Módulo de Historia y Epistemología I

Maestría en Docencia de las Ciencias Naturales

HISTORIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LA CIENCIA

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL DEPARTAMENTO DE FÍSICA BOGOTÁ, D. C.

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Maestría en Docencia de las Ciencias Naturales

IMÁGENES CULTURALES DE CIENCIA, CONOCIMIENTO Y REALIDAD

STEINER VALENCIA VARGAS

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL DEPARTAMENTO DE FÍSICA BOGOTÁ, D. C.

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Maestría en Docencia de las Ciencias Naturales

FACULTAD DE CIENCIA Y TECNOLOGÍA DEPARTAMENTO DE FÍSICA STEINER VALENCIA VARGAS DIRECTOR DEPARTAMENTO DE FÍSICA LILIANA TARAZONA VARGAS COORDINADORA MAESTRÍA

Profesor: Steiner Valencia Vargas

Con la colaboración de.

Juan Carlos Orozco Cruz

BOGOTÁ, D. C. Portada: La Escuela de Atenas. Rafael Sanzio 1509

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TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ____________________________________________________________ 5 BIBLIOGRAFÍA ______________________________________________________________ 8 LECTURAS DE APOYO _______________________________________________________ 9 LA NATURALEZA DE LA REALIDAD _____________________________________________________ 10 Ilya Prigogine ______________________________________________________________ 10 SOBRE LA VERDAD Y LA MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL ___________________________________ 13 Friedrich Nietzsche __________________________________________________________ 13 LA PERSISTENCIA DE LA METAMORFOSIS. ENSAYO DE UNA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA DE LA FINITUD ____ 22 Joan-Carles Mèlich __________________________________________________________ 22 COSMOVISIONES ________________________________________________________________ 41 Richard DeWitt _____________________________________________________________ 41 VERDAD _____________________________________________________________________ 51 Richard DeWitt _____________________________________________________________ 51 HECHOS EMPÍRICOS Y HECHOS FILOSÓFICOS/CONCEPTUALES __________________________________ 66 Richard DeWitt _____________________________________________________________ 66 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO _____________________________________ 72 Edgar Morin _______________________________________________________________ 72 ASPECTOS DEL CONSTRUCTIVISMO RADICAL ______________________________________________ 78 Ernst von Glasersfeld ________________________________________________________ 78 CONOCIMIENTO: OBJETIVO Y SUBJETIVO________________________________________________ 97 Karl R. Popper ______________________________________________________________ 97 OBSERVACIÓN ________________________________________________________________ 117 Norwood Russell Hanson ____________________________________________________ 117 VER Y CREER: LA PRODUCCIÓN EXPERIMENTAL DE LOS HECHOS NEUMÁTICOS ______________________ 143 Steven Shapin y Simon Schaffer _______________________________________________ 143 EL MÉTODO EXPERIMENTAL Y LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA ___________________________________ 186 Robert Blanche ____________________________________________________________ 186 LA CIENCIA Y EL SENTIDO COMÚN____________________________________________________ 207 Ernest Nagel ______________________________________________________________ 207 CONOCIMIENTO COMÚN Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO ____________________________________ 219 Gastón Bachelard __________________________________________________________ 219 LA TRADICIÓN MATEMÁTICA Y LA TRADICIÓN EXPERIMENTAL EN EL DESARROLLO DE LA FÍSICA __________ 232 Thomas kuhn______________________________________________________________ 232 ¿HISTORIAS CONTINUAS O HISTORIAS DISCONTINUAS?_____________________________________ 255 Michel Foucault____________________________________________________________ 255 EL OBJETO DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS ____________________________________________ 267 Georges Canguilhem ________________________________________________________ 267

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INTRODUCCIÓN

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IFERENTES COMUNIDADES ACADÉMICAS señalan la necesidad de acceder a los estudios histórico-filosóficos ya sea, para profundizar en aspectos teórico-experimentales de una determinada disciplina, o para destacar aspectos de orden didáctico relacionados con el papel que dichos estudios pueden desempeñar en el aula de clase.

En los programas de posgrado del Departamento de Física* hay un interés por incluir los estudios histórico-filosóficos de las Ciencias con el fin de aportar elementos de crítica sobre las condiciones de consolidación, validación, legitimación, entre otras, de teorías, leyes, explicaciones y conceptos científicos, a partir de la reflexión sobre la relación que los maestros guardan con dichos productos y con las prácticas pedagógicas que desde ellos se orientan.

Lo anterior presupone asumir al maestro como un intelectual autónomo, consciente de su papel dentro de una comunidad académica y capaz de definir criterios para el estudio de la actividad científica en cuanto actividad humana histórica y socialmente constituida. Esto implica, además, privilegiar la dimensión cultural de la actividad científica y subrayar la importancia de formular preguntas que cuestionen el sentido, la pertinencia o la necesidad de implementar modelos didácticos y propuestas específicas de enseñanza de las ciencias que se desarrollan en nuestro medio. Algunas preguntas permiten ilustrar estas consideraciones: ¿Qué tan significativa resulta para nuestros alumnos la ciencia que enseñamos? ¿Responden los contenidos y las actividades que desarrollamos en las clases de ciencias a las demandas culturales de la época? ¿Qué tipo de imagen de ciencia transmite y reproduce el maestro de ciencias en su trabajo de aula? ¿Cómo se articulan las actividades del área de ciencias con otras actividades que tienen lugar en el contexto escolar? ¿Qué pretendemos al enseñar la ciencia que enseñamos? ¿Responden las propuestas curriculares a la necesidad de desarrollar una cultura científico-técnica en nuestra sociedad? ¿Qué debe caracterizar la enseñanza de las ciencias en los diferentes niveles de la educación?

Hay que reconocer, además, que una de las principales características de la práctica cotidiana del maestro de ciencias es su relación distante con la cultura científica. En efecto, pocas veces nos detenemos a reflexionar sobre los rasgos distintivos de la actividad científica, sobre las condiciones que han hecho posible la ciencia que hoy conocemos, sobre los procesos en que se involucran las comunidades científicas para explicar los fenómenos del mundo físico y para dirimir las controversias que suscitan explicaciones diferentes. En fin, no solemos cuestionarnos sobre por qué la ciencia tal y como se enseña, la ciencia tal y como la presentan los textos escolares y la difunden los medios masivos de comunicación ha llegado a ocupar el lugar destacado que tiene en la cultura contemporánea. Más todavía, hasta qué punto nos interrogamos si esta versión de la ciencia que pretendemos enseñar se corresponde efectivamente con la OROZCO, C. J.C., VALENCIA, V, S. Módulo Historia y Epistemología de las Ciencias I. Especialización en Docencia de las Ciencias para el Nivel Básico. 2009 *

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actividad que desarrollan los grupos de especialistas y da cuenta de las motivaciones e intereses que confluyen en esta actividad de la cultura.

Abordar este tipo de problemas es uno de los propósitos centrales de este seminario; dicha tarea nos lleva a propiciar por lo menos dos espacios de reflexión: •

El primero de fundamentación conceptual y de reflexión en torno a la relación del maestro con los saberes de su disciplina específica y con la naturaleza del conocimiento.

•

El segundo de análisis sobre la pertinencia de los estudios histórico-filosóficos para comprender las dinámicas que han hecho posible la constitución de las ciencias como campos diferenciados de saber y sobre las posibilidades que estos estudios ofrecen para resignificar y recontextualizar las prácticas de enseñanza de las ciencias.

Imágenes Culturales sobre Realidad, Conocimiento y Ciencia En este Primer Seminario, se trata de estudiar la forma como la ciencia es percibida por la sociedad y, de manera particular, de analizar la imagen que sobre ella hemos llegado a consolidar los maestros. El seminario abordará específicamente el conjunto de diferencias que presentan la concepción de ciencia como producto frente a los puntos de vista que la consideran como una actividad cultural, desarrollada por un grupo humano particular y articulada al resto de la cultura.

Asumir la problemática sobre la imagen de ciencia nos sitúa en uno de los centros del debate epistemológico contemporáneo más polémico: ¿Constituye la ciencia una búsqueda permanente de la verdad? ¿Asegura el conocimiento científico la solución a los problemas de la humanidad? ¿Constituye la ciencia una fuente incuestionable de bienestar para la sociedad? ¿Deviene el conocimiento científico como la forma más apropiada y efectiva para explicar los fenómenos naturales y por ende para interpretar el curso de la naturaleza?

Se tratará específicamente de abordar una serie de cuestionamientos alrededor de la naturaleza del conocimiento científico: ¿Cómo proceden los hombres de ciencia? ¿Está delimitado de forma absoluta el campo de la ciencia? ¿Existen criterios plenamente demarcados para juzgar la validez de una teoría científica frente a otra? ¿Cuáles son las circunstancias en las que se inscribe y se hace posible el desarrollo y consolidación de una teoría particular? ¿Qué es lo distingue la actividad científica de otras actividades? ¿Qué papel juegan los procesos de socialización y difusión en la recepción de los conocimientos científicos? Son algunas preguntas que orientarán el desarrollo del seminario.

OBJETIVOS 1. Destacar la importancia de los estudios filosóficos e históricos de la ciencia para la comprensión y análisis de la actividad científica dentro de las condiciones características de la cultura occidental.

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2. Estudiar diferentes perspectivas teóricas sobre las imágenes culturales de realidad, conocimiento y ciencia.

METODOLOGÍA Para el desarrollo del seminario se requiere la participación y la producción de los participantes. En consonancia, la lectura de los documentos, las consultas bibliográficas complementarias, las exposiciones individuales y el trabajo en equipo, así como la producción y sustentación de escritos sobre tópicos específicos por parte de los participantes, como su asistencia, constituyen ejercicios obligados.

Con base en la metodología y los objetivos propuestos, asumen como criterios de evaluación, los siguientes: a) Control y profundización de lecturas. b) Participación y nivel de argumentación en las discusiones. c) Claridad expositiva y discursiva en la elaboración de ejercicios escriturales.

Para efectos de su calificación se tendrá en cuenta: Evaluación de la exposición Evaluación de escrito (Imágenes de realidad conocimiento y ciencia) Evaluación de escrito (Relación enseñanza de las ciencias, historia de las ciencias)

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BIBLIOGRAFÍA 1. BACHELARD Gaston (1978) El Racionalismo aplicado. Buenos Aires: Paidos.

2. BLANCHE Robert. (1972). El método experimental y la filosofía de la física.

México: F.C.E. 3. CANGUILHEM, Georges. (2009). Estudios de Historia y de filosofía de las ciencias. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

4. GLASERSFELD Ernst von. (1996). Aspectos del Constructivismo Radical. En: PAKMAN Marcelo (comp.) Construcciones de la experiencia humana. Vol I. Barcelona: Gedisa.

5. HANSON, R. N. (2005). Observación. En: OLIVÉ León y PÉREZ RANSANZ Ana Rosa. Filosofía de la ciencia: teoría y observación. México: Siglo XXI. 6. MÈLICH JOAN-CARLES (2005) La Persistencia de la Metamorfosis. Ensayo de una Antropología Pedagógica de la Finitud. Revista Educación y Pedagogía, Medellín, Universidad de Antioquia, Facultad de Educación, vol.

XVII, núm. 42, (mayo-agosto), 2005, pp. 11-27.

7. MORIN Edgar. (1996). El Problema del Conocimiento del Conocimiento. En: FISCHER, H. R., RETZER, A., SCHWEIZER, J., Comp., “El final de los grandes proyectos”. Barcelona: Gedisa.

8. NAGEL Ernest, (1981). La estructura de la ciencia: problemas de la lógica de la investigación científica. Barcelona: Paidos.

9. POPPER, K. (1977). El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós 10. PRIGOGINE Ilya: (2009). La naturaleza de la Realidad Conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor en Kaputh. En: ¿Tan sólo una ilusión?

Una exploración del caos al orden. Barcelona: Tusquets. (Publicada en Modern Review, Calcula. 1931. (N. del E.)

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LECTURAS DE APOYO

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LA NATURALEZA DE LA REALIDAD ILYA PRIGOGINE Conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Albert Einstein, en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia del profesor Kaputh* E. - ¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?

T. - Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.

He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia está compuesta de protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. Es un universo humano.

He seguido la trayectoria de esta idea en arte, en literatura y en la conciencia religiosa humana.

E.- Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo: 1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y 2) El mundo como realidad independiente del factor humano.

T.- Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.

E. - Esta es una concepción del universo puramente humana.

T. - No puede haber otra. Este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.

E. - Esto es una concepción de entidad humana.

T. -. Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. Aprehendimos al Hombre Eterno que no tiene limitaciones individuales mediadas por nuestras limitaciones. La ciencia se ocupa de lo que no Tomado de PRIGOGINE ILYA: (2009). ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden.

Barcelona: Tusquets. (Publicada en Modern Review, Calcula. 1931. (N. del E.) *

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está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.

E. - Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?

T.-No. E. - Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.

T. - No. E. - Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.

T. - ¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.

E. - No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.

T. - La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la Verdad?

E. - No puedo demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. De cualquier modo, si existe una realidad independiente del hombre, también hay una verdad relativa a esta realidad; y, del mismo modo, la negación de aquélla engendra la negación de la existencia de ésta.

T. - La Verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es dcir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú, existe Brahma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras, y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia -es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.

E. - Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad...

T. - En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.

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E. - El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.

T. - Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre suprapersonal.

E. - Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.

T. - Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.

E. - Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la Verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.

T. - La ciencia ha demostrado que la mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.

En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros sería totalmente inexistente.

No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta a la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. De igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.

E. - ¡Entonces, yo soy más religioso que usted!

T. - Mi religión es la reconciliación del Hombre Supra-personal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual. Ha sido el tema de mis conferencias en Hibbert bajo el título de «La religión del hombre»

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SOBRE LA VERDAD Y LA MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL

FRIEDRICH NIETZSCHE 1

E

N ALGÚN APARTADO RINCÓN DEL UNIVERSO CENTELLEANTE, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo.

Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo

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incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad?

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?

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Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas.

Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes.

Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias 15

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individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de “honestidad”.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria. ¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas 16

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intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática.

Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres.

El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en 17

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tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros.

Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la “percepción correcta” —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico.

La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco 18

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se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

2 Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

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Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales.

Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más 20

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audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad.

Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

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LA PERSISTENCIA DE LA METAMORFOSIS. ENSAYO DE UNA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA DE LA FINITUD 

JOAN-CARLES MÈLICH** Nos aferramos a lo inmutable, desligándolo así de lo que siempre cambia.

Elias Canetti, La antorcha al oído RESUMEN

E

sobre la transmisión del sentido después de la "muerte de Dios". En un mundo en el que el Absoluto ha entrado en crisis, ya no es posible encontrar o descubrir el sentido de la vida. Sin embargo, los seres humanos necesitan continuar inventando "sentidos" para poder vivir. El autor propone una pedagogía simbólica para hacer frente a la actual crisis de sentido. El símbolo no hay que entenderlo aquí únicamente desde el punto de vista epistemológico, sino sobre todo ético.

N ESTE ARTÍCULO EL AUTOR PROPONE UNA REFLEXIÓN

A menudo acostumbramos a dar por supuesto que existe algo así como la realidad. La realidad sería algo, no sabemos exactamente qué, algo que no depende ni del espacio ni del tiempo, de ninguna mediación ni de ninguna relación. La realidad, si es que existe algo así, tendría que ser, por definición, absoluta (véase Rorty, 2000). Pero es obvio que este razonamiento nos sitúa frente a una posición que podríamos llamar metafísica, tanto desde el punto de vista ontológico como epistemológico, porque aquel que dice qué es lo real no lo dice desde un punto de vista, sino que posee una especie de mirada de Dios.1 Ésta no se realiza desde una perspectiva, o desde un contexto. La mirada de Dios es

un juicio descontextualizado. Es la perspectiva que adopta el realismo metafísico. Hilary Putnam lo expresó claramente: Según esta perspectiva [la del realismo metafísico], el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa del cómo es el mundo. La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o conjuntos de cosas externas.

A esta perspectiva la llamaré externalista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo de Dios (Putnam, 1988: 59).

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Publicado en: Revista Educación y Pedagogía, Medellín, Universidad de Antioquia, Facultad de Educación, vol. XVII, núm. 42, (mayo-agosto), 2005, pp. 11-27. ** Universidad Autónoma de Barcelona. Profesor titular de Antropología y Filosofía de la Educación. Facultad de Ciencias de la Educación, Bellaterra (Barcelona, España).

1 Entiendo por metafísica, desde un punto de vista ontológico, la existencia de un ser necesario (no contingente), y, desde un punto de vista epistemológico, la formulación de un juicio descontextualizado, es decir, libre de todo tiempo y de todo espacio. En todo pensamiento metafísico hay una dualidad entre lo sensible y lo inteligible, entre lo falso y lo verdadero, entre el cuerpo y el alma, entre lo perecedero y lo eterno.

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Los seres humanos somos los hijos del tiempo, los hijos de Kronos (Mèlich, 2002).2 Creo que, como entes finitos, los hijos del tiempo estamos privados de esta mirada divina descrita por Putnam. No existe, creo, para nosotros la posibilidad de alcanzar algo así como la mirada de Dios. Por esta razón pienso que no se puede sostener, desde el punto de vista de una filosofía de la finitud, la existencia de la realidad, en el sentido metafísico. En otras palabras, a la única realidad que los hijos del tiempo podemos acceder es a una realidad-narrada.

Esto significa que toda “realidad” es construida, imaginada, leída, interpretada… mediante una forma u otra de lenguaje. Obviamente no me refiero sólo al lenguaje proposicional o conceptual, sino a todo posible lenguaje, un lenguaje que incluye conceptos, metáforas, signos, símbolos, miradas, gestos, silencios.

Desde hace bastantes años creo que hay un tipo de lenguaje que es especialmente significativo para la configuración de la realidad: me refiero al lenguaje simbólico (véase Mèlich, 1996). Digo que es “especialmente significativo” porque el lenguaje simbólico muestra3 lo que la realidad significa.4 O, dicho de otro modo, el lenguaje simbólico configura (o puede configurar) un mundo con sentido (o sentidos).

El lenguaje simbólico no se preocupa de lo que “es” el mundo, sino de lo que “significa”, es decir, de su sentido.5 A diferencia de los lenguajes de la(s) ciencias(s), desde el punto de vista simbólico lo interesante no es cómo es el mundo, sino por qué el mundo es, y para qué es, y qué hago yo en el mundo, y qué relación o relaciones puedo establecer con los otros... Por todo ello, y porque los hijos del tiempo no podemos dejar de formularnos estas cuestiones relativas a la contingencia, necesitamos sentido(s), aunque sea(n) provisional(es), porque sin un sentido la vida sería invivible, sería insoportable. 6 LA CUESTIÓN DEL “SENTIDO” DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS Ahora bien, un tema que resulta fundamental aquí no es otro que el siguiente: ¿dónde encontrar el sentido en un universo en el que, como escribió Nietzsche, “Dios ha muerto”?7 Para responder a esta cuestión tenemos, ante todo, que precisar el sentido de la frase de Nietzsche. Acostumbro a seguir en este punto la interpretación que Martin Heidegger propone en Holzwege (“Caminos del bosque”). Como diría Heidegger, se podría suponer que la sentencia “Dios ha Y el tiempo, Khronos, como en el cuadro de Goya, nos acaba devorando.

Desde mi punto de vista es especialmente relevante la diferencia que Wittgenstein establece en el Tractatus entre “decir” (sagen) y “mostrar” (zeigen).

4 Como señala Richard Rorty a propósito de Milan Kundera en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos (1993:117). Véase también como una buena introducción al pragmatismo: R. Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética (2000a).

5 Para Wittgenstein el sentido de la vida debe quedar fuera del mundo, y este sentido es Dios. Por otro lado, en el Diario filosófico sostiene que “pensar en el sentido de la vida es orar” (1982: 26).

6 La cuestión del mito, entendido éste como narración simbólica, desempeña aquí un papel fundamental. En este sentido creo que resulta ineludible la magna obra de Blumenberg, Trabajo sobre el mito (2003). Para la interpretación de la filosofía de Blumenberg sigo especialmente a Wetz, Hans Blumenberg. La modernidad y sus metáforas (1996) y Marquard, Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica (2001).

7 La dificultad para descubrir el sentido en un mundo en crisis de lenguaje ya fue señalada por los autores vieneses de principios de siglo, especialmente por Hugo von Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos (2001).

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muerto” expresa una opinión personal del ateo Nietzsche y que resulta hoy fácilmente refutable […] apelando a la observación de que hoy muchas personas siguen visitando las iglesias y sobrellevan las pruebas de la vida desde una confianza cristiana en Dios. Pero la cuestión, sigue Heidegger, es si la citada frase de Nietzsche es sólo la opinión exaltada de un pensador — del que siempre se puede objetar correctamente que al final se volvió loco— o si con ella Nietzsche no expresa más bien la idea de que dentro de la historia de Occidente, determinada metafísicamente, se ha venido pronunciando siempre de forma no expresa (1995: 193).

Evidentemente, Heidegger se inclinará por la segunda opción. Así, unas páginas más adelante el autor de Ser y tiempo nos ofrece su interpretación de la sentencia de Nietzsche: La frase Dios ha muerto significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo (196).

Si nos limitamos a entender el Dios de la frase de Nietzsche únicamente en el sentido religioso, no seremos capaces de comprender la tremenda fuerza de la expresión “Dios ha muerto” (Gott ist tot). Por el contrario, para Heidegger, Dios representa aquí la necesidad que los seres humanos tienen de un punto de referencia inamovible, de una norma que garantice el sentido último, absoluto, ideal, por la que regirse y orientar sus vidas sin ningún tipo de ambigüedad.

Pues bien, llegados a este punto, es el momento de dejar bien clara la tesis que quiero defender en este artículo. Ésta podría enunciarse como sigue: puesto que los seres humanos aparecemos en el “mundo interpretado”,8 vivimos siempre ineludiblemente en un tiempo y en un espacio ritualizados (dramáticos, teatrales), necesitamos sentidos que orienten nuestras vidas y que ejerzan la función de “praxis de dominio provisional de la contingencia”, pero éstas ya no pueden encontrarse en una Realidad, o una Verdad, objetiva y trascendente. Los seres humanos tienen vedado el acceso directo, no mediado, a cualquier realidad absoluta, a cualquier principio o verdad absoluta; pero ello, a mi juicio, no implica que en un mundo en el que Dios ha muerto, en un mundo posmoderno, debamos renunciar al sentido, sino todo lo contrario, entre otras cosas porque creo que no es posible vivir sin un tipo u otro de sentido que actúe al modo de una antropodicea práctica. En pocas palabras: por un lado, necesitamos sentido(s) para hacer soportable la contingencia, pero, por otro, no podemos recurrir a “Dios”, a la “Verdad”, a la “Realidad”, a ningún supuesto “metafísico”, inmutable, trascendente, a ninguna verdad que “ni las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla”, como diría Descartes en su Discurso del método (1980: 62). Entonces, ¿qué solución nos queda?

Tomo la expresión “mundo interpretado” de la primera de las Elegías de Duino, de R. M. Rilke (1999: 15).

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Mi propuesta, una propuesta que llamaría literaria (o, si se prefiere, simbólica) podría formularse así: el sentido, si bien no puede hallarse en un mundo objetivo, metafísico o trascendente, puede imaginarse o inventarse. Uno de los “dispositivos antropológicos” (quizá el más importante) que poseemos los seres humanos para hacer frente a las situaciones-límite en un universo en el que “Dios ha muerto”, es la expresión simbólica de nuestro propio lenguaje. Mediante el “trabajo con el símbolo” podemos configurarnos sentidos que funcionen al modo de antropodiceas prácticas que provisionalmente nos orienten en las travesías y en los trayectos de la vida cotidiana, y reduzcan el temor y la intranquilidad que nos provoca la “contingencia”.9 ¿Y cómo imaginar entonces la educación? Como veremos a lo largo de este ensayo, la educación es ante todo, desde una perspectiva antropológica, una “relación”, una “transmisión”, una “donación”. Los seres humanos somos siempre “seres-en-relación”. Todo lo que hacemos, todo lo que pensamos, todo lo que imaginamos… siempre es “en referencia a”. La educación, así pues, también es un modo de relación, una manera de ser con el otro. Ahora bien, en toda relación educativa se da algo, se transmite algo (o alguien)… Desde el punto de vista simbólico, la educación no sería la transmisora del Sentido, sino la transmisora de lo que, con la ayuda de Elias Canetti, llamo la persistencia de la metamorfosis. ¿Qué significa esto? Sencillamente que el maestro no da, no transmite un sentido o el sentido de la vida, sino que cuida o procura que sus discípulos inventen (o imaginen) provisionalmente sentidos. El maestro se preocupa de que las metamorfosis de los sentidos persistan, de que se renueven constantemente, de que queden abiertas. En su conferencia La profesión de escritor (de 1976), Elias Canetti denomina a los escritores “custodios de las metamorfosis”. Lo que para él sería la tarea del escritor sería equivalente para mí a la tarea del maestro. En un mundo en el que el rendimiento y la especialización lo dominan todo,10 [...] en un mundo en el que cada vez más se prohíbe la metamorfosis por considerarla contraria al objetivo único y universal de la producción […] parece justamente un hecho de capital importancia el que haya gente dispuesta a seguir practicando, a pesar de él, este preciado don de la metamorfosis (Canetti, 1994: 357).

Pero hay una cuestión que creo que es necesario abordar. A saber: ¿por qué es necesario vincular la cuestión del sentido precisamente al “lenguaje simbólico”, a la “expresión simbólica”? Esta pregunta es pertinente y pienso que quizá debería aclararla un poco más. Como puso de manifiesto Helmuth Plessner (1892-1985), somos seres “excéntricos” (1983: 136-217). Esto significa que los seres humanos vivimos una “existencia bifronte”: como cuerpo y en el cuerpo. Ambos órdenes forman una unidad. Evidentemente, a nivel metodológico, se pueden separar, pero en la vida cotidiana resulta imposible desvincularlos. Los seres humanos no nos agotamos ni en el ser cuerpo, ni en el tener cuerpo, ni en el fuera ni en el dentro (Plessner, 1969: 59). Con el término excentricidad, Plessner quiere poner Y este es el lugar en el que la literatura puede jugar un papel primordial. Hay que dejar paso a las verdades literarias (unas verdades siempre singulares, siempre en minúsculas y siempre en plural).

10 En un universo tecnológico, en definitiva, como lo ha descrito U. Galimberti en su impresionante libro Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica (1999).

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de manifiesto el hecho de que el ser humano vive una existencia “abierta al mundo”, esto es, el hecho de que en cada momento de su vida puede “salirse de sí mismo”, “tomar distancia” respecto a sí mismo, respecto a sus experiencias más personales.11 El hombre puede verse desde dentro y desde fuera. Esta capacidad de tomar conciencia sobre sí, esta capacidad de “distanciarse” de su cuerpo, esta “excentricidad”, impide que el ser humano esté fijado por completo en un único sentido. Por eso, desde un punto de vista antropológico como el de Plessner, el sentido, aunque resulte difícil de aceptar, nunca está del todo dado, ni del todo inventado. Todo sentido, justo porque no puede alcanzarse de manera absoluta, no puede poseerse, es un sentido —al mismo tiempo— presente y ausente. Quiero remarcar el hecho de que es esta tensión entre la presencia y la ausencia lo que nos lleva directamente a lo simbólico, a la palabra simbólica, a la expresión simbólica. Como he puesto de manifiesto en otro lugar, lo simbólico reúne y separa al mismo tiempo (véase Mèlich, 2005).12 Lo simbólico mantiene viva la tensión entre la unidad y la diferencia, entre lo uno y lo múltiple, entre la persistencia y el cambio, entre el texto y el contexto. El “trabajo del símbolo” es un trabajo de rememoración y de anticipación, es un trabajo en el tiempo y con el tiempo. Sin la capacidad simbólica no abordaríamos la cuestión del sentido, por cuanto quedaríamos atrapados en la pastosidad del presente, de lo fáctico o, lo que es lo mismo, negaríamos la secuencia temporal (pasado-presente-futuro) porque no podríamos ni rememorar ni anticipar. Porque los animales humanos tenemos insuficiente instintividad, necesitamos del “trabajo del símbolo”, y por esta razón el mundo que nos ha sido dado nos parece muchas veces inaceptable y somos capaces de imaginar, de desear mundos alternativos.

La mayor parte de las especies animales aceptan completamente lo que les es dado, y son incapaces de plantear alternativas a su mundo, a su entorno. Sólo el animal humano puede argumentar contra el sistema, o lo que es lo mismo, hacer presente lo ausente pasado o lo ausente futuro. En definitiva, para decirlo con Lluís Duch: Aquí se insinúa precisamente la paradoja que introduce el simbolismo en la existencia humana: el símbolo es, al mismo tiempo, la señal inequívoca de que la inmediatez con la realidad de nosotros mismos, del otro y del mundo no es accesible al ser humano, pero, en el mismo movimiento, nos facilita un contacto mediato con ella. Por eso, desde hace ya muchos años he creído que una buena definición de símbolo era ésta: un artefacto que hace mediatamente presente lo que es inmediatamente ausente (2002: 224).

Advierto también algo que creo que el lector ya habrá adivinado: es evidente que, para una “antropología de la finitud”, lo simbólico no tiene sólo una dimensión epistemológica, sino, como mostraré más adelante, sobre todo posee un significado ético. Pero antes de entrar en esta cuestión estimo necesario reflexionar brevemente sobre otro aspecto ineludible en una antropología (posmoderna) del sentido: me refiero al asunto de la multiplicidad de perspectivas, porque el sentido siempre es un sentido y, tarde o temprano, Véase una clara exposición del pensamiento antropológico de Helmuth Plessner en Duch, Antropología de la vida cotidiana. Simbolismo y salud (2002: 67-73).

12 Lo simbólico nos vincula a la tradición, pero a la vez es lo que nos separa de ella.

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irrumpen acontecimientos que nos obligan a replantearnos qué hacer y cómo reconducir nuestra existencia.

LA MULTIPLICIDAD DE PERSPECTIVAS Si hay algún filósofo que se haya ocupado del tema de la “multiplicidad de perspectivas” es, sin ningún género de dudas, Friedrich Nietzsche. Pero hay que advertir, por lo pronto, que no se puede de ninguna manera confundir el perspectivismo con el relativismo. Mientras que éste afirma que hay diferentes puntos de vista y que todos valen igual, para el perspectivismo hay, efectivamente, diferentes puntos de vista, pero no todos valen lo mismo. Un fragmento de La genealogía de la moral de Nietzsche resulta muy esclarecedor: A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo, guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí”: — aquí se nos pide siempre pensar un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, que ver sea ver-algo, aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no concepto de ojo.

Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista; y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, tanto más completa será nuestra “objetividad” [...] (1979: 139).

Es necesario insistir en que este conocimiento perspectivista no tiene por qué implicar un relativismo. Hay perspectivas mejores que otras, pero tiene que quedar claro que la mejor de las perspectivas sigue siendo una perspectiva. Como señala Alexander Nehamas en su excelente estudio sobre Nietzsche, el perspectivismo implica que nunca hay, ni puede haber, una visión única del mundo, ni obligatoria para todos. O también, toda visión del mundo (toda perspectiva, todo sentido) está fundamentada en valores y actitudes hacia la vida y será aceptada sólo por aquellos que quieran apropiarse y estén de acuerdo con aquellos valores (Nehamas, 2002: 91). “Ver” es siempre y en todo momento un “modo-de ver”, esto quiere decir que siempre hay otros “modos-de-ver”, otras perspectivas, o también que toda perspectiva es provisional y no puede dejar de serlo. Lo que está claro es que ningún lenguaje, tampoco el científico, puede liberarnos de la perspectiva. No es posible alcanzar la “auténtica realidad”, o una “realidad en sí”, si es que esta expresión significa alguna cosa.

La cuestión del perspectivismo nos conduce a otra de las ideas fundamentales de la obra filosófica de Nietzsche que sigue siendo ineludible hoy día en epistemología. Me refiero a la interpretación. Vivimos en una urdimbre de interpretaciones. Una de las frases eminentes del pensamiento de Nietzsche es precisamente ésta: “no hay hechos, sólo interpretaciones”, o también, todavía más provocativamente: “no existen fenómenos morales, sólo una interpretación 27

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moral de fenómenos” (2000: 107). Una interpretación da lugar a una nueva interpretación, y nunca se puede alcanzar el texto originario.

Sostener que una idea es una interpretación no significa, como se cree habitualmente, afirmar que es una “especulación” y, por tanto, que se podría decir todo lo contrario y sería igualmente válido. Lo que la interpretación sostiene es que todo aquello que decimos o que hacemos depende de una situación,13 y que todo posicionamiento ha sido producido por intereses y prejuicios ineludibles.

Desde este punto de vista nunca hay, ni puede haber, un conocimiento libre de prejuicios. La idea de un texto originario, libre de toda interpretación, es un residuo metafísico (que para Nietzsche sería lo mismo que decir “platónico”), que curiosamente pone en el mismo bando al positivismo y a la metafísica clásica. Un texto sin interpretación sería lo mismo que decir un texto sin lenguaje, sin lectura.

Esto es una contradictio in terminis, inaceptable desde un posicionamiento como el que adopto en este breve ensayo.

Pero además del perspectivismo y de las interpretaciones, otra de las tesis más decisivas de Nietzsche es la siguiente: sostener que “cualquier conocimiento es en perspectiva y que nada está libre de interpretación” supone también estar convencido de que todo aquello que uno dice o hace no puede estar libre de valor o, dicho de otro modo, “no hay nada libre de intereses”. Digámoslo todavía más radicalmente: no hay conocimiento “objetivo”. Esta idea es en particular relevante en ciencias humanas: la historia, la psicología, la pedagogía, la sociología, o mejor aún, los historiadores, los psicólogos, los pedagogos, los sociólogos, parten de manera más o menos explícita de un posicionamiento axiológico.14 En el verano de 1873, Nietzsche escribe un breve opúsculo titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Insiste Nietzsche en la imposibilidad de acceder a la cosa en sí y concluye: Por tanto, ¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible, moneda que ha perdido su imagen y que ahora entra en consideración como metal, no como tales monedas (1974: 91).

Nietzsche arremete aquí contra la idea constante de la metafísica (o de los metafísicos) que sostiene que existe la Verdad y que se puede descubrir. Esta Sobre la cuestión de la “situación”, la “situacionalidad” y el ser humano como ser situado, debo muchísimo a la excepcional obra de Rombach, El hombre humanizado. Antropología estructural (2004).

14 El positivismo (la pedagogía tecnológica) vendría a decir todo lo contrario: mientras que la ideología (la filosofía) tiene como base unos valores, la tecnociencia no. El positivismo sostiene que la ciencia y la tecnología son libres de valores. Esto es lo que resulta intolerable a ojos de las filosofías inspiradas en Nietzsche. La idea después de esto no es que la ciencia sea un modo de conocimiento que hay que vilipendiar, sino que no hay ningún modo de conocimiento privilegiado, no hay ningún modo de conocimiento puro, sino que todo ellos se construyen con base en unos prejuicios, unos valores, unos intereses, unas tradiciones, unos contextos…

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Verdad metafísica, escrita en singular y en mayúscula inicial, es algo que se encuentra ahí afuera. Esta Verdad, en singular y en mayúscula inicial, se halla al margen del contexto (es una verdad descontextualizada), está fuera de toda relación (porque no es relativa a nada más que a sí misma, porque es absoluta), es universal, es incondicionada.

Esta idea de Verdad responde a una concepción “metafísica”. La metafísica busca, y cree haber encontrado, un fundamento inconmovible e inmutable, libre de contingencia. Bien sea en un universo religioso o secularizado, la metafísica siempre se caracteriza por ofrecer un punto de apoyo, un fundamento eterno, inmóvil, universal, racional, sobre el que se pueda construir un sistema, sea del tipo que sea (tecnológico, moral, político, económico, religioso…).

La obra de Nietzsche denuncia ferozmente esta pretensión clásica de la metafísica, esta pretensión que consiste en creer que se puede descubrir un primer principio que sea fundamento sólido del resto del edificio filosófico. La metafísica elude la finitud humana porque cree que es posible llegar al texto originario sin ningún tipo de mediación, un texto libre, independiente de todo contexto y, por tanto, de toda interpretación. La filosofía de Nietzsche es, en este sentido, una genealogía. Como ha mostrado Michel Foucault, genealogía no significa otra cosa (en el caso de Nietzsche) que la negativa a aceptar un origen, esto es, una Realidad, una Verdad, un Primer Principio Metahistórico (Foucault, 1997: 13). [...] Si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien que de añadir fe a la metafísica, ¿qué descubre? Que detrás de las cosas hay “otra cosa bien distinta”: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia […] (1997: 18).

En definitiva, dejar de entender la Verdad, la Realidad o el Sentido como la entienden los metafísicos, supone aceptar la presencia inquietante de la contingencia, es decir, admitir que la vida humana es finita y que no hay manera alguna, para los seres humanos, de sobreponerse a la contingencia. Esto, evidentemente, no significa que no pueda existir un sentido en las múltiples vidas que los seres humanos viven. Hombres y mujeres andan necesitados de sentido que funcionen como praxis siempre provisionales de “dominio de la contingencia”.

Mi tesis es la siguiente: los hijos del tiempo necesitan inventarse artefactos simbólicos para dominar provisionalmente la contingencia. Es decir, los hijos del tiempo, mediante el incesante trabajo del símbolo, “reducen” la contingencia e inventan sentidos provisionales de sus vidas. Quiero insistir, no obstante, en el hecho de que todos estos artefactos simbólicos son provisionales y nunca podrán eliminar definitivamente el temor y la angustia ante el azar, el mal o la muerte.

Es más, sería muy peligroso, desde el punto de vista de una antropología filosófica de la finitud, la aparición de artefactos (que en tal caso ya no serían simbólicos) que pretendieran haber terminado definitivamente con el drama de la contingencia.

Entiéndase bien: es evidente que aceptar la ineludible contingencia de la vida no significa que tengamos que admitir sin más el absurdo de la existencia, sino otra 29

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cosa bien distinta. Admitir la inevitable presencia de la contingencia en todo lo que los seres humanos dicen o hacen quiere decir asumir que, en el universo humano, coexisten múltiples perspectivas de sentido nunca establecidas definitivamente. Aceptar la contingencia supone admitir que, en la vida humana, el azar, la provisionalidad, el instante, lo efímero y, por último, la muerte, desempeñan un papel fundamental.15 Desde esta perspectiva, nada sucede porque tenga que suceder, o porque “estaba escrito” en algún lugar, porque creer esto sería lo mismo que pretender admitir que existe un texto inamovible, redactado por alguien que ya conoce el final de la historia, que ya ha visto entera la película de nuestra vida. Sería, en definitiva, aceptar la existencia de un Absoluto. Creer en el destino es una herencia, un resto teológico. Además, afirmar que algo sucede porque tiene que suceder acaba implicando la aparición de mentes iluminadas, de sacerdotes, chamanes, gurús, o cualesquiera que sean, que pretenden presentarse como los únicos lectores de este texto absoluto, un texto en el que todo está escrito, el Bien, la Verdad, la Belleza, el Sentido…, y en consecuencia, ellos tendrán la obligación de imponerlo a los demás. Siempre que esto tiene lugar se inicia una praxis adoctrinadora. No puede ser de otro modo, el mundo posmoderno es un lugar de innumerables patologías producidas por el temor a vivir en un universo sin una Verdad Absoluta. En otras palabras, si bien es cierto que los seres humanos no soportan lo absoluto (Blumenberg, 2003), no lo es menos el hecho de que muchos de ellos tampoco toleran su radical ausencia.

Esta nostalgia del absoluto (Steiner, 2001) ha provocado la aparición de psicoterapeutas y asesores de todo tipo que se convierten en domesticadores de la simbolización humana. 16 Todos ellos pretenden haber descubierto el Camino a la Verdad (son doctrinas soteriológicas) y por esta razón se autocalifican de “maestros de virtud”. Sus discípulos no tendrán otra cosa que hacer que repetir la palabra del maestro, una palabra que es la única verdad, una verdad definitivamente establecida, infinita, incontestable.

Estos “nuevos maestros” reproducen el viejo esquema metafísico que desde Nietzsche parecía fuera de combate. Creen que (bajo cualquiera de sus formas) existe, más allá del tiempo y del espacio, del azar y de la historia, un orden que determina el núcleo y el sentido de la existencia humana y establece una jerarquía de responsabilidades (Rorty, 1991: 17). Creo que el perspectivismo de Nietzsche es un magnífico antídoto para desenmascararles. Desde este punto de vista no tiene ningún sentido la creencia (metafísica) acerca de la Verdad o de la Realidad como algo que se descubre. Todo lo contrario. La Verdad es siempre y en todo momento una verdad, la Realidad es una realidad, y, por tanto, son verdades y realidades construidas, configuradas. Son verdades y realidades literarias, narrativas, simbólicas.

La diferencia entre la realidad y la verdad predicada por los metafísicos, por los positivistas o por los maestros de la virtud, por un lado, y las verdades literarias, por otro, es abismal. Los poetas, los novelistas, los ensayistas... hablan de lo individual, de lo contingente, de lo que nace y de lo que muere, del cuerpo y de la La narrativa de Paul Auster es un magnífico ejemplo de la “contingencia” de la vida. Véanse especialmente sus novelas La trilogía de Nueva York (1996), La música del azar (1998), y la más reciente La noche del oráculo (2004).

16 Una inquietante llamada de atención sobre esta cuestión es el polémico escrito de Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger (2001).

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carne, del espacio y del tiempo. Sólo los poetas, los narradores, los ensayistas son capaces de apreciar la pluralidad, la contingencia y la finitud de la vida (o de las vidas) humanas. Ellos no creen que haya un lugar privilegiado, neutral, desde donde sea posible comparar y decidir qué es lo verdadero y qué no lo es. Los metafísicos siempre han prometido lo mismo: un punto fijo en un universo cambiante. Pero desde un “punto de vista literario”, no hay trascendental alguno, ni sujeto (Kant), ni comunidad ideal de diálogo (Apel / Habermas). Lo que hay siempre y en todo momento son seres humanos que nacen, viven y mueren. Y así también, los que practican el arte de la literatura, los enamorados de la palabra narrada, aman el detalle, se demoran en el detalle, en lo particular, en lo efímero, en lo relativo, aunque no por ello renuncian a lo universal, pero saben que a éste solamente se puede acceder desde lo particular, desde lo singular. Lo que el artista, el poeta, el narrador o el ensayista se niegan a admitir es que exista un “punto arquimédico del conocimiento” (sea teórico o práctico), un punto privilegiado que sólo unos pocos iniciados puedan alcanzar. La literatura, si “sirve” para algo, es [...] como remedio contra la idea de que la ciencia natural, la teología o la filosofía estarán alguna vez en condiciones de dar con la única descripción verdadera y real de la esencia del hombre (Rorty, 2002: 177) La literatura nos enseña que toda descripción acerca de lo que los seres humanos son es precisamente eso, una descripción; nos enseña que toda verdad es una verdad, que toda realidad es una realidad, que todo sentido es un sentido. La literatura nos enseña que no hay un único sentido, que no hay algo así como “El Sentido”, porque el sentido es siempre un sentido múltiple. La realidad de la que hablan los literatos es una realidad plural y contradictoria, una realidad inscrita en un tiempo y en un espacio, en una tradición, en un lenguaje. En definitiva, la realidad literaria es “relativa” (que está en relación) al texto y a los contextos, una realidad finita.

Ni el poeta, ni el novelista, ni el ensayista creen, a diferencia de los metafísicos y de los cientifistas, que se pueda descubrir la Verdad, agarrarse a ella, ni que el conocimiento de la Verdad, de lo Bueno, de lo Bello o de lo Justo pueda mejorar en nada nuestras relaciones con el mundo, con los demás y con nosotros mismos.

Al contrario, todos ellos saben que los seres humanos están inscritos en una tradición, entre múltiples tradiciones posibles.17 Ellos se plantean la posibilidad (en muchos casos la necesidad) de enlazar con su pasado, con su herencia cultural; pero es un enlazar que nunca supone un simple repetir, porque sus enlaces son interpretaciones y toda interpretación implica una transformación, toda lectura es una relectura, todo pensar es re-pensar. Ellos saben que nunca alcanzamos la verdad porque no hay una verdad a alcanzar, sino que siempre estamos interpretando, siempre nos situamos y nos volvemos a situar en nuestro tiempo y nuestro espacio, y que nunca estamos del todo ubicados, porque los seres humanos estamos siempre desubicados, al menos un poco desubicados, un poco extraviados. Decimos, volvemos a decir, nos desdecimos, lo que hemos dicho lo decimos de otro modo... No hay ni primera palabra ni última palabra, ni Sobre la importancia de la tradición sigo pensando que la obra fundamental es Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer (2001).

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palabra inicial ni palabra final. Esto es, en una palabra, la “persistencia de la metamorfosis”.

LA DIMENSIÓN “ÉTICA” DEL SÍMBOLO He escrito más arriba que, para una antropología filosófica de la finitud humana, el símbolo, la expresión simbólica, la capacidad simbólica que poseemos todos los seres humanos resulta un aspecto ineludible en sus relaciones y en sus praxis cotidianas. Pero también advertía que, a diferencia de lo que suele suponerse, el símbolo no posee sólo una dimensión epistemológica, sino también, y especialmente, ética. ¿Qué significa esto? Veámoslo.

El símbolo posee una especial relevancia en una reflexión centrada en las metamorfosis, en su necesidad y en su importancia pedagógica. Pero más que definir qué es o qué significa “símbolo”, más que intentar responder a la pregunta “¿qué es el símbolo?”, prefiero —adoptando un quehacer antropológico y no metafísico—, reflexionar sobre los motivos y las necesidades que tiene los seres humanos del símbolo, de las palabras y de las expresiones simbólicas. La pregunta, entonces, no sería: ¿qué es eso del símbolo?, sino: ¿por qué necesitamos los hombres y las mujeres del inevitable “trabajo con el símbolo”? ¿Por qué razón tenemos necesidad de utilizar en nuestra vida cotidiana “expresiones simbólicas”? ¿Por qué, para los seres humanos, la simbolización resulta ineludible?

Se me ocurre que, como ya mostramos en otro lugar con Lluís Duch, una respuesta a estas preguntas podría ser la siguiente: la simbolización es el motor incansable del perpetuo movimiento interrogativo, a causa de la inaceptabilidad del mundo tal como nos lo hemos encontrado (véase Duch y Mèlich, 2005: 211).

Los seres humanos nacemos en una situación, somos seres situados.18 Pero esta “situación” no aparece (casi) nunca como una situación definitiva. Siempre podemos (parcial y relativamente) cambiarla, o al menos necesitamos poder pensar en una situación “alternativa”. Cuando la “situación heredada” o “encontrada” se nos aparece de forma tan intensa que no hace posible la imaginación de un mundo alternativo, el sueño de un mundo mejor, para hablar en términos de Ernst Bloch, entonces, decía, surge la depresión, la crisis de sentido. El símbolo, la expresión y la capacidad simbólica que poseen (y poseemos) estructuralmente todos los seres humanos muestra esta tensión entre el presente (la situación heredada o encontrada) y lo ausente (la situación deseada). El símbolo expresa la insuficiencia de todo presente y, al mismo tiempo, el sueño soñado despierto, lo utópico, la esperanza de que la situación heredada no sea lo último y no tenga la última palabra.

Univocidad, estabilidad, fijación, intransitividad, irreversibilidad, claridad y distinción... son características que no casan con el “trabajo del símbolo”. Allí donde hay símbolo hay metamorfosis. La persistencia de la metamorfosis, a la que alude el título de este ensayo, no es otra cosa que expresar la inevitable simbolización a la que está sometida todo lo humano. Allí donde hay “símbolo” también hay “metamorfosis” (véase Le Breton, 1999: 71). En ausencia de ellas, los La lectura del libro de Heinrich Rombach resulta aquí absolutamente necesaria. Véase El hombre humanizado. Antropología estructural (2004).

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seres humanos quedarían reducidos al momento presente, serían un mero “cuerpo presente” o, lo que es lo mismo, estarían muertos como seres humanos.

Por su capacidad de expresión simbólica, los hombres y las mujeres están abiertos al deseo, un deseo que nunca podrá colmarse o saciarse por completo. El símbolo no puede ser “agarrado” por una univocidad canónicamente estabilizada. Todo lo contrario, es equívoco. Podríamos decir que la palabra simbólica, que el artefacto simbólico, se caracteriza porque siempre puede ser interpretado o leído de otro modo, porque siempre remite a otro, a otro significado, a otra realidad, a otra dimensión. Pero es necesario tener en cuenta que este “remitir” nunca puede ser del todo establecido o aclarado, es decir, jamás puede decidirse qué significa definitivamente un símbolo. No es posible establecer el significado del símbolo de manera concluyente.

En otras palabras: el símbolo es heterodoxo, escapa de las ortodoxias y es, en este sentido, un peligro para el orden del discurso, para el orden institucional. Este aspecto es sumamente importante, al menos por dos razones. La primera, porque la noción de símbolo es inseparable de la de interpretación, de la de traducción, de la de mediación. La segunda, porque el símbolo es siempre, de un modo u otro, la “presencia de una ausencia”, esto es, de una alteridad oculta (pasada o futura).

Estas dos características expresan dos aspectos que resultan ser antropológicamente decisivos, al menos desde el punto de vista de una antropología filosófica de la finitud, que es el nivel en el que me sitúo. Así, porque el símbolo es inseparable de la interpretación, podríamos decir que los seres humanos vivimos, nos guste o no, en un mundo interpretado, como expresa magistralmente el poeta Rainer Maria Rilke en la primera de sus Elegías de Duino. Pero, y esto es muy importante, este “mundo interpretado”, que no es más que otra forma de denominar al “universo simbólico”, es un mundo en el que, como sigue diciendo Rilke, “ya no nos sentimos seguros”. Si hay símbolo hay, también, inseguridad, inestabilidad, transformación, finitud, ambigüedad. Al final de la octava elegía, Rilke se refiere a la vida humana como un perpetuo despedirse. La existencia humana siempre se encuentra “en camino”, en permanente estado de metamorfosis, despidiéndose sin cesar: “Así vivimos nosotros, siempre en despedida” (Rilke, 1999: 91). Por esta razón, la vida humana, si es que quiere vivirse “humanamente” no puede dejar de ser ambigua.

Su permanente transformación proviene de la libertad (o de la posibilidad), de la finitud (espacio-tiempo, contingencia, tradición), de la movilidad (de su fijación imposible). La ambigüedad es el resultado de nuestro ser en situación, de nuestro ser seres de lo posible (Duch y Mèlich, 2005: 182). Este primer aspecto, como veremos un poco después, es de suma importancia para aclarar esta dimensión “ética” del símbolo a la que aludía el título de este apartado. Precisamente porque hay ambigüedad la ética es posible.

El segundo aspecto que antes mencionaba también resulta de enorme interés.

Decía que en la expresión simbólica siempre encontramos la “presencia de una ausencia”. Esta idea es relevante por cuanto el mundo simbólico aparece como un universo de realidades múltiples, para hablar como Alfred Schütz. “Univocidad” no casa bien con “símbolo”. Desde el momento en el que hay palabra simbólica hay palabra múltiple. El símbolo nunca es “uno”, siempre es, como mínimo “dos”.

Dicho de otra forma: en el símbolo está presente en todo momento la alteridad.

Ahora bien, ella puede ser una alteridad presente, pasada o futura. El símbolo se expresa, se desenvuelve temporalmente, en los tres éxtasis del tiempo (pasado, 33

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presente, futuro). Y este segundo aspecto también es decisivo para aclarar en qué consiste la dimensión “ética” del símbolo. Sólo es posible la ética si existe la alteridad, sea en forma de presencia, sea en forma de ausencia, y toda presencia es siempre, de una manera u otra, una forma de ausencia.} La cuestión del “símbolo”, por tanto, nos ubica frente a la pregunta por la “ética”.

Insisto: no debe, pues, entenderse el símbolo sólo desde un punto de vista gnoseológico, sino básicamente ético. Y una afirmación como la que acabo de realizar es pertinente en un mundo posmoderno, en el que ya “Dios ha muerto”, ya que no hay un “Sentido” metafísico, meta-histórico, trascendente, plenamente compartido, necesitamos otra forma de contemplar la ética. Por lo pronto, frente a las éticas modernas, obsesionadas con la fundamentación y la universalidad, una ética que desee sobrevivir en un mundo posmoderno debe aceptar que nunca encontrará, y tampoco sería deseable hallar, un código con fundamentos universales e inamovibles.19 Desde una perspectiva “moderna” la ética sufre en condiciones de incertidumbre.

Sin embargo, para una antropología de la finitud, si no renunciamos al ideal y al método cartesiano (a las “ideas claras y distintas”), la ética es imposible. A ojos de las filosofías modernas, la ética parecería amenazada en un universo posmoderno, o “líquido”, por utilizar la acertada expresión de Bauman. Sin embargo, esto no es realmente así. Sólo una determinada concepción de la ética no sobrevive en un mundo líquido. En pocas palabras: es posible una ética posmoderna. Pero, ¿cuáles serían sus características?

Lo que a continuación intentaré resumir con suma brevedad es el hecho de que una ética en la actualidad, tal y como yo la concibo, no tiene más apoyo que las palabras humanas. Es la palabra simbólica, la capacidad de expresión simbólica que poseemos hombres y mujeres, la que hace posible que se den relaciones éticas. Veámoslo.

La primera de las características que esta ética posee es el hecho de la ambigüedad y la ambivalencia. A diferencia de una ética deontológica, la ética simbólica no sólo no se ve afectada por la ambigüedad, sino todo lo contrario: ella es su condición de posibilidad. Sólo hay ética si hay sombras, claroscuros o, para decirlo en mis propios términos, sólo hay ética en un universo habitado por seres humanos que se reconocen finitos, ambiguos, ambivalentes. Frente a una ética “moderna” que cree que las aporías son conflictos momentáneamente no resueltos, pero que se podrán resolver en un futuro más o menos próximo, una ética simbólica sabe que aquellas son necesarias para establecer relaciones éticas, y la pedagogía debe contribuir al aprendizaje de una forma de vida sin asideros fijos.

Necesitamos aprender a vivir sin estas garantías, conscientes de que éstas jamás podrán darse; que una sociedad perfecta, al igual que un ser humano perfecto, no es una posibilidad viable, y que los intentos de demostrar lo contrario no sólo resultan en más crueldad sino, ciertamente, en menos moralidad (Bauman, 2004: 18).

1Como advierte Zygmunt Bauman, ahora sabemos que “una moral no aporética, no ambivalente, una ética universal y con ‘fundamentos objetivos’ es una imposibilidad práctica, quizás incluso un oxímoron, una contradicción” (2004: 17).

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Aprender a vivir sin garantías es lo mismo que aprender a vivir en el incesante flujo de las metamorfosis, aprender a vivir en la inacabable transformación. Esto no significa, en modo alguno, que los seres humanos podamos existir libres de puntos de referencia. Es necesario, para mantener nuestra salud existencial, “dominar la contingencia”, crear asideros, siempre provisionales, construir “máscaras” para sobrevivir cuando el flujo de las metamorfosis resulta insoportable. Aunque a veces le parece angustioso, el ser humano no está fijado de forma definitiva. Somos seres en proceso, en cambio, en busca de posibilidades siempre inciertas.20 La segunda característica de una ética simbólica es el “sentimiento”. Frente a la razón ética como “razón pura práctica” propia de la modernidad instaurada por Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1977), una antropología posmoderna cree que la ética está más cerca del sentimiento que de la razón, del pathos que del logos. Veamos.

Si —como ya se ha dicho— la ética es ante todo una relación con el otro, la pregunta entonces parece obvia: ¿existe algún tipo de relación antropológica que haga explícita la ética? Es éste el momento de situar a la simpatía o, quizá mejor, a la compatía en un lugar privilegiado. El “sufrir con el otro”, o “la participación en el sufrimiento del otro” es, para decirlo con Octavio Paz, una de las claves del verdadero amor: la compatía (Paz, 2003: 600). En este sentido, una ética simbólica es una ética de la amistad. De hecho, como Emilio Lledó se ha encargado de mostrar, la relación entre el “símbolo” y la “amistad” es evidente en el mundo y en la lengua griega. Voy a citar un largo fragmento del último libro de Lledó, Elogio de la infelicidad, en el que se explica esta cuestión con suma claridad: El verbo symbállein significa “juntar”, “reunir” incluso “cambiar” (palabras), “explicar”, “interpretar”. El sustantivo symbolon era algo real, un objeto, un trozo de madera, o incluso de metal partido en dos, y cuyas partes se daban a personas diferentes, a algún viajero que al llegar a su destino, entregaba esa mitad, que había de evocar al receptor el otro trozo en manos de una persona amiga. Era, pues, testimonio de philía, de amistad, y aquel que lo entregaba era recibido con el mismo afecto, que el amigo que guardaba la otra mitad del symbolon.

Este pequeño objeto viajero era, pues, una especie de concreto y singular pasaporte que, en su ruptura, en su mediación, por su medio, por su mitad, manifestaba que en el ideal de reconocimiento de la otra mitad lejana, se producía la síntesis de un recibimiento en el amor (2005: 102).

La ética es amistad, es una percepción afectiva (simbólica) en la que vivimos la alteridad del otro en el ámbito de lo propio, de lo personal, de lo único, de lo irrepetible (86). Y es especialmente en el momento del sufrimiento del otro, es en este instante en el que la relación ética se expresa de modo intenso. De ahí la Para reflexionar sobre la relevancia que tiene esta antropología posmoderna en educación, véase Greene, Liberar la imaginación (2005: 70-71).

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compatía. Y de ahí también el hecho de que una ética de la educación acabe siendo, desde esta perspectiva, una patética de la educación.21 La tercera característica de una ética simbólica es su ineludible situacionalidad.

Mientras que los animales viven en “textos” inamovibles, los seres humanos no podemos escapar de los múltiples y variados contextos en los que inevitablemente nos encontramos a lo largo de nuestras vidas. Por eso, la ética tiene que ver con la situación concreta, con el contexto, con el hic et nunc, mucho más que con la universalidad. Esta afirmación, a diferencia de lo que piensa la ética moderna, no avala ni supone una apología del relativismo moral, aunque —todo hay que decirlo— tampoco viene mal una dosis de relativismo.22 UNA PEDAGOGÍA SIMBÓLICA Los seres humanos, en la medida en que somos animales simbólicos, siempre estamos en trayecto, en camino, siempre andamos despidiéndonos (Rilke). ¿Cómo imaginar desde esta antropología las relaciones educativas?

Digamos, en primer lugar, que una pedagogía simbólica (o literaria, o poetizada....) solamente podría sobrevivir en una cultura del deseo, de la insatisfacción, en la que nada ni nadie puede saciarla. 23 El conocimiento que en esta cultura tendría lugar es, sin duda, el de lo inseguro, lo frágil, lo provisional y lo efímero. Si llegamos a buen puerto y encontramos una casa, no podremos olvidar que “estamos de alquiler”, que nuestra estancia en ella tiene “fecha de caducidad”, aunque no la sepamos. No podemos olvidar que nunca somos propietarios de nuestro espacio ni de nuestro tiempo. Por eso la identidad que quiere formar una pedagogía simbólica sería una identidad narrativa.24 Pero hay otro aspecto a considerar, otro aspecto que creo, como ya he puesto de manifiesto en el apartado anterior, es decisivo en una antropología filosófica de la finitud humana: la ética. Adoptar una perspectiva no metafísica, sino antropológica, no implica en absoluto una debilidad ética. Lo dicho hasta ahora nada tiene que ver con una ética mínima, sino todo lo contrario. No es más débil una ética que no tenga fundamento (como la que propone una antropología de la finitud) que una ética con un fundamento ontológico, o teológico, por ejemplo.

Una ética simbólica no puede apelar a ninguna instancia metafísica o metahistórica para legitimarse, pero no por ello es una ética débil. Al contrario.

La fortaleza de una ética simbólica radica precisamente en su ausencia de fundamento. A una ética, como la que estoy presentando, le es suficiente con la presencia / ausencia del otro, con la alegría y el sufrimiento del otro, le es Lo insinué en Mèlich, Filosofía de la finitud (2002).

Véase la conferencia de Oz, Contra el fanatismo (2003).

23 En este sentido estoy de acuerdo con Richard Rorty cuando dice que “una cultura poetizada sería una cultura que no insiste en que veamos en ella el verdadero muro detrás de los muros pintados, la verdadera piedra de toque de la verdad en tanto opuesta a las piedras de toque que son meramente artefactos culturales. Sería una cultura que, precisamente por apreciar que todas las piedras de toque son artefactos semejantes, se fija como meta la creación de artefactos cada vez más variados y multicolores” (Rorty, 1991: 72).

24 El ciudadano-lector se pasea por los libros, lee, relee, marcha hacia un futuro sin tener demasiado claro hacia dónde se dirige, no sabe a ciencia cierta qué es lo que busca, entonces vuelve atrás, enlaza con lo pasado, recuerda lo que ha olvidado, recuerda su vida o la de sus antepasados, recupera un texto perdido entre los múltiples de su biblioteca... y así sucesivamente.

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suficiente con la sensibilidad frente al mal. Por eso una ética simbólica es, también siempre y en todo momento, una patética. Y es esta sensibilidad ante el sufrimiento del otro la que la educación tiene que procurar transmitir.

Entonces, y dicho esto, ¿cómo imagino la relación maestro-alumno? Por lo pronto, como una relación en la que el maestro no pretende poseer el monopolio de la Verdad. El maestro cree que más que verdad o verdadera, la literatura es veraz. Como dice Rorty, [...] la Verdad es atemporal y eterna, sólo que no se sabe muy bien cuándo se está en posesión de ella. La veracidad, en cambio, es temporal, contingente y frágil, como también la libertad (2002: 2526).

La veracidad simbólica no es verdad porque se ajusta a una realidad comprobable, porque sea demostrable, porque no lo es (de hecho nada lo es), sino porque produce un “efecto de sentido”. Pero ¿qué es “aprender de un efecto de sentido”? Aprendemos de efectos de sentido no por la verdad de las cosas (de los libros, de los cuadros, de las sinfonías), sino por sus interpretaciones, porque nos abren sentidos, porque nos provocan o nos promueven sentidos. Lo que se da en la transmisión educativa no es un o el “sentido de la vida”, no se transmite “el camino”, “el buen camino”, “el camino correcto”, sino la apertura del pensar, del hacer, del sentir…, del sentido. Aprender de un efecto de sentido no es sino aprender a ir más allá de todo sentir dado; no es aprender un texto, o una ley, o una norma, sino su afuera, lo que no está en el texto, en la ley o en la norma; es aprender lo otro, lo múltiple, las múltiples posibilidades de sentido del texto que nunca podrán determinarse del todo. Esta es, por otro lado, la definición que Odo Marquard da de la hermenéutica. A saber: “La hermenéutica es el arte de extraer de un texto algo que no se alberga en su interior” (2000a: 125). O, como escribe Octavio Paz: [...] El sentido es aquello que emiten las palabras y que está más allá de ellas, aquello que se fuga entre las mallas de las palabras y que ellas quisieran retener o atrapar. El sentido no está en el texto sino afuera.

Estas palabras que escribo andan en busca de sentido y en esto consiste todo su sentido (2001: 111-112).

Obviamente, todo aprender de un efecto de sentido puede llevar consigo una crisis de sentido. En efecto, este aprendizaje remite también a este otro aspecto inquietante: la crisis de un “mundo dado por supuesto”. Desde el momento en que habitamos el mundo vivimos no solamente con los otros, sino frente a ellos, frente a cada uno de ellos, frente al que se me presenta como rostro, como único, como portador de un nombre. Este otro singular que me apela o me encara me recuerda que nunca estoy completamente solo en la configuración del sentido, en la invención del sentido (o sentidos). Esta presencia del otro me conmina a decidir éticamente. Pero la ética no se concibe aquí como deontología, como un saber anclado en unos principios metafísicos, sino como una expresión antropológica. Quiero decir: somos éticos porque desde el comienzo estamos en un tiempo y en un espacio en-relación-con-los-otros. Somos seres relacionales.

Pero esta relación no es meramente un estar junto a otro, sino frente a él / ella.

La relación ética es una relación cara a cara, porque nos sitúa a cada uno de 37

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nosotros frente a otro, que siempre es un otro concreto. Así pues, ningún efecto de sentido puede obviar, aunque uno lo quisiera, al otro, porque es él el que me hace frente, el que se me encara y me recuerda a cada instante que soy responsable de su suerte. Yo puedo ignorarlo, por supuesto, pero él o ella continúa estando allí, llamando mi atención. Por supuesto, y hay que insistir en ello, pueden darse efectos de sentido indiferentes al otro, pero él o ella persisten en su llamada a mi deferencia.

Creo que la relación educativa puede comprenderse claramente desde este punto de vista. Tanto en la paternidad (maternidad), como en el magisterio, por ejemplo, se experimenta algo que resulta difícil de expresar con palabras: la presencia del otro que quiere llamar mi atención y al que tengo, de un modo u otro, que responder. El modo como se concreta esta respuesta lo llamo ética y, para ser más explícitos, compasión. En las lenguas derivadas del latín la palabra compasión significa que no podemos contemplar impasibles el sufrimiento de los demás; significa saber vivir junto al otro su desgracia, pero también sentir con él cualquier otro sentimiento: alegría, angustia, felicidad, dolor… Pero hay que tener bien presente que la relación compasiva con el otro puede ser portadora de efectos de sentido, pero también suele ser profundamente crítica con los proyectos vitales que uno ya había construido o establecido, porque, además, en muchas ocasiones el efecto de sentido deconstruye el sentido que uno se había previamente configurado (lo cual no lo contemplo en modo alguno negativamente). En cualquier caso, queda fuera de toda duda el hecho de que el sentido se construye o deconstruye en función de las formas y maneras con las que nos relacionamos con el mundo, con los otros y con nosotros mismos.25 En un mundo en el que el sistema tecnológico se ha impuesto como horizonte único de saber, la literatura se convierte, desde una perspectiva netamente pedagógica, en imprescindible. Cuanto más moderno (o posmoderno) se vuelve el mundo, más andamos necesitados de la literatura. Las narraciones serán más necesarias cuanto más tecnológico sea el mundo.26 Desde el punto de vista de una antropología de la finitud, las pérdidas que supone el proceso de modernización (Odo Marquard diría “los daños de la modernización”), deben ser compensadas por las narraciones.27 En efecto, la literatura puede reanimar tradiciones con las que uno se puede (siempre relativamente) identificar (Marquard, 2000b, 117118); pero la literatura también puede evocar nuevas interpretaciones a partir de las antiguas. La literatura puede liberar al mundo moderno del peligro de una historia única, del monolingüismo, del Sentido, de la Verdad inmutable, definitiva, eterna. Estoy completamente de acuerdo con Odo Marquard, “la polimiticidad es saludable, mientras que la monomiticidad es dañina” (2000a: 107). Por eso, literatura y monomitismo resultan ser conceptos incompatibles.

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26 O, en palabras de Odo Marquard, “cuanto más moderno se vuelve el mundo moderno, tanto más inevitables son las ciencias del espíritu” (2000b: 112).

27 Para Marquard esta tarea narrativa corresponde a las ciencias del espíritu. Creo que abría que añadir aquí a la literatura.

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COSMOVISIONES RICHARD DEWITT*

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introducir la noción de cosmovisión. Como en la mayoría de temas que exploraremos en este libro, la noción de cosmovisión o visión del mundo resulta ser bastante más compleja de lo que parece a primera vista. Empezaremos, pues, con una caracterización relativamente sencilla de esta noción. Luego, a medida que el libro progrese, y profundicemos un poco más en la visión aristotélica del mundo y en nuestra propia cosmovisión, apreciaremos mejor algunas de las complejidades implícitas en dicha noción.

L OBJETIVO PRINCIPAL DE ESTE CAPÍTULO ES

Aunque el término" cosmovisión" se ha utilizado de un modo bastante general desde hace más de cien años, no es un término que tenga una definición estándar.

Vale, pues, la pena, dedicar un momento a clarificar el uso que haremos del término. En la más breve de las descripciones, utilizaré los términos "cosmovisión" o "visión del mundo" para referirme a un sistema de creencias interconectadas de modo parecido a como lo están las piezas de un rompecabezas.

Es decir, una cosmovisión no es meramente una colección de creencias separadas, independientes, no relacionadas, sino un sistema de creencias entrelazadas, interrelacionadas, interconectadas.

A menudo, la mejor forma de entender un concepto nuevo es hacerlo por medio de un ejemplo. Con esto en mente, empecemos dando un vistazo a la visión aristotélica del mundo.

Las creencias de Aristóteles y la cosmovisión aristotélica En el mundo occidental, lo que yo llamo la cosmovisión aristotélica fue el sistema de creencias dominante desde aproximadamente el año 300 ac hasta aproximadamente el año 1600 de nuestra era. Esta cosmovisión se basaba en un conjunto de creencias articuladas de un modo más claro y completo por Aristóteles (384-322 ac). Conviene destacar que la expresión "cosmovisión aristotélica" no se refiere tanto a la colección de creencias que tenía el propio Aristóteles, sino al conjunto de creencias compartidas por un gran segmento de la cultura occidental después de su muerte y que se basaban en gran parte, como ya hemos dicho, en sus creencias.

Para entender la cosmovisión aristotélica, lo mejor es empezar con las creencias del propio Aristóteles. Y a continuación discutiremos algunas de las formas en que evolucionaron estas creencias durante los siglos posteriores a la muerte de Aristóteles.

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Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán 41

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Las creencias de Aristóteles Aristóteles tenía una serie de creencias radicalmente diferentes de las creencias que tenemos hoy. Veamos algunos ejemplos: a. La Tierra está en el centro del universo. b. La Tierra es estacionaria, es decir, ni da vueltas en torno a otro astro como el Sol, ni gira sobre su propio eje. c. La Luna, los planetas y el Sol dan vueltas alrededor de la Tierra, completando una revolución cada 24 horas. d. En la región sublunar, es decir, en la región situada entre la Tierra y la Luna (incluida la propia Tierra) hay cuatro elementos básicos, que son la tierra, el agua, el aire y el fuego. e. Los objetos de la región supralunar, es decir, la región situada más allá de la Luna, incluida esta, el Sol, los planetas y las estrellas, se componen de un quinto elemento básico, el éter. f. Cada uno de estos elementos básicos tiene una naturaleza esencial, y esta naturaleza esencial es la razón de que el elemento se comporte de la forma en que lo hace. g. La naturaleza esencial de cada uno de los elementos básicos se refleja en la forma en que el elemento tiende a moverse. h. El elemento tierra tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo. (Esta es la razón de que las piedras caigan hacia abajo, ya que el centro de la Tierra es el centro del universo.) i. El elemento agua también tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro de la Tierra, pero su tendencia no es tan fuerte como la del elemento tierra. (Por eso, cuando la tierra y el agua están mezcladas, ambas tienden a moverse hacia abajo, pero finalmente el agua acabará sobre la tierra.) j. El elemento aire se mueve de un modo natural hacia una región que se encuentra encima de la tierra y del agua, pero debajo del fuego. (Por eso, cuando introducimos aire en el agua soplando, el agua burbujea.) k. El elemento fuego tiene una tendencia natural a alejarse del centro del universo. (Por eso, las llamas suben hacia arriba, atravesando el aire.) l. El elemento éter, del que están compuestos objetos como los planetas y las estrellas, tiene una tendencia natural hacia el movimiento perfectamente circular. (Por eso, los planetas y las estrellas se mueven continuamente en círculos alrededor de la Tierra, es decir, alrededor del centro del universo.) m. En la región sublunar, un objeto en movimiento tenderá naturalmente a detenerse, bien porque los elementos de que está compuesto llegan a su lugar natural en el universo, o mucho más a menudo porque algo (por ejemplo, la superficie de la Tierra) les impide continuar moviéndose hacia su lugar natural. n. Un objeto estacionario permanecerá estacionario, a menos que haya una fuente. de movimiento (bien de automovimiento, como cuando un objeto se mueve hacia su lugar natural en el universo, bien una fuente de movimiento externa, como cuando empujo la pluma con el dedo sobre la mesa).

Estas creencias son tan solo una pequeña parte de las opiniones de Aristóteles.

También tenía puntos de vista sobre ética, política, biología, psicología, sobre la forma de llevar a cabo investigaciones científicas, etcétera. Como la mayoría de

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nosotros, Aristóteles tenía miles de creencias, muchas de las cuales eran muy diferentes de las nuestras.

De manera importante, las creencias de Aristóteles no eran ni mucho menos una colección aleatoria de creencias. Cuando digo que sus creencias no eran aleatorias, lo que ello significa es que tenía motivos para creer la mayoría de ellas, y que sus creencias no tenían nada de ingenuas. Todas y cada una de las creencias citadas más arriba han resultado ser incorrectas, pero teniendo en cuenta los datos disponibles en su época, todas ellas estaban bastante justificadas. Por ejemplo, los mejores datos científicos disponibles en tiempos de Aristóteles indicaban claramente que la Tierra se encontraba en el centro del universo. Esta creencia resultó ser errónea, pero no era una creencia ingenua.

Cuando digo que las creencias no eran aleatorias, también quiero decir que forman un sistema interrelacionado, entrelazado de creencias. Para ilustrar de qué forma estaban interrelacionadas y entrelazadas las creencias de Aristóteles, considérese una forma incorrecta y una forma correcta de caracterizarlas.

Veamos primero la forma incorrecta de hacerlo, que ilustraré con una analogía con la lista de la compra. Cuando la mayoría de nosotros hacemos una lista de la compra, acabamos con una colección aleatoria de cosas solamente relacionadas entre sí por el hecho de que confiamos poder encontrarlas en el supermercado.

Podríamos organizar nuestra lista de la compra -poniendo los productos lácticos en una parte de la lista, los de la limpieza en otra parte, etc.-, pero la mayoría de nosotros no nos molestamos en hacerlo, y el resultado es una lista aleatoria de cosas a comprar que no tienen ninguna relación particular entre ellas.

Cuando yo pienso en las creencias de Aristóteles no lo hago como si fuera una lista de la compra de ideas sin ninguna relación entre ellas. Es decir, no me represento la colección de creencias como algo parecido a la lista más o menos aleatoria de la Figura 1.1. Hay una forma mejor de representarla. Pensemos en la colección de creencias como en una especie de puzzle. Cada pieza del puzzle es una creencia particular, y todas las piezas encajan unas con otras de una forma coherente, interrelacionada, entrelazada, igual que encajan entre sí las piezas de un puzzle. Es decir, podemos pensar en el sistema de creencias de Aristóteles tal como lo hemos representado en la Figura 1.2.

La metáfora del puzzle ilustra las propiedades fundamentales de la forma en que utilizo la noción de cosmovisión. En primer lugar, las piezas de un puzzle no son independientes ni están aisladas, sino que están interconectadas. Cada pieza encaja con las piezas que la rodean, y cada una de estas con las que la rodean a ella. Todas las piezas están interconectadas e interrelacionadas, y el resultado global es un sistema en el que las piezas individuales forman un todo sistemático, coherente, entrelazado e interconectado.

Asimismo, las creencias de Aristóteles encajan unas con otras formando un sistema coherente y bien trabado. Cada creencia está estrechamente relacionada con las creencias que la rodean, y dichas creencias, a su vez, están estrechamente relacionadas con las que las rodean a ellas, y así sucesivamente.

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Para tomar un solo ejemplo de cómo encajan las creencias de Aristóteles, considérese la creencia de que la Tierra es el centro del universo. Esta creencia está estrechamente interconectada con la creencia de que el elemento tierra tiene una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo. Al fin y al cabo, la propia Tierra está básicamente compuesta del elemento terroso, de modo que la creencia de que el elemento terroso va naturalmente hacia el centro del universo, y la creencia de que la propia Tierra está en el centro del universo encajan perfectamente. Igualmente, estas dos creencias están estrechamente relacionadas con la creencia de que un objeto se mueve solo si hay una causa que lo haga mover.

Del mismo modo que mi pluma permanece estacionaria a menos que algo la haga mover, lo mismo puede decirse de la Tierra. Habiéndose movido hace mucho tiempo hacia el centro del universo, o tan cerca del mismo como podían, los elementos pesados que componen la Tierra permanecen ahora estacionarios porque no hay nada tan poderoso como para mover un objeto tan masivo como la Tierra. Todas estas creencias, a su vez, están estrechamente conectadas con la creencia de que los elementos básicos tienen unas naturalezas esenciales, y con la creencia de que los objetos se comportan del modo en que lo hacen en gran parte debido a las naturalezas esenciales de los elementos de que se componen. Una vez más, la idea general es que las creencias de Aristóteles están interconectadas de la misma forma en que lo están las piezas de un puzzle.

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Nótese, además, que en un puzzle hay diferencias entre las piezas centrales y las periféricas. Debido a las interconexiones existentes, una pieza central no puede ser reemplazada por una pieza de forma diferente sin tener que reemplazar casi todo el puzzle. Una pieza que esté cerca de la periferia, en cambio, puede ser reemplazada modificando relativamente poco el resto del puzzle.

En una línea similar, también en las creencias de Aristóteles podemos distinguir entre las centrales y las periféricas. Las creencias periféricas pueden ser reemplazadas sin alterar demasiado la cosmovisión general. Por ejemplo, Aristóteles creía que había cinco planetas (sin contar el Sol, la Luna y la Tierra).

Cinco planetas son todos los que pueden distinguirse sin ayuda de tecnologías más recientes. Pero si hubieran aparecido pruebas, digamos, de la existencia de un sexto planeta, Aristóteles podía haber incorporado fácilmente esta nueva creencia sin alterar demasiado su sistema general de creencias. Esta capacidad de una creencia de cambiar sin alterar sustancialmente el sistema total de creencias es típica de las creencias periféricas.

Considérese, en cambio, la creencia de que la Tierra permanece estacionaria en el centro del universo. En el sistema de creencias de Aristóteles, esta es una creencia central o nuclear. Es importante tener en cuenta que es una creencia central no debido al grado de convicción que tenía Aristóteles en ella, sino más bien, igual que la pieza situada cerca del centro de un puzzle, que no es posible retirarla y reemplazarla por otra sin alterar sustancialmente las otras creencias con las que está conectada, lo que a su vez requeriría modificar casi todo su sistema de creencias.

Para ilustrar esto, supongamos que Aristóteles tratase de eliminar su creencia de que la Tierra se encuentra en el centro del universo y quisiera reemplazarla, digamos, por la creencia de que es el Sol el que está en el centro. ¿Podría Aristóteles eliminar simplemente esta creencia, esta pieza del puzzle, y reemplazarla por la nueva creencia de que el Sol está en el centro, manteniendo intacto la casi totalidad del resto del puzzle?

