología de la finitud, las pérdidas que supone el proceso de modernización (Odo Marquard diría “los daños de la modernización”), deben ser compensadas por las narraciones.27 En efecto, la literatura puede reanimar tradiciones con las que uno se puede (siempre relativamente) identificar (Marquard, 2000b, 117118); pero la literatura también puede evocar nuevas interpretaciones a partir de las antiguas. La literatura puede liberar al mundo moderno del peligro de una historia única, del monolingüismo, del Sentido, de la Verdad inmutable, definitiva, eterna. Estoy completamente de acuerdo con Odo Marquard, “la polimiticidad es saludable, mientras que la monomiticidad es dañina” (2000a: 107). Por eso, literatura y monomitismo resultan ser conceptos incompatibles.

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Una relación que en el caso de una educación literaria siempre está poco o mucho mediada por los textos.

26 O, en palabras de Odo Marquard, “cuanto más moderno se vuelve el mundo moderno, tanto más inevitables son las ciencias del espíritu” (2000b: 112).

27 Para Marquard esta tarea narrativa corresponde a las ciencias del espíritu. Creo que abría que añadir aquí a la literatura.

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