La respuesta es no, porque la nueva creencia, la creencia según la cual el Sol está en el centro del universo, no encaja con el resto del puzzle. Por ejemplo, es evidente que los objetos pesados caen hacia el centro de la Tierra. Si el centro de la Tierra no es el centro del universo, la creencia de Aristóteles según la cual los objetos pesados (los compuestos principalmente de los elementos pesados tierra y agua) tienen una tendencia natural a moverse hacia el centro del universo también tiene que ser reemplazada. Esto a su vez requiere reemplazar un montón de otras creencias interconectadas, como la de que los objetos tienen unas naturalezas esenciales que hacen que se comporten del modo en que lo hacen. En pocas palabras: tratar de reemplazar solamente una creencia requiere reemplazar también todas las creencias con las que esta está interconectada, y en general, requiere construir todo un nuevo puzzle de creencias.

Una vez más, esto reafirma la idea de que las creencias de Aristóteles no eran una colección aleatoria de creencias, sino que constituían un sistema de creencias conectadas entre sí como las piezas de un puzzle. Esta noción de que las creencias individuales encajan unas con otras formando un sistema de creencias entrelazado y coherente es la idea fundamental subyacente a la forma en que voy 45

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a utilizar la noción de cosmovisión. En resumen, cuando hable de cosmovisión o visión del mundo, piense en la analogía del puzzle.

La cosmovisión aristotélica Hasta ahora, hemos hablado básicamente de las creencias del propio Aristóteles, y el lector podría sacar la impresión de que una visión del mundo implica el puzzle de creencias de un individuo particular. La gente a menudo habla de esta forma, Hay un sentido en el que cada uno de nosotros tiene un sistema de creencias diferente, una visión del mundo ligeramente diferente de la de los demás. Y nuestros sistemas individuales de creencias, naturalmente, son parte de lo que nos diferencia como individuos.

Pero un sentido más importante de "visión del mundo", para este libro, es una noción más general. Por ejemplo, buena parte del mundo occidental, desde la muerte de Aristóteles hasta el siglo XVII, compartió una forma de ver el mundo más o menos aristotélica. Esto no significa, por supuesto, que todo el mundo creyese exactamente lo mismo que creía Aristóteles, o que el sistema de creencias aristotélico no fuese ampliado ni modificado en absoluto durante dicho período.

Por ejemplo, en diversos momentos durante este período, los filósofos y teólogos judaicos, cristianos e islámicos mezclaron las creencias de Aristóteles con creencias religiosas, y esta clase de mezclas ilustran algunas de las formas en las que las creencias de Aristóteles se modificaron durante los siglos posteriores a su muerte. Hubo grupos que adoptaron una visión del universo claramente no aristotélica. Por ejemplo, hubo grupos cuyas creencias se basaban más estrechamente en las ideas de Platón (428-348 ac) que en las de Aristóteles, y dichos sistemas de creencias de base platónica constituyeron una alternativa a la visión aristotélica del mundo. (Platón, por cierto, había sido el maestro de Aristóteles, aunque los puntos de vista de este difieren sustancialmente de los de Platón.)

Pese a las modificaciones introducidas en las creencias de Aristóteles, y pese a la existencia de grupos que adoptaron una visión no aristotélica del mundo, el sistema de creencias de importantes segmentos del mundo occidental desde aproximadamente el año 300 ac hasta el siglo XVII, estuvo muy en sintonía con el espíritu aristotélico. La creencia de que la Tierra era el centro del universo; que los objetos tenían unas naturalezas y unas tendencias esenciales; que la región sublunar era un lugar de imperfección y la región supralunar un lugar de perfección, etcétera, formaron parte del consenso imperante en la mayor parte del mundo occidental. Y estas creencias de grupo encajan entre sí de modo parecido a como lo hacen las creencias de un individuo, formando un sistema de creencias coherente, interconectado y bien trabado. Y es este puzzle colectivo de creencias en sintonía con las creencias de Aristóteles lo que tendré en mente cuando hable de la visión aristotélica del mundo.

La cosmovisión newtoniana A modo de contraste con la visión aristotélica del mundo, veamos brevemente un sistema de creencias diferente. A principios del siglo XVII surgieron nuevas pruebas (en gran parte gracias al recientemente inventado telescopio) que 46

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indicaban que la Tierra se movía en torno al Sol. Como hemos visto antes, no es posible reemplazar simplemente la pieza del puzzle aristotélico sobre la posición central de la Tierra sin reemplazar prácticamente todas las piezas del mismo. El descubrimiento significaba que la visión aristotélica del mundo ya no era viable.

La historia es fascinante y compleja y la exploraremos más adelante en este libro, pero por ahora nos limitaremos a constatar que en el siglo XVII surgió un nuevo sistema de creencias. En particular, el nuevo sistema incluía la creencia en una Tierra en movimiento.

Vamos a llamar a la visión del mundo que finalmente reemplazó a la aristotélica, la cosmovisión newtoniana. Esta cosmovisión tiene su fundamento en la obra de Isaac Newton (1642-1727) y sus contemporáneos, pero ha sido considerablemente ampliada con el paso del tiempo. Al igual que con la visión aristotélica del mundo, la newtoniana se asocia con un gran número de creencias.

Veamos algunos ejemplos: a. La Tierra gira sobre su eje, completando una revolución aproximadamente cada 24 horas. b. La Tierra y los planetas se mueven describiendo órbitas elípticas en torno al Sol. c. Hay algo más de 100 elementos básicos en el universo. d. Los objetos se comportan como lo hacen en gran parte debido a la influencia de fuerzas externas. (Por ejemplo, de la gravedad, que es lo que hace que las piedras caigan al suelo.) e. Los objetos como los planetas y las estrellas se componen de los mismos elementos básicos que los objetos de la Tierra. f. Las mismas leyes que describen el comportamiento de los objetos en la Tierra (por ejemplo, un objeto en movimiento tiende a permanecer en movimiento) también se aplica a objetos como los planetas y las estrellas.

Y así sucesivamente, por los miles de creencias que constituyen la visión newtoniana del mundo.

Esta es la cosmovisión en la que hemos sido educados la mayoría de nosotros en el mundo occidental. Y la misma historia se aplica a las creencias que componen la visión newtoniana del mundo que a las aristotélicas. En particular, la cosmovisión newtoniana comprende un sistema de creencias conectadas entre sí como las piezas de un puzzle, formando un sistema de creencias coherente e interconectado. Pero si bien tanto el sistema aristotélico como el newtoniano son coherentes y bien trabados, son puzzles muy diferentes, con creencias nucleares bastante diferentes.

El cambio desde la cosmovisión aristotélica a la newtoniana fue un cambio espectacular, y la segunda parte del libro se ocupa de esta transición. Como veremos, esta transición fue espoleada, en gran parte, por los nuevos descubrimientos realizados a comienzos del siglo XVII. Más adelante, ya en la tercera parte, exploraremos otros descubrimientos más recientes.

Y de modo parecido a como los nuevos descubrimientos del siglo XVII requirieron un cambio en el puzzle de creencias existente, también los

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descubrimientos de las últimas décadas requieren un cambio en nuestro puzzle de creencias.

Observaciones a modo de conclusión Antes de concluir esta introducción a la noción de cosmovisión, quiero hacer dos observaciones rápidas. La primera se refiere a las pruebas que tenemos a favor de las creencias que componen nuestra visión del mundo, y la segunda se refiere a la naturaleza aparentemente de sentido común de muchas de las creencias comprendidas en nuestra visión del mundo.

Pruebas Hemos hablado mucho de creencias y, presumiblemente, la gente tiene motivos para tener las creencias que tiene. Es decir, parece que tenemos alguna clase de prueba a favor de nuestras creencias.

Por ejemplo, es de suponer que el lector opina que Aristóteles estaba equivocado y que la Tierra no está en el centro del universo. Lo más probable es que usted crea que es el Sol el que está en el centro de nuestro sistema solar, y que la Tierra y los demás planetas se mueven en torno al Sol. Imagino que tiene pruebas para afirmarlo. Pero sospecho que las pruebas que tiene no son las mismas en las que yo pienso. Haga una pausa en la lectura y pregúntese: "¿Por qué creo que la Tierra se mueve alrededor del Sol? ¿Qué pruebas tengo de ello?" En serio, deje el libro a un lado durante unos segundos y reflexione sobre estas preguntas. ¿Está preparado? Considere primero si tiene alguna prueba directa de su creencia de que la Tierra se mueve en torno al Sol. Cuando digo "prueba directa", esto es lo que tengo en mente: cuando voy en bicicleta tengo una prueba directa de que me estoy moviendo. Noto el movimiento de la bicicleta, siento el viento en mi cara, veo cómo otros objetos se van quedando atrás a medida que avanzo, etc. ¿Tengo alguna prueba directa de este tipo de que la Tierra se mueve en torno al Sol? Parece que no. No notamos que la Tierra se esté moviendo bajo nuestros pies, no sentimos el viento azotando constantemente nuestro rostro. De hecho, cuando uno mira por la ventana, todo parece indicar que la Tierra está quieta.

Si piensa en las razones que tiene para creer en una Tierra que se mueve, creo que se dará cuenta de que no tiene ninguna prueba directa -ninguna en absoluto- de que la Tierra se esté moviendo en torno al Sol. Y sin embargo, su creencia es ciertamente una creencia razonable, y usted tiene ciertamente alguna prueba de ello. Pero más que una prueba directa, la prueba que tiene se parece más a esto: trate por un momento de creer que la Tierra no se mueve en torno al Sol. ¿Ve usted que esta creencia no encaja con sus otras creencias? No encaja, por ejemplo, con su creencia en que sus maestros, en general, le han dicho la verdad. No encaja con su creencia de que, en general, lo que ha leído en libros serios es exacto. No encaja con su creencia de que los expertos de su sociedad no pueden estar tan equivocados acerca de algo tan básico. Y así sucesivamente.

La idea general es que usted cree que la Tierra se mueve en torno al Sol en gran parte porque esta creencia encaja con las otras piezas de su puzzle de creencias, y la creencia contraria no. En otras palabras: las pruebas que usted tiene están 48

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estrechamente relacionadas con la existencia de su puzzle de creencias, es decir, de su visión del mundo.

Por cierto, sería razonable pensar que aunque nosotros mismos no tengamos pruebas directas de que la Tierra se mueve en torno al Sol, es muy probable que los expertos en astronomía y en otros campos con ella relacionados la tengan.

Pero como veremos en capítulos posteriores, tampoco nuestros expertos tienen esas pruebas directas. Esto no implica de ningún modo sugerir que no haya prueba alguna de que la Tierra se mueve en torno al Sol. Hay pruebas de que lo hace, pero estas pruebas son mucho más indirectas de lo que a menudo se supone.

Y esto es algo característico de muchas de nuestras creencias (probablemente de la mayoría de ellas).

En resumen, tenemos pruebas directas de un número sorprendentemente pequeño de las creencias que tenemos. En el caso de la mayoría de nuestras creencias (probablemente de casi todas), creemos en ellas en gran parte porque encajan con un gran paquete de creencias interconectadas. En otras palabras: creemos lo que creemos en gran parte debido a la forma en que nuestras creencias encajan con nuestra visión general del mundo.

El sentido común La mayoría de nosotros hemos sido educados en la cosmovisión newtoniana, y la mayor parte de las creencias mencionadas en conexión con esta cosmovisión newtoniana parecen de sentido común. Pero piense en ellas un minuto -estas creencias no son en absoluto de sentido común. Por ejemplo, no parece que la Tierra se mueva en torno al Sol. Como ya hemos dicho más arriba, si miramos por la ventana, todo parece indicar que la Tierra no se mueve. También parece que el Sol, las estrellas y los planetas se mueven en torno a la Tierra aproximadamente cada 24 horas. Y considere la creencia que usted probablemente aprendió en una etapa temprana de su educación, según la cual los objetos en movimiento tienden a permanecer en movimiento. La mayoría de las personas que conozco consideran esto como una verdad obvia. Pero en nuestra experiencia cotidiana no es eso lo que hacen los objetos en movimiento. Los frisbees, por ejemplo, una vez lanzados, no siguen en movimiento; pronto caen al suelo y se quedan quietos. Las pelotas de béisbol tampoco permanecen en movimiento. Aunque no las coja nadie, ruedan un poco y se quedan quietas. En nuestra experiencia cotidiana, no hay nada que permanezca en movimiento.

Lo que pretendo decir es que, en general, aunque la mayoría de nosotros compartimos estas creencias, las mencionadas más arriba como parte de la visión newtoniana del mundo no son creencias a las que hayamos llegado por sentido común o por una experiencia común. La mayoría de nosotros hemos sido educados con la visión newtoniana del mundo, y dado que estas creencias nos fueron enseñadas a una edad temprana, ahora las consideramos como creencias obviamente correctas. Pero piense en esto: si hubiéramos sido educados con la visión aristotélica del mundo, las creencias aristotélicas nos parecerían igual de obvias y de sentido común.

En resumen, desde dentro de cualquier cosmovisión, las creencias de dicha cosmovisión parecen ser obviamente correctas. Por tanto, el hecho de que 49

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nuestras creencias básicas parezcan correctas, de sentido común, obviamente verdaderas, no constituye una prueba segura de que sean realmente correctas.

Esto plantea una cuestión interesante: no cabe duda de que la visión aristotélica del mundo ha resultado ser incorrecta. La Tierra no está en el centro del universo; los objetos no se comportan del modo que lo hacen debido a unas "naturalezas esenciales" internas, etc. Es importante destacarlo: no es que las creencias individuales fueran incorrectas; más bien era que el puzzle que formaba este sistema de creencias no era la clase correcta de puzzle. Ahora sabemos que el universo no tiene la forma conceptualizada desde el interior de la cosmovisión aristotélica. Sin embargo, aunque incorrectas, dichas creencias constituían un sistema coherente, un sistema cuyas creencias parecieron durante casi dos mil años obviamente correctas y de sentido común. ¿Es posible que nuestro puzzle actual, nuestra cosmovisión, resulte ser igualmente incorrecta, aunque las creencias que lo constituyen formen un sistema coherente y aunque a nosotros nos parezcan obviamente correctas y de sentido común? Es indudable que algunas de nuestras creencias individuales resultarán ser incorrectas. Pero la pregunta que estoy planteando es si nuestra entera forma de ver el mundo puede resultar ser una forma incorrecta de ver el mundo, de modo parecido a como la cosmovisión aristotélica resultó ser el tipo incorrecto de puzzle.

O para formular la misma pregunta de otro modo: cuando analizamos la cosmovisión aristotélica, muchas de las creencias que la forman nos parecen extrañas y curiosas. Si pensamos en nuestros descendientes de dentro de unos siglos-incluso si pensamos en nuestros nietos o en nuestros biznietos-, ¿es posible que nuestras propias creencias, esas que a nosotros nos parecen tan obviamente correctas y de sentido común, les parezcan a ellos igualmente extrañas y curiosas?

Estas son preguntas interesantes. Hacia el final del libro, exploraremos algunos descubrimientos recientes que sugieren que determinadas partes de nuestra visión del mundo pueden resultar ser una forma incorrecta de ver el mundo. Pero de momento dejaremos esto para una reflexión posterior y pasaremos al siguiente tema.

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VERDAD RICHARD DEWITT* Este capítulo y el siguiente se centran en dos temas afines: la verdad, por un lado, y los hechos, por otro. Estos temas son un tanto insólitos en un libro sobre la historia y la filosofía de la ciencia, pero creo que vale la pena abordarlos pronto para disipar algunos errores y simplificaciones comunes.

Parece ser una creencia bastante generalizada que la acumulación de hechos es un proceso relativamente sencillo, y que la ciencia se orienta, en gran parte al menos, a generar teorías verdaderas que den cuenta de estos hechos. Estas son dos concepciones básicamente erróneas sobre los hechos, la verdad y su relación con la ciencia. Uno de los objetivos de los dos próximos capítulos es mostrar que dichos temas son mucho más complejos de lo que a menudo se piensa. Además, como empezaremos a ver en este capítulo y en el siguiente, y como quedará cada vez más claro a medida que el libro avance, la relación entre hechos, verdad y ciencia es mucho más compleja y polémica que el punto de vista simple sugerido más arriba -esto es, el punto de vista de que la ciencia es un proceso de generación de teorías verdaderas para dar cuenta de los hechos.

Cuestiones preliminares Estamos convencidos de que la creencia de que la Tierra se mueve en torno al Sol, que es una parte de nuestra visión del mundo, es verdadera, y que la creencia de que la Tierra es estacionaria y que el Sol se mueve a su alrededor, una creencia común en la visión aristotélica del mundo, es falsa. Dentro de nuestro sistema de creencias nos parece obviamente verdadero que la Tierra se mueve en torno al Sol, y nos parece que hay numerosos hechos que demuestran la verdad de esta creencia. Pero dentro de la cosmovisión aristotélica parecía igualmente obvio que la Tierra era estacionaria, y dentro de ese sistema de creencias parecía igualmente que había muchos hechos que demostraban que la Tierra no se movía. ¿Cuál es la diferencia entre estas creencias y las nuestras? Si nuestra creencia sobre la Tierra es realmente verdadera, y la aristotélica realmente falsa, ¿qué es lo que hace que una sea verdadera y la otra falsa? O de un modo más general: ¿qué es la verdad?

Una reacción común a esta pregunta consiste en decir que los hechos son los que hacen que una creencia sea verdadera. Por ejemplo, comúnmente se dice que hay hechos que demuestran que la Tierra se mueve en torno al Sol, y que son estos hechos los que hacen que la creencia sea verdad. Curiosamente, los hechos y la verdad se definen a menudo unos en función de la otra. La gente a menudo contesta la pregunta" ¿Qué es verdad?" diciendo que las creencias verdaderas son las respaldadas por los hechos. Y la pregunta ¿Qué es un hecho?" se contesta a menudo diciendo que los hechos son las cosas que son verdaderas. De hecho (y lo digo sin intención hacer un juego de palabras), mi diccionario define "verdad"

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Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán 51

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como "un hecho verificado o indiscutible", y luego le da la vuelta a la cuestión y define "hecho" como "aquello que sabemos que es verdad."

Pero esta especie de circularidad -definir la verdad en función de los hechos, y los hechos en función de la verdad- no arroja ninguna luz sobre nuestras cuestiones. ¿Qué es verdad? ¿Qué es un hecho? ¿Cuál es la diferencia entre creencias verdaderas/factuales y creencias falsas/no factuales? ¿Qué es lo que hace que unas creencias sean verdaderas/factuales, y que otras sean falsas/no factuales?

Antes de abordar directamente estas cuestiones, reflexionemos un momento acerca de hasta qué punto damos por sentado el tema de la verdad. Todos tenemos un montón de creencias, y pensamos que son verdaderas. A fin de cuentas, ¿por qué íbamos a tenerlas, si no? Es muy probable que usted no hubiera comprado este libro si no creyera que la mayor parte de lo que en él se dice es verdadero. Si usted está leyendo este libro como parte de un curso universitario, es muy probable que esté dedicando una gran cantidad de recursos, tanto en forma de tiempo como de dinero, a asistir a las clases, y seguramente no lo haría si no creyera que puede aprender una buena cantidad de cosas verdaderas durante sus años de estudiante. Piense en la historia o, si lo prefiere, en los sucesos de la actualidad; en ambos casos se producen muchos incidentes (guerras, asesinatos, persecuciones religiosas, etc.) motivados en gran parte por la convicción de que determinados conjuntos de creencias son verdaderos y otros falsos. De modo que, aunque no haya pensado explícitamente en ello, es muy probable que el tema de la verdad tenga un interés sustancial para usted. La verdad es algo que damos por descontado cada minuto de cada día, a menudo con consecuencias que distan mucho de ser triviales.

Raramente, sin embargo, reflexionamos sobre el tema de la verdad. Como hemos dicho, uno de los principales objetivos de este capítulo es proyectar algo de luz sobre el tema de la verdad y subrayar algunas de las complejidades en él implícitas. No vamos a contestar las preguntas sobre la verdad de un modo definitivo -estas preguntas se debaten al menos desde los comienzos de la filosofía y de la ciencia. Dado que no se ha producido ningún consenso en los últimos 2.000 años, es poco probable que se produzca al final de este capítulo. Pero sí se han dado a lo largo de estos años algunos puntos de vista estándar sobre la verdad, y podemos al menos presentar un resumen de estos puntos de vista, con lo que podremos apreciar algunas de las complejidades del tema.

Clarificando la cuestión En esta clase de indagaciones, suele ser una buena idea definir claramente y no perder de vista la cuestión que estamos analizando. También vale la pena distinguir la cuestión que estamos analizando de otras cuestiones tal vez relacionadas con ellas.

Cuando me pregunto "¿Qué es verdad?", la cuestión central que tengo en mente es esta: ¿Qué es lo que hace que las afirmaciones verdaderas y las creencias verdaderas sean realmente verdaderas? ¿Y qué es lo que hace que las afirmaciones (y las creencias) falsas sean realmente falsas? Dicho de otro modo: ¿Qué tienen en común las afirmaciones (y las creencias) verdaderas que las hace

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verdaderas, y qué tienen en común las afirmaciones (y las creencias) falsas que las hace falsas?

Esta pregunta central sobre la verdad se confunde a menudo con una pregunta epistemológica acerca de la verdad. Hablando en general, la epistemología es el estudio del conocimiento, y una rama importante de la filosofía. Una pregunta epistemológica fundamental acerca de la verdad -¿cómo sabemos qué afirmaciones y creencias son verdaderas?- es importante, pero no hay que confundirla con la pregunta fundamental que estamos planteando ahora.

Considérese una analogía. Supongamos que poseemos una extensión de bosque y que estamos interesados en saber cuáles de los árboles de esta extensión son robles. En este caso, la cuestión principal es de tipo epistemológico -¿cómo podemos saber qué árboles son robles? Contratar los servicios de un ingeniero forestal sería una forma excelente de resolver la cuestión -podemos saber qué árboles son robles prestando atención a lo que nos dice el ingeniero forestal. El hecho de que el experto forestal identifique a un árbol como un roble no es lo que hace que el árbol sea un roble. En otras palabras: la pregunta "¿Cómo sabemos que un árbol es un roble?" es una pregunta diferente a "¿ Qué es lo que hace que un árbol sea un roble?"

Y del mismo modo en que presumiblemente es algo que los robles tienen en común lo que hace que sean robles, también es algo que tienen en común las afirmaciones (o las creencias) verdaderas lo que hace que sean verdaderas. y esta es la cuestión fundamental que nos interesa: ¿Qué es lo que tienen en común las afirmaciones (o las creencias) verdaderas que las hace verdaderas?

Con los años han surgido muchas teorías de la verdad como posibles respuestas a la cuestión central que planteamos. La mayor parte de estas teorías caen en una de dos categorías. Llamaremos a las que caen en la primera de estas categorías teorías correspondentistas de la verdad, mientras que a las que caen en la segunda categoría teorías coherentistas de la verdad. Estos no son los únicos tipos de teorías de la verdad que se han propuesto, pero estas dos categorías cubren la mayor parte del territorio y nos servirán para ilustrar muchas de las complejidades que rodean a la cuestión de la verdad. También hemos de destacar que en este momento no nos interesa la existencia de diferentes versiones de estos dos tipos de teorías. Cuando lo creamos apropiado mencionaremos algunas de las versiones más notables. Empecemos con las teorías de la verdad como correspondencia.

Teorías de la verdad como correspondencia En dos palabras, según las teorías correspondentistas de la verdad, lo que hace verdadera a una creencia verdadera es que dicha creencia se corresponde con la realidad. Y lo que hace falsa a una creencia falsa es que dicha creencia no se corresponde con la realidad.

Por ejemplo, si la creencia "La Tierra da vueltas en torno al Sol" es verdadera (como pensamos la mayoría de nosotros), lo que la hace verdadera es que, en realidad, la Tierra da efectivamente vueltas en torno al Sol. Es decir, lo que hace que esta creencia sea verdadera es que se corresponde con la forma en que son 53

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las cosas en realidad. Asimismo, si la creencia "La Tierra permanece estacionaria mientras el Sol da vueltas a su alrededor" es falsa, lo es porque no se corresponde con la forma en que son las cosas en realidad.

"Realidad" es un término que se utiliza de formas muy diferentes, de modo que para entender las teorías correspondentistas de la verdad es fundamental saber cómo se utiliza este término. En este contexto, "realidad" no se refiere exactamente a lo que usted y yo creemos que es la realidad. Hablando en general, lo que usted y yo creemos que es la realidad no determina en absoluto lo que es realmente la realidad. De modo parecido, lo que nuestros mejores científicos creen que es la realidad, o lo que la mayoría de la población cree que es la realidad, o lo que un maestro de yoga en estado de iluminación cree que es la realidad, tiene un efecto muy leve en lo que es realmente la realidad. Tal como se utiliza en las teorías de la verdad como correspondencia, la palabra "realidad" no se refiere a "mi realidad", "tu realidad", "la realidad de Timothy Leary" o "la realidad de alguien que está bajo los efectos de un potente alucinógeno", sino que se refiere a la realidad "real": una realidad que es completamente objetiva, generalmente independiente de nosotros, y que, hablando en general, no depende en absoluto de lo que la gente cree que es la realidad.

Hay, por supuesto, algunas formas anodinas en las que algunas de nuestras creencias pueden afectar a determinados aspectos de la realidad. Por ejemplo, yo puedo creer que mi habitación está demasiado caliente y bajar el termostato. De este modo, algunas de mis creencias pueden producir un cambio en determinado aspecto de la realidad, como la temperatura de mi sala de estar. Pero el defensor de una teoría correspondentista de la verdad sostendrá que, en general, nuestras creencias no afectan a la realidad.

Resumiendo: según las teorías de la verdad como correspondencia, lo que hace que una creencia sea verdadera es el hecho de que se corresponde con una realidad objetiva, independiente. Y lo que hace que una creencia sea falsa es que no se corresponde con dicha realidad.

Teorías de la verdad como coherencia Según las teorías coherentistas de la verdad, lo que hace verdadera a una creencia es que la creencia es coherente -o concuerda con- otras creencias. Por ejemplo, considérese mi creencia de que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Yo tiendo a creer lo que leo en los libros de astronomía serios, y estos libros me aseguran que la Tierra da realmente vueltas en torno al Sol. Yo tiendo a creer lo que dicen los expertos en este campo, y tales expertos dicen también que la Tierra da vueltas en torno al Sol. En general, mi creencia de que la Tierra vueltas en torno al Sol es coherente con otras creencias, y según las teorías coherentistas de la verdad, esta clase de coherencia es lo que hace verdadera una creencia verdadera.

Piense en la analogía del puzzle utilizada en la discusión de las cosmovisiones del primer capítulo. Recuerde que las cosmovisiones son sistemas creencias interconectadas de una forma parecida a como se conectan entre sí las piezas de un puzzle. Esta misma analogía puede utilizarse para ilustrar las teorías coherentistas de la verdad. Una creencia verdadera es como la pieza de un puzzle.

Es decir, de modo parecido a como encaja una pieza particular en un puzzle, una 54

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creencia particular es verdadera si encaja en el puzzle global de las creencias. Una creencia falsa sería como un puzzle que no encaja.

En resumen, de acuerdo con las teorías de la verdad como coherencia, lo que hace verdadera a una creencia es el hecho de que es coherente con una colección general de creencias, y lo que hace falsa a una creencia es que no es coherente con esa colección general de creencias.

Diferentes versiones de las teorías coherentistas Hasta ahora hemos hablado de las teorías coherentistas solo de una forma muy genérica. Necesitamos dedicar un momento a entender cómo muchos tipos diferentes de teorías de la coherencia son posibles. De modo parecido a como un Ford es un tipo de automóvil, existiendo como existen varias versiones particulares de Fords, igualmente, las teorías coherentistas son un tipo de teoría, con una amplia variedad de versiones particulares.

Las diferentes versiones de las teorías coherentistas difieren principalmente con respecto a de quién son las creencias que se incluyen en el puzzle de creencias. ¿Nos referimos solo a las creencias de un individuo, de modo que, para ser verdadera con respecto a un individuo en particular, su creencia de que "la Tierra da vueltas en torno al Sol" tiene que ser simplemente coherente con las otras creencias de este individuo? ¿O estamos hablando de las creencias de un grupo, de modo que, para ser verdadera, la creencia según la cual la Tierra da vueltas en torno al Sol" tiene que ser coherente con las creencias colectivas de dicho grupo?

Y si hablamos de las creencias de un grupo, ¿quién cuenta como miembro de este grupo? ¿Todos los que viven en determinada región geográfica? ¿Todos aquellos que comparten una determinada visión del mundo? ¿La comunidad que forman los científicos u otros expertos?

En función de la respuesta que demos a estas preguntas, tendremos diversas versiones de las teorías coherentistas. Por ejemplo, si las creencias son las creencias del individuo en cuestión, tenemos lo que podemos llamar una teoría de la coherencia individualística. Según dicha teoría, una creencia es verdadera para Sara si concuerda con las otras creencias de Sara; una creencia es verdadera para Alfredo si concuerda con las otras creencias de Alfredo; y así sucesivamente.

Conviene subrayar que, de acuerdo con la teoría individualística de la coherencia, la verdad es relativa al individuo en cuestión. Es decir, lo que es verdadero para Sara puede no serlo para Alfredo.

Si optamos en cambio por considerar que la colección de creencias es la de un grupo en particular, tenemos unas versiones bastante diferentes de las teorías de la verdad como coherencia. Podemos calificar a estas versiones de teorías coherentistas de grupo. Solo a modo de ejemplo, supongamos que sostenemos que una creencia relacionada con la ciencia es verdadera si concuerda con la colección de creencias del grupo que forman los científicos occidentales. Vamos a referirnos a esta versión de la teoría como una teoría de la coherencia de base científica.

Obsérvese que, aunque la versión individualística y la versión de base científica son dos tipos de teoría coherentista de la verdad, son de hecho teorías muy diferentes. Considérese, por ejemplo, a un conocido mío llamado Steve. Steve está 55

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sincera y profundamente convencido de que la Luna está más lejos de la Tierra que el Sol; de que está habitada y de que en ella se organizan frecuentemente fiestas y otro tipo de jolgorios. (Las creencias de Steve provienen en gran parte de una interpretación estrictamente literal de determinados textos religiosos. La pregunta de si las creencias de Steve son más o menos razonables que las que se derivan de la interpretación literal de otra clase de escrituras es un tema que cae fuera del propósito de este capítulo. Aunque vale la pena mencionar que las interpretaciones literales de las escrituras religiosas llevan a menudo a extrañas colecciones de creencias, como las que sostiene la Sociedad de la Tierra Plana o la Sociedad Geocéntrica, cuyos miembros creen que la Tierra es el centro del universo.)

El puzzle de creencias de Steve, aunque es bastante diferente de mi propio puzzle de creencias y probablemente muy diferente del puzzle de creencias del lector, forma un sistema de creencias que concuerdan perfectamente unas con otras. En particular, la creencia de Steve de que la Luna está habitada por seres inteligentes concuerda con el resto de sus creencias. Así, según la versión individualística de la teoría de la verdad como coherencia, las creencias de Steve sobre la Luna son verdaderas. Es importante tener en cuenta que las creencias de Steve son tan verdaderas para él como las creencias del lector o las mías sobre la Luna son verdaderas para el lector o para mí.

Por otro lado, según la versión basada en la ciencia de la teoría coherentista, las creencias de Steve sobre la Luna son falsas, ya que dichas creencias no son coherentes con el conjunto de creencias de los científicos occidentales. En resumen, la versión individualística y la versión de base científica son dos versiones diferentes de teorías de la verdad, aunque ambas son versiones de la teoría de la verdad como coherencia.

Hemos presentado la versión individualística y la versión de base científica principalmente para ilustrar que hay diferentes versiones posibles de la teoría de la verdad como coherencia. Dado que diferentes versiones de la teoría de la verdad como coherencia difieren principalmente según de quién es el conjunto de creencias que cuenta, y dado que hay una amplia variedad de formas diferentes de especificar de quién son las creencias que cuentan, debería quedar claro que hay una gran variedad de teorías coherentistas posibles.

Problemas relativos a las teorías de la verdad como correspondencia A primera vista, lo más correcto parece ser alguna especie de teoría de la correspondencia. Al fin Y al cabo, ¿qué podría ser más natural que decir que las creencias verdaderas son aquellas que reflejan la forma como son realmente las cosas? Pero un poco de reflexión sobre el tema sugiere que hay algunos problemas en las teorías de la verdad como correspondencia.

El mayor de los problemas se refiere al recurso que se hace a la realidad. Para entender este problema haremos una breve digresión para describir lo que generalmente se conoce como teoría representacional de la percepción. Llamar a esto "teoría de la percepción" es tal vez un poco grandilocuente, dado que esto es el que la mayoría de la gente considera como el punto de vista de sentido común de cómo funciona la percepción. De todos modos, "teoría representacional de la 56

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percepción" es como se llama normalmente y así es como vamos a referirnos a ella.

Un ejemplo puede ser útil para entender esta teoría de la percepción.

Consideremos ahora a un conocido al que llamaremos Sara, y supongamos que podemos mirar dentro de su conciencia. Tomando prestada la técnica que normalmente utilizan los dibujantes de cómics para mirar en el interior de la mente de sus personajes, esto tendría un aspecto parecido al de la Figura 2.1 La teoría representacional de la percepción es una teoría general de la percepción que comprende todos nuestros sentidos, incluida, la vista, el olfato, el gusto, etc.

Sin embargo, es más fácil de ilustrar si nos centramos en la visión, de modo que en lo que sigue la mayor parte de los ejemplos se referirán a la percepción visual.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que consideraciones similares valen para todos los demás sentidos.

En términos generales, cuando Sara mira el árbol recibe una imagen visual del árbol, el sol, la manzana, etc. Estas imágenes visuales son representaciones del árbol. Asimismo, si usted o yo mirásemos el árbol, tendríamos representaciones visuales similares del árbol, el sol, la manzana, etc.

En el fondo, esto es lo que dice una teoría representacional de la percepción: nuestros sentidos nos proporcionan representaciones (en el caso de la visión, representaciones que son en un sentido aproximado como fotografías) de las cosas del mundo exterior. Este es un punto de vista que casi todo el mundo da por sentado. Pero también es un punto de vista que tiene implicaciones interesantes, y algunas de estas implicaciones afectan directamente a las teorías de la verdad como correspondencia.

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La más importante de estas implicaciones es la de que, en cierto sentido, todos estamos aislados del mundo. En particular, que no tenemos forma de saber si las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos son exactas o precisas.

Esta afirmación -la de que no podemos saber si nuestras representaciones son exactas o precisas- es muy contundente, y dedicaré algo de tiempo a defenderla.

En particular, presentaré dos explicaciones diferentes de por qué, si la teoría representacional de la percepción es correcta, no podemos saber si las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos son exactas o precisas.

La primera explicación se centra en cómo valoramos la precisión de las representaciones, y la segunda explicación gira en torno a lo que yo he llamado el "escenario Desafío Total."

Valorando la precisión de las representaciones Consideremos cómo valoramos la precisión de una representación normal y corriente, como una fotografía o un plano callejero. Supongamos que tenemos ante nosotros una representación de este tipo; por ejemplo, una fotografía de la Torre del Diablo. (La Torre del Diablo es un interesante accidente geológico parecido a un largo cilindro que sale del suelo- situado en el nordeste de Wyoming.) La forma obvia de comprobar la precisión de la fotografía es ir a Wyoming y comparar la fotografía de la Torre del Diablo con la propia Torre del Diablo. Asimismo, para valorar la precisión de un mapa de la ciudad de Nueva York hemos de comparar el mapa con la ciudad. Para valorar la precisión de un mapa topográfico, hemos de comparar las características topográficas indicadas en el mapa con el terreno real que supuestamente representa el mapa.

La conclusión es esta: para valorar la precisión de una representación, necesitamos comparar (a) la representación, por ejemplo, la fotografía de la Torre del Diablo, con (b) la cosa representada, en este caso, la propia Torre del Diablo.

Si nuestros sentidos nos proporcionan representaciones del mundo exterior, una pregunta que es razonable plantearse es la de si dichas representaciones son precisas. Y como acabamos de ver, para valorar la precisión de las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos, tendríamos que comparar dichas representaciones con la cosa representada.

Pero fijémonos de nuevo en el gráfico de Sara en la Figura 2.1. Supongamos que Sara quiere valorar la precisión de su representación visual de la manzana. Para ello, tendría que comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana. Pero no hay forma de que Sara pueda hacer esto. La razón de que Sara no pueda comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana es que no puede salir de su conciencia. Desde el punto de vista de Sara, lo único a lo que ella tiene acceso es su propia conciencia. Para entender bien esto, consideremos la Figura 2.2, que ilustra el punto de vista de Sara -es decir, todo lo que Sara tiene en su conciencia. Sara no puede salir de su propia experiencia consciente para comparar lo que hay en esta experiencia con lo que presumiblemente la está causando. En pocas palabras: parece que Sara no tiene forma de comparar su representación visual de la manzana con la propia manzana, y por consiguiente no tiene forma de valorar si su representación visual de la manzana es precisa.

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¿Podría Sara comparar su imagen visual de la manzana con, por ejemplo, la sensación que recibe cuando toca la manzana, o con el olor de la manzana, y concluir de ello que su representación visual de la manzana es precisa?

Sara podría ciertamente comparar su imagen visual con sus sensaciones táctiles o con las sensaciones olfatorias que recibe cuando huele la manzana. Pero nótese que su sensación táctil es también una representación, y lo mismo puede decirse de su sensación olfatoria. Así, cuando Sara compara la imagen visual de la manzana con la sensación táctil que recibe cuando toca la manzana o con la sensación olfatoria que recibe cuando la huele, está comparando una representación con otras representaciones. Para poder valorar la precisión de su representación visual, necesita comparar la representación con la cosa representada, no con otras representaciones.

Esta situación es muy parecida con tratar de valorar la precisión de una fotografía de la Torre del Diablo comparando la fotografía, por ejemplo, con un mapa de la Torre del Diablo o con un mapa de las carreteras que rodean a la Torre del Diablo.

En ese caso, lo que se está comparando es una representación con otra representación. La comparación necesaria -la de la representación con la cosa representada- no tiene lugar.

Lo que ello implica es que no tenemos manera de valorar la precisión de las representaciones que nos proporcionan nuestros sentidos. O para decir lo mismo con otras palabras, no tenemos forma de saber cómo es en realidad la realidad.

Un escenario tipo "Desafío total" Una segunda forma de explicar por qué, si la teoría representacional de la percepción es correcta, no tenemos forma de saber si nuestras representaciones del mundo son precisas, es considerar un escenario como el que se da en Desafío total. Desafío total es una película de ciencia ficción ambientada en el futuro -a

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finales del siglo XXIV, digamos- y en esa época, si uno desea tomarse unas vacaciones y no puede permitírselo, tiene a mano la opción menos cara de hacer que le implanten en la mente la experiencia de estar de vacaciones. Es decir, hay empresas especializadas en este tipo de vacaciones virtuales. Usted paga una cantidad y la empresa le conecta a un dispositivo que implanta directamente en su cerebro unas experiencias totalmente realistas de las vacaciones por usted elegidas. Las experiencias son de una realidad virtual tan realista que es imposible distinguirla de la verdadera realidad. (No es importante para nuestra discusión, pero en el argumento de la película el protagonista principal es incapaz de distinguir si su experiencia consciente lo es de algo real o de unas imágenes muy realistas pero irreales implantadas en su cerebro. Otra película popular de tema parecido es The Matrix. Esta idea no es en absoluto un invento de Hollywood, como enseguida veremos. Descartes ya la consideró con cierto detalle en el siglo XVII.

Con esto en mente, refiérase de nuevo a la Figura 2.1, y considere la experiencia consciente de Sara. Sara cree que su imagen visual de la manzana, el tacto de la manzana, el sabor y el olor de la manzana, etcétera, los causa el hecho de que existe realmente un árbol, una manzana, etc. Pero si Sara se encontrase en un escenario como el de Desafío total, con estas sensaciones implantadas en su mente, su experiencia consciente sería exactamente la misma. Gráficamente, la situación sería la que se muestra en la Figura 2.3. Nótese que la experiencia consciente de Sara, tanto en la situación "normal" representada en la Figura 2.1 como en el escenario tipo Desafío total representado en la Figura 2.3, es exactamente la misma. No tiene forma de saber con certeza que no se encuentra en un escenario tipo Desafío total. Es decir, no tiene forma de saber si su experiencia consciente la causa un mundo exterior como el de la Figura 2.1 o un mundo exterior como el de la Figura 2.3. En pocas palabras, Sara no tiene forma de saber cómo es realmente la realidad.

Naturalmente, la misma situación aplicable a Sara puede aplicársele a usted.

Suponga que vive en el siglo XXIV y que es un historiador especializado en las primeras décadas del siglo XXI. Suponga que ha decidido experimentar, mediante un escenario tipo Desafío total, cómo era la vida a principios del siglo XXI. Parte de dicho escenario podría comportar que está leyendo (o que tiene la experiencia de estar leyendo) un libro sobre la historia y la filosofía de la ciencia escrito durante este período. Su experiencia actual-estas palabras, esta página, 60

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este libro, todo lo que le rodea- podría ser parte de un escenario tipo Desafío total.

Y si fuera así, usted no tendría forma de saber que sería así.

La conclusión es que, aunque creamos que nuestras experiencias las causa una realidad "normal", no tenemos forma de saber con certeza que no son causadas por un tipo de realidad virtual como la de Desafío total. En suma, no tenemos forma de saber con certeza cómo es realmente la realidad.

Unas palabras a modo de advertencia Procure no malinterpretar el propósito de la discusión anterior. La conclusión adecuada no es que la realidad es completamente distinta a como creemos que es.

La conclusión adecuada es que no podemos saber con certeza cómo es la realidad.

Y si no podemos saber cómo es la realidad, de ello se sigue que, si la teoría representacional de la percepción es correcta, nunca podremos estar seguros de si una creencia -por lo menos, una creencia acerca del mundo exterior- es verdadera o no.

Esto no demuestra que las teorías de la correspondencia sean incorrectas, inadmisibles o incoherentes. Recuérdese que la teoría de la verdad como correspondencia es una teoría acerca de qué es lo que hace verdadera o falsa a una creencia, mientras que la discusión sobre la precisión de las percepciones y la discusión sobre el escenario tipo Desafío total eran discusiones epistemológicas sobre qué es lo que podemos conocer. Y, como hemos dicho antes, la cuestión acerca de qué es lo que hace que una creencia sea verdadera o falsa es una cuestión diferente a la cuestión epistemológica sobre qué es lo que podemos conocer. Pero la discusión sobre la precisión de las percepciones y la discusión sobre el escenario tipo Desafío total ilustran un aspecto muy interesante de las teorías de la correspondencia. Este aspecto de las teorías de la verdad como correspondencia es una de las razones de que mucha gente las considere poco atractivas.

Problemas relativos a las teorías de la verdad como coherencia Empecemos centrándonos en una versión individualística de una teoría de la coherencia. Recuérdese que en esta teoría, una creencia es verdadera para un individuo si concuerda con la colección general de las creencias de dicho individuo, y falsa si no concuerda con ella. De modo que lo que es verdadero para mi amigo Steve (que les he presentado más arriba) y lo que es verdadero para mí son dos cosas muy diferentes. Por ejemplo, para Steve es verdadero que la Luna está habitada, mientras para mí es verdadero que no lo está. Para Steve es verdadero que la Luna está más lejos de la Tierra que el Sol, mientras que para mí lo contrario es lo verdadero. En suma, no hay verdades independientes; la verdad es relativa a los individuos.

Es importante constatar que en una versión individualística no es posible distinguir entre verdades "mejores" y "peores". La creencia de Steve de que la Luna está habitada es tan verdadera (para él) como mi creencia de que la Luna no está habitada lo es (para mí). Todas las creencias son igualmente verdaderas para el individuo que tiene estas creencias. No hay forma de decir, en la versión

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individualística de la teoría de la verdad como coherencia, que mis creencias son más verdaderas que las de Steve.

En suma, la versión individualística resulta ser una especie extrema del relativismo del "todo vale". Y si bien esto no demuestra de manera concluyente que la versión individualística sea incorrecta, vale la pena notar que la mayoría de la gente considera que un punto de vista tan relativista es inadmisible.

Consideremos ahora las versiones de grupo de las teorías de la verdad como coherencia. Recuérdese que en estas versiones una creencia es verdadera si es coherente con la colección general de creencias de un grupo (de qué grupo se trate depende de cada teoría en particular). Los principales problemas que presentan estas teorías son: a. b. c.

no contemplan la posibilidad de que un grupo pueda tener una creencia errónea; no hay forma de concretar quién cuenta exactamente como miembro del grupo en cuestión; y dentro de un grupo, no hay un conjunto compartido de creencias coherentes entre sí.

Veamos cada uno de estos problemas con mayor detenimiento.

Con respecto a (a), supongamos que Sara ha sido injusta pero formalmente inculpada por un crimen que no ha cometido. Cuando digo que Sara ha sido injusta pero formalmente inculpada, quiero decir que los miembros del grupo en cuestión (la sociedad americana, digamos) está convencida de que Sara es realmente culpable. Presumiblemente, por tanto, la afirmación "Sara es culpable" es coherente con el resto de las creencias del grupo y, por tanto, de acuerdo con la versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, "Sara es culpable" es una creencia verdadera. Pero Sara ha sido falsamente incriminada y queremos poder decir que el grupo está simplemente equivocado en su creencia respecto a la culpabilidad de Sara. Pero nótese que, en la versión de grupo de la teoría de la coherencia, el grupo no está equivocado -la creencia "Sara es culpable" es verdadera. De hecho, es Sara la que tiene una creencia falsa. En esta versión de la teoría de la verdad, cuando Sara piensa "No soy culpable", su creencia no es coherente con la colección general de creencias del grupo y por tanto es una creencia falsa. En otras palabras, esta versión de la verdad parece ver las cosas exactamente al revés. Y en general, en una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, es difícil ver cómo un grupo podría estar equivocado en las creencias que tienen sus miembros. Esta es una consecuencia muy extraña de esta versión de la verdad.

Con respecto a (b), los grupos no son colectivos bien definidos. Considérese, por ejemplo, una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia en la que el grupo en cuestión es la comunidad de científicos occidentales. Según esta teoría, lo que hace que una creencia sea verdadera o no es el hecho de que concuerde o no con la colección general de creencias del grupo de los científicos occidentales. Pero ¿qué es un "científico occidental"? Considérese a Jim, otro conocido mío de ideas poco corrientes. Jim cree sinceramente que la Tierra es el centro del universo. (A propósito, yo y la mayoría de mis conocidos tenemos 62

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creencias bastante convencionales, pero yo creo que es útil estar en contacto con unos cuantos individuos poco convencionales. Curiosamente, Jim también es un físico en activo, con un doctorado en física de una institución respetable y con publicaciones en las principales revistas científicas. Pero el hecho es que tiene creencias poco ortodoxas acerca de la estructura del universo. ¿Hemos de considerar a Jim como un miembro del grupo de científicos occidentales?

Cuestiones similares pueden plantearse en el caso de otros individuos, y en general simplemente no está claro si muchos individuos han de contarse o no como miembros del grupo en cuestión. Los grupos tienen unos límites poco definidos y es difícil, si no imposible, concretar quiénes son los miembros de un determinado grupo.

Recuérdese que, de acuerdo con una versión de grupo de la teoría de la coherencia, una creencia es verdadera si concuerda con el conjunto de creencias del grupo. Pero si el grupo no está bien definido, la teoría de la verdad tampoco lo estará. En pocas palabras, no está claro que una versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia sea ella misma una teoría coherente.

Finalmente, con respecto a (e), aunque pudiéramos resolver el problema de concretar quiénes cuentan como miembros del grupo en cuestión, nótese que los grupos simplemente no tienen un conjunto consistente de creencias. Puede que un miembro del grupo crea tal o tal cosa, y otro miembro crea lo contrario. Esto es común en cualquier conjunto o grupo de personas. Pero si no hay un conjunto consistente de creencias entre los miembros del grupo en cuestión, no hay un puzzle coherente de creencias del grupo. y si no hay un puzzle de creencias consistente, la versión de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, que supone que sí existe ese puzzle consistente, tampoco en este caso está bien definida.

En resumen, las versiones individualísticas de la teoría de la verdad como coherencia parecen degenerar en una especie de relativismo inaceptable. Las versiones de grupo de la teoría de la verdad como coherencia, por otro lado, parecen evitar el problema del relativismo, pero para ello introducen otros problemas nuevos y más sustanciales. Así pues, ni las teorías de la verdad como coherencia ni las teorías de la verdad como correspondencia nos proporcionan una explicación totalmente satisfactoria a nuestra pregunta central sobre la verdad.

Reflexiones filosóficas: Descartes y el Cogito Antes de cerrar este capítulo, vale la pena dedicar un momento a considerar una cuestión filosófica más general, una cuestión suscitada por algunas de las cosas que hemos discutido en este capítulo. Al principio del mismo hemos visto que, si el punto de vista habitual de la percepción es correcto -es decir, si lo es la teoría representacional de la percepción que la mayoría de la gente considera como la explicación de sentido común de cómo funciona la percepción-, entonces hay un sentido importante en el que no podemos estar seguros de qué aspecto tiene realmente la realidad. Esta es una afirmación de un gran alcance, y dada esta conclusión es lícito preguntarse si hay alguna cosa de la que podamos estar seguros.

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Probablemente la exploración más conocida de esta cuestión es la de René Descartes (1596-1650). Descartes consideró este tema en varios contextos, el más conocido de los cuales es el de la discusión que aparece en su libro Meditaciones acerca de la Filosofía Primera (normalmente citado como las Meditaciones). Uno de los principales objetivos de Descartes en las Meditaciones es el de encontrar un fundamento absolutamente cierto sobre el cual asentar el conocimiento. Es decir, quería encontrar una o más creencias de las que pudiese estar absolutamente seguro y luego, meticulosa y lógicamente, reconstruir el resto del conocimiento sobre este fundamento cierto.

En lo que podríamos considerar como una especie de prueba del nueve de la certeza, Descartes emplea un escenario muy parecido al de Desafío total. De modo parecido a lo que sucede en dicho escenario virtual, Descartes considera la posibilidad de que la realidad no se parezca en nada a lo representado en su experiencia consciente. Descartes utiliza la idea de un poderoso "genio maligno" capaz de implantar ideas y percepciones directamente en su mente. Si fuera capaz de encontrar una creencia de la que pudiera estar seguro pese a la existencia de tal genio maligno, dicha creencia sería la clase de creencia que Descartes pensaba que podría servir como fundamento de las demás. (El genio maligno de Descartes desempeña un papel análogo al de la máquina de la Figura 2.3 que implanta ideas y percepciones en la mente de Sara, y los artilugios responsables de crear la realidad virtual en películas como Desafío total y Matrix.)

Así pues, Descartes busca una creencia capaz de superar la prueba del genio maligno, es decir, una creencia de la que pueda estar seguro aunque exista un genio maligno. Es evidente que la mayor parte de nuestras creencias no podrían pasar esta prueba. Por ejemplo, la creencia de que hay una mesa frente a mí no superaría esta prueba -si existiera un genio maligno no le costaría nada hacerme creer que estoy viendo una mesa allí donde no la hay. Tampoco mi creencia de que tengo un cuerpo pasaría la prueba, ya que el genio maligno podría implantar imágenes del mismo en mi cerebro o mente incorpórea. ¿Existe alguna creencia capaz de superar esta prueba, es decir, una creencia de la que podamos estar absolutamente seguros? Descartes creía haber encontrado al menos una, y expresa esta creencia en su famoso "Cogito, ergo sum", es decir, "Pienso, luego existo." De esta creencia, afirma Descartes, sí podemos estar absolutamente seguros.

Por cierto, estrictamente hablando, la frase "Pienso, luego existo" no aparece en las Meditaciones, aunque sí lo hace en otros escritos de Descartes. Lo que dice en las Meditaciones es que "Pienso, existo" es necesariamente verdadero cada vez que lo piensa. En otras palabras, la creencia de que Descartes existe al menos como "ser pensante" es una creencia de la que puede estar absolutamente seguro.

Nótese que no dice necesariamente que su cuerpo exista (como ya hemos dicho, la máquina de Desafío total o el genio maligno de Descartes podrían engañarnos y hacernos creer que tenemos un cuerpo). De lo que Descartes sí puede estar seguro es de que cada vez que piensa: "Yo pienso, yo existo", tiene que existir al menos como una cosa pensante. Presumiblemente, cuando piensa" si pienso es que existo", tiene que estar pensando para poder tener este pensamiento, y es por eso que tiene que existir al menos como una cosa que piensa. A propósito, en honor a la verdad hay que decir que San Agustín (354-430) había expresado un punto 64

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de vista parecido, aunque esta sea una idea que hoy se asocia comúnmente con Descartes.

Hay razones para sostener que el "pienso, existo" de Descartes es realmente una creencia de la que podemos estar absolutamente seguros. O sea, podemos estar al menos seguros de nuestra propia existencia. Tal vez, pues, y en contra de lo que empezaba a parecer, haya al menos una cosa de la que podemos estar absolutamente seguros.

Volvamos ahora a la estrategia fundacional de Descartes. Recuérdese que la idea era encontrar unas cuantas creencias ciertas de las que poder deducir otras creencias y de este modo ir construyendo una estructura de conocimiento basada en un fundamento absolutamente cierto. A estas alturas, el lector probablemente ya habrá adivinado cuál es el problema general al que tendrá que enfrentarse Descartes: el fundamento es demasiado pequeño. Puede aducirse razonablemente que podemos estar seguros de nuestra propia existencia (al menos de nuestra existencia como una cosa pensante), y tal vez también que podemos estarlo de un número relativamente pequeño de otras creencias (por ejemplo, tal vez podemos estar seguros de unas creencias muy cualificadas, como la de que parece haber, digamos, una mesa frente a mí). Pero en todo caso podemos decir que Descartes encontró un pequeño número de creencias (y tal vez solo una) de las que podía estar absolutamente seguro, y como veremos este fundamento era demasiado pequeño para erigir todo un sistema sobre él.

El proyecto fundacional de Descartes era un proyecto que valía ciertamente la pena intentar. Y aunque el proyecto como un todo no prosperó, es notable que Descartes encontrase al menos una creencia de la que podía estar seguro.

Observaciones a modo de conclusión Aunque hemos hecho una breve digresión para discutir la cuestión de si hay creencias de las que podemos estar absolutamente seguros, el tema principal de este capítulo ha sido el problema de la verdad. Hemos visto que la noción de verdad es un tanto desconcertante. Como ya hemos dicho al principio de este capítulo, durante los últimos dos mil años se han discutido diversas teorías sobre la verdad sin llegar a un consenso. Nuestro objetivo en este capítulo era esbozar algunas de las principales teorías de la verdad, proporcionando al mismo tiempo una ilustración de por qué estas teorías, así como algunas de las cuestiones que rodean el concepto de verdad en general, son tan desconcertantes y problemáticas.

Como hemos apuntado al principio del capítulo, es un punto de vista razonablemente común sostener que la ciencia pretende generar teorías verdaderas que den cuenta de unos hechos razonablemente simples. Está claro que no podemos considerar a la propia ciencia, o a la historia y la filosofía de la ciencia, como la simple generación de una serie cada vez mayor de creencias y teorías verdaderas. Como hemos visto en este capítulo y seguiremos viendo en la segunda parte, cuando estudiemos con mayor detalle algunos ejemplos de la historia de la ciencia, las cosas son mucho más complejas. En el próximo capítulo exploraremos otro tema igualmente complejo relativo a la noción de "hecho"

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HECHOS EMPÍRICOS Y HECHOS FILOSÓFICOS/CONCEPTUALES

RICHARD DEWITT* En el capítulo anterior hemos visto que los temas relativos al concepto de verdad eran más complejos de lo a que simple vista parece. Y en este breve capítulo exploraremos la noción con ello relacionada de "hechos".

No cabe duda de que los hechos y la ciencia están estrechamente relacionados.

Sea lo que sea lo que uno desee obtener de las teorías científicas, el consenso general es que dichas teorías tienen que dar cuenta de los hechos relevantes. Pero la noción de hechos es más compleja de lo que a menudo se cree, y en este capítulo exploraremos algunas de estas complejidades. Empezaremos con algunas observaciones preliminares sobre las razones que tenemos para creer que determinadas creencias son hechos obvios.

Observaciones preliminares Voy a exponer sin prisas un ejemplo que tiene que ver con lápices, escritorios y cajones. Aunque el ejemplo puede parecer trivial al principio, les pido un poco de paciencia. El tema es sutil e importante para entender bien algunos aspectos de la historia y la filosofía de la ciencia.

Consideremos un caso que tiene que ver con lo que probablemente es la forma más simple de hecho que podemos tener. Por ejemplo, supongamos que está usted sentado en su despacho y que coloca un lápiz en el escritorio situado frente a usted. Que hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted es uno de los ejemplos más claros de hecho que podemos encontrar. Usted puede ver el lápiz, puede tocarlo, puede oír el ruido que hace si da unos golpecitos en la mesa con el mismo, e incluso olerlo y probar a qué sabe si le apetece hacerlo. Tiene usted evidencia observacional directa y clara de que hay un lápiz en el escritorio.

Este tipo de hechos basados en la observación se conocen normalmente como hechos empíricos. Como veremos enseguida, lo que cuenta como un hecho empírico no es tan claro como podría parecer de entrada. Además, como hemos visto en el capítulo anterior, hay un sentido en el que no puede estar en absoluto seguro de que la realidad sea tal como usted la percibe. Según esto, no puede estar absolutamente seguro de que hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted.

No obstante, este es un caso en el que usted dispone de la clase de evidencia observacional más directa y sin tapujos que puede existir: si algo puede contar como un hecho empírico es que en este momento hay un lápiz en el escritorio situado frente a usted. En general, los hechos de este tipo, respaldados por una evidencia observacional directa, constituyen el ejemplo más claro de hechos empíricos. *

Tomado de: DeWitt Richard, 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y a la Filosofía de la Ciencia. España: Biblioteca Buridán 66

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Consideremos ahora otro caso. Supongamos que usted coloca otro lápiz encima del escritorio situado frente a usted. De nuevo, puede ver, tocar, oír y (si quiere) oler y probar los dos lápices. También en este caso, que hay dos lápices en el escritorio situado frente a usted es uno de los ejemplos más claros de hecho que podemos encontrar.

Coja ahora uno de los dos lápices, guárdelo en uno de los cajones del escritorio y ciérrelo de modo que no pueda ver, tocar ni percibir el lápiz de ningún modo. Lo más probable es que usted crea que el lápiz sigue existiendo aún cuando usted no puede percibirlo. Es decir, usted cree que es un hecho que hay un lápiz en el cajón.

Piense ahora un momento en las razones que tiene para sostener esta creencia.

Fíjese en particular en que sus razones para creer que hay un lápiz en el cajón no pueden ser las mismas que sus razones para creer que hay un lápiz encima del escritorio. Su creencia acerca del lápiz del escritorio se basa en una evidencia observacional directa, mientras que su creencia de que hay un lápiz en el cajón no puede basarse en este tipo de evidencia observacional directa. Al fin y al cabo, usted no puede ver, tocar ni observar de ningún modo el lápiz del cajón, de modo que no tiene evidencia observacional directa para esta creencia. Por tanto ¿por qué cree tan firmemente que hay un lápiz en el cajón?

Sospecho que usted cree esto debido a la forma que tiene de ver el mundo. La mayor parte de nosotros no puede imaginarse que los objetos dejen de existir cuando no son observados. Nuestra convicción respecto al tipo de mundo en el que vivimos -nuestra creencia de que el mundo consiste en gran parte en objetos estables que siguen existiendo incluso cuando no son observados es la raíz de nuestra creencia de que hay un lápiz en el cajón.

Fíjese, pues, en la diferencia sustancial entre las razones para creer que hay un lápiz en el escritorio y las razones para creer que hay un lápiz en el cajón. Una creencia se basa en una evidencia observacional directa, mientras que la otra proviene en gran parte de nuestro punto de vista acerca del tipo de mundo en que vivimos. Aunque tendemos a tener la misma convicción en la solidez de cada una de estas dos creencias -que hay un lápiz en el escritorio y que hay un lápiz en el cajón-, hay una diferencia sustancial en las razones que tenemos para creer en cada una de ellas. ¿ Qué tiene esto que ver con la historia y la filosofía de la ciencia? Como hemos dicho, una teoría científica tiene que respetar los hechos relevantes. Pero si nos fijamos en las teorías de la historia de la ciencia y en los hechos que estas teorías estaban obligadas a respetar, podemos ver claramente que algunos de estos hechos -aunque la gente creyera que se trataba de hechos claramente empíricosen realidad se basaban más en convicciones filosóficas/conceptuales acerca del tipo de mundo que habitaban los individuos en cuestión.

Un ejemplo puede ayudarnos a ilustrar este punto. Desde el tiempo de los antiguos griegos y hasta comienzos del siglo XVII, se creía comúnmente que los planetas (y otros objetos celestes) se movían con un movimiento perfectamente circular y uniforme. Por ejemplo, se creía que todos los movimientos asociados con un planeta como Marte eran perfectamente circulares. También se creía que

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eran movimientos uniformes, es decir, que siempre iban a la misma velocidad, sin reducirla ni acelerar.

Por el contrario, según nuestras actuales teorías (para las que hay muchas pruebas a favor), un planeta como Marte se mueve en una órbita elíptica (no circular) en torno al Sol y lo hace a diferentes velocidades en diferentes partes de su órbita. Así, las dos creencias mencionadas más arriba -vamos a llamarlas el hecho del círculo perfecto y el hecho del movimiento uniforme- resultaron ser erróneas.

Los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme suenan bastante extraños a un oído moderno. Una reacción típica, al tener conocimiento alguien de la creencia en estos hechos, es la de preguntarse: "¿Por qué iba alguien a creer esto?" Es, sin embargo, importante darse cuenta de que, durante un largo período de nuestra historia, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme parecían hechos obvios del mundo en que vivimos. Como hemos mencionado en el primer capítulo, los objetos celestes estaban compuestos del elemento éter, y la naturaleza esencial de este elemento era moverse de un modo uniforme siguiendo una trayectoria perfectamente circular. Obviamente, pues, todos los movimientos del Sol, las estrellas y los planetas tenían que ser perfectamente circulares y uniformes. Y del mismo modo que a nosotros, dado el tipo de universo en el que creemos habitar, nos parece un hecho obvio que el lápiz sigue existiendo cuando está en el cajón, fuera de nuestra vista, también a nuestros predecesores les parecía un hecho obvio que los cuerpos celestes se movieran de una forma perfectamente circular y uniforme.

Esta clase de hechos, es decir, las creencias firmemente aceptadas que resultan estar basadas en puntos de vista filosóficos/conceptuales como el tipo de mundo en que vivimos, son lo que denominaremos "hechos filosóficos/conceptuales".

Pero conviene que seamos precisos aquí.

Es importante tener en cuenta que los hechos empíricos, por un lado, y los hechos filosóficos/conceptuales, por otro, no son categorías absolutas, es decir, la mayor parte de creencias no pertenecen nítidamente a uno u otro grupo. En realidad, la mayoría de creencias se basan en una combinación de evidencia empírica observacional junto con puntos de vista más generales acerca del mundo en que vivimos. Por ejemplo, consideremos una vez más los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme discutidos más arriba. Aunque estas creencias estaban estrechamente relacionadas con otras creencias, como la naturaleza del elemento éter, el hecho de que el mundo supralunar fuese una región de perfección, etcétera, había también un componente empírico, observacional en ellas. Por ejemplo, remontándonos al menos hasta el principio de la historia escrita, se había observado que las estrellas se mueven por el cielo en lo que parece ser un movimiento circular uniforme. Y este hecho -que los puntos de luz a los que llamamos estrellas se mueven de un modo perfectamente circular y uniforme- se basa en gran parte en una observación empírica. Así pues, incluso los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultan tener al menos un componente empírico.

A la luz de tales consideraciones, es mejor pensar en términos de un continuo. En uno de los extremos del continuo se encuentran los ejemplos más claros de 68

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hechos empíricos, como el hecho de que hay un lápiz encima del escritorio. En el otro extremo del continuo están los ejemplos más claros de hechos filosóficos/conceptuales, por ejemplo, creencias como las de los hechos del círculo perfecto y el movimiento uniforme.

La mayor parte de nuestras creencias -la mayor parte de lo que consideramos como hechos- se encuentran en algún lugar del continuo entre los ejemplos más claros de hechos empíricos y los ejemplos más claros de hechos filosóficos/conceptuales. Es decir, las razones que tenemos para la mayor parte de nuestras creencias se basan parcialmente en evidencias de tipo empírico observacional y parcialmente en la forma en que dichas creencias encajan en el puzzle general de nuestras creencias.

Como veremos, determinados hechos filosóficos/conceptuales, incluidos los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme, han desempeñado un papel considerable en la historia y la filosofía de la ciencia. Y como exploraremos en la tercera parte, determinadas creencias que la mayoría de quienes han sido educados en el mundo occidental consideran hechos empíricos obvios resultan ser, a la luz de recientes descubrimientos, hechos filosóficos/conceptuales erróneos.

Una nota terminológica El lector habrá observado que en la discusión anterior he utilizado la palabra hecho al hablar de creencias de las que ahora estamos seguros que son incorrectas. Por ejemplo, he caracterizado las creencias de que los cuerpos celestes se mueven de una forma perfectamente circular y uniforme como hechos (si bien como hechos filosófico/conceptuales). Dado que generalmente no utilizamos el término hecho de este modo -es decir, cuando descubrimos que una de nuestras creencias es errónea normalmente dejamos de referimos a ella como un hecho-, conviene aclarar de qué modo utilizamos nosotros el término.

Simplemente no disponemos del término correcto para caracterizar adecuadamente las creencias de las que estamos firmemente convencidos y que (al menos en un contexto temporal) están justificadas y que finalmente resultan ser erróneas. Ninguna de las dos alternativas que nos vienen primero a la mente -caracterizar tales opiniones como suposiciones, por un lado, o como creencias, por otro- son del todo correctas.

Los puntos de vista en cuestión son mucho más que meras suposiciones. Por ejemplo, como hemos discutido en cierto modo más arriba y como exploraremos con más profundidad en el capítulo 9, las creencias de nuestros predecesores en el movimiento perfectamente circular y el movimiento perfectamente uniforme eran, en el contexto de la época, creencias bien justificadas. Al final resultaron ser erróneas, pero sería engañoso caracterizarlas de meras suposiciones.

Para ilustrar este punto, consideremos de nuevo su creencia de que el lápiz del cajón continúa existiendo. ¿Es esta creencia una mera suposición? Esta no parece la mejor forma de caracterizar esta creencia. Pero, como hemos visto, nuestra creencia en la existencia continuada del lápiz se basa en gran parte en nuestro punto de vista general sobre la clase de universo en el que habitamos. Pero la 69

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creencia de nuestros predecesores en el movimiento perfectamente circular y uniforme de los cuerpos celestes se basaba igualmente en gran parte en su punto de vista general sobre la clase de universo en el que habitaban. Por tanto, no sería más apropiado calificar estas creencias de nuestros predecesores como suposiciones de lo que lo sería caracterizar como una suposición nuestra propia creencia en la existencia continuada del lápiz del cajón.

Lo mismo podemos decir del término creencia. Distinguir los hechos de las creencias sugiere que existe una distinción razonablemente clara entre los dos sugiere que los hechos son una cosa y las meras creencias otra muy distinta. Pero no hay una distinción tan clara entre ambos -al menos en el contexto de nuestra propia vida o desde nuestra propia visión del mundo (considere de nuevo el caso del lápiz en el escritorio respecto del lápiz en el cajón). Desde el punto de vista de nuestra visión del mundo, las creencias firmemente sostenidas y bien justificadas parecen hechos.

En pocas palabras, ninguno de los términos disponibles es totalmente apropiado.

Yo creo que la mejor opción es la que hemos adoptado más arriba -es decir, con respecto a las creencias firmemente sostenidas y bien justificadas, caracterizar a las que se basan en una evidencia observacional razonablemente directa como hechos empíricos, y a las más estrechamente relacionadas con nuestra visión del mundo como hechos filosóficos/conceptuales. E incluso en aquellos casos, que se dan tanto en nuestros predecesores como en nosotros, en los que algunas de estas creencias resultan finalmente ser incorrectas, seguiré refiriéndome a ellas como hechos filosóficos/conceptuales, para constatar que, desde el punto de vista de la visión del mundo pertinente, eran mucho más que meras suposiciones, creencias u opiniones.

Observaciones a modo de conclusión Antes de cerrar este capítulo, conviene dedicar un momento a hacer unas observaciones finales respecto a los hechos empíricos y a los hechos filosóficos/conceptuales.

Para hacer de nuevo hincapié en un punto ya tocado más arriba, no hemos de pensar en los hechos empíricos y en los hechos filosóficos/conceptuales como categorías absolutas. La mayor parte de creencias se basan en una combinación de evidencia empírica y opiniones más generales acerca del tipo de mundo en que vivimos. Como hemos dicho, es preferible pensar en la distinción entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales en términos de un continuo, con los ejemplos más claros de creencias empíricamente basadas (como la creencia del lápiz en el escritorio) en un extremo del mismo, y los ejemplos más claros de creencias más estrechamente relacionadas con puntos de vista filosóficos/conceptuales (como la creencia en el movimiento perfectamente circular y uniforme de los cuerpos celestes) en el otro extremo.

Asimismo, hay que evitar cometer el error de considerar los hechos filosóficos/conceptuales como la clase de hechos que pueden encontrarse solamente como parte de una forma de pensar ingenua y anticuada. Las creencias de nuestros predecesores en los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultaron finalmente ser erróneas, pero no eran en absoluto creencias 70

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ingenuas. Como es normal en el caso de los hechos filosóficos/conceptuales, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme encajan muy bien en el sistema general de creencias, es decir, en el puzzle general de creencias. Las creencias resultaron ser erróneas, pero no eran ingenuas.

A modo de corolario, digamos que calificar a una creencia de hecho filosófico/conceptual no equivale a sugerir que quienes sostienen esta creencia no tienen, o no tenían, buenas razones para creer en ella. Como hemos dicho más arriba, los hechos del círculo perfecto y del movimiento uniforme resultaron ser incorrectos, pero la gente de aquella época tenía buenas razones para creer en estos hechos.

Tampoco hay que cometer el error de pensar que nosotros, en este tiempo de la ciencia moderna, hemos conseguido evitar totalmente los riesgos de creer en hechos filosóficos/conceptuales. Dichos hechos siguen siendo parte de la historia moderna, y como hemos dicho más arriba, en la tercera parte del libro centraremos buena parte de nuestra atención en los desarrollos de la ciencia del siglo XX, con vistas a identificar algunos hechos que durante mucho tiempo hemos tenido por hechos empíricos pero que, a la luz de recientes descubrimientos, han resultado ser hechos filosóficos/conceptuales incorrectos.

Igualmente, calificar a un hecho de hecho filosófico/conceptual no equivale a sugerir que sea incorrecto. Muchos hechos filosóficos/conceptuales del pasado han resultado ser efectivamente incorrectos, y sin duda algunos de nuestros propios-hechos filosóficos/conceptuales también resultarán serlo. Pero la mayor parte de tales hechos, esperemos, resistirán la prueba del tiempo, y resultarán ser más o menos correctos. O dicho de otro modo: la distinción entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales no se basa en si finalmente resultan ser correctos o no; la distinción entre unos y otros hechos se basa más bien en el tipo de razones que tenemos para creer en ellos.

Finalmente, conviene señalar que, en la vida diaria, no distinguimos normalmente entre hechos empíricos y hechos filosóficos/conceptuales. Vistas las cosas en perspectiva, especialmente cuando nos fijamos en las culturas del pasado, resulta relativamente fácil ver qué creencias eran más empíricas y cuáles eran más filosóficas/conceptuales. Pero en nuestro propio contexto temporal, los hechos nos parecen hechos, y sean del tipo que sean los vemos como equivalentes.

Solo con una cuidadosa reflexión, y a menudo con grandes dificultades, podemos ver que algunas de nuestras creencias tienen una base más empírica y que otras son más bien de tipo filosófico/conceptual.

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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL CONOCIMIENTO EDGAR MORIN*

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RADICIONALMENTE EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO científico se presentaba en dos planos. En el primero, que podría denominarse el plano empírico, el conocimiento científico obtenía datos objetivos confirmados por diversas observaciones y experimentos, y a partir de esos datos surgían teorías que, según se pensaba, «reflejaban» lo real. En el segundo plano, la coherencia lógica de estas teorías debía garantizar su verdad como sistema de ideas.

Al colocar la realidad empírica en un trono y la verdad lógica en otro se creía poder controlar el conocimiento. Los principios de la epistemología compleja son, por el contrario, mucho más complejos. En ellos no hay ningún trono sino que existen instancias que procuran que el conocimiento siga siendo controlable; cada uno de estos principios es necesario, cada uno es suficiente.

La primera instancia es la mente. La mente es la actividad de algo, la actividad de un órgano que se llama cerebro. La complejidad consiste en no poder reducir la mente al cerebro ni el cerebro a la mente. Desde luego, el cerebro es un órgano que se puede analizar e investigar, pero sólo por la actividad de la mente aparece aquello que entendemos por cerebro. En otras palabras, tenemos algo que podemos denominar cerebro-mente: ambos aspectos están mutuamente ligados, se refieren el uno al otro y, en cierto sentido, el uno crea al otro. De todos modos, este cerebro-mente se ha desarrollado en el curso de una evolución biológica –la hominización- hasta llegar a aquel homo que es caracterizado como sapiens. De ahí que a la problemática del conocimiento no se le ocurriera incluir los resultados fundamentales de la bioantropología del conocimiento en los casos en que éstos eran más notables. ¿En qué consisten estos resultados fundamentales?

El primero es la idea de que nuestra máquina cerebral es hipercompleja. El cerebro es uno y múltiple. La palabra más breve, la percepción más insignificante, la idea más modesta pone en actividad miríadas de neuronas y relaciona numerosas capas o sectores del cerebro. Este consta de dos hemisferios y su funcionamiento normal depende de la acción conjunta, a la vez complementaria y en oposición, de la mitad izquierda, más orientada a la abstracción y al análisis, y de la mitad derecha, más orientada a la captación global y a lo concreto. Pero el cerebro es asimismo hipercomplejo puesto que, según La expresión de MacLean, es «tres en uno». Esto no significa que contenga, como la Santísima Trinidad, tres personas en una, sino tres cerebros en uno: el cerebro de los reptiles (el celo, la agresión), el cerebro de los mamíferos (las emociones) y el neocórtex humano (la inteligencia lógica y conceptual), sin que ninguno de ellos predomine sobre el otro. Más bien, existe un antagonismo entre estas tres instancias e incluso es el lado del impulso el que prevalece a menudo sobre el de la razón. No obstante, es en este desequilibrio (y gracias a él) en el que aparece también la imaginación.

Tomado de FISCHER, H. R., RETZER, A., SCHWEIZER, J., Comp., “El final de los grandes proyectos”., Gedisa Editorial S. A., Barcelona 1996. *

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Lo más importante en la bioantropología del conocimiento es que nos retrotrae en mi opinión, de manera necesaria- a la crítica kantiana. De hecho, mediante las nuevas técnicas de observación y experimentación se descubrió lo que Kant ya había descubierto mediante el entendimiento y la reflexión: que el cerebro, encerrado en la caja negra (black box) de nuestro cráneo no está dé ningún modo en comunicación con el universo. Esta comunicación se establece tan sólo de manera indirecta a través del sistema nervioso partiendo de sus terminales sensoriales. Por ejemplo, ¿qué llega hasta nuestra retina? Estímulos a los que denominamos fotones en nuestro lenguaje actual y que actúan sobre la retina.

Estos mensajes, analizados por células especializadas, se transcriben en un código binario que llega hasta el cerebro y allí —según procedimientos que desconocemos— se traducen nuevamente en representaciones. De este modo se derrumba la teoría especular del conocimiento.

Lo que vemos del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en representaciones, conceptos, ideas y, finalmente, en teorías. Se ha mostrado experimentalmente que no existe una diferencia intrínseca entre las alucinaciones y las percepciones. Si se estimulan artificialmente ciertas zonas del cerebro, se vuelven a experimentar impresiones o recuerdos con una intensidad alucinatoria tal que el sujeto las vive como percepciones. En otras palabras, lo que diferencia las percepciones de las alucinaciones es exclusivamente la comunicación entre los hombres. Y ni siquiera esto es válido en los casos de a1ucinación colectiva. En efecto, si no se acepta que la Virgen de Fátima apareció realmente, entonces debe admitirse que la misma alucinación se puede producir en miles de seres humanos. De modo que a partir de un estudio bioantropológico del conocimiento, se obtiene como resultado una relación fundamental de indeterminación: la relación entre nuestra mente y el universo externo está básicamente indeterminada Nosotros podemos tan sólo traducir e1 lenguaje desconocido del universo remitiéndolo a nuestro lenguaje y reemplazándolo. Así, hemos llamado «luz» a lo que nos hace posible la visión, y actualmente entendemos por luz una corriente de fotones que bombardea nuestra retina.

Llegará el momento en que la epistemología compleja adopte una figura que hasta ahora se ha ignorado totalmente: la del ser humano como un ser bioantropológico con un cerebro. Debemos comprender que lo que hace posible el conocimiento al mismo tiempo lo limita, imponemos al mundo categorías que nos permiten capturar el universo de los fenómenos. De este modo conocemos realidades, pero nadie puede tener la pretensión de conocer la realidad.

Además de las bioantropológicas, existen también condiciones sociocultura1es, para la producción de todo conocimiento, incluyendo el científico. Ambos tipos de condiciones se ha1lan en mutua correlación. Estamos experimentando los comienzos tentativos de una sociología del conocimiento. Una de las enfermedades infantiles que padece dicha sociología es la de referir todo conocimiento, incluyendo el científico, exclusivamente a sus raíces socioculturales. Ahora bien, nadie tiene el derecho de hacer del conocimiento científico una ideología del tipo las ideologías políticas, si bien toda teoría (sobre ello hablar más adelante) es una ideología, ya que se trata de un sistema hecho de ideas y todo sistema de ideas depende de la específica del cerebro, de las condiciones socioculturales y de la problemática del lenguaje. En este sentido, toda teoría científica contiene inevitablemente un componente ideológico.

Siempre hay postulados metafísicos escondidos en y por debajo de la práxis 73

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teórica (Popper, Holton). No obstante, la ciencia sostiene un dialogo crítico con la realidad, lo que la diferencia de otras actividades cognitivas.

Por lo demás, la sociología de la ciencia se ha desarrollado muy poco y muestra paradojas fundamentales. Para tratar una ciencia de una manera absolutamente científica, la sociología debería ser «más poderosa» que su objeto.

Lamentablemente, ésta es menos «poderosa» desde el punto de vista científico que la ciencia de la que se ocupa. Lo cual significa que la sociología del conocimiento debe continuar desarrollándose. Hay estudios muy interesantes, si bien de alcance limitado, acerca de la sociología del laboratorio; en ellos se aprende que el mundo del laboratorio es un microcosmos humano lleno de ambiciones, celos, rivalidades y modas, tal como uno lo había supuesto. De modo que la actividad científica está sin duda inmersa en la vida cultural y social; pero esto no es todo. Desde el punto de vista de una sociología de la cultura o del saber (Mannheim) podría decirse mucho más. Sería un área de investigación para tener en cuenta, excepcionalmente fructífera, en donde podría desarrollarse una historia social del conocimiento que incluyera la historia del conocimiento científico.

Ya hemos visto que toda teoría que aspira a un conocimiento, y sobre todo al conocimiento científico, es el producto conjunto de la mente humana y de una realidad sociocultural. Sin embargo, esto no es suficiente. Los sistemas de ideas pueden considerarse realidades de un tipo particular, que poseen una cierta autonomía «objetiva» con respecto a la mente de los individuos que las alimentan y que son alimentados por ellas. Por lo tanto, uno no debe ver el mundo de las ideas sólo corno producto de la sociedad o como producto de la mente sino reconocer que estos productos gozan de una relativa autonomía en este ámbito complejo. Se trata del famoso problema de la superestructura ideológica, en el cual se han enredado generaciones de marxistas ya que, como es sabido, el marxismo estrecho de miras y dogmáticamente cerrado ha hecho de la superestructura un mero producto de la base mientras que los marxistas complejos y dialécticos, empezando por Marx, sabían muy bien que una ideología actúa retrospectivamente sobre su base que en el proceso histórico ella desempeña un papel absolutamente independiente. Pero debemos avanzar todavía un paso más. Marx creía haber puesto en pie la dialéctica al atribuir a las ideas un papel subordinado. Pero la dialéctica no tiene ni pies ni cabeza. Su forma de movimiento es el círculo: ella rota.

Tan pronto como se toma en serio la idea de recursión en una organización han de presuponerse necesariamente productos dentro del proceso de su creación.

Las sociedades humanas, especialmente las arcaicas, disponen de mitos de fundación, mitos de comunidad, mitos de los antepasados comunes y mitos que les explican su puesto en el mundo. De hecho, estas sociedades pueden convertirse en sociedades humanas en el sentido pleno del término únicamente cuando poseen este ingrediente mitológico, esta parte mitológica tan necesaria como la parte material. A esto puede objetarse: no, en primer lugar, uno debe tener algo que comer; los mitos tienen ciertamente su significado, ¡pero no hasta tal punto!

Los mitos llevan consigo la comunidad, favorecen la identidad común que representa un vínculo imprescindible de las sociedades humanas. Son componentes de un todo en el cual cada momento del proceso es decisivo para la producción de ese todo. Sobre este trasfondo deseo hablar de una autonomía 74

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gradual de las ideas y mencionar dos ejemplos extremos. El primero, que siempre me ha impresionado, es el de la religión. Los dioses aparecen sólo por la interacción de una comunidad de creyentes, aunque tienen sin embargo una existencia objetiva totalmente real. Por cierto, no poseen la misma objetividad que una mesa o una silla pero sí una objetividad real en la medida en que se cree en ellos. Para los creyentes, son seres vivos con los cuales establecen comunicación: una comunicación que presta buenos servicios para ambas partes.

Se les pide ayuda y protección y por eso se les ofrecen sacrificios. Más aún: hay muchos cultos en los que los dioses —y esto es lo que siempre me fascinó de la macumba— aparecen en el momento en que los espíritus se apoderan de una persona y hablan de pronto con voz divina por boca de un ser humano. La existencia real de tales dioses es, por lo tanto, indiscutible. No obstante, no existirían sin los hombres a los que protegen. En este punto es necesario establecer un límite. Por ejemplo, esta mesa puede seguir existiendo después de que estemos muertos, incluso cuando ya no sirva como mesa, en cuyo caso seguirá existiendo como algo de madera. Pero los dioses mueren apenas cesamos de vivir; es precisamente allí donde reside la particularidad de su existencia.

Del mismo modo diría yo que las ideologías existen en un sentido muy poderoso. ¡El pensamiento trivial de que uno puede morir por una idea es tan cierto! Sirve, además, para comprender con exactitud nuestra relación con la ideología. Según la concepción marxista una ideología es un instrumento que oculta, bajo ideales generales, intereses particulares. Todo eso es verdad. Si embargo, la ideología no es meramente un instrumento; es a nosotros a quienes nos instrumentaliza. Estamos poseídos por ella. Somos capaces de obrar en su nombre. Dejando de lado la autonomía relativa del mundo de las ideas, también su organización es problemática. Lo que necesitamos es una nueva ciencia que se ocupe del conocimiento. Que abarque tanto la mente humana y las entidades mitológicas como la organización y el particular modo de ser de los sistemas de ideas. En lo que sigue a continuación no nos referiremos a la elaboración de esta noología.

Los problemas básicos de la organización de los sistemas de ideas no sólo pertenecen al ámbito de la lógica sino también al de la paradigmología. Ello significa que los sistemas de ideas obedecen a determinados principios elementales: principios de asociación y exclusión que los controlan y dominan.

Así, podríamos señalar que la separación entre sujeto y objeto y entre ciencia y filosofía constituye el gran paradigma occidental, formulado clásicamente por Descartes. Este paradigma domina no sólo la ciencia sino también la Filosofía.

Los filósofos reconocen que se hallan separados del conocimiento científico y, por su parte, los científicos reconocen su separación respecto de la filosofía. Así pues, este paradigma domina tipos diferentes o antagónicos de pensamiento; y los domina a ambos. Consideremos el paradigma en el caso de la naturaleza humana.

Este implica o bien que los conceptos de naturaleza y de hombre —como en Rousseau— están tan estrechamente ligados que el hombre sólo puede ser comprendido en su relación con la naturaleza, o bien que ambos conceptos están tan separados que sólo es posible entender al hombre cuando se lo excluye de la naturaleza, tal como aún lo hace la antropología cultural dominante. Pero un paradigma complejo puede comprender al hombre como ligado con la naturaleza y, al mismo tiempo en oposición a ella. Kuhn fue quien subrayó el significado decisivo de los paradigmas, aunque no lo haya definido de una manera lo suficientemente precisa. Lo emplea en el sentido de «principio fundamental», a 75

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la manera anglosajona. En cambio, yo le doy un significado que se haya entre su sentido literal y el uso kuhneano, digamos en el medio. Lo entiendo como un principio fundamental que se define por la forma específica de relación que se establece entre unos pocos conceptos centrales siendo este tipo de relación el que domina, no obstante, la totalidad de estos discursos e incluso su lógica. Cuando digo lógica no se debe olvidar que creemos en la lógica aristotélica pero que en el tipo de discurso de nuestro conocimiento occidental, la hemos sometido, inadvertidamente, al paradigma de la separación, de la simplificación y de la legislación soberana.

Y tampoco debemos olvidar que el mundo del paradigma es algo muy significativo y requiere de un análisis especial; que debemos colocar los paradigmas siempre en el contexto total de las condiciones socioculturales y ubicarlos en el núcleo de las ideas que una cultura tiene de sí misma. El paradigma que produce una cultura es, al mismo tiempo, el paradigma que esa cultura reproduce. Los principios de la separación diferenciación, conexión y oposición que prevalecen actualmente en la ciencia dominan no sólo las teorías sino que a la vez regulan la organización técnica y burocrática de la sociedad. La división del trabajo en las ciencias, esta absurda y tan cultivada división del trabajo científico aparece, en parte, como el resultado inevitable de un desarrollo interno pues tan pronto como una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa, las tareas se vuelven múltiples, lo que conduce finalmente a una compleja ostentación de la totalidad. Sin embargo, este proceso se da no sólo en forma paralela a la división social del trabajo sino que está ligado a ella. En la medida en que las tareas de los individuos se vuelven cada vez más heterogéneas, se desarrollan los procesos de la no comunicación, parcelización y división de las actividades humanas en nuestra llamada sociedad industrial. Existe obviamente una relación de largo alcance entre el modo en que organizamos nuestro conocimiento y el modo en que la sociedad se organiza. Así pues, el problema de los paradigmas caía tan hondo porque hace referencia a algo que, sin ser fácilmente visible, está profundamente arraigado en la organización social, en la organización de la mente y en el mundo noológico.

Por último, ¿qué sería entonces una epistemología compleja? Ciertamente, no una instancia soberana que, encarnada en la figura del epistemólogo, controlase forzosa e inflexiblemente todo el saber. No hay un trono para el soberano. En su lugar existe una multiplicidad de instancias. Cada una de ellas es insuficiente, cada una tiene su propia relación de indeterminación. Me he referido a la relación de indeterminación de la bioantropología; también debería referirme a la relación de indeterminación de la sociología del conocimiento. Una sociedad produce una ideología, una idea; pero con ello aún no se dice nada sobre la verdad o falsedad de esta idea. Por ejemplo, me acuerdo de la manera en que una vez Laurent Casanova estigmatizó el existencialismo de Sartre: se trata del chillido de la pequeña burguesía que se va triturando entre la burguesía y el proletariado; a lo cual el malogrado Sartre respondió: Tal vez sea así, ¡pero con ello todavía no se ha dicho nada respecto de si el existencialismo es verdadero o falso! Del mismo modo los Pensées no se ven afectados por la crítica «sociológica» de Lucien Goldmann sobre Pascal, aun en el caso de que estuviera fundamentada.

Goldmann afirmaba que la ideología de Pascal y de los escritos de Port-Royal era la misma que la de la nobleza administrativa, triturada entre la monarquía y la burguesía ascendente. Tal vez. Pero, ¿puede reducirse el temor de Pascal ante los 76

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dos infinitos al drama de la nobleza administrativa que se ve amenazada de perder sus cargos oficiales? Me atrevo a ponerlo en duda.

Aunque las condiciones para la aparición de una idea o una teoría sean totalmente únicas desde el punto de vista histórico o geográfico hay en ello prueba alguna de su contenido veritativo y mucho menos de su falsedad. Para decirlo de otro modo: hay una relación de indeterminación en el fundamento de la verdad. Esta indeterminación es el problema de la epistemología, el problema de la dialéctica y el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad es fugitiva, e incluso si alguna vez se fundara una facultad noológica con la paradigmología como una de sus disciplinas, aun así no tendríamos el cuartel general desde donde nos fuera posible proclamar la verdad.

Como dije antes, aun en el corazón de la lógica encontramos una relación de indeterminación. Desde luego, no hay ninguna vacilación ni indeterminación dentro de un silogismo, pero si las hay cuando se construye un sistema de ideas a partir de esos silogismos. De esa forma, se tropieza con una relación de indeterminación cuando se comprueban cada una de las instancias que constituyen el conocimiento. Y el problema de la epistemología consiste en enlazar unas con otras estas instancias separadas; consiste, en cierto modo, en cerrar el círculo. Con esto no quiero decir que cada uno de nosotros deba pasar el tiempo leyendo todas las disciplinas, informándose en todos los campos. ¡No! Sin embargo, cuando se plantea el problema del conocimiento, es decir, el problema del conocimiento del conocimiento, se necesita, a mi juicio, tener en cuenta los problemas que señalé. Estos son inevitables y deben ser resueltos; y no sólo porque sería especialmente difícil informarse, conocer, verificar, etcétera. Hay que tener presente que se trata de una tarea difícil que excede las posibilidades de un solo individuo; una tarea que hace necesario el encuentro y el intercambio de todos los investigadores y universitarios que trabajan en campos separados.

Lamentablemente, los científicos se cierran como moluscos tan pronto aparecen 1os problemas.

Al mismo tiempo, debemos comprender que en la epistemología no hay más privilegios, tronos ni soberanías. Los resultados de la ciencia del cerebro y de la mente, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben repercutir en la investigación de los principios mediante los cuales se obtuvieron esos resultados. El problema no reside en el hecho de que cada uno pueda perder su competencia. Se trata, más bien, de extender esa competencia de modo que cada uno pueda expresarse sobre las disciplinas de los demás y, eslabonándolas, formar una cadena completa y dinámica, la cadena ¿el conocimiento del conocimiento. En esto estriba, justamente, la problemática de la epistemología compleja; y no la clave universal para la complejidad, cuya particularidad consiste precisamente en no proporcionar ninguna clave universal.

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ASPECTOS DEL CONSTRUCTIVISMO RADICAL ERNST VON GLASERSFELD* **

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A DIFERENCIA PRINCIPAL ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN, nos dijeron en la escuela, es que la religión se basa en un dogma que es absoluto e inmutable porque surge de la revelación divina, mientras que la ciencia es provisional porque desarrolla teorías que están siempre abiertas a la refutación debido a nuevos hallazgos o experimentos. Se espera, entonces, que los científicos sean de mente abierta y den la bienvenida a la resolución de problemas difíciles, aun si las nuevas soluciones conllevan un cambio en el pensamiento o el abandono de conceptos que parecían bien establecidos en el pasado.

Una rápida revisión de la historia de las ideas científicas muestra que los científicos no siempre se mantienen fieles a esta apertura mental ideal. Los conceptos y métodos con los que crecieron parecen ser frecuentemente tan inconmovibles como cualquier cuestión de fe y los innovadores tienden a ser tratados como herejes. Esto le ocurrió a Darwin y su teoría de la evolución, a Einstein, cuando publicó por primera vez la teoría de la relatividad, y le ocurrió a Alfred Wegener, cuando sugirió la idea de la deriva continental. En estas instancias espectaculares, la ruptura con la tradición propuesta por la nueva teoría era inequívoca y, por consiguiente, desencadenaba una violenta indignación por parte de aquellos que estaban ansiosos por mantener el dogma familiar establecido. Las nuevas teorías triunfaron al final porque permitían a los científicos hacer cosas que no habían podido hacer con anterioridad y cubrir un área mayor de la experiencia con un número menor de supuestos.

En filosofía, el patrón ha sido diferente, especialmente respecto de los problemas de la epistemología, esto es, aquellos que se ocupan del conocimiento, su origen y su “verdad”. Estos problemas permanecieron inmodificados e irresolutos, y han problematizado a la filosofía occidental durante más de 2.500 años. Es un hecho histórico que algunos de los presocráticos, los filósofos que escribieron antes de los informes que Platón hiciera de los diálogos socráticos, ya habían advertido el quid epistemológico básico. Su fuente puede hallarse en dos presupuestos que siempre han parecido naturales e inevitables: a) que un mundo completamente estructurado existe independientemente de cualquier ser humano cognoscente que lo experimente; b) que el ser humano tiene la tarea de descubrir cómo es ese mundo “real” y su estructura.

Estos supuestos conducen, inevitablemente, a una paradoja. Cualquier cosa que •

Tomado de PAKMAN Marcelo (comp.) Construcciones de la experiencia humana. Vol I. Gedisa. 1996.

Barcelona. Traducido por José Ángel Álvarez. ** Este texto contiene segmentos revisados de tres publicaciones anteriores: Cognition, construction of knowledge, and teaching, 1989, Synthese, 80, 12 1-140; The reluctance to change a way of thinking, 1988, The Irish Journal of Psychology, 9,83-90; Environment and communication, en L. P. Steffe y T. Wood (comps.), Transforming children’s mathematics education, 30-38, Hillsdale, N.J., Lawrence Erlbaum, 1990.

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un ser humano percibe o concibe es, necesariamente, el resultado de los modos y medios de percepción y concepción de ese ser humano. No hay forma de comparar los resultados de estas actividades con lo que podría existir independientemente, porque el único acceso a la presunta “realidad” sería mediante un nuevo acto de percepción y concepción.

A través de la historia occidental de las ideas, los escépticos no han cesado de reiterar este argumento lógico irrefutable, pero esto no ha impedido que los filósofos intentasen encontrar una salida del atolladero.

Michel de Montaigne es agrupado frecuentemente entre los escépticos, pero esto es un poco equívoco. En realidad, él usó su notable genio y erudición para defender el dominio de la fe religiosa de la amenaza de los pírricos, un grupo de pensadores franceses del siglo XVI, que habían redescubierto a Sexto Empírico y su descripción de Pirrón, el padre del escepticismo en el mundo helénico.

Montaigne meramente redujo a proporciones normales el esfuerzo de la razón humana para salvaguardar el poder de la fe. Lo formuló tan concisamente como se puede: La peste de l’homme, c’est l’opinion de savoir.28 La traducción que me parece más adecuada sería: La plaga de la humanidad es la presunción de saber.

Principios del constructivismo El constructivismo radical es un esfuerzo por eliminar esa presunción. No niega la posibilidad de conocer, pero brega por mostrar que el conocimiento no es la mercancía que la tradición de la filosofía occidental nos quiere hacer creer. Por cierto, el constructivismo es una teoría del conocimiento activo no una epistemología convencional que trata al conocimiento como una encarnación de la Verdad que refleja al mundo “en sí mismo”, independientemente del sujeto cognoscente. Los dos principios básicos del constructivismo radical son: 1) El conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente.

2) La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.

Aceptar estos dos principios significa abandonar los pilares de una venerable red conceptual. Significa salirse de los caminos habituales y reconceptualizar una perspectiva racional muy diferente del mundo. En resumen, supone una buena dosis de reflexión y, como dijo una vez Bertrand Russell, las personas prefieren morir a pensar, y lo hacen.

El obstáculo principal es, quizás, éste: los argumentos de los escépticos se han concentrado siempre en la negativa. Al reiterar que el conocimiento verdadero de un mundo objetivo es imposible, ayudaron a perpetuar la idea de que el conocimiento, para que sea buen conocimiento, debería ser una representación Montaigne escribió esto en su Apologie de Raymond Sebond (1575-76). Puede encontrárselo en la p. 139 del vol. 2 de la edición completa de sus Essais, compilados por Pierre Michel.

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“verdadera” del mundo real.

Durante las últimas tres décadas, sin embargo, han aparecido síntomas de cambio. No es la primera vez que los desarrollos científicos tienen influencia sobre el pensamiento profesional de los filósofos, pero creo que sí es la primera vez que los científicos formulan preguntas serias acerca de la clase de supuestos epistemológicos que los filósofos adoptan. La ruptura puede verse en la disciplina que ha llegado a conocerse como “filosofía de la ciencia”, y la conciencia del problema se difundió a un público mucho más amplio gracias al libro de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Allí, para que todos la lean, se encuentra la siguiente afirmación: ...la investigación en partes de la filosofía, la psicología, la lingüística, e incluso la historia del arte, converge para sugerir que el paradigma epistemológico tradicional está algo desviado. Esa dificultad de ajuste se hace cada vez más aparente también en el estudio histórico de la ciencia... Ninguno de estos temas promotores de crisis ha producido aún una alternativa viable al paradigma epistemológico tradicional, pero comienzan a sugerir cuáles serán algunas de las características de este paradigma. (Kuhn, 1970, p.121) Aunque los problemas del “paradigma epistemológico tradicional” no han mostrado signos de disminuir en los años transcurridos desde la publicación de Kuhn, no se podría decir, honestamente, que algún sustituto haya sido aceptado en forma generalizada. En la mayoría de los departamentos de filosofía, psicología y lingüística, y en las escuelas de educación, la enseñanza continúa como si nada hubiese ocurrido y como si la búsqueda de las Verdades objetivas inmutables fuese tan prometedora como siempre. Para algunos de nosotros, sin embargo, ha surgido un enfoque diferente del conocimiento, no como nueva invención sino como resultado de seguir las sugerencias realizadas por disidentes muy anteriores. Este enfoque difiere del antiguo en descartar deliberadamente la noción de que el conocimiento podría o debería ser una representación de un mundo-en-sí mismo independiente del observador, reemplazándola por la exigencia de que las construcciones conceptuales que denominamos conocimiento sean viables en el mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Ludwik Fleck, cuya monografía de 1935 fue reconocida por Kuhn como precursora, escribió un artículo anterior, en 1929, que no recibió mucha atención aunque su contenido ya presagiaba lo que algunos filósofos y sociólogos de la ciencia han estado proponiendo en los últimos años: El contenido de nuestro conocimiento debe ser considerado una libre creación de nuestra cultura. Se asemeja a un mito tradicional (Fleck 1929, p. 425).

Todo individuo pensante, en la medida en que es un miembro de alguna sociedad, tiene su propia realidad, según la cual y en la cual vive (p. 426).

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No sólo los modos y medios de las soluciones de los problemas están sujetos al estilo científico, sino también, y aún en mayor medida, la elección de los problemas (p.

427).

La noción de construcción cognitiva fue adoptada en nuestro siglo por Mark Baldwin y luego elaborada extensamente por Jean Piaget. La teoría constructivista del desarrollo cognitivo y la cognición de Piaget, a la que volveré más adelante, tiene, sin saberlo él, un notable precursor en el filósofo napolitano Giambattista Vico. El tratado epistemológico de Vico (1710) fue escrito en latín y permaneció casi desconocido.29 Sin embargo ningún constructivista de la época actual puede ignorarlo, porque el modo en que Vico formuló ciertas ideas claves y el modo en que fueron brevemente discutidas en la época es más relevante hoy en día de lo que lo fue entonces.

La naturaleza del conocimiento Una de las ideas básicas de Vico es que los agentes epistémicos no pueden conocer nada excepto las estructuras cognitivas construidas por ellos mismos. Lo expresó de muchos modos, y el más sorprendente es, quizá: “Dios es el artífice de la naturaleza, el hombre el dios de los artefactos”. Una y otra vez destaca que “conocer” significa saber cómo hacer. Fundamenta esto diciendo que uno sabe algo sólo cuando puede decir cuáles son los componentes que lo conforman. Por consiguiente, sólo Dios puede conocer el mundo real, porque él sabe cómo y a partir de qué lo creó. En cambio, el conocedor humano sólo puede conocer lo que él ha construido.

El crítico anónimo que, en 1711, examinó la primera exposición de Vico de una epistemología completamente constructivista, expresó una queja menor y una mayor. La primera, con la cual podría estar de acuerdo cualquier lector moderno, era que el tratado de Vico está tan repleto de ideas nuevas que un resumen resultaría ser casi tan largo como la propia obra (p. ej., la introducción de etapas de desarrollo y la inconmensurabilidad de ideas en diferentes etapas históricas o individuales; el origen de la certeza conceptual como resultado de la abstracción y la formalización; el papel del lenguaje en la formación de los conceptos). La segunda objeción del examinador, sin embargo, es más relevante para mi actual propósito, porque destaca claramente el problema que enfrentan los constructivistas, desde los días de Vico hasta los nuestros.

El tratado de Vico, De antiquissima Italorum sapientia (1710), dice el examinador veneciano, es probable que dé al lector “una idea y una muestra de la metafísica del autor más que una demostración”. Por demostración, el examinador del siglo XVIII quería decir algo parecido a lo que muchos autores actuales parecen entender, esto es, una demostración sólida de que lo que se afirma es verdad acerca del mundo real. Esta demanda convencional no puede ser satisfecha por Vico ni por ningún proponente de una teoría radicalmente constructivista del conocimiento: no podemos hacer aquello cuya factura sosteScienza nuova (La nueva ciencia) de Vico, publicado en varias ediciones entre 1725 y 1744, ha sido traducida a varias lenguas, y muchos eruditos la consideran un trabajo fundamental en sociología y en filosofía de la historia.

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nemos es imposible. El hecho de que se requiera una demostración de la Verdad a un constructivista radical muestra una incomprensión fundamental de la intención explícita del autor de operar con una concepción diferente del conocimiento y su relación con el mundo “real”.

Para los constructivistas, la palabra conocimiento refiere a un bien que es radicalmente diferente de la representación objetiva de un mundo independiente del observador que la corriente principal de la tradición filosófica occidental ha estado buscando. En cambio, el conocimiento refiere a estructuras conceptuales a las que, dado el rango de la experiencia actual dentro de su tradición de pensamiento y lenguaje, agentes epistémicos consideran viables. Esto constituye una modificación drástica de la relación entre las estructuras cognitivas que construimos y ese mundo “real” que tendemos a suponer como “existiendo” más allá de nuestra interfase perceptual. En lugar de la relación ilusoria de “representación”, se debe encontrar un modo de relacionar el conocimiento con la realidad que no implique algo como similitud o correspondencia.

La objeción más frecuente hacia el constructivismo radical toma la forma de descartarlo como una especie de solipsismo. Es la misma objeción contra la que tuvo que luchar George Berkeley, y lo que sostiene es tan inapropiado en nuestro caso como lo fue en el suyo. El título del trabajo epistemológico principal de Berkeley es Un tratado acerca de los principios del conocimiento humano (1710).

Si se tiene en mente ese título, será más evidente que cuando declara “esse est percipi” (ser es ser percibido), la palabra “ser” refiere al único modo de ser que un conocedor humano puede concebir, ser en el mundo de la experiencia. Es el ser constituido por la clase de permanencia que resulta de los invariantes creados por la asimilación exitosa de las experiencias por parte del experimentador. En otras palabras, no tenemos forma de concebir a qué debieran referir las palabras “ser” o “existir” fuera del espacio y el tiempo de nuestro mundo experiencial.

Pero los oponentes de Berkeley, como los críticos de hoy en día del constructivismo, reaccionaron como si él hubiera estado hablando acerca del mundo-en-sí mismo en lugar de sobre los principios del conocimiento humano.

Es una muy extraña coincidencia que Berkeley publicase su Tratado en el mismo año que Vico publicó su manifiesto constructivista. Ambos autores estaban interesados por la actividad humana de conocer y ambos tenían fuertes lazos con el dogma religioso que sostiene un orden absoluto y eterno del universo. Sus modos de reconciliar sus teorías llamativamente subjetivistas del conocimiento con el requerimiento de un mundo objetivo inmutable eran paralelos e igualmente ingeniosos. Para Berkeley la unidad y permanencia de la existencia ontológica estaba asegurada por la percepción de Dios que, debido a que se lo considera omnisciente, es ubicua y totalmente abarcadora. Vico, en cambio, sostenía que, mientras la mente humana sólo podía conocer lo que la propia mente humana había construido, sólo Dios, que había creado el mundo tal como es, podía verdaderamente conocerlo.

El constructivismo radical es menos imaginativo y más pragmático. No niega una “realidad” ontológica, meramente le niega al experimentador humano la posibilidad de obtener una verdadera representación de ella. El ser humano puede encontrar ese mundo sólo cuando un modo de actuar o un modo de pensar falla en lograr una meta deseada, pero en esos fracasos no hay modo de decidir si 82

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la falta de éxito se debe a una insuficiencia del enfoque elegido o a un obstáculo ontológico independiente. Lo que denominamos “conocimiento”, entonces, es el mapa de los caminos de acción y pensamiento que, en ese momento del curso de nuestra experiencia han resultado viables para nosotros. Semejante limitación del alcance de la comprensión humana es considerada, por supuesto, una peligrosa herejía por todos aquellos que, a pesar de las advertencias antiquísimas de los escépticos, todavía se aferran a la esperanza de que la razón humana, tarde o temprano, logrará desentrañar el misterio del universo. Richard Rorty, en su Introducción a Consequences of Pragmatism, anuncia este cambio de foco en términos que se ajustan a la posición constructivista tanto como a la del pragmatismo: El (el pragmatista) directamente abandona la noción de verdad como correspondencia con la realidad y dice que la ciencia moderna no nos permite manejarnos porque exista una correspondencia, sólo nos permite manejarnos.

(Rorty 1982, p. XVII) El constructivismo está relacionado con el pragmatismo. Comparte una actitud hacia el conocimiento y la verdad y, como lo hace el pragmatismo, va en contra del “impulso común de escapar del vocabulario y prácticas de la propia época y hallar algo ahístórico y necesario a lo cual aferrarse” (Rorty 1982, p.165).

El revisor anónimo de Vico ejemplificó ese impulso. Él se quejaba de que Vico no había probado su tesis y le reprochó no haber sostenido para su “metafísica” (que era en realidad una teoría del conocimiento) la correspondencia con un mundo óntico ahistórico tal como Dios podía conocerlo. Pero esta noción de correspondencia era precisamente lo que Vico -como los pragmatistas- intentaba abandonar. Los constructivistas de la actualidad, si son apremiados por la corroboración en lugar de la demostración en el sentido tradicional, tienen una ventaja sobre Vico. Pueden sostener la compatibilidad con los modelos científicos que nos permiten “manejarnos” notablemente bien en áreas específicas de la experiencia. Por ejemplo, se podría mencionar la neurofisiología del cerebro y citar a Hebb: En un cierto nivel del análisis fisiológico no existe ninguna realidad excepto el disparo de neuronas individuales (Hebb, 1958, p. 461).

Esto se complementa con la observación de Von Foerster (1970) de que todos los receptores sensoriales (esto es, visuales, auditivos, táctiles, etc.) envían “respuestas” físicamente indistinguibles a la corteza. Si esto es así, las modalidades sensoriales (la vista, el oído, el olfato, etc.) sólo pueden distinguirse mediante el registro de la parte del cuerpo de donde vienen las respuestas y no en base a “características del ambiente”. Estas afirmaciones dejan en claro que los modelos neurofisiológicos contemporáneos pueden ser compatibles con una teoría constructivista del conocimiento, pero no pueden, de ningún modo, integrarse a la noción de transducción de “información” desde el entorno, que cualquier epistemología realista demanda.

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El conocimiento como una función adaptativa Lo que distingue al constructivismo del pragmatismo es el interés predominante por cómo llegamos a tener el conocimiento que “nos permite manejarnos”. El trabajo de Jean Piaget, el constructivista más prolífico de nuestro siglo, puede interpretarse como una larga lucha por diseñar un modelo de la generación de conocimiento viable. Piaget ha reiterado innumerables veces que, desde su perspectiva, la cognición debe ser considerada una función adaptativa (cf. especialmente Piaget, 1967a, pp. 210 ss.). A pesar de esto, la mayoría de sus detractores le critica haberse ocupado de la noción tradicional del conocimiento como correspondencia.

En alguna medida este error de interpretación se debe a una concepción equivocada del concepto de adaptación. El sentido técnico del término que Piaget tenía en mente proviene de la teoría de la evolución. En ese contexto, adaptación refiere a un estado de los organismos o las especies que se caracteriza por su capacidad para sobrevivir en un ambiente dado. Como la palabra se usa frecuentemente en forma de verbo (p. ej. esta o aquella especie se ha adaptado a tal o cual ambiente), han tenido la impresión de que la adaptación es una actividad evolutiva. Esto es bastante equívoco. En la filogenia ningún organismo puede modificar activamente su genoma y generar características que le permitan adaptarse a un ambiente modificado. Según la teoría de la evolución, la modificación de los genes es siempre un accidente. Por cierto, son estas modificaciones accidentales las que generan las variaciones sobre las que puede operar la selección natural. Aunque Darwin cometía, ocasionalmente, el desliz de usar dicha expresión (Pittendrigh 1958, p. 397), la naturaleza no selecciona “al más apto”, meramente deja vivir a aquellos que tienen las características necesarias para manejarse en su entorno y deja morir a todos aquellos que no. En otras palabras, a toda especie u organismo que están vivos y capaces de reproducirse, en ese momento de la historia de los organismos vivos, debe, por ese mismo hecho, considerárselos adaptados. Estar adaptado, entonces, significa, ni más ni menos, que ser viable.

Esta interpretación de la teoría de la evolución y su vocabulario son cruciales para una comprensión adecuada de la teoría piagetiana de la cognición. Para Piaget (como para Vico), el conocimiento no es, ni nunca puede ser, una “representación” del mundo real. En cambio, es la colección de estructuras conceptuales que resultan estar adaptadas o, como yo diría, resultan ser viables dentro del alcance de la experiencia del sujeto cognoscente. Sin embargo, debe quedar claro que, aunque los biólogos puedan tender a pensar en la viabilidad y la adaptación en términos de reproducción diferencial, en el dominio cognitivo los dos términos refieren al logro y mantenimiento del equilibrio interno. Para el constructivista, por ende, el conocimiento tiene la función de eliminar las perturbaciones; y cuanto más arriba nos movemos en la jerarquía de las abstracciones conceptuales, más las perturbaciones tienden a ser conceptuales en lugar de materiales. Esto, obviamente, es una de las características que hicieron al enfoque constructivista interesante para los terapeutas.

Tanto en la teoría de la evolución como en la teoría constructivista del conocimiento, la viabilidad está ligada al concepto de equilibrio. El equilibrio en la evolución indica el estado de un organismo o especie en el cual el potencial de 84

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supervivencia en un ambiente dado está asegurado genéticamente. En la esfera de la cognición, aunque indirectamente ligada a la supervivencia, el equilibrio refiere a un estado en el cual las estructuras cognitivas de un agente epistémico han arrojado, y continúan haciéndolo, resultados esperados, sin provocar conflictos conceptuales o contradicciones. En ninguno de los dos casos es el equilibrio una cuestión necesariamente estática, como el equilibrio de una viga, sino que puede ser, y frecuentemente es, dinámico, como el equilibrio mantenido por un ciclista.

Para que la definición piagetiana de conocimiento sea plausible, se debe tener en cuenta inmediatamente (algo que muchos intérpretes de Piaget parecen omitir) que la experiencia de un ser humano siempre incluye la interacción social con otros sujetos cognoscentes. Este aspecto de la interacción social es, obviamente, de importancia fundamental si queremos considerar la educación, esto es, cualquier situación en la cual las acciones de un docente apuntan a generar o modificar las construcciones cognitivas de un estudiante. Pero la introducción de la noción de interacción social plantea un problema para los constructivistas. Si un sujeto cognoscente sólo puede saber lo que el propio sujeto ha construido, es evidente (desde la perspectiva constructivista) que los otros, con los cuales el sujeto puede interactuar socialmente, no pueden ser considerados como ontológicamente dados. Volveré a este problema, pero, primero, quiero explicar la base de la teoría piagetiana del aprendizaje.

El contexto de la teoría del esquema Dos de los conceptos básicos de la teoría piagetiana de la cognición son la asimilación y la acomodación. El uso que Piaget hace de estos términos no es, exactamente, el mismo que en su uso común en el lenguaje ordinario. Ambos términos deben comprenderse en el contexto de su teoría constructivista del conocimiento. Desafortunadamente, esto es lo que los libros de texto contemporáneos de psicología evolutiva (la mayoría de los cuales dedican a Piaget, por lo menos, algunas páginas) con frecuencia no hacen. Es así como puede leerse, por ejemplo: La asimilación es el proceso por el cual elementos cambiantes del ambiente pueden incorporarse en la estructura del organismo. Al mismo tiempo, el organismo debe acomodar su funcionamiento a la naturaleza de lo que está siendo asimilado. (Nash 1970, p. 360) Esto no es en absoluto lo que Piaget quiso decir. Una razón de por qué frecuentemente se mal entiende la asimilación es que su uso como postulado explicativo se extiende desde lo inconsciente hasta lo intencional. Otra razón surge de olvidar que Piaget usa ese término, como también el de “acomodación”, dentro del marco de su teoría de esquemas. Un ejemplo puede ayudar a aclarar su posición.

Un bebé aprende rápidamente que un sonajero que se le dio hace un sonido reconfortante cuando se lo sacude y esto le provee la capacidad de generar el ruido

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a voluntad. Piaget ve esto como la “construcción de un esquema” todos los esquemas, consiste de tres partes:

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que, como

1) Reconocimiento de cierta situación (p. ej. la presencia de un objeto aprehensible de forma redondeada en un extremo); 2) asociación de una actividad específica con esa clase de objetos (p. ej. levantarlo y sacudirlo); 3) expectativa de cierto resultado (p. ej. el sonido reconfortante).

Es muy probable que este bebé, si se lo coloca en su silla alta frente a la mesa de la cena, tome y sacuda un objeto aprehensible que tenga una forma redondeada en un extremo. Llamamos a ese objeto cuchara y podemos decir que el bebé la asimila a su esquema de sacudir; pero, desde la perspectiva del bebé en ese momento, el objeto es un sonajero, porque lo que el bebé percibe de él no es lo que un adulto consideraría son las características de una cuchara, sino sólo aquellos aspectos que se adecuan al esquema de sacudir.

Sin embargo, sacudir la cuchara no produce el resultado que el bebé espera: la cuchara no produce sonido. Esto genera una perturbación (“frustración”) y la perturbación es una de las condiciones que prepara el terreno para el cambio cognitivo. En nuestro ejemplo, esto puede consistir simplemente en concentrar la atención del bebé sobre el objeto en su mano, y esto puede conducir a la percepción de algún aspecto que le permitirá al bebé, en el futuro, reconocer cucharas como no sonajeros. Ese desarrollo sería una acomodación, pero obviamente bastante modesta. Alternativamente, dada la situación ante la mesa, no es improbable que la cuchara, al ser vigorosamente sacudida, golpee la mesa y produzca un sonido diferente, pero también reconfortante. Esto, también, generará una perturbación (podríamos llamarla “embeleso”) que podría llevar a una acomodación diferente, importante esta vez, que inicia el “esquema de golpear la cuchara”, que la mayoría de los padres conocen demasiado bien.

Esta ilustración simple de la teoría del esquema muestra también que la teoría involucra, de parte del observador, ciertos presupuestos acerca de los organismos cognoscentes. El organismo, se supone, posee, al menos, las siguientes capacidades:31 • • • •

La capacidad y, más allá de ella, la tendencia a establecer recurrencias en el flujo de la experiencia; esto, a su vez, supone por lo menos otras dos capacidades, recordar y recuperar (re-presentar) experiencias, y la capacidad para hacer comparaciones y juicios de similitud y diferencia; aparte de éstos, está el presupuesto de que al organismo le gustan ciertas experiencias más que otras, lo que significa que posee algunos valores

Nótese que Piaget, a través de su obra, distingue dos nociones para las que tiene diferentes palabras en francés: schéma es una representación diagramática, como el plano de una ciudad o un diagrama organizativo; schéme, en cambio, se refiere a una entidad dinámica que involucra una situación, una acción y un resultado. En las traducciones al español de Piaget, las dos nociones son usualmente confundidas.

31 Piaget no lista en ningún lugar estos presupuestos, pero están implícitos en su análisis del desarrollo conceptual (cf. por ejemplo, Piaget 1937). Otra implicación de su teoría es que ninguna de estas supuestas capacidades requiere necesariamente que el sujeto sea consciente de ellas.

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elementales.

Las primeras tres son indispensables en cualquier teoría de aprendizaje. Incluso los modelos parsimoniosos del condicionamiento clásico y operante no podrían prescindir de ellas. Respecto de la cuarta, el supuesto de valores elementales, está incorporado explícitamente en la Ley del Efecto, de Thorndike: “A igualdad de otras cosas, las conexiones se tornan más fuertes si se establecen en estados satisfactorios” (Thorndike 193 1/1966, p. 101). Este supuesto permaneció implícito en las teorías psicológicas del aprendizaje desde Thorndike, y la cuestión subjetiva de qué es “satisfactorio” fue más o menos deliberadamente oscurecida por los conductistas mediante el uso del término, de apariencia más objetiva, “refuerzo”.

La teoría de aprendizaje que surge del trabajo de Piaget puede resumirse diciendo que el cambio cognitivo y el aprendizaje ocurren cuando un esquema, en lugar de producir el resultado esperado, conduce a perturbaciones. La perturbación, a su vez, conduce a la acomodación que puede establecer un nuevo equilibrio.

El aprendizaje y el conocimiento que éste crea, entonces, son explícitamente instrumentales. Pero aquí, nuevamente, es crucial no hacer una interpretación apresurada y simplista de Piaget. Su teoría de la cognición involucra un doble instrumentalismo. En el nivel sensoriomotor, los esquemas de acción son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr sus metas en la interacción con el mundo experiencial. En el nivel de la abstracción reflexiva, sin embargo, los esquemas operativos son instrumentales en tanto ayudan a los organismos a lograr una red conceptual coherente que refleje los caminos de acción y del pensamiento que, en el punto presente de la experiencia del organismo, han resultado ser viables. La primera instrumentalidad podría denominarse “utilitaria” (de la clase que los filósofos han, tradicionalmente, despreciado). La segunda, sin embargo, es estrictamente “epistémica”. Como tal, puede ser de interés filosófico, principalmente porque implica un cambio radical en la concepción del “conocimiento”, un cambio que elimina la concepción paradójica de la Verdad que requiere una prueba ontológica perpetuamente inobtenible. El cambio que sustituye la correspondencia con la realidad ontológica por la viabilidad en el mundo experiencial se aplica al conocimiento que resulta de las inferencias inductivas y las generalizaciones. No afecta a las inferencias deductivas de la lógica y la matemática. En el enfoque de Piaget, la certeza de las conclusiones en estas áreas corresponde a operaciones mentales y no al material sensoriomotriz (cf. Beth & Piaget 1961; Glasersfeld, 1985b).

El componente social: los “otros” La interacción social tiene un papel importante en conexión con el concepto de viabilidad, sea el “utilitario” o el “epistémico”. Excepto para los psicólogos de animales, la interacción social se refiere a lo que ocurre entre los seres humanos e involucra al lenguaje. Por regla general, se la trata como esencialmente diferente de las interacciones que los organismos humanos tienen con otros elementos en su campo de experiencia, porque se supone, más o menos tácitamente, que los seres humanos son desde el comienzo entidades experienciales privilegiadas. Los constructivistas no tienen ninguna intención de negar esta prerrogativa humana intuitiva. Pero ya que su teoría del conocimiento intenta modelar el desarrollo 87

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cognitivo que provee al organismo individual todos los componentes de su campo experiencial, quieren evitar presuponer estructuras o categorías cognitivas innatas. Por ende, existe la necesidad de hipotetizar un modelo para la génesis conceptual de los “otros”.

En el nivel sensoriomotor, los esquemas que un niño en desarrollo construye y consigue mantener viables llegarán a involucrar una gran variedad de “objetos”.

Habrá copas y cucharas, bloques de construcción y lápices, muñecas de trapo y osos de peluche, todos vistos, manipulados y familiares como componentes de diversos esquemas de acción. Pero también puede haber gatitos y quizás un perro.

Aunque un niño puede al principio aproximarse a estos objetos con esquemas de acción que los asimilen a muñecas u osos de peluche, sus reacciones inesperadas causarán rápidamente nuevas clases de perturbaciones e inevitables acomodaciones. La más productiva de estas acomodaciones puede caracterizarse en forma aproximada diciendo que el niño llegará a atribuir a estas entidades algo impredecibles ciertas propiedades que las diferencian radicalmente de otros objetos familiares. Entre esas propiedades se encontrará la capacidad de moverse por sí mismos, la capacidad de ver y escuchar y, eventualmente, también la capacidad de sentir dolor. La atribución de estas propiedades surge porque sin ellas, las interacciones del niño con gatos y perros no pueden ser transformadas ni siquiera en esquemas moderadamente confiables.

Un desarrollo similar puede conducir a la construcción, por parte del niño, de esquemas que involucran objetos aún más complejos en su ambiente experiencial, especialmente a los seres humanos que, en una medida mucho mayor que otros objetos recurrentes de la experiencia, hacen inevitable la interacción. (Como todos recordamos, en muchas de estas ineludibles interacciones, los esquemas desarrollados apuntan a evitar consecuencias displacenteras más que a crear resultados placenteros.) Aquí, nuevamente, para desarrollar esquemas relativamente confiables, el niño debe imputar ciertas capacidades a los objetos de interacción. Pero ahora, estas atribuciones comprenden no sólo capacidades perceptivas sino también cognitivas y pronto estos “otros” formidables serán vistos como poseyendo intenciones, haciendo planes y siendo, al mismo, tiempo, muy y para nada predecibles en algunos aspectos. Por cierto, de la multiplicidad de estas interacciones frecuentes, pero de todas formas especiales, surge, eventualmente, el modo en que el ser humano en desarrollo pensará acerca de los “otros” de sí mismo.

Esta reciprocidad, creo, es precisamente lo que Kant tenía en mente cuando escribió: Es evidente que, si se quiere imaginar a un ser pensante, uno deberá ponerse en su lugar e imputar nuestro propio sujeto al objeto que se desea considerar... (Kant 1781, p.

223) Mi breve descripción de la construcción conceptual de los “otros” es, sin duda, un análisis crudo y preliminar, pero al menos abre la posibilidad de aproximarse al problema sin tener que adoptar el supuesto vacío de innatismo que el “construccionismo social” supone. Además, la noción kantiana de que atribuimos la capacidad cognitiva que aislamos en nosotros mismos a los integrantes de 88

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nuestra propia especie, conduce a una explicación de por qué significa tanto para nosotros que nuestra realidad experiencial sea confirmada por la interacción m los otros. El uso de un esquema siempre involucra la expectativa de un resultado más o menos específico. En el nivel de la abstracción reflexiva, la expectativa puede transformarse en una predicción. Si atribuimos planificación y previsión a los otros, esto significa que también les atribuimos algunos de los esquemas que han funcionado bien para nosotros mismos. Entonces, si una predicción particular que hemos hecho acerca de la acción o reacción de otro resulta corroborada por lo que el otro hace, esto agrega un segundo nivel de viabilidad al esquema que hemos atribuido a ese otro; y este segundo nivel de viabilidad ayuda a fortalecer la realidad que hemos construido ara nosotros mismos (cf.

Glasersfeld 1985a, 1986).

Una perspectiva de la comunicación Aunque no siempre se lo reconozca explícitamente, la separación de dos clases de instrumentalidad, que mencioné más arriba, no es nueva en el campo de la educación. Desde los días de Sócrates, los docentes han sabido que una cosa es hacer que los estudiantes adquieran ciertos modos de actuar —sea patear una pelota, ejecutar un algoritmo de multiplicación o recitar expresiones verbales— pero otra muy distinta es generar comprensión. La primera podría llamarse “entrenamiento”, la segunda, “enseñanza”. Sin embargo, los educadores, que son, con frecuencia, mejores en la primera tarea que en la segunda, no siempre quieren hacer la distinción. Por consiguiente, los métodos para alcanzar las dos metas tienden a confundirse. En ambos, la comunicación tiene un papel considerable, pero lo que significa “comunicación” no es exactamente igual en los dos.

Los estudios tempranos de la comunicación desarrollaron una representación diagramática del proceso tal como se le aparece a un observador externo. El éxito o el fracaso de un suceso de comunicación se determinaba con base en las conductas observables de un emisor y un receptor. Este esquema fue muy exitoso en el trabajo de los ingenieros de la comunicación (Cherry 1966, p. 171). También fue inmediatamente aplicable al enfoque conductista de la enseñanza y el aprendizaje. La tarea del maestro, según ese enfoque, consistía principalmente en proveer un conjunto de estímulos y refuerzos aptos para condicionar al estudiante a “emitir” respuestas conductuales consideradas apropiadas por el docente. Cada vez que la meta es la reproducción confiable por parte del estudiante de una conducta observable, este método funciona bien. Y debido a que no hay lugar en el enfoque conductista para lo que nos gustaría llamar comprensión, no es sorprendente que el entrenamiento conductista raramente, si es que alguna vez, lo produzca.

El modelo técnico de la comunicación (Shannon, 1948), sin embargo, estableció una característica del proceso que sigue siendo importante, sin importar desde qué orientación uno se aproxime a él: las señales físicas que viajan de un comunicador a otro —por ejemplo los sonidos del habla y los patrones visuales de la letra impresa o manuscrita en la comunicación lingüística— no transportan o contienen en realidad lo que consideramos es el significado. En cambio, debe considerarse a las señales como instrucciones para seleccionar significados particulares de una lista que, junto con la lista de señales acordadas, constituye 89

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el “código” del sistema de comunicación particular. De esto se deduce que, si las dos listas y las asociaciones convencionales que enlazan los ítems en ellas no están disponibles a un receptor antes de que ocurra la interacción lingüística, las señales no tendrán significado para él.

Desde el punto de vista constructivista, esta característica de la comunicación es de particular interés porque destaca claramente el hecho de que los usuarios del lenguaje deben construir individualmente el significado de las palabras, frases, oraciones y textos. No es necesario decir que esta construcción semántica no tiene por qué empezar siempre de cero. Una vez que se ha construido una cierta cantidad de vocabulario y reglas combinatorias (sintaxis) en interacción con hablantes del lenguaje particular, estos patrones pueden usarse para conducir a un aprendiz a formar nuevas combinaciones y, así, nuevos compuestos conceptuales. Pero los elementos básicos de los que se componen las estructuras conceptuales individuales y las relaciones por medio de las cuales éstas se mantienen unidas no pueden ser transferidas de un usuario del lenguaje a otro, para no decir de un hablante experto a un bebé. Estos bloques de construcción deben ser abstraídos de la experiencia individual; y su ajuste interpersonal, que hace posible lo que denominamos comunicación, sólo puede surgir en el curso de la prolongada interacción con otros, a través de una orientación y adaptación mutua (cf. Maturana, 1980).

Aunque se dice con frecuencia que los niños normales adquieren el lenguaje sin un esfuerzo notable, un examen más cercano muestra que el proceso involucrado no es tan simple como parece. Si, por ejemplo, usted quiere que su bebé aprenda la palabra “copa”, ejecutará la rutina que los padres de todas las épocas han usado. Probablemente señalará, luego recogerá y moverá un objeto que satisfaga su definición de “copa” y al mismo tiempo pronunciará repetidamente la palabra.

Es verosímil que las madres y padres hagan esto intuitivamente, esto es, sin una base teórica bien formulada. Lo hacen porque usualmente funciona. Pero el hecho de que funcione no significa que sea una cuestión simple. Hay, por lo menos, tres pasos esenciales que el niño debe realizar, si es que el procedimiento va a ser exitoso.

El primero consiste en concentrar su atención en algunas señales sensoriales específicas de entre la multiplicidad de señales que, en todo momento, están disponibles dentro del sistema sensorial del niño; el señalamiento de los padres provee una dirección tan solo aproximada y, usualmente, bastante ambigua para este acto.

El segundo acto consiste en aislar y coordinar un grupo de estas señales sensoriales para formar un ítem visual más o menos discreto o “cosa”. Que uno de los padres mueva la copa ayuda mucho en este proceso porque acentúa la figura relevante en oposición a las partes del campo visual que formarán el entorno irrelevante.32 El tercer paso, entonces, es asociar el patrón visual aislado con la experiencia auditiva producida por las emisiones de la palabra “copa” por parte del padre.

Nuevamente, el niño debe, primero, aislar las señales sensoriales que constituyen esta experiencia auditiva en contraste con el fondo (la multiplicidad de señales Nótese que aun si el niño hubiese coordinado las señales sensoriales para formar tal “cosa” en el pasado, cada nuevo reconocimiento involucra aislar esa cosa en el campo experiencial actual.

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auditivas que están disponibles en ese momento); y la repetición de la palabra por parte de uno de los padres obviamente estimula el proceso de aislar el patrón auditivo, como también su asociación con el patrón visual en movimiento.

Si esta secuencia de pasos representa un análisis adecuado de la adquisición inicial del significado de la palabra “copa”, es claro que el significado que el niño posee de esa palabra está formada, exclusivamente, por elementos que abstrae de su propia experiencia. Cualquiera que haya observado más o menos metódicamente cómo los niños adquieren el uso de nuevas palabras habrá notado que lo que abstraen como significado de sus experiencias en conjunción con las palabras es, con frecuencia, sólo parcialmente compatible con los significados que los hablantes adultos del lenguaje dan por sentado. Así, el concepto inicial de copa del niño incluye, con frecuencia, la actividad de beber y a veces, incluso, lo que bebe, p. ej., leche. Puede transcurrir algún tiempo antes de que la interacción lingüística y social continua con otros hablantes del lenguaje le provea al niño oportunidades para las acomodaciones necesarias para que el concepto que ha asociado con la palabra “copa” se adapte al uso extendido que los adultos hacen de la palabra (por ejemplo en el contexto de un campeonato).

El proceso de acomodar y ajustar el significado de las palabras y las expresiones lingüísticas continúa concretamente para cada uno de nosotros a través de toda nuestra vida. No importa durante cuánto tiempo hayamos hablado una lengua, todavía existirán ocasiones en las que advirtamos que, hasta ese momento, habíamos estado usando una palabra de un modo que ahora resulta idiosincrásico en algún aspecto particular.

Una vez que llegamos a advertir esta esencial e ineludible subjetividad del significado lingüístico, ya no podemos mantener la noción preconcebida de que las palabras comunican ideas o conocimiento; tampoco podemos creer que un oyente, que aparentemente comprende lo que decimos, debe, necesariamente, tener estructuras conceptuales que son idénticas a las nuestras. En cambio, llegamos a advertir que comprender es una cuestión de ajuste más que de similitud. Dicho del modo más simple, comprender lo que alguien ha dicho o escrito significa, nada menos pero también nada más, que haber construido una estructura conceptual que, en el contexto dado, parece ser compatible con la estructura que el hablante tenía en mente, y esta compatibilidad, por regla general, se manifiesta a sí misma sólo a través del hecho de que el receptor no diga ni haga nada que contradiga las expectativas del hablante.

Entre los hablantes competentes de un lenguaje, las idiosincrasias individuales surgen raramente cuando los tópicos de conversación son los objetos y sucesos cotidianos. Ser considerado competente en un lenguaje dado requiere dos cosas, entre otras: tener disponible un vocabulario suficientemente grande y haber construido, acomodado y adaptado suficientemente los significados asociados con las palabras de ese vocabulario, de modo de que no existan discrepancias conceptuales evidentes en las interacciones lingüísticas ordinarias. Sin embargo, cuando la conversación es acerca de cosas predominantemente abstractas, es usual que no transcurra demasiado tiempo antes de que las discrepancias conceptuales se hagan notables, incluso entre hablantes competentes. Las discrepancias generan perturbaciones en las personas en interacción, y en ese punto, las dificultades se tornan insuperables si un participante cree que sus 91

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significados de las palabras que ha usado son representaciones verdaderas de entidades objetivas en un mundo independiente de todo hablante. Si, en cambio, los participantes adoptan un punto de vista constructivista y suponen desde el inicio que los significados de un usuario del lenguaje no pueden sino ser construcciones subjetivas derivadas de las experiencias individuales del hablante, alguna acomodación y adaptación es usualmente posible.

Desde esta perspectiva, el uso del lenguaje en la terapia, en la escuela o en cualquier forma de instrucción es mucho más complicado de lo que usualmente se supone. El lenguaje no sirve para transferir información o conocimiento a un paciente o estudiante. Como dice Rorty: “La actividad de articular oraciones es una de las cosas que las personas hacen para manejar su entorno” (1982, p. XVII).

De hecho, el lenguaje es un medio para constreñir y orientar las respuestas físicas así como la construcción conceptual del otro.

La inherente e ineludible indeterminación de la comunicación lingüística es algo que los mejores maestros han sabido siempre. Independientemente de cualquier orientación epistemológica, son intuitivamente conscientes del hecho de que decir no es suficiente, porque comprender no es una cuestión de recibir pasivamente sino de construir activamente. Sin embargo, muchas de las personas involucradas en actividades educativas siguen actuando como si fuese razonable creer que la reiteración verbal de hechos y principios debiera, eventualmente, generar la comprensión deseada en los estudiantes.

Resistencias en contra del modelo constructivista El patrón de mantener categorizaciones, conceptos y, ciertamente, teorías completas, aunque alguna experiencia haga que su adecuación sea cuestionable, es un patrón universal. Desde el punto de vista constructivista, la razón de ello es que, cuando las teorías y conceptos han resultado útiles en el pasado, se producen intereses creados por mantener el statu quo. Es decir, los defensores de una teoría asimilarán las nuevas experiencias tanto como les sea posible, aun frente a considerables perturbaciones.

Silvio Ceccato, el pionero italiano del análisis de las operaciones y construcciones mentales, en una ocasión, luego de una discusión pública de su teoría, oyó a un anciano filósofo decir: “¡Si Ceccato tuviese razón, el resto de nosotros seríamos unos tontos!”33. La mayoría de los lectores de los trabajos de Piaget y los constructivistas contemporáneos no son tan directos y sin pelos en la lengua. En cambio, intentan desesperadamente asimilar lo que escuchan y leen, despreciando todo tipo de indicios y torciendo la interpretación de las palabras hacia sus propias nociones; y cuando esto les resulta imposible, concluyen que el autor se está contradiciendo a sí mismo, porque lo que dice ya no es compatible con su propia construcción conceptual.

El constructivismo radical es desvergonzadamente instrumentalista (en el sentido filosófico del término) y esto debe ofender a los defensores del aforismo “La Verdad por la Verdad misma”. Por consiguiente, lo desechan como materialismo barato. Pero esto, nuevamente, es inapropiado. El instrumentaDebo agradecer esta anécdota a una comunicación personal: Silvio Ceccato me la contó poco tiempo después del suceso, aproximadamente en 1960.

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lismo característico del constructivismo no debe ser equiparado con el materialismo. El segundo principio listado más arriba afirma que la función de la actividad cognitiva es adaptativa. Para los biólogos, por supuesto, la búsqueda de viabilidad concierne al ajuste con el ambiente externo. Para el constructivista, cuyo interés se concentra exclusivamente en el dominio cognitivo en el cual no hay acceso a un ambiente externo, la viabilidad y la adecuación son siempre relativos al mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Este cambio de significado fue explicado y demostrado convincentemente por el biólogo Jakob von Uexkül (1933). En un encantador libro (título en inglés: Strolls through the environments of animals and men) mostró que todos los organismos vivientes crean para sí mismos dos ambientes coordinados: un ambiente de acciones (Wirkwelt) y un ambiente de percepciones (Merkwelt). Ambos ambientes son necesariamente subjetivos, porque el primero depende de la capacidad particular de acción del organismo y el segundo del alcance del equipamiento sensorial del mismo.

Existen otras consecuencias del enfoque constructivista hacia el conocimiento que a veces son enfrentadas con indignación. Si la viabilidad depende de las metas que uno ha elegido —metas que necesariamente se encuentran dentro del propio mundo de la experiencia— y de los métodos particulares adoptados para alcanzarlos, es claro que siempre habrá más de un camino. Y cuando se ha alcanzado una meta, este éxito nunca debe interpretarse como el haber descubierto el camino. Esto va en contra de la noción de que el éxito repetido al tratar con un problema prueba que se ha descubierto el funcionamiento de un mundo objetivo. Las soluciones, desde la perspectiva constructivista, son siempre relativas y esto, a su vez, deja en claro que los problemas no son entidades que están por allí en el universo, independientes de cualquier experimentador. En cambio, los problemas surgen cuando existen obstáculos que bloquean el camino hacia una meta del sujeto.

El análisis constructivista de la comunicación crea también bastante incomodidad. En una teoría que considera que todo el conocimiento es resultado de una construcción individual, el significado de señales, signos, símbolos y lenguaje, no puede sino ser subjetivo. Sin embargo, el lenguaje no puede ser completamente privado porque todos lo usamos con más o menos éxito en lo que habitualmente llamamos comunicación. Esto parece ser una paradoja, pero esta apariencia se disuelve tan pronto como empezamos a ver la comunicación lingüística como tan solo otra forma de interacción mutuamente ajustada, que surge de una forma semejante a la de los movimientos coordinados de un par de bailarines.

La literatura lingüística cita con frecuencia el ejemplo de un niño que usa inapropiadamente la palabra “perro” cuando, por primera vez, ve una oveja o un cordero. Muestra en primer lugar que el niño ha asimilado la nueva experiencia a su concepto/significado de “perro”, que en ese momento debía incluir no mucho más que tener piel, cuatro patas y moverse. Cuando un adulto “corrige” al niño diciendo: “No querido, esto es un cordero”, causará una perturbación en él, lo que puede conducir a una acomodación y a la formación de una nueva estructura perceptual/conceptual que asociará con la palabra “cordero”. Esta secuencia de sucesos no es muy diferente de la de un bailarín que hace un paso inapropiado, 93

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pisa el pie de su compañero, y, entonces, modifica su patrón motriz.

La secuencia experiencial de acomodación iniciada por el uso NO exitoso de una palabra provee un modelo, al mismo tiempo, de la adquisición de nuevos conceptos y de la construcción del significado léxico. Sin entrar en los detalles del proceso que liga la experiencia de un objeto con la experiencia de una palabra, debiera quedar en claro que ambos ítems están compuestos de elementos que son parte del mundo experiencial del sujeto actuante y están, por ende, determinados por aquello a lo que el sujeto atiende y cómo lo percibe y lo concibe.

Lo que hace que este enfoque parezca ser tan inaceptable es su incompatibilidad con la noción tradicional de que, cuando hablamos o escribimos, las palabras y oraciones contienen los significados que tenemos en mente, y los llevan de un hablante o escritor a un oyente o lector, como si los significados fuesen cosas que uno pudiese envolver en sonidos o marcas gráficas en un extremo, para hacer que sean desenvueltas en el otro. No se requiere de mucha reflexión para advertir que no es así como la comunicación puede funcionar. Sin embargo, negar que los significados sean, esencialmente, representaciones generalizadas de referentes externos contradice la venerable noción filosófica de la denotación objetiva.

Sin embargo, aun si descontamos la objeción de los filósofos (porque surge de una epistemología realista que creemos haber exitosamente desmantelado), todavía deberemos explicar cómo sucede que, en general, la comunicación lingüística funciona bastante bien. Este funcionamiento exitoso puede parecer sorprendente, si tenemos en cuenta nuestro supuesto de que los significados son construcciones subjetivas. La respuesta del constructivista a esta cuestión es simple. Se deriva directamente de la noción básica de que la acción humana es esencialmente instrumental, sea física, conceptual o comunicativa. Así como nuestros conceptos se forman, modifican o descartan según cuán bien nos sirven en nuestros esquemas conceptuales, así las asociaciones semánticas entre palabras y conceptos se forman y modifican según cuán bien funcionan en nuestras continuas interacciones con los hablantes de nuestro lenguaje. Como este proceso de acomodación y adaptación está controlado principalmente por los fracasos en nuestros intercambios lingüísticos con los otros, no tiene fin, y nunca alcanzaremos un punto donde podamos decir que ahora sabemos el significado de todas las palabras y expresiones que hemos estado usando. Lo más que podemos afirmar es que nuestro uso del lenguaje parece compatible con el de los otros.

El aspecto revolucionario del enfoque constructivista de la comunicación es, como lo mencioné más arriba, que modifica drásticamente el concepto de comprensión. Ya no puede sostenerse que el significado de las palabras debe ser “compartido” por todos los usuarios de un lenguaje porque estos significados se derivan de entidades fijas y externas. No es así. Cada usuario del lenguaje, de hecho, los ha abstraído de su propio mundo experiencial. Cuanto más, existe una relación de ajuste o compatibilidad entre los significados que los individuos atribuyen a una expresión dada. Desde el punto de vista constructivista, esto debe ser así, porque la comprensión de lo que otros hablantes quieren significar con lo que dicen no puede explicarse mediante el supuesto de que hemos conseguido reproducir estructuras conceptuales idénticas en cada cabeza. Nuestra sensación de haber comprendido surge de la conclusión de que nuestra interpretación de 94

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sus palabras y oraciones parece compatible con el modelo de su pensamiento y actuación que hemos construido en el curso de nuestras interacciones con ellos.

En resumen, nuestro conocimiento del lenguaje y nuestro conocimiento de los otros no es, en esencia, diferente de nuestro conocimiento del mundo. Todo lo que llamamos “conocimiento”, sea sensoriomotriz o conceptual, es el resultado de nuestra propia reflexión y abstracción a partir de lo que percibimos y concebimos. La esperanza o la creencia de que estas actividades puedan conducir a una verdadera imagen de una realidad existente en forma independiente es una ilusión. Las imágenes que abstraemos de nuestras experiencias deben mostrar su viabilidad en ese mundo experiencial. En la medida en que resulten ser viables, servirán de modelo de ulteriores acciones y pensamientos. Así, si se adopta la orientación constructivista, se pierde la motivación por la búsqueda de la Verdad ontológica. A cambio se obtiene una teoría relativamente consistente del conocimiento que hace que el mundo que experimentamos concretamente sea mucho más fácil de comprender.

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CONOCIMIENTO: OBJETIVO Y SUBJETIVO KARL R. POPPER*

D

AMAS Y CABALLEROS: Es un gran honor que me hayan invitado a Emory, y soy muy consciente del hecho de que esta invitación ha hecho recaer una gran carga de responsabilidad sobre mis hombros. He titulado esta serie de conferencias «El conocimiento y el problema cuerpo-mente». Tal vez debería haberles dado un título que sonara mejor, como: «El conocimiento humano y la mente humana», pero esto suena un poco etéreo y yo soy más alérgico a la palabrería que al humo del tabaco.

He planeado estas seis conferencias de la siguiente manera: 1. Conocimiento: objetivo y subjetivo.

2. Evolución, lenguaje y el mundo 3.

3. El mito del marco.

4. La interacción de los tres mundos.

5. Racionalidad.

6. Libertad.

Pero no tengo la intención de ceñirme estrictamente a este plan, y considero una gran ventaja disponer de un curso de seis conferencias, ya que esto significa que no tengo que preocuparme por el tiempo: puedo detenerme cuando el reloj indique las 3:50 diciendo que continuaremos la semana que viene. Es una ventaja a la que no deseo renunciar asociando cada conferencia a un tema definido. Quizá también cambie de parecer sobre la marcha, especialmente si ustedes, damas y caballeros, están dispuestos a plantear preguntas.

Esto me lleva a una cuestión técnica. Me gusta que se me interrumpa y que se me hagan preguntas. Les pido particularmente que interrumpan mi conferencia siempre que diga algo que no esté del todo claro. De hecho, prefiero discutir a dar conferencias y me considero libre para cambiar el plan si se suscita cualquier tema en la discusión, o tal vez en el seminario, que me parezca que lo justifique.

Además de las interrupciones, dispondrán de otra posibilidad para formular preguntas. Me detendré a las 3:50 para quienes deseen marcharse o tengan que hacerlo puedan irse, tengan tiempo y quieran permanecer durante la discusión están invitados a quedarse y hacer preguntas.

Me gustaría decirles, especialmente ahora que veo al profesor Paul Kuntz entre el público, que no tienen por que tenerme miedo, a pesar de lo que el profesor Kuntz ha escrito en la ponencia. Creo que el profesor me malinterpreta: soy una persona muy pacífica y nunca he llamado «imbécil» a nadie en mi vida, y menos a un estudiante. Podría llamar «imbécil» a un colega, pero no recuerdo haberlo hecho nunca. *

POPPER, K. 1977. El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós 97

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Quisiera hacer otra aclaración antes de empezar. Considero que mi primer deber para con mi público consiste en hacer siempre todo lo posible para que se me entienda fácilmente. Considero mi segundo deber dejarles ver en todo momento que camino estoy siguiendo. Esto les permitirá a ustedes considerar mis argumentos críticamente y, especialmente, comprobar si les estoy induciendo a error.

Intento conseguirlo presentándoles mis problemas y, generalmente, incluso mis soluciones provisionales. Sólo después procedo a desarrollar mis argumentos. De este modo pueden ustedes ver de antemano que camino estoy siguiendo y contemplar mis argumentos críticamente.

Esto significa que mi ciclo de conferencias tendrá una especie de estructura en espiral. Esta se inicia del siguiente modo: Desde A hasta B ofrezco un esbozo en líneas generales del problema que tengo entre manos, que luego voy estrechando en diferentes etapas hasta llegar a la formulación provisional F. Comenzaré explicándoles a ustedes los dos conjuntos principales de problemas que tengo la intención de tratar. Son: A. El problema de los dos tipos de conocimiento y la relación que hay entre ellos: 1. Conocimiento en sentido objetivo.

2. Conocimiento en sentido subjetivo.

B. El problema cuerpo-mente o, como también se lo denomina, el problema mente-cuerpo.

Explicaré el primero de estos problemas con ayuda de varios ejemplos.

1. Podemos decir: «Es bien sabido que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno» o «Es bien sabido que podemos explicar las estructuras atómicas y nucleares en función de las llamadas partículas elementales, pero no se sabe si las partículas elementales gozan a su vez de una estructura: esto representa todavía un problema no resuelto».

Estos ejemplos explican lo que quiero decir con la expresión «conocimiento en sentido objetivo».

2. Los siguientes ejemplos pueden explicar el conocimiento en sentido subjetivo: «Él sabía que sobrepasaba el límite de velocidad». «Él sabía que el agua se compone de hidrógeno y oxígeno.»

Los siguientes ejemplos también pueden encajar bajo el epígrafe de conocimiento subjetivo, aunque son algo diferentes:

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«Él pensaba que las partículas elementales poseen una estructura interna». «Él observó que había luna llena.» «Él observó un disco amarillo.» «Él vio un destello amarillo.» «Él se golpeó la espinilla.» «Él sintió un escalofrío.»

Espero haber distinguido de forma razonablemente clara entre ambas clases de conocimiento: el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo. Resulta interesante observar que la mayoría de los filósofos, aunque no todos, se ocupan solamente del conocimiento en sentido subjetivo o (como diré en aras de la brevedad) del conocimiento subjetivo. Existen muchos libros filosóficos dedicados a la teoría del conocimiento, una teoría que también se denomina «epistemología», que nunca mencionan que exista algo como el conocimiento objetivo. Y si en alguna ocasión tratan el conocimiento objetivo, la mayoría presupone que se puede explicar enteramente el conocimiento objetivo en función del conocimiento subjetivo. Con otras palabras, se supone que el conocimiento objetivo consta de muchos elementos del conocimiento subjetivo, que, de algún modo, están vinculados.

Les puedo decir desde el principio, que al menos durante treinta y cinco años he adoptado precisamente la postura contraria —sin causar, sin embargo, gran impacto—. De modo que este es un punto en el que ustedes harían bien en considerar críticamente lo que voy a decir a continuación.

Mi posición es la siguiente: estoy principalmente interesado en el conocimiento objetivo y en su aumento, y sostengo que no podemos comprender nada sobre el conocimiento subjetivo, si no es a través del estudio del aumento del conocimiento objetivo y del toma y daca que se produce entre ambas clases de conocimiento (en donde el conocimiento subjetivo consiste más en tomar que en dar).

Cuando finalice la introducción general, dedicaré la mayor parte del resto de la conferencia de hoy a este problema. ¿Por qué es importante el problema del conocimiento? Porque plantea ciertas cuestiones que aquí llamaré las «cuestiones importantes». Afecta a la cuestión importante de la racionalidad, a temas importantes como son el aumento del conocimiento científico y el papel que éste desempeña en nuestra civilización, a las cuestiones importantes de la responsabilidad moral de los científicos y nuestra deuda para con la civilización, al tema de la función que desempeña la universidad y a la cuestión de la tradición frente a la crítica. No obstante, el problema del conocimiento goza sin duda de una ventaja sobre estas cuestiones importantes: se puede tratar de una manera crítica y racional, mientras que el enfoque directo de cualquiera de las cuestiones importantes corre el peligro de degenerar en un sermón y de producir esa palabrería a la que, como he dicho anteriormente, soy alérgico.

El problema del conocimiento será uno de mis dos problemas principales en este curso. El otro, como ustedes recordarán, es: B. El problema cuerpo-mente o, como también se denomina, el problema mentecuerpo.

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Ahora lo explicaré un poco. Vivimos en un mundo de cuerpos físicos y nosotros mismos tenemos un cuerpo físico. Sin embargo, cuando hablo con ustedes, no me dirijo a sus cuerpos, sino a sus mentes. Así, pues, además del primer mundo, del mundo de los cuerpos físicos y de sus estados físicos y fisiológicos, que designaré como «mundo 1», parece que existe un segundo mundo, el mundo de los estados mentales, que denominaré «mundo 2». De este modo se plantea una cuestión concerniente a la relación entre estos dos mundos: el mundo 1 de los estados o procesos físicos y el mundo 2 de los estados o procesos mentales. Esta cuestión constituye el problema cuerpo-mente.

Cuando les hablo emito, en primer lugar, varios sonidos, que son sucesos físicos —sucesos físicos que ustedes pueden detectar con ayuda de sus oídos, los cuales son detectores de ondas de presión—. Pero ustedes no sólo detectan estas ondas, sino que las descodifican: oyen sonidos portadores de sentido. Estas ondas físicas transportan un significado hacia ustedes (o así lo espero): son significativas — quizá les hagan (y espero que así sea) pensar.

Según el famoso filósofo francés Rene Descartes, también llamado Cartesius, mi mente actúa ahora sobre mi cuerpo, el cual produce sonidos físicos. Estos actúan a su vez sobre los cuerpos de ustedes, esto es, sobre sus oídos y, después, sus cuerpos actúan sobre sus mentes y les hacen pensar. Descartes y los cartesianos denominaron este proceso «interacción» entre cuerpo y mente. Nosotros podemos sustituirlo hablando de la interacción entre los estados físicos y mentales.

Pienso que se trata de simple sentido común el aceptar, al menos provisionalmente, que, de hecho, existe esta interacción entre los estados (o procesos) físicos y los estados (o procesos) mentales, o entre los mundos 1 y 2. Y dado que se puede decir que las cosas que interactúan son reales, podemos aceptar la realidad de estos dos mundos. Así, puedo describirme a mí mismo como dualista cartesiano. De hecho, supero incluso a Descartes: soy un pluralista, ya que también acepto la realidad de un tercer mundo, que denominaré «mundo 3». Lo explicaré muy sucintamente ahora mismo, dado que mi norma consiste en presentar ante ustedes, desde el mismo principio, no sólo mis problemas, sino también mis soluciones provisionales de estos problemas — y la teoría de la realidad del mundo 3 constituye el elemento más importante dentro de mis soluciones provisionales.

Con la denominación «mundo 3» me refiero, en líneas generales, al mundo de los productos de la mente humana. Estos productos son en ocasiones objetos físicos tales como las esculturas, cuadros, dibujos y construcciones de Miguel Ángel. Son objetos físicos, pero son una clase muy peculiar de objetos físicos: según mi terminología pertenecen tanto al mundo 1 como al mundo 3. Otros productos de nuestras mentes no son exactamente objetos físicos. Consideremos una obra de teatro de Shakespeare. Se puede decir que el libro escrito o impreso es un objeto físico, como lo es, digamos, un dibujo. Pero evidentemente la representación de la obra no es un objeto físico, aunque tal vez se pueda decir que es una secuencia muy compleja de acontecimientos físicos. Pero ahora recuerden, por favor, que no hay una sola representación de Hamlet de la que se pueda decir que sea idéntica a la obra de Shakespeare, Hamlet, en sí. La obra de Shakespeare tampoco es la clase o conjunto de todas sus representaciones. Se puede decir que estas 100

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representaciones representan o reproducen esta obra, del mismo modo que se puede decir que una o varias fotografías representan un edificio o una escultura, o que grabados de diversa calidad reproducen un cuadro o un dibujo. Pero el mismo cuadro original es distinto a su reproducción. Y de un modo algo similar, el Hamlet de Shakespeare difiere, en sí mismo, de sus diversas reproducciones o representaciones. Pero, mientras que un cuadro original es, como hemos dicho, un objeto físico peculiar, el Hamlet de Shakespeare claramente no lo es. Aunque se puede decir que sus reproducciones pertenecen tanto al mundo 1 de las cosas físicas como al mundo 3 de los productos de la mente, la obra, Hamlet en sí, pertenece únicamente al mundo 3.

Ocurre algo similar con una sinfonía. La partitura de la Sinfonía en Sol menor de Mozart no es la sinfonía de Mozart, aunque representa la sinfonía de Mozart en forma codificada. Las diversas interpretaciones de la Sinfonía en Sol menor de Mozart tampoco son la sinfonía de Mozart: guardan con la sinfonía una relación de reproducciones. Estas interpretaciones pertenecen simultáneamente tanto al mundo 1 como al mundo 3. Pero la sinfonía en sí pertenece únicamente al mundo 3: ese mundo 3 que comprende la arquitectura, el arte, la literatura, la música y —tal vez lo más importante— la ciencia y la erudición.

La idea del mundo 3 es, soy consciente de ello, una idea inusual y muy difícil. Así, pues, no piensen, por favor, que se supone que deben ustedes comprenderla totalmente la primera vez que se mencione. Con todo, pienso que lo mejor es poner todas mis cartas sobre la mesa de inmediato, a fin de que ustedes puedan examinarlas y para que puedan saber qué camino sigo.

A propósito, esto me hace recordar una anécdota. Hace muchos años, cuando vivía en Nueva Zelanda, tenía un amigo, el viejo doctor Farr, un profesor emérito de física y famoso estudioso del geomagnetismo, conocido por su agudo ingenio.

Cuando casi contaba ochenta años de edad todavía se interesaba por los estudiantes de su antiguo departamento de Física y con frecuencia hablaba con ellos en la calle. Un día, un estudiante se sentía claramente incómodo y cuando le preguntó: «¿Qué le sucede?», el estudiante tartamudeó: «Discúlpeme, doctor Farr, ¡pero se ha puesto el sombrero al revés!». A lo que éste respondió inmediatamente: «¿Cómo sabe en qué dirección voy?».

Ahora quiero que sepan qué camino estoy siguiendo, a fin de que puedan descubrir más fácilmente en qué me equivoco. Por tanto les ofreceré a continuación lo que, en cierto modo, se puede describir como la tesis principal de mi curso. Es la siguiente: No podemos comprender el mundo 2, esto es, el mundo habitado por nuestros propios estados mentales, sin comprender que su función principal consiste en producir objetos del mundo 3, y en que sobre él actúen los productos del mundo 3, ya que el mundo 2 no solo interactúa con el mundo 1 —como pensaba Descartes—, sino también con el mundo 3. Los objetos del mundo 3 únicamente pueden actuar sobre el mundo 1 a través del mundo 2, que funciona como intermediario.

Podemos representarlo por medio de un simple diagrama:

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Mundo 3

Registro de temperatura (gráfico)

Mundo 2

Intermediario entre

Mundo 1

Control automático de una planta química

El mundo 3 se compone, entre otras muchas cosas, de registros y puede constar de registros de temperatura. En el caso de los registros de temperatura puede parecer como si el mundo 1, por medio de un gráfico y de un instrumento de registro automático, actuase directamente sobre algo que está en el mundo 3, pero no es así. Somos nosotros quienes disponemos, quienes somos los intermediarios y quienes llevamos a cabo este registro de temperatura y regulamos todo el asunto, de modo que pueda pasar a convertirse realmente en un registro de temperatura, en un gráfico que pertenece tanto al mundo 1 como al mundo 3. El mundo 1 sólo puede actuar sobre el mundo 3 a través de nuestra acción como mediadores.

Un ejemplo similar a la inversa sería el sistema de control automático de una planta química. Nuevamente, el mundo 3 —es decir, ciertos planes y metas objetivas existentes en el mundo 3— regula de algún modo lo que sucede en la planta química del mundo 1 a través de máquinas automáticas. Pero somos nosotros quienes debemos instalar estas máquinas automáticas y solamente a través de nosotros tendrán los objetivos reales efecto en el mundo 1.

Si mi tesis es correcta, no podemos pensar en aproximarnos a una solución del problema cuerpo-mente a menos que tengamos en cuenta el mundo 3, ya que el problema cuerpo-mente gira en torno a la relación que vincula el mundo 1 al mundo 2. Si el hecho de que el mundo 2 funcione como intermediario entre los mundos 1 y 3 constituye un elemento importante en dicha relación, entonces el problema cuerpo-mente deberá permanecer inconcluso, como si dijéramos, hasta que lo ampliemos para que cubra las interrelaciones entre los tres mundos.

Ahora pueden ustedes comprender por qué he dicho que no sólo soy un dualista, sino también un pluralista. Esta posición esta decididamente pasada de moda. La moda preponderante en filosofía es decididamente monista, una situación que ha persistido durante largo tiempo. Ha habido clases muy diferentes de monismo.

Hasta una fecha reciente estaba en boga una escuela que intentaba interpretar los objetos físicos como conjuntos de fenómenos, como posibilidades de observación, como constructos de observaciones o como datos sonsoríales. Es decir, estaba de moda intentar reducir el primer mundo al segundo. Esta forma de monismo ha 102

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recibido diversas denominaciones, por ejemplo «fenomenalismo». En el momento actual está más en boga otra forma de monismo que se designa como «fisicalismo» o, en ocasiones, como «conductismo» o «materialismo», y dice que aceptar lo que yo llamo «mundo 2» significa introducir complicaciones innecesarias, dado que es más simple y más conveniente decir que únicamente existen objetos y estados físicos. Queda admitido que si les hablo a ustedes, estoy emitiendo sonidos físicos y que mi fisiología se ha de encontrar en el estado adecuado para poder hacerlo. Se admite asimismo que su yo, o más bien su fisiología, puede verse incitada a realizar las respuestas apropiadas a mis ruidos.

Pero se sostiene que es innecesario suponer que nosotros, ustedes y yo, estemos haciendo algo que se asemeje a prestar atención o a pensar.

Tres de los fisicalistas más destacados son mis amigos Rudolph Carnap, Herbert Feigl y Willard Van Orman Quine. Quine trata esta cuestión de forma muy concisa y reconoce su deuda para con Carnap y Feigl. Al hablar sobre el comportamiento humano, Quine pone en duda si se puede ganar algo al postular estados mentales tras el comportamiento y resume la cuestión en pocas palabras al decir (y le cito): «Los estados corporales existen de cualquier modo, ¿por qué añadir los demás?».

Podemos encontrar esta cita en la página 264 de su libro Word and Object [Palabra y objeto]. Es interesante que filósofos como Berkeley y Mach formularan preguntas muy parecidas. Mach escribió: «Las sensaciones existen de todas formas; (¿Por qué añadir los objetos materiales?».

Admito que la negación de los estados mentales simplifica la cuestión. El difícil problema cuerpo-mente, por ejemplo, sencillamente desaparece, lo cual resulta sin duda muy conveniente, ya que nos ahorra el problema de resolverlo. Pero no creo que Quine sea coherente cuando dice: «¿Por qué añadir los demás?». ¿A quién dirige esta pregunta? ¿A nuestros cuerpos? ¿A nuestros estados físicos? ¿O a nuestro comportamiento? Quine argumenta, y yo sostengo que los argumentos pertenecen al mundo 3. Los argumentos se pueden comprender o captar. La comprensión es cosa del mundo 2: nuestros cuerpos pueden coger una piedra o un palo, pero no pueden captar o comprender un argumento.

Estoy seguro asimismo de que la intención (nuevamente un término del mundo 2) de Quine es convencernos por medio de sus argumentos, o al menos darnos algo en lo que pensar (dos términos más pertenecientes al mundo 2).

Evidentemente, Quine no estaría satisfecho (también una palabra del mundo 2) si sólo provocase una cierta clase de comportamiento en nosotros —llamémoslo comportamiento aquiescente— tal como es la emisión de los sonidos «¡Exactamente!», «¡Así es!» o «¡Muy bien!».

Con esto pongo fin a mi crítica de Quine.

El pluralismo ha quedado anticuado, en todo caso, al igual que el conocimiento objetivo. Me temo que la mayor parte de las cosas que voy a decir en estas conferencias ya no están de moda. (Espero que permanezcan pasadas de moda.)

Relacionado con nuestro primer problema, el problema del conocimiento, he preguntado anteriormente la razón de que este problema sea tan importante.

Respondí ofreciendo una lista de lo que he denominado las «cuestiones 103

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importantes» (tales como la racionalidad). Del mismo modo, tras el problema cuerpo-mente y su forma ampliada, es decir, el problema de los tres mundos, se esconden también una serie de cuestiones importantes. Por ejemplo, tenemos las cuestiones importantes de la libertad humana y del control que ejercemos sobre nuestras vidas; el tema importante de la creatividad humana; y la que tal vez sea la cuestión más importante de todas: la relación que nos une con nuestras acciones, especialmente con nuestro trabajo, y como nosotros mismos podemos madurar por medio de nuestro trabajo. Pero recuerden, por favor, lo que he dicho sobre los peligros que albergan las cuestiones importantes.

Damas y caballeros, hemos recorrido rápidamente los dos problemas principales de un curso cuya duración es de seis conferencias. De hecho, los hemos tratado prácticamente a la carrera y creo que todos nos sentimos un poco jadeantes.

Así, pues, detengámonos un momento y recapitulemos, pero recuerden, por favor, dónde nos encontramos. Todavía estamos tan sólo acercándonos al final de la introducción de nuestro curso, una introducción que ha adoptado la forma de una visión de conjunto. Acabo de bosquejar los dos problemas principales A y B, el problema del conocimiento A y el problema cuerpo-mente B. Les he indicado que camino seguiremos. Relacionado con el problema del conocimiento (A), subrayaré la importancia del conocimiento objetivo, y en relación con el problema cuerpo-mente (B), resaltaré la importancia del mundo 3. Este ha sido, en síntesis, el programa del que me he ocupado hasta ahora.

Pero hasta este momento no he hablado sobre la conexión que une ambos problemas, A y B. Una conexión que, por supuesto, es muy importante y que podemos formular así: El conocimiento objetivo en sí pertenece al mundo 3, constituye la parte biológicamente más importante del mundo 3, y es la parte que tiene las repercusiones más importantes en el mundo 1.

El conocimiento objetivo se compone de conjeturas, hipótesis o teorías — publicadas generalmente en forma de libros, revistas o conferencias—. Consta asimismo de problemas no resueltos y de argumentos a favor y en contra de las diversas teorías rivales. Por tanto, es evidente que el conocimiento objetivo forma parte del mundo 3 de los productos mentales. Así, pues, el aumento del conocimiento objetivo formará parte del crecimiento del mundo 3, lo que nos da una pista para comprender cómo ha podido evolucionar el mundo 3. Desde el punto de vista de la evolución biológica, evolucionó originariamente debido a su enorme valor de supervivencia. Si recuerdan la relevancia que el mundo 3 tiene para el problema cuerpo-mente, entonces observarán ustedes que ahí también radica una pista para la comprensión biológica de la evolución de la mente humana: la mente humana ha evolucionado junto con el mundo 3 y el conocimiento objetivo.

Así, pues, mi forma de abordar la solución a nuestros problemas y especialmente nuestra forma de abordar el mundo 3 tendrá una orientación biológica: hará uso de ideas evolucionistas. Tal vez esto les sorprenda si consideran cuan abstracta, abstrusa y, de hecho, «filosófica» es la idea del mundo 3.

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Con esto concluyo, por el momento, el esbozo de los principales problemas en torno a los que girará este curso de conferencias.

Habiendo completado mi introducción al curso, paso a ocuparme del tema especial de la conferencia de hoy: «Conocimiento: objetivo y subjetivo». Como de costumbre, comenzaré enunciando mi problema y la solución que propongo.

El problema es; ¿cómo aumenta nuestro conocimiento? La solución que ofrezco es un esquema tetrádico, excesivamente simplificado, del método de ensayo y supresión de error: P1

TT

EE

P2

Donde «P1» significa el problema del que partimos. Se puede tratar de un problema práctico o teórico.

«TT» es una teoría provisional que ofrecemos con objeto de resolver dicho problema.

«EE» significa un proceso de eliminación de errores por medio de pruebas críticas o de la discusión crítica. « P2» significa los problemas con los que finalizamos, es decir, los problemas que emergen de la discusión y de las pruebas.

El esquema completo indica que partimos de un problema, bien un problema práctico o un problema teórico. Intentamos resolverlo elaborando una teoría provisional como solución provisional: éste es nuestro ensayo. Contrastamos entonces nuestra teoría e intentamos falsarla: éste es el método crítico de eliminación de error. Como resultado de todo esto surge un nuevo problema P2 (o tal vez varios problemas nuevos). Por medio de la distancia que separa a P1 de P2 se puede estimar generalmente el progreso realizado o el aumento logrado de conocimiento. Podemos saber entonces si hemos realizado algún progreso. En suma, nuestro esquema dice que el conocimiento parte de problemas y concluye con problemas (si es que acaba alguna vez).

P1 es con frecuencia un problema práctico, aunque también se puede tratar de un problema teórico. Lo mismo es válido para P2.

Este esquema es aplicable al conocimiento en sentido objetivo y subjetivo. Más adelante veremos que el alcance de su aplicación es incluso mucho más amplio.

Permítanme que ilustre el aumento del conocimiento objetivo con un ejemplo que comienza y termina con un problema práctico. El problema original del que partió Henry Ford fue: ¿cómo proporcionar transporte para los vastos espacios de los Estados Unidos? Este era su P1. Él propuso la siguiente teoría: mediante la construcción de un automóvil barato. Tras varios ensayos y errores esto le condujo a un nuevo problema: ¿cómo suministrar las carreteras y espacios de aparcamiento que nuestros coches necesitan? El problema original, P1 era el problema de transporte. El nuevo problema, P2, es el problema de tráfico, un problema frustrante.

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La mayoría de las veces los problemas son teóricos. Un problema teórico típico es: ¿por qué existen esas extrañas estrellas que vagan por el cielo en lugar de permanecer en su sitio y rotar junto con el cielo como hacen la gran mayoría de estrellas? La denominación griega de las estrellas errantes es «planetas». Este problema ha llevado, pasando por muchas fases, a Ptolomeo, a Copérnico y Kepler, y a la teoría de Newton, que unificó por primera vez la física celeste y la terrestre. Pero este no fue el final: quedaron problemas sin resolver —como el mismo Newton indicó en su Óptica— que llevaron, tras otros 200 años, a Einstein, quien señaló problemas que su teoría no podía resolver. De este modo la historia continúa interminablemente.

Podemos ampliar nuestro esquema tetrádico de diversas maneras. Por ejemplo, podemos sustituirlo por el siguiente esquema:

P1

TTa

EEa

P2a

TTb

EEb

P2b

TTn

EEn

P2n

DCE

Aquí tenemos varias teorías rivales, cada una de las cuales origina nuevas pruebas —intentos de falsar las teorías— y nuevos problemas. DCE significa «discusión crítica de evaluación»: aquí se intenta decidir cuáles de las teorías rivales son lo suficientemente buenas para poder sobrevivir y cuáles deberían ser suprimidas por completo.

El esquema demuestra que podemos considerar que el aumento de conocimiento es una lucha por la supervivencia entre las teorías rivales. Sólo sobreviven las teorías más aptas, aunque estas también pueden ser aniquiladas en cualquier momento.

Si lo comparamos con la selección natural darwinista, podemos ver de inmediato la enorme ventaja biológica que ha representado el desarrollo de un mundo 3 de conocimiento objetivo.

Un individuo o una especie será eliminado si propone una solución equivocada al problema. Esto es válido para las mutaciones erróneas (llamadas mutaciones letales) y es válido para el conocimiento erróneo en sentido subjetivo: una supuesta «equivocación» puede desembocar fácilmente en la eliminación de la persona que cometió dicha equivocación (si se trata de un conductor se puede llevar a otros con él). Una historia que relato con frecuencia es la de una comunidad india que creía que la vida era sagrada, incluso la vida de los tigres.

Como consecuencia, la comunidad desapareció y junto con ella la teoría de que la vida de los tigres es sagrada. Pero el conocimiento objetivo es diferente: podemos dejar que nuestras teorías mueran en nuestro lugar. En realidad, hacemos lo 106

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posible por eliminarlas sometiéndolas a duras pruebas antes de utilizarlas. De este modo, cualquier día pueden morir mil teorías sin que nadie resulte perjudicado.

Estas consideraciones apuntan a una aplicación más amplia de nuestro esquema tetrádico original: P1

TT

EE

P2

No sólo podemos aplicarlo al conocimiento, sino también a la evolución biológica —a la evolución, por ejemplo, de una cierta especie de mariposa de la luz—. Para la mariposa el problema será práctico: puede ser creado por un cambio del medio, tal vez debido a la industrialización. TT no será entonces una teoría provisional, sino una mutación, digamos un cambio de color. EE será la supresión de error a través de la selección natural: sólo sobrevivirán las mutaciones más aptas, hasta que surja el siguiente problema.

Por tanto, podemos considerar la elaboración humana de teorías —esto es, el conocimiento objetivo— como algo semejante a una mutación que se produce fuera de nuestra piel o, como se suele designar, una «mutación exosomática». En este sentido (pero no en todos los sentidos) las teorías son como instrumentos, ya que los instrumentos son como órganos exosomáticos. En lugar de desarrollar mejores ojos, desarrollamos prismáticos y gafas. En lugar de desarrollar mejores oídos, desarrollamos micrófonos, altavoces y audífonos. Y en lugar de desarrollar piernas más veloces, desarrollamos automóviles.

Esto por lo que respecta al conocimiento objetivo. En lo que concierne al conocimiento subjetivo, una gran parte simplemente se toma del conocimiento objetivo. Aprendemos mucho de los libros y en las universidades, pero no se puede decir lo contrario: aunque el conocimiento objetivo sea un producto humano, rara vez se crea al asumir conocimiento subjetivo. Rara vez sucede que un hombre primero adopte una convicción basándose en su experiencia personal, la publique y consiga que sea aceptada objetivamente como una de esas cosas de las que decimos: «Es sabido que...». Por lo general, el conocimiento objetivo es el resultado de teorías rivales que se proponen provisionalmente para solucionar algún problema conocido objetivamente. Su admisión en el ámbito objetivo, o en la esfera pública, es aceptada únicamente tras una prolongada discusión crítica basada en pruebas.

Si esto es así, se sigue que el conocimiento subjetivo rara vez se convierte en objetivo y, además, que ninguna teoría del conocimiento subjetivo será capaz de explicar el conocimiento objetivo. Debemos desarrollar esta cuestión: un fragmento de conocimiento subjetivo (mundo 2) deviene objetivo (mundo 3 criticable) al ser formulado en algún lenguaje.

Nuestro esquema tetrádico, por otra parte, puede dar cuenta de ambos.

Anteriormente expuse que una parte importante del conocimiento subjetivo es conocimiento objetivo que algún sujeto ha asumido. Pero resulta fácil demostrar que la parte más extensa del conocimiento subjetivo se compone de posibilidades innatas: de disposiciones o de la modificación de disposiciones innatas.

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En primer lugar, la mayoría de las cosas que un hombre sabe se compone de disposiciones. Si un hombre sabe cómo montar en bicicleta o cómo tocar el violín, entonces su conocimiento se compone claramente de disposiciones a hacer lo adecuado en ciertas situaciones. Si decimos que domina el cálculo diferencial e integral, entonces queremos decir nuevamente que sabe cómo diferenciar e integrar: ha adquirido un conocimiento disposicional. Lo mismo se puede decir del conocimiento de idiomas.

Del mismo modo, el conocimiento que se compone de información, el conocimiento de que las cosas son tal o cual —por ejemplo, que el presidente actual de los Estados Unidos es Richard Nixon y que la soberana actual de Inglaterra es Isabel II— consta esencialmente de la disposición a recordar que hemos leído u oído ciertas cosas y de la disposición a esperar ciertas cosas y no otras. Si cualquiera de ustedes leyera en un periódico de mañana que el presidente Humphrey ha regresado a la Casa Blanca tras una visita a Europa se quedaría sorprendido y perplejo, ya que esta información va en contra de sus expectativas, esto es, en contra de algún tipo de disposiciones.

Por tanto, podemos describir todas las clases de conocimiento subjetivo como si constaran de disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones.

Ahora, en los hombres y en los animales la mayoría de las disposiciones a reaccionar de cierta manera en ciertas situaciones son innatas. Y si no son innatas, sino adquiridas, se adquieren por medio de la utilización o modificación de disposiciones innatas. Por ejemplo, hablar inglés o francés es una disposición adquirida, pero la base —la disposición a aprender algún lenguaje humano— es una característica innata que sólo posee la especie humana.

La especie ha adquirido todas las disposiciones innatas, por lo que sabemos, a través de la selección natural, la cual es en esencia un método de ensayo y supresión de error —un método que nuestro esquema tetrádico describe de un modo excesivamente simplificado.

Les he ofrecido un esbozo de una teoría del conocimiento que dista mucho de ser lo que aún se enseña como la teoría del conocimiento.

La mayoría de las teorías filosóficas del conocimiento aún son predarwinistas. No consideran que el conocimiento sea resultado de la selección natural. Lo que sigue es una presentación algo irónica, aunque en modo alguno anticuada. Es más, es aceptada por el sentido común y también por muchos filósofos.

La denomino «teoría cubo de la mente» y puede ser representada por el siguiente diagrama.

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Parte del siguiente problema: ¿cómo sé? La respuesta es: adquiero conocimiento a través de los sentidos, es decir, a través de los ojos, los oídos, la nariz y la lengua.

A través de ellos penetra en mi cubo. Por supuesto, también penetra a través del sentido del tacto, que no está representado en mi esquema. ¿Cómo adquiero conocimiento a través de los sentidos? La respuesta corriente es: los estímulos provenientes del mundo exterior inciden en nuestros sentidos y se transforman en datos sensoriales, sensaciones o percepciones. Después de recibir muchos estímulos de esta manera, descubrimos similitudes en nuestro material sensorial. Así se hace posible la repetición y por medio de ésta llegamos a generalizaciones o reglas. De este modo, la costumbre nos conduce a esperar regularidades.

Esta es, en síntesis, la teoría elaborada y refinada por los grandes filósofos británicos Locke, Berkeley y Hume. Estos filósofos precedieron a Darwin, pero pienso que después de Darwin nadie tiene ya derecho a pensar de esta manera.

En primer lugar, las expectativas preceden, de hecho, a las similitudes y a la repetición. Un niño recién nacido o una ternera recién nacida esperan ser alimentados. Saben cómo mamar y esperan que se les ofrezca algo de lo que poder mamar. Entre los gatos recién nacidos esto sucede mucho antes de que abran los ojos.

Segundo, se pueden ofrecer razones lógicas para explicar la razón de que esto deba ser así: sin disposiciones innatas —disposiciones a aprender— nunca aprenderíamos nada.

Tercero, hay niños que nacen ciegos y sordos. No sólo pueden aprender a hablar en términos de un lenguaje táctil, sino que se pueden convertir en grandes escritores y en seres humanos plenamente capaces. Hay que admitir que necesitan algún sentido, tal como es el sentido del tacto, pero lo principal es que su intelecto, su imaginación, no necesita ni ojos ni oídos para operar. La base de su desarrollo es su conocimiento innato que se va desarrollando, su disposición aprender un lenguaje humano. Una vez que han aprendido un idioma, se pueden —podríamos decir— conectar al mundo 3 y, con ello, todos los mundos se abren ante ellos.

La cuestión decisiva es la disposición innata a aprender un idioma: esto nos proporciona la clave para el mundo 3.

DISCUSIÓN

Interlocutor 1: La siguiente pregunta es realmente breve. Creo poder decir que es bien sabido que usted no es un «instrumentalista» —en el sentido en que se suele emplear este término— y, sin embargo, usted mismo ha indicado que, en cierto sentido, su explicación del conocimiento en función de la analogía evolucionista, de las teorías rivales, ha suscitado la impresión de que las teorías son instrumentos de supervivencia.

Popper: Mi opinión es que, entre otras muchas cosas, las teorías son instrumentos, aunque no son tan sólo instrumentos. La diferencia principal 109

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radica en que de un instrumento no puedo decir si es verdadero o falso, sólo puedo decir que es un buen instrumento o un mal instrumento, y que es bueno o malo únicamente con vistas a cierto propósito. Por ejemplo, una bicicleta es un instrumento muy útil para ciertos propósitos, incluso aunque para otras finalidades haya sido desbancada por el coche, pero esto no significa que no sea buena para otros propósitos. Por supuesto, los instrumentos compiten entre sí — no cabe ninguna duda—, pero los instrumentos que han sido desbancados aún pueden ser muy buenos si no tenemos nada mejor a mano. Podemos estar muy contentos de tener un destornillador, incluso aunque no sea uno de los más modernos, etcétera.

Con las teorías la situación es diferente. Las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Una teoría puede ser verdadera o falsa. Podemos no ser capaces de decidir si es verdadera o falsa, pero con gran frecuencia podemos juzgar las teorías desde el punto de vista de si una teoría se aproxima más que otra a la verdad.

Así, por ejemplo, los físicos y los astrónomos generalmente están de acuerdo en que la teoría newtoniana se aproxima más a la verdad que, digamos, las teorías de Ptolomeo o las teorías de Kepler y de Galileo. De modo que ahora se plantea un nuevo problema —concretamente el problema de la relación entre las teorías y la verdad—, y es en realidad este problema —es decir, el problema de la verdad y la posibilidad de argumentar sobre la verdad de una teoría— el que abre toda una parte característicamente humana del mundo 3. La parte más importante del mundo 3 se compone de teorías, problemas y argumentos. Esta parte del mundo 3 está dominada por ideas tales como la verdad, o la aproximación a la verdad — la validez e invalidez de los argumentos—. Así, pues, por lo general diría que no soy un instrumentalista, si el instrumentalismo es la opinión de que las teorías no son más que instrumentos. Pero todo el mundo está de acuerdo en que las teorías son instrumentos. La cuestión estriba en si son únicamente instrumentos. En eso consiste la cuestión del llamado «instrumentalismo».

Interlocutor 1: Eso es cierto, pero a muchas de nuestras teorías del mundo 3 no les va muy bien como instrumentos de supervivencia... [risas] Popper: ¡Por supuesto! No hay por qué reírse —es cierto que es así—. La verdad es que más adelante analizaré cómo todo lo que no puede ser explicado únicamente desde el punto de vista de la supervivencia aparece, como si dijéramos, en el mundo 3 —cómo se desarrollan estas cosas en el mundo 3—. Me ocuparé especialmente de cómo podemos crear nuevos objetivos o nuevas metas.

La creación de tales objetivos y metas puede carecer de todo valor de supervivencia como tal, pero una vez creados, en el mundo 3 todo tipo de cosas adquieren importancia, ya que están relacionadas con estos nuevos objetivos y metas.

Con otras palabras, no soy un instrumentalista porque el instrumentalismo dice que las teorías no son más que instrumentos. De eso se trata. No creo que nadie pueda negar seriamente que las teorías son instrumentos, pero también son algo más. Digamos que las teorías pueden ser instrumentos. No toda teoría tiene que ser un instrumentó.

Interlocutor 2: Sir Karl, creo que muchos filósofos sistemáticos norteamericanos que se ocupan de «lo que hay» [«what there is»] están convencidos de que su [de 110

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Popper] pluralismo es la respuesta correcta a los intentos monistas. Contemplado bajo esta luz, desearía preguntar si usted puede probar que existen únicamente tres mundos. Usted ha dicho que existen al menos tres mundos, pero no ha dicho que haya tres y sólo tres mundos. Y deseo preguntar específicamente sobre el trasfondo de la filosofía norteamericana que se ocupa de los «modos del ser» [«modes of being] o de las «esferas del ser» [«realms of being»], como hizo Santayana y hace Weiss, ya que cada uno de ellos dispone de una especie de «cuarta esfera» en la cual hay normas tales como la verdad, en la que hay ideales.

Me ha sorprendido el hecho de que haya surgido el término «correcto» cuando usted ha hablado sobre el conocimiento subjetivo —el esfuerzo de una persona que sabe cómo hablar o cómo interpretar, de interpretar correctamente—. Ahora bien, dado que la verdad probablemente entra en su definición del conocimiento objetivo, y para una proposición es un ideal que sea verdadera —para una proposición es mejor ser verdadera que falsa—, ¿no hay lugar para una cuarta esfera: alguna cuarta esfera de normas? Después, tenemos el problema de si eso es un producto humano, como lo es su tercera esfera, o de si hemos descubierto en la naturaleza de las cosas un cierto carácter normativo que intentamos satisfacer tanto a través del conocimiento subjetivo como del conocimiento objetivo.

Popper. Yo diría que realmente el término «mundo 3» es sólo un modo de expresar las cosas y que no debe ser tomado demasiado en serio. Podemos hablar sobre él como de un mundo o simplemente como un cierto ámbito. Lo designo como «real» porque interactúa con nosotros y con los objetos físicos.

Me parece que la interacción es una especie de quizá no necesario, aunque sí suficiente, criterio de realidad. Cuando se ve a un bulldozer apisonar un trozo de terreno, se ve en realidad claramente cómo actúa el mundo 3 sobre el mundo 1, ya que detrás del bulldozer hay planes. Cuando se mira una de estas máquinas, puede parecer que carece de planes, pero sabemos que cada empujón del bulldozer es realizado con la intención de llevar a cabo un proyecto de un campo de aviación o de lo que se trate en cada caso. Estos planes pertenecen obviamente al mundo 3 en el sentido que yo le confiero, dado que son un producto humano y operan en el primer mundo de los objetos físicos. Si se construye una casa, etcétera... siempre es lo mismo.

Ahora, el que se distingan o no se distingan ulteriores ámbitos o mundos es, en realidad, sólo una cuestión de conveniencia. Como he dicho anteriormente, los objetivos operan sobre el mundo 1 a través de nosotros y pertenecen al mundo 3, aunque, por supuesto, se les puede sacar de ahí e introducirlos en un mundo propio. No me importaría lo más mínimo y es algo sobre lo que no discutiría. Es tan sólo una cuestión de conveniencia. Para ciertos propósitos puede ser muy conveniente tenerlos y para otros puede ser suficiente con dejarlos dentro; depende del problema que estemos tratando. No tenemos que cruzar los puentes antes de llegar a ellos. Esto está relacionado con lo que usted ha dicho sobre las definiciones. Me temo que probablemente —aunque no lo sé— soy el único filósofo que detesta las definiciones. Creo que la definición constituye un problema lógico particular, que está acompañado de una gran superstición. La gente piensa que un término carece de significado a menos que haya sido definido. Pero se puede demostrar fácilmente, con ayuda de unas pocas consideraciones lógicas, que esto es obviamente absurdo. No digo que las 111

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definiciones no tengan un papel que representar en relación con ciertos problemas, pero lo que sí digo es que para la mayoría de los problemas es irrelevante el que un término pueda ser definido o no, o cómo sea definido. Lo que es necesario es que nos podamos hacer entender. Y no hay duda de que la definición no es una forma de poderse hacer entender.

Aristóteles dio varias definiciones del «hombre». Una de ellas es: «el hombre es un bípedo sin plumas», y estoy seguro de que la expresión «bípedo sin plumas» no es tan comprensible como el término «hombre». La otra definición es: «el hombre es un animal racional». También estoy bastante seguro de que «racional», por ejemplo, es un término mucho más difícil que el término «hombre».

De modo que, por lo general, las definiciones no contribuyen a que uno pueda hacerse entender o a aclarar las cosas. Lo menciono porque esta cuestión surge prácticamente en cada conferencia que doy, que tengo que desvincularme del problema de la definición. Ahora bien, usted ha indicado que yo debería definir la verdad, el mundo 3, el conocimiento, etcétera. Pero yo no defino estas cosas.

La verdad es algo muy importante. Da la casualidad que otro amigo mío, Alfred Tarski, ha ofrecido una definición de la verdad, pero en este caso el problema radicaba en que el concepto de verdad se veía amenazado por los filósofos y los lógicos. Ciertas personas decían que la verdad era una idea carente de sentido.

Por supuesto, en una situación así demostrar que puede ser definida en términos no sospechosos significa salvar el honor de la idea sospechosa. Ahí estriba realmente la trascendencia filosófica de la definición de verdad de Tarski. Él ha rescatado, como si dijéramos, a la verdad de la infamia.

Ahora bien, está muy bien que en un contexto así alguien defina algo, pero no tenemos que definir la verdad, aunque podamos explicar qué queremos decir con el término «verdad». Explicar lo que queremos decir en una conversación muy informal no sólo depende del orador, sino también de los oyentes. El orador debe preguntar: «¿Están ustedes satisfechos o no lo están?». Es muy distinto a una definición que simplemente es lanzada contra uno —que uno solamente puede aceptar y después tambalearse bajo el impacto. Creo necesario decirlo.

En este sentido, ni se me ocurriría definir un concepto como el mundo 1, el mundo 2 o el mundo 3. Los explico por medio de ejemplos, y si ustedes no se sienten satisfechos añadiré nuevos ejemplos y les preguntaré dónde estriba la dificultad.

Pero no hay duda de que no ofreceré siempre una definición.

Ahora, el mundo 3 se compone, por supuesto, de muchos ámbitos diferentes. Las artes son de algún modo distintas a las ciencias, pero de alguna forma son todas similares. De algún modo u otro, todas son productos humanos y, en un sentido u otro, todas son autónomas. Esto lo discutiré en otra ocasión —lo que denomino «autonomía» del mundo 3— aunque tal vez ahora, no veo por qué no debo mencionarlo de inmediato.

Se puede decir que merced a la invención de un lenguaje lo suficientemente rico los babilonios fueron los primeros, por lo que sabemos, en diseñar un sistema 112

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numérico que continúa indefinidamente. Nosotros disponemos de un sistema numérico parecido: es la serie infinita de número naturales —1, 2, 3, 4, etc.—. En este sistema existe un método por medio del cual sabemos cómo seguir indefinidamente más allá de cualquier punto dado. Así, pues, se puede decir que el sistema numérico es un producto humano. Algunas personas han dicho que fue elaborado por Dios. El matemático Kronecker dijo que Dios había hecho los números naturales y que todas las matemáticas restantes son obra del hombre.

Ahora bien, consideremos los números pares e impares. Nosotros no los hemos hecho, sino que han emergido de la serie de los números naturales. No se puede fabricar una serie de números naturales sin crear números pares e impares.

Quizás uno no se dé cuenta, quizás uno no se percate de haber creado números pares e impares, pero son creados. Esto es lo que yo describiría como la autonomía del sistema. Cada objeto del mundo 3 goza de una especie de autonomía de esta clase —es decir, algo que nosotros no hemos hecho, pero que es una consecuencia no planeada de lo que si hemos hecho—. Entre las consecuencias no planeadas se encuentran, por supuesto, no sólo los números pares e impares, sino —y esto es muy interesante— los números primos. Ustedes sabrán probablemente qué son los números primos —números que no son divisibles, excepto por sí mismos y por el número 1—. Así 2, 3, 5, 7, 11 y 15, etcétera, son números primos. Ahora bien, no sólo no hemos hecho los números primos, sino que, en cierto sentido, están fuera de nuestro control. Ni siquiera sabemos gran cosa sobre su distribución. No podemos dar una fórmula general de un número primo. De un número muy grande no podemos decir, excepto calculándolo con ayuda del método de ensayo y error, si es primo o no lo es. Esto lo hacemos intentando simplemente dividirlo primero por 2 —eso es fácil—; luego por 3 —lo cual también es fácil—. Pero cuando llegamos a números más grandes —al 23, por ejemplo— quizá ya no sea tan fácil y, de hecho, puede resultar muy difícil comprobar si un número es o no es divisible por 23. Sólo después de haber probado muchos números primos —en realidad algo como un quinto, un séptimo de ese número—, sólo después de haberlos probado podemos saber si dicho número es primo o no.

Ahora, esto demuestra que aquí hay algo que debe ser descubierto. Aunque nosotros hayamos hecho los números, hay ciertas cosas acerca de ellos que no hemos realizado, pero que podemos descubrir. Esto es lo que denomino «autonomía» del mundo 3. Hay que distinguirlo de lo que llamo la «realidad» del mundo 3, que está relacionada con el hecho de que nosotros podemos interactuar con él. Pero el mundo 3 es tanto autónomo como real. Este es uno de mis puntos principales.

Pero usted está en lo cierto —ha habido un número considerable de filósofos norteamericanos que han sido pluralistas—. Mi posición se encuentra especialmente próxima a la de Peirce. Pero también debo decir que descubrí a Peirce muy tarde y que, por tanto, no estoy muy familiarizado con él desgraciadamente.

Interlocutor 3: Me gustaría que usted disipara dos malentendidos que quizá tenga antes de que sigamos avanzando. Dado que mi actividad se desarrolla en las artes visuales, y dado que he observado que usted es aficionado a los diagramas, me gustaría estar seguro de no equivocarme al suponer que su diagrama de los mundos 1, 2 y 3 no es, por una parte, jerárquico, o que usted sitúa 113

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al segundo mundo en una posición intermedia que hace que los otros dos mundos, como si dijéramos, estén subordinados al segundo.

Popper: No, el segundo mundo ocupa, de hecho, una posición intermedia aunque los otros dos mundos no están en modo alguno subordinados a él. Pero en cierto modo, situándolo desde abajo —primero, segundo, tercero— me refiero a una jerarquía evolutiva. Por lo que sabemos, el mundo 1 existió antes de que el segundo mundo existiera y, al menos, los rudimentos del mundo 2 existieron antes de que existiera el mundo 3. Pero creo que el pleno desarrollo del mundo 2 solo se produce en interacción con el mundo 3. Esta es una de las cuestiones que quiero tratar en detalle. También, si es que existe una posición secundaria, yo diría que el mundo 2 ocupa una posición subordinada con respecto al tercero más bien que al contrario. Incluso ocupa una posición secundaria con respecto al primero, especialmente si consideramos ciertas clases de vida animal y suponemos que existe un segundo mundo. Todas éstas son cuestiones que pienso tratar.

Interlocutor 4. Hay dos cosas que me gustaría que me aclarara. ¿Existió la obra de teatro Hamlet en la mente de Shakespeare? Y en caso afirmativo, ¿existió simultáneamente tanto en el mundo 3 como en el mundo 2?

Popper. Me pregunto si Hamlet en su totalidad existió en la mente de Shakespeare. Es muy difícil responder. Quiero decir, ¿qué es Hamlet en su totalidad? Es, sin duda, obra de la mente de Shakespeare. Cada parte existió, sin duda, en una cierta fase. Pero es más que dudoso que Shakespeare tuviera realmente en algún momento toda la obra en su mente. Se dice de Mozart —existe una carta de Mozart en la que éste lo menciona—, he olvidado si se trata de una obertura o de una sinfonía, que esta obra existió en su mente como un todo.

Afortunadamente, se ha demostrado que esta carta era una falsificación. Todavía se cita en muchos libros de estética, pero no es una carta auténtica. No creo que Shakespeare pudiera tener Hamlet sin escribirlo realmente. No es que lo tengamos todo perfecto en nuestra mente y luego lo escribamos. Se trata siempre de un proceso de creación que es semejante al proceso que sigue un pintor. Un pintor dispone de un lienzo, coloca una mancha de color y retrocede para ver el efecto de esa mancha, y acaso puede eliminarla o se puede dar cuenta de que la mancha de color altera todo su objetivo. La mancha de color puede sugerirle un cambio de planes. Quizás en la mente del pintor surjan nuevas ideas. Se produce un toma y daca —y este será asimismo uno de mis puntos principales, a saber el constante toma y daca que se produce entre el mundo 2 y el 3—. Incluso mientras estamos creando algo se produce un constante toma y daca. La mayoría de los escritores cambian constantemente lo que escriben o lo cambian una y otra vez.

Aunque no todos: Bertrand Russell me ha enseñado algunos de sus manuscritos en los que había aproximadamente una corrección por página, que además era una corrección muy pequeña. Pero hay pocos escritores que escriban así y, por lo general —quiero decir que al menos es lo que me sucede a mí—, empiezo a escribir cuando creo que lo tengo todo completamente en mi mente. Pero cuando está sobre el papel después de muchas, muchas correcciones, es algo muy distinto a lo que tenía en mente, y aprendo mucho al intentar escribirlo, corregirlo y mejorarlo. Así, pues, pienso que apenas se puede decir —no podemos estar seguros: es posible, pero apenas podemos estar seguros— que Hamlet se encontrase alguna vez en la mente de Shakespeare antes de ser creado, antes de 114

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ser realmente escrito. Es muy probable que fuese un proceso en el cual el progreso real de la obra sugiriera nuevas ideas a Shakespeare que no se le habían ocurrido anteriormente. Lo más probable es que se produjera un toma y daca entre estas ideas y el autor. Pienso realmente que todo lo que podemos decir es que hay una entidad Hamlet que no es ni el libro ni el manuscrito, ya que, al fin y al cabo, el libro sólo es un libro de una obra de teatro, y el manuscrito es un manuscrito de una obra de teatro. Tampoco se trata de ninguna representación en particular.

Verá usted, al igual que la reproducción de un original es distinta al original de un cuadro y puede ser muy mala, la reproducción de una obra de teatro puede ser muy mala. La idea de Hamlet como obra de teatro existe de una manera u otra en el mundo 3 y es interpretada de forma diferente por distintas mentes.

Interlocutor 4: La segunda área de la que me siento algo inseguro —supongo que aquí hay dos preguntas y ambas están estrechamente relacionadas—. Una de ellas está basada en el concepto del mundo 3. Algunas veces usted se refiere a éste como a un producto de la mente y, en ocasiones, como a un producto de la mente humana. ¿Lo limita usted a la mente humana? Y segundo, ¿formaría parte del mundo 3 el comportamiento instintivo o el comportamiento no aprendido?

Popper. Esta es una pregunta interesante y muy difícil. Tal vez sea mejor decir «no», pero sin duda podríamos elaborar un concepto del mundo 3 en el que la respuesta sería «sí». Depende. O incluso se podría decir —también es una cuestión de la que tengo la intención de ocuparme—, se podría extender la idea del mundo 3 al mundo animal. Una araña teje una tela de araña. Esa tela de arana es un producto de la araña. La miel es un producto de las abejas. Se pueden incluir todos los productos animales, excepto los productos residuales —si se desea, se pueden incluir todos los productos animales en el mundo 3—. Eso estaría bien.

Sería una ampliación del concepto, pero entonces el mundo 3 humano seguiría siendo un ámbito muy importante en este mundo 3. La verdad es que he dispuesto del concepto del mundo 3 durante muchos años, y en cierto sentido no me he atrevido a publicar nada sobre él porque era demasiado absurdo y demasiado abstruso —hasta que me di cuenta de que se podía dar una explicación evolucionista al vincularlo con los productos animales, y al demostrar que, al fin y al cabo, la arquitectura es semejante a los nidos que construyen los pájaros o a los panales de las abejas, sólo que algo más complicada—. Y también menos instintiva. Todo esto es de gran importancia para el caso humano, de extrema importancia. Pero también la posibilidad de asociarlo a los animales en general es muy importante para eliminar la oscuridad que de lo contrario rodea a este concepto, especialmente en casos tales como el de Hamlet.

Interlocutor 5: Solamente tengo dos preguntas. (1) Me pregunto cuál es la posición que ocupan los problemas o la problemática en sus tres mundos, como si dijéramos, Comprendo en qué aspecto son las teorías una creación de la mente humana, pero ¿qué sucede con la problemática? ¿Cuál es la naturaleza de la problemática?

Popper. El problema era en un principio el problema cuerpo-mente.

Interlocutor 5; No, estoy hablando de la problemática en si. ¿Dónde situaríamos los problemas?

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Popper. Los problemas se sitúan en el mundo 3.

Interlocutor 5: Me resulta difícil comprender que los problemas deban existir en el mundo 3. Yo pensaría que una pregunta sobre un problema existe en el mundo 3, pero que el problema en si se encuentra en el mundo 1.

Popper. Digamos que un problema teórico se encuentra en el mundo 3. Un problema práctico puede no existir en el mundo 3, pero un problema teórico es un producto humano o se origina del mismo modo que los problemas de los números primos: se origina a partir del mundo 3 y, por tanto, pertenece al mundo 3. Los problemas teóricos pertenecen, sin duda, al mundo 3.

Interlocutor 5: La otra pregunta sería: (2) ¿Podrían añadir algo al mundo 3 los ordenadores, podrían añadir teorías al mundo 3? Quiero decir, producen nuevas teorías. ¿Son cosas pensantes? ¿O añaden algo al mundo?

Popper: No, ellos mismos son objetos fabricados por el hombre. Pienso que los ordenadores son muy importantes y muy interesantes, pero no hay que sobrestimarlos. Antes de la era de los ordenadores Einstein dijo una vez: «Mi lápiz es más listo que yo». Eso es suficientemente claro: no usaría el lápiz a menos que este fuese de algún modo más listo que él. Ahora bien, yo diría que un ordenador no es otra cosa que un lápiz con pretensiones. Así que no sólo vamos a desacreditar a los hombres, sino que desenmascararemos a los ordenadores para variar. ¿Nos detenemos aquí? Gracias.

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OBSERVACIÓN NORWOOD RUSSELL HANSON* El ojo nunca podría ver el Sol, si no estuviera acostumbrado a él.

Goethe34

A.

C

ONSIDEREMOS A DOS MICROBIÓLOGOS. ESTÁN OBSERVANDO la preparación de un portaobjetos; si se les pregunta qué es lo que ven, pueden dar respuestas distintas. Uno de ellos ve en la célula que tiene ante él un agrupamiento de materia extraña: es un producto artificial, un grumo resultante de una técnica de teñido inadecuada. Este coágulo tiene poca relación con la célula, in vivo, como la que puedan tener con la forma original de un jarrón griego las rayas que sobre éste haya dejado el pico del arqueólogo. El otro biólogo identifica en dicho coágulo un órgano celular, un "aparato de Golgi". En cuanto a las técnicas, sostiene que “la regla establecida para detectar un órgano celular consiste en fijar y teñir la preparación. ¿Por qué recelar de esta técnica suponiendo que sólo brinda productos artificiales, mientras que otras revelan órganos genuinos?”

La controversia continúa.35 En ella está involucrada toda la teoría de las técnicas microscópicas; no es un problema obviamente experimental. Pero afecta a lo que los científicos dicen que ven. Quizá puede tener sentido decir que ambos observadores no ven la misma cosa, no parten de los mismos datos, aunque su vista sea normal y los dos perciban visualmente el mismo objeto.

Imaginemos que los dos están observando un protozoo, una amoeba. Uno de ellos ve un animal unicelular, el otro, un animal no celular. El primero ve a la amoeba en todas sus analogías con los diferentes tipos de células simples: células del hígado, células nerviosas, células epiteliales. Éstas tienen membrana, núcleo, citoplasma, etc., entre las de esta clase, la amoeba se distingue sólo por su independencia. Sin embargo, el otro ve que las amoebas son análogas, no a las células simples, sino a los animales. Como todos los animales, la amoeba ingiere su comida, la digiere y la asimila. Excreta, se reproduce y es móvil de una manera más parecida a como lo es un animal que la célula de un tejido.

No es éste un problema experimental, pero puede afectar al experimento. Lo que cualquiera de estos dos hombres consideran como cuestiones significativas o datos relevantes puede estar determinado por el peso relativo que dé a cada una "Tomado de: Olivé, León; y Pérez Ransanz Ana Rosa. (2005) Filosofía de la ciencia: teoría y observación. México: Siglo XXI. Observation" constituye el capítulo 1 del libro Patterns of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, de N. R. Hanson, publicado por Cambridge University Press, 1958. Versión castellana de Enrique García Camarero, publicada por Alianza Universidad, Alianza Editorial, Madrid, 1977, con el título Patrones de descubrimiento. Se reimprime con permiso de Alianza Editorial.

34 War' nicht das Auge sonnenhaft / Die Sonne konnt' es nie erblicken; Goethe, Zahme Xenien, Werke, Weimar, 1887-1918, Lb. 3, 1805.

35 Véanse los artículos de Baker y Gatonby en Nature, 1949-1958 *

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de estas dos palabras: “animal unicelular”.36 Algunos filósofos tienen una fórmula dispuesta para estas ocasiones: "Naturalmente, ellos ven la misma cosa. Hacen la misma observación, puesto que parten de los mismos datos visuales. Pero lo que ven lo interpretan de una forma diferente. Interpretan los datos de forma diferente." 37 La cuestión es, entonces, mostrar cómo estos datos son moldeados por diferentes teorías o interpretaciones o construcciones intelectuales.

Muchos filósofos se han enfrentado a esa tarea. Pero, en realidad, la fórmula con la que comienzan es demasiado simple para que permita captar la naturaleza de la observación en física. ¿Es que quizás los científicos citados anteriormente no comienzan sus investigaciones a partir de los mismos datos? ¿Es que no hacen las mismas observaciones? ¿Es que incluso no ven la misma cosa? Aquí nos encontramos con varios conceptos entrelazados. Debemos proceder cuidadosamente, puesto que, si es verdad que tiene sentido afirmar que dos científicos que están mirando a x no ven la misma cosa, siempre debe haber un sentido anterior en que sí ven la misma cosa. Pero el problema es entonces, "¿cuál de esos dos sentidos es más esclarecedor para la comprensión de las observaciones físicas?"

Estos ejemplos biológicos son demasiado complejos. Pensemos en Johannes Kepler: imaginémosle en una colina mirando el amanecer. Con él está Tycho Brahe. Kepler considera que el Sol está fijo; es la Tierra la que se mueve. Pero Tycho, siguiendo a Ptolomeo y a Aristóteles, al menos en esto, sostiene que la Tierra está fija y que los demás cuerpos celestes se mueven alrededor de ella. ¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer?

Al contrario que en las anteriores cuestiones "¿son aparatos de Golgi?" y "¿son 3 No es éste un asunto meramente conceptual, por supuesto. Véase Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953. [Investigaciones filosóficas, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM/Barcelona, España, Editorial Crítica, 1988, p. 196.]

37 (1) G. Berkeley, Essay Towards a New Theory of Vision, en Obras, vol. 1, Londres, T. Nelson, 1948-1956, pp. 51 y siguientes.

(2) James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, Londres, Longmans, 1869, vol. 1, p.

97.

(3) J. Sully Outlines of Psychology, Nueva York, Appleton, 1885.

(4) William James, The Principies of Psychology, Nueva York, Holt, 1890- 1905, vol. 11, pp. 4, 78, 80 Y 81; vol. 1, p. 22l.

(5) A. Schopenhauer, Satz vom Grunde, en Sammt1iche Werke, Leipzig, 1888, capítulo IV. (6) H. Spencer, The Principies of Psychology, Appleton, Nueva York, 1897, vol. IV, capítulos IX, X. (7) E. von Hartrnann, Philosophy of th e Uncounscious, Londres, K. Paul, 1931, B, capítulos VII, VIII. (8) W. M. Wundt, Varlesungen über die Menschen und Thierseele, Hamburgo, Voss, 1892, IV, XIII. (9) H. L. F. von Helmholtz, Handbuch der Physiologischen Optik, Leipzig, 1867, pp. 430, 447: (10) A. Binet, La psychologie du raisonnement, recherches expérimentalcs par I'hypnotisme, París, Alean, 1886, capítulos III, V. (11) J. Grote, Exploratio Philosophica, Cambridge, 1900, vol. 11, pp. 201 Y ss.

(12)B. Russell, en Mind (1913), p. 76. Mysticism and Logic, Nueva York, Long 1918, p. 209. The Problems o] Philosophy, Nueva York, Holt, 1912, pp. 73, m, 179, 203.

(13) Dawes Hicks, Arist. Soco Sup., vol. 11 (1919), pp. 176-8.

(14) G. F. Stout, A Manual of Psychology, Londres, Clive, 1907, 2a. edición, vol. 11, 1 Y 2, pp. 324, 661-4.

(15) A. C. Ewing, Fundamental Questions of Philosophy, Nueva York, 1951, pp. 45 Y ss.

(16) G. W. Cunningham, Problems of Philosophy. Nueva York, Holt, 1924, pp. 96-7.

36

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los protozoos animales unicelulares o no celulares?", podemos pensar que la pregunta sobre lo que ven Kepler y Tycho es una cuestión experimental u observacional. Pero no era así en los siglos XVI y XVII. Así, Galileo dijo a los seguidores de Ptolomeo: "Ni Aristóteles ni ustedes pueden probar que la Tierra es de facto el centro del universo..."38 "¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el Este, al amanecer?" no es quizás una cuestión de facto, sino, más bien, el comienzo de un examen de los conceptos de visión y observación.

La discusión resultante podría ser: -Sí, ven lo mismo.

-No, no ven lo mismo.

-¡Sí, ven lo mismo!

-¡No, no ven lo mismo!

El hecho de que eso sea posible nos indica que puede haber razones para ambos argumentos.39 Consideremos algunos puntos que apoyan la respuesta afirmativa.

Los procesos físicos que tenían lugar cuando Kepler y Tycho miraban el amanecer son de importancia. El Sol emite los mismos fotones para ambos observadores; los fotones atraviesan el espacio solar y nuestra atmósfera. Los dos astrónomos tienen una visión normal; por tanto, dichos fotones pasan a través de la córnea, el humor acuoso, el iris, el cristalino y el humor vítreo de sus ojos de la misma manera. Finalmente, son afectadas sus retinas. En sus células de selenio ocurren cambios electroquímicos similares. En las retinas de Kepler y de Tycho se forman las mismas configuraciones. Así pues, ellos ven la misma cosa.

En algunas ocasiones Locke se refería al hecho de ver con estas palabras: un hombre ve el Sol si la imagen que de él se le forma en la retina es una imagen normal. El doctor Sir W. Russell Brain se refiere a nuestras sensaciones en la retina como indicadores y señales. Todo lo que tiene lugar detrás de la retina es, como él dice, "una operación intelectual que se basa en gran medida en experiencias no visuales...”. 40 Lo que vemos son los cambios que ocurren en la túnica retiniana. El doctor Ida Mann considera que la mácula del ojo "ve detalles en luz brillante" y los bastoncillos "ven autos que se aproximan". El doctor Agnes Arber habla del ojo como si por sí mismo viera.41 A menudo, cuando se habla de la visión, se dirige la atención a la retina. Así, las personas normales se distinguen de aquellas otras en las que no pueden formarse imágenes en la retina; podemos decir de las primeras que pueden ver, y de las segundas, que no pueden ver. Si informamos al oculista cuándo podemos ver un punto rojo, le suministramos Galileo, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, California, 1953, "The First Day", p.

33.

39 "'Das ist doch kein Sehen!'-'Das ist doch ein Sehen!' Beide müssen sicb. begrifflich rechtfertigen lassen"; Wittgenstein, Phil. Inv., p. 203.

40 Brain, Recent Advances in Neurology (en colaboración con Strauss), Londres, 1929, p. 88.

Compárese con Helmholtz: "Las sensaciones son signos de nuestra conciencia, y es tarea de nuestra inteligencia aprender a entender su significado"; Handbuch der physiologischen Optik, Leipzig, 1867, vol. 111, p.433. Véase también Husserl, "Ideen zu einer reinen Phánomenologie", en Jalirbuch für Philosophie, vol. 1 (1913), pp. 75, 79 Y el Handworterbuch der Physiologie de Wagner, vol. I1I, sección I (1846), p. 183.

41 Mann, The Science of Seeing, Londres, 1949, pp. 48-9. Arber, The Mind and the Eye, Cambridge, 1954. Compárese con Müller: "En cualquier campo de visión, la retina en sí misma sólo ve en su extensión espacial durante un estado de afección. Ella se percibe a sí misma como... etcétera"; Zur vergleichenden Physiologie des Gesichtesinnes des Menschen und der Thiere, Leipzig, 1826, p.54.

38

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información directa sobre las condiciones de nuestra retina. 42 Sin embargo, no hace falta seguir en esa dirección. Esos autores hablan de forma un tanto descuidada: ver el Sol no es ver las imágenes del Sol que se forman en la retina. Las imágenes que Kepler y Tycho tienen en su retina son cuatro, están invertidas y son diminutas.43 Los astrónomos no se pueden referir a estas imágenes cuando dicen que ven el Sol. Si están hipnotizados, drogados, borrachos o distraídos, pueden no ver el Sol aunque su retina registre su imagen exactamente de la misma manera que si estuvieran en estado normal.

La visión es una experiencia. Una reacción de la retina es solamente un estado físico, una excitación fotoquímica. Los fisiólogos no siempre han apreciado las diferencias existentes entre las experiencias y los estados físicos.44 Son las personas las que ven, no sus ojos. Las cámaras fotográficas y los globos del ojo son ciegos. Pueden rechazarse los intentos de localizar en los órganos de la vista (o en el retículo neurológico situado detrás de los ojos) algo que pueda denominarse visión. Que Kepler y Tycho vieran o no la misma cosa no puede argumentarse mediante referencias a estados físicos de sus retinas, sus nervios ópticos o sus cortezas visuales; para ver es necesario algo más que la mera recepción en los globos oculares.

Naturalmente Tycho y Kepler ven el mismo objeto físico. Ambos tienen su vista fijada en el Sol. Si se les sitúa dentro de una habitación oscura y se les pide que informen cuando vean algo (no importa lo que sea), los dos pueden informar al mismo tiempo que ven el mismo objeto. Supongamos que el único objeto que se puede ver es un cilindro de plomo. Ambos ven la misma cosa; es decir, ese objeto, cualquiera que sea. Es, sin embargo, en ese momento exactamente cuando surge la dificultad, puesto que mientras Tycho ve un simple tubo, Kepler verá un telescopio, instrumento sobre el cual le ha escrito Galileo.

No habrá nada que tenga interés filosófico en la cuestión de si ven o no ven la misma cosa, a menos que ambos perciban el mismo objeto. Nuestra cuestión no conduce a nada, a menos que ambos vean el Sol en ese sentido primario.

Sin embargo, tanto Tycho como Kepler tienen en cierta forma una experiencia visual común. Esta experiencia quizás constituye su ver la misma cosa. En verdad, puede ser un ver lógicamente más básico que cualquiera de las cosas que se expresan con la frase "veo el Sol" (en la que cada uno da un significado diferente a la palabra "Sol"). Si la única clave fuera lo que ellos quieren decir con la palabra "Sol", entonces Tycho y Kepler podrían no estar viendo la misma cosa, aunque los dos estuvieran contemplando el mismo objeto.

Sin embargo, si nuestra pregunta no fuera "¿ven la misma cosa?", sino "¿qué es Kolin: "Cuando un ojo astigmático mira un papel milimetrado puede acomodarse para ver nítidamente o las líneas horizontales o las líneas verticales"; Physics, Nueva York, 1950, pp.

570 Y siguientes.

43 Véase Whewell, Philosophy of Discovery, Londres, 1860, "The Paradoxes of Vision".

44 Véase, por ejemplo, J. Z. Young, Do ubt and Certainty in Seience, The Reith Lectures, Oxford, 1951, y el artículo de Gray Walter en Aspects of Form, L. L. Whyte (ed.), Londres, 1953.

Compárese con Newton: "¿No excitan vibraciones en la retina los rayos de luz que caen sobre el fondo del ojo? Estas vibraciones, al propagarse desde las fibras sólidas de los nervios hasta el cerebro, producen la sensación de la visión"; Opticks, Londres, 1769, Lb. 111, parte 1.

42

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lo que ven ambos?", podríamos esperar una respuesta que no sería ambigua.

Tanto Tycho como Kepler tienen fijada su atención en un disco brillante, de un color amarillo blanquecino, que está situado en un espacio azul sobre una zona verde. Tal imagen de "datos sensoriales" es única y no invertida. No ser consciente de ella es no tenerla. O la imagen domina nuestra atención visual completamente o no existe tal imagen.

Si Tycho y Kepler son conscientes de alguna cosa visible, ésta debe ser algún conjunto de colores. ¿Qué otra cosa podría ser? No tocamos ni oímos con nuestros ojos; con ellos solamente recibimos luz.45 Ese conjunto particular es el mismo para los dos observadores. Seguramente, si se les pide que hagan un esquema del contenido de sus campos visuales, los dos dibujarán un semicírculo sobre una línea de horizonte. 46 Ellos dicen que ven el Sol. Pero ellos no ven todos los lados del Sol al mismo tiempo; lo que ven realmente, en principio, es el discoide. Sólo es un aspecto visual del Sol. En toda observación simple, el Sol es un disco luminiscente brillante, un penique pintado con radio.

De este modo, hay algo de sus experiencias visuales al amanecer que es idéntico para ambos: un disco blanco amarillento y brillante, centrado entre manchas de color verde y azul. El esquema de lo que ambos ven sería idéntico, congruente. En este sentido, Tycho y Kepler ven la misma cosa al amanecer. El Sol presenta la misma forma para ellos. Ambos tienen ante ellos la misma vista o escena.

De hecho, a menudo hablamos de este modo. Así, por ejemplo, se puede citar una descripción hecha recientemente de un eclipse solar:47 "Sólo queda del Sol un delgado creciente; la luz blanca está ahora completamente oscurecida; el cielo tiene un color oscuro, casi purpúreo, y el paisaje es de un verde monocromático [ ... ] hay destellos de luz sobre la circunferencia del disco y ahora el creciente brillante aparece a la izquierda ... " Newton se expresa de un modo similar en su Óptica: "Al principio estos arcos eran de un color azul y violeta, y entre ellos había arcos de círculos blancos, los cuales […] se tiñen ligeramente en sus limbos "Rot und grün kann ich nur sehen, aber nicht hören"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 209.

13 Cf. "Una apariencia es la misma si afecta de la misma forma al mismo ojo"; Lambert , Photometria, Berlín, 1760; "Estamos justificados al inferir que, cuando se nos ofrecen distintas percepciones, son diferentes las condiciones reales que hay por debajo de esas percepciones"; Helmholtz, Wissenschajtlich'e Abhandlungen, Leipzig, 1882, vol. n, p. 656, Y Hertz: "Nos formamos imágenes o símbolos de los objetos externos; la manera en que los formamos es tal que las consecuencias lógicamente necesarias (d enknotwendigen) en el pensamiento son de manera invariable las imágenes de las consecuencias materialmente necesarias (naturnotwendigen) de los objetos correspondientes"; Principies of Mechanics, Londres, 1889, p. 1.

Broad y Price profundizaron en un rasgo de la form a visual particular. Sin embargo, Weyl (Philosophy o] Mathematics and Natural Science, Princeton, 1949, p. 125) señala que un único ojo percibe cualidades que se extienden en un campo bidimensional, ya que éste queda dividido por cualquier línea unidimensional que lo cruce. Pero nuestras dificultades conceptuales persisten incluso cuando Kepler y Tycho mantienen cerrado un ojo.

La cuestión de si dos observadores tienen o no los mismos datos visuales se reduce directamente a la cuestión de si las imágenes exactas del contenido de sus campos visuales son idénticas o difieren en algún detalle. Entonces, podemos examinar las imágenes públicamente observables que Tycho y Kepler sacaban de lo que veían, en vez de aquellas entidades misteriosas, particulares, encerradas en su conciencia visual. La imagen exacta y el dato sensorial deben ser idénticos; ¿cómo podrían diferir?

47 Según el informe de la B. B. C., 30 de junio de 1954.

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internos con rojo y amarillo".48 Todo físico emplea el lenguaje de líneas, manchas coloreadas, apariencias, sombras. En tanto que dos observadores normales utilicen esta forma de expresión para el mismo suceso, parten de los mismos datos: están haciendo la misma observación. Las diferencias entre ellos pueden presentarse en las interpretaciones que dan de estos datos.

Así, pues, resumiendo, decir que Kepler y Tycho ven la misma cosa al amanecer sólo porque sus ojos son afectados de un modo similar es un error elemental.

Existe una gran diferencia entre un estado físico y una experiencia visual.

Supóngase, sin embargo, que se sostiene, como se ha hecho más arriba, que ven la misma cosa porque tienen la misma experiencia de datos sensoriales. Las disparidades entre sus descripciones aparecerán en interpretaciones ex post Jacto de lo que se ve, no en los datos visuales básicos. Si se sostiene esto, aparecerán pronto dificultades adicionales.

B. La figura 1 impresiona de un modo similar las cámaras fotográficas y las retinas normales.49 Nuestros datos sensoriales visuales también serán iguales. Si nos piden que dibujemos lo que vemos, la mayoría de nosotros construiremos una configuración como la figura 1.

Figura 1

¿Vemos todos la misma cosa?50 Algunos verán un cubo en perspectiva visto desde abajo. Otros verán el mismo cubo, pero visto desde arriba. Otras personas verán en la misma figura una cierta clase de piedra preciosa cortada poligonalmente.

Algunas sólo verán líneas entrecruzadas en un plano. También puede verse, al contemplar esa figura, un bloque de hielo, un acuario, una estructura de alambre para una cometa o muchas otras cosas.

Newton, Optick», Libro II, parte 1. Los escritos de Claudio Tolomeo a veces se parecen a un libro de texto fenomenalista. Cf. e. g. El Almagesto, Venecia, 1515, VI, sección n, "Sobre las direcciones en los eclipses", "Cuando toca la sombra circular desde dentro", "Cuando los círculos se tocan entre sí desde fuera". Cf. también VII y VIII, IX (sección 4). Tolomeo busca continuamente la representación y predicción de "las apariencias", los puntos de luz sobre el globo celeste. El Almagesto renuncia a todo intento de explicar el mecanismo que se oculta detrás de estas apariencias. Cf. Pappus: "El (círculo) que divide la porción blanca que debe su color al Sol, y la porción que tiene el color ceniciento propio de la misma Luna es indistinguible de un círculo máximo"; Mathematical Collection, Berlín y Leipzig, Hultsch, 1864, pp. 554-60.

49 Esta famosa ilusión data de 1832, cuando L. A. Necker, el naturalista suizo, escribió una carta a Sir David Brewster en la que describía cómo, cuando ciertos cristales romboidales son mirados desde un extremo, podría cambiar la perspectiva en la forma que ahora nos resulta faIIÚliar. ej. Phil. Mag. III, nº. 1 (1832), pp. 329-37, especialmente p. 336. Para el presente argumento es importante advertir que este fenómeno observacional surge no como una ilusión de psicólogo, sino en las mismas fronteras de la ciencia observacional.

50 Wittgenstein contesta: "Denn wir sehen eben wirklich zwei verschiedene Tatsachen"; Tractatus, 5, 5423.

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¿Vemos todos, entonces, la misma cosa? Si aceptásemos una respuesta afirmativa, ¿cómo podrían explicarse estas diferencias?

La "fórmula" interviene aquí de nuevo: "Existen diferentes interpretaciones de lo que ven, en común, todos los observadores. Las reacciones de la retina ante la figura 1 son virtualmente idénticas; también lo son nuestros datos sensoriales visuales, ya que nuestros dibujos de lo que vemos tendrán el mismo contenido.

No existen, pues, diferencias en la visión. Estas diferencias deben corresponder, por consiguiente, a las interpretaciones que se dan de lo que se ve."

Esto suena como si yo hiciese dos cosas, no una, cuando veo cajas y bicicletas. ¿Doy diferentes interpretaciones de la figura 1 cuando la veo primero como una caja vista desde abajo, y después como un cubo desde arriba? No soy consciente de que ocurra tal cosa. Ni quiero significar nada semejante cuando digo que la perspectiva de la caja ha saltado hacia atrás en la página. 51 Si yo no quiero significar esto, entonces el concepto de visión que es natural en esta conexión no denota dos componentes diáfanos, uno óptico y otro interpretativo. La figura 1 se ve simplemente, o bien como una caja vista desde abajo, o bien como un cubo visto desde arriba; no absorbemos primero una forma óptica para abrazar a continuación una interpretación de la misma. Kepler y Tycho simplemente ven el Sol. Eso es todo. Este es el modo en que el concepto de visión opera en esta situación.

"Pero -usted dirá- ver la figura 1 primero como una caja vista desde abajo y después como un cubo visto desde arriba, implica que en cada caso las líneas se interpretan de forma diferente." De tal manera, para usted y para mí el hecho de tener una interpretación diferente de la figura 1 es, exactamente, ver algo diferente. Esto no significa que veamos la misma cosa y después la interpretemos de manera diferente. Cuando yo de repente exclamo "¡Eureka, una caja vista desde arriba!", no me refiero simplemente a una interpretación diferente. (Nos encontramos de nuevo con que hay, lógicamente, un sentido primario según el cual ver la figura 1, tanto desde abajo como desde arriba, es ver la misma cosa de manera diferente, es decir, ser conscientes del mismo diagrama de maneras diferentes. Podríamos referirnos justamente a esto, pero no nos es necesario y, en este caso, no lo hacemos.)

Además, el término "interpretación" es útil en ocasiones. Sabemos cuándo puede ser aplicado y cuándo no lo puede ser. Tucídides presentaba los hechos objetivamente; Herodoto daba una interpretación de ellos. La palabra no se aplica a cualquier cosa: tiene un significado. ¿Se puede estar interpretando cuando se está viendo? Algunas veces quizás sí, como cuando vislumbramos el contorno difuso de una máquina agrícola en una mañana de niebla y, con esfuerzo, llegamos finalmente a identificarla. ¿Es esta interpretación la que opera cuando se ven claramente las bicicletas y las cajas? ¿Opera esta "interpretación" cuando la perspectiva de la figura 1 de pronto se convierte en la contraria? Hubo un tiempo en que Herodoto se quedó a mitad de camino con su interpretación de las guerras entre griegos y persas. ¿Podría haber un tiempo en que uno se quedara a mitad de camino al interpretar la figura 1 como una caja vista desde arriba o como cualquier otra cosa?

51

18 "Auf welche Vorgänge spiele ich an?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 214.

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"Pero, la interpretación se hace en muy poco tiempo, es instantánea." La interpretación instantánea proviene del Limbo que produce sensibilia no sentidas, inferencias inconscientes, enunciados incorregibles, hechos negativos y Objektive. Son éstas, ideas que los filósofos imponen al mundo para preservar su teoría metafísica o epistemológica favorita.

Solamente en contraste con situaciones del tipo "Eureka" (como las inversiones de perspectiva, en las que uno no puede interpretar los datos) está claro lo que significa decir que Tucídides no hizo una interpretación de la historia, aunque podía haberla hecho. Además, el que un historiador esté o no dando una interpretación es una cuestión empírica; sabemos lo que aparecería como prueba en uno y otro caso. Pero si estamos o no dando una interpretación cuando vemos la figura 1, en cierto modo no es una cuestión empírica. ¿Qué es lo que la contaría como prueba de ello? En ningún sentido ordinario de la palabra "interpretar" yo interpreto la figura 1 de modo diferente cuando su perspectiva se invierte para mí. No está claro que en el lenguaje ordinario ni en el lenguaje extraordinario (filosófico) exista un sentido extraordinario de la palabra. El hecho de insistir en que las diferentes reacciones ante la figura 1 deben descansar sobre interpretaciones hechas a partir de una experiencia visual común es justamente reiterar (sin razones) que la visión de x debe ser la misma para todos los observadores que están mirando a x.

"Pero 'veo la figura como si fuera una caja' significa: estoy teniendo una experiencia visual particular que siempre tengo cuando interpreto la figura como una caja o cuando miro a una caja... " "Si yo quiero decir eso, debo saberlo. Debo ser capaz de referirme a la experiencia directamente, y no sólo de manera indirecta...”52 Las descripciones ordinarias de las experiencias relativas a la figura 1 no requieren que la cosecha visual se muela intelectualmente; las teorías y las interpretaciones están "allí", en la visión, desde el principio. ¿Cómo pueden estar "allí", en la visión, las interpretaciones? ¿Cómo es posible ver un objeto de acuerdo con una interpretación? “La pregunta plantea esto como un hecho curioso; como si se quisiera introducir algo dentro de un molde al que realmente no se adapta. Pero en realidad, no tiene lugar ninguna presión, ningún forzamiento.”53 Consideremos ahora las figuras de perspectiva reversible que aparecen en los libros de texto sobre psicología de la forma: la bandeja de té, la escalera cambiante (Schröder), el túnel. Cada una de ellas puede verse como cóncava, como convexa o como un dibujo plano.54 ¿Veo realmente algo diferente cada vez o solamente interpreto de una forma diferente lo que veo? Interpretar es pensar, hacer algo; lbid., p. 194 (al principio). lbid., p. 200 54 Esto no se debe al movimiento de los ojos o a la fatiga retinal focal. Cf. Flugel, Brit. Journ, Psychol. VI (1913), p. 60; Brit. Journ, P6ychol. V (1913), p. 357. Cf. Donahue y Griffiths, Amer.

Journ, Psychol. (1931), y Luckiesh, Visual Illusions and their Applications, Londres, 1922. Cf. también Peirce, Collected Papers, Harvard, 1931, pp. 5, 183. No deben ser mal entendidas las referencias a la psicología; pero a medida que profundizamos en nuestro conocimiento de la psic ología de la percepción, profundizamos en el carácter de los problemas conceptuales que consideramos significativos. Cf. Wittgenstein, Phil. lnv., p. 206 (al principio). Y de nuevo, en la p. 193: "Sus causas son de interés para los psicólogos. Nosotros estamos int eresados en el concepto y su lugar entre los conceptos de la experiencia."

52 53

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la visión es un estado de la experiencia.55 Las formas diferentes en que esas figuras se ven no se deben a que detrás de las reacciones visuales existan diferentes pensamientos. ¿Qué significado podría tener el término "espontáneo" si estas reacciones no son espontáneas? Cuando la escalera "se invierte" lo hace espontáneamente. Uno no piensa en algo especial; no se piensa en absoluto. No se interpreta. Simplemente se ve, ahora una escalera vista desde arriba, ahora una escalera vista desde abajo.

Sin embargo, el Sol no es una entidad que tenga una tal perspectiva variable. ¿Qué tiene que ver esto con la sugerencia de que Tycho y Kepler puedan haber visto cosas diferentes en el Este, al amanecer? Evidentemente, los casos son diferentes.

Pero las figuras de perspectivas reversibles son ejemplos de las diferentes cosas que se ven en la misma configuración, donde esta diferencia no se debe a imágenes visuales diferentes ni a "interpretaciones" superpuestas a la sensación.

Algunos verán en la figura 2 una anciana parisiense, otros una joven (a la Toulouse-Lautrec).56 Todas las retinas normales "reciben" la misma imagen, y nuestras imágenes de datos sensoriales deben ser las mismas, puesto que, si usted ve una anciana y yo una joven, las imágenes que dibujemos de lo que vemos pueden llegar a ser geométricamente indistinguibles. (Algunos pueden verlo solamente de una forma, no de ambas. Esto es como la dificultad que tenemos para encontrar una cara en un rompecabezas que representa un árbol; una vez que hemos visto la cara, ya no podemos ver el árbol sin ver también la cara.)

Figura 2

Cuando lo que se observa es caracterizado de formas tan diferentes como una "joven" y una "anciana”, ¿no es natural decir que los observadores ven cosas diferentes? ¿O es que "ver cosas diferentes" debe significar solamente "ver diferentes objetos"? Seguramente, éste es un sentido primario de la expresión. ¿Pero no hay también un sentido en el que alguien que no puede ver a la joven en la figura 2 ve algo diferente que yo que sí la veo? Claro que hay tal sentido.

De forma similar, en el famoso dibujo de Köhler de la copa y las caras57 recibimos la misma imagen de datos sensoriales corticales y retinales; si dibujáramos lo que vemos, nuestros dibujos serían indistinguibles. Sin embargo, yo veo una copa y usted ve dos hombres frente a frente. ¿Vemos la misma cosa? Claro que sí. Pero también, de nuevo, podemos decir que no vemos la misma cosa. (El sentido en el cual vemos la misma cosa empieza a perder su interés filosófico.)

Wittgenstein, Phil. Inv., p. 212.

En Boring, Amer. Journ, Psyehol., XLII (1930), p. 444 y cf. Allport , Brit. Journ, Psyehol., XXI (1930), p. 133; Leeper, J. Genet. Psychol. XLVI (1935), p. 41; Street, Gestalt Completion Test, Universidad de Columbia, 1931; Dees y Grindley, Brit. Jo urn, Psychol. (1947).

57 Köhler, Gestalt psychology, Londres, 1929. Cf. su Dinamics in Psychology, Londres, 1939.

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Yo dibujo mi copa. Usted dice: "esto es justamente lo que yo veo, dos hombres que se miran fijamente". ¿Qué pasos hacen falta para conseguir que usted vea lo que yo veo? ¿Es que la imagen visual de uno cambia cuando la atención se desvía desde la copa hacia las caras? ¿Cómo cambia? ¿Qué es lo que cambia? ¿Qué puede cambiar? Nada óptico o sensorial se ha modificado, y, sin embargo, uno ve cosas diferentes. Cambia la organización de lo que uno ve.58 ¿Cómo se describe la diferencia entre la jeune filie y la vieille femme en la figura 2? Quizás no se puede describir la diferencia; simplemente, la diferencia aparece por sí misma.59 El hecho de que dos observadores no han visto la misma cosa en la figura 2 se manifiesta en su comportamiento. ¿Cuál es la diferencia entre nosotros cuando usted ve la cebra negra con bandas blancas y yo la veo blanca con bandas negras? No hay diferencia óptica alguna. Sin embargo, puede haber un contexto (por ejemplo, en la genética de la pigmentación animal) donde podría ser importante tal diferencia.

Un tercer grupo de figuras acentuaría aún más estos elementos organizativos del ver y el observar. Su examen nos indicará cuántas cosas, además de las que sugiere la "fórmula", están implicadas cuando Tycho y Kepler presencian el amanecer. ¿Qué se representa en la figura 3? Las retinas y cortezas visuales de usted son afectadas en la misma medida que las mías; nuestras imágenes de datos sensoriales no diferirían. Seguramente, todos podríamos hacer un boceto preciso de la figura 3. ¿Vemos la misma cosa?

Yo veo un oso trepando por la cara posterior de un árbol. Cuando usted se da cuenta de esto, los elementos ¿adquieren "armonía", coherencia, se organizan? 60 Usted podría decir con Wittgenstein: “no ha cambiado y, sin embargo, lo veo de otra forma...”61

Figura 3

"Mein Gesichteseindruek hat sieh geändert; -wie war er früher; wie ist er jetz?-Stelle ieh ihn dureh eine genaue Kopie dar-und ist das keine gute Darstellungr-.o zeig! .ieh keine Anderung"; Wittgenstein, Phi/o Inv., 59 "Was gezeigt werden kann, kan n nieht werden"; Wittgenstein, Traetatus, 4.1212.

60 Este caso es diferente del de la fig. 1. Ahora puedo ayudar a un perceptor "lento" trazando la silueta del oso. En la fig. 1 el perceptor o ve la perspectiva del conjunto o no, aun que aquí incluso Wittgenstein hace algunas sugerencias de cómo se podría ayudar a verla; ej. Tractatus, 5.5423, última línea.

61 Wittgenstein, Phil. Inv. p. 193. Helmholtz habla de la función "integradora" que convierte la figura en la aparición de un objeto encontrado por un rayo visual (Phys. Optik, vol. 1lI, p. 239).

Esto tiene reminiscencias de Aristóteles, para quien la visión consistía en emanaciones de nuestros ojos. Éstas se alargan, en forma de tentáculos y tocan los objetos cuyas formas son "sentidas" en los ojos. (Cf. De Coelo, Oxford, 1928, 290a, 18, y Meteoroloqica, Oxford, 1928, y III, iv, 373b, 2. [También Platón, Menón, Londres, 1869, 76 C.D.] Pero lo pone en duda en Topiea, Oxford, 1928, 105b, 6. Teofrasto sostiene que "la visión se debe a los destellos... que desde los ojos se reflejan hacia los objetos" [On the Senses, 26, trad. de G. M. Stratton]. Herón escribe: "Los rayos que proceden de nuestros ojos son reflejados por los espejos... que nuestra vista se dirige en línrecta procediendo del órgano de la visión puede ser comprobado del siguiente modo" [Catoptrica., 1-5, trad. Sclunidt en Heronis Alexandrini Opera, Leipzig, 18991919].) Galeno es de la misma opinión. También lo es Leonardo: "El ojo envía su imagen al objeto... la potencia de la visión se extiende por medio de rayos visuales... "; Notebooks, C: A: p. 135 v.b. y p. 270 v. c. De modo similar, Donne escribe en The Ecstasy: "Nuestros rayos oculares se desviaron y... las imágenes que obteníamos en nuestros ojos eran totalmente propagación nuestra.". Esta es la concepción de que toda percepción es realmente una especie de tacto, por ejemplo, las impresiones de Descartes, y la analogía de la cera.

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Entonces, ¿no es verdad que tiene "una 'organización' muy particular"? La organización en sí misma no se ve de la misma manera en que se ven las líneas y los colores de un dibujo. En sí misma no es una línea, una forma ni un color. No es un elemento que exista en el campo visual, sino más bien la manera en que se comprenden los elementos. El argumento no es un detalle más en un relato, ni la melodía es una nota más. Y sin la existencia del argumento y la melodía no quedarían unidos los detalles y las notas. De manera similar, la organización de la figura 3 no es algo que se registre en la retina junto con los demás detalles. Con todo, proporciona una estructura para las líneas y las formas. Si la organización faltara, nos quedaríamos nada más que con una configuración ininteligible de líneas. ¿Cómo llegan a organizarse las experiencias visuales? ¿Cómo es posible la visión?

Consideremos la figura 4 en el contexto de la figura 5.

Figura 4

Figura 5

El contexto nos da la clave. En este caso algunas personas no podrían ver la figura como un antílope. ¿Pueden ver un antílope en la figura 4 las personas que nunca han visto un antílope, sino solamente pájaros?

En el contexto de la figura 6, la figura puede verdaderamente resaltar como un antílope. Incluso se podría aducir que la figura vista en la figura 5 no es similar a la de la figura 6, aunque las dos sean congruentes. ¿Podría haber algo más opuesto a una descripción de la visión basada en una concepción de datos sensoriales [sense-data]?

Figura 6

Compárese con: "[Demócrito] explica [la visión] por la compresión del aire que media entre el ojo y el objeto... el cual queda así impreso...'como si se obtuviera un molde de cera’... "; Teofrasto, op. cit., pp. 50-53. Aunque carece de apoyo físico y fisiológico, la concepción es atractiva en los casos en que las líneas parecen bruscamente obligadas a adoptar un esquema inteligible para nosotros.

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Wittgenstein escribe, acerca de una figura similar al cubo de Necker (figura 1): "Usted puede imaginar que ésta aparece en diversos lugares de un libro de texto y que, cada vez que aparece, el texto correspondiente la toma como una cosa distinta: aquí un cubo de cristal, allí una caja abierta invertida, en otro lado como una estructura de alambre de esa forma y en otro como tres tableros formando un ángulo sólido. En cada uno de estos casos, el texto facilita la interpretación de la ilustración. Pero también podemos ver la ilustración en un momento como una cosa y después como otra. Así, la interpretamos, y la vemos como la interpretamos."62 Consideremos ahora la cabeza y los hombros de la figura 7:

Figura 7

El margen superior de la imagen corta la frente, de manera que la parte superior de la cabeza no se ve. La barbilla, afeitada y brillantemente iluminada, está situada justo encima del centro geométrico de la imagen. Un manto blanco [...] cubre el hombro derecho. La parte alta de la manga derecha aparece en la parte inferior izquierda como una zona muy negra. El pelo y la barba están dibujados como en las representaciones de Cristo que se hacían en la Baja Edad Media.63 La apariencia apropiada de la ilustración se aclara por el contexto verbal en que aparece, y no es una ilustración de algo determinado a menos que aparezca en semejante contexto. Del mismo modo, debo hablar y hacer ademanes en torno a la figura 4 para hacerle ver a usted el antílope, cuando sólo el pájaro se le ha reve-

Figura 8

Ibid. p. 193. cf. Helmholtz, Phys. Optik, vol. I1I, pp. 4, 18 Y Fichte (Bestimmung des Menschen, Medicus (ed.), Bonn, 1834, vol. I1I, p. 326). cf. también Wittgenstein, Tractatus, 2.0123.

63 P. B. Porter, Amer. Journ, Psychol. LXVII'(1954), p. 550.

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lado por sí mismo. Debo proporcionar un contexto. El contexto es parte de la misma ilustración.

No se necesita, sin embargo, que dicho contexto sea establecido explícitamente.

A menudo es "inherente" al pensar, al imaginar y al figurar. Estamos preparados 64para apreciar de ciertas maneras los aspectos visuales de las cosas. Los elementos de nuestra experiencia no se agrupan al azar.

En la figura 8 un físico vería lo siguiente: un tubo de rayos-X visto desde el cátodo. ¿Verían la misma cosa Sir Lawrence Bragg y un niño esquimal al mirar el tubo de rayos-X? Sí y no. Sí, puesto que perciben visualmente el mismo objeto. No, porque las formas en que perciben visualmente son muy diferentes. La visión no es solamente el hecho de tener una experiencia visual; es también la forma en la cual se tiene esta experiencia visual.

En la escuela, el físico ha visto este instrumento de metal y cristal.

Posteriormente, después de pasar años en la universidad estudiando e investigando vuelve a fijar su mirada en el mismo objeto. ¿Ve en este momento la misma cosa que veía antes? Ahora él ve el instrumento en relación con la teoría de circuitos eléctricos, la teoría termodinámica, las teorías de las estructuras metálicas y cristalinas, la emisión termoiónica, la transmisión, la refracción y la difracción ópticas, la teoría atómica, la teoría cuántica y la relatividad restringida.

Contrástese la opinión que un estudiante de primer curso tiene acerca de la universidad con la que tiene su viejo profesor. Compárese el primer vistazo que un hombre echa al motor de su coche con el que echa después de diez exasperantes años.

Puede contestarse: "Admitido, uno aprende todas estas cosas, pero cada una de ellas figura en la interpretación que da el físico de lo que ve. Aunque el profano ve exactamente lo mismo que ve el físico, no puede interpretarlo del mismo modo porque no ha aprendido tanto." ¿Está haciendo el físico algo más que ver? No; él no hace nada diferente de lo que hace el profano cuando ve el tubo de rayos-X. ¿Qué está haciendo usted al leer estas palabras? ¿Está usted interpretando las señales que aparecen sobre la página? ¿Cuándo podría ser natural esta manera de hablar? ¿Vería un niño pequeño lo que ve usted aquí, cuando usted lee palabras y frases mientras que él ve marcas y líneas? Uno no hace nada aparte de mirar y ver cuando esquiva Hay muchos escritos de los psicólogos de la Gestalt sobre" set" y "Aufgabe". Sin embargo son ignorados por muchos filósofos. Unos pocos artículos fundamentales son: Kíilpe, Ber, I Kongreb Exp . Psychol., Giesen (1904); Bartlett, Brit. Jo urn. Psychol., VIII (1916), p. 222; George, A mero Journ. Psychol., XXVIII (1917), p. 1; Fernberger, Psychol. Monogr., XXVI (1919), p. 6; Zigler, Amer.

Journ. Psychol., XXXI (1920), p. 273; Boring, Amer. Journ: Psychol., XXXV (1924), p. 301; Wilcox, Amer. Lo urti, Psychol., XXXVI (1925), p. 324; Gilliland, Psychol. Bull., XXIV (1927), p. 622; Gotschaldt, Psychol. Forsch, XII (1929), 1; Boring, Amer. Journ. Psychol., XLII (1930), p. 4"·1; Street, Gestalt Co nipletiow Test, Universidad de Columbia, 1931; Ross y Schilder, J. Gen. Psycho/., X (1934), p. 152; Hunt., Amer. Psycho/., XLVII (1935), p. 1; Síipola, Psycho/. Monogr., XLVI (1935), pp.

210, 27; Gibson, Psycho/. Bull., XXXVIII (1941), p. 781; Henle, J. Exp. Psycho/., XXX (1942), p. 1; Luchins, J. Soco Psycho/., XXI (1945), p. 257; Wertheimer, Productive Thinking (1945); Russell Davis y Sinha, Quart. J. Exp. Psycho/. (1950); Hall, Quart. J. Exp. Psychol., II (1950), p. 153.

La filosofía no tiene ningún interés en los hechos, sino sólo en los asuntos conceptuales (ej.

Wittgenstein, Tractatus, 4.111); pero la lectura de estos veinte artículos no podría sino mejorar los análisis de la percepción.

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bicicletas, mira a un amigo o nos damos cuenta de que ha entrado un gato al jardín.

"El físico y el profano ven la misma cosa -se objeta- pero no infieren la misma cosa a partir de lo que ven." El profano no puede inferir nada. Esto no es solamente una figura del lenguaje. Yo no puedo hacer nada con la palabra árabe con la cual se dice gato, aunque mi impresión puramente visual puede ser indistinguible de la del árabe que sí puede. Debo aprender árabe para poder ver lo que él ve. El profano debe aprender física para poder ver lo que ve el físico.

Si se quiere encontrar un caso paradigmático de visión, sería mejor considerar como tal, no la aprehensión visual de las manchas de color, sino cosas como ver qué hora es, en qué clave está escrita una pieza musical y si está desinfectada una herida.65 Pierre Duhem escribe: Entre en un laboratorio, acérquese a una mesa atestada de aparatos, una batería eléctrica, alambre de cobre con envoltura de seda, pequeñas cubetas con mercurio, bobinas, un espejo montado sobre una barra de hierro; el experimentador está insertando en pequeñas aberturas los extremos metálicos de unas clavijas con cabeza de ébano; el hierro oscila y el espejo sujeto a él envía una señal luminosa sobre una escala de celuloide; los movimientos de vaivén de esta mancha luminosa permiten al físico observar las pequeñas oscilaciones de la barra de hierro. Pero pregúntele qué está haciendo. ¿Le contestará "estoy estudiando las oscilaciones de una barra de hierro que transporta un espejo"? No, dirá que está midiendo la resistencia eléctrica de las bobinas. Si usted se queda atónito, si usted le pregunta qué significan sus palabras, qué relación tienen con los fenómenos que ha estado observando y que usted ha advertido al mismo tiempo que él, le contestará que su pregunta requiere una larga explicación y que usted debería seguir un curso de electricidad.66 El visitante debe aprender algo de física antes de que pueda ver lo que el físico ve.

Sólo entonces el contexto pondrá de relieve aquellas características de los objetos que tiene ante él y en las cuales el físico ve indicadores de resistencia.

Esto ocurre en toda visión. Se dirige raramente la 'atención al espacio que queda entre las hojas de un árbol, salvo cuando un Keats nos lo muestra.67 (Considérese también todo lo que había implicado en el hecho de que Robinson Crusoe viera una pisada en la arena.) Nuestra atención se fija de la forma más natural en los objetos y en los sucesos que dominan el campo visual. Qué indiferenciada, atronadora y abigarrada confusión sería nuestra vida visual si todos nos levantáramos un día sin que nuestra atención fuese capaz de tratar sólo con aquello que hasta entonces habíamos pasado por alto.68 A menudo, "¿qué es lo que usted ve?" sólo plantea la cuestión "¿puede usted identificar el objeto que hay ante usted?" Esto está más destinado a comprobar nuestro conocimiento que a probar nuestra vista.

66 Duhem, La théorie physique, París, 1914, p. 218.

67 Los poetas chinos aprecian el significado de los "rasgos negativos”, como el hueco de un recipiente de arcilla o el vacío central del centro de una rueda (ej. Waley, Three Ways of Thought in Ancient China, Londres, 1939, p. 155).

68 Los niños no discriminan; conceden el mismo valor a los espacios, las relaciones, los objetos y los sucesos. Deben aún aprender a organizar su atención visual. La claridad fotográfica de sus reacciones visuales no es suficiente por sí misma para diferenciar los elementos de sus campos visuales. Contrástese con lo que ha dicho recientemente W. H. 65

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El niño y el profano pueden ver; no son ciegos. Pero no pueden ver lo que el físico ve; son ciegos para lo que él ve.69 Puede que nosotros no apreciemos que un oboe está desafinado, aunque esto será penosamente obvio para un músico experto.

(El cual, dicho sea de paso, no oirá los tonos e interpretará que están desafinados, sino que simplemente oirá que el oboe está desafinado. 70 Nosotros simplemente vemos qué hora es; el cirujano simplemente ve que una herida está desinfectada; el físico ve que el ánodo del tubo de rayos-X está excesivamente caliente.) Los elementos del campo visual del visitante, aunque son idénticos a los del físico, no están organizados como los de éste; ambos aprehenden las mismas líneas, colores y formas, pero no de la misma manera. Hay un número indefinido de maneras en las que se puede ver un conjunto de líneas, formas y manchas. Por qué una forma visual se ve de maneras diferentes es una cuestión de psicología, pero el hecho de que puede verse de manera diferente es importante en cualquier examen que se haga de los conceptos de visión y observación. Aquí, como Wittgenstein habría dicho, lo psicológico es un símbolo de lo lógico.

Usted ve un pájaro, yo veo un antílope; el físico ve un tubo de rayos-X, el niño una lámpara complicada; el histólogo ve coelenterata mesoglea, el joven estudiante ve solamente un material informe y pegajoso. Tycho y Simplicio ven un Sol que se mueve; Kepler y Galileo ven un Sol estático.71 Puede objetarse: "Cada persona, cualquiera que sea su estado de conocimiento, verá en la figura 1 una caja o un cubo, desde arriba o desde abajo." Cierto; casi todas las personas, sea un niño, un profano o un físico, verán de una forma u otra la figura como algo parecido a una caja. Pero, ¿podrían hacer observaciones como ésas las personas que fueran ignorantes de la construcción de objetos parecidos a cajas? No. Esta objeción simplemente nos demuestra que la mayor parte de nosotros -si excluimos a los ciegos, los bebés y los débiles mentales- hemos aprendido lo suficiente para ser capaces de ver esa figura como una caja tridimensional. Esto revela algo acerca del sentido en el que Simplicio y Galileo ven la misma cosa (lo que nunca he negado): los dos ven un cuerpo celeste brillante. Tanto el escolar como el físico ven que el tubo de rayos-X se hará pedazos si se deja caer. El examen de cómo diferentes observadores ven cosas diferentes en x pone de relieve algunas cosas de interés en cuanto al ver la misma cosa cuando miran a x. Si ver cosas diferentes implica la posesión de conocimientos y teorías diferentes acerca de z, entonces quizá el sentido en el que ven la misma cosa implica que los diferentes observadores comparten conocimientos y teorías acerca de x. Bragg y el bebé no comparten ningún conocimiento acerca Auden sobre el poeta que es "bombardeado por un flujo de variadas sensaciones, que le volverían loco si se apoderara de todas. Es imposible imaginar cuánta energía tenemos que gastar cada día para no ver, no oír, no oler, no reaccionar".

69 Cf. "Él era ciego a la expresión de una cara. En esta narración, ¿sería defectuosa su vista?"; Wittgenstein, Phil. lnv., p. 210. Y: "Debido a que su vista no ve y su oído no oye, tampoco comprenden"; San Mateo, XIII. 10-13.

70 "Es hört doch jeder nur, was er versteht"; Goethe, Maxims, Werke, Weimar, 1887-1918.

71 El profesor H. H. Price ha afirmado en contra de esto: "Con toda seguridad, para ambos el Sol asciende, se mueve hacia arriba, atravesando el horizonte... ambos ven un Sol que se mueve: ambos ven un cuerpo redondo y brillante que parece elevarse." Philip Frank responde: "Nuestra observación sensorial sólo muestra que por la mañana crece la distancia entre el horizonte y el Sol, pero no nos dice si es el Sol el que asciende o si el horizonte desciende... "; Modern Science and its Philosophy, Harvard, 1949, p. 231.

Precisamente. Para Galileo y Kepler el horizonte cae; para Simplicio y Tycho el Sol asciende. Ésta es la diferencia que olvida Price, y que ocupa un lugar central en este ensayo.

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de los tubos de rayos-X. Ellos ven la misma cosa sólo en cuanto que, al mirar a x, ambos tienen una cierta experiencia visual de ella. Hay una concordancia mayor entre las visiones de Kepler y Tycho: ellos ven la misma cosa en un sentido más fuerte. Sus campos visuales están organizados de un modo mucho más similar.

Ninguno ve el Sol próximo a romper en una mueca, o próximo a romperse en cubos de hielo. (El niño no está preparado siquiera contra estas eventualidades.)

Hoy día la mayoría ve la misma cosa al amanecer en un sentido más fuerte todavía: compartimos mucho conocimiento acerca del Sol. De aquí que Kepler y Tycho vean cosas diferentes y, no obstante, vean la misma cosa. Que estas cosas puedan decirse, depende de su conocimiento, experiencia y teorías.

Kepler y Tycho son al Sollo que nosotros somos a la figura 4, en relación con la cual yo veo el pájaro y usted sólo ve el antílope. Los elementos de sus experiencias son idénticos; pero su organización intelectual es muy diferente. ¿Pueden tener sus campos visuales una organización diferente? Entonces, ellos pueden ver cosas diferentes en el Este al amanecer.

Es precisamente el sentido en el que Tycho y Kepler no observan la misma cosa el que debe tenerse en cuenta cuando se trata de entender los desacuerdos que existen dentro de la microfísica.

La física fundamental es, primordialmente, una búsqueda de inteligibilidad; es una filosofía de la materia. Solamente de manera secundaria es una búsqueda de objetos y hechos (aunque las dos tareas sean como la mano y el guante). Los microfísicos buscan nuevos modos de organización conceptual. Si esto se consigue, se producirá el hallazgo de nuevas entidades. Rara vez descubre oro quien no ha explorado bien el terreno.

Es demasiado fácil decir que Tycho y Kepler, Simplicio y Galileo, Hooke y Newton, Priestley y Lavoisier, Soddy y Einstein, De Broglie y Born, Heisenberg y Bohm hacen las mismas observaciones pero las utilizan de forma diferente.72 Esto no explica las controversias existentes en las ciencias en proceso de búsqueda. Si no hubiera ningún sentido en el que las observaciones fueran diferentes, no podrían ser usadas de forma diferente. Esto puede dejar perplejo a más de uno: es una cosa bastante seria el decir que a veces los investigadores no perciben los datos del mismo modo. Sin embargo, es importante darse cuenta de que destacar diferencias en datos, elementos de juicio y observaciones, puede requerir algo más que el simple gesticular ante los objetos observables. Puede requerir una revaluación amplia de nuestros temas, lo cual puede ser difícil, pero ello no debe ocultar el hecho de que es lo mínimo que se puede hacer.

C. En cierto sentido, entonces, la visión es una acción que lleva una "carga teórica".

La observación de x está moldeada por un conocimiento previo de X. El lenguaje o las notaciones usados para expresar lo que conocemos, Y sin los cuales habría muy poco que pudiera reconocerse como conocimiento, ejercen también influencias sobre las observaciones. Pasaremos a examinar estas nuevas influencias. 73 Esto se asemeja a la demasiado fácil doctrina epistemológica que afirma que todos los observadores ven la misma cosa en x, pero la interpretan de modo diferente.

73 Cf, el importante artículo de Carrnichael, Hogan y Walter, "An Experimental Study of the 72

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Con ello no quiero decir que identifique ver con ver como. Así, ver un tubo de rayos-X no es ver un objeto de metal y cristal como si fuera un tubo de rayos-X.74 Sin embargo, ver un antílope y ver un objeto como si fuera un antílope tiene mucho en común. Se puede discernir algo acerca del concepto de ver a partir del análisis de los usos de “... ver... como... ". Wittgenstein es muy reacio a aceptar esto,75 pero las razones que da no son claras para mí, por el contrario, la lógica de "ver como" parece aclarar el caso general de la percepción.76 Consideremos de nuevo la pisada en la arena. En este caso, todas las características organizativas de ver como resaltan claramente, en ausencia de un "objeto". Podemos incluso imaginar casos en que "él ve esto como una pisada" podría ser una forma de referirse a la aprehensión que otra persona realiza de lo que realmente es una pisada. Así, aunque no identifique, por ejemplo, la visión de Hamlet de un camello en las nubes con su visión de la calavera de Yorik, todavía queda algo por aprender acerca de esta última por el análisis de lo que está operando en la primera.

Existe, no obstante, un elemento adicional en la visión y en la observación. Si la etiqueta "ver como" ha perfilado ciertas características de esos conceptos, "ver que...” puede perfilar algunas más. Ver un oso en la figura 3 es ver que, si rodéaramos al "árbol", apareceríamos por detrás del animal. Para Tycho y para Simplicio ver el amanecer era ver que el brillante satélite de la Tierra estaba comenzando su circuito diurno alrededor de nosotros, mientras que para Kepler y para Galileo ver el amanecer era ver que la Tierra, en su giro, les volvía a poner bajo la luz de nuestra estrella vecina. Examinemos "ver que" en esos ejemplos.

Puede que sea el elemento lógico que conecta el hecho de observar con nuestro conocimiento y con nuestro lenguaje.

Por supuesto, hay casos en que los datos son confusos y en que quizás no tengamos una clave que nos guíe. Cuando miramos por el microscopio, a veces informamos de una manera poco brillante y fenoménica sobre las sensaciones experimentadas: "con esta luz se ve verde; las áreas oscuras marcan el contorno...". De la misma manera, también el físico puede decir: "la aguja oscila y hay un débil rayo cerca de la parábola de neón. En la superficie de la placa catódica aparecen centelleos... " . Negar que éstos son casos genuinos de ver, incluso de observar, no tendría sentido, de la misma manera que tampoco tendría sentido sugerir que son los únicos casos genuinos de ver.

Sin embargo, esos ejemplos son exagerados. El lenguaje de las formas, de las manchas de color, de las oscilaciones y de las lecturas de los aparatos de medida es apropiado para las situaciones experimentales no aclaradas, en las que puede predominar la confusión o, incluso, el embrollo conceptual. Puede ser que el observador no sepa lo que está viendo: intenta solamente que sus observaciones sean coherentes con la base de un conocimiento establecido. Esta forma de ver es Effect oí Language on the Reproduction of Visually Perceived Forro", J. Exp. Psycho/., xv (1932), pp. 73-86. (eJ. también Wulf, Beitráge zur Psychologie der Gestalt., VI "Über die Veránderung van Vorste llungen [Gedachtnis und Gestalt]". Psycho/. Forsch. 1 (1921), pp. 333-73.) ej. también Wittgenstein, Tractatus, 5.6; 5.61.

74 Wittgentein, Phil. Inv. p. 206.

75 "'ver como...' no es parte de la percepción. Y por esa razón, es como ver y también no lo es" (Ibid. p. 197).

76 "Todo ver es ver como... si una persona ve algo, esto, para él, debe parecerse a algo"; G. N. A. Vesey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soc. (1956), p. 114.

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la meta de la observación. La nueva investigación se conduce en estos términos, y no en términos de una visión "fenoménica". Todo físico que se ve forzado a observar sus datos como si estuviera en la consulta de un oculista se encuentra en una situación especial, no acostumbrada. Está obligado a olvidar todo lo que conoce y tiene que contemplar los sucesos como si fuera un niño. Estos casos no son típicos, aunque a veces sean muy espectaculares.

Registrar primero las observaciones y después buscar conocimiento de ellas nos ofrece un modelo simple de cómo la mente y el ojo se adaptan mutuamente. Sin embargo, no es en modo alguno simple la relación que existe entre la visión y el cuerpo de nuestro conocimiento. ¿Qué es ver cajas, escaleras, pájaros, antílopes, osos, copas, tubos de rayos-X? Es (al menos) tener algún tipo de conocimiento. (Los robots y las células fotoeléctricas son ciegos, por muy eficazmente que reaccionen ante la luz. Las cámaras fotográficas no pueden ver.) Es ver que, si se hicieran ciertas cosas a los objetos que tenemos delante de nuestros ojos, resultarían otras cosas distintas. ¿Cómo consideraríamos la información que nos da un hombre de que ve x, si sabemos que no conoce ningún x? Exactamente de la misma manera que consideraríamos la información que nos daría un niño de cuatro años si nos dijera que ve una lluvia de mesones.

"Smith ve x" sugiere que Smith podría especificar algunas cosas relativas a x. Ver un tubo de rayos-X es, al menos, ver que, si se deja caer sobre una piedra, se hará pedazos. Ver una copa es ver algo con el interior cóncavo. Puede que estemos equivocados, pero no lo estaremos siempre; no lo estaremos ni siquiera normalmente. Además, los engaños suceden en términos de lo que es normal u ordinario. Puesto que el mundo no es un conjunto de tretas de prestidigitadores, pueden existir prestidigitadores. Puesto que la lógica del "ver que" es una parte íntima del concepto de visión, a veces nos restregamos los ojos ante las ilusiones.

"Ver como" y "ver que" no son componentes de la visión en la misma medida en que las barras y los cojinetes son parte de los motores; la visión no es compuesta.

Con todo, se pueden plantear cuestiones lógicas. ¿Qué debe haber ocurrido, por ejemplo, para que describamos a un hombre como si hubiera encontrado un botón de cuello de camisa o hubiera visto un bacilo? A menos que haya tenido una sensación visual y supiera lo que es un bacilo (y cuál es su aspecto), no diríamos que ha visto un bacilo, excepto en el sentido en que un niño puede ver un bacilo. "Ver como" y "ver que", por tanto, no son componentes psicológicos de la visión. Son elementos lógicamente distinguibles del lenguaje sobre la visión, según el concepto que nosotros tenemos de ésta.

Ver la figura 1 como una caja transparente, un cubo de hielo o un bloque de cristal es ver que tiene seis caras, doce aristas y ocho vértices. Sus vértices son ángulos sólidos rectos; se podrían construir con un material rígido o semirrígido pero no con una materia líquida o gaseosa tal como aceite, vapor o llamas. Sería tangible.

Ocuparía espacio de una manera exclusiva, siendo localizable aquí, allí o en cualquier otro lugar. No dejaría de existir cuando parpadéaramos. Verlo como un cubo es simplemente ver que se dan todas esas cosas.

Conocimiento es saber qué clase de cosas denotan "caja" o "cubo" y conocer algo 134

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acerca de los materiales con que puede hacerse tal entidad. "Cajas transparentes" o "cubos de cristal" no expresarían lo que se vio si fuese negada alguna de estas consideraciones adicionales. Ver un pájaro en el cielo implica ver que no caerá en barrena repentinamente; y esto es más de lo que aprecia la retina. Podríamos estar equivocados. Pero ver un pájaro, incluso momentáneamente, es verlo en todos estos aspectos. Como diría Wisdom, cada percepción implica una etiología y una prognosis.77 Los que teorizan sobre los datos sensoriales acentúan cómo podemos equivocarnos en nuestras observaciones, como cuando llamamos "pájaros" a los aeroplanos. Así, buscan en qué estamos en lo cierto, incluso en estos casos. El preocuparse por este problema oscurece otro, como es el de describir todo lo que está implicado cuando estamos en lo cierto acerca de lo que decimos que vemos; y, además, esto ocurre muy a menudo. Su preocupación por los errores conduce a los fenomenalistas a retratar un mundo en el cual normalmente nos engañamos; pero el mundo de la física no es como éste. Si un físico, en una situación normal, en el laboratorio reaccionara ante su entorno visual con una respuesta meramente referida a datos sensoriales (como lo haría un niño o un idiota), pensaríamos que está loco. Pensaríamos que no está viendo lo que haya su alrededor.

"Ver que" inserta conocimiento dentro de nuestra visión; nos libra de reidentificar cada cosa que encuentran nuestros ojos; permite al físico observar los nuevos datos como físico y no como una cámara fotográfica. No preguntamos "¿qué es eso?" ante cada bicicleta que pasa delante de nosotros. El conocimiento está en la visión y no es algo adjunto a ella. (La trama del tejido está en la prenda y no es hilvanada sobre ella en una operación auxiliar.) Muy raras veces nos sorprendemos añadiendo conocimiento a lo que reciben nuestros ojos. Ver esta página como algo que tiene una cara opuesta no requiere un gran esfuerzo y, sin embargo, no hay nada óptico que nos garantice que, cuando demos vuelta a la página, no habrá dejado de existir. Esto no es más que una nueva forma de decir que la visión normal es corregible, lo cual lo admitirá todo el mundo sin ningún problema. La búsqueda de una visión incorregible ha llevado a algunos filósofos a negar que pueda verse algo diferente de lo incorregible.

Ver un objeto x es ver que este objeto puede comportarse según sabemos que se comportan los objetos x; si el comportamiento del objeto no concuerda con lo que esperamos de un x, nos veremos obligados a no verlo, en adelante, como un x.

Ahora raramente vemos un delfín como un pez, la Tierra como si fuera plana, el cielo como un cuenco invertido o el Sol como nuestro satélite. "Lo que percibo como el despuntar de un aspecto no es una propiedad del objeto, sino un relación interna que existe entre él y los otros objetos."78 Ver en la figura 8 un tubo de rayos-X es ver que, si se colocara debajo de él una lámina fotosensible, recibiría radiación. Es ver que el blanco alcanzará una temperatura extremadamente elevada y que, puesto que no tiene camisa de agua, debe estar hecho de un metal que tenga un punto de fusión elevado, molibdeno o tungsteno. Es ver que, cuando se alcance un alto voltaje, aparecerá en el ánodo una fluorescencia verde. ¿Podría "¿Llevar colgada una medalla es simplemente llevar colgado un trozo de metal?"; Wisdom, "Gods"; Proc. Aristotelian SOCo (1944-5).

78 45 Wittgenstein, Phil. lnv., p. 212. Cf. Tractatus. 2.0121. Cf. también Helmholtz, Phys. Optik, vol.

1II, p. 18.

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un físico ver un tubo de rayos-X sin ver que se darían todas estas cosas? ¿Podría una persona ver algo como una lámpara de luz incandescente y no ver que es el filamento el que se enciende hasta el rojo blanco? La respuesta puede ser a veces "sí", pero esto solamente nos indica que "tubo de rayos-X" y "lámpara incandescente" pueden significar cosas diferentes. Dos personas enfrentadas a un mismo x pueden entender por x cosas diferentes. Cuando dicen "veo x" ¿significa que ven la misma cosa? Un niño puede repetir "tubo de rayos-X" o "Kentucky" o "Winston" cuando se le enfrenta con la mencionada figura, pero no vería que se derivan esas otras cosas. Y esto es lo que el físico sí ve.

Si Tycho solamente ve el Sol en el disco brillante que percibe, no puede ver sino que éste es un cuerpo que se comportará de maneras característicamente "tychonianas". Éstas sirven como fundamento a las teorías geocéntricas y geostáticas generales que Tycho formuló sobre el Sol. No se han impuesto a sus impresiones visuales como una interpretación en tándem; están "en la visión".

(Así, también, la interpretación de una pieza musical está en la música. ¿En qué otro sitio podría estar? No es algo sobrepuesto al sonido puro y no adulterado.)

De forma similar, vemos la figura 1 tanto desde abajo como desde arriba, o como un diagrama de un laberinto o como un proyecto de tallado de piedra preciosa.

Como quiera que se interprete, la interpretación está allí, en la visión. Nos atreveríamos a decir que "la interpretación es la visión". El hilo y su ordenación es la trama, el sonido y su composición es la música, el color y su disposición es la pintura. No hay dos operaciones cuando yo veo la figura 1 como un cubo de hielo; simplemente la veo como un cubo de hielo. Análogamente, el físico ve un tubo de rayos-X, no como un proceso en el que primero absorbe la luz reflejada para consolidar después una interpretación, sino simplemente procede como usted cuando ve esta página que está ante sus ojos.

Tycho ve el Sol comenzando su viaje desde un horizonte al otro. Ve que desde un punto celestial estratégico puede observarse el Sol (llevando consigo a la Luna y a los planetas) circundando nuestra Tierra fija. Si miráramos el Sol al amanecer a través de las gafas de Tycho, lo veríamos de una forma muy parecida a ésa.

Sin embargo, el campo visual de Kepler tiene una organización conceptual diferente. No obstante, el dibujo de lo que él ve al amanecer sería un dibujo exacto de lo que Tycho vio,79 y podría ser reconocido como tal por Tycho. Pero Kepler verá que el horizonte se sumerge o se aparta de nuestra estrella vecina fija. El cambio existente entre la ascensión del Sol y el giro del horizonte es análogo al fenómeno de cambio de aspecto ya considerado; se debe a las diferencias entre lo que Tycho y Kepler piensan que conocen.

Estas características, lógicas del concepto de visión son inextricables e indispensables para la observación en la investigación física. ¿Por qué indispensables? Una cosa es que los hombres vean de una forma que permita el análisis de los factores en "ver como" y "ver que"; "indispensable", sin embargo, Las dos figuras podrían ser geométricamente idénticas si se dibujan en papel cuadriculado.

Cf. "Si las dos 'apariencias' diferentes de una figura reversible fueran en realidad cosas ('imágenes'), podríamos concebirlas proyectadas sobre una pantalla desde nuestra mente, una al lado de la otra, y distinguibles. Pero las únicas imágenes sobre la pantalla que podrían servir como proyecciones de las dos 'apariencias' diferentes serían idénticas"; G. N. A. Ves ey, "Seeing and seeing as", Proc. Aristotelian Soco (1956).

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sugiere que el mundo debe ser visto así. Ésta es una afirmación más fuerte y requiere una argumentación igualmente fuerte. Digámoslo de otra manera: la observación en física no es un encuentro con destellos, sonidos y sacudidas poco familiares e inconexos, sino más bien un encuentro calculado con éstos como destellos, sonidos y sacudidas de una clase particular; esto podría figurar en una descripción de lo que es la observación. No es seguro, sin embargo, que la observación no pudiera ser de otra manera. En este momento es necesario este último tipo de argumentación; con ella se debe establecer que una descripción alternativa sería, no solamente falsa, sino absurda. Pasemos a verlo.

D. Afortunadamente, no vemos el Sol y la Luna como vemos los puntos de color y luz en el consultorio del oculista; tampoco ve el físico su equipo de laboratorio, su escritorio o sus manos de la confusa manera en que puede contemplar una fotografía hecha en una cámara de niebla o las figuras de un oscilógrafo. En muchos casos podríamos dar más información acerca de la clase de cosa que vemos. Ésta puede expresarse en una lista: por ejemplo, que x se rompería si se cayese, que x es hueco, y así sucesivamente.

Ver la figura 3 como un oso subiéndose a un árbol es ver que son posibles observaciones adicionales; podemos imaginar al oso observado desde un lado o desde atrás. En realidad, ver la figura como un oso es simplemente haber visto que podrían realizarse simultáneamente todas estas otras observaciones. Es, también, ver que no son posibles ciertas observaciones: por ejemplo, el oso no puede estar agitando una garra en el aire ni balanceando una pata. También esto está "allí" en la visión. "¿Se trata de ver y después pensar o es más bien una amalgama de las dos cosas como casi me gustaría decir?,80 Sea lo que fuese lo que a uno le gustaría decir, es claro que en la visión de la figura 3 como un oso hay más de lo que la óptica, la fotoquímica o el fenomenalismo pueden explicar.81 Repárese en una característica lógica: "ver que" y "viendo que" vienen siempre seguidos por cláusulas "oracionales". La adición de sólo una letra mayúscula inicial y un punto final las separa como oraciones independientes. Se puede ver un cubo de hielo, o ver una cometa como un pájaro. Uno no puede ver "que un cubo de hielo", o no ver "que un pájaro". Esto no es debido a limitaciones de la visión. Más bien uno puede ver que los cubos de hielo pueden fundirse; que los pájaros tienen los huesos "huecos" Tycho y Simplicio ven que el universo es geocéntrico; Kepler y Galileo ven que es heliocéntrico. El físico ve que el ánodo de un tubo de rayos-X a un alto voltaje aparecerá fluorescente. Las frases que he escrito en cursivas son unidades oracionales completas.

Las imágenes y las oraciones difieren en su tipo lógico, y los pasos que median entre las imágenes visuales y los enunciados de lo que se ve son muchos e intrincados. Nuestra conciencia visual es dominada por imágenes; el conocimiento científico, sin embargo, es primordialmente lingüístico. La visión Wittgenstein, Phi/. Inv., p. 197.

"Sólo podemos saber de los datos sensoriales... que están de acuerdo unos con otros"; Leibniz, Die philosophische Schriften, Berlín, 1875-90, vol. IV, p.356.

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es, casi diría, una amalgama de imágenes y lenguaje. El concepto de visión abarca, por lo menos, los conceptos de sensación visual y conocimiento.82 El abismo entre imágenes y lenguaje localiza la función lógica del "ver que". La visión es esencialmente pictórica, y el conocimiento fundamentalmente lingüístico. Ambos, visión y conocimiento, son elementos indispensables del ver; pero las diferencias entre las representaciones pictóricas y las lingüísticas pueden marcar diferencias entre los rasgos ópticos y conceptuales de la visión. Esto puede servirnos para comprender mejor qué es "ver que".

No todos los elementos de un enunciado corresponden a los elementos de una imagen: sólo quien no comprenda bien los usos del lenguaje podría esperar que fuese de otra manera.83 Existe un factor lingüístico en la visión, aunque no hay nada lingüístico en lo que se forma en el ojo o en el ojo de la mente. Si no existiera este elemento lingüístico, nada de lo que hubiéramos observado tendría relevancia para nuestro conocimiento. No podríamos hablar de observaciones significantes: nada de lo que se ha visto tendría sentido y la microscopía sería sólo una clase de caleidoscopía. Pues, ¿qué es que las cosas tengan sentido sino que las descripciones que de ellas se hagan estén compuestas de oraciones significativas?

Debemos explorar la laguna que existe entre imágenes y lenguaje, entre esbozar y describir, entre dibujar e informar. Solamente se puede sugerir cómo "ver que" puede unirlos mostrando cómo se diferencian pintar y hablar; y, para que las observaciones sean significantes o dignas de mención esos términos deben estar unidos.

Conocimiento es aquí conocimiento de lo que existe, tal como se expresa objetivamente en libros, informes y ensayos. No nos incumbe explicar cómo se hacen las cosas. Sé cómo se silba; pero ¿podría expresar este conocimiento por medio del lenguaje? ¿Podría describir cómo sabe la sal, aunque sepa perfectamente cómo sabe la sal? Sé cómo se controla un paracaídas; una gran parte de este conocimiento se imparte en clases teóricas y prácticas, pero una parte esencial de él no se imparte, sino que se "consigue sobre el terreno". Los físicos dependen de la "pericia", del "intuir" las cosas, de la "apreciación" de las situaciones, puesto que estas cosas controlan las directrices de la investigación.

Sin embargo, tales imponderables rara vez afectan al cuerpo de verdades físicas.

No ha sido la penetración de Galileo, el genio de Newton y la imaginación de Einstein lo que ha cambiado per se nuestro conocimiento de lo que existe, sino las verdades que han dicho. "El conocimiento físico" quiere decir, por tanto, "lo que es expresable en textos, comunicaciones y discusiones de física". Aquí, estamos interesados en el tema del savoir, no en el del savoir faire.84 La "fundamentación" del lenguaje de la física, la parte más próxima a la mera sensación, es una serie de enunciados. Los enunciados son verdaderos o falsos.

Las imágenes no tienen ningún parecido con los enunciados: no son ni verdaderas Hablamos del fototropismo de los platelmintos, y sin embargo no ven. (Si los perros hablaran, Descartes no los habría considerado como máquinas ciegas.)

83 En sus períodos de construcciones-lógicas, de "teoría pictórica" [del significado], Russell (Logical Atomism, Minnesota, 1950), Wittgenstein (Tractatus) y Wisdom ("Logical Constructions" Mind, 1931-4), pertenecen a esta clase.

84 "'Conocerlo' significa solamente: ser capaz de describirlo"; Wittgenstein, Phi/o Inv., p. 185.

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ni falsas. No obstante, lo que vemos puede determinar si enunciados tales como "el Sol está por encima del horizonte" y "el cubo es transparente" son verdaderos o falsos. Nuestras sensaciones visuales pueden "ser expresadas" en formas lingüísticas; ¿de qué otra manera podrían ser apreciadas en términos de lo que conocemos? Hasta que dicha" sensaciones no son apreciadas de esta forma, no constituyen observación: se asemejan más a la confusión de un mareo o a la distraída visión de una mirada fija y sin objeto a través de una ventanilla de tren.85 El conocimiento del mundo no es un montaje de piedras, palos, manchas de color y ruidos, sino un sistema de proposiciones.

La figura 8 no dice nada. Podría ser imprecisa, pero no podría ser una mentira.

Aquí radica la diferencia entre imágenes y lenguaje.

Significancia, relevancia. Estas nociones dependen de lo que ya conocemos. Los objetos, los sucesos y las imágenes no son intrínsecamente significantes o relevantes. Si la visión fuera solamente un proceso óptico-químico, nada de lo que veríamos sería relevante para lo que conoceríamos y nada de lo conocido podría tener significación para lo que vemos. La vida visual sería ininteligible; a la vida intelectual le faltaría un aspecto visual. El hombre sería una computadora ciega acoplada a una placa fotográfica sin cerebro.86 Las imágenes, a veces, copian originales. Sin embargo, todos los elementos de una copia tienen el mismo tipo de función. Las líneas representan elementos del original. La ordenación que tienen los elementos de la copia muestra la disposición que tienen los elementos en el original. Copia y original son del mismo tipo lógico; usted y su reflexión son del mismo tipo. De forma similar, el lenguaje puede copiar lo que describe.87 Consideremos la figura 3 como "el oso está en el árbol". La imagen contiene un elemento oso y un elemento árbol. Si esto es conforme a la realidad, en el original hay, entonces, un oso y un árbol. Si la oración es fiel a la realidad, entonces (así como contiene "oso" y "árbol") la situación que describe contiene un oso y un árbol. La imagen combina sus elementos, refleja la relación real entre el oso y el árbol. La creación asocia asimismo "oso" y "árbol" según el esquema "el -está en el-". Esta relación verbal significa la relación real entre el árbol real y el oso real.

Tanto la imagen como la oración son copias verdaderas: no contienen nada de lo que falta en el original y no les falta nada de lo que contiene el original. Los elementos de la imagen representan a los elementos del original: así lo hacen "oso" y "árbol". Esto queda más claro cuando se expresa de forma simbólica como oRa, donde o = oso, a = árbol y R = la relación de estar sobre.

Por la ordenación de sus elementos dichas copias muestran la ordenación en la situación original. Así, la figura 3, "el oso está en el árbol", y "oRa" muestra lo que ocurre con el oso real y con el árbol real; mientras que "el árbol está en el oso" y "aRo" y un cierto conjunto de líneas no muestran lo que realmente ocurre.

"Yo miraba la flor, pero estaba pensando en otra cosa y no era consciente de su color... la miraba sin verla... " (ibid., p. 211). La historia de la física proporciona más ejemplos, cf. capítulos ll, IV Y VI [de Patrones de descubrimiento.

86 Cf. Kant: "La intuición sin conceptos es ciega... Los conceptos sin intuición son vacíos."

En realidad, ¿cómo es posible la "interpretación" de un dato sensorial visual puro?

87 Cf. Wittgenstein, Tractatus, 2.1-2, 2 y 3-3.1.

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La copia es del mismo tipo que el original. Podemos bosquejar los dientes del oso pero no su gruñido, así como tampoco podríamos ver el gruñido del oso original.

Leonardo pudo pintar la sonrisa de Mona Lisa, pero no su risa. Sin embargo, el lenguaje es más versátil. Existe aquí una desemejanza entre la pintura y el discurso que crecerá hasta romper la descripción ofrecida hace algún tiempo por Wittgenstein, Russell y Wisdom. El lenguaje puede encapsular escenas y sonidos, dientes y gruñidos, sonrisas y risas; una pintura o un gramófono pueden hacer una cosa o la otra pero no ambas. Las pinturas y las grabaciones representan las cosas al poseer ciertas propiedades del mismo original. Imágenes, reflexiones, pinturas o mapas duplican las propiedades espaciales de lo que evocan, reflejan, pintan o representan; las grabaciones de gramófono reproducen propiedades audio-temporales. Las oraciones no son así. No representan cosas en virtud de la posesión de ciertas propiedades del original: no remplazan a nada. Pueden formular lo que sucede o puede suceder. Pueden ser usadas para hacer aseveraciones, descripciones, suministrar narraciones, informes, etc., ninguno de los cuales depende de la posesión de algunas propiedades en común con aquello a lo que se refiere la oración. No se necesita escribir "EL OSO es mayor que su CRÍA" para mostrar lo que se quiere decir.

Las imágenes, los reflejos, los cuadros y los mapas copian de hecho los originales con un grado diferente de exactitud. Un reflejo especular de King's Parade no copia en el mismo sentido que lo hace un dibujo en carboncillo, y ambos difieren de la representación de King's Parade sobre un mapa de Cambridge y del dibujo de un urbanista. Cuanto más parecido es un mapa a un reflejo especular menos útil es el mapa. Los dibujos son copias del original en menor grado que lo son las fotografías. De una forma osuna toscamente dibujada se puede decir "esto es un oso" o "se supone que esto es un oso”. Lo mismo ocurre con los mapas; de un punto dibujado en un mapa se dice "esto es Cambridge" o "esto representa a Cambridge”.

El lenguaje no copia en absoluto o copia menos. Hay palabras excepcionales como "zumbido", "retintín", "¡zas!", pero sólo demuestran lo convencionales que son nuestros lenguajes y notaciones. Nada hay en la palabra "oso" que evoque la forma del oso; nada hay en el sonido de la palabra "oso" que parezca un gruñido.

El que o-s-o haga referencia a osos es debido a una convención que coordina la palabra con el objeto. No hay nada peligroso en una bandera roja, y, sin embargo, es una señal con la que se expresa peligro. Podemos decir de la figura 3 "hay un oso”. Nunca podríamos decir lo mismo de la palabra "oso”. En el cine decimos "es un oso" o "es King's Parade" y no "eso representa un oso" o "eso denota King's Parade". Son las palabras las que denotan; pero rara vez estas son parecidas a aquello que denotan.

Las oraciones gramaticales no muestran, por ejemplo, a los osos subiéndose a los árboles, pero con ellas se puede enunciar que los osos se suben a los árboles.

Mostrar que el Sol sube en el cielo consiste en representar al Sol y al cielo y ordenarlos apropiadamente. Enunciar que el Sol está subiendo en el cielo consiste en referirse al Sol para caracterizarlo a continuación como si subiera en el cielo.

Las diferencias entre representar y relatar, entre componer y caracterizar, son las que existen entre los usos de la representación pictórica y del lenguaje.

No son menores las diferencias que existen entre los datos sensoriales visuales y 140

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las oraciones básicas. Los primeros reconstructores lógicos no pusieron la suficiente atención a las dificultades que hay para ajustar los datos sensoriales visuales con las oraciones básicas. Si hubieran puesto atención a las diferencias entre las pinturas y los mapas, podrían haber detectado diferencias aún mayores entre las pinturas y el lenguaje. Nuestra percepción visual de una mancha osuna parda es, desde el punto de vista lógico, tan remota de la expresión "[percibo una] mancha osuna parda" como de cualquiera de las pinturas y las oraciones que hemos considerado. La pintura es de x; la frase alude a x. La pintura muestra x; la frase se refiere a x y lo describe. La laguna que existe entre pinturas y lenguaje no se estrecha un milímetro aunque se fije la atención en los datos sensoriales y en las oraciones básicas.

No necesitamos detenernos en la prehistoria de los lenguajes. Aquí nos ocupamos más de las diferencias entre nuestros lenguajes y nuestras pinturas que de la pequeñez de esas diferencias en ciertas épocas históricas. Wittgenstein es engañoso cuando se refiere a esto: “...y de ahí [la escritura jeroglífica] surge el alfabeto sin que se pierda la esencia de la representación".88 Con esto se reforzaba la teoría pictórica del significado, una concepción funcional-veritativa del lenguaje y una teoría de las oraciones atómicas. Pero a menos que se hubiera perdido la esencia de la representación, no se podrían utilizar los lenguajes para decir la verdad, contar mentiras, referir y caracterizar.

No todos los elementos de una oración desempeñan la misma función. Sin embargo, todos los elementos de una pintura hacen exactamente lo mismo, representan. 89 Un cuadro del amanecer se puede dividir en pequeños cuadros, pero oraciones tales como "el Sol está en el horizonte" y "percibo una mancha solar" no se pueden dividir en pequeñas oraciones. Todos los elementos de un cuadro muestran algo: ninguno de los elementos de una oración enuncia nada. "¡Oso!" puede servir como una frase de la misma manera que lo puede hacer "¡árbol!" dicho por un leñador o "¡Sol!" durante la observación de un eclipse. Pero "el", "está" y "en" no es muy probable que se comporten nunca como frases.

Se pinta lo que es pintable. Se graba lo que es grabable. No se puede poner una sonrisa o un pestañeo en el gramófono. Pero el lenguaje es más versátil: se pueden describir olores, sonidos, sentimientos, miradas, sonrisas y pestañeos. Esta libertad hace posibles errores-tipo como los siguientes: "Encontraron su pituitaria pero no su mente", "examinamos su retina pero no pudimos encontrar su vista". Sólo pueden ocurrir tales errores cuando nos liberamos de las limitaciones propias de las pinturas y de las grabaciones. También son posibles estos errores en los mapas; ante la hoz y el martillo que significan Rusia en un mapa escolar, un niño podría preguntar, por ejemplo, "¿Cuántas millas de longitud tiene la hoz?" Los mapas, con sus caracteres parcialmente convencionales, deben ser leídos (al contrario de lo que ocurre con las pinturas y las fotografías); sin embargo, deben ser una copia.

Asimismo existe el correspondiente abismo entre las imágenes visuales Y lo que ibid., 4.016.

Así, la estructura de un cuadro no es otro elemento del cuadro. La diferencia entre el pájaro y el antílope es como la que existe entre bRt y tRb. Podemos ver cosas diferentes en los mismos elementos visuales; igual que, cuando usted dice "bRt" y yo digo "tRb", hemos dicho cosas diferentes con las mismas palabras. Cf. Wittgenstein, Tractatus, 3.141: "Der Satz ist kein Wortengemisch. (Wie das musikalische Thema kein Gemisch van Tonen.)

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sabemos. El ver salva este abismo, puesto que, si bien ver es al menos una "copia visual" de los objetos, es también más que eso. Es una cierta clase de visión de los objetos: es ver que si se diera x, se seguiría y. Este hecho se olvidó en todo lo que se dijo acerca del conocimiento proveniente de la experiencia sensorial, la memoria, la asociación y la correlación. La memorización, la asociación, la correlación y la comparación mental de pinturas pueden ser comprendidas ad indefinitum sin haber dado un paso hacia el conocimiento científico, esto es, hacia proposiciones de las que se sabe que son verdaderas. ¿Cuánto tiempo debemos manipular fotografías, diagramas Y bocetos de antílopes antes de que surja la frase "los antílopes son ungulados"?

Cuando se ignoran el lenguaje Y las notaciones en los estudios de observación, se considera que la física descansa sobre la pura sensación y los experimentos de bajo nivel. Se la describe como una concatenación repetitiva y monótona de sensaciones espectaculares y de experimentos de laboratorio escolar. Pero la ciencia física no es solamente una sistemática exposición de los sentidos al mundo; también es una manera de pensar acerca del mundo, una manera de formar concepciones. El observador paradigmático no es el hombre que ve y comunica lo que todos los observadores normales ven Y comunican, sino el hombre que ve en objetos familiares lo que nadie ha visto anteriormente.90

"'La filosofía natural’... no consiste en el descubrimiento de hechos, sino en descubrir nuevas formas de pensar acerca de ellos. La prueba a que sometemos estas ideas es ésta: ¿nos penWten ensamblar los hechos unos con otros?"; Bragg, "The atom" en Th e History 0f Science, Londres, 1948, p. 167.

"El ordenamiento armónico es la tarea del científico. Una ciencia se construye a partir de hechos, lo mismo que una casa se construye a partir' de ladrillos. Pero no se puede llamar ciencia a una mera colección de hechos, como no puede llamarse casa a un montón de ladrillos"; Poincaré, Foundations 0f Science, Science Press, Lancaster, Pa., 1946, p. 127.

"Frecuentemente, no se ve un objeto porque no se sabe cómo verle, más que por algún defecto en el órgano de la visión... [Herschel decía] 'Prepararé el aparato y le colocaré a usted en una posición tal que [las líneas oscuras de Fraunhofer1 sean visibles, y, a pesar de ello, usted las buscará y no las encontrará: después de lo cual le instruiré en cómo verlas mientras usted permanece en la misma posición, y entonces las verá, y no sólo se preguntará cómo es que no las veía antes, sino que encontrará imposible mirar al espectro sin verlas."'; Babbage, Th e Decline 01 Science in England,R. Clay, Londres, 1830."

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VER Y CREER: LA PRODUCCIÓN EXPERIMENTAL DE LOS HECHOS NEUMÁTICOS

STEVEN SHAPIN Y SIMON SCHAFFER* [...] Los hechos son niños testarudos, y no quieren que se los contradiga.

ROBERT BURNS, A Dream

R

OBERT BOYLE AFIRMABA QUE EL CONOCIMIENTO ADECUADO EN LA FILOSOFÍA NATURAL debía ser generado a través del experimento, y que el fundamento

de ese conocimiento debía estar constituido por los hechos producidos experimentalmente. Thomas Hobbes estaba en desacuerdo. Desde su punto de vista los procedimientos de Boyle no podían nunca llevar al grado de certeza que requería cualquier empresa que pudiera ser llamada válidamente filosófica. Este libro trata acerca de esa disputa y acerca de las consecuencias que se derivaban de su resolución.

La posición de Hobbes tiene el atractivo histórico de ser exótica. ¿Cómo era posible para un hombre racional negar el valor del experimento y el carácter fundacional de los hechos? Por contraste, el programa de Boyle parece exudar la banalidad de lo autoevidente. En este capítulo intentamos orientamos al problema de la autoevidencia disecando y desplegando los mecanismos por medio de los cuales los procedimientos experimentales de Boyle eran considerados capaces de producir conocimiento y, en particular, la variedad de conocimiento llamada "hechos". Mostraremos que la producción experimental de hechos involucraba un inmenso cúmulo de trabajo, que descansaba sobre la aceptación de ciertas convenciones sociales y discursivas, y que dependía de la producción y protección de una forma especial de organización social. El programa experimental era, en términos wittgenstenianos, un "juego de lenguaje" y una "forma de vida". La aceptación o el rechazo de ese programa equivalía a la aceptación o al rechazo de esa forma de vida que Boyle y sus colegas proponían. Una vez señalado esto, no debería resultar autoevidente ni la aceptación del programa experimental ni el estatuto epistemológico de los hechos.

En las convenciones del mundo intelectual que habitamos ahora, no hay un elemento de conocimiento que sea tan sólido como los hechos. Podemos revisar las vías para darles sentido a los hechos y podemos ajustar su lugar en el mapa general del conocimiento. Nuestras teorías, hipótesis y sistemas metafísicos pueden ser rechazados, pero los hechos permanecen innegables y permanentes.

Obviamente podemos rechazar hechos particulares, pero el modo de hacerlo añade solidez a la categoría de hecho. Una teoría descartada sigue siendo una teoría, hay "buenas" teorías y "malas" teorías -teorías corrientemente vistas como verdaderas por todo el mundo y teorías que nadie cree ya que sean ciertas-. Sin Tomado de: Shapin, S. y Schaffer, S. 2005. El Leviathan y la bomba de vacío. Hobbes, <Boyle y la vida experimental. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. *

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embargo, cuando rechazamos un hecho, le quitamos el título a la designación: jamás fue un hecho.

Nada es tan dado como un hecho. En el lenguaje cotidiano, tanto como en la filosofía de la. ciencia, la solidez y la permanencia de los hechos reside en la ausencia de agencia humana en su aparición. Los agentes humanos producen teorías e interpretaciones y por lo tanto pueden deshacerlos. Pero los hechos son vistos como los "espejos de la naturaleza".91 Como la novela ideal de Stendhal, los hechos son considerados como el resultado pasivo de sostener un espejo frente a la naturaleza. Aquello que los hombres hacen, ellos mismos pueden deshacerlo, pero lo que la naturaleza hace ningún hombre puede disputarlo. Identificar el papel de la agencia humana en la producción de un ítem de conocimiento es también identificar la posibilidad de que sea de otro modo. Transformar, en cambio, la agencia humana en una realidad natural es estipular los cimientos para una aceptación universal e irrevocable.

Robert Boyle buscaba asegurar la aceptación por medio de hechos generados experimentalmente. Los hechos eran ciertos, otros ítems del conocimiento lo eran mucho menos. Boyle fue en consecuencia uno de los actores más importantes del movimiento inglés del siglo XVII que impulsó. una concepción probabilista y falibilista del conocimiento humano de la naturaleza. Antes de la mitad del siglo XVII, como lo han mostrado Hacking y Shapiro, aquello que contaba como "conocimiento" y "ciencia" era rígidamente diferenciado de aquello que contaba como "opinión".92 Del primero se podía esperar la certeza absoluta de la demostración, ejemplificada por la lógica y la geometría. La meta de los científicos físicos debía ser moldear su empresa, en la medida de lo posible, sobre las ciencias demostrativas y aspirar a la clase de certeza que compelía la absoluta aceptación. Por contraste, los experimentadores ingleses de mediados del siglo XVII y más aún en adelante, adquirieron la convicción de que todo lo que se podía esperar del conocimiento físico era la "probabilidad", rompiendo de tal modo la distinción radical entre "conocimiento" y "opinión". Las hipótesis físicas eran provisionales y revisables; la aceptación a ellas no era obligatorio, como lo era en las demostraciones matemáticas; y la ciencia física era, en diversos grados, desplazada del terreno de lo demostrativo. La concepción probabilista del conocimiento físico no era vista por sus proponentes como un lamentable retroceso frente a metas más ambiciosas: era celebrada como un sabio rechazo a un proyecto fracasado. Por medio de la adopción de la visión probabilista del conocimiento se podía aspirar a una certeza apropiada y apuntar a una aceptación legítima frente a los enunciados cognoscitivos. La búsqueda de una aceptación necesaria y universal a las proposiciones físicas era vista como algo inapropiado e ilegítimo: pertenecía a una empresa "dogmática", y el dogmatismo era visto no sólo como un fracaso, sino como un peligro frente al conocimiento genuino.

Si la aprobación universal y necesario no era en la ciencia un resultado esperado de las construcciones explicativas, ¿cómo habría de ser entonces fundada la ciencia adecuada? Boyle y los experimentadores ofrecieron los hechos como el fundamento del conocimiento apropiado. En el sistema del conocimiento físico el Para una discusión de los orígenes históricos de la teoría del conocimiento de la correspondencia y la tarea de la filosofía, véase Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, especialmente pp. 129 y siguientes.

92 Hacking, The Emerqence 0f Probability, especialmente caps. 3-5; B. Shapiro, Probability and Certainty, especialmente cap. 2.

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hecho era el ítem sobre el cual se podía tener el mayor grado de seguridad probabilista: la "certeza moral". Una frontera crucial fue construida en torno a lo fáctico, separando los hechos de aquellos ítems que podían ser de otro modo, y sobre los cuales no se esperaba una certeza absoluta, permanente e incluso "moral". En la enraizada metáfora de la filosofía mecánica, la naturaleza era un reloj: el hombre podía tener certeza de la hora que mostraban sus agujas, de los efectos naturales, pero los mecanismos por medio de los cuales esos efectos eran realmente producidos, el trabajo del reloj, podían ser diversos.93 En este capítulo examinaremos los medios a través de los cuales los hechos experimentales eran producidos.

La mecánica en la fabricación de los hechos: tres tecnologías Boyle proponía que los hechos fueran establecidos por el agregado de las creencias individuales. Los miembros de un colectivo intelectual debían asegurarse mutuamente -entre ellos- y a otros que la creencia en una experiencia empírica estaba garantizada. Los hechos eran el resultado del proceso de tener una experiencia empírica, garantizándose a sí mismos y asegurando a otros que los cimientos de su creencia eran adecuados. En ese proceso era fundamental la multiplicación de las experiencias testimoniales. Una experiencia de la que sólo un hombre daba testimonio, incluso cuando estaba rígidamente controlada, no constituía un hecho adecuado. Si la experiencia era posible de ser extendida a varios, y en principio a todos los hombres, entonces el resultado podía constituirse en un hecho. De este modo, el hecho debe verse como una categoría tanto epistemológica como social. El ítem fundacional del conocimiento experimental, y lo que contaba en general como conocimiento fundamentado apropiado, era un artificio de la comunicación y de toda forma social que se considerase necesaria para sostenerlo y mejorar su comunicación.

Mostraremos que el establecimiento de los hechos en el programa experimental de Boyle utilizaba tres tecnologías: una tecnología material involucrada en la construcción y operación de la bomba de vacío; una tecnología literaria por medio de la cual los fenómenos producidos por la bomba eran dados a conocer a aquellos que no habían sido testigos directos; y una tecnología social que incorporaba las convenciones que debían usar los filósofos experimentales al tratar con los otros y para considerar los enunciados cognoscitivos. 94 A pesar de la utilidad de distinguir las tres tecnologías empleadas en la construcción de hechos, no debe dar la impresión de que estamos tratando con tres categorías distintas: cada una involucraba la otra. Como veremos, las prácticas experimentales que empleaban la tecnología material de la bomba de vacío cristalizaron en formas específicas de La forma usual en la que Boyle señalaba esto era que Dios podía producir los mismos efectos naturales a través de muy diversas causas. De aquí que "es un error muy fácil para los hombres concluir que, dado que un efecto puede ser producido por una causa determinada, debe ser el caso, o verdaderamente es el caso".

Boyle, "Usefulness of Experimental Natural Philosophy", p. 45; véase también Laudan, "The Clock Metaphor and Probabilism"; Rogers, "Descartes and the Method of English Science": Van Leewen, The Problem of Certainly, pp. 95-96; B. Shapiro, Probability and Certainty, pp. 44-61.

94 El uso que damos a la palabra tecnología al referirnos al "software" de prácticas literarias y de relaciones sociales puede parecer chocante, pero es importante y etimológicamente justificado, como Carl Mitcham lo muestra de manera sutil: "Philosophy and the History of Technology", especialmente pp. 172-175. Mitcham demuestra que Platón distinguía entre dos tipos de techne: una que consistía principalmente en trabajo físico y otra que estaba estrechamente asociada con el discurso. Utilizando la palabra tecnología para referirnos tanto a prácticas sociales y literarias como a máquinas, queremos enfatizar que las tres eran herramientas para la producción de conocimiento.

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organización social; estas formas sociales valoradas eran enfatizadas en la exposición literaria de los hallazgos experimentales; el reporte literario de las realizaciones de la bomba de aire extendía una experiencia que era vista como esencial para la propagación de la tecnología material o incluso como un subtitulo válido frente al testimonio directo de los despliegues experimentales. Si queremos entender cómo Boyle trabajó para construir los hechos neumáticos, debemos considerar cómo era utilizada cada una de estas tres tecnologías y cómo conducía a las otras.

La tecnología material de la bomba de vacío Comenzamos haciendo notar lo obvio: los hechos en la nueva neumática de Boyle eran producidos con una máquina. Su filosofía mecánica utilizaba la máquina no sólo como una metáfora ontológica sino también, crucialmente, como medio para la producción intelectual. Los hechos que constituían los fundamentos de la nueva ciencia se manifestaban por medio de una máquina científica construida a propósito. Ésta era la bomba de vacío (o "ingenio neumático", o, de manera epónima, machina Boyleana), que fue construida para Boyle por el fabricante de instrumentos Greatorex y, especialmente, por Robert Hooke entre 1658 y 1659.

Para entender su papel en la producción de hechos debemos describir cómo se ensambló la máquina y cómo funcionaba.

Boyle se propuso mejorar el diseño del dispositivo elaborado por Otto von Guericke, descripto por Caspar Schott en su Mechanica hydraulico-pneumatica de 1657. De acuerdo con Boyle, esta máquina poseía varias desventajas prácticas: 1) debía ser sumergida en un gran volumen de agua; 2) era una vasija maciza, de modo que no era posible insertarle aparatos experimentales; y 3) era extremadamente difícil de operar, requiriendo, como señalaba Boyle "el continuo trabajo de dos hombres fuertes por varias horas" para vaciarla.95 Boyle y Hooke buscaron superar estos problemas. La figura 1 es un grabado de esta primera máquina que fue utilizada para producir los cuarenta y tres experimentos del New Experiments Pbysico-Mechanical. 96 La máquina poseía dos partes principales: un globo de vidrio (o "recipiente") y el aparato de bombeo en sí mismo. El recipiente contenía el espacio del cual debía quitarse el aire atmosférico. Su volumen era de aproximadamente 30 litros: a pesar de que Boyle hubiera deseado, Experiments idealmente, uno más grande, este era el límite de las Physico-Mechanical habilidades de los vidrieros. En algunos de sus New Experiments Boyle utilizó recipientes más pequeños, algunos tan pequeños que sólo tenían un litro de volumen, esperando que fueran Boyle, "New Experiments", pp. 6-7. (El título de muchos de los ensayos de Boyle comienzan por "New Experiments.."; utilizamos este título corto para referirnos exclusivamente al "New Experiments Physico-Mechanical, touching the Spring of the Air [1660]".)

96 Este relato está largamente tomado del provisto por Boyle en "New Experiments", pp. 6-11. Una de las mejores descripciones modernas de la bomba y su forma de operar es Frank, Harvey and the Oxford Physiologists, pp. 129-130. Los mejores relatos globales siguen siendo los ensayos decimonónicos de Wilson, su Religio chemici, pp. 191-219, y, especialmente; su "Early History of the Air-Pump" 95

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más fáciles de vaciar (lo que se demostró falso).97 El aparato experimental podía ser colocado en el recipiente por medio de una apertura de aproximadamente diez centímetros situada en el extremo superior ("B-C"). y podían hacerse arreglos especiales para los instrumentos, como en el caso del experimento de Torricelli, que eran más voluminosos que el mismo y en cuyo caso parte del aparato sobresalía a través de la apertura superior del recipiente.

El recipiente se estrechaba en su base de modo que se ajustaba a un dispositivo de latón ("N") conteniendo una llave ("S"). Éste, a su vez, estaba conectado a un cilindro vacío de latón ("3"). de cerca de 45 cm de largo y de aproximadamente 10 cm de diámetro interno. En el labio superior del cilindro había un pequeño agujero en el cual, si era requerida, podía insertarse una válvula de latón ("R").

Dentro del cilindro había un pistón de madera (o "émbolo") coronado por "una buena y espesa pieza de cuero curtido" ("4"), que permitía un mejor deslizamiento del pistón al interior del cilindro. El pistón era accionado de arriba hacia abajo por un sistema compuesto por una cremallera de hierro ("S" y "7"). reposando el conjunto de la máquina sobre un zócalo de madera. Éste es el modo en que el ingenio trabajaba para sacar el aire del recipiente: con la llave cerrada y la válvula "R" insertada, el émbolo era subido a la parte superior del cilindro; en este punto no había aire entre el émbolo y la cima del cilindro.

Luego el émbolo se bajaba y la llave se abría, permitiendo el pasaje de una cantidad de aire del recipiente al cilindro. Se cerraba la llave, se quitaba la válvula y el émbolo era forzado a subir, expulsando de tal modo el aire al exterior. El proceso se repetía, requiriendo cada vez más fuerza a medida que disminuía el aire remanente en el recipiente. (Este relato de cómo funcionaba la máquina para quitar aire, debe señalarse, se adecua al relato provisto por Boyle y los comentadores modernos. Como veremos, Hobbes afirmó que el recipiente permanecía siempre lleno; de aquí que su mirada acerca de cómo funcionaba la bomba, y que detallaremos en el capítulo 4, fuera radicalmente distinta.) Las bombas de vacío posteriores que se construyeron en los años 1660 y 1670 (descriptas en los capítulos 5 y 6) diferían respecto de este diseño original en varios aspectos: el cilindro y el recipiente estaban indirectamente conectados, y luego de la innovación de 1676 realizada por Denis Papin, había dos cilindros de bombeo con válvulas autónomas. Aun cuando aquí estaremos ocupados casi exclusivamente con la bomba de vacío de Boyle como un ingenio para rarificar el aire, podía ser utilizado para comprimir el mismo en el recipiente, simplemente revirtiendo las operaciones por medio de las cuales era retirado.98 La evacuación del aire del recipiente en la bomba de vacío original de Boyle era un asunto extremadamente difícil, tal como lo era mantener este vacío durante un cierto tiempo. Entre las principales dificultades se encontraba el problema de su carácter estanco. Un gran cuidado debía tenerse para asegurar que el aire externo no se insinuara de regreso en la bomba o el recipiente a través de un conjunto posible de vías. Éste no es de ningún modo un punto trivial y meramente técnico. La capacidad de la máquina para producir hechos dependía crucialmente de su integridad física o, con más precisión, del acuerdo colectivo de que era estanca para todo propósito práctico. Boyle detallaba las medidas que había Boyle, "New Experiments", p. 25.

Como es señalado, por ejemplo, por Wilson, Religio chemici, pp. 197-198; y véase Boyle, "New Experiments", p. 36.

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tomado para sellar la máquina frente a toda intrusión del aire externo. Por ejemplo, la apertura superior del recipiente fue sellada con un cemento especial llamado diachylon, una mezcla "que [...] en razón de su exquisita amalgama de sus pequeñas partes, y su contextura cerrada, impediría todo acceso de aíre externo".99 Boyle no dio la receta del diachylon, pero probablemente fuera una mezcla de aceite de oliva y otros jugos vegetales hervidos junto con óxido de plomo. Describió cómo la llave fue fijada y mejorada para que no perdiera, utilizando una mezcla de "pez. fundida, resina y cenizas de madera". Y tomó especiales cuidados para señalar cómo había sido lubricado el anillo de cuero alrededor del émbolo, tanto para facilitar el movimiento en el cilindro como para "impedir con mayor exactitud que el aire se insinúe entre él y las paredes del cilindro": una cierta cantidad de "aceite común" era vertido tanto en el recipiente como en el cilindro, y más aceite era utilizado para lubricar y sellar la válvula "R".

Boyle notó que a veces la mezcla de aceite y agua demostraba ser un sellador y lubricante más efectivo.100 Por otra parte, la máquina corría el riesgo de recibir asaltos más espectaculares a su integridad física: dado el estado del arte de modelar el vidrio (del cual Boyle se lamentaba continuamente) los recipientes podían rajarse e incluso implosionar. Las pequeñas fisuras no eran, para Boyle, necesariamente fatales. La mayor presión externa podía actuar para impedir que se abrieran, y daba una receta para sellarlas si se requería: una mezcla de cal viva, raspaduras de queso y agua, fundidos en una pasta hasta que tuviera "un fuerte y hediondo olor", extendido sobre un lienzo de argamasa y aplicada a las fisuras.101 Finalmente, el cilindro de latón podía ser torcido por la presión atmosférica y la fuerza requerida para mover el cilindro: esto podía también afectar la bondad del sellado existente entre el pistón y el cilindro. Las razones para extendernos en los detalles de la integridad física de la bomba de vacío, y los pasos dados por Boyle para garantizarla, serán claras más adelante. Por el momento, señalaremos sólo tres puntos: 1) que tanto la integridad física del ingenio como su limitado carácter estanco fueron para Boyle importantes recursos para la validación de sus hallazgos neumáticos y para su apropiada interpretación; 2) que la integridad física de la máquina fue vital para la integridad percibida de los conocimientos que la máquina ayudaba a producir; y 3) que la falta de integridad física fue una estrategia utilizada por sus críticos, particularmente por Hobbes, para deconstruir las afirmaciones de Boyle y sustituirlas por relatos alternativos.

La bomba de vacío como emblema La máquina de Boyle era un poderoso emblema de una nueva y poderosa práctica.

Como lo ha señalado Rupert Hall: La bomba de vacío fue la infalible piece de résistente del incipiente laboratorio científico. Sus maravillas fueron inevitablemente desplegadas cada vez que un gran personaje agraciaba una reunión científica con su presencia. Fue el equipo más grande y costoso utilizado en la práctica experimental después del horno del químico y el aparato de destilación.

Boyle, "New Experirnents", p. 7; pero véase p. 35 para la sugerencia de Boyle de que, tal vez, incluso el diachylon fuera algo poroso al aire.

100 Ibid., p. 9.

101 Ibid., p. 26.

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Era el “ciclotrón de su época”102 De manera similar, dice Marie Boas Hall: [...] la bomba de vacío de Boyle junto con el microscopio de Hocke constituyeron las piezas del espectáculo de la [Royal] Society; cuando debía entretenerse a los visitantes ilustres las principales exhibiciones.: siempre eran los experimentos con la bomba.103 Ya en febrero de 1661 el embajador danés "fue entretenido con los experimentos sobre la bomba de Mr. Boyle", y en 1667 Margaret Cavendish, Duquesa de Newcastle, probablemente la primera mujer en ser admitida en una reunión de la Royal Society, fue agraciada con un despliegue similar. De acuerdo con Pepys, Margaret "estaba llena de admiración".104 Cuando en 1664 el Rey estaba por ser recibido en la Sociedad, fue ansiosamente debatido qué podía reemplazar la bomba (bien conocida por Su Majestad) y lograr entretener e instruir al honorable invitado. Como lo escribió Christopher Wren desde Oxford: La solemnidad de la ocasión, y mi solicitud para con la honorable sociedad, no me permite pensar nada apropiado, nada lo suficientemente destacado. No es todos los años que tenemos la ocasión de producir un experimento maestro como el de Torricelli y tan fructífero como esos nuevos experimentos; de tal modo la sociedad ha meritoriamente dedicado mucho tiempo a ellos y sus resultados.

Un despliegue experimental adecuado a dichas circunstancias debía ser tanto edificador como espectacular, tal como los permitía la bomba de vacío: Y si usted dispone de algún experimento notable, que pueda dar nueva luz a los principios de la filosofía, nada podría ser mejor a las pretensiones de la sociedad; a pesar de que sea visible (el que usted propone) sería muy ingrato para tal fin dado que éste debe tener algún aparato. Por otro lado, producir malabarismos y cosas para despertar el asombro, como lo hacen Kircher, Schottus y todos los malabaristas de su especie, faltará a la gravedad que se requiere para la ocasión.

Debe ser algo intermedio, que vierta sobre la filosofía un ligero perfume luciferino, y que al mismo tiempo sea obvia en su utilidad y ventaja sin que sea necesaria una lección; y, por otra parte, que

A. R. Hall, From Galileo to Neunon, p. 254, y The Revolution in Science. p. 262; véase también Price, "The Manufacture of Scientific Instruments", p. 636: la bomba neumática "fue la primera máquina grande y compleja que entró en el laboratorio".

103 M. B. Hall, Boyle and Seventeenth-Century Chemistry, p. 185.

104 La visita del embajador danés es señalada en Birch, History, vol. 1, p. 16, y también la de Margaret, pp. 175 Y 177-178. Para las señalizaciones de Pepys, véase Pepys, Diary, vol. VIII, pp. 242-243 (entrada del 30 de mayo/9 de junio de 1667); véase también Nicolson, Pepys' 'Diary' and the New Scince, cap. 3. Margaret había comunicado por escrito recientemente su fuerte preferencia por un método racionalista más que experimentalista para la ciencia. Así, Margaret reflejaba de cerca los sentimientos de Hobbes, tanto por su antiexperimentalismo como por su proximidad a los patrones de hobbesiano s. Véase Cavendish, Observations Upon Experimental Philosophy (1666). "Further Observations", p. 4. (véase también sig d1) "[...] nuestra época [está] más inclinada a engañosos experimentos que a argumentos racionales, que algunos llaman de tediosa charlatanería, cediendo el paso de los sentidos a la razón, y confiando más en la visión ilusoria de los ojos o de los anteojos que en la percepción clara y regular de la razón [...]". Cf. R. F. Jones, Ancients and Moderns, p.

315n.

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sorprenda con algún efecto inesperado, y elogiable por la ingeniosidad del dispositivo.105 Ningún dispositivo nuevo había tomado el reemplazo de la machina Boyleana como emblema del programa experimental de la Royal Society. El poderoso carácter emblemático de la bomba de vacío es manifestado en la iconografía contemporánea. Boyle y Hooke se interesaron activamente en la producción de dibujos y grabados por parte de William Faithorne, que describían a Boyle junto con su ingenio neumático (véase la figura 16b).106 A mediados de los años 1660 el amateur de Somerset, John Beale, fue involucrado para celebrar las obras baconianas de la Royal Society, alentando a John Evelyn para que produjera un apropiado diseño iconográfico que, luego de varias vicisitudes, apareció como frontispicio en algunas copias de la History of the Royal Society de Sprat (1667) (véase figura 2).107 Este grabado (de Wenceslaus Hollar) muestra una versión rediseñada de la bomba de Boyle en el fondo a la izquierda (véase la figura 17 para una ampliación). En cuanto al retrato de Boyle realizado por Faithorne, el mismo fue continuadamente adaptado y modificado a lo largo de los últimos años del siglo XVII y durante el siglo XVIII La versión que es tal vez más rica en significado iconográfico 2 Frontispicio a la History of the Royal Society de Sprat, 1667. Grabado apareció en la página inicial de la FIGURA por Wenceslaus Hollar, diseñado probablemente por Evelyn para John 1666-1667), y utilizado después en el libro de Sprat. La versión revisada edición completa de las obras de Beale de la bomba de vacío de Boyle está a la izquierda del centro de la imagen, en la posterior (véase también la figura 17). Las tres figuras ubicadas en el frente Boyle en 1744 y 1772 (véase figura parte son el presidente de la Royal Society, Lord Brouncker (izquierda); el Rey (busto, 108 centro, mientras es coronado por la Fama); y Francis Bacon (derecha). (Cortesía 3) Esta viñeta de Hubert Prancois Gravelot de la British Library) incorporó el rostro de Boyle y su bomba original. El poder de la bomba es indicado por la conjunción de la divisa latina y Wren a Brouncker, 30 de julio/9 de agosto de 1663, en Birch, History, vol. 1, p. 288. Los preparativos para la recepción del rey fueron intensos, desde abril de 1663 a mayo de 1664, pero no hay evidencia de que la recepción tuviera lugar; véase también Oldenburg a Boyle, 2/12 julio de 1663, en Oldenburg, Correspondence, vol, II, pp.78-79. Precisamente al mismo tiempo que Wren escribia su carta, Boyle estaba utilizando un lenguaje similar acerca de los "malabaristas" y los despliegues reales: “Las obras de Dios no son como los trucos de los malabaristas, o los espectáculos pomposos que entretienen a los príncipes, donde el ocultamiento es un requisito para maravillar; pero el conocimiento de las obras de Dios proporciona nuestra admiración hacia ellos”: Boyle, "Usefulness of Experimental Natural Philosophy", p. 30 (1663).

106 Para un relato completo de las imágenes del siglo XVII y del siglo XVIII de Boyle, véase Maddison, "The Portraiture of Boyle" Para la correspondencia relacionada con el trabajo de Faithorne, véase Boyle, Works, vol. VI, pp. 448, 490, 499, 501, 503.

107 Para un tratamiento detallado de las circunstancias de la producción de esta Imagen véase Hunter, Science and Society, pp. 194-197.

108 Véase Maddison, "The Portraiture of Boyle", p. 158.

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el gesto de la clásica figura femenina: su mano izquierda apunta a la bomba mientras que la derecha lo hace al cielo. La significación del gesto es reforzada por la divisa: "[c]onocer la Causa Suprema a partir de las causas de las cosas". La operación del ingenio neumático es lo que, entre todos los aparatos científicos desplegados en el grabado, permitirá al filósofo aproximarse al conocimiento de Dios.109 La autoría de la bomba es por otro lado simbolizada por la línea que va de la mano que apunta al cielo al propio Boyle. Obsérvese además la separación espacial de los diversos ítems de la instrumentación filosófica. Sobre la derecha se encuentran los instrumentos para experimentar con la naturaleza del aire: la bomba, un barómetro de mercurio de dos ramas (apoyado sobre la bomba) y un manómetro capilar doble. Todos ellos son dispositivos experimentales modernos, del mismo modo que la neumática de Boyle era paradigmática de la filosofía experimental moderna. Sobre la izquierda hay instrumentos para experimentar con fuego: especialmente un horno con un alambique. Todos ellos son de origen medieval, que eran los aparatos utilizados por los alquimistas y los practicantes de la vieja filosofía. La figura femenina les da la espalda, lo que no indica el rechazo de Boyle hacia ellos (dado que él mismo los utilizaba) pero sí el valor relativo de los dos programas y sus productos intelectuales resultantes. Por otro lado, estos productos toman la forma de escritos, y los pies de la figura se apoyan sobre una pila de libros (la corporización de la búsqueda de conocimiento) que pertenece al conjunto de los instrumentos neumáticos. No hay libros en la izquierda.110 Algunas indicaciones de que el conjunto de objetos y gestos tenía un carácter institucionalizado es reforzado por la figura 4. Se trata del frontispicio de una colección francesa de ensayos experimentales de 1679, incluyendo una serie de Boyle sobre el gusto y el olfato.111 En este caso es reconocible la figura femenina de Atenea, diosa de la sabiduría. La mano izquierda apunta al cielo, pero su derecha sostiene un pergamino en el que está inscripto "Nouvelles Experiences" (No es claro si es una referencia específica al título de los ensayos neumáticos de Boyle.) Los pies de la figura femenina se apoyan en libros, tal como lo hacen en la figura 3.

La bomba y el “imperio de los sentidos” El poder de los nuevos instrumentos científicos, el microscopio y el telescopio, tanto como la bomba de vacío, residía en su capacidad para reforzar la percepción y para constituir nuevos objetos perceptibles. La filosofía experimental, empirista e inductivista, dependía de la generación de hechos que fueran objetos de la experiencia perceptiva. Los sentidos sin asistencia eran limitados en su habilidad para discernir y constituir estos objetos de la percepción. Boyle mismo hacía observar "que la información de los sentidos asistida y destacada por los Tal divisa pudo ser vista como inapropiada por muchos filósofos experimentales de mediados del siglo XVII; sus evidentes sentimientos inmodestos parecen pertenecer más al siglo XVIII. Boyle estaba de acuerdo en que era posible desplazarse de la comprensión "de la Naturaleza a la Naturaleza de Dios", aunque veremos que ponía estrictos límites a las posibilidades de un conocimiento causal.

110 Es posible, por supuesto, que nuestra interpretación de la imagen sea incorrecta, pero es improbable que, en su forma general, esté sobreinterpretada. Una gran cantidad de pensamiento y de trabajo simbólico se ponía en obra para la preparación de la iconografía filosófica, y estas imágenes pretendían ser decodificadas y reflejadas de este modo.

Véase, por ejemplo, el tratamiento de los frontispicios en Webster, From Paracelsus to Newton; también Eisenstein, The Printinq Press as an Agent of Chanqe, especialmente pp. 258-261; C. R. Hill, "The lconography of the Laboratory", 111 Recueil d'expériences et observations sur le combat qui procede du mélange des corps (París, 1679). Las páginas 125220 contienen las "Expériences curieuses de l'illustre Mr. Boyle sur les saveurs et sur les odeurs" La colección anónimamente editada incluía ensayos de Neherniah Grew y Leeuwenhoek.

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instrumentos es usualmente preferible a la producida por los sentidos solos".112 Y Hooke detallaba los medios por los cuales los instrumentos amplificaban los sentidos:

Boyle Edinburgh

[...] su destino era mejorar e incrementar las distinguidas facultades de los sentidos, no sólo con el fin de reducir a números, pesos y medidas estas cosas que ya son sensibles a nuestros órganos sin asistencia, sino también para ser capaces de hacer las mismas cosas en regiones de la materia de otro modo inaccesibles, impenetrables e imperceptibles para los sentidos carentes de asistencia. De tal modo, como extienden el imperio de los sentidos, asedian y reducen los lugares recónditos de la naturaleza: y el uso de ellos, en el momento oportuno, incluso entre las manos de un simple soldado, forzará en corto tiempo a la naturaleza a ceder incluso sus más inaccesibles fortalezas.113 En la mirada de Hooke la tarea era remediar las “debilidades”; de los sentidos humanos "con instrumentos y, por así decirlo, el añadido de órganos artificiales a lo natural". La finalidad era “el agrandamiento del dominio de los sentidos”.114 Entre estos sentidos, el ojo era soberano, pero, "no es improbable que se encuentren muchas Invenciones Mecánicas para mejorar nuestros otros sentidos, del oído, olfato, gusto, tacto".115 Se verían cosas que antes era invisibles: los anillos de Saturno, la estructura con forma de mosaico del ojo de la mosca, las manchas solares. Y a otras cosas, esencialmente invisibles, se les darían manifestaciones visuales: la presión del

Westfall, "Unpublished Boyle Papers", p. 115 (citando a Boyle, "Propositions on Sense, Reason, and Authority", Royal Society, Boyle Papers, IX, f. 25); véase también Van Leeuwen, The Problem of Certainty, p. 97.

113 Birch, History, vol. 11[, pp. 364-365 (entrada del 13/23 de diciembre de 1677).

114 Hooke, Micrographia (1665), "The Preface", sig a2'; véase también Benneu, "Hooke as Mechanic and Natural Philosopher", p. 44.

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aire, los efluvios terrestres y acuosos, Como decía Hooke, "[h]ay un nuevo mundo visible descubierto.116 Este nuevo mundo visible indicaba no sólo la potencialidad de los instrumentos científicos para fortalecer los sentidos, también servía para advertir que los sentidos eran inherentemente falibles y que requerían esta asistencia que podía ofrecer el filósofo experimental. Glanvill tomó el descubrimiento telescópico de los anillos de Saturno como una instancia de la falibilidad tanto de los sentidos sin asistencia como de las hipótesis erigidas sobre los sentidos sin asistencia: y tal vez los recientemente descubiertos anillos alrededor de Saturno [...] serán difíciles de explicar por cualquier sistema que se haya concebido hasta el momento. Hay poco que esperar del progreso de la Teoría natural, si no es por medio de aquellos instrumentos que se emplean para ampliar nuestra perspectiva de los acontecimientos y nuestra percepción de las evidencias sensibles, cuya insuficiencia nos impide. progresar en la vía de la Ciencia y nos obliga a imperfectas hipótesis y tímidas conjeturas117 Por lo tanto, los instrumentos científicos imponían tanto una corrección como una disciplina sobre los sentidos, Al respecto la disciplina reforzada por dispositivos tales como el microscopio y la bomba de vacío era análoga a la disciplina impuesta a los sentidos por la razón, Los sentidos solos eran inadecuados para constituir el conocimiento apropiado, pero los sentidos disciplinados eran de lejos más adecuados para la tarea, Hooke describía la apropiada circulación de los ítems de los sentidos a las facultades intelectuales más altas: El Entendimiento está para ordenar todos los demás servicios inferiores ofrecidos por las Facultades más bajas; pero debe hacerlo como un Maestro justo, y no como un Tirano […] Debe observar las irregularidades de los Sentidos, pero no debe ir delante de ellos o prevenir su información […] La verdadera Filosofía debe comenzar con las Manos y Ojos, y proseguir a través de la Memoria, para ser continuada por la Razón; y no debe detenerse allí, sino que debe volver a las Manos y a los Ojos de nuevo, y así en adelante, por medio de ese continuo pasaje de una Facultad a la otra que se mantiene con vida y fuerza, tal como ocurre en el cuerpo humano. 118

Ibid., sig a2v. Existe una clara conexión entre estas perspectivas sobre el papel de los instrumentos científicos y el problema epistemológico de la "transdicción" (inferir de lo visible a lo invisible).

117 Glanvill, Scepsis scientifica (1665), "To the Royal Society", sig b4 v , y pp. 54- 55, Véase también B. Shapiro, Probability and Certainty, pp, 61-62; para un informe acerca de los asuntos observacionales y teóricos en juego planteados por los anillos de Saturno, cf, Van Halden "'Annulo Cingitur': The Solution of the Problem of Saturn", y "Accademia del Cimento and Saturri's Ring" 118 Hooke, Micrographia, 'The Preface", sig b2'. Para el énfasis de Hooke en las deducciones de las hipótesis, que diferia de la aproximación de Boyle, véase Hesse, "Hooke's Philosophical Algebra" y "Hooke's Development of Bacon Method".

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Tal como la razón disciplinaba los sentidos, y era disciplinada por ellos, los nuevos instrumentos científicos disciplinaban las observaciones de los sentidos a través del control de su acceso.

La bomba de vacío de Boyle y Hooke era, en la terminología del primero, un dispositivo "elaborado", Era también temperamental (difícil de operar apropiadamente) y muy caro: la bomba de vacío era la "Big Science" del siglo XVII. Para financiar de forma individual su construcción ayudaba mucho ser el hijo del Conde de Cork. Otros filósofos naturales, presumiblemente también provistos de dinero como Boyle, habían rechazado la posibilidad de pagar la construcción del ingenio neumático, y una justificación importante para la fundación de sociedades científicas, en los años 1660 y después, fue la financiación colectiva de los instrumentos de los cuales se consideraba que dependía la filosofía experimental.119 Leyendo historias de la ciencia del siglo XVII se puede tener la impresión de que las bombas de vacío estaban ampliamente distribuidas; sin embargo, eran bienes muy escasos. En el capitulo 6 presentaremos detalles posteriores sobre su localización y operación durante la década de 1660, Sin embargo, la situación puede ser resumida así: la máquina original de Boyle fue inmediatamente presentada en la Royal Society en Londres; Boyle tenía también una o dos máquinas rediseñadas construidas para él en 1662 que operaban en Oxford; Christiaan Huygens construyó una en La Haya en 1661; había una en la Academia de Montmor en París; probablemente otra a mediados de los años 1660 en el Christ's College en Cambridge; y Henry Power podría haber tenido una en Halifax hacia 1661. Hasta donde hemos podido comprobarlo, éstas fueron todas las bombas existentes en la década posterior a su invención.

Sin duda, el carácter intrincado de estas máquinas y su limitada disponibilidad planteaba un problema de acceso que los filósofos naturales trabajaron para superar. De manera menos obvia el control del acceso a los dispositivos que podían generar conocimiento genuino era una ventaja positiva. El espacio donde estas máquinas funcionaban -el naciente laboratorio- era un espacio público, pero un espacio público restringido, como pronto lo señalaron los críticos como Hobbes. Si uno deseaba producir auténtico conocimiento experimental -hechosse debía estar en ese espacio y trabajar con los otros. Si se querían observar los nuevos fenómenos creados por estas máquinas, se debía estar en ese espacio y verlos con los demás. El fenómeno no era visible para todos. El laboratorio era, por lo tanto, un espacio disciplinado, donde las prácticas experimentales, discursivas y sociales eran colectivamente controladas por los miembros competentes. En este sentido, el laboratorio era un lugar para generar auténtico conocimiento mejor que el espacio exterior donde sólo se podían hacer simples observaciones de la naturaleza. Ciertamente, dichas observaciones eran consideradas vitales para la nueva filosofía y eran vastamente preferidas a la La única evidencia seria acerca del costo de la bomba de vacío i ndica que una versión del recipiente alcanzaba las cinco libras esterlinas: Birch, History, vol. II, p. 184. Dado el costo de elaboración del aparato de bombeo, y el costo de reemplazar las partes rotas (probablemente considerable), un costo estimado de 25 libras para la máquina entera parece conservador. De tal modo, la máquina habría costado más que el salario anual de Robert Hooke como Curador de la Royal Society, quien era el operador principal de la bomba de Londres. El hermano mayor de Cristiaan Huyg ens, Constantijn, el más rico de los tres hermanos Huygens, se retiró de un proyecto para construir la bomba, "asustado por su costo", Huygens, Oeuvres, vol. 111, p. 389. Cf. Van Helden, "The Birth of Modern Scientific Instrument", pp. 64, 82n-83n, y A. R. Hall, The Revolution in Science, p, 263: "Todo el mundo quería ser testigo de los experimentos, pero pocos podían serlo dado lo costoso del aparato". En el capitulo 6 presentamos algunas evidencias del costo de dispositivos posteriores.

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confianza puesta en el principio de autoridad. Sin embargo, se consideraba que la mayor parte de estos informes observacionales resultaban problemáticos a la hora de evaluar el testimonio. Un informe sobre la observación de una nueva especie animal, por ejemplo, en la Indias Orientales, no podía ser chequeado con facilidad por los filósofos cuya credibilidad estaba asegurada. De tal modo, todos estos informes debían ser inspeccionados tanto en lo que hacía a su plausibilidad (dado el conocimiento existente) como a la credibilidad y la confianza que ofrecía el testigo.120 Éste podía no ser el caso con las realizaciones experimentales en la cuales, idealmente, el fenómeno era presenciado simultáneamente por filósofos de conocida confiabilidad y discernimiento. Al mismo tiempo que se insistía en el carácter fundacional de los hechos producidos experimentalmente, se expulsaban las afirmaciones de los "secretistas" alquímicos y de los sectarios "entusiastas" que afirmaban poseer una inspiración individual e inmediata de Dios o de quienes en su solitario camino por el "Libro de la Naturaleza" producían testimonios observacionales no verificables. No es novedoso señalar que la constitución del conocimiento experimental debía ser un proceso público.

Enfatizamos, sin embargo, que los hechos producidos por medio de máquinas imponían una forma especial de disciplina sobre su público. En secciones siguientes de este capítulo describiremos la naturaleza de las prácticas discursivas y sociales que Boyle recomendaba para la generación de hechos. Antes de proceder a esta tarea necesitamos, brevemente, describir qué era un experimento neumático y cómo los hechos eran relacionados con su interpretación y explicación.

Dos experimentos El texto de Boyle ele 1660, New Experiments, se compone de cuarenta y tres relatos de ensayos realizados con el nuevo ingenio neumático. En capítulos subsiguientes veremos cómo los críticos al programa experimental de Boyle se las arreglaron para deconstruir la integridad tanto de sus hechos como de sus recursos explicativos. Estas deconstrucciones pusieron en cuestión prácticamente todos los aspectos de las prácticas de Boyle y sus hallazgos: desde la integridad física de la bomba de vacío hasta la legitimidad de hacer de los hechos experimentales el fundamento del conocimiento filosófico natural apropiado. Por el momento, sin embargo, será útil describir dos de los primeros experimentos de Boyle con la bomba de vacío tal como los enumerara. Estos dos experimentos no han sido elegidos al azar. Existen tres razones para concentrarse en ellos. Primero, los fenómenos producidos fueron considerados paradigmáticos por los abogados y los críticos de la filosofía de Boyle. Constituyeron una suerte de botín que se disputaron entre sí los filósofos naturales mecánicos y antimecánicos y los diversos tipos de filósofos mecánicos en el siglo XVII. En segundo lugar, incluyen el contraste entre un experimento que Boyle consideraba exitoso y otro que admitía que había fracasado: críticos como Hobbes, como veremos, veían en esta admisión del fracaso una vía para socavar todo el programa experimental de Boyle. Tercero, ambos experimentos eran considerados por Boyle como teniendo una particular e íntima conexión con la legitimidad de sus mayores ítems explicativos en la neumática: la presión y el

Sobre la preocupación por la evaluación del testimonio en la historia natural, véase Shapiro, Probability and Certainty, cap. 4, especialmente pp. 142-143.

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"resorte" del aire. Las relaciones tácticas entre los hechos experimentales y sus explicaciones son, de tal modo, especialmente visibles en estos ejemplos.

El primer experimento es el número diecisiete de la serie original de Boyle, quien se refirió a él como "el principal fruto de nuestra máquina que me prometí a mí mismo". Se puede argumentar que la bomba de vacío fue construida principalmente con un ojo puesto en la realización de este experimento. Lo llamaremos el experimento del "vacío-dentro-del-vacío". Consistía en poner el aparato de Torricelli en la bomba y evacuar el recipiente. 121 El "noble experimento" de Evangelista Torricelli fue realizado por primera vez en 1644. Se llenaba un tubo de mercurio sellado en una de sus puntas, y luego se lo invertía dentro de un plato con la misma sustancia. El resultante "espacio torricelliano" que quedaba en la punta se transformó en un fenómeno celebrado y un problema para la filosofía natural. Durante una década, luego de su producción, el fenómeno fue asociado con dos cuestiones de inmensa importancia cosmológica: el verdadero carácter de ese "espacio" y la causa de la elevación del mercurio en el tubo de vidrio. El centro de interés en estas preguntas entre 1645 y 1651 fue Francia, donde Mersenne informó sobre los trabajos italianos, y donde filósofos naturales como Pascal, Petit, Roberval y Pecquet dieron interpretaciones y experimentaron con el aparato de Torricelli.

Se deben señalar aquí dos observaciones acerca del estado del problema. Primero, el fenómeno de Torricelli fue discutido en el contexto de los debates de largo aliento acerca de si el vacío podía existir o no en la naturaleza.122 ¿Era este experimento decisivo para probar que el vacío existía? En la práctica se sostuvieron todas las combinaciones posibles de miradas acerca del espacio de Torricelli y la elevación del mercurio. Las autoridades escolásticas sostenían que el espacio no estaba vacío y que la altura del mercurio estaba determinada por el límite necesario que existía a la expansión del aire dejado arriba del mercurio.

Para Descartes, el mercurio era sostenido por el peso de la atmósfera, pero el espacio de Torricelli se llenaba con algún tipo de sustancia sutil. Para el inveterado oponente de Descartes, Roberval, dicho espacio estaba en verdad lleno, pero el límite de la altura del mercurio dependía del horror vacui natural.

Finalmente, tanto Torricelli como Pascal sostuvieron que el espacio estaba vacío, y que el mercurio era sostenido por el peso atmosférico. Se dieron por lo tanto varias descripciones del experimento a lo largo del debate, centrado en la elección entre teorías vacuistas y plenistas. Dado el rango de las miradas que en verdad se mantuvieron durante los años 1640 y 1650, el problema de Torricelli pareció ser un ejemplo clave de lo que significaba el escándalo en la filosofía natural.123 Segundo, los participantes consideraban que las medidas experimentales les ofrecían una vía para resolver semejante controversia. En su propio trabajo, Blas Pascal trató de combinar la modestia experimental y la compulsión demostrativa para persuadir a sus oponentes y a sus críticos. En tratados publicados entre 1647 y 1648, Pascal describió variantes a la realización de Torricelli que pronto fueron Boyle, "New Experiments", p. 33. El experimento 19 usaba un barómetro de agua Para las controversias medievales y modernas sobre el vacío, cf. Grant, Much Ado about Nothing, especialmente cap. 4.

123 Schmitt, "Experimental Evidence for and against a Void", y "Towards an Assessment of Renaissance Aristotelianísrn", especialmente p. 179; de Ward, L'erperience barométrique; Middleton, The history of Barometer, caps. 1-2; Westfall, The Construction of Modern Science, pp. 25-50.

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celebradas, y que tentativamente profirió como evidencia convincente en favor de su hipótesis, incluyendo un informe de su ensayo en Puy-de Dóme en septiembre de 1648. Pascal argumentó firmemente contra hombres como el filósofo ortodoxo y cartesiano Noël, debido a su amor hacia la teoría y su prematura tendencia a generar hipótesis. De tal modo, el experimento de Torricelli estaba íntimamente asociado con la afirmación de la capacidad de los experimentos para establecer creencias sobre la naturaleza, para finalizar controversias y para generar consenso.124 El experimento de Boyle del vacío-dentro-del-vacío, y su interpretación de él, indica la profundidad de su compromiso con el papel del experimento en su capacidad para asegurar la aceptación. No menos importante es que el mismo ilustra hasta qué punto Boyle rompió con el discurso de la filosofía natural en el cual el experimento de Torricelli y sus derivados habían sido situados previamente. El contenido del espacio de Torricelli, dentro o fuera del recipiente, le preocupaba muy poco. Tampoco le interesaba estipular si el recipiente, una vez purgado, constituía o no un "vacío" dentro del marco de sentido de los debates existentes en la controversia vacuistas-plenistas. Quería construir un nuevo discurso en el cual el lenguaje del vacuismo o del plenismo estuviera fuera de lugar, o al menos controlado, de modo que se minimizaran las escandalosas disputas que, bajo su mirada, había engendrado. El recipiente era un espacio en el cual se podía mover este experimento paradigmático. Y las prácticas discursivas y sociales en las cuales se podía hablar acerca de este experimento constituían un espacio en el cual las disputas podían ser neutralizadas. 125 Esto es lo que Boyle hizo: tomó un tubo de vidrio de 90 cm de largo y cerca de medio cm de ancho, lo llenó con mercurio y lo invirtió, como era usual, en un plato con el mismo metal, teniendo, como decía, cuidado de quitar las burbujas de aire de la sustancia. La columna de mercurio disminuyó entonces, sobresaliendo 87 cm sobre la superficie del plato y dejando el espacio de Torricelli en la parte superior. Luego, Boyle colocó un pedazo de papel calibrado en la parte superior del tubo y, con la ayuda de varias cuerdas, hizo descender el tubo en el recipiente. Parte del tubo se extendía por encima de la apertura superior del recipiente, y Boyle, cuidadosamente, llenó las junturas con diachylon. Notó que no había cambio en la altura del mercurio antes que comenzara la evacuación. 126 (Véase la figura 12 para dibujos de una versión posterior de este diseño experimental.)

El bombeo comenzaba entonces. El primer resultado de la operación fue una inmediata disminución del mercurio en la columna; subsecuentes bombeos producían subsecuentes caídas. (Las tentativas iniciales de Boyle para medir los Guenancia, Du vide a Dieu, pp. 63- 100. Para el contexto francés de este trabajo, véase también Lenoble, Mersenne; H. Brown, Scientific Organizations. Para la trasmisión de este interés a Inglaterra, y, particularmente. a Boyle, véase Webster. "Discovery of the Boyle's Law", pp. 77-78. Para una versión contemporánea de la historia de la neumática experimental, véase Barry, Physical Treatises of Pascal, pp. xv-xx.

125 Para el continuo desacuerdo inglés sobre la naturaleza del espacio de TorneelIi en los años 1660: Hooke, Microqraphia, pp. 13-14 Y 103-105, y An Attemp for the Explication (1661), pp. 6-50 (reescrito en Micrographia, pp. 11-32); Power, Experimental Philosophy (1664), pp. 95 Y 109-111; John Wallis a Oldenburg, 26 de septiembre/6 de octubre de 1672, en Oldenburg, Correspondence, vol. IX, pp. 258-262; véase también, Frank, Harvey and the Oxford Physioloqists, caps, 4-5, donde se discute el contexto del interés dominante de los investigadores de Oxford por el salitre.

126 Este resumen deriva del informe dado por Boyle, "New Experiments", pp. 33-39.

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niveles que alcanzaba después de cada operación fueron infructuosas, dado que el mercurio descendía por debajo del papel calibrado.) Después de un cuarto de hora de bombeo (no se registró la cantidad de bombeos), el mercurio no caía más.

De manera significativa, la columna de mercurio no cayó hasta el nivel del plato, permaneciendo cerca de 3 cm por encima de él. El experimento fue rápidamente repetido en presencia de testigos, y se obtuvo el mismo resultado. Boyle posteriormente observó que la caída del mercurio podía ser revertida permitiendo que la llave dejara entrar una pequeña porción de aire. Sin embargo, la columna no alcanzó la altura previa incluso cuando el aparato retornó a sus condiciones iniciales. También fueron informadas variantes de este protocolo básico: se intentó llevar a cabo el experimento con un tubo de vidrio con mercurio sellado en su parte superior con el diachylon para probar la porosidad de esa argamasa. Boyle halló que el diachylon no proveía un sellado completamente hermético. Se intentó con un recipiente más pequeño para ver si se podía obtener un vaciado más eficiente, y por lo tanto una caída más completa de la columna de mercurio (que no se logró); y se intentó una inversión (el aire fue condensado haciendo trabajar a la bomba al revés) para ver si el mercurio podía mantenerse por encima de sus 90 cm (lo que se logró).

Hasta ahora, el relato que hemos hecho estuvo restringido a lo que Boyle relató como hecho y observado, sin ninguno de los significados que atribuyó al experimento. Para Boyle este experimento ofrecía un ejemplo de cómo era permisible interpretar los hechos. Los problemas eran los tradicionalmente asociados con el experimento de Torricelli: la elevación del mercurio y la naturaleza del espacio aparentemente vacío. Boyle llegó al experimento del vacíodentro-del-vacío con una expectativa definida acerca de su resultado. El propósito de poner el aparato de Torricelli en el recipiente era imitar y ofrecer una analogía visible de la imposible tarea de intentar "el experimento más allá de la atmósfera". Conjeturó que la altura normal a la que era sostenida la columna de mercurio respondía al "equilibrio con un supuesto cilindro de aire comprendido entre el mercurio adyacente y la parte superior de la atmósfera". De tal modo, "si el experimento pudiera ser intentado fuera de la atmósfera, el mercurio en el tubo bajaría al nivel del plato". Esta expectativa era acompañada con un recurso explicativo formado con anticipación: la presión del aire. Si el mercurio descendía como se esperaba, se debería a que "no habría presión sobre el [mercurio] subyacente para resistir el peso del mercurio involucrado.127 Otro recurso explicativo relacionado estaba también implicado. Cuando Boyle inicialmente cerró el aparato de Torricelli en el recipiente y, antes de evacuarlo, notó que la columna se mantenía a la misma altura que antes. La razón para ello, decía, debía ser "más por virtud del resorte [del aire encerrado en el recipiente] que por su peso; dado que su peso no puede suponerse que sea superior a las dos o tres onzas*, lo que no es significativo en comparación al de la columna de mercurio que se supone que impide la caída". Cuando comenzaba el bombeo, el nivel del mercurio caía debido a la disminución de la presión del aire en el recipiente. La observación de que el mercurio no caía totalmente se explicaba por una ligera fuga:

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Ibid., p. 33.

Una onza: 28,35 gramos. (N. del T.) 158

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[...] cuando el recipiente estaba considerablemente vacío de su aire, y consecuentemente lo poco que quedaba era incapaz de resistir la irrupción del [aire] externo, ese aire (a pesar de todo lo que podamos hacer) presionaba a tal o cual pequeña brecha; y aunque no entrara una gran cantidad, una porción mínima era suficiente para contrabalancear la presión del pequeño cilindro de mercurio que quedaba en el tubo.128 En la próxima sección de este capítulo examinamos las vías por las cuales Boyle utilizó estos conceptos del peso del aire y de su resorte o elasticidad. Pero, por el momento, señalamos que peso y resorte eran dos nociones mecánicas que circunscribían el discurso interpretativo de este experimento paradigmático.

Aun cuando estaba permitido, o incluso era obligatorio hablar en estos términos de la causa de la elevación del mercurio, el tratamiento de la pregunta por el vacío fue manejado de una manera radicalmente distinta. Ésta fue transformada, en la medida que era posible, en una no-pregunta. ¿Era el espacio de Torricelli un vacío? ¿Constituía un vacío el recipiente purgado? El terreno que eligió Boyle para responder estas preguntas fue experimental: la manera de hablar apropiada para la filosofía experimental era de distinto tipo al discurso filosófico existente.

Boyle reconocía que su experimento sería relevante, para la pregunta tradicional planteada por el experimento de Torricelli: "¿se infiere o no de ese noble experimento [la existencia de] un vacío?". El espacio del recipiente purgado ¿estaba "desprovisto de toda sustancia corporal"? Boyle afirmaba ser renuente a entrar "en tan bella pregunta" y no se "atrevía" a "asumir la determinación de una controversia tan difícil". Pero establecer la cuestión del vacío no era acerca de lo que trataba este experimento, ni tampoco este tipo de preguntas era propio del programa experimental. No podían ser resueltas experimentalmente y, debido a que no podían serlo, eran preguntas ilegítimas. Los plenistas, aquellos que sostenían tanto sobre bases mecánicas como no mecánicas, que no podía haber un vacío, habían tomado sus razones no de un experimento, o fenómeno de la naturaleza, que prueba su hipótesis clara y específicamente, sino de la noción de cuerpo, cuya naturaleza, de acuerdo con ellos, consiste en la extensión [...] [lo que quiere] decir que un espacio vaciado de cuerpo es, para hablar con una expresión de los escolásticos, una contradicción in adjecto.

Pero estas razones y este modo de hablar no tenían lugar en el programa experimental; las mismas servían "para hacer de la controversia sobre el vacío una pregunta más metafísica que fisiológica; que por lo tanto no debatiremos más [...]".129 La significación de este desplazamiento debe ser aquí enfatizada. Boyle no era "un vacuista" ni tampoco utilizó sus New Experiments para probar la existencia de un vacío. Tampoco era "un plenista", y movilizó poderosos argumentos contra los principios mecánicos y no mecánicos aducidos por aquellos que sostenían que el

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Ibid.

Ibid., pp. 37 -38. la noción de cuerpo que se atacaba aquí era la de los plenistas cartesianos.

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vacío era imposible.130 Lo que se esforzaba en crear era un discurso filosófico natural en el cual estas preguntas fueran inadmisibles. La bomba de vacío no podía establecer si un vacío "metafísico" existía. Esto no era una falla de la bomba; por el contrario, era una de sus fortalezas. Las prácticas experimentales estaban para sacar de en medio esos problemas que alimentaban la disputa y la división entre los filósofos, los cuales debían ser sustituidos por preguntas sobre las cuales los filósofos pudieran acordar. De este modo Boyle se permitía a sí mismo usar el término "vacío" para hablar de los contenidos del recipiente purgado, dándole al término un significado experimental. Por "vacío", declaraba Boyle, "entiendo no un espacio donde no hay cuerpos de ningún tipo, sino un espacio carente o casi totalmente desprovisto de aire".131 Boyle admitía la posibilidad que el recipiente purgado se llenara por "alguna materia etérea", "pero no [creo] que realmente sea el caso".132 Como veremos en el capítulo 5, durante la década de 1660 Boyle volvió la cuestión del éter en un asunto propio del programa experimental, en parte como consecuencia de las críticas plenistas a New Experiments. Sin embargo, incluso en ese programa experimental, no se trataba de establecer si existía un éter en el recipiente, y por lo tanto un pleno, sino si ese éter tenía consecuencias experimentales.

El "vacío" de Boyle era un espacio "casi totalmente desprovisto de aire": la caída incompleta del mercurio le indicaba que la bomba fugaba hasta cierto punto. La fuga limitada de la bomba no era, para él, un defecto fatal sino un recurso valioso para dar cuenta de los hallazgos experimentales y para ejemplificar el uso apropiado de términos como "vacío". El "vacío" de su recipiente purgado no era por lo tanto un experimento, sino un espacio para hacer experimentos y generar hechos sin caer en disputas metafísicas estériles.133 Y era un espacio experimental en el cual las nuevas prácticas discursivas y sociales podían ser movilizadas con el fin de generar aceptación.

El segundo experimento del New Experiments de Boyle que describiremos puede ser tratado con mayor brevedad. Éste era el trigésimo primero de la serie y nuevamente trataba de un fenómeno de importancia teórica y muy debatido, el de la adhesión. Dos cuerpos lisos, como dos discos de mármol o de vidrio, pueden adherirse espontáneamente uno al otro si se presiona sobre ellos. Este fenómeno común había sido una pieza central de la controversia entre plenistas y vacuistas.

Lucrecio lo utilizó para probar la existencia del vacío; en la Edad Media el fenómeno era apropiado tanto por los vacuistas como por los plenistas para apoyar sus respectivas causas, y ocupaba un lugar prominente en el trabajo de Galileo sobre los problemas de la rigidez y la adhesión. (En capítulos subsiguientes discutiremos los trabajos que Boyle realizó sobre la adhesión antes de escribir New Experiments, el tratamiento que dió Hobbes al fenómeno en De corpore de 1655, y las continuas disputas entre los dos para tratar este problema.)

El hecho de que dichas superficies desplegaran una adherencia espontánea no Por ejemplo. ibid. pp. 37-38 Y 74-75; cf. C. T. Harrison, "Bacon, Hobbes, Boyle, and the Ancient Atomists". pp. 216-217 (sobre las creencias de Boyle "en el vacío").

131 Boyle, "New Experiments", p. 10. Esta era una definición aparentemente tan nueva y tan difícil de comprender en el discurso filosófico existente que Boyle se sintió obligado a repetirlo en subsecuentes disputas con Hobbes y Linnus (véase el cap. 5, mas adelante).

132 Ibid., p 37.

133 Compárense las reacciones de los investigadores germanos Schott y Guericke a las fugas de la bomba de Boyle (discutidas en el capitulo 6). Ellos afirmaban que su bomba (en la cual no se podía hacer experimentos) era por ello mejor que la de Boyle. Schott, Technica curiosa sive mirabilia artis (16641, libro II, pp. 75 y 97-98.

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estaba en duda; la explicación apropiada de dicha adherencia y las circunstancias que daban cuenta de su difícil separación eran, sin embargo, intensamente debatidas. Se acordaba entre todos que era difícil, pero posible, separar cuerpos adheridos muy lisos ejerciendo una fuerza perpendicular al plano de su adhesión.

Lucrecio había argumentado que, dado que la velocidad del aire que se precipitaba para llenar el espacio creado en el momento de su separación debía ser finito, por lo tanto, existía un vacío en el momento de su separación. Los plenistas escolásticos tendían a enfatizar la dificultad de su separación, atribuyendo la misma al horror vacui. La operación de separación había sido objeto de muchos comentarios, tendientes a establecer la realidad de un pleno. 134 La idea de Boyle, como con el experimento de Torricelli, fue insertar este fenómeno en un nuevo espacio experimental. Se propuso por lo tanto someter el mismo a sus nuevas prácticas técnicas y discursivas, y utilizar el mismo para ejemplificar los efectos de la presión del aire. Nuevamente, Boyle abordó el experimento con una expectativa sobre el resultado que habría de obtener y con recursos explicativos equipados para dar cuenta del resultado. Si dos discos de mármol "exquisitamente pulidos" eran dejados uno sobre el otro, "se pegarán tan fuerte uno al otro que el que queda en la parte superior puede sostener al de la parte inferior, si el que queda abajo no es demasiado pesado, sosteniéndolo en el aire libre". "Una causa probable" de esta adherencia estaba a mano: […] La presión desigual del aire sobre la piedra de abajo, debido a que su superficie inferior es libremente sometida al aire, es presionada por él, mientras que la superficie superior, siendo contigua a la piedra superior, es protegida de la presión del aire; la cual presiona la piedra inferior contra la superior, impidiendo que caiga.

Boyle conjeturó que dos mármoles adheridos ubicados en el recipiente posteriormente vaciado se separarían en la medida que la presión del aire disminuyera.

Esto es lo que hizo: tomó dos discos de mármol de 7 u 8 cm de diámetro y de 1 a 1,5 cm; luego trató de adherirlos en el aire libre. Inmediatamente hubo problemas: no pudo obtener mármoles lo suficientemente suaves que se mantuvieran juntos más de algunos minutos. Dado que vaciar el recipiente tomaba más tiempo, claramente no servían. Humedeció entonces las superficies internas con alcohol, lo que serviría, afirmaba, para suavizar las irregularidades residuales en los mármoles. Cuando logró que se adhirieran, ató un peso de cerca de 100 g a la piedra de abajo ("para facilitar su caída"), bajó el conjunto en el recipiente por medio de una cuerda y comenzó el bombeo (para una versión posterior del experimento, véase la figura 9). Los mármoles no se separaron, y el experimento fue considerado fallido. Sin embargo, poseía una rápida respuesta para explicar este fracaso y que no implicaba abandonar su hipótesis: la bomba perdía. Esta cantidad de aire residual, permitida por la porosidad del diachylon o por las pérdidas existentes en la unión entre el émbolo y el cilindro, hacía que los mármoles se mantuvieran juntos. La misma fuga que permitía a Boyle ofrecer un significado experimental al "vacío" ahora proveía una razón para mantener la Véase, por ejemplo, Grant, Much Ado about Nothing, pp. 95-100; Lucretius, On the Nature of the Universe, p. 12; Galileo, Dialogues concerning Two New Sciences, pp. 11-13; Millington, "Theories of Cohesion". Boyle utilizaba el término "cohesión" y "adhesión" de manera más o menos intercambiable para referirse al fenómeno.

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teoría de la presión del aire en contra de su aparente evidencia contraria. En este sentido, el experimento no era de ningún modo un fracaso.135 Es importante señalar otra sorprendente circunstancia de este experimento. El ensayo fue informado como una prueba y una ejemplificación de la presión del aire. En la narrativa bastante breve que constituyó su trigésimo primer experimento no había ninguna alusión a la tradición discursiva de la que había sido paradigmático el fenómeno de la adhesión. Aquí el fenómeno no fue tratado como algo que tuviera que ver con la disputa entre el vacuismo y el plenismo.

Habiendo argumentado contra la legitimidad del discurso filosófico en el experimento 17, Boyle mostró ahora cómo una de sus piezas centrales podía ser manejada como si ese discurso no existiera.136 Hechos y causas: el resorte, la presión y el peso del aire El New Experiments de Boyle no ofrece ninguna filosofía del conocimiento explícita ni sistemática. No discute el problema de justificar la inferencia inductiva, ni propone criterios formales para establecer hipótesis físicas ni tampoco estipula reglas formales para limitar la indagación causal. Lo que hace el New Experiments es ejemplificar una filosofía del conocimiento científico operativa.137 En un cuadro experimental concreto se muestra el modo en que debía proceder el nuevo filósofo natural al tratar con asuntos concretos de inducción, de construcción de hipótesis, de teorización causal y de relación entre los hechos y sus explicaciones. Boyle buscaba aquí crear una imagen que acompañara el juego de lenguaje y la forma de vida experimental. Lo hacía en gran medida por medio de la ostensión: mostraba a otros, a través de su propio ejemplo, en qué consistía trabajar y hablar como un filósofo experimental.

El arsenal epistemológico de Boyle incluía hechos, hipótesis, conjeturas, doctrinas, especulaciones, y varias otras locuciones que servían para indicar la explicación causal. Su preocupación dominante era proteger los hechos separándolos de los diversos ítems del conocimiento causal, y urgiendo cuidado a la hora de darles una explicación física a los hechos experimentales. En la práctica, ¿cómo manejó Boyle esta frontera? y ¿cómo se movió entre los hechos y las vías para dar cuenta de ellos? Nuestra mejor forma de responder estas preguntas es a través del examen de los principales recursos explicativos

Boyle, "New Experiments". pp. 69-70. Boyle aludió aquí a experimentos anteriores sobre adherencia, publicados un año después en The History of Fluidity and Firmness: discutimos esto en el capitulo 5. Lectores de tendencias realistas que quisieran saber "qué es lo que realmente ocurrió" en estos experimentos, estarán necesariamente desilusionados. No podemos reconstruir con ninguna confianza los factores físicos que operaron en los ensayos de Boyle. Desde el punto de vista del conocimiento científico moderno, un conjunto de factores puede considerarse aquí. Los mismos incluyen: 1) el gradiente de fuerzas isotrópicas sobre las distintas superficies de los mármoles (como Boyle decía); 2) el corto alcance de las fuerzas de contacto (no considerado por Boyle), y J) el fenómeno de adhesión debido a la viscosidad de los diversos lubricantes empleados por Boyle (que consideraba haber tenido en cuenta de manera suficiente).

136 Veremos cómo los adversarios de Boyle, Hobbes y Linus rechazaron la posibilidad de que este fenómeno pasara al nuevo "no metafísico" discurso experimental. Las respuestas de Boyle comentaron el discurso vacuista-plenista y su legitimidad en este caso.

137 Para un intento por identificar la "coherente y sofisticada mirada del método científico" de Boyle, véase Laudan, "The Clock Metaphor and Probablism", pp. 81-97, especialmente p. 81. No tenemos desacuerdos sustanciales con Laudan sobre los métodos de Boyle, pero estamos en desacuerdo acerca de su carácter coherente y sistemático. Cf. también Wiener, "The Experimental Philosophy" y Westall, "Unpublished Boyle Papers'.

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existentes en el New Experiments y sus subsecuentes ensayos en neumática: el resorte, la presión y el peso del aire.

La primera cuestión que debe señalarse es que el estatuto epistemológico del resorte, la presión y el peso nunca fueron claramente especificados en el New Experiments o en cualquier otro lado. Por ejemplo, al informar el primero de estos New Experiments, el resorte del aire fue simplemente caracterizado como una "noción": era "esa noción por medio de la que pareciera que la mayor parte, sino todos [los hallazgos neumáticos], van a probar ser explicados [...]".138 En otros lugares Boyle eligió etiquetar el estatuto del resorte como "hipótesis" o como “doctrina”.139 Y como veremos en el capítulo 5, Boyle operacionalmente trató el resorte del aire como un hecho. En el vigésimo experimento del New Experiments Boyle supuso que el hecho "que el aire posee un poder elástico notable" había sido "abundantemente puesto en evidencia" a partir de sus investigaciones "y comienza a ser reconocido por los naturalistas más eminentes”. 140 Sería fácil concluir, si se quisiera, que. Boyle era pobre como filósofo del conocimiento y deficiente a la hora de formular la metodología científica. Esta no es una señalización que queremos hacer; sin embargo, hay varios aspectos de sus procedimientos que necesitamos destacar en conexión con esto. Primero, Boyle no detallaba los pasos por medio de los cuales se desplazaba de los hechos a sus explicaciones. No decía, por ejemplo, por medio de qué vías el "poder elástico" del aire había sido "puesto en evidencia" y establecido; meramente anunció que esto estaba realizado. Segundo, no discriminaba con claridad entre el resorte del aire y la presión como causas hipotéticas de los hechos experimentales y los hechos en sí mismos. Ciertamente, hacia los tempranos años 1660 (especialmente en su controversia con críticos) Boyle estaba tratando estos ítems explicativos como si fueran hechos y no hipótesis: su existencia real había sido probada por el experimento, y no mantenía dudas respecto de ello. Al mismo tiempo que continuaba advirtiendo a los experimentadores que fueran circunspectos en la formulación de sus hipótesis y que vieran los ítems causales como provisionales, trataba a estas hipótesis como establecidas con certeza. Sin embargo, los criterios y las reglas para establecer las hipótesis no eran dados. Tercero, Boyle hizo una distinción no explicada entre la seguridad que podemos tener acerca del resorte del aire y la presión como causas y la seguridad que podemos tener sobre sus causas. Había una fuerte frontera establecida entre el discurso sobre el resorte como una explicación de los hechos y el discurso sobre el modo de explicar el resorte en sí mismo. De tal modo, en el primero de sus New Experiments, Boyle afirmaba que su "asunto no [era] […] asignar una adecuada causa al resorte del aire, sino sólo manifestar que el aire tiene un resorte, y mencionar algunos de sus efectos". Las causas posibles de este resorte eran enumeradas, profesando el propio Boyle que "no quisiera declarar[me] perentoriamente por una en contra de otra". De tal modo, se podía concebir que el resorte era causado porque el aire Boyle, "New Experiments", p. 11.

Véase, por ejemplo, "Examen of Hobbes", p. 197, y "Defence against Linus", pp. 119-120 (y nótese el titulo completo refiriéndose a la "doctrina" del resorte del aire y su peso). Para una discusión en la cual Boyle usó el término "hipótesis", véase Westfall, "Unpublished Boyle Papers", pp. 69-70: "Evidentemente Boyle consideró todas las generalizaciones en la ciencia natural como hipótesis"; "Para Boyle 'hipótesis' significaba una suposición que es hecha para dar cuenta de los hechos conocidos [...]".

140 Boyle, "New Experiments", p. 44.

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poseía una textura real parecida a un vellón de lana o a una esponja; o podía darse cuenta de él en términos de los vórtices cartesianos; o se podía proponer que los corpúsculos de aire eran en verdad "un montón de pequeños resortes.” 141 Decidir cuál era la causa real no era sólo imposible; bajo la mirada de Boyle, era inadecuado. Advirtió contra cualquiera de estos intentos como fútil y jamás trabajó para especificar la causa del resorte del aire. El resorte y la causa del resorte fueron tratados de tal modo como ítems explicativos fundamentalmente distintos: el primero era "puesto en evidencia" por los experimentos, el segundo no lo era y, en la práctica, no podía serlo. Pero ambas eran causas, y Boyle no profirió ningún criterio para identificar de qué modo, se autorizaba un tratamiento tan radicalmente distinto. (La causa del peso del aire fue, sin embargo, designada de modo más directo: era una función de la altura y de la densidad del cilindro atmosférico que se encontraba sobre una sección transversal dada.)

Nuestra señalización puede ser resumida de este modo: el juego de lenguaje que Boyle estaba enseñando a los filósofos experimentales descansaba sobre actos implícitos de demarcación. Debía existir una frontera crucial entre los hechos experimentales y sus causas físicas y sus explicaciones últimas. Visto de manera ingenua, o como un extranjero podía verlo, no está claro por qué el resorte del aire, como causa profesada de los resultados observados, debía ser tratado como un hecho más que como una hipótesis especulativa. En verdad, hemos insinuado aquí (y lo describiremos en detalle en el capítulo 5) cómo la idea del resorte del aire se movió del exterior al interior de la clase de los hechos. No es tampoco claro sobre qué bases Boyle distinguió su tratamiento del resorte y el de la causa del resorte. Éstas son las bases sobre las cuales se podría querer criticar a Boyle como epistemólogo y metodólogo. Sin embargo, nuestras conclusiones no son ésas: más bien, señalamos que los criterios y las reglas de Boyle para hacer sus distinciones preferidas entre hechos y causas poseían el estatuto de convenciones. El discurso causal está fundamentado en convenciones que ejemplifican el informe de Boyle, del mismo modo que la construcción de los hechos es convencional en su naturaleza (como lo mostraremos en las secciones siguientes del capítulo). La justificación última de las convenciones no toma la forma de reglas verbales. Más bien la "justificación" de la convención es la forma de vida: el modelo total de las prácticas dentro de las cuales se encuentran incluidas las prácticas discursivas. 142 Esta observación está apoyada por nuestras discusiones posteriores acerca de los modos por medio de los cuales los críticos de Boyle intentaron subvertir sus justificaciones de la práctica experimental y el modo en el que Boyle replicó.

Considérese también el lenguaje que Boyle usó para describir sus principales intereses ontológicos: el aire, sus propiedades de resorte, peso y presión. Como lo hemos señalado, Boyle anunció que la función de sus investigaciones neumáticas era "sólo manifestar que el aire posee un resorte, y relatar algunos de sus efectos".143 Los adversarios fueron definidos por Boyle en términos de su actitud frente al resorte del aire como hecho. Argumentó que los "cartesianos", por lbid., pp. 11-12, 50 y 54. Boyle tituló estas diversas nociones causales como "hipótesis" de manera explicita. Véase también Boyle, "The General History of the Air", pp. 613-615.

142 Este análisis tiene obvias resonancias con el tratamiento del lenguaje de Wittgenstein, como un patrón secundario de la actividad. El lenguaje cobra sentido al interior de esos patrones: Wittgenstein, Blue and Broum Books, pp. 81-89, y On Certainly, proposiciones 192 y 204.

143 Boyle, "New Experirnents". p. 12.

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ejemplo, no debían garantizar que existía un vacío, ni tampoco abandonar su noción de una forma sutil de materia capaz de penetrar el vidrio, pero debían "añadir a sus hipótesis, como lo han hecho recientemente algunos, el peso del aire". Boyle confesó en 1662 que era más difícil tratar con adversarios como el jesuita Franciscus Linus, que aceptaba un resorte limitado al aire, que tratar con aquellos que lo negaban totalmente, como Hobbes. De tal modo en su respuesta a Linus señala que "hemos obtenido mayores resultados con el resorte del aire, que podemos incrementar de acuerdo con nuestro deseo hasta cierto punto, que al tratar con su peso".144 Este comentario sugiere que Boyle distinguía de manera sistemática entre el resorte y el peso. No lo hacía. Típicamente utilizaba el término "presión" para describir esos atributos del aire, distinguiendo la causa específica de la presión sólo cuando se adecuaba a propósitos polémicos específicos. En referencias futuras seguiremos a Boyle utilizando el término "presión" de manera genérica.

Pero la terminología de Boyle no era de ningún modo consistente. Se refirió a la "fuerza de presión o de soporte del aire" o al "poder de soporte del aire". En el New Experiments discutió el manifiesto peso del cobertor del recipiente cuando era evacuado, utilizando los términos "resorte del aire externo", "fuerza del aire interno expandido y el de la atmósfera" y "presión" de manera intercambiable. En experimentos anteriores dentro de este texto el término "protrusión" es utilizado a la par del de "presión”.145 Su uso no fue más consistente en ensayos subsecuentes sobre neumática y en sus ensayos con la bomba de vacío. En su Continuation 0f New Experiments de 1669 y en textos posteriores contra Hobbes, "presión" aludía tanto al peso como al resorte.146 Y en el experimento central del vacíodentro-del-vacío, el 17 del New Experiments, Boyle informó que la inserción del aparato de Torricelli en el recipiente sellado no producía una caída del peso del mercurio en el barómetro. Atribuyó esto al "resorte" del aire al interior del recipiente aún sin evacuar, que no estaba afectado por su remoción respecto al "peso" de la atmósfera. De este modo, los ensayos que computaban la relación entre el peso del mercurio y el número de golpes de la bomba fueron interpretados como testigos de la relación entre la "presión" del aire y su densidad. De tal modo la "presión" abarcaba el resorte y el peso.147 Dos momentos importantes de la exposición de Boyle hacen que esta terminología sea altamente sensible a la interpretación. Primero, hemos presentado el experimento de Boyle sobre la adhesión de los mármoles pulidos in vacuo. Este era, como describiremos en el capítulo 5, una continuación de una serie sostenida de tentativas anteriores de este experimento en el aire libre. En el History of Fluidity and Firmness, compuesto en 1659 y publicado en 1661, dicha adhesión era atribuida a la "presión de la atmósfera, procedente en parte del peso del aire ambiental [...] y en parte a cierta clase de resorte". Esto sugería que, dado que la cohesión se debía a la "presión del aire" o "poder de sostén del aire", la remoción del aire del recipiente de la bomba de vacío habría de producir la separación de los mármoles adheridos. Esta tentativa fracasó, pero la evidencia de este fracaso fue posteriormente utilizada para demostrar "el resorte del aire Boyle, "Examen de Hobbes", p. 191, y "Defence against Linus", pp. 121.

Boyle, "History of Fluidity and Firmness", p. 409, y "New Experirnents", pp. 11,15-18,69,76.

146 Boyle, "Continuation of New Experiments". p. 276, Y "Animadversions on Hobbes", p. 111.

147 Boyle, "New Experirnents", pp. 33-34. Compárese con Webster, "Discovery of Boyle's Law", p. 470: “[…] el resorte del aire, que ahora [Boyle] denomina su presión".

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incluso cuando está rarificado". En 1661 y 1662 Boyle continuó utilizando "presión" para abarcar el resorte y el peso en este contexto experimental. En The History of Fluidity and Firmness este uso fue importante, dado que Boyle ofreció un informe de la adhesión de los mármoles que descansaba en "el resorte del aire" presionando sobre los mármoles de manera isotrópica, y también un relato que lo hacía descansar en "la presión del aire considerada como un peso”. No obstante, Boyle utilizaba el término "presión" para ambos. 148 En su respuesta a Hobbes, Boyle aún escribió que "el resorte del aire puede realizar algo parecido en el caso propuesto", aun cuando enfatizó que el peso del aire era más importante, y continuó utilizando el término de "presión del fluido aire" como causa de la adhesión.149 Segundo, Boyle usó el término "presión" para contestar el argumento escolástico del horror vacui. Aquí "presión" funcionó como la única alternativa posible frente a una mistificación inaceptable, cuando en las tentativas sobre los mármoles funcionó como un término que cubría una multiplicidad de explicaciones aceptables para un fenómeno único. En el New Experiments, de tal modo, "la supuesta aversión de la naturaleza al vacío" fue presentada como "accidental" y atribuida a "el peso y fluidez, o al menos flexibilidad de los cuerpos aquí abajo; y parte, tal vez principalmente, del aire, cuyo incesante esfuerzo para dilatarse en todas las direcciones lo hace precipitarse sobre sí mismo o compeler cuerpos interpuestos en pequeños espacios”.150 En definitiva, el resorte y el peso del aire no eran fáciles de distinguir, dado que uno producía al otro. Boyle escribió en New Experiments que los efectos del resorte se debían a la liberación de partículas comprimidas y que esa compresión se debía en sí misma al peso del aire. Estas afirmaciones eran aplicadas repetidamente en los informes sobre los ensayos con la bomba de vacío, y en cada caso era utilizado el término “presión”.

En su posterior Continuation Boyle delineó la distinción entre peso y presión de un modo sistemático por primera vez en un impreso. Atacó a los "escolásticos" y su uso del horror vacui; distinguió entre la "gravedad" y el "mero resorte del aire", "el último de los cuales menciono como distinto al otro". Boyle reconoció que en sus ensayos no había separado peso de resorte, "dado que el peso de las partes superiores del aire, si puedo hablar así, inclina el resorte de las inferiores".

Refiriéndose al trabajo desarrollado en el New Experiments, Boyle anunció su intención de desplegar los efectos, idénticos en la práctica, pero distintos en la teoría, entre "la presión de todos los niveles superpuestos de la atmósfera actuando como peso" y "la presión de una porción pequeña de aire, incluyendo en verdad (pero sin que haya una compresión suplementaria) su acción de resorte". De tal modo el término "presión" debía ser leído como un término abarcador, y sus ambigüedades y variaciones de sentido eran en sí mismos un recurso que Boyle utilizó para debatir las experiencias realizadas con la bomba de vacío, especialmente aquellas de los mármoles adheridos y el del barómetro de mercurio en el recipiente.151

Boyle, "History of Fluidity and Firmness", pp. 403-406.

Boyle, "Examen of Hobbes", p. 227.

150 Boyle, "New Experirnents", p. 75.

151 Ibid., pp. 13-16, y "Continuation of New Experirnents", pp. 176-177.

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Testificar la ciencia Hemos comenzado a desarrollar la idea de que la producción del conocimiento experimental descansa sobre un conjunto de convenciones para generar hechos y para manejar sus explicaciones. Tomando los hechos como fundacionales para la forma de vida experimental, procedamos a analizar y a desplegar cómo operaron en verdad las convenciones para la generación de hechos. Bajo la mirada de Boyle, la capacidad de los experimentos para producir hechos dependía no sólo de su efectiva realización sino esencialmente de la seguridad brindada que tenga la comunidad relevante acerca de las condiciones de su realización. Así, estableció una distinción fundamental entre los experimentos efectivos y lo que hoy son llamados "experimentos mentales". 152 Si, como insistían Boyle y otros experimentadores ingleses, el conocimiento habría de ser empíricamente fundado, la experimentación debía ser testificada. Las realizaciones experimentales y sus productos debían ser atestiguados por testigos oculares. Muchos fenómenos, y particularmente los alegados por los alquimistas, eran difíciles de aceptar por quienes adherían a la filosofía mecánica y corpuscular. En esos casos Boyle aseguraba "que ellos que los han visto pueden creer razonablemente más en ellos que los que no lo han hecho".153 El problema con el testimonio ocular como criterio de garantía era de disciplina. ¿Cómo se vigilaban los informes de los testigos para evitar el individualismo radical?, ¿se estaba obligado a acreditar un testimonio de cualquier testigo?

Boyle insistía en que el testificar debía ser un acto colectivo. En la filosofía natural, así como en la ley criminal, la confianza en un testimonio dependía de su multiplicidad: Pues si el testimonio de un testigo no es suficiente para probar que la parte acusada es culpable de asesinato, sin embargo, el testimonio de dos testigos de igual crédito [...] alcanzará ordinariamente la culpa de un hombre; porque se piensa razonable que, si cada testimonio aislado se considerara probable, la concurrencia de dichas probabilidades (que debe con razón ser atribuida a la verdad que ellos juntos tienden a probar) puede conllevar una certeza moral, i.e. un tipo de certeza que

Véase, por ejemplo, Boyle, "Sceptical Chymist", p. 460: aquí Boyle sugiere que muchos experimentos informados por los alquimistas "sin duda jamás fueron intentados". Para una insinuación de que Henry More pudo no realizar efectivamente los experimentos aducidos contra los hallazgos de Boyle, véase Boyle "Hydrostatical Discourse", pp. 607-608. Compárese la respuesta de Boyle a los esfuerzos experimentales de Pascal en Puy-de-Dórne ("New Experiments", p. 43); y por Power, Towneley, y él mismo ("Defence against Linus", pp. 151-155). Sin embargo, Boyle dudaba de la realidad de otros informes-de experiencias intentadas bajo el agua aducidas por Pascal, véase "Hydrostatical Paradóxes", pp. 745-746: "[ ... 1 a pesar que los experimentos que [Pascal] menciona pueden ser' realizados, como es usual al mencionar hechos, sin embargo no recuerdo que diga expresamente que verdaderamente los intentó, de modo que posiblemente los estableció como cosas que deben ocurrir, estando persuadido que no podía equivocarse en sus raciocinios [...] Aun si Monsieur Pascal hizo alguna vez o no esos experimentos, no parece haber estado muy deseoso de que otros los hicieran después de él". Para el informe de Pascal que conllevó la censura de Boyle, cf. Barry, Physical Treatises of Pascal, pp. 20-21; para el papel de los experimentos mentales en la historia de la ciencia, véase Koyré, Galileo Studies, p. 97; Kuhn, "A Function for Thought Experiments": Schmitt, "Experience and Experiment" 153 Boyle, "Unsuccessfulness of Experiments", p. 433, y "Sceptical Chymist", p. 486; cf. "Animadversion on Hobbes", p. 110.

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permite al juez pronunciar una sentencia de muerte contra el culpable.154 Y Sprat, defendiendo la confiabilidad de los juicios en materia de hechos de la Royal Society, inquiría: [...] si en todos los países que son gobernados por leyes no esperan más que dos o tres testigos en asuntos de vida y de bienes, ¿por qué no pensarán que son tratados imparcialmente en materias que conciernen a su Conocimiento si tienen el testimonio concurrente de sesenta o cien?155 El alcance de la analogía legal no debe ser perdido de vista. No era meramente que se estaba multiplicando la autoridad multiplicando testigos (aun cuando esto era tácitamente una parte); era que sobre la base de estos testimonios colectivos podía establecerse la acción correcta y hacerlo constatar. La acción involucraba la aceptación voluntaria a los hechos. La multiplicación de testigos era una indicación de que el testimonio refería a un verdadero estado de la naturaleza. La multiplicación del testimonio era considerada como una licencia activa más que una licencia descriptiva. ¿No forzaba la conclusión de que tal o cual acción había sido realizada (un experimento específico) y que la acción subsecuente (otorgar aceptación) estaba garantizada?

Una forma de asegurar la multiplicación de los testigos en la práctica experimental era realizar los experimentos en un espacio social. El "laboratorio" experimental fue contrastado al gabinete del alquimista precisamente porque del primero se decía que era público y del último que era privado.156 Los ensayos con la bomba de vacío, por caso, fueron realizados rutinariamente en las salas de sesiones ordinarias de la Royal Society, siendo la máquina llevada allí especialmente para la ocasión (veremos en el capítulo 4 que uno de los modos por los cuales Hobbes atacó el programa experimental fue negar la afirmación que la Sociedad era un espacio público). Al informar sobre sus realizaciones Boyle Boyle, "Sorne Considerations about Reason and Religión". p. 182; véase también Daston, The Reasonable Calculus, pp. 90-91; sobre el testimonio, véase Hackíng, The Emerqence of Probability, cap. 3; sobre la evidencia en la legislación inglesa del siglo XVII. véase B. Shapiro, Probability and Certainty. cap. 5.

155 Sprat, History, p. 100.

156 Los términos "laboratory" [laboratorio] y "elaboratory" (etimológicamente: un lugar donde se hace el trabajo) eran muy recientes en la Inglaterra del siglo XVII. El uso Inicial del primero señalado en el Oxford English Dictionary fue en la edición realizada por Thomas Timmes del Practice of Chymicall and Hermeticall Physiche de DUChesne's (1605), parte 3. sig Bb4'(donde la referencia era un lugar para mantener secretas las cosas); el primer uso del segundo se encuentra en el State of France as It Stood in tne IXth Year of Lewis XIII (1652). Es plausible que el uso entró en Inglaterra a partir de los iatroquímicos franceses y alemanes. y por ello. con resonancias paracelsianas. al menos al comienzo. Para Timme (o Tymme) como líder ideológico de la teoría de Paracelso véase: Debus, The Enqlisn Paraceisians, pp. 87-97. Para un uso ejemplar de "laboratorio" para referirse a un espacio privado cerrado. véase Gabriel Plattes, "Caveat for Alchymists" en Hartlib, Chymical. Medicinal and Chyrurqicol Addresses (1655; compuesto en 1642-1643). p. 87: "Un laboratorio. como el de la ciudad de Venecia. donde están seguros del secreto. debido a que ningún hombre es autorizado a entrar allí a menos que se esté seguro que va a permanecer, estando seguro que tendrá todo lo que necesita hasta el día en que es conducido a la Iglesia para su entierro". Cf. Geoghegan, "Plate,: Caveat for Alchyrnists" Para el "laboratorio universal" desarrollado por Hartlib, Clodius y Digby en Londres. véase Hartlib a Boyle, 8/18 de mayo y 15/25 de mayo de 1654. en Boyle, Works. vol. VI. pp. 86-89, Y Clodius a Boyle, 12/22 de diciembre de 1663, en Maddison. life of Boyle, p. 87. Para una lista de los laboratorios establecidos en Londres entre los años 1650 y 1660. incluyendo el del Rey en Whitehall. véase Gunther, Earty Science in Oxford, vol. l. pp. 36-42; también Webster. Tire Great lnstauration, pp. 48. 239.302-303. Thomas Birch elogiaba a Boyle debido a que "su laboratorio estaba constantemente abierto a los curiosos". señalando que Boyle suprimió su trabajo sobre venenos o tintas Invis ibles o borrables: Boyle. Works. vol. l. p. cxlv.

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habitualmente especificaba que "muchas de ellas fueron ensayadas en presencia de hombres ingeniosos", o que las había hecho "en presencia de una ilustrada asamblea de virtuosi (quienes eran espectadores del experimento). 157 Hooke, el colaborador de Boyle, codificó los procedimientos de la Royal Society para el registro estandarizado de los experimentos: el registro era "para ser firmado por un cierto número de las personas presentes, que han estado presentes, y testigos de todos los acontecimientos citados, quienes, subscribiendo sus nombres, prueban indudable testimonio”.158 y Thomas Sprat describió el papel de la "Asamblea" afirmando que ésta debía "resolver sobre los hechos" corrigiendo colectivamente las idiosincrasias individuales sobre asuntos de observación y juicio. La Sociedad hacia "pasar todo el proceso bajo sus ojos".159 Al reportar experimentos que eran particularmente importantes o problemáticos, Boyle nombraba sus testigos y estipulaba sus calificaciones. De tal modo el experimento de la bomba de vacío original, que era "el principal fruto que me prometí a mí mismo de nuestro ingenio", fue conducido en la presencia de "los excelentes y famosos profesores de matemática Dr. Wallis, Dr. Ward y Mr. Wren […] que cito por el honor de ser su conocido y siendo gozoso de tan juiciosa e ilustrada testificación de nuestro experimento.160 Otro experimento importante fue autenticado por Wallis, "a quien se reconocerá ser un muy competente juez en estas materias".161 Y en su censura a los alquimistas, Boyle generalmente advertía a los filósofos naturales para "no creer en experimentos químicos [...] a menos que aquel que los realice mencione que los está haciendo bajo su conocimiento particular, o sobre el informe de alguna persona creíble, avalando esto con su propia experiencia ". A los alquimistas les recomendaba nombrar al autor de dichos experimentos "de acuerdo con cuyo crédito se mencionan”. 162 La credibilidad de los testigos seguía las convenciones que iban de suyo y que eran utilizadas para asegurar la credibilidad y la confiabilidad de los individuos: los profesores de Oxford eran considerados testigos más confiables que los campesinos de Oxfordshire. El filósofo natural no tenía otra opción que confiar una parte sustancial de su conocimiento en el testimonio de testigos y, al valorar ese testimonio, debía determinar su credibilidad (no menos que un juez o un jurado). Esto involucraba tanto su constitución moral como su nivel intelectual, "dado que los dos grandes requisitos de un testigo [son] el conocimiento que posee de las cosas que proporciona y su confiabilidad en decir con veracidad las cosas que conoce". De tal modo la producción de testimonios en la filosofía experimental atravesaba los sistemas sociales y morales de la Inglaterra de la Restauración. 163 Otra vía importante para la multiplicación de los testimonios sobre los fenómenos producidos experimentalmente fue facilitar su reproducción. Los protocolos experimentales podían ser reportados de tal modo que habilitara a los lectores del informe a realizar los experimentos por sí mismos, asegurando de tal modo Boyle, "New Experiments", p. l. "History of Fluidity and Firmness", p. 410. y "Defence against Linus", p. 173.

Hooke, Philosophical Experiments and Observations, pp. 27-28.

159 Sprat, History, pp. 98-99; véase también Shapiro, Probability and Certainty. pp. 21-22; G1anvill, Scepsis scientifica, p. 54 (sobre el experimento como corrector de los sentidos).

160 Boyle, "New Experiments", pp. 33-34.

161 Boyle, "Discovery of the Admirable Rarefaction", p. 498.

162 Boyle, "Sceptical Chymist", p. 460.

163 Boyle, "The Christian Virtuoso", p. 529; también B. Shapiro, Probability and Crrtainty, cap. 5, especialmente p. 179. Para el papel de los sistemas sociales de evaluación de los informes de observación. véase Westrum, "Science and Social Intelligence ahout Anomalies: The Case of Meteorites'; 157 158

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un testimonio distante pero directo. Boyle decidió publicar varias de sus series experimentales bajo la forma de cartas a otros experimentadores o potenciales experimentadores. El New Experiments de 1660 fue escrito como una carta a su sobrino, Lord Dungarvan: los diversos tratados de Certain Physiological Essays de 1661 fueron escritos a otro sobrino, Richard Jones; el History of Colours de 1664 fue escrito originalmente a un amigo no especificado.164 El propósito de esta forma de comunicación era de manera explícita hacer proselitismo. El New Experiments fue publicado de tal modo que "la persona a la que lo dirigí, sin errores, y con la menor cantidad de problemas posibles, pueda repetir estos experimentos inusuales [...]".165 El History of Colours estaba destinado "no meramente a relatar [el experimento] sino [...] a enseñarles a hacerlo a los jóvenes caballeros”.166 Boyle quería que los jóvenes caballeros se hicieran "adictos" a las búsquedas experimentales, multiplicando de tal modo tanto el número de filósofos experimentales como de hechos experimentales.

Para Boyle la reproducción era cumplida raramente. Cuando publicó el Continuation of New Experiments ocho años después de los ensayos originales con la bomba de vacío, Boyle admitía que, a pesar de su cuidado en la comunicación de los detalles del ingenio Y sus procedimientos, habían existido muy pocas reproducciones exitosas.167 Esta situación no cambió materialmente hacia mediados de la década de 1670. En los siete u ocho años posteriores al Continuation, Boyle dijo que había escuchado "de muy pocos experimentos hechos, tanto con el ingenio que yo utilicé, o cualquier otro hecho bajo este modelo", Boyle ahora manifestaba desesperanza de que sus experimentos fueran alguna vez reproducidos. Decía que ahora estaba aún más deseoso "de establecer diversas cosas con sus circunstancias más diminutas" debido a que "probablemente muchos de estos experimentos no serán nunca reexaminados por otros, o reiterados por mi mismo". Cualquiera que intentara replicar estos experimentos, decía Boyle, "encontrará que no es una tarea fácil".168 Prolijidad e Iconografía La tercera vía por medio de la cual podían multiplicarse los testimonios es de lejos más importante que la realización de los experimentos ante testigos directos o facilitando su reproducción: es lo que llamaremos el testimonio virtual. La tecnología del testimonio virtual involucraba la producción de una imagen de una escena experimental en la mente del lector, obviando la necesidad tanto de un testimonio directo como de una reproducción. 169 A través del testimonio virtual la multiplicación de los testigos podía ser, en principio, ilimitada. Era por lo tanto la tecnología más poderosa para la constitución de hechos. La validación de los M. B. Hall, Bayle and Seventieenth-Century Chemestry, pp. 40-41.

Boyle, "New Experiments", p. 2.

166 Boyle, "The Experimental History of Colours", p. 663. Algunos "experimentos fáciles y de reacción, que requieren poco tiempo, o costo, o problema en su hechura" eran recomendado que fueran ensayados por las mujeres (p. 664).

167 Boyle, "Continuation of New Experiments", p. 176 (datado el 24 de marzo de 1667; publicado en 1669). En el capítulo 6 discutimos algunos problemas interesantes de reproducción que involucraban a la bomba de vacío de Huygens durante los años 1660.

168 Boyle. "Continuation of New Experiments. The Second Part", pp. 505, 507 (1680).

169 Preferimos este término al de Leeuwens, "experiencia vicaria": queremos preservar la noción de que el testimonio virtual es una acción positiva, cuando la experiencia vicaria es por lo común considerada como una experiencia que no tiene lugar; veas e Van Leeuwen, The Problem of Certainty, pp. 97- 102; Hacking, The Emergence of Probability, caps. )-4.

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experimentos, y la acreditación de sus resultados como hechos, necesariamente involucraba su realización en el laboratorio de la mente y en el ojo de la mente.

Lo que se requería era una tecnología de la confianza y la seguridad de que las cosas habían sido hechas y que habían sido hechas de la forma que se afirmaba.

La tecnología del testimonio virtual no era cualitativamente diferente a la que se utilizaba para facilitar su reproducción. Se podían desplegar los mismos recursos lingüísticos para estimular la reproducción física real o para disparar en la mente del lector una imagen naturalista de la escena experimental. Por supuesto, la reproducción real era preferida dado que eliminaba toda dependencia en la confianza que ofrecía el testimonio. Sin embargo, debido a la sospecha natural y legítima entre aquellos que no eran testigos directos ni reproducían los experimentos, se requería un mayor grado de seguridad para producir la aceptación en testigos virtuales. La tecnología literaria de Boyle estaba articulada para asegurar esta aceptación.

Para comprender cómo Boyle desplegó su tecnología literaria del testimonio virtual debemos corregir algunas de nuestras ideas más comunes acerca de lo que es un texto científico. Usualmente pensamos que un informe experimental es una narración de una experiencia visual precedente: apunta a experiencias sensoriales que se encuentran detrás del texto. Esto es correcto. Sin embargo, deberíamos apreciar también que el texto en sí mismo constituye una fuente visual. Nuestra tarea es ver aquí cómo los textos de Boyle fueron construidos de modo tal que pudieran proveer una fuente de testigos virtuales confiable. La mejor forma de precisar la noción del texto como una fuente de este tipo es comenzar mirando algunos de los dibujos que Boyle insertó en sus textos.

La figura 1, por ejemplo, es un grabado de su bomba de vacío original puesta en el apéndice del New Experiments. Producir este tipo de imágenes era un negocio costoso a mediados del siglo XVII y los filósofos naturales las utilizaban sin abusar. Como vemos, la figura 1 no es un dibujo esquemático sino un intento de realizar una representación naturalista detallada y completa de la bomba, contando con las convenciones del sombreado y del corte de las partes. Éste no es el dibujo de una "idea" de una bomba de vacío, sino de una particular bomba de vacío existente.170 y lo mismo se aplica a la representación pictórica de los experimentos neumáticos de Boyle: en uno de los grabados se nos muestra un ratón muerto en el recipiente; en otro, imágenes de los experimentadores. Boyle dedicó gran atención a la manufactura de estas imágenes, a veces consultando directamente al grabador, a veces por intermedio de Hooke.171 Su papel consistía en ser un suplemento a los testigos imaginarios provistos por las palabras en el texto. En el Continuation Boyle se expandió sobre las relaciones entre las dos formas de exposición; dijo a sus lectores que "aquellos que están versados en este tipo de estudios o tienen alguna facilidad peculiar para imaginar, van a concebir el significado de lo que digo de manera suficiente a través de las palabras", pero otros requerían una asistencia visual. Se disculpaba por la pobreza relativa de las imágenes: "estando personalmente ausente una buena parte del tiempo en que el Para estudios sobre el grabado y la realización de impresiones en textos científicos véase Ivins, Prints and Visual Communication, especialmente pp. 33-36: Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change, especialmente pp. 262-270 y 468-471. Tratamos brevemente la iconografía de Hobbes en el capitulo 4.

171 Hooke a Boyle, 25 de agosto/4 de septiembre y 8/18 de septiembre de 1664, en Boyle, Works, vol. VI, pp.

487 -490, Y Maddison, "The Portraiture of Boyle".

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grabador hacía su trabajo, algunos de los cortes fueron mal situados y no fueron grabados sobre las placas".172 De tal modo, las representaciones visuales, inevitablemente escasas en los textos de Boyle, eran dispositivos miméticos. En virtud de la densidad de los detalles circunstanciales, que podían comunicar los trazos del grabador, imitaban la realidad y daban al observador una impresión vívida de la escena experimental.

El tipo de imagen naturalista que favorecía Boyle proveía una mayor densidad de detalles circunstanciales que los que habrían sido provistos por representaciones más esquemáticas. Las imágenes servían para anunciar, por así decir, que "esto fue realmente hecho" y que "fue hecho del modo estipulado"; calmaba desconfianza y facilitaba el testimonio virtual. De tal modo, entender el papel de las representaciones pictóricas ofrece un camino para apreciar qué estaba intentando realizar Boyle con su tecnología literaria. 173 En las páginas introductorias del New Experiments. donde relataba por primera vez sus hallazgos experimentales, Boyle anunciaba directamente su intención de ser "algo prolijo". Sus excusas tenían tres aspectos: primero, informando las cosas "circunstancialmente" habría de facilitar, como lo hemos visto, su reproducción; segundo, la densidad de los detalles circunstanciales estaba justificado por el hecho de que esos eran "nuevos" experimentos, con nuevas conclusiones derivadas de ellos: era por lo tanto necesario que fueran "circunstancialmente informados, para evitar que el lector desconfíe de ellos"; tercero, informes de las circunstancias como éstos ofrecían la posibilidad de un testimonio virtual. Como decía Boyle, "estas narraciones [constituyen] registros permanentes de nuestra nueva neumática, y [los lectores] no necesitan reiterar un experimento para tener una idea distintiva de él, dado que puede ser suficiente para fundar sus reflexiones y especulaciones".174 Si se escribían informes experimentales de modo correcto el lector podía confiar en que estas cosas habían pasado. Más aún, sería como si el lector hubiera estado presente en los procedimientos. Sería reclutado como testigo y puesto en una posición en la que pudiera validar los fenómenos experimentales como hechos.175 De tal modo, la atención puesta en la escritura de Boyle, "Continuation of New Experirnents", p. 178.

Compárese con Alpers, The Art of Describinq, que analiza los propósitos y las convenciones de los dibujos realistas en Holanda en el siglo XVII, demostrando lazos substanciales entre las teorías empiristas inglesas y la pintura holandesa. Evidentemente los holandeses estaban tratando de lograr por medio del dibujo lo que los ingleses intentaban a través de la reforma de la prosa.

174 Boyle, "New Experirnents", pp. 1-2 (mis cursivas). La función de los detalles circunstanciales detallados en la prosa de Boyle y otros miembros de la Royal Society es también tratada en B. Shapiro, Probability and Certainty, cap. 7; Lupoli, "La polemica tra Hobbes e Boyle", p. 329; Dear, "Totius in verba: The Retorical Constitution of Authority in the Early Royal Society": y Golinski, Lenquaqe, Method and Theory in British Chemical Discourse. Estamos muy agradecidos a Dear y a Golinski por dejarnos ver sus manuscritos.

175 Hay probablemente una conexión entre la justificación del modo circunstancial de informar de Boyle y el argumento de Boyle en favor de la "iniciativa" como opuesto a los métodos "magistrales" de comunicación; véase, por ejemplo, Hodges, "Anatomy of Science", pp. 83-84; Jardine, Bacon: Discovery and the Art of Discourse, pp. 174-178; Wallace, Bacon on Communication Et Retoric, pp. 18-19. Bacon decía que el método magistral "requiere que lo que se diga sea creído; el de iniciativa que sea examinado". Los métodos de iniciativa despliegan el proceso por el cual son alcanzadas las conclusiones; los métodos magistrales ocultan dicho proceso. A pesar de que la inspiración de Boyle pudo ser plausiblemente baconiana, la "influencia" de Bacon es algunas veces exagerada (por ejemplo, Wallace, Bacon on Communication Et Retoric, pp. 225-227).

Es útil recordar que fue Boyle, y no Bacon, quien desarrolló las formas Iliterarias para un programa de experimentación sistemático real; es difícil imaginar dos formas de escritura más distintas que los aforismos de Bacon y las narrativas experimentales de Boyle. Véase también un articulo maravillosamente especulativo acerca de las raíces cartesianas de los estilos contrastantes de exposición científica: Watkins, "Confession is Good for Ideas" y el más conocido, Medawar, "Is the Scientific paper a Fraud?" Para testimonios modernos acerca del éxito de Boyle en ganar la confianza de los lectores, véase Gillispie, Tile Edge of Objectivity, p. 103: 172 173

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los informes de los experimentos era de igual importancia que hacer los experimentos en sí mismos.

A finales de los años 1650 Boyle se había dedicado a establecer las reglas de la tecnología literaria del programa experimental. A lo largo de sus informes de los años 1660 fueron esparcidas estipulaciones acerca de cómo escribir de manera apropiada la prosa científica, pero también compuso un tratado especial sobre el tema de los "ensayos experimentales". Aquí Boyle ofreció una extendida apología que justificaba su "prolijidad": "He declinado esa forma sucinta de escribir": había algunas veces "establecido las cosas, para hacerlas más claras, en tal cantidad de palabras que ahora veo incluso yo mismo que en diversos lugares he sido culpable de verbosidad". No sólo su "verbosidad", sino también su forma de escribir por medio de sentencias ornamentadas, con aposiciones apiladas una sobre otra, eran según él parte de un plan para establecer detalles circunstanciales y dar la impresión de verosimilitud: He transgredido las leyes de la oratoria con conocimiento y a propósito en un aspecto particular, notablemente, al hacer mis períodos [í.e., sentencias completas] o paréntesis demasiado largos: cuando no podía comprender en el compás de un período regular lo que yo consideraba que era un requisito para expresar a un mismo tiempo, elegí más bien rechazar los preceptos de los retóricos que la mención de cosas que consideraba pertinentes para mi tema, y útil para usted, mi lector.176 Sentencias elaboradas, con detalles circunstanciales, y encerradas en los confines de una sola entidad gramatical, podían imitar la inmediatez y simultaneidad de la experiencia permitida por las representaciones pictóricas.

Boyle intentaba parecer un proveedor confiable de testimonios experimentales, ofreciendo convenciones por medio de las cuales otros podían hacer lo mismo. La provisión de detalles circunstanciales era un modo de asegurar a los lectores que los hallazgos estipulados eran resultado de experimentos reales. Bajo la mirada de Boyle era también necesario ofrecer a los lectores informes circunstanciales de experimentos fallidos. Esto cumplía dos funciones: en primer lugar, despejaba las ansiedades de aquellos experimentadores neófitos cuyas expectativas de éxito no fueran inmediatamente colmadas; en segundo lugar, aseguraba al lector que el relator no estaba suprimiendo evidencias inconvenientes de manera voluntaria, que estaba siendo fiel a la realidad. Informes complejos y circunstanciales debían ser tomados como espejos que no distorsionaban los resultados experimentales complejos.177 De tal modo, por ejemplo, no era legítimo esconder el hecho de que "La verdadera física experimental vino con Robert Boyle. No ahorra a sus lectores ningún detalle. Nadie pudo dudar que había realizado todos los experimentos que informaba [...] trayendo a su laboratorio mucho ingenio, incomparable paciencia, y esa simple honestidad que hace de la experimentación una inquisición respetuosa más que una demostración arrogante".

176 Boyle, "Proërnial Essay", pp. 305-306 Y 316; cf. "New Experiments", p. 1; Westfall, "Unpublished Boyle papers" De acuerdo con un historiador de la literatura a pesar del objetivo [de Boyle], del mismo modo que Dryden, de escribir como un hombre culto hablaría, su estilo es precipitado y apurado, y sus sentencias se sacuden sin forma o elegancia" (Horne, "Literature and Science", p. 193).

177 Boyle, "Unsuccessfulness of Experiments", especialmente pp. 339-340 y 353.

El reconocimiento de que las contingencias podían afectar los resultados experimentales era también un modo de atemperar las inclinaciones a rechazar buenos testimonios demasiado rápido: si otra fuente confiable estipulaba un resultado que no era inmediatamente obtenido, uno estaba advertido de que debía

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las bombas de vacío no trabajaban a veces de manera apropiada o que usualmente fugaban: “[..] pienso que consiste en una sola cosa, para quien profesa ser un relator fiable de los experimentos, no censurar" estas circunstancias desafortunadas.178 Es, sin embargo, vital mantener en mente que en sus informes circunstanciales Boyle describiera sólo una selección de las posibles contingencias.

No había, ni podía haber, un informe tal que relatara todas las circunstancias que podían afectar un experimento. Los informes circunstanciales, o estilizados, no existen de tal modo como formas puras sino como movimientos públicos reconocidos hacia o desde el informe de las contingencias.

La modestia de la narrativa experimental La habilidad del informante para multiplicar testigos dependía de que los lectores aceptaran que él era un proveedor confiable de testimonio. La responsabilidad de la tecnología literaria de Boyle era asegurar a los lectores que él era el hombre en el que debían creer. Por lo tanto, debía encontrar los medios para hacer visible en el texto muestras de un hombre de buena fe. Una técnica ha sido discutida: el reporte de los fallos experimentales. Un hombre que contaba los experimentos sin éxito era un hombre cuya objetividad no estaba distorsionada por sus intereses.

De tal modo el despliegue literario de una suerte de moralidad era una técnica en la construcción de hechos. Un hombre cuyas narrativas podían ser acreditadas como espejos de la realidad era un hombre modesto; sus informes debían hacer visible su modestia. Tratando el tono moral de los informes experimentales estamos de tal modo comenzando a comprender la relación entre la tecnología literaría y la social en Boyle. El modo en que los experimentadores debían hablar entre ellos era un elemento importante a la hora de especificar las relaciones sociales que podían constituir y proteger el conocimiento experimental.

Boyle encontró un conjunto de vías para desplegar la modestia. Una de las más directas era el uso de la forma del ensayo experimental. El ensayo, es decir, el informe gradual de las tentativas experimentales, fue explícitamente contrastado al sistema de la filosofía natural. Aquellos que escribían sistemas enteros fueron identificados como individuos "confiados", cuya ambición iba más allá de lo que era apropiado y posible. Por contraste, aquellos que escribían ensayos experimentales eran "hombres sobrios y modestos", filósofos "diligentes y juiciosos" que no "afirman más de lo que pueden probar", Esta práctica arrojaba al filósofo natural al papel de un "constructor menor" en el terreno intelectual, o incluso al de un "esclavo del trabajo de gran industria más que de razón". Este poseía, sin embargo, un carácter noble dado que había sido libremente elegido para promover "el avance real de la filosofía natural" más que su reputación personal.179 El despliegue público de esta modestia era una exhibición de que la inquietud por la celebridad individual no había nublado el juicio, distorsionando la integridad de los propios informes. En relación a esto es absolutamente crucial perseverar; véase ibid., pp. 344- 345, "Continuation of New Experiments". pp. 275-276, e "Hydrostatical Paradoxes" p. 743; Westfall, "Unpublished Boyle Papers", pp. 72-73.

178 Boyle, "New Experirnents", p. 26; y recordar el informe de Boyle acerca del experimento fallido 31 [discutido antes). En el capítulo 5 retomamos el problema de los experimentos exitosos y fracasados.

179 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 301-307 Y 300; cf. "Sceptical Chymist". pp. 469- 470, 486 Y 584. En el lapso de un año, Henry Power se dirigía a él, citándolo: "Le suplico considerarnos [a los experimentadores de Yorkshire] como obreros que despliegan mucha más industria que razón”. Power a Boyle, 10/20 de noviembre de 1662, British Library Sloane MSS 1326 f. 33 v Para libros de texto de filosofía natural véase Reif, "The Textbook Tradition in Natural Philosophy".

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recordar quién era la persona que se estaba retratando como un mero "constructor menor". Boyle era el hijo del Conde de Cork, y todo el mundo lo sabía muy bien, de tal modo que resultaba plausible que dicha modestia tuviera un aspecto noble, haciendo que la presentación del yo como un modelo moral para los filósofos experimentales fuera poderosa.180 Otra técnica para demostrar la modestia era la "forma desnuda de escribir" profesada por Boyle. Evitaba un estilo "florido"; su objetivo era escribir "más en un tono filosófico que retórico". Este estilo llano, ascético, sin adornos (sin embargo, intrincado) era identificado como funcional. Servía para mostrar, una vez más, la dedicación del filósofo al servicio comunitario más que a la reputación personal. Más aún, el estilo "florido" que debía ser evitado era un obstáculo a la provisión clara de un testimonio virtual: era, decía Boyle, como pintar "las lentes de un telescopio”181 El dispositivo literario más importante que Boyle empleó para demostrar modestia actuaba para proteger la categoría epistemológica más importante del programa experimental: los hechos. Debía haber posturas morales apropiadas, y modos de hablar apropiados para cada uno de los elementos epistemológicos que se situaban a cada lado de la importante frontera que separaba los hechos de las locuciones utilizadas para dar cuenta de ellos: teorías, hipótesis, especulaciones y semejantes. De tal modo, Boyle le decía a su sobrino: [...] en casi todos los ensayos que siguen [...] hablo con tantas dudas, y uso tan seguido tal vez, parece, no es improbable y otras expresiones semejantes para mostrar mi desconfianza hacia la verdad de las opiniones hacia las cuales me inclino y evito establecer principios, y a veces aventurar explicaciones.

Dado que el conocimiento de las causas físicas era solo "probable", esta era la postura moral correcta y la manera de hablar, pero las cosas eran de otro modo con los hechos, y aquí la confianza era no sólo permisible sino necesaria: “[...] me atrevo a hablar con confianza y positivamente sobre muy pocas cosas, excepto sobre los hechos".182 Boyle específicamente advirtió a los lectores que esperaban Muchas de las personalidades menos modestas de la ciencia inglesa del siglo XVII eran individuos que carecían el nacimiento noble que reforzaba de manera rutinaria la credibilidad del testimonio: por ejemplo, Hobbes, Hooke, Wallis y Newton. La mejor fuente acerca de la situación social y el temperamento de Boyle es J. Jacob, Boyle, caps. 1-2.

181 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 318 Y 304. Para la importancia de los lentes y el modelo perceptivo del conocimiento en el siglo XVII, véase Alpers, The Art 0f Describing, cap. 3. Para Boyle, como para muchos otros filósofos interesados en la reforma del lenguaje, la meta era "el discurso llano". Para el programa lingüístico de la temprana Royal Society y sus conexiones con la filosofía experimental, véase Christensen, "Wilkins and the Royal Society's Reform of Prose Style": R. F. Jones, "Science and Lenguage", y "Science and English Prose Style": Salmen, "Wilkins' Essay"; Slaughter, Universal Languages and Scientific Ta.ronomy, especialmente pp.104-186; Aarsleff, From Locke to Saussure, pp. 225-277; B. Shapiro, Probability and Certainty, pp. 227-246; Hunter, Science and Society, pp. 118-119; Dear, "Totius in verba: The Rhetorical Constitution of Authority in the Early Royal Society" Para el ataque de Boyle al lenguaje "confuso", "equivoco" y "nublado" de los alquimistas, véase "Sceptical Chymist", especialmente pp. 460,520-522 y 537539; y para sus críticas a la "oscuridad" expositiva de Hobbes, véase "Examen of Hobbes", p. 227, y nuestra discusión del capítulo 5.

182 Boyle, "Proemial Essay", p. 307; sobre las "expresiones prudentes y modestas", véase también "New Experirnents", p. 2. Cf. Sprat, History, pp. lOO-lO 1; Glanvill, Scepsis scientifica, pp. l70-l71. Para el tratamiento de las señalizaciones de Boyle en el contexto del modelo de conocimiento probabilista y falibilista, véase Shapiro, Probability and Certainty, pp. 26-27; Van Leeuwen, The Problem 01 Certalnty, p.

103; Daston, The Reasonabie Calculus, pp. 164-165.

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afirmaciones físicas que poseyeran "una certeza y precisión matemáticas": “[...] en indagaciones físicas es habitualmente suficiente que nuestras determinaciones se aproximen mucho a la materia, aun cuando carezcan de una exactitud matemática".183 Era necesario hablar con confianza sobre los hechos debido a que, como fundamento de la filosofía apropiada, requerían protección. Y era apropiado hablar con confianza de los hechos debido a que no eran resultado de la propia invención: eran, en el juego de lenguaje empirista, más descubiertos que inventados. Como Boyle le decía a uno de sus adversarios, los hechos experimentales pueden "seguir su propio camino" y "como resulta muy probable, encontrarán protectores y defensores".184 La separación de los modos morales de hablar y la habilidad de los hechos para seguir su propio curso se hacía visible en la página impresa. En el New Experiments Boyle decía que había intentado dejar "un conspicuo intervalo" entre sus narrativas sobre hallazgos experimentales y sus ocasionales "discursos" interpretativos. Se podían por lo tanto leer los experimentos y las "reflexiones" por separado.185 En verdad, la construcción de los ensayos experimentales de Boyle manifiesta la separación apropiada y el balance entre estas dos categorías: New Experiments consistía en una secuencia narrativa de cuarenta y tres experimentos neumáticos; Continuation, cincuenta; y la segunda parte del Continuation constituía un número incluso más largo de observaciones desconectadas, sólo entretejidas con escasas locuciones interpretativas.

La confianza con la cual se debía hablar de los hechos se extendía a estipulaciones acerca del uso apropiado de las autoridades. Las citas a otros autores debían emplearse no como si fueran "jueces sino como testigos", como "certificados para atestiguar hechos". Si una práctica de este tipo corría el riesgo de identificar al filósofo experimental con un filisteo ignorante, ello era con todo necesario. Como decía Boyle, "[…] puedo estar muy satisfecho si se dice que he mirado poco otros libros distintos al de la naturaleza ".186 El mandato contrario a la cita ornamental de autoridades cumplía una función significativa en la movilización de la aceptación de los hechos. Era una vía para exhibir que se estaba al tanto de los efectos producidos por los "ídolos" baconianos y que se estaban tomando medidas para mitigar sus efectos corruptores en las afirmaciones."187 Un desacuerdo entre la narrativa experimental y la autoridad de los filósofos sistemáticos servía para dramatizar la falta de expectativas preconcebidas por parte del autor, y, especialmente, la ausencia de envolturas teóricas en los resultados de los experimentos. Por ejemplo, Boyle insistió varias veces que estaba al margen de los grandes sistemas teóricos del siglo XVII. Para reforzar la primacía de los hallazgos experimentales, "me he propuesto evitar informarme con profundidad del sistema entero de los atomistas, o cartesianos, o cualquier otra filosofía nueva o recibida". Y de nuevo afirmaba que había evitado

Boyle, "Hydrostatical Paradoxes", p. 741. En este contexto Boyle estaba corrigiendo a Pascal.

Boyle, "Hydrostatical Discourse", p. 596.

185 Boyle, "New Experiments", p. 2.

186 Boyle, "Proëmial Essay", pp. 313-317.

187 Sobre los “ídolos" y el falibilismo. véase B. Shapiro, Probabilíty and Certainty, pp. 61-62.

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informarse de los sistemas de Gassendi, Descartes e incluso Bacon "para no tener prejuicios sobre cualquier teoría o principio".188 La "forma desnuda de escribir" de Boyle, sus profesiones y manifestaciones de humildad, su exhibición de inocencia teórica se complementaban entre sí con el fin de establecer y proteger los hechos. Servían para retratar al autor como un observador desinteresado y a sus informes como espejos de la naturaleza cristalinos y no distorsionadas. Un autor así daba los signos de ser un hombre cuyo testimonio era confiable. De aquí que sus textos tuvieran crédito y que el número de testigos de sus narrativas experimentales pudiera ser indefinidamente multiplicado.

Discurso científico y fronteras comunitarias Hemos argumentado que el hecho era una categoría tanto intelectual como social, y hemos mostrado que Boyle desplegaba una tecnología literaria para hacer del testimonio virtual una opción práctica para la validación de las realizaciones experimentales. En esta sección queremos examinar los modos a través de los cuales la tecnología literaria de Boyle dramatizaba las relaciones sociales propias de una comunidad de filósofos experimentales. Los hechos podían ser generados y defendidos sólo mediante el establecimiento de reglas correctas para el discurso. Una comunidad moral de experimentadores sólo podía ser creada y sostenida a través de la constitución de estos hechos como el fundamento acordado del conocimiento. Los hechos debían ser producidos en un espacio público: un espacio físico particular en el cual los experimentos eran realizados colectivamente y presenciados de manera directa y un espacio abstracto constituido a través del testimonio virtual. El problema de producir este tipo de conocimiento era, de tal modo, el problema de mantener una cierta forma de discurso y cierto modo de solidaridad social.

En la segunda mitad de la década de 1650, y a principios de la de 1660, cuando Boyle se encontraba formulando sus prácticas literarias y experimentales, la comunidad experimental inglesa se encontraba aún en su infancia. Incluso con la fundación de la Royal Society, la cristalización de una comunidad experimental centrada en el Gresham College y la red de correspondencia organizada por Henry Oldenburg, el programa experimental estaba lejos de estar sólidamente institucionalizado. Emanaban críticas a la forma experimental de producir conocimiento físico de los filósofos ingleses (especialmente de Hobbes) y de los escritores continentales comprometidos con los métodos racionalistas y la práctica de la filosofía natural como una disciplina demostrativa.189 Los experimentadores fueron transformados en objetos de diversión durante la época Boyle, "Sorne Specimens of an Attempt to Make Chymical Experiments Useful". p. 355, "Proëmial Essay", p. 302; sobre el efecto corruptor de "hipótesis preconcebidas o conjeturas" cf. Boyle. "New Experiments", p.

47, Y sobre dudas acerca de si es correcta la no familiaridad profesada por Boyle hacia Descartes y otros sistemáticos, véase Westfall, "Unpublished Boyle Papers", p. 63; Laudan, "The Clock Metaphor and Probabilism", p. 62n; M. B. Hall, "The Establishment of the Mechanical Philosophy", pp. 460-461, Boyle and Seventeenth-Century Chemistry, cap. 3, "Boyle as a Theoretical Scientist", y "Science in the Early Royal Society", pp. 72-73; Kargon, Atomism in England, cap. 9: Frank, Harvey and the Oxford Physioloqists, pp. 93-97.

No nos preocupa aquí la veracidad de las afirmaciones de Boyle, sino las razones por las cuales las hacia y el propósito que perseguía con ello.

189 Para un crítico continental de primera significación, véase R. McKeon, Philosophy of Spinoza, cap. 4; A. R. Hall y M. B. Hall, "Philosophy and Natural Philosophy: Boyle and Spinoza": y, para un ataque inglés relacionado con Hobbes, J. Jacob, Stubbe, especialmente pp. 84-108.

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de la Restauración: The Virtuoso de Thomes Shadwell dramatizaba el absurdo de pesar el aire, y hacía muchas bromas parodiando el lenguaje rebuscado de Nicholas Gimcrack (Boyle). Las prácticas de la filosofía natural, a pesar de lo que muchos historiadores han asumido, no eran abrumadoramente populares en la Inglaterra de la Restauración.190 Para que la filosofía experimental se estableciera como una práctica legítima varias cosas debían hacerse. Primero, requería reclutas: los experimentadores debían enrolar neófitos, y debían obtenerse convertidos provenientes de otras prácticas filosóficas. Segundo, el papel social del filósofo experimental y las prácticas lingüísticas apropiadas de una comunidad experimental debían ser definidas y debían de ser públicas. 191 ¿Cuál era la naturaleza apropiada del discurso en una comunidad de este tipo? ¿Cuáles eran los signos lingüísticos que señalaban a los miembros competentes? ¿Y qué usos del lenguaje podían tomarse como indicaciones de que un individuo había transgredido las convenciones de la comunidad?

El derecho de entrada a la comunidad experimental era la comunicación de un hecho potencial. En The Sceptical Chymist, por ejemplo, Boyle extendió una rama de olivo incluso a los alquimistas. Los sólidos hallazgos experimentales producidos por algunos alquimistas podían ser separados de la escoria de sus "oscuras" especulaciones. Dado que los experimentos de los alquimistas (y los escasos experimentos de los aristotélicos) frecuentemente "no revelan lo que se alega que prueban" los primeros debían ser aceptados en la filosofía experimental desbrozando el lenguaje teórico con el cual habían sido comentados. Como Carneades (el portavoz de Boyle) decía, sus filósofos herméticos nos presentan, junto a diversos experimentos sustanciales y nobles, teorías, las cuales como plumas de pavo real hacen un gran espectáculo, pero en las que no hay nada sólido ni útil; o incluso como monos, si aparentan alguna racionalidad, están manchados con. algún absurdo u otro, de modo tal que cuando son atentamente consideradas, las hace parecer ridículas.192 De tal modo, aquellos alquimistas que querían ser incorporados en una comunidad filosófica legítima eran instruidos acerca de qué prácticas lingüísticas asegurarían su admisión. Los mismos principios se aplicaban a cualquier practicante: "[a]un cuando sean falsas sus opiniones, siendo sus experimentos verdaderos, no estoy obligado a creer en las primeras y me dejo en libertad de beneficiarme de los últimos".193 Argumentando que había sólo una conexión contingente y no necesaria entre el lenguaje de la teoría y el lenguaje de los hechos, Boyle estaba definiendo los términos lingüísticos sobre los cuales las comunidades existentes podían adjuntarse al programa experimental.

Para ver cuán "popular" era la filosofía experimental, cf. Hunter, Science and Scciety, especialmente caps. 3 y 6.

La obra de Shadwell fue presentada en 1676; como veremos en el capítulo 4 se decía que Carlos II, el patrón de la Royal Society, había encontrado bastante divertida la idea de pesar el aire, y Petty estaba al tanto de sátiras sobre la neumática a comienzos de la década del 1670: A. R. Hall, "Gunnery, Science, and the Royal Society", pp. 129-IJO. Hay alguna evidencia de que Hooke creía que él era Gimcrack: Westfall, "Hooke", p. 483.

191 Éste no es un catálogo exhaustivo de las medidas requeridas para la institucionalización. Claramente, el patronazgo era necesario y debían formarse alianzas con las instituciones poderosas existentes.

192 Boyle, "Sceptical Cbymist". pp. 468, 5\3, 550 y 584.

193 Boyle, "Proëmial Essay". p. 303.

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Eran términos liberales que podían servir para maximizar los miembros potenciales. El modo de tratar a los herméticos por parte de Boyle derivaba de las perspectivas que poseía el grupo de Hartlib a finales de las décadas de 1640 y de 1650. Por contraste, existían aquellos que rechazaban los hallazgos de la alquimia tardía (por ejemplo, Hobbes) y aquellos que rechazaban el proceso de asimilación (por ejemplo, Newton). La deuda con el grupo de Hartlib es importante. The Sceptical Chymist fue redactado antes del verano de 1658 como "Reflexiones" sobre la teoría química peripatética y paracelsiana. Existían precedentes en el estilo y el tono del diálogo en el texto de Mersenne, Vérité des sciences (1625), una conversación entre un filósofo cristiano, un escéptico y un alquimista, y donde se proponía un colegio alquímico abierto; también era un antecedente el Caueat for Alchymists de Plattes (1655), publicado al mismo tiempo que la invitación de Boyle a abrir la comunicación entre la alquimia y la física, donde Plattes se refería a intentos de demostrar la transmutación delante del Parlamento; y en la Conference conceming the Philosopher's Stone, publicado en el mismo volumen de Hartlib, en el cual siete hombres -algunos escépticos, algunos creyentesdiscutían públicamente la posibilidad de la transmutación. Boyle se distanció un poco de este grupo entre 1655 y1656, cuando se fue a Oxford para iniciar sus trabajos sobre el aire y el salitre. Pero mantuvo su compromiso de incorporar la alquimia dentro de las reglas del discurso experimental. El contraste con Newton es revelador. Al mismo tiempo que Boyle se esforzaba en atraer a la alquimia al dominio público, Newton se comportaba de un modo apropiado pero totalmente distinto en la alquimia y en la filosofía experimental: de aquí las publicaciones alquímicas de Boyle en los años 1670 y las críticas de Newton a la decisión de Boyle de publicar.194 Había otros filósofos naturales que Boyle no esperaba reclutar y asimilar. Como veremos, Hobbes era el tipo de filósofo que no debía admitirse en la compañía experimental, debido a que negaba el valor de la experimentación sistemática y elaborada, así como el papel fundacional de los hechos y la distinción entre el lenguaje causal y el descriptivo. Los juegos de lenguaje experimentales y racionalistas fueron percibidos como radicalmente incompatibles. No podía haber acercamiento entre ellos, sólo una elección entre uno y otro.

Los modales en la disputa Dado que los filósofos experimentales no estaban compelidos a dar su aceptación a todos los elementos del conocimiento, la disputa y el desacuerdo eran esperados. La tarea era manejar ese disenso confinándolo dentro de fronteras seguras. El desacuerdo en torno de explicaciones causales podía volverse seguro Compárese el."Experimental Discourse of Quicksilver Growing Hot with Gold" (1676) y "An Historical Account of a Degradation of Gold" (1678) de Boyle con Newton a Oldenburg, 26 de abril176de mayo de 1676, en Newton, Correspondence, vol. 11, pp. 1-3. Para la intención de Boyle .de componer "un corto ensayo concerniente a la química" y un comentario sobre la degradación del oro, véase Hartlib a Boyle, 28 de febrero/10 de marzo de 1654, en Boyle, Works, vol. VI, p. 79. Para Boyle y el grupo de Hartlib: O'Brien, "Hartlib's Influence on Boyle's Scientific Developrnent": Rowbottom, "Earliest Published Writings of Boyle"; Webster, "English Medical Reformers": Wilkinson, "The Hartlib Papers": Dobbs, Foundations o] Neiuton's Alchemy, p. 72, escribe que Boyle y Hartlib movieron a la alquimia "en el área del diálogo público donde las convicciones que fundamentaban la teoría alquímica podían ser sometí das a un análisis crítico [ ... j y un escrutinio conceptual era acompañado en el grupo por una comunicación más abierta de la información empírica': Para fuentes del The Sceptical Chymist, véase M. B. Hall, "An Early Versión of Boyle's 'Sceptical Chymist, quien data las "Reflexions" en 1657, y Webster, "Water as the Ultimate Principie of Nature", quien da como última fecha el verano de 1658.

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en la medida en que se aceptaba que esos elementos no eran fundacionales. Lo que no era seguro ni permisible era la disputa sobre hechos o sobre las reglas del juego por medio de las cuales los hechos eran producidos experimentalmente.

El problema de conducir las disputas Fue un asunto de seria preocupación práctica en la ciencia de la Restauración temprana. Durante la Guerra Civil y el interregno, "entusiastas", herméticos y sectarios amenazaron con dar lugar en el conocimiento a un individualismo radical: una situación en la cual el "juicio privado" erosionaba cualquier autoridad existente y la credibilidad de cualquier convención institucionalizada para generar conocimiento válido. Tampoco las diversas sectas de filósofos naturales peripatéticos desplegaban una imagen pública de una comunidad intelectual estable y unida. El carácter "litigioso" de los filósofos escolásticos fue habitualmente señalado por sus críticos experimentadores.195 A menos que la comunidad experimental pudiera exhibir una armonía ampliamente obtenida y consenso entre sus propios rangos, no era razonable esperar de ella que asegurase la legitimidad que sus líderes deseaban dentro de la cultura de la Restauración. Más aún, ese verdadero consenso era vital para el establecimiento de los hechos como categoría Fundacional de la nueva práctica.

Hacia comienzos de los años 1660 Boyle se encontraba en una posición que le permitía dar ejemplos concretos acerca de cómo debían ser manejadas las disputas en la filosofía natural. Debatieron con él tres adversarios, cada cual objetando aspectos distintos de sus New Experiments: Hobbes, Linus, y Henry More. En los capítulos 4 y 5 veremos cuáles eran sus objeciones y cómo respondió Boyle a cada una de ellas. Pero incluso antes de involucrarse en disputas públicas, Boyle estableció un conjunto de reglas acerca de cómo manejar las controversias por parte de los filósofos experimentales. Por ejemplo, en Proëmial Essay (publicado en 1661 y compuesto en 1657), Boyle se extendió en las convenciones morales que debían regular las controversias. Las disputas debían ser sobre los hallazgos y no sobre las personas. Era adecuado ser severo con los informes que eran imprecisos pero muy inadecuado atacar el carácter de aquellos que los hacían: "Me gusta hablar de las personas con civismo, pero de las cosas con libertad".

El estilo ad hominem debía ser evitado a toda costa, por el riesgo que implicaba en transformar en un enemigo a alguien con quien meramente se disentía. Este era el punto clave: los potenciales contribuyentes de hechos, por más extraviados que estuvieran, debían ser tratados como posibles conversos a la forma de vida experimental. Si, a pesar de ello, era tratados de mala manera, se perdían para la causa y para la comunidad cuyo tamaño y consenso validaba los hechos: Y en cuanto a la práctica de muchos (demasiado común), que escriben como si pensaran injuriar una persona, o riñendo sobre sus palabras, para confutar sus opiniones, además de eso pienso que esa pendenciera e injuriosa forma de escribir es inconveniente a un filósofo y a un cristiano, pensando que es poco sabio y provocador. Si me esfuerzo civilmente sobre su razón para que cambie de opinión, me Sobre el carácter litigioso de los peripatéticos, véase, por ejemplo. Boyle, "Thc Christian Virtuoso", p. 523, y Glanvill, Scepsis scientifica, pp. 136-137; en oposición al individualismo sectario, cf. J. Jacob, Boyle, cap. 3; y para un marco general, véase Heyd, "The Reaction to Enthusiasm in the Seventeenth Century" 195

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doy a mí mismo una sola tarea, convencer su entendimiento; pero si de un modo encarnizado y exasperante me opongo a sus errores, incremento las dificultades que quisiera sobrepasar, y tengo contra mí sus afectos y no sólo sus juicios: y es muy difícil hacer un prosélito de él, de modo que no sólo disiente con nosotros, sino que es un enemigo.196 Incluso reconocer la existencia de sectas en la filosofía natural podría haber sido un rasgo de falta de pericia política. Hablar excesivamente de las sectas podría dar como resultado que sobrevivieran: "No es mi designio", decía Boyle, "involucrarme con, o contra, ninguna secta de naturalistas". Los experimentos decidirían el caso. Las perspectivas de las sectas debían ser informadas sólo en la medida que estuvieran fundadas en experimentos. De tal modo era correcto y político ser severo en los escritos de uno contra aquellos que no contribuían con hallazgos experimentales, dado que no tenían nada que ofrecer a la constitución de los hechos. Sin embargo, el filósofo experimental debía mostrar que una disputa conducida de manera legítima tenía sentido y propósito. Debía estar preparado públicamente para renunciar a posiciones que hubieran mostrado ser erróneas. La flexibilidad era consecuencia de la falibilidad. Como escribió Boyle, "mientras un hombre no esté seguro de ser infalible, no conviene que sea inflexible".197 Las convenciones para el manejo de las disputas fueron dramatizadas en la estructura del The Sceptical Chymist. Estas conversaciones ficticias (entre un aristotélico, dos variantes de herméticos y Cameades como portavoz de Boyle) tomaron la forma no de un diálogo socrático sino de una conferencia.198 Eran piezas de teatro que exhibían cómo debían ser conducidas la persuasión, el disenso y en última instancia, la conversión a la verdad. Pueden hacerse brevemente varias señaliza:iones acerca del teatro de la persuasión realizado por Boyle: primero, que los participantes del simposio son imaginarios. Esto significa que las opiniones pueden ser refutadas sin que se exacerben las relaciones entre los filósofos reales. Incluso Cameades, a pesar de ser manifiestamente el "hombre de Boyle" no es el mismo Boyle: se hace citar a Carneades a "nuestro amigo Mr. Boyle", como un modo de distanciar las opiniones de los individuos. El autor es aislado del texto y de las opiniones que en verdad puede abrazar.199 Segundo, la verdad no es inculcada por Cameades a sus interlocutores; más bien es dramatizada como emergiendo de la conversación. Todo el mundo es visto como alguien que puede participar en la formación del consenso, que es el desenlace.200 Tercero, la conversación es, sin excepciones, civil: como dice Boyle, "no me disculpo de tener la oportunidad de dar un ejemplo de cómo manejar disputas con civismo".201 Ningún participante abusa del otro; ningún mal temperamento Boyle, "Proëmial Essay", p. 312.

Ibid., p. 312 198 Véase Multhauf, "Sorne Nonexistent Chernists" 199 Boyle, ·Sceptical Chymist", p. 486. Boyle dice en el prefacio que no quiere "declarar mi opinión"; quiso ser "un oyente silencioso de los discursos" (pp. 460 y 466-467).

200 El consenso que emerge es muy parecido al punto de partida de Carneades, pero el argumento de The Sreptical Chymist involucra distinguir el hecho. De manera "f{nificativa el consenso no es total (como lo ha señalado Jan GoJinski): Eleutherius indica reservas frente a los argumentos de Carneades, y Philoponus (un alquimista más obcecado que está ausente en la mayor parte de las discusiones) podría no estar persuadido, en la opinión de Eleutherius. En siguientes capitulas mostramos el contraste existente con la forma y el uso de los diálogos por parte de Hobbes, el adversario antiexperimentalista de Boyle.

201 Boyle, "Sceptlcal Chymist", p. 462.

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es demostrado; ninguno deja la conversación irritado o frustrado.202 Cuarto, y más importante, la moneda del intercambio intelectual y los medios por los cuales se alcanza el acuerdo son los hechos experimentales. Aquí, como hemos ya indicado, los hechos no son retratados como propiedad de ninguna secta filosófica. En la medida que los alquimistas han producido hallazgos ('xperimentales, han acuñado las monedas reales del intercambio experimental. Sus experimentos son bienvenidos, aunque no lo sean sus "oscuras" especulaciones. En la medida que los aristotélicos producen pocos experimentos, y en la medida que rechazan desmantelar la "mutua coherencia" de su sistema en hechos y teorías, pueden hacer escasas contribuciones a la conferencia experimental. 203 De este modo, la estructura y las reglas lingüísticas de esta conversación imaginaria hacen vívidas las reglas para las conversaciones reales que son apropiadas por la filosofía experimental.

En capítulos posteriores discutimos disputas reales que siguieron de cerca las disputas imaginarias del The Sceptical Chymist. Franciscus Linus fue el adversario que experimentó, pero negó el poder de resorte del aire; Henry More fue el adversario que Boyle hubiera querido tener como aliado: More ofreció un informe de los hallazgos neumáticos de Boyle que él reconoció como el más propiamente teológico; pero Hobbes fue el adversario que negó el valor de los experimentos y el carácter fundacional de los hechos. Cada una de las elaboradas respuestas que dio Boyle fue caracterizada como un modelo de cómo el filósofo experimental debía manejar las disputas. En cada respuesta Boyle afirmó que su preocupación no era defender su reputación sino la protección de aquello que era vital para la práctica colectiva de la filosofía apropiada: el valor de la experimentación sistemática (especialmente cuando se empleaban instrumentos "elaborados" como la bomba de vacío), los hechos que producían experimentos, las fronteras que separaban estos hechos de otros elementos epistemológicos menos ciertos, y las reglas de la vida social que regulaban el discurso en la comunidad experimental. El objeto de la controversia, en la estipulación de Boyle, no eran los hechos sino la interpretación de los hechos. Y el tono moral de la controversia filosófica debía ser civil y liberal.

Lo que se apostaba en estas controversias era la creación y preservación de un espacio calmo en el cual los filósofos naturales pudieran curar sus divisiones, acordar colectivamente sobre los fundamentos del conocimiento y de tal modo pudieran obtener crédito en la cultura de la Restauración. Un espacio calmo era esencial para lograr esas metas. Como Boyle lo recordaba en la introducción del New Experiments (publicado en ese "maravilloso, pacífico año" de la Restauración), "las extrañas confusiones de esta infeliz nación, en medio de las cuales he hecho y escrito estos experimentos, son aptas para perturbar esa calma de la mente y ausencia de distracción de los pensamientos que son requisitos para las especulaciones felices”.204 Y Sprat recordaba las circunstancias del grupo de experimentadores de Oxford que dio a luz a la Royal Society: "su primer propósito no era más que la satisfacción de respirar aire fresco, y conversar tranquilamente

En verdad, la mayor parte de la discusión es entre Carneades y Eleutherius. Es- 1~lIclo los otros dos participantes inexplicablemente ausentes del simposio. Esto es posiblemente un accidente del desorden con el que manejaba Boyle sus manuscritos, de acuerdo con sus afirmaciones; véase Multhauf, "Sorne Nonexistent Chemists", pp. 39-41.

203 Boyle, "Sceptical Chymist", p. 469.

204 Boyle, "New Experiments", p. 3. La frase. "maravilloso, pacífico año" es de Sprat History, p. 58.

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uno con otro, sin estar involucrados con las pasiones y la locura de esta triste era".205 Tres tecnologías y la naturaleza de la aceptación Hemos argumentado que estaban involucradas tres tecnologías en la producción y validación de los hechos: una material, otra literaria y otra social. Hemos enfatizado también que estas tres tecnologías no eran diferentes y que los trabajos de cada una dependían de las otras. Podemos ahora desarrollar brevemente este punto mostrando cómo cada una de las tecnologías de Boyle contribuía a la estrategia común de constituir los hechos. En la primera sección de este capítulo argumentamos que los hechos pueden servir como fundamento del conocimiento y asegurar aceptación en la medida en que no son vistos como producto de los hombres. Cada una de las tres tecnologías de Boyle trabajaba para alcanzar la apariencia de los hechos como elementos dados. Es decir, cada tecnología funcionaba como un recurso objetivante.

Tómese, por ejemplo, el papel de la bomba de vacío en la producción de hechos.

Los hechos neumáticos, como hemos notado, eran producidos por la máquina.

Uno de los rasgos significativos de una máquina científica es que se establece entre las competencias perceptivas de un ser humano y la realidad natural en sí.

Una "mala" observación tomada de una máquina no necesita ser adscripta a las fallas humanas, ni tampoco una "buena" observación es un producto personal: es este dispositivo impersonal, la máquina, la que ha producido los hallazgos. En el capítulo 6 veremos una instancia sorprendente de este uso. Cuando en los años 1660 Christiaan Huygens ofreció un hecho que parecía entrar en conflicto con los recursos explicativos de Boyle, éste no impugnó las competencias perceptivas o cognitivas de sus colegas experimentadores. Más bien pudo sugerir que la máquina era responsable del conflicto: "[n]o cuestiono su raciocinio, sino sólo el carácter estanco de la bomba.206 La máquina constituye un recurso que puede ser utilizado para eliminar el factor de la agencia humana en el producto: como si se dijera "no soy yo quien lo dice; es la máquina"; "no es su falta, es de la máquina".

El papel de la tecnología literaria de Boyle era crear una comunidad experimental, limitando su discurso interna y externamente, y proveyendo las formas y convenciones de las relaciones sociales dentro de ella. La tecnología literaria del testimonio virtual extendía el espacio público del laboratorio ofreciendo una experiencia testimonial válida a todos los lectores del texto. Las fronteras estipuladas por las prácticas lingüísticas de Boyle actuaban para evitar la fragmentación de la comunidad y protegía los elementos de conocimiento de los que se esperaba aceptación universal de los elementos del conocimiento que históricamente habían generado división. De manera similar, sus estipulaciones concernientes a los modales apropiados para las disputas trabajaban para garantizar la solidaridad social que producía aceptación de los hechos y para excluir las imputaciones que podían minar la integridad de la forma de vida experimental. La objetividad de los hechos experimentales era un artificio de ciertas formas del discurso y de ciertos modos de solidaridad social.

Sprat, History, p. 53.

Boyle a Moray, julio de 1662, en Huygens, Oeuvres, vol. IV, p. 220. Compárese con el informe de Boyle sobre los hallazgos de Linus en su intento de reproducción del experimento de Puy-de-Dórne: "Defence against Linus", pp. 152-153, y el capítulo 5 más adelante.

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La tecnología social de Boyle constituyó un recurso objetivante, haciendo de la producción de conocimiento una empresa colectiva: "[n]o soy yo el que 10 dice; somos todos nosotros': Como insistía Sprat, la realización colectiva y el testimonio colectivo servía para corregir el trabajo natural de los "ídolos": las imperfecciones, la idiosincrasia o los sesgos de cualquier juicio individual o habilidad observacional. La Royal Society se presentaba a sí misma como "la unión de ojos y manos"; el espacio en el cual producía su conocimiento experimental fue estipulado Como un espacio público. Era público en un sentido muy preciso y muy rigurosamente vigilado: no cualquiera podía entrar, no todos los testimonios tenían igual valor, no todos eran capaces de influir en el consenso institucional.

Sin embargo, lo que Boyle proponía, y lo que la Royal Society estaba respaldando, era un movimiento crucialmente importante hacia la constitución y validación pública del conocimiento. El contraste era, por un lado, Con el trabajo privado de los alquimistas y, por el otro, con los dictados individuales de los filósofos sistemáticos.

En la formulación oficial de la Royal Society, la producción de conocimiento experimental comenzaba con actas individuales acerca de lo que habían observado y creían, y era completado cuando todos los individuos acordaban voluntariamente entre sí acerca de lo que había sido observado y debía ser creído.

Esta libertad para hablar debía ser protegida por una forma especial de disciplina.

El individualismo radical -el estado en el cual cada individuo se establecía como juez último del conocimiento- destruiría las bases convencionales del conocimiento apropiado, mientras que la disciplinada estructura social ro lectiva de la forma de vida experimental crearía y sostendría la base fáctica. De tal modo, los experimentadores tanto abominaban a los "secretistas" que producían sus afirmaciones en un espacio privado e indisciplinado como estaban en guardia contra los "dogmáticos" y los "tiranos" de la filosofía.. Ningún hombre habría de tener el derecho de establecer aquello que contaba Como conocimiento. El conocimiento legítimo estaba garantizado como objetivo en la medida que era producido por el colectivo, y acordado voluntariamente por aquellos que componían el colectivo. La objetivación del conocimiento procedía a partir del despliegue de la base comunal que poseía su génesis y su evaluación. La coerción humana no tenía ningún lugar visible en la forma experimental de vida.207 ¿De dónde provenía la obligación a asentir a elementos del conocimiento si no lo hacia de la coerción humana? Debía ser la naturaleza, no el hombre, la que forzara la aceptación. Se debía creer, y decir que se creía en los hechos porque reflejaban la estructura de la realidad natural. Hemos descripto las tecnologías que Boyle desplegó para generar hechos y las convenciones que regulaban la producción de conocimiento de la comunidad experimental ideal. Sin embargo, su transposición a la naturaleza real del conocimiento experimental obtenido dependía de la rutinización de dichas tecnologías y convenciones. La naturalización del conocimiento experimental dependía de la institucionalización de las Sprat. History, pp. 98-99 (para lo individual y lo colectivo); ibid., p. 85, Y Hooke, Micrographia, "The Preface", sig a2v (para "ojos y manos" y una "mano sincera y un ojo confiable"); Sprat, History, pp. 28-32 y Glanvill, Scepsis scientífica, p. 98 (para "tiranos" en filosofía). Para el disciplinamiento del público de la Royal Society: J. Jacob, Boyle, p. 156, Y Stubbe, pp. 59-63; también señalizaciones altamente perceptivas en Ezrahi, "Science and the Problem of Authoriry in Democracy", especialmente pp. 46-53.

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convenciones experimentales. De ello se sigue que cualquier ataque a la validez y objetividad de la producción de conocimiento experimental podía proceder por medio del despliegue de su base convencional: mostrando el trabajo de producción involucrado y exhibiendo la falta de obligación existente en la acreditación del conocimiento experimental. Podía también exhibirse una forma alternativa de vida por medio de la cual la aceptación fuera alcanzada de modo más efectivo, una que produjera una forma superior de obligación a asentir. En su crítica al programa de Boyle, Hobbes se empeñó en hacer precisamente eso.

Hobbes sostenía que la forma de vida experimental no podía producir una aceptación efectiva: no era filosofía.

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EL MÉTODO EXPERIMENTAL Y LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA ROBERT BLANCHE208

L

A PROMOCIÓN DE LA FÍSICA AL RANGO DE CIENCIA, en el sentido en que entendemos hoy este término, está ligada a una transformación profunda en la manera de mirar y de interrogar a la naturaleza. Los antiguos griegos, no obstante su admirable espíritu científico, no practicaron el método experimental, al menos de manera sistemática, y no se encuentran entre ellos sino raros esbozos de éste, el más acabado de los cuales está sin duda en los trabajos de Arquímedes. Los grandes sistemas filosóficos de la Antigüedad apenas invitaban a ello. El matematismo pitagórico-platónico degeneró pronto en una mística de los números. En el extremo opuesto, ni Aristóteles ni los estoicos en sus especulaciones sobre la naturaleza hicieron aprecio de las matemáticas. Finalmente, el atomismo de Demócrito, reasumido por los epicúreos, si abre el camino de la interpretación mecanicista de la naturaleza, descuida, también él, el aparato matemático. Pues no debe creerse, dejándose engañar por las palabras, que la novedad del método experimental consiste en remitirse simplemente a la experiencia sensible. Los antiguos supieron observar y aun observar con precisión, como lo testimonia su astronomía. En su célebre fresco, Rafael, para simbolizar el pensamiento de Aristóteles, representa al filósofo con el dedo tendido hacia el suelo. En efecto, no solamente su teoría del conocimiento otorga un alto valor a la experiencia -nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, dirán sus continuadores medievales- sino que su sistema de la naturaleza es rico en contenido empírico. Y, de hecho, este sistema está en buen acuerdo con la experiencia -no, ciertamente, con lo que nosotros, después de casi cuatro siglos de física experimental, llamamos experiencia, que es una experiencia informada por nuestra misma ciencia, sino con lo que podrían ser las primeras lecciones de la experiencia, precisamente, para una mentalidad precientífica. Todavía hoy, a un niño desprovisto de instrucción científica se le haría admitir fácilmente, más fácilmente en todo caso que las de la física moderna, las tesis centrales de la física aristotélica y las de su cosmología, que se adaptan mejor, en efecto, a su experiencia inmediata: el geocentrismo, la oposición absoluta entre arriba y abajo, la ligereza del aire y del fuego, la distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos, la cesación del movimiento cuando cesa la acción de la fuerza motriz, etc. Los doctores medievales, que enseñaron una física tal, no eran ni tontos ni ciegos. 209 Lo único que es verdad es que generalmente se inclinaban a no mirar la naturaleza sino a través de los libros de Aristóteles y a no interpretar los hechos sino según la doctrina de este autor -al precio de rechazar los que no se dejaban reducir a ella o que parecían invalidarla. Era bueno por eso que se les invitara a leer más bien, como había hecho el mismo Aristóteles, en lo que Descartes llamaría "el gran libro del mundo", y a juzgar de la doctrina según los hechos. ¿No se negaba Cremonini, Tomado de: BLANCHE Robert, El método experimental y la filosofía de la física. F.C.E. México. 1972. a este respecto las pertinentes observaciones de R. Lenoble, “Origines de la pensée scientifique moderne” en Historie de la science, París, Gallimard (Encyclopédie de la Pléiade), 1957, pp. 378 ss.

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adversario peripatético de Galileo, a mirar en el lente, como se le invitaba a hacerlo para comprobar que los cuerpos celestes no eran incorruptibles, pues, decía él, ello no podría sino trastornarle la cabeza? ¿Qué dirías -escribe Galileo a Kepler- de los primeros filósofos de esta nuestra alta escuela, que, a pesar de haber sido requeridos una y mil veces para ello, jamás han querido mirar a los planetas o a la luna por el telescopio, cerrando los ojos por la fuerza a la luz de la verdad? Estos hombres creen que la filosofía es un libro como la Eneida o la Odisea, algo que no se descubre y escruta en el mundo mismo o en la naturaleza, sino que sólo puede encontrarse (tales son sus palabras) mediante el cotejo de los textos. ¡Cómo te reirías si oyeses cómo el más ilustre de los filósofos de nuestra escuela se esforzaba en borrar y arrancar del cielo los nuevos planetas a fuerza de argumentos lógicos, como si se tratara de fórmulas mágicas! 210 Estos son casos excesivos y casi caricaturescos. Pero si consideramos las controversias suscitadas por las innovaciones de Galileo, comprobaremos que, en sus Diálogos mismos, es el portavoz de los aristotélicos, Simplicio, quien toma la defensa del método experimental de su maestro contra lo que él describe como el método matemático de Galileo. Lo que los doctores escolásticos reprochan a Galileo es el abuso de la abstracción matemática, sin tomar en cuenta la riqueza y la diversidad de lo concreto, por ejemplo, pretender encerrar en una sola fórmula la ley del movimiento de los cuerpos, sin considerar las diferencias entre la trayectoria de un proyectil, el desplazamiento de un carro, el vuelo de los pájaros, etc.211 Por lo contrario, de acuerdo con Aristóteles, los medievales establecieron una diferencia tajante entre las matemáticas, que no concernían sino a las cosas ideales, y la física, que hacía cuestión a las cosas reales; y era, a sus ojos, una simplificación escandalosa la pretensión de tratar a las segundas a la manera de las primeras.

Sin duda, Galileo sabía mirar, y sus célebres observaciones del cielo con la ayuda del lente fueron el primer golpe serio dado a la cosmología y a la física de Aristóteles. Pero esto concierne a la astronomía descriptiva. En sus especulaciones mecánicas y físicas, el razonamiento ocupa más lugar que la apelación directa a los hechos, y es él el que gana la decisión. Se ha notado con frecuencia que la adopción del principio de inercia, fundamento de la mecánica moderna y, por intermedio de ella, de la interpretación mecanicista de la naturaleza, no podía reposar en la simple observación, ni tampoco en una experimentación cualquiera. Piénsese en todo el tiempo y en todo el trabado que ha sido necesario para superar poco a poco las sugestiones contrarias a la experiencia inmediata. El propio Galileo, aunque contribuyó ampliamente a establecerlo, no alcanza todavía a entenderlo de manera enteramente correcta.

De modo general, los experimentos que él invoca son a menudo simples "experimentos en el pensamiento". Así, discute qué sucedería si se dejara caer una piedra desde lo alto del mástil de un navío, según el navío estuviera en movimiento o en reposo; pero no será sino Gassendi quien hará realmente el experimento en 1641.

Un ejemplo, que tomamos de la obra de Butterfield,212 ilustrará esta Citado por E. Cassirer, El problema del conocimiento, vol. I, p. 346 (F.C.E. México, 1965).

Cassirer, op. cit., pp. 348-349.

212 H. Butterfield, The origins of modern science, nueva edición, Londres, G. Bell & Sons, 1958, cap. v, pp.

81-83. Cf. A. KoyrÚ "Galilée et 1'expérience de Pise, histoire d'une légende", aparecido en Eludes d'histoire 210 211

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subordinación de la experiencia al razonamiento matemático en la nueva física.

Es conocida la historia del experimento que, según se dice, hizo Galileo dejando caer desde la cima de la torre de Pisa dos cuerpos de pesos muy desiguales y arruinando, con este experimento, la tesis de los aristotélicos según la cual el cuerpo más pesado cae más rápidamente. Ahora bien, esta historia es una leyenda. El experimento sí fue hecho, pero ulteriormente, y por un aristotélico, Coresio, quien declaró haber comprobado213 que el cuerpo más pesado llegó el primero a tierra, lo cual da la razón a Aristóteles. Publicada en Florencia la obra de Coresio, no pudo pasar inadvertida a Galileo. Pero, según lo que sabemos, no se tomó el cuidado de impugnar la verdad del resultado que allí se relata. Es que su razón le había dado otra enseñanza. 214 Ésta nos hace comprender en efecto Galileo toma aquí un argumento ya invocado por algunos de sus predecesoresque dos ladrillos igualmente pesados caerán siempre con la misma velocidad, ya sea que estén o no unidos el uno al otro. "Los predecesores de Galileo", hace notar Butterfield, "habían razonado a su manera para responder a este problema particular, y ni ellos ni Galileo mostraron la menor disposición a modificar su conclusión simplemente porque el método experimental no había confirmado su juicio." Hay que comprender que en una ciencia que se expresa en lenguaje matemático, el veredicto de la experiencia no tiene sentido si no aporta una respuesta precisa a la cuestión planteada; pues si el margen de error es demasiado amplio, cómo decidir si el resultado del experimento debe interpretarse, por referencia a valores exactos calculados por la teoría, como una aproximación o como un mentís? Pero mientras que la elaboración de una ciencia matematizada presupone así la posesión de instrumentos de medición precisa, inversamente, la construcción de tales instrumentos presupone una ciencia ya elaborada. No nos sorprenderemos entonces si, por ejemplo, las repetidas tentativas para verificar experimentalmente la ley de la caída de los graves enunciada por Galileo, la primera en fecha de las leyes cuantitativas de la mecánica, siguieron siendo durante más de medio siglo igualmente poco concluyentes, y si hubo que esperar a Huygens para convencer a los escépticos ya los opositores. Es que, como escribe adecuadamente S. Moscovici,215 en ese principio del siglo XVII "la cuestión no es tanto realizar una experiencia, como establecer las condiciones que la hacen posible": por ejemplo, la determinación del péndulo que oscila exactamente al segundo, y que fue una de las grandes cuestiones de la Época.

No vayamos pues a imaginarnos, según una perspectiva por demás simplista, que lo que hace la esencia del método experimental y la novedad de la ciencia moderna con relación a la antigua es el reemplazo del razonamiento por la experiencia. El cambio consiste en una nueva manera de asociar razonamiento y experiencia: una nueva manera de razonar a propósito de los hechos de la de la. pensée identifique, París, P.U.F., 1966.

213 Lo cual nada tiene de sorprendente, por no ser libre la caída en un experimento tal.

214Yo fui persuadido por la razón antes de ser asegurado por el sentido" (adición a los Exorcices philosophiques d'Antonio Ruceo). Escribirá más tarde a propósito de su tratamiento matemático del movimiento: "Argumento ex suppositione sobre el movimiento así definido, de manera que, aun cuando las consecuencias no respondieran a los accidentes del movimiento natural de los graves en caída, esto apenas me importaría" (carta a G. B. Baliani, 7 de enero de 1639; citada en P. H. Michel, Galilée Dialogues et leítres choisíes, París, Hermann, 1966, p. 426). Este mismo Baliani, felicitándose de coincidir con Galileo en muchos puntos, niega ser uno de sus imitadores o de sus seguidores: "Hay que ver que yo me apoyo sobre principios enteramente diferentes, es decir, sobre experimentos" (Carta a Mersenne, de octubre de 1647; citada en S. Moscovici, L'Expérience du mouvement, París, Hermann, 1967, p. 22).

215 S. Moscovici, of. cit., p. 49, Cf. A. Koyré, "Une expérience de mesure", aparecido en los Eludes antes citados.

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experiencia, una nueva manera de interrogar a la experiencia para, a la vez, someterla al razonamiento y permitirle controlarlo.

Después de la palabra experimental empleada para caracterizar la ciencia moderna, la palabra inductiva corre igualmente el riesgo de descarriarnos.

Consciente de la necesidad, para la ciencia de lo real, de partir de la experiencia para remontar progresivamente hacia los axiomas, y de seguir, pues, en sentido exactamente inverso el camino que recorría la ciencia demostrativa, Bacon naturalmente conservó, para indicar esta marcha regresiva, el nombre de inducción, que Aristóteles empleara para caracterizar el razonamiento que toma a contrapelo el orden silogístico normal. No menos naturalmente, se llegó entonces poco a poco, en la época siguiente, a calificar de inductiva, para oponerla a la ciencia demostrativa, es decir categórico-deductiva, a la ciencia experimental. Calificación, sin embargo, poco feliz, en cuanto que enmascara un hecho capital: no es en la oposición de la inducción a la deducción donde reside la oposición de la ciencia moderna a la antigua, sino en la diferencia entre dos maneras de entender, solidariamente, estas dos operaciones. Siguen siendo inversas una de otra, sólo que mientras que en la ciencia aristotélica y escolástica deducción e inducción se practican en el plano de los , recorriendo una jerarquía de conceptos en el sentido de una generalidad ya decreciente, ya creciente, es en el plano de los  donde se despliega el pensamiento científico moderno. Del mismo modo que su deducción no se reduce al silogismo, así tampoco su inducción, si se quiere conservar este nombre a lo que constituye el nervio de su método, se reduce a una simple generalización de la experiencia.

De lo cual Bacon casi no se percató, pues, como escribe Émile Bréhier,216 "Bacon jamás conoció otro intelecto que ese intelecto abstracto y clasificador que viene de Aristóteles mediante los árabes y Santo Tomás. Ignora el intelecto que para Descartes opera en la invención matemática". Pero quienes practican el nuevo método en física sienten perfectamente la diferencia. A Vincenzo di Gracia, que le reprocha no haber aplicado correctamente las reglas del razonamiento inductivo, Galileo responde217 subrayando la vanidad de una tal inducción, inútil si opera sobre una clase concluida después de la enumeración completa de los casos singulares, inválida si pretende extenderse a una clase cuyos elementos son innumerables. Lo que el método experimental toma por modelo, no es la inducción de los , es el análisis de los geómetras. El "método resolutivo" y el "método compositivo", entiéndanse el análisis y la síntesis, son las dos marchas complementarias de toda ciencia, tanto de la física experimental como de la matemática demostrativa.

De esta manera, a partir del momento en que se comenzará a llamar inductivas a las ciencias experimentales, el término de inducción tendrá una doble acepción: digamos, para ser breves, la de los lógicos y la de los sabios. Al lado del sentido tradicional, que subsiste, aparece un sentido nuevo que, bajo la influencia de las, ideas y del vocabulario de Bacon, no siempre se distingue bien del antiguo, y que designa el modo de construcción de estas ciencias. En el siglo XIX, Mili y Whewell sostendrán, a este respecto, una larga controversia, el primero invocando a "los escritores que hacen autoridad", el otro alegando que las palabras deben seguir el sentido de su empleo y que se debe, pues, entender hoy por inducción el 216 217

É. Bréhier, Histoire de la philosophie, París, Alean, vol. II, 1927, p. 25.

Le opere di Galileo Galilei, Florencia, vol. XII, 1854, p. 513.

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procedimiento de las ciencias que se llaman inductivas, aun si este procedimiento ha dejado de estar de acuerdo con el sentido antiguo del término. De estos dos sentidos ¿cuál es el bueno? La cuestión es sin duda bastante vana. Basta, pero es necesario, tomar clara conciencia de esta dualidad y no concluir atolondradamente, del simple hecho de que las ciencias de lo real son hoy llamadas inductivas, que su método es asimilable a la vieja inducción de los lógicos. Que el trabajo de investigación no se hace aquí por simple generalización de los datos de la observación, es algo bastante manifiesto. ¡La cosa sería, en verdad, demasiado fácil! Compruebo que el rayo luminoso se refracta cuando pasa oblicuamente del aire al vidrio, del vidrio al agua, de ésta a tal otra sustancia transparente y viceversa, y concluyo que, para todos los medios transparentes, el paso del uno al otro refracta el rayo. Sea, pero hacer tal descubrimiento está al alcance de cualquier recién llegado, y sólo conduce a la antecámara de la física.

Para entrar en ésta, es necesario no generalizar las observaciones, sino hacer, sobre un solo caso si es necesario, una observación precisa de las variaciones del ángulo de refracción según el ángulo de incidencia y a partir de aquí encontrar la fórmula matemática que de su relación exacta y permita calcular el primero cuando se conoce el segundo y el Índice de refracción. Que esto sea más arduo que una banal generalización, es lo que prueba el hecho de que ni Tolomeo, ni los árabes, ni Kepler, que, disponiendo de las informaciones necesarias, buscaron la fórmula, la alcanzaron. Para tomar otro ejemplo, con frecuencia invocado por Whewell: cuando Kepler enunció que la órbita de Marte es elíptica, lo cual es una proposición singular, el descubrimiento decisivo estaba hecho; asegurarse después de que la ley valía también para los otros planetas, generalizarla, no era ya, comparativamente, más que un trabajo de destajista.

Así pues, aunque uno y otro hayan pasado al uso corriente y sea hoy difícil prohibir su empleo, sólo con muchas precauciones, y después de algunas elucidaciones del sentido, pueden conservarse los términos experimental e inductivo para caracterizar al método de la física científica moderna. ¿Cuáles son, pues, los rasgos por los cuales el nuevo método se opone al que se había practicado hasta entonces en el estudio de la naturaleza? Se los puede reducir a tres, ninguno de los cuales es sin duda absolutamente nuevo en sí mismo, pero cuya unión íntima hará la originalidad del método experimental en física: el uso del razonamiento hipotético-deductivo, el tratamiento matemático de la experiencia, el recurso a la experimentación.

La deducción hipotética se distingue de la deducción categórica en que en lugar de afirmar como verdadero su principio para comunicar su certidumbre a sus consecuencias, se limita a ponerlo en el punto de partida -es el sentido propio del término hipótesis como un simple postulado cuyo valor de verdad queda en suspenso, y a sacar sus consecuencias, que participan naturalmente de la neutralidad del principio en cuanto a lo verdadero y lo falso. Dicho de otra manera, no se interesa sino en la coherencia formal de la estructura del razonamiento, sin ocuparse de la verdad material de las proposiciones que en él figuran. Lo cual no impedirá que más tarde la verdad o la falsedad de las consecuencias, si se la puede conocer por otras vías, pueda ser invocada para juzgar del valor de verdad de la hipótesis de las que se las ha desprendido.

Un razonamiento tal era práctica corriente entre los matemáticos griegos, y ya Platón había hecho su teoría, la que después tomará Pappus. A él se reduce en efecto el procedimiento del análisis, con el razonamiento por el absurdo que es 190

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un caso especial suyo. De aquí pasó a los astrónomos y llegó a ser el método por excelencia de la astronomía llamada formal o matemática. Hay que recordar aquí que, en la Antigüedad y en la Edad Media, la astronomía se concibió de dos maneras diferentes. Mientras que Aristóteles, por ejemplo, trataba de explicar los movimientos de los astros por las causas reales, haciendo depender así la astronomía de la física, otros, siguiendo la concepción platónica, hacían de ella, una vez recogidas las observaciones, una ciencia puramente matemática, cuya tarea consistía únicamente en imaginar combinaciones geométricas que permitieran calcular correctamente los datos de la observación, o, como decían, "salvar los fenómenos",  , pero sin conferir un contenido real a estas construcciones matemáticas. Sus círculos no eran otra cosa que líneas geométricas, mientras que Aristóteles pretendía que sus esferas de cristal eran piezas verdaderas de la maquinaria celeste. Su método comportaba manifiestamente dos momentos. Primero, una marcha regresiva en la que habían de manifestarse la facultad inventiva y el olfato del sabio: en presencia de los fenómenos, imaginar una hipótesis de la cual se presuma que permitirá encontrarlos como consecuencias. Los astrónomos, dice Proclo que describe este método, "no concluyen las consecuencias a partir de las hipótesis, como se hace en las otras ciencias; sino que tomando las conclusiones como punto de partida, se esfuerzan en construir hipótesis de las que resulten necesariamente efectos conformes, a esas conclusiones". Sin embargo, para asegurarse de que efectivamente es así, se requiere evidentemente un segundo paso, que consiste precisamente en deducir, por un razonamiento riguroso, las consecuencias de la hipótesis, a fin de confrontarlas con los hechos. Hipótesis primero, deducción después; tales son los dos momentos sucesivos del procedimiento, lo cual justifica el nombre de hipotético-deductivo que le han dado los modernos (Pieri).

La insuficiencia de este método está en que parece no poder rematar, según la confesión de los mismos que lo practican, sino en ficciones más o menos ingeniosas, no en verdades firmemente establecidas. Pues si, en un razonamiento formalmente correcto, la falsedad de la consecuencia autoriza a juzgar que hay por alguna parte error en los principios, la regla no opera en el mismo sentido para la verdad: la verdad de la consecuencia no nos asegura de la de los principios, lo verdadero puede deducirse de lo falso o, como se dice, "lo falso implica todo".

El hierro es combustible, esta página de libro es de hierro, luego esta página de libro es combustible. En otros términos: mientras que los principios determinan exactamente sus consecuencias, las consecuencias, al contrario, dejan relativamente indeterminados los principios de los que pueden sacarse. Dado un cuerpo de proposiciones, se pueden encontrar varios sistemas de principios, e incluso teóricamente una infinidad, que sean tales que este cuerpo de proposiciones pueda deducirse de ellos. Los antiguos conocieron perfectamente estas propiedades lógicas de relación de principio a consecuencia y los astrónomos de la línea matemática profesaron el carácter ficticio de los resultados que obtenían, como lo hará expresamente Proclo: "De falsas hipótesis se puede sacar una conclusión verdadera, y la concordancia de esta conclusión con los fenómenos no es una prueba suficiente de la verdad de esas hipótesis." Por eso las diversas hipótesis que se pueden forjar para dar cuenta del mismo fenómeno no se excluyen mutuamente. "Es evidente", hace notar Simplicio, 218 "que el hecho Los textos de Proclo (siglo v d. C.) y de Simplicio (siglo vi), son citados por P. Duhem, Le systéme du monde, hístoire des doctrines cosmologiques de Platón a Copernic, París, Hermann, t. II, 1914, pp. 67-68 y 105-106.

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de diferir de opinión respecto de estas hipótesis no podría dar lugar a ningún reproche. El objeto que nos proponemos es, en efecto, saber si, al admitir ciertas suposiciones, se llegará a salvar las apariencias. No hay lugar pues para sorprenderse de que astrónomos diversos se hayan esforzado en salvar los fenómenos partiendo de hipótesis diferentes." El caso que más turbó a los astrónomos antiguos fue una demostración de Apolonio de Perga, que estableció por un razonamiento geométrico la equivalencia entre la hipótesis de los excéntricos y la de los epiciclos: equivalencia que habría de permitir a Hiparco no hacer elección entre las dos hipótesis. La pluralidad de las hipótesis relativas a un mismo orden de fenómenos no es pues siempre vista como un defecto; se llegará alguna vez hasta alabarla como riqueza, como se ve, por ejemplo, en Epicuro que, multiplicando las explicaciones posibles de diversos fenómenos celestes ataca a los que "en lugar de apegarse al único método posible, cayeron en las opiniones vanas, porque pensaron que los fenómenos celestes no podían recibir sino una explicación única, rechazando todas las otras explicaciones que se podían concebir como posibles, y poniendo así al pensamiento en presencia de alguna cosa que él no puede alcanzar, a saber las razones que impondrían una explicación única con exclusión de las otras".219 El carácter irrealista de una ciencia tal podrá también invocarse para justificar la audacia de las hipótesis que se adelantan. El ejemplo más famoso de esto se encuentra en la carta con la cual Osiander presenta el De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico, fingiendo ver en la hipótesis heliocéntrica un simple artificio matemático. "Toca como propio al astrónomo", escribe, "primero recoger mediante una observación cuidadosa e ingeniosa las descripciones de los movimientos celestes, en seguida investigar las causas de ellos, es decir, puesto que no es posible de ninguna manera llegar a las verdaderas, imaginar e inventar algunas hipótesis, tales que de su suposición, y al seguir los principios de la geometría, esos movimientos se puedan calcular exactamente, tanto para el futuro como para el pasado... Y no es necesario que estas hipótesis sean verdades ni aun verosímiles; una sola cosa basta: que se presten a un cálculo que resulte de acuerdo con las observaciones." A principios del siglo XVII, el cardenal Belarmino sugirió a Galileo, que retomaba la tesis maestra de Copérnico, que adoptase la misma posición prudente.

Así, el procedimiento hipotético-deductivo parecía no ser sino un simple juego, sin uso para una ciencia que pretende enseñarnos la verdad sobre lo real. Un escolástico, que cita Lalande según Duhem, lo definía: el arte de sacar lo verdadero de lo falso. Lo que iba pues a aparecer como una novedad paradójica no era pues de ninguna manera el uso del razonamiento hipotético-deductivo, sino su aplicación sistemática a la física.

Para comprenderlo, hay que recordar primero que se asiste, en el siglo XVII, a un deslizamiento semántico en el uso de la palabra hipótesis; o, más exactamente, al surgimiento de un sentido nuevo que, coexistente primero con el antiguo, acabará por ofuscarlo casi enteramente. A la hipótesis-postulado se sustituye progresivamente la hipótesis-conjetura.220 No ya un enunciado establecido arbitrariamente y situado fuera del dominio de lo verdadero y de lo falso, sino un “Lettre á Pythoclés", trad. Hamelin, Reme de Metaphysique el de Morale, 1910, p. 420.

Sobre este pasaje, ver A. Lalande, Les théories de l'induction et lie 1'expérimentation, París, Boivin, 1929, cap. v: desarrollo de la hipótesis-conjetura.

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enunciado del cual no se sabe todavía si es verdadero o falso, y sobre el que puede pensarse que el acontecimiento permitirá quizá decidir. Según se adopte uno o el otro sentido, el procedimiento hipotético-deductivo tomará, naturalmente, un contenido muy diferente. En Descartes, que comparado con los nuevos físicos experimentales puede ser figura tardía en cuanto que permanece unido al ideal tradicional de una física demostrativa, estos dos sentidos se yuxtaponen sin confundirse, y las dos especies de hipótesis son igualmente admitidas: lo cual le permite presentar, además de una justificación puramente racional, otras dos maneras de justificar sus principios de física. Pero entre los instauradores del método experimental, la posición ha cambiado netamente. En primer lugar ya no quieren saber nada de hipótesis ficticias. Rechazan la concepción de una astronomía puramente formal para no admitir como científicamente válida sólo aquella que nos da explicaciones verdaderas, conformes a la naturaleza de las cosas. Ya Copérnico, con toda verosimilitud, no hubiera aceptado la interpretación que diera Osiander de su doctrina; en todo caso, sus amigos la consideraron como una especie de traición. Ramus prometió ceder su cátedra del Colegio Real a quien hiciera por fin una astronomía sin hipótesis. Bacon compara la astronomía matemática a una piel a la que faltan las entrañas, es decir las razones físicas.221 Galileo no quiso llevar la prudencia hasta presentar el heliocentrismo como una simple ficción matemática. Kepler se levanta vivamente contra aquellos que osan poner en el mismo rango a Copérnico y a Tolomeo por la razón de que los dos sistemas permiten igualmente calcular los fenómenos; y pretende, por su parte, construir toda la astronomía, non hypothesibus ficticiis, sed physicis causis.222 Pascal declara, por lo demás sin arriesgarse, en lo que a él toca, a "un tan grande discernimiento", que de las hipótesis de Tolomeo, de Tycho, de Copérnico y de las otras que pueden hacerse, sólo una puede ser verdadera. Sin duda hay que recordar este sentido antiguo; y todavía muy vivo,223 de la palabra hipótesis, para interpretar correctamente el famoso Hypotheses non fingo de Newton.

Pero entonces, el método que permitía construir así una astronomía física debía también poder servir para construir una física sobre el modelo de esta astronomía. Ésta ha de edificarse por una especie de inversión del método demostrativo, por un método en el que, como dirá Pascal, son los experimentos los que deben ser considerados como "los únicos principios de la física".224 Comprendamos bien el sentido en que está tomada esta palabra, principio, que no concuerda con el de Descartes. No se trata ya de principios en el sentido lógico, de proposiciones de donde las leyes físicas podrían deducirse como consecuencias; sino de puntos de partida de la investigación, de principios en el sentido metodológico. A partir de éstos, no es por un razonamiento en forma, lógicamente obligatorio, como se llega al conocimiento de las leyes, sino por una marcha más libre y más aventurada. Los hechos de experiencia se presentan a nosotros, como dirá Spinoza, a la manera de "consecuencias a las que faltan sus De dignitate et augmentis scientiarum, III, cap. IV. Principio de la astronomía nova; citado por A. Koyre, La révolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli, París, Hermann, 1961, p. 394; cf. ibid. pp. 96-97, 129-131, 381-382.

223 Paul Robert señala, en su Dictionnaire, en la palabra "Hypothése", que "hasta el fin del siglo XVIII, esta palabra designó toda proposición recibida para deducir de ella otras, sin cuidado de su verdad o de su falsedad". Quiere decir sin duda que este sentido de hipótesis-postulado fue corriente hasta fines del siglo XVIII, pero no por eso que fuese el único que el de hipótesis-conjetura fuera todavía desconocido o poco corriente. Él mismo acaba de citar, algunas líneas más arriba, la definición que da Diderot de la palabra hipótesis en la Encyclopédie, donde está manifiestamente entendida en el sentido de conjetura.

224 fragment d'un traité du vide.

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premisas", se remonta, por el análisis, desde estas consecuencias a premisas posibles; dicho de otra manera, se hace una conjetura tal que parezca, por lo menos, verosímil; en seguida, invirtiendo el movimiento, se vuelve a descender esta vez mediante una deducción rigurosa, desde esta conjetura a consecuencias tales que permitan, por una confrontación con los hechos de experiencia, juzgar el valor de la conjetura. Una idea entre dos hechos: a partir de observaciones, una hipótesis, después, de ésta, una deducción que conduce al experimento para controlar la hipótesis, tal es el método hipotético-deductivo, que será el de la física nueva.

De esta manera, mientras que rechazan la hipótesis en cuanto pura ficción, los nuevos físicos se ven arrastrados, en contrapartida -y puesto que se oponen también a una física puramente demostrativa more geométrico- a usar sistemáticamente la hipótesis en el sentido de conjetura y a dar así un sentido nuevo y un nuevo contenido al razonamiento hipotético-deductivo. Es verdad que evitan generalmente poner el acento sobre esta etapa esencial de su método y que prefieren más bien subrayar el rigor del razonamiento y la referencia a los hechos. Pero se la encuentra, si no siempre en lo que ellos dicen, al menos siempre en lo que hacen, como una pieza indispensable del procedimiento. Para no citar sino dos ejemplos famosos: se sabe de los múltiples ensayos que hizo sucesivamente Kepler antes de caer en la idea de una órbita elíptica; se sabe que la teoría de la gravitación permaneció largos años en el espíritu de Newton como una hipótesis errónea, hasta que una nueva medida geodésica mostró que concordaba exactamente con los hechos.

Sólo que, cómo se escapará entonces, cualquiera que sea el sentido en que se entienda la hipótesis de partida, al defecto reconocido de este método, empleado ahora como un medio por el cual se juzga de la verdad de los principios según la de sus consecuencias? ¿No va a macular de incertidumbre toda la física y a vedarle así el acceso al nivel de la ciencia?

Los físicos modernos no niegan de ninguna manera este defecto lógico; piensan solamente que, en ciertas condiciones, el procedimiento puede darnos una seguridad tal que equivalga prácticamente a una certeza. Aquí, también, una confusión debe ser cuidadosamente disipada. Como la de hipótesis, y en conexión con ella, la noción de lo probable está entonces trastocando su sentido. La idea de una física que es sólo probable, y que se opone así a la certeza de las matemáticas, está tan lejos de ser nueva, que es, por el contrario, uno de los dogmas de la filosofía escolástica. En ésta la física se enseña como una parte de la filosofía y no entre las ciencias rigurosas. Lo probable, para un escolástico, es, en el sentido propio del término, probabilis, lo que se puede probar: esto es, el punto de llegada de una argumentación dialéctica. En estas condiciones, casi no hay proposición que no sea "probable"; todo depende de la ingeniosidad del abogado.

Una probabilidad tal no tiene, evidentemente, sino relaciones lejanas con la verdad y la certeza. Se conoce el lugar que ocupaban, en la enseñanza de la Escuela, las disputationes pro et contra. Y se comprende la aversión de Descartes contra esas ciencias "cuyas razones no son sino probables",225 aversión enteramente compartida con los promotores del método experimental. Pero estos últimos comienzan a entender la palabra en otro sentido, que ha llegado a ser el 225

Discours de la méthode 2ª parte.

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nuestro. Para nosotros, en efecto, lo probable es, en el lenguaje usual, lo que se aproxima a la certeza sin alcanzarla, y, en el sentido más amplio que toma la palabra en el lenguaje científico, toda la zona que se extiende entre lo ciertamente verdadero y lo ciertamente falso, cosas que quedan ellas mismas incluidas en lo probable, como sus dos casos-límites. Nada acaso muestra mejor la coexistencia, y al mismo tiempo la oposición de los dos sentidos en este periodo de transición que es el siglo XVII, que el hecho de que el mismo Pascal, que tan vivamente combatió en las Provinciales la doctrina de las opiniones probables, sea precisamente el iniciador del moderno cálculo de probabilidades. En este cálculo la probabilidad misma se hace objeto de ciencia, está sujeta a la medida y al tratamiento matemático: lo probable es lo posible numéricamente cuantificado.

Es verdad que en el siglo XVII todavía no se plantea la aplicación de esta medida a la probabilidad de las hipótesis científicas. Al menos existe un esfuerzo para determinar, sin alcanzar la precisión numérica, los diferentes grados de probabilidad de una hipótesis, juzgada por la verdad de sus consecuencias experimentales; y se muestra que esta probabilidad puede elevarse a un nivel tal, que alcance lo que puede considerarse prácticamente como una certeza, lo que se llama entonces, para oponerlo a la certeza lógica o matemática, una "certeza moral" (Descartes) o una "certeza física" (Leibniz). Ya Hobbes, Hooke, Boyie, tratan de explicitar estas condiciones. A fines del siglo, la cuestión no suscita casi controversia. Así Leibniz, que deseaba justamente que se hiciera, al lado de la lógica demostrativa, "una nueva especie de lógica, que tratara de los grados de probabilidad" y nos diera "una balanza necesaria para pesar las apariencias y para formar sobre ellas un juicio sólido",226 da las precisiones siguientes: "Quienes, habiendo aceptado la idea de una física no demostrativa, parten de alguna hipótesis para deducir de ella fenómenos conocidos, no pueden demostrar por esto que su hipótesis es verdadera, a menos que observen la condición que propuse ya [la de la reciprocidad de las proposiciones], lo cual, en realidad, no han hecho, y acaso no han querido o podido hacer. Lo único que hay que reconocer es que una hipótesis se hace tanto más probable cuanto más simple de comprender es y más amplio poder tiene, es decir, que permite explicar el mayor número de fenómenos con el mínimo de presuposiciones. Y puede suceder que cierta hipótesis pueda tenerse por físicamente cierta, a saber, cuando satisface plenamente todos los fenómenos que se presentan a la manera de una clave para criptogramas. Pero lo que hace, además de su verdad, el mayor mérito de una hipótesis, es cuando permite hacer predicciones aun respecto de fenómenos o experiencias que todavía no han sido experimentados nunca: pues en este caso, una hipótesis tal puede ser tenida, en la práctica, por la verdad misma." 227 Lo cual le permitirá escribir en otra parte: "Me parece que la certeza (moral se entiende, o física), pero no la necesidad (o certeza metafísica) de estas proposiciones que se han aprendido por la sola experiencia y no por el análisis y la conexión de ideas, queda establecida entre nosotros y con razón." 228 Un segundo rasgo que distingue a la física moderna de la antigua, es la reducción sistemática del mundo de la experiencia a su estructura matemática. Aquí Nouveaux essais, IV, xvi, 9.

Carta a Conring del 19 de marzo de 1678 (Phil, Schr., ed. Gerhardt, I, pp. 195-196). Compárese este texto con el de Huygens que aparece más abajo. Ver también los textos ulteriores, más desarrollados, de Whewell, de Cournot, de Carnap.

228 Nouveaux essais, IV, vi, 13.

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también conviene discernir en qué reside la novedad de este modo de aprehensión de los fenómenos. No basta, para ser un moderno, aplicar las matemáticas a la interpretación de la experiencia. La tradición hermética, la cabala, no se privaban de ello. Kepler mismo no se desprenderá nunca completamente de esta mística matemática. En su primera obra, Mysterium cosmographicum, explica el número y las distancias relativas de los cinco planetas entonces conocidos por referencia a la teoría de los poliedros regulares que -como se sabe desde la época de Platón, que también le dio un uso físico en su Timeo- son precisamente en número de cinco. Al orbe en la Tierra, escribe, 229 "circunscribe un dodecaedro: la esfera que lo rodea es la de Marte. Al orbe de Marte circunscribe un tetraedro: la esfera que lo rodea es Júpiter. Al orbe de Júpiter circunscribe un cubo: la esfera que lo rodea es Saturno. Coloca ahora en el orbe de la Tierra un icosaedro: la esfera que le está inscrita es Venus. Coloca en el orbe de Venus un octaedro: la esfera que le está inscrita es Mercurio. Tal es la razón del número de los planetas", y la de la proporción de sus orbes. Bajo una forma más depurada, especulaciones de este género persistieron en Kepler hasta el fin de su carrera, cuando, proponiéndose describir la Harmonía del Mundo, él vuelve, rectificándolas y completándolas, a las tesis mayores del Mysterium; y se entremezclarán extravagantemente, en su espíritu, con las que lo condujeron a sus grandes descubrimientos.

Es de otro modo como las matemáticas se introducen en la física, y como cae la barrera con que la Escuela separaba radicalmente, como a lo imaginario de lo real, a una ciencia abstracta y puramente ideal de una ciencia que se propone darnos el conocimiento de lo concreto, tal como se ofrece a la experiencia sensible. En adelante, el recurso a la experiencia se acompaña paradójicamente de una depreciación de lo sensible. Toda esa riqueza concreta que se ofrece a nuestra percepción y que encanta al alma del artista va a encontrarse poco a poco reducida a símbolos algebraicos. Las cualidades sólo interesan al físico como incitaciones a la medida y no entran en la ciencia sino a título de cantidades. En esta ciencia, los enunciados de base son ya de otro nivel que los enunciados preceptivos. Son cuadros de número, valores de ciertas magnitudes. El paso decisivo, para entrar en la ciencia, es llegar a traducir los fenómenos en tales magnitudes abstractas. Los enunciados de medida "constituyen la materia primitiva con la cual el físico construye su mundo, son los elementos simples de la 'realidad' que él trata de determinar en sus juicios".230 No ya pues -como en esas ciencias todavía no adultas en las que se demorarán los análisis de los filósofos empiristas ingleses, de Bacon a Mill- investigar las relaciones de sucesión o de coexistencia entre dos o varios fenómenos mantenidos en su heterogeneidad; sino analizar un solo fenómeno en sus dimensiones231 características, para determinar la relación matemática según la cual tal dimensión varía en función de tal otra, tomada aquélla como variable independiente. Encontrar estas "dimensiones", es decir, las nociones abstractas Citado por A. Koyré, op. cit; p. 146.

E. Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg, 1937, p. 41.

231 En el sentido en que Descartes entiende esta palabra. "Por dimensión no entendemos ninguna otra cosa sino el modo y la relación bajo la cual un sujeto cualquiera es juzgado medible, de manera que no solamente la longitud, la amplitud y la profundidad son dimensiones de los cuerpos, sino que la pesante2 es la dimensión según la cual los sujetos son pesados, la velocidad es la dimensión del movimiento y así de una infinidad de otras cosas de esta especie" (Regulae, xiv; trad. G. Le Roy. Boivin, 1933, p. 175). O más simplemente a n: "Se pueden atribuir tantas diversas dimensiones a cada cosa como se encuentre en ella diversas cantidades que medir" (carta a Debeaune, 30 de abril de 1639: Oeavres philosophiques, ed. F. Alquié, París, Garnier, vol. II, 1967, p. 129).

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que se prestan a una determinación experimental de su magnitud, tal es la tarea primera del sabio. La ciencia antigua no conocía de las magnitudes sino un muy pequeño número, y de las más banales -longitudes, duraciones, velocidades, pesos- directamente sugeridas por la percepción. Pero las magnitudes fundamentales de la física, y en primer lugar, más precisamente, las de la mecánica -fuerza, masa, aceleración- no se presentan así naturalmente a la observación y serán, en el siglo XVII, los descubrimientos de base de la nueva ciencia.232 Estas nociones de base han dejado de ser propiamente concretas. ¿Es necesario, pues, llamarlas abstractas? No en el sentido en que lo son los conceptos aristotélicos, que pierden su determinación en proporción de su grado de abstracción y de generalidad y que no permiten pues reengendrar ya lo concreto, de donde se los sacó. Son abstractas sólo en el sentido de que son intelectuales, no inmediatamente sensibles, pero no tienen significación física sino acompañadas de la indicación de procedimientos que permiten obtener de ellas, en lo concreto, una medida precisa. Se llegará hasta sostener que su sentido reside entera y nicamente en el conjunto de las operaciones por las cuales se las mide;233 o también, lo cual quiere decir casi lo mismo, que "el método científico mide antes de saber lo que mide", 234 pues la entidad nueva -incluso si toma el nombre de una noción más familiar- no recibe su sentido sino de la medida misma que la determina. Es entre esas magnitudes abstractas, en la acepción nueva de este adjetivo, y no entre fenómenos concretos, donde la física tejerá su trama de leyes.

Se comprende cuan escandalosa podría parecer semejante manera de abordar el estudio de la naturaleza a los filósofos tradicionalmente apegados a una física de las cualidades y habituados a mirar la matemática como una ciencia menor. Lo que sus contemporáneos reprochaban a Galileo era el razonar como matemático, mientras que, al contrario, Galileo pedía que a su título oficial de matemático se agregara el de filósofo -entendámonos: de físico-,235 pues, escribió, "hago profesión de haber consagrado más años al estudio de la filosofía, que meses al de las matemáticas puras".236 Es que "el libro de la filosofía es aquel que está perpetuamente abierto ante nuestros ojos; pero como está escrito en caracteres diferentes de los de nuestro alfabeto, no puede ser leído por todo el mundo; los caracteres de este libro no son otros que los triángulos, cuadrados, esferas, conos y otras figuras matemáticas, perfectamente apropiadas a tal lectura".237 Dijimos que los rasgos con que caracterizábamos el nuevo método eran solidarios. Anotemos pues aquí cuánto contribuyen la precisión de las medidas y el rigor del razonamiento matemático a habilitar la práctica del procedimiento hipotético-deductivo para el conocimiento de lo real. La certeza moral de que la G. Bénézé ha notado justamente (Le nombre dans les sciences experimentales, París, P.U.F., 1961) que el n mero interviene también, por intermedio de la medida, en la determinación de las invariantes, que representan, para el físico, las sustancias permanentes. Por ejemplo, siendo el peso y la aceleración mensurables separadamente, se comprueba que su relación P/G es constante, y una "constancia tal define esa invariante que es, en mecánica clásica, la masa. Así aparecen realidades físicas que escapan a la percepción, lo que será muy manifiestamente el caso para el mundo electro-magnético: basta que las ecuaciones desentrañen en él invariantes para que éstas tomen lugar en el mundo físico, con más derecho que las cualidades sensibles.

233Ver más abajo el texto de Bridgman.

234 J. Ullmo, La pensée scentifique moderno, París, Flammarión, 1958, p. 28.

235 Recordemos que la física era entonces mirada como una parte de la filosofía, superior en dignidad a las matemáticas.

236 Carta a Belisario Vinta, del 7 de mayo de 1610; Michel, op. cit. p. 360.

237 Carta a Fortunio Liceti, enero de 1641; ibid, p. 430.

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verdad de las consecuencias garantiza la de los principios, se acrecienta, en efecto, si estas consecuencias no sólo son más numerosas, sino que están, sobre todo, formuladas con mayor precisión. Si no hay nada de improbable en que, cuando se permanece en lo indeterminado, se pueda deducir un mismo conjunto de hechos de diversos sistemas de hipótesis, lo cual no autoriza a ninguna, no sucede lo mismo cuando estos hechos son predichos con la mayor exactitud hasta en sus detalles. Cuando Lucrecio, para probar la hipótesis atomista, invoca el anillo que se desgasta por el frotamiento, las telas que toman humedad cuando se tienden cerca de una orilla y que se secan expuestas al sol, etc., todo esto tiene sin duda cierta verosimilitud, pero no excluye de manera alguna la posibilidad de explicaciones diferentes. Pero cuando Jean Perrin, para poner a prueba las tesis atomistas modernas, calcula, por una docena de vías independientes, el valor del número de Avogadro y todos los resultados convergen hacia un mismo número, entonces ninguna duda razonable es ya lícita.

Por importante que sea la introducción sistemática de la medida en el estudio de los fenómenos naturales, no representa sin embargo más que un aspecto, y un aspecto derivado, de la matematización de la naturaleza. Después de todo, Bacon también pedía que se la contara, que se le pesara, que se la midiera. Sólo que estas medidas eran del género de aquellas que todo el mundo puede hacer directamente sobre los daros de la experiencia concreta. Podían sin duda dar una mayor precisión a la ciencia antigua, pero no determinaban en ella revolución alguna: la visión de la naturaleza seguía siendo la misma, sólo el acomodo mejoraba. El paso a la ciencia moderna supone, al contrario, una verdadera revolución mental, ligada a una modificación radical del aspecto de las cosas. Se trata de habituarse a mirar Ja naturaleza con ojos de geómetra, de operar la "sustitución del espacio concreto de la física pregalilea por el espacio abstracto de la geometría euclidiana",238 es decir, de situar los fenómenos en un espacio homogéneo, isótropo, infinito, de concebir, pues, un mundo que deja de tener el acabamiento de un cosmos, para perderse en lo ilimitado, un mundo que deja a la vez de tener un centro y, más generalmente, de contener lugares privilegiados, no más que direcciones privilegiadas como Lis de alto y bajo. Y en este espacio que es una verdadera nada física, un vacío absoluto, reducir todos los movimientos a simples desplazamientos de puntos geométricos; y aun, yendo más lejos, y retomando con un aparato matemático de que ellos carecían las anticipaciones audaces de los viejos atomistas, reducir a su vez todos los cambios en los fenómenos a simples movimientos, en el sentido moderno de movimiento local. Rechazar pues fuera de lo real físico, para referirlas a simples afecciones del sujeto, todas esas cualidades sensibles que constituían justamente, tanto para el físico aristotélico y escolástico como para el sentido común, la materia misma de lo real. Galileo declara en el Saggiatore que lo negro y lo blanco, lo dulce y lo amargo, son sólo nombres que imponemos a las cosas que provocan en nosotros ciertas sensaciones, mientras que sólo la figura y la magnitud, el movimiento y el reposo, son las cualidades primeras y reales, primi e realt accidenti.239 Descartes reduce la materia a la extensión geométrica y enseña que todo, en la naturaleza, se hace por figura y movimiento. Gassendi readapta a las nuevas exigencias de la ciencia la mecánica atomista de Demócrito. Huygens declara que no se A. Koyré, Éudes galileennes, París, Hermann, 2ª ed., 1966, p. 15, cf. J. Piaget, Introdnction a l'epistemologie génétique, París, P.U.F., t. II, 1950, pp. 79-83.

239 Cf. V. Delbos, "La préparation de la philisophie moderne", Revue de Méthaphysique et de Morale, 1930, p. 321.

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comprenderá nunca nada en física si no se concibe la causa de todos los efectos naturales por razones de mecánica. Y Newton asigna por tarea a la física determinar todos los fenómenos por los del movimiento.

Así se disocian los dos componentes que, hasta entonces, se unían para definir lo real. Lo real es, por una parte, lo que cae bajo la experiencia inmediata, lo que, resistiendo a mi fantasía, se impone a mi percepción, en una palabra, el dato concreto. Es también, por otra parte, lo que existe independiente del conocimiento que usted o yo podemos tomar de ello, es aquello sobre lo que todo conocimiento deberá regirse para tener un valor objetivo. Pero, he aquí que, cesando de combinarse armónicamente, estos dos caracteres tienden a hacerse antagónicos; y la separación no hará sino acentuarse con los desarrollos ulteriores de la física. En efecto, se hace más y más manifiesto que la objetividad del conocimiento físico no se obtiene sino despojando a las cosas de su revestimiento sensible. La palabra "real" se entiende ahora según dos acepciones, que no sólo no son vecinas, sino que van a situarse por el contrario en los dos extremos del proceso del conocimiento, la una como su terminus a quo y la otra como su terminus ad quem: por un lado el dato inmediato, punto de partida necesario de todo conocimiento de la naturaleza; por otro el mundo objetivo, al cual tiende como a su ideal el conocimiento científico. Entre lo concreto y lo objetivo, en adelante, es necesario escoger. Lo real del físico no puede ser ya, como había sido hasta entonces, el mismo que el del sentido común. Entre uno y otro, la ruptura está consumada. Último rasgo esencial, finalmente, más exterior y más directamente perceptible, que opone al antiguo el moderno método en física: la afinación de la observación, el paso de la observación banal, que no se había dejado de practicar hasta entonces, a una observación que se hace científica por el recurso a un instrumental concebido ad hoc. Transformación que alejaría paulatinamente al físico del filósofo y del escritor, para aproximarlo al artesano y al ingeniero, y que cambiaría al físico de biblioteca en un físico de laboratorio. A principios del siglo XVII, se ve a los sabios colaborar, no sin frecuente disgusto,240 con obreros escogidos por su habilidad, a fin de obtener de ellos los instrumentos que necesitaban para sus investigaciones. Después, a medida que los instrumentos se multiplican, se hacen más complejos y exigen gastos que excederán pronto los recursos de un particular, comenzarán a aparecer los laboratorios comunales, primero a cargo de sociedades científicas que se organizan de manera oficial 241 y más tarde a cargo de la Universidad. Solidariamente van a nacer y a desarrollarse una industria y un comercio completamente nuevo, los de los fabricantes y mercaderes especializados en aparatos de física.242 Estos aparatos son de diversas clases, respondiendo a funciones diferentes; algunos de ellos podrán por lo demás satisfacer varias de estas funciones. Primero los instrumentos de observación, que acrecientan el alcance de nuestros sentidos.

La cosa empieza con el lente astronómico. El perspicillum de Galileo puede ser considerado, como lo afirma Koyré, como el primer instrumento científico; permite trascender la limitación que la naturaleza impone a la sensibilidad y al 240La

correspondencia de Descartes es instructiva a este respecto; ver sobre todo las cartas intercambiadas con Ferrier hacia fines de 1629.

241 Academia del Cimento, Florencia, 1657; Royal Society, Londres, 1662; Académie des Sciences, París, 1666.

242 Ver M. Daumas, Les instruments scientifiques XVII et XVIII, Paris, P.U.F., 1953.

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conocimiento humano; con su invención empieza para la ciencia una nueva fase de su desarrollo, la que puede calificarse de instrumental.243 Ulteriormente, nuevos instrumentos permitirán no solamente ampliar el alcance de uno de nuestros sentidos, sino traducir en manifestación sensorial fenómenos a los que ninguno de nuestros sentidos está adaptado. Después los instrumentos de medición. Una física que reposa sobre el conocimiento de las "dimensiones" exige evidentemente tales instrumentos. A cada una de esas parejas antitéticas de cualidades sobre las cuales se fundó la física aristotélica, como lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, se sustituye una noción abstracta, única, la de la temperatura o la de grado higrométrico, pero que se diversifica en una escala graduada de valores según la cual se puede, para cada experimento, determinar con instrumentos adecuados una magnitud a la vez precisa y objetiva: dos caracteres de que carecían las indicaciones proporcionadas por nuestros órganos sensoriales, y que serán los únicos que hagan alcanzar a los fenómenos el nivel científico. Por último, maquinarias más o menos complejas, con dispositivos que permiten producir artificialmente, en las condiciones más favorables para la observación, el fenómeno que se va a estudiar. El plano inclinado de Galileo, con sus cojinetes, todo ello acompañado de la toesa y de la clepsidra, es ya, bajo una forma rudimentaria, un aparato tal. Es en esta manera activa de interrogar a la naturaleza en la que piensa Bacon cuando pide que se la someta a tortura para hacerla confesar sus secretos; es en ella en la que piensa Descartes cuando habla, después de "las que se presentan por ellas mismas a nuestros sentidos", de esas "experiencias más raras y estudiadas" que se pueden buscar cuando se está más adelantado en conocimiento.

Una vez más, no hay que engañarse sobre el alcance exacto de estos procedimientos artificiales. El recurso al experimento no es suficiente, por sí solo, para conferir valor experimental a la investigación; y si está naturalmente asociado al método experimental, no lo está, sin embargo, de modo absolutamente indisoluble. De hecho, el desarrollo de la física de laboratorio marca cierto retardo respecto del nacimiento del espíritu experimental en física.

Será necesario nada menos que todo el siglo XVII, hace notar Daumas, para aclimatar en los medios interesados el instrumento científico. Largo tiempo considerado como un utensilio excepcional, realizado con grandes costos para las necesidades de los sabios de primer orden, el instrumento llega a ser verdaderamente de uso corriente sólo durante la primera mitad del siglo XVIII.244 Y no es sino en esa época cuando comienza la práctica de los experimentos en la enseñanza de la física. Los célebres "miércoles" de Rohault, instituidos en 1659, en los que se presentaban experimentos comentados y contradictorios, estaban al margen de la enseñanza oficial. Ésta no seguirá el ejemplo sino hacia 1700, y aun de manera completamente esporádica: en Oxford y en Leyden. En Francia, sólo en 1753 se crea, en el colegio de Navarra, una cátedra de física experimental, confiada al abate Nollet. Algunos años antes, Desaguliers, que fue uno de los primeros grandes profesores de física experimental, había estimado que el número de éstos en toda Europa no superaba la docena.

Pero sobre todo, en sentido inverso, la "puesta en cuestión" de la naturaleza sigue siendo vana si no se practica con verdadero espíritu científico. No hablemos de esas sustituciones del arte a la naturaleza que nos ofrecen los técnicos: desde el 243 244

A. Koyré, From the closed world to the infinite universe, Baltímore, 1957, cap. iv, p. 90.

M. Daumas, "Esquisse d'une histoire de la vie scientifique", en Histoire de la science (Pléiade), p. 122.

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siglo XIII, la industria humana tomó un nuevo impulso, pero sin relación con la ciencia oficial que, por su lado, miraba con desprecio los trabajos de los artesanos y aun los de los ingenieros. Consideremos más bien a esos hombres que, en la Edad Media y en el Renacimiento, vivieron encerrados en los laboratorios, entre retortas, crisoles, hornillos, alambiques. Por más que pasaran su tiempo atormentando a la naturaleza mediante cocciones, destilados, mixiones, la naturaleza no les respondía, ni siquiera a aquellos que habían apartado de su espíritu las sobrevivencias mágicas o místicas, pues no sabían cómo plantear convenientemente las preguntas. Es notable que la química, que precedió con mucho a la física por la práctica corriente de lo que sin duda habrá que llamar experimentación, no llegó a ser una ciencia sino con un retardo de casi dos siglos con respecto a la física misma, y precisamente cuando adoptó el sesgo del físico y en particular cuando empezó a usar sistemáticamente la balanza de precisión. En física misma, el experimento no era, en el siglo XVII, cosa verdaderamente nueva.

Se cita con frecuencia a Roger Bacon,245 a este respecto, como un precursor. Pero en él, P. Brunet nota que "el término experimento reviste, como por otra parte en muchos de los autores del siglo XIII, un sentido más o menos hermético, que alude a procedimientos alquímicos, y aun quizá, hasta cierto punto, mágicos, pero en todo caso poco experimentales según la acepción moderna del término".246 En realidad, la diferencia esencial no está tanto entre la observación simple, entendida como la verificación de los fenómenos, tales como la naturaleza los presenta ella misma, y el experimento entendido í como la producción artificial de los fenómenos que se j van a estudiar. Esto concierne sobre todo a las operaciones de la mano, mientras que lo principal reside, en la actitud del espíritu. Desde este último punto de vista, la diferencia fundamental está, como lo explicará más tarde C. Bernard, entre hacer una observación y recurrir a la experiencia. Esto responde a dos funciones distintas. Hacer una observación es el punto de partida del método: la comprobación del hecho que sugiere la idea. Si esta comprobación versa casi siempre sobre los fenómenos tal como se ofrecen por sí mismos a nosotros, nada impide que un experimento pueda también ser su ocasión, o aunque esta ocasión sea expresamente instituida para hacer la observación más precisa. En los dos casos, la función es la misma: plantear el problema. Pero después de haber imaginado una solución posible a título de hipótesis más o menos verosímil, será necesario controlarla, ponerla a prueba, y para esto recurrir al experimento para saber si éste concuerda con las consecuencias de la hipótesis. Suscitar artificialmente tal experimento, bajo la forma precisa que debe tomar para que el control sea decisivo, será sin duda, cuando es posible, el mejor procedimiento, pero si acontece que la naturaleza nos lo presenta espontáneamente, nada ha cambiado por eso en lo que concierne al método: seguimos estando en la etapa final, la que decide la solución del fenómeno. Es esta separación entre las dos funciones de la experiencia -suscitar la hipótesis o controlarla- la que es un rasgo característico del método experimental. Y si esta separación coincide en general y muy naturalmente, al menos en los principios de la ciencia, con la distinción entre la observación bruta y la observación de laboratorio, no debe por eso reducirse a aquélla.

Por eso la práctica, aun asidua, de la observación artificialmente provocada no es No confundirlo con Francis Bacon, el autor del Novum Organum, que le es posterior en más de tres siglos.

246 P. Brunet, "La science dans l'Antiquité et le Moyen Age", en Histoire de la science (Pléiade), p. 350.

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suficiente por sí misma para caracterizar el método moderno en física. No nos da sus frutos sino cuando se une Íntimamente a los otros dos rasgos por los que definimos el método experimental: uso sistemático del razonamiento hipotéticodeductivo, expresión de los problemas de física en lenguaje de dimensiones. El empleo del método hipotético acude, en efecto, para el control de sus consecuencias expresadas en valores precisos de ciertas magnitudes, a un procedimiento que, en el fenómeno estudiado, hace aparecer, en condiciones ideales, las magnitudes sobre las cuales versa el problema, sustrayéndolas a las perturbaciones que las afectan, en la naturaleza, por su composición con otras magnitudes, al aislarlas de modo que sea posible seguir sus variaciones, "en igualdad de las demás condiciones", etc. 247 Y la precisión misma de las medidas requiere una infinidad de precauciones que imponen un instrumental complicado. Aún más, cuando los resultados teóricos obtenidos a partir de las primeras observaciones son los mismos confirmados por la experiencia, se convierten a su vez en especies de hechos sobre los cuales, subiendo un grado, se podrá ya construir, y así sucesivamente. Whewell ha subrayado claramente esta transformación de las ideas en hechos. Que la atmósfera ejerce una presión sobre el manto de las aguas o sobre la cubeta de mercurio, ¿es un hecho, es una teoría?

Respuesta: fue una teoría, ha llegado a ser un hecho. En estas condiciones, los hechos de base se desplazan progresivamente para los problemas que se plantea efectivamente el físico y éstos se alejan más y más de aquellos que nos ofrece la naturaleza. Los hechos científicos, dirá en este sentido Edouard Le Roy, son hechos por el científico. Este suscita, si así puede decirse, una naturaleza artificial; y la física que es, su nombre lo recuerda, la ciencia de la naturaleza, acaba por llegar a ser, en su totalidad, una ciencia de laboratorio.

Es tal vez sorprendente que la humanidad no haya llegado sino tan tardía y difícilmente a una manera de estudiar la naturaleza que hoy casi nos parece que cae por su propio peso; que ni los griegos ni los árabes, si bien entrevieron alguna vez el método experimental, hayan logrado establecerlo y que, al nacer, haya chocado todavía con tantas resistencias antes de lograr ser aceptado. Es que debía superar muchos obstáculos. Sin hablar de los impedimentos exteriores y de alguna manera negativos que pudieron ser la insuficiencia de los medios de observación o de los recursos matemáticos, había sobre todo esos azoros internos y completamente positivos, tanto de orden afectivo como intelectual, tanto más difíciles de vencer y aun simplemente de descubrir, cuanto que son apenas G. Vailati ha explicado de modo excelente esta interdependencia entre el procedimiento hipotéticodeductivo y la práctica del experimento: "La imposibilidad de encontrar en los hechos que se presentan espontáneamente a la observación la materia suficiente para la verificación de las conclusiones a las que conducían deducciones, que, por correctas y vigorosas que fuesen, no estaban fundadas sobre principios reconocidos por sí mismos como dignos de una confianza incondicional, como los de los matemáticos, hizo nacer el deseo y la necesidad de ampliar, mediante artificios, la esfera de los hechos que se van a utilizar para el control de las teorías, y contribuyó más que toda otra circunstancia al empleo sistemático de esta observación de los hechos artificialmente provocados, a fin de observarlos, lo que constituye el experimento propiamente dicho. En otros términos, los físicos antiguos no se sintieron impelidos a experimentar, sobre todo porque, estando más atentos a asegurarse de la certeza de las proposiciones de las que partían, que de la verdad de las que deducían de ellas, no podían tener ninguna razón para preguntarse qué sucedería en casos diferentes de aquellos que, presentándose espontáneamente a su observación, les sugerían inmediatamente las generalizaciones sobre las que basaban sus razonamientos. De donde es permitido afirmar que fue en cierto sentido la aplicación cada vez más vasta y más sistemática de la deducción al estudio de los fenómenos de la naturaleza la que proporcionó el primer impulso al desarrollo de los métodos experimentales modernos, y que no es un hecho que deba atribuirse al azar el que los más eminentes iniciadores de éstos fueran también a la vez los más grandes instauradores y fautores de la aplicación a las ciencias físicas de ese poderoso instrumento de deducción que es la matemática." ("La méthode deductivo comme instrument de recherche", Revue de Métaphysique el de Morale, 1898, pp. 673-674.)

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conscientes, de esos que G. Bachelard llamará los "obstáculos epistemológicos".

Para poder abordar el estudio de la naturaleza con espíritu francamente científico, era necesario cambiar de mentalidad, operar una verdadera conversión intelectual y moral. No solamente renunciar, para decirlo con los términos de L. Rougier,248 a la mentalidad "realista u ontológica", que es la de los aristotélicos, sino también purgar su espíritu de lo que subsistía en él de otras mentalidades más arcaicas aún, la mentalidad "animista o mágica", la mentalidad "simbolista o mística": mentalidades cuya sobrevivencia es tenaz y que conocieron precisamente un rebrote de favor en el momento del Renacimiento. R. Lenoble 249 ha insistido justamente en ello, al mostrar lo alejado que estaba el "naturalismo" de esa época de una sana aprehensión de los fenómenos naturales, y que, aunque se oponía efectivamente a la ciencia escolástica, significaba más bien un retroceso con respecto a ella, puesto que la naturaleza tal como la concebía se parecía más bien a un "cofre de los milagros". Descartes no tuvo que luchar sólo contra los doctores de La Sorbona, debió rechazar también todas esas "malas doctrinas" que florecían entonces: alquimia, astrología, magia. No olvidemos que Bacon hace figurar a la magia en su clasificación de las ciencias y que Kepler profesaba la astrología. Se puede precisar más y reconocer, en cada uno de los tres, elementos en los que el análisis resuelve el método experimental, aquello que lo obstaculiza.

El uso normal de la deducción es tomarla, en el sentido directo, como medio de demostración. Se parte de premisas que, por una u otra razón, se tienen por seguras y se comunica su certeza a las consecuencias que se deducen de ellas. Se avanza así sobre un terreno firme. Hablando de la ciencia demostrativa, la única que según él amerita el nombre de ciencia, Aristóteles declara que "es necesario que parta de premisas que sean verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas que las conclusiones, anteriores a éstas y de las cuales sean las causas".250 De hecho, la ciencia demostrativa por excelencia, la matemática, se presenta, hasta época reciente, bajo esta forma categórica. Todavía Legendre, por ejemplo, cree haber demostrado el postulado de las paralelas porque lo ha deducido rigurosamente de algunas proposiciones que establece como perfectamente evidentes, sin parecer percatarse de que no ha hecho sino cambiar de postulados.

Hay casi que hacerse violencia para razonar ex hypothesis, a partir de proposiciones que se juzgan dudosas o falsas. Los niños, ciertos enfermos mentales, los espíritus incultos, se muestran incapaces de un esfuerzo tal: en lugar de responder sacando, de premisas arbitrarias, las consecuencias que se desprendan de ellas, se ponen a discutir las premisas: "¡No es verdad!" Los adultos mismos, y de un alto nivel intelectual, no escapan siempre a la tentación de entender como categórica una deducción, que se les presenta como hipotética: siguen la línea de menor resistencia. Prueba de ello, este "contrasentido secular", como lo llama L. Brunschvicg,251 al cual dieron lugar los argumentos famosos por los que Zenón de Elea concluyó la imposibilidad del movimiento: ¡como si hubiera sido lo bastante loco para dudar de él!, y ¡como si no hubiera querido por el contrario, razonando por lo absurdo, probar por la falsedad manifiesta de la consecuencia, la de la hipótesis de la que mostraba que ella se deducía! ¿Es necesario insistir largamente para hacer comprender, en segundo lugar, cuan L. Rougier, La Scolastique et le thomisme, París, Gauthier-VilIars, 1925, pp. 788-791; cf. también, del mismo autor, Les paralogismos du rationalisme, París, Alcan, 1920, pp. 445-465.

249 41 R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, París, Vrin, 1943, pp. 84-162.

250 Analíticos posteriores, I, 2.

251 Les ages de l’intelligence, París, Alean, 1934, pp. 5354, con referencia a L. Robín, nota al Phédon de la colección Budé, p. LII. 248

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extraordinario esfuerzo mental imponía la renuncia a la actitud perceptiva natural, la cual nos hace aprehender un real compuesto de las cualidades concretas que nos dan nuestros sentidos, para sustituirla por una visión completamente intelectual, que reduce lo real a un sistema de relaciones matemáticas entre las dimensiones abstractas? ¿Qué más paradójico que oponer de esta manera el mundo físico al mundo sensible, qué más desconcertante que remitir a las apariencias el sol que encandila mi vista, para poner en su lugar, como verdadero sol, aquel que está "sacado de las razones de la astronomía"?

Aquí también, la resistencia no cesa al nivel del sentido común y de los espíritus subdesarrollados. Se manifiesta, no hay que decirlo, no solamente en los artistas, naturalmente golosos de todos los sabores de lo sensible -y se verá a Goethe, por ejemplo, encarnizarse contra la teoría newtoniana de los colores para reemplazarla por una Farbenlebre cualitativa-, sino también entre los filósofos, los de la línea fenomenista, de Berkeley a Bergson. Y le sucederá incluso a un físico como Duhem soñar con una renovación de la física de las cualidades.

Aparecerá sin duda menos inmediatamente por qué el hombre ha tardado tanto para practicar el experimento. Es que dos sistemas de valores lo obstaculizaban: el primado de la teoría sobre la práctica y el de lo natural sobre lo artificial.

Con frecuencia, y con razón, se ha invocado la institución de la esclavitud para explicar por qué los griegos, de espíritu tan ingenioso, desarrollaron tan escasamente el maquinismo. Es que, como lo explica P. M. Schuhl, "la existencia de la esclavitud no crea solamente condiciones en las que la construcción de máquinas, que economizan la mano de obra, parece poco deseable desde el punto de vista económico; la esclavitud también entraña una jerarquía particular de los valores, que provoca el desprecio del trabajo manual". 252 La especulación es superior a la acción, el ideal del sabio está en la vida contemplativa. Este desprecio por las necesidades materiales sobrevive a la esclavitud propiamente dicha y se le encuentra en la Edad Media, donde las artes "mecánicas" son fuertemente despreciadas en relación con las artes "liberales". Se sabe cuánto padecieron los arquitectos, los pintores y los escultores del Renacimiento para alcanzar la misma consideración que los sabios o los poetas; y su gran argumento fue que su arte es también "cosa mental". Los médicos, que hablan latín y trabajan en los libros, están colocados alto en la escala social, mientras que los cirujanos, cuyo arte es simple "mano de obra", como su nombre lo indica, quedan relegados a la corporación de los barberos.253 Se comprende que un estado de espíritu tal no favorecía mucho, por parte de los sabios, la manipulación, ni aun la concepción de aparatos de experimentación; mientras que los artesanos, que habrían tenido los medios para ello, no tenían, por su parte, razón alguna para construirlos. Y si hubo al final de la Edad Media un despertar de las técnicas, salvo en algunos espíritus superiores, como Leonardo, permanecieron relativamente separadas de los trabajos científicos. Apenas en el transcurso del siglo XVI, como la nota Masón, "la barrera entre las tradiciones artesanal y sabia, que hasta entonces había separado las artes mecánicas de las artes liberales, comienza a borrarse".254 Una de las ideas centrales de Bacon, será justamente la necesidad de fecundarlas mutuamente, de casar la facultad racional y la facultad empírica o, como él dice también, de conducir a la coincidencia la ciencia y el poder.

P. M. Schuhl, Machinisme et philosophie, París, Alean, 1938, p. 9. ¡Permanecerán allí hasta mediados del siglo XVIII! 254 S. F. Masón, Histoire des sciences, trad. Vergnaud, París, A. Colin, 1956, p. 105.

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Este desprecio de las artes mecánicas, consideradas como serviles, se encontró además reforzado por una segunda valorización, que no podía sino transformar la falta de atractivo de las prácticas experimentales en una verdadera aversión: la actitud de respeto religioso ante la naturaleza, con la contrapartida de un vago sentimiento de temor ante las fábricas del arte, en las que se sospecha siempre algo ligeramente diabólico. La naturaleza es la obra de Dios. Quien ose modificarla, se coloca por ello como rival de la divinidad. Obra impía y, por añadidura, perfectamente vana, pues ¿cómo esperar poder hacerlo mejor que Dios? Con este "tabú de lo natural", como dice R. Lenoble, la experimentación no pudo dejar de ser referida a las "malvadas doctrinas" y situada en la prolongación de las prácticas mágicas. Por más que se había forjado la noción de una "magia natural", ésta tuvo siempre cierto olor a herejía.

En su oposición común a las prácticas experimentales, estas dos valorizaciones se fundan en una sola, reforzada así por el concurso de ambas. El arte corre parejas con la práctica, como la teoría con la simple observación de la naturaleza. Por eso se abrirá una brecha cuando las dos comiencen a disociarse. Una ilustración lo bastante impresionante para que la demos aquí como ejemplo, nos la proporciona, en la segunda mitad del siglo XVI, el caso de Bernard Palissy. Por un lado Palissy,255 calvinista austero, venera la obra de Dios y juzga que el arte no puede tener éxito, si pretende hacer violencia a la naturaleza, pues "todas las cosas violentas no pueden durar... Es imposible imitar a la naturaleza en alguna cosa, cualquiera que sea, si primeramente no se contemplan los efectos de ésta, tomándola por patrón y ejemplar, porque no hay cosa en este mundo en la que haya perfección, sino en las obras del soberano". Pero esta manera de someter el arte a la naturaleza, que lo limpia de toda sospecha de impiedad -no intentar contrariar la obra de Dios, sino esforzarse en copiarla- le permite por otra parte, a él, simple artesano, que no sabe ni griego ni latín, trastornar la jerarquía tradicional entre la teoría y la práctica, y poner la interrogación activa de la naturaleza por encima de las enseñanzas que se reciben pasivamente de los libros.

Palissy se explica así en el Avertissement au lecteur de los Discours admirables: "Amigo lector, el deseo que tengo de que saques provecho de la lectura de este libro, me ha incitado a advertirte que te pongas en guardia para no embriagar tu espíritu con las ciencias escritas en los gabinetes por una teórica imaginativa, o tramada de algún libro escrito por imaginación de aquellos que nada han practicado, y te guardes de creer las opiniones de aquellos que dicen y sostienen que la teórica ha engendrado la práctica. Yo preguntaría a quienes sostienen tal opinión, aun cuando hubieran estudiado cincuenta años los libros de cosmografía y navegación de la mar, y aun cuando tuvieran los mapas de todas las regiones y el cuadrante del mar, el compás y los instrumentos astronómicos: ¿querrían, con todo, atreverse a conducir un navío por todo país, como hará un hombre experto y práctico? Ellos se cuidan de ponerse en peligro, por mucha teórica que hayan aprendido; y cuando hayan disputado mucho, tendrán que confesar que la práctica engendró a la teórica. He adelantado estas palabras para tapar la boca a quienes dicen, cómo es posible que un hombre pueda saber alguna cosa y hablar de los efectos naturales, sin haber visto los libros latinos de los filósofos?

Semejante razón no puede tener lugar para conmigo, puesto que por práctica pruebo en varios lugares la teórica de varios filósofos, aun de los más renombrados y más antiguos. Al probar mis razones escritas, satisfago la vista, el B. Palissy, Discours admirables de la nature des eaux et fontaines, 1589, en Ouvres completes, ed. Cap. 1844, pp. 137 y 157.

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oído y el tacto: por razón de lo cual los calumniadores no tendrán ningún lugar contra mí.256 Así se encuentra justificada y dignificada esta "adición del hombre a la naturaleza" por la cual muy pronto Francis Bacon definirá el arte como la vía abierta para lo que progresivamente llegará a ser la física de laboratorio.

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Ibid, pp. 132-133.

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LA CIENCIA Y EL SENTIDO COMÚN ERNEST NAGEL*

M

UCHO ANTES DE LOS COMIENZOS DE LA CIVILIZACIÓN moderna, los hombres adquirieron una gran cantidad de información acerca de su medio ambiente. Aprendieron a reconocer las substancias que alimentaban sus cuerpos. Descubrieron las aplicaciones del fuego y adquirieron la habilidad de transformar las materias primas en refugios, vestidos y utensilios.

Inventaron las artes de cultivar el suelo, de comunicarse entre sí y de gobernarse.

Algunos de ellos descubrieron que es posible transportar más fácilmente los objetos cuando se los coloca sobre carros con ruedas, que es más seguro comparar las dimensiones de los campos cuando se emplean patrones de medida y que las estaciones del año, así como muchos fenómenos de los cielos, se suceden con cierta regularidad. La broma que John Locke dirigió a Aristóteles —según la cual Dios no fue tan mezquino con los hombres como para hacerlos simplemente seres de dos piernas, dejando a Aristóteles la tarea de hacerlos racionales— parece obviamente aplicable a la ciencia moderna. La adquisición de un conocimiento confiable acerca de muchos aspectos del mundo ciertamente no comenzó con el advenimiento de la ciencia moderna y del uso consciente de sus métodos. En realidad, a este respecto, muchos hombres, en cada generación, repiten durante sus vidas la historia de la especie; se las ingenian para asegurarse habilidades y una información adecuada, sin el beneficio de una educación científica y sin la adopción premeditada de modos científicos de procedimiento.

Sí es tanto el conocimiento que se puede lograr mediante el ejercicio perspicaz de los dones naturales y los métodos del “sentido común”, ¿qué excelencia especial poseen las ciencias y en qué contribuyen sus herramientas intelectuales y físicas a la adquisición de conocimientos? Este interrogante exige una respuesta cuidadosa, si se quiere asignar un significado definido a la palabra “ciencia”.

Por cierto, no siempre se emplean discriminadamente esa palabra y sus variantes lingüísticas; con frecuencia, se los usa simplemente para otorgar una distinción honorífica a una u otra cosa. Muchos hombres se enorgullecen de tener creencias “científicas” y de vivir en la “era de la ciencia”. Sin embargo, el único fundamento discernible de su orgullo es la convicción de que, a diferencia de sus antepasados o de sus vecinos, poseen cierta presunta verdad última. Es este el espíritu en el que se describen a veces como científicas teorías de la física o la biología comúnmente aceptadas, mientras que se niega firmemente este rótulo a todas las teorías de esos dominios aceptadas con anterioridad pero que ya no gozan de crédito. Análogamente, ciertas prácticas muy exitosas en las condiciones físicas y sociales prevalecientes, como ciertas técnicas agrícolas o industriales, a veces son contrapuestas con las prácticas presuntamente “no científicas” de otros tiempos y lugares. Una forma extrema quizás, de la tendencia a quitarle al término “científico” todo contenido definido es el uso muy serio que la propaganda hace a veces de expresiones como “corte de pelo científico”, “limpieza de alfombra *

Tomado de: NAGEL Ernest, 1981. 3. Paidos. Barcelona.

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científica” y hasta “astrología científica”. Está claro, sin embargo, que en ninguno de los ejemplos anteriores se asocia con la palabra una característica fácilmente identificable y diferenciadora de creencias o prácticas. Ciertamente, sería desafortunado adoptar la sugerencia, implícita en el primer ejemplo, de limitar la aplicación del adjetivo “científico” a creencias que sean definitivamente verdaderas, aunque sólo sea porque en la mayoría —si no en todos— de los ámbitos de investigación no existen garantías infalibles de la verdad, de modo que la adopción de tal sugerencia, en efecto, despojaría al adjetivo de todo uso correcto.

Sin embargo, las palabras “ciencia” y “científico” no están tan desprovistas de un sentido determinado como podría hacer creer su uso frecuentemente adulterado.

Pues, de hecho, esas palabras son rótulos o bien de una empresa de investigación identificable y continua, o bien de sus productos intelectuales, y a menudo se las emplea para designar características que distinguen a esos productos de otras cosas. En este capítulo, pues, examinaremos brevemente algunos de los aspectos en los que el conocimiento “precientífico” o “de sentido común” difiere de los productos intelectuales de la ciencia moderna. Sin duda, no hay ninguna línea nítida que separe las creencias incluidas generalmente bajo el rubro familiar, pero vago, de “sentido común” de las afirmaciones cognoscitivas reconocidas como “científicas”. No obstante esto, como ocurre con otras palabras cuyos campos de aplicación tienen límites notoriamente brumosos (como el término “democracia”), la ausencia de líneas divisorias precisas no es incompatible con la presencia de un núcleo, por lo menos, de significado seguro para cada una de esas palabras. En sus usos más sobrios, al menos, esas palabras, en efecto, connotan diferencias importantes y reconocibles. Son estas diferencias las que debemos tratar de identificar, aunque nos veamos obligados a dar más relieve a algunas de ellas para facilitar la exposición y darle mayor claridad.

1. Nadie duda seriamente de que muchas de las ciencias especiales existentes han surgido de las preocupaciones prácticas de la vida cotidiana: la geometría, de los problemas de la medición y el relevamiento topográfico de campos; la mecánica, de problemas planteados por las artes arquitectónicas y militares; la biología, de los problemas de la salud humana y la cría de animales; la química, de problemas planteados por las industrias metalúrgicas y de tinturas; la economía, de los problemas de la administración doméstica y política, etc.

Indudablemente, ha habido otros estímulos para el desarrollo de las ciencias, además de los provenientes de los problemas planteados por las artes prácticas; sin embargo, éstas han tenido y continúan teniendo un papel importante en la historia de la investigación científica. Sea como fuere, los comentadores de la naturaleza de la ciencia a quienes ha impresionado la continuidad histórica entre las convicciones del sentido común y las conclusiones científicas a veces han propuesto diferenciarlas mediante la fórmula según la cual las ciencias son, simplemente, el sentido común “organizado” o “clasificado”.

Sin duda, las ciencias son cuerpos de conocimiento organizados y en todas ellas la clasificación de sus materiales en tipos o géneros significativos (como en biología la clasificación de los seres vivos en especies) es una tarea indispensable.

No obstante esto, es evidente que la fórmula propuesta no traduce adecuadamente las diferencias características entre la ciencia y el sentido común.

Las notas de un conferenciante acerca de sus viajes por África pueden estar muy 208

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bien organizadas para los propósitos de comunicar cierta información de manera interesante y efectiva, lo cual no convierte a esta información en lo que históricamente ha sido llamado una ciencia. El catálogo de un bibliotecario es una valiosísima clasificación de los libros, pero nadie que conozca el significado históricamente asociado a la palabra diría que el catálogo es una ciencia. La dificultad obvia consiste en que la fórmula propuesta no específica qué tipo de organización o clasificación es característico de las ciencias.

Por consiguiente, pasemos a esta última cuestión. Un rasgo destacado de gran cantidad de información adquirida en el curso de la experiencia corriente es que, si bien esta información puede ser suficientemente exacta dentro de ciertos límites, raramente está acompañada de una explicación acerca de por qué los hechos son como se los presenta. Así, las sociedades que han descubierto el uso de la rueda habitualmente no saben nada acerca de las fuerzas de fricción ni acerca de las razones por las cuales las mercancías transportadas sobre vehículos con ruedas son mucho más fáciles de trasladar que otras arrastradas por el suelo.

Muchos pueblos conocen la conveniencia de abonar sus campos, pero solo unos pocos se han preocupado por las razones de ello. Las propiedades medicinales de hierbas como la dedalera son conocidas desde hace siglos, aunque no se ha dado de ellas ninguna explicación de sus benéficas virtudes. Además, cuando el “sentido común” trata de dar explicaciones de los hechos —por ejemplo, cuando se explica la acción de la dedalera como estimulante cardiaco por la semejanza de forma entre la flor de esa planta y el corazón humano—, con frecuencia las explicaciones carecen de pruebas críticas de su vinculación con los hechos. A menudo se puede aplicar al sentido común el famoso consejo que Lord Mansfield dio al gobernador, recientemente designado, de una colonia, quien no era versado en la ley: “No hay ninguna dificultad para fallar en un juicio: sólo hay que oír ambas partes pacientemente, luego reflexionar lo que la justicia exige y, por último, decidir de acuerdo con esto; pero nunca dé las razones de su fallo, pues probablemente su juicio será correcto, pero con seguridad sus razones serán erradas.”

Es el deseo de hallar explicaciones que sean al mismo tiempo sistemáticas y controlables por elementos de juicio fácticos lo que da origen a la ciencia; y es la organización y la clasificación del conocimiento sobre la base de principios explicativos lo que constituye el objetivo distintivo de las ciencias. Más específicamente, las ciencias tratan de descubrir y formular en términos generales las condiciones en las cuales ocurren sucesos de diverso tipo, y las explicaciones son los enunciados de tales condiciones determinantes. Sólo es posible lograr este objetivo distinguiendo o aislando ciertas propiedades en el tema estudiado y discerniendo los esquemas de dependencia reiterados que vinculan esas propiedades unas con otras. En consecuencia, cuando la investigación es exitosa, proposiciones que hasta ese momento parecían totalmente desconectadas resultan vinculadas entre sí de determinadas maneras en virtud del lugar que ocupan dentro de un sistema de explicaciones. En algunos casos, es posible dar notable extensión a la investigación. Puede ser que se descubran esquemas de relaciones que abarcan gran cantidad de hechos, de modo que con la ayuda de un pequeño número de principios explicativos pueda demostrarse que un número indefinidamente grande de proposiciones acerca de tales hechos constituye un cuerpo de conocimiento lógicamente unificado. La unificación a veces toma la forma de un sistema deductivo, como en el caso de la 209

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geometría deductiva o de la ciencia de la mecánica. Así, bastan unos pocos principios, como los formulados por Newton, para demostrar que están íntimamente relacionadas proposiciones concernientes al movimiento de la Luna, las mareas, las trayectorias de proyectiles y el ascenso de líquidos en tubos delgados, y que es posible deducir rigurosamente todas estas proposiciones a partir de esos principios junto con algunas suposiciones especiales relativas a hechos. De este modo, se obtiene una explicación sistemática de los diversos fenómenos que informan las proposiciones deducidas lógicamente.

No todas las ciencias existentes presentan el cuadro altamente integrado de explicación sistemática que ofrece la ciencia de la mecánica, aunque en muchas de las ciencias —en los dominios de la investigación social y en las diversas disciplinas de la ciencia natural— la idea de tal sistematización lógica rigurosa continúa siendo un ideal. Pero aun en esas ramas de la investigación especializada en la cual no se persigue este ideal, como en buena parte de la investigación histórica, está siempre presente, por lo general, el objetivo de hallar explicaciones de los hechos. Los hombres quieren saber por qué las trece colonias americanas se rebelaron contra Inglaterra mientras que Canadá no lo hizo, por qué los antiguos griegos lograron rechazar a los persas pero sucumbieron ante los ejércitos romanos o por qué la actividad urbana y comercial aumentó en la Europa medieval durante el siglo X y no antes. Explicar, establecer cierta relación de dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas, poner de manifiesto sistemáticamente conexiones entre temas de información variados: tales son las características distintivas de la investigación científica.

2. Hay otras diferencias entre el sentido común y el conocimiento científico que son consecuencias casi directas del carácter sistemático de este último. Una característica bien conocida del sentido común es que, si bien el conocimiento que pretende poseer puede ser exacto, raramente es consciente de los límites dentro de los cuales sus creencias son válidas o sus prácticas exitosas. Una comunidad que actúe de acuerdo con la regla de que el uso intensivo del abono conserva la fertilidad del suelo puede, en muchos casos, continuar con su tipo de agricultura exitosamente. Pero también puede seguir la regla ciegamente, a pesar del manifiesto empobrecimiento del suelo, y, por lo tanto, puede hallarse desvalida frente a un problema crítico de suministro de alimentos. En cambio, cuando se comprenden las razones de la eficacia del abono como fertilizante, de modo que se vincula la regla en cuestión con principios biológicos y con la química del suelo, se toma conciencia de que dicha regla sólo es de validez restringida, pues se comprende que la eficiencia del abono depende de la persistencia de condiciones acerca de las cuales el sentido común, habitualmente, es ignorante. Pocos negarían su admiración a la tenaz independencia de esos granjeros que, sin mucha educación académica, están munidos de una variedad casi infinita de habilidades y de informaciones correctas en cuestiones que afectan a su medio ambiente inmediato. Sin embargo, la tradicional riqueza de recursos del granjero se halla estrechamente circunscripta: a menudo es ineficaz cuando se produce alguna ruptura en la continuidad de su órbita cotidiana, pues por lo común sus habilidades son el producto de la tradición y de hábitos rutinarios, y no tienen el sostén que da la comprensión de las razones de su éxito.

Hablando en términos más generales, el conocimiento de sentido común es sumamente adecuado en situaciones en las que cierto número de factores permanecen prácticamente inalterados. Pero, puesto que habitualmente no se 210

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reconoce que esta adecuación depende de la constancia de tales factores —en realidad, quizás hasta se ignore la existencia misma de los factores pertinentes-, el conocimiento de sentido común es incompleto. El objetivo de la ciencia sistemática es eliminar este defecto, aunque sea un objetivo que, con frecuencia, sólo se alcanza parcialmente.

Las ciencias, pues, introducen refinamientos en las concepciones comunes mediante el mismo proceso de poner de manifiesto las conexiones sistemáticas de proposiciones relativas a cuestiones de conocimiento común. De este modo, no sólo se muestra que las prácticas comunes son explicables sobre la base de principios que formulan relaciones entre puntos diversos concernientes a vastos dominios de hechos, sino que también estos principios suministran indicaciones para alterar y corregir los modos habituales de conducta, para hacerlos más efectivos en las situaciones familiares y más adaptables a las nuevas. Esto no significa, sin embargo, que las creencias comunes sean necesariamente erróneas, ni siquiera que sean intrínsecamente más susceptibles de cambio bajo la presión de la experiencia que las proposiciones científicas. En realidad, la antigua y firme estabilidad de las convicciones del sentido común, como la de que las bellotas no se convierten en robles durante la noche o la de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pueden resistir muy bien la comparación con la breve vida de muchas teorías de la ciencia. El punto esencial que cabe destacar es que, como el sentido común muestra poco interés en explicar sistemáticamente los hechos que observa, no se preocupa seriamente por el ámbito de aplicación válida de sus creencias, si bien, de hecho, tal ámbito se halla estrechamente circunscripto.

3. La facilidad con la cual el hombre común y el hombre de negocios sostienen creencias incompatibles y hasta contradictorias ha sido objeto, a menudo, de comentarios irónicos. Así, los hombres a veces sostendrán la necesidad de aumentar radicalmente la cantidad de dinero y exigirán, al mismo tiempo un circulante estable. Exigirán el pago de la deuda externa y también adoptarán medidas para impedir la importación de artículos extranjeros; y emitirán juicios contradictorios sobre los efectos de los alimentos que consumen, sobre el tamaño de los cuerpos que ven, sobre la temperatura de los líquidos y sobre la violencia de los ruidos. Tales juicios contradictorios son, a menudo, el resultado de una preocupación casi exclusiva por las consecuencias y las características inmediatas de los sucesos observados. Mucho de lo que pasa por conocimiento de sentido común se refiere a los efectos que tienen cosas corrientes sobre cuestiones que los hombres valoran; las relaciones entre los sucesos, independientemente de su gravitación sobre las preocupaciones humanas específicas, no son observadas y exploradas sistemáticamente.

La aparición de juicios antagónicos es uno de los estímulos para el desarrollo de la ciencia. Al introducir una explicación sistemática de los hechos, al discernir las condiciones y las consecuencias de los sucesos y al poner de manifiesto las relaciones lógicas entre las proposiciones, la ciencia ataca las fuentes mismas de tales antagonismos. En realidad, un gran número de hombres extraordinariamente capaces han rastreado las consecuencias lógicas de los principios básicos en diversas ciencias; y un número aún mayor de investigadores ha comparado repetidamente tales consecuencias con otras proposiciones obtenidas como resultado de la observación crítica y el experimento. No hay ninguna garantía total de que, a pesar de estos cuidados, hayan sido eliminadas 211

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de estas ciencias contradicciones serias. Por el contrario, las suposiciones incompatibles entre sí sirven a veces como bases para las investigaciones en diferentes ramas de la misma ciencia. Por ejemplo, en ciertas partes de la física, se suponía en un tiempo que los átomos son cuerpos perfectamente elásticos, mientras que en otras ramas de la física no se atribuía a los átomos la elasticidad perfecta. Sin embargo, tales contradicciones a veces sólo son aparentes, y la sensación de inconsistencia surge de no comprender que se emplean suposiciones diferentes para la solución de clases de problemas muy diferentes.

Además, aun cuando las contradicciones sean genuinas, a menudo sólo son temporarias, puesto que es menester emplear suposiciones incompatibles sólo porque aún no se ha elaborado una teoría lógicamente coherente que cumpla las complejas funciones para las cuales fueron introducidas originalmente tales suposiciones. En todo caso, las flagrantes contradicciones que caracterizan con tanta frecuencia a las creencias comunes se hallan ausentes de esas ciencias en las cuales ha avanzado considerablemente la búsqueda de sistemas unificados de explicación.

4. Como ya se ha observado, muchas creencias cotidianas han sobrevivido durante siglos, a diferencia de la vida relativamente corta que tienen a menudo las conclusiones de diversas ramas de la ciencia moderna. Debemos llamar la atención sobre una razón parcial de este hecho. Examinemos un ejemplo de creencia de sentido común, como la de que el agua se solidifica cuando se la enfría lo suficiente, y preguntemos qué significan los términos “agua” y “suficiente” en esta afirmación. Es un hecho conocido que la palabra “agua”, cuando es usada por quienes no están familiarizados con la ciencia moderna por lo general no tiene un significado absolutamente claro. Así, se la emplea con frecuencia como nombre de toda una variedad de líquidos, a pesar de las importantes diferencias fisicoquímicas que hay entre ellos, pero también se les niega con frecuencia a otros líquidos, aunque éstos no difieran entre sí, en sus características fisicoquímicas esenciales, en mayor medida que los fluidos anteriores. De este modo, la palabra puede ser usada para designar al líquido que cae del cielo en forma de lluvia, al que brota del suelo en las fuentes, al que fluye por los ríos y por las zanjas junto a los caminos y al que constituye los mares y los océanos; pero se la emplea con menos frecuencia, si es que simplemente se la emplea, para designar los líquidos que brotan de los frutos cuando se los presiona, los contenidos en sopas y otras bebidas y los que brotan de los poros de la piel humana. Análogamente, la palabra “suficiente”, cuando se la usa para caracterizar un proceso de enfriamiento, puede significar a veces una diferencia tan grande como la que hay entre la temperatura máxima de un día de verano y la temperatura mínima de un día de pleno invierno; otras veces, la palabra puede aludir a una diferencia no mayor que la existente entre las temperaturas del mediodía y el crepúsculo de un día de invierno. En resumen, en su uso común para caracterizar cambios de temperatura, la palabra “suficiente” no está asociada a una especificación precisa de su amplitud.

Si puede tornarse el ejemplo anterior como típico, el lenguaje en el cual se formula y se transmite el conocimiento de sentido común revela dos tipos importantes de indeterminación. En primer lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden ser muy vagos, en el sentido de que la clase de cosas designadas por ellos no está nítida y claramente delimitada de la clase de las cosas no designadas por él (y, de hecho, pueden superponerse ambas clases en 212

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considerable medida). Por consiguiente, el ámbito de la presunta validez de los enunciados que emplean tales términos no tiene límites definidos. En segundo lugar, los términos del lenguaje ordinario pueden carecer de un grado importante de especificidad, en el sentido de que las grandes distinciones establecidas por los términos no basten para caracterizar diferencias más específicas, pero importantes, entre las cosas denotadas por los términos. Como consecuencia de esto, las relaciones de dependencia entre sucesos no quedan formuladas de una manera precisamente determinada por los enunciados que contienen tales términos.

Debido a estas características del lenguaje ordinario, con frecuencia es difícil realizar el control experimental de las creencias del sentido común, ya que no es posible establecer claramente la distinción entre elementos de juicio que confirman tales creencias y elementos de juicio que las contradicen. Así, la creencia de que, “en general”, el agua se solidifica cuando se la enfría lo suficiente puede bastar para las necesidades de personas cuyo interés en el fenómeno del congelamiento está limitado por su preocupación por lograr los objetivos rutinarios de sus vidas cotidianas, a pesar de que el lenguaje empleado para expresar esta creencia sea vago y carezca de especificidad. Por eso, tales personas pueden no ver razón alguna para modificar su creencia, aunque observen que el agua del océano no se congela aun cuando su temperatura sea sensiblemente la misma que la del agua de pozo cuando ésta se solidifica, o aunque algunos líquidos deban ser enfriados más que otros para pasar al estado sólido. Si se los acucia a justificar sus creencias frente a tales hechos, estas personas quizás excluyan arbitrariamente a los océanos de la clase de cosas a las que llaman agua; o, alternativamente, pueden expresar una renovada confianza en su creencia, independientemente del grado de enfriamiento que pueda requerirse, arguyendo que los líquidos clasificados como agua realmente se so1idifican cuando se los enfrían.

En su búsqueda de explicaciones sistemáticas, la ciencia, en cambio, debe disminuir la indicada indeterminación del lenguaje corriente sometiéndolo a modificaciones. Por ejemplo, la química física no se contenta con la generalización formulada vagamente de que el agua se solidifica si se la enfría lo suficiente, pues el propósito de esta disciplina, es, entre otras cosas, explicar por qué el agua potable y la leche se congelan a determinadas temperaturas a las que el agua de los océanos no se congela. Para alcanzar este objetivo, la química física debe introducir, por lo tanto, distinciones claras entre diversos tipos de agua y entre diversas medidas de enfriamiento. Hay varios recursos para reducir la vaguedad y aumentar la especificidad de las expresiones lingüísticas. Para muchos propósitos el recuento y la medición son las más efectivas de estas técnicas y, quizás, las más familiares. Los poetas pueden cantar la infinidad de estrellas que pueblan los cielos visibles, pero el astrónomo querrá establecer su número exacto. El artesano que trabaja con metales puede contentarse con saber que el hierro es más duro que el plomo, pero el físico que desea explicar este hecho necesitará una medida precisa de la diferencia de dureza. Por ende, una consecuencia obvia, pero importante, de la precisión introducida de este modo es que los enunciados se hacen más susceptibles de ser sometidos a pruebas completas y críticas a través de la experiencia. Con frecuencia es imposible someter las creencias precientíficas a pruebas experimentales definidas, simplemente porque tales creencias pueden ser vagamente compatibles con una 213

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clase indeterminada de hechos no analizados. Los enunciados científicos, debido a que se les exige estar de acuerdo con materiales de observación especificados con mayor rigor, enfrentan riesgos mayores de ser refutados por tales datos.

Esta diferencia entre el conocimiento común y el científico es aproximadamente análoga a las diferencias en los niveles de destreza que pueden establecerse para manejar armas de fuego. Los hombres se clasificarían, en su mayoría, como expertos tiradores, si el patrón de destreza fuera la capacidad para darle a la pared de un granero desde una distancia de treinta metros. Pero sólo un número mucho menor de individuos satisfaría el requisito más riguroso de centrar sus tiros en un blanco de ocho centímetros al doble de la distancia anterior. Análogamente, es más probable que se cumpla la predicción de que el sol sufrirá un eclipse durante los meses de otoño que la predicción de que el eclipse se producirá en un momento específico de un día determinado del otoño. La primera predicción se cumplirá si el eclipse se produce en uno cualquiera de unos cien días; la segunda predicción quedará refutada si el eclipse no se produce dentro de una pequeña fracción de un minuto a partir del momento especificado. La última predicción puede ser falsa sin que lo sea la primera, pero no a la inversa; y la última predicción, también, debe satisfacer, por lo tanto, normas más rigurosas de control experimental que las estipuladas para la primera.

Esta mayor determinación del lenguaje científico explica por qué tantas creencias del sentido común tienen una estabilidad —pues a menudo perduran durante siglos— que pocas teorías de la ciencia poseen. Es más difícil elaborar una teoría que permanezca inconmovida por la repetida confrontación con los resultados de laboriosas observaciones experimentales cuando se establecen normas rigurosas para el acuerdo que debe existir entre tales datos experimentales y las predicciones derivadas de la teoría, que cuando tales normas son débiles y no se exigen elementos de juicio experimentales admisibles y establecidos por procedimientos cuidadosamente controlados. Las ciencias más avanzadas, en efecto, especifican casi invariablemente la medida en la cual las predicciones basadas en una teoría pueden desviarse de los resultados de la experimentación sin invalidar la teoría. Los límites de tales desviaciones permisibles habitualmente son muy estrechos, de modo que las discrepancias entre la teoría y la experimentación que el sentido común consideraría insignificantes a menudo son consideradas, en la ciencia, fatales para la bondad de las teorías.

Por otro lado, aunque la mayor determinación de los enunciados científicos los expone a riesgos mayores de ser considerados erróneos que los que enfrentan las creencias, formuladas con menor precisión, del sentido común, los primeros tienen una importante ventaja sobre los últimos. Presentan mayor capacidad para incorporarse a sistemas explicativos vastos pero claramente articulados.

Cuando tales sistemas se hallan adecuadamente confirmados por los datos experimentales, con frecuencia codifican insospechadas relaciones de dependencia entre muchas variedades de hechos experimentalmente identificables pero distintos. En consecuencia, los elementos de juicio confirmatorios para los enunciados pertenecientes a tal sistema a menudo pueden ser acumulados más rápidamente y en mayores cantidades que para los enunciados no pertenecientes al sistema (como los que expresan creencias de sentido común). Esto se debe a que los elementos de juicio para los enunciados de tal sistema pueden obtenerse mediante observaciones de una extensa clase de 214

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sucesos, muchos de los cuales pueden no ser mencionados explícitamente por esos enunciados, pero que son —sin embargo— fuentes de datos importantes para los mismos, dadas las relaciones de dependencia que establece el sistema entre los sucesos de esta clase. Por ejemplo, los datos del análisis espectroscópico se emplean en la física moderna para someter a prueba suposiciones concernientes a la estructura química de diversas substancias; y los experimentos sobre las propiedades térmicas de los sólidos son utilizados en apoyo de teorías acerca de la luz. En resumen, al aumentar la determinación de los enunciados e incorporarlos a sistemas explicativos lógicamente integrados, la ciencia moderna agudiza los poderes de discriminación de sus procedimientos de prueba y aumenta las fuentes de elementos de juicio para sus conclusiones.

5. Ya hemos mencionado al pasar que, mientras que el conocimiento del sentido común se interesa principa1mente por la influencia de los sucesos sobre cuestiones que son objeto de especial valoración por los hombres, la ciencia teórica, en general, no es tan limitada en sus preocupaciones. La búsqueda de explicaciones sistemáticas exige que la investigación sea orientada hacia las relaciones de dependencia entre las cosas sin tomar en consideración su influencia sobre las valoraciones humanas. Así, para tomar un caso extremo, la astrología se interesa por las posiciones relativas de las estrellas y los planetas con el fin de establecer la influencia de tales conjunciones sobre los destinos de los hombres. En cambio, la astronomía estudia las posiciones relativas y los movimientos de los cuerpos celestes sin referencia a las fortunas de los seres humanos. Análogamente, los criadores de caballos y otros animales han adquirido mucha habilidad y mucho conocimiento con respecto al problema de obtención de razas que satisfagan ciertos propósitos humanos; pero los biólogos teóricos, en cambio, sólo incidentalmente se preocupan por tales problemas; se interesan, sobre todo, por analizar, entre otras cosas, los mecanismos de la herencia y obtener leyes del desarrollo genético.

Una consecuencia importante de esa diferencia de orientación entre el conocimiento teórico y el de sentido común, sin embargo, es que la ciencia teórica deja de lado, deliberadamente, los valores inmediatos de las cosas, de modo que los enunciados de la ciencia a menudo sólo parecen remotamente relacionados con los sucesos y características familiares de la vida cotidiana. Para muchas personas, por ejemplo, parece haber un abismo infranqueable entre la teoría electromagnética, que suministra una explicación sistemática de los fenómenos ópticos, y los brillantes colores, que vemos en el crepúsculo; y la química de los coloides, que contribuye a comprender la organización de los seres vivos, parece estar a una distancia igualmente lejana de los múltiples rasgos de personalidad que manifiestan los seres humanos.

Debe admitirse, sin duda, que los enunciados científicos utilizan conceptos muy abstractos, cuya relación con las cualidades comunes que manifiestan las cosas en su escenario cotidiano no es en modo alguno obvia. Sin embargo, la importancia de tales enunciados para cuestiones que surgen en la vida cotidiana es también indiscutible. Es necesario recordar que el carácter desusadamente abstracto de las nociones científicas, así como su presunta “lejanía” de las características que presentan las cosas en la experiencia cotidiana, son concomitantes inevitables de la búsqueda de explicaciones sistemáticas y de gran alcance. Sólo es posible elaborar tales explicaciones si puede demostrarse que la 215

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aparición de esas cualidades y relaciones familiares de las cosas, en términos de las cuales habitualmente se identifican y se diferencian los objetos individuales, depende de la presencia de otras propiedades relacionales o estructurales que caracterizan, de maneras diversas, a una extensa clase de objetos y procesos. Por consiguiente, para lograr una explicación general de cosas cualitativamente diversas, es necesario formular esas propiedades estructurales sin referencia a las cualidades y relaciones individualizantes de la experiencia familiar, y abstraerse de ellas. Para lograr tal generalidad, por ejemplo, en física no se define la temperatura de los cuerpos en función de diferencias de calor experimentadas directamente, sino en términos de ciertas relaciones formuladas abstractamente y que caracterizan a una extensa clase de ciclos térmicos reversibles.

Sin embargo, aunque la formulación abstracta es una característica indudable del conocimiento científico, sería un error suponer que el conocimiento de sentido común no utiliza concepciones abstractas. Todo el que crea que el hombre es un ser mortal emplea, ciertamente, las abstractas nociones de humanidad y mortalidad. Las concepciones de la ciencia no difieren de las del sentido común simplemente en que las primeras sean abstractas. Difieren en el hecho de ser formulaciones de propiedades estructurales muy generales, abstraídas de las características familiares manifestadas por clases limitadas de objetos habitualmente sólo en condiciones muy especiales, relacionadas con cuestiones susceptibles de observación directa sólo a través de procedimientos lógicos y experimentales complejos, y articulados con el fin de elaborar sistemas explicativos para grandes conjuntos de fenómenos diversos.

6. La importante diferencia que deriva de la deliberada política de la ciencia de exponer sus afirmaciones cognoscitivas al repetido desafío de datos observacionales críticamente probatorios y obtenidos en condiciones cuidadosamente controladas está implícita en el contraste ya indicado entre la ciencia moderna y el sentido común. Pero como ya hemos dicho antes, esto no significa que las creencias del sentido común sean invariablemente erróneas o que no se basen en hechos empíricamente verificables. Significa que las creencias del sentido común no están sometidas, como principio establecido, a un escrutinio sistemático a la luz de datos obtenidos para determinar la exactitud de esas creencias y el ámbito de su validez. También significa que los elementos de juicio admitidos en la ciencia deben ser obtenidos mediante procedimientos instituidos con el propósito de eliminar fuentes conocidas de error; y significa, además, que el peso de los elementos de juicio disponibles para cualquier hipótesis propuesta como solución para el problema que se investiga es valorado sobre la base de cánones de evaluación cuya autoridad misma se basa, a su vez, en la aplicación de esos cánones a una extensa clase de investigaciones. Por consiguiente, la búsqueda de explicaciones en la ciencia no es simplemente una búsqueda de “primeros principios” plausibles, prima facie, que permitan explicar de una manera vaga los “hechos” familiares de la experiencia corriente. Por el contrario, es una búsqueda de hipótesis explicativas que sean genuinamente testables, porque se les exige que tengan consecuencias lógicas suficientemente precisas como para no ser compatibles con casi todo estado de cosas concebible.

Las hipótesis buscadas, por lo tanto, deben estar sujetas a la posibilidad de rechazo, que dependerá del resultado de los procedimientos críticos, inherentes a la búsqueda científica, para determinar cuáles son los hechos reales.

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La diferencia descripta puede ser expresada mediante la afirmación de que las conclusiones de la ciencia, a diferencia de las creencias del sentido común, son los productos del método científico. Pero no hay que entender mal esta fórmula breve. No se la debe entender, por ejemplo, en el sentido de que la práctica del método científico consiste en seguir reglas prescriptas para hacer descubrimientos experimentales o para hallar explicaciones satisfactorias de cuestiones de hecho. No hay reglas para el descubrimiento y la invención en la ciencia, como no las hay en las artes. Tampoco debe interpretarse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico consiste en el uso, en todas las investigaciones, de algún especial conjunto de técnicas (como las técnicas de medición empleadas en física), independientemente del tema o el problema que se investigan. Tal interpretación de la afirmación aludida sería una caricatura de su propósito; en todo caso, si se adoptara esta interpretación nuestra afirmación sería absurda. Por último, no debe entenderse la fórmula en el sentido de que la práctica del método científico elimina de manera efectiva toda forma de sesgo personal o fuente de error que pudiera invalidar el resultado de la investigación, ni que asegura —en un plano más general— la verdad de toda conclusión a la que lleguen las investigaciones que emplean dicho método. En realidad, es imposible dar seguridades de este tipo; ningún conjunto de reglas establecidas de antemano puede servir como salvaguardia automática contra prejuicios insospechados y otras causas de error que puedan afectar adversamente al curso de una investigación.

La práctica del método científico consiste en la persistente crítica de argumentaciones, a la luz de cánones probados para juzgar la confiabilidad de los procedimientos por los cuales se obtienen los datos que sirven como elementos de juicio y para evaluar la fuerza probatoria de esos elementos de juicio sobre los que se basan las conclusiones. Estimada según las normas prescriptas por esos cánones, una hipótesis determinada puede hallar fuerte apoyo en los elementos de juicio establecidos; pero este hecho no garantiza la verdad de la hipótesis, aun cuando los enunciados que expresan los elementos de juicio sean reconocidamente verdaderos, a menos que —contrariamente a las normas supuestas habitualmente para los datos observacionales en las ciencias empíricas— el grado de apoyo sea el que las premisas de un razonamiento deductivo válido dan a su conclusión. Por consiguiente, la diferencia entre las aserciones cognoscitivas de la ciencia y las del sentido común —diferencia derivada del hecho de que las primeras son los productos del método científico— no implica que las primeras sean invariablemente verdaderas. Implica que las creencias del sentido común son aceptadas habitualmente sin una evaluación crítica de los elementos de juicio disponibles, mientras que los elementos de juicio que apoyan las conclusiones de la ciencia se adecuan a patrones tales que una proporción importante de las conclusiones basadas en elementos de juicio estructurados de manera similar sigue estando de acuerdo con datos fácticos adicionales, cuando se obtienen nuevos datos.

Pero pospondremos el examen detallado de estas consideraciones. Sin embargo, es necesario hacer en este punto un breve agregado. Si las conclusiones de la ciencia son los productos de investigaciones conducidas de acuerdo con una política definida para obtener y evaluar elementos de juicio, la justificación para confiar en estas conclusiones debe basarse en los méritos de esta política. Debe admitirse que los cánones para estimar elementos de juicio que definen la política 217

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científica sólo han sido explícitamente codificados en parte, en el mejor de los casos, y sólo operan fundamentalmente como hábitos intelectuales manifestados por los investigadores competentes en la conducción de sus indagaciones. Pero a pesar de este hecho, el registro histórico de lo que se ha logrado mediante esta política en el ámbito del conocimiento digno de confianza y sistemáticamente ordenado deja poco lugar a dudas en lo concerniente a la superioridad de esa política sobre otras alternativas de la misma.

Este breve examen de las características que distinguen, en general, las aserciones cognoscitivas y el método lógico de la ciencia moderna sugiere un detallado estudio de una gran variedad de cuestiones. Las conclusiones de la ciencia son los frutos de un sistema institucionalizado de investigación que desempeña un papel cada vez más importante en la vida de los hombres. Es por ello por lo cual la organización de esta institución social, las circunstancias y las etapas de su desarrollo y su influencia, así como las consecuencias de su expansión, han sido reiteradamente exploradas por sociólogos, economistas, historiadores y moralistas. Sin embargo, para comprender adecuadamente la naturaleza de la empresa científica y su lugar en la sociedad contemporánea, es necesario someter también a un análisis cuidadoso los tipos de enunciados científicos y su articulación, así como la lógica por la cual se establecen conclusiones científicas.

Se trata de una tarea —importante, si no excluyente— que trata de realizar la filosofía de la ciencia. El examen que acabamos de efectuar sugiere la delimitación de tres grandes dominios, en los cuales se realiza tal análisis: el de los esquemas lógicos que presentan las explicaciones de las ciencias, el de la construcción de conceptos científicos y el de la validación de conclusiones científicas. Los capítulos que siguen tratan principalmente, aunque no exclusivamente, de problemas concernientes a la estructura de las explicaciones científicas.

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CONOCIMIENTO COMÚN Y CONOCIMIENTO CIENTÍFICO GASTÓN BACHELARD I

E

PISTEMOLÓGICAMENTE, Y EN SU DESARROLLO contemporáneo, las ciencias físicas y químicas pueden ser caracterizadas como dominios del pensamiento que rompen abiertamente con el conocimiento vulgar. Lo que se opone a la comprobación de tan profunda discontinuidad epistemológica es que la "educación científica", que parece bastar para la "cultura general", no se dirige sino a la física y a la química "muertas", en el sentido con que se dice que el latín es una lengua "muerta". Nada hay en ello de peyorativo si lo único que se quiere señalar es que existe una ciencia "viva". El mismo Emile Borel demostró que la mecánica clásica, la mecánica "muerta", era una cultura indispensable para el estudio de las mecánicas .contemporáneas (relativista, cuántica, ondulatoria).

Pero los rudimentos no son ya suficientes para determinar los caracteres filosóficos fundamentales de la ciencia. El filósofo debe tomar conciencia de los nuevos caracteres de la ciencia nueva.

Creemos pues que las revoluciones científicas contemporáneas permiten hablar, en el estilo de la filosofía comtiana, de un cuarto período, correspondiendo los tres primeros a la Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, respectivamente. El cuarto periodo, la época contemporánea, consuma la ruptura entre conocimiento, común y conocimiento científico, entre experiencia común y técnica científica. Por ejemplo, desde el punto de vista del materialismo, el comienzo de ese cuarto período podría ser establecido en el momento en que la materia es designada por sus caracteres eléctricos, o más precisamente, por sus caracteres electrónicos. Pondremos en relieve estos caracteres en nuestro libro sobre la mecánica ondulatoria. Aquí, nuestro propósito es poner de manifiesto el aspecto filosófico de las nuevas técnicas experimentales.

El carácter indirecto de las determinaciones de lo real científico nos coloca ya en un reino epistemológico nuevo. Por ejemplo, en tanto que para un espíritu positivista se trataba de determinar los pesos atómicos, la técnica de la balanza muy precisa, sin duda - bastaba, Pero cuando en el siglo XX se separan y pesan los isótopos resulta necesaria una técnica indirecta. El espectroscopio de masa, indispensable para esta técnica, se funda en la acción de los campos eléctricos y magnéticos. Comparado con la balanza es un instrumento que bien puede ser calificado como indirecto. La ciencia de Lavoisier, que funda el positivismo de la balanza, está en relación continua con los aspectos inmediatos de la experiencia usual. No ocurre lo mismo cuando al electricismo se le agrega el materialismo.

Los fenómenos eléctricos de los átomos están ocultos. Es preciso instrumentarlos en un conjunto de aparatos que en la vida común no tiene significación directa.

En la química de Lavoisier el cloruro de sodio se pesa como en la vida común se pesa la sal de cocina. Las condiciones de precisión científica, en la química positivista, no hacen más que acentuar las condiciones de la precisión comercial.

De una precisión a la otra, no se cambia la idea de la medida. Asimismo, si la 

Tomado de BACHELARD GASTON (1978) El Racionalismo aplicado. Buenos Aires: Paidos.

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posición de la aguja fijada al astil de la balanza es leída con un microscopio, no se abandona por ello la idea de un equilibrio, de una identidad de masa, aplicación muy simple del principio de identidad, tan sencillamente fundamental para el conocimiento común. En lo que concierne al espectroscopio de masa, nos hallamos en plena epistemología discursiva. Es necesario un largo circuito por la ciencia teórica para comprender sus antecedentes. De hecho, los antecedentes son aquí resultados.

Se objetará que para separar el conocimiento común y el conocimiento científico proponemos una distinción demasiado sutil. Pero es necesario comprender que los matices son aquí filosóficamente decisivos. Se trata nada menos que del primado de la reflexión sobre la percepción, de la preparación nouménica de fenómenos técnicamente constituidos. Las trayectorias que permiten separar los isótopos en el espectroscopio de masa no existen en la naturaleza; hay que producirlas técnicamente. Son teoremas reificados. Tendremos que demostrar que lo que el hombre hace en una técnica científica del cuarto período no existe en la naturaleza y tampoco es una consecuencia natural de fenómenos naturales.

La audiencia que debería juzgar una ruptura epistemológica semejante no está, sin duda, bien definida. Desafortunadamente, la cultura científica se halla expuesta al juicio de quienes nunca hicieron el menor esfuerzo por adquirirla. Por lo demás,' ¿cómo ingresar en el cuarto estado si aún no se ha comprendido la importancia del tercero, el sentido mismo del estado positivista? De hecho, no hay cultura científica sin una realización de las obligaciones, del positivismo. Para superar el positivismo hay que pasar por él. Nosotros, que queremos determinar las condiciones epistemológicas del progreso científico, debemos considerar positivo al positivismo, en oposición al carácter "retrógrado" de las filosofías de la naturaleza, signada por la metafísica idealista, tomando a la palabra "retrógrado" en su bien determinado sentido, comtiano.

Es pues a partir de la positividad de la experiencia científica propia del tercer estado de la epistemología comtiana que habremos de definir el sentido profundamente instrumental y racionalista de la experiencia científica. Veremos que el fenómeno así definido se opone a las cosmológicas miradas de las filosofías de la naturaleza. También aquí descubriremos una oposición con el conocimiento común, que gusta de prontas cosmologías.

Antes de estudiar en detalle ejemplos precisos, debemos volver a señalar que al ocuparnos del esencial progreso del pensamiento científico no habremos de decidir sobre los valores morales de la ciencia. Nuestro punto de vista no es sino el de la epistemología, lo que juzgaremos serán los progresos del conocimiento.

Ahora bien, desde este punto de vista, el progreso es evidente, decisivo. Ha podido decirse que si la noción de progreso humano se impuso fue precisamente por el carácter manifiesto del progreso de las ciencias, desde el siglo XVIII. En la actualidad las ciencias físicas nos conducen a dominios nuevos con métodos nuevos o, lo que es lo mismo, el objeto y el sujeto se encuentran, el uno por el otro, en estado de novación. ¿Cuáles serán las consecuencias humanas, las consecuencias sociales de semejante revolución epistemológica? Se trata de un problema que tampoco vamos a considerar. Asimismo, es difícil de medir el alcance psicológico de tan 220

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profundas modificaciones del intelectualismo. El especial intelectualismo que se desarrolla con la forma de un nuevo espíritu científico se localiza en una ciudad intelectual muy estrecha, muy cerrada. Pero hay más. En el espíritu mismo del investigador el pensamiento científico se separa del pensamiento común. El investigador termina siendo un hombre provisto de dos comportamientos, y esta división confunde todas las discusiones filosóficas. Con frecuencia pasa desapercibida, y después debe afrontar fáciles declaraciones filosóficas sobre la unidad del espíritu, sobre la identidad del espíritu. Los mismos científicos, puesto que explican su ciencia a personas que ignoran, puesto que la enseñan a alumnos se esfuerzan por poner en continuidad el conocimiento científico y el conocimiento común. Sólo con posterioridad se comprobará que una cultura científica ha determinado una reestructuración del conocimiento, una reforma del ser que conoce. La historia científica, cuando en breve preámbulo se la presenta como preparación de lo nuevo por lo viejo, sobreestima las pruebas de continuidad. En tal atmósfera de confusión psicológica, siempre será difícil dar luz a los rasgos específicos del nuevo espíritu científico. Los tres estados designados por Auguste Comte dejan huellas permanentes en todo espíritu. La superposición de un cuarto estado -fragmentario, especial, de escasa profundidad- es poco susceptible de intervenir en los valores de convicción. Pero es quizás en una oposición entre los valores de la cultura y los valores de la convicción que podremos determinar mejor la recompensa que cabe esperar del pensamiento científico.

Sea lo que fuere de esos temas generales, intentaremos traer ejemplos extremadamente simples para mostrar la discontinuidad entre la evolución rutinaria y la evolución de la técnica moderna de base científica.

II En primer lugar, mostremos de qué modo la técnica que construyó la lámpara eléctrica de hilo incandescente rompe con todas las técnicas de iluminación usadas por la humanidad hasta el siglo XIX. En todas las técnicas antiguas, para iluminar hay que quemar una materia. En la lámpara de Edison, el arte técnico consiste en impedir que una materia se queme. La técnica antigua es una técnica de combustión. La nueva es una técnica de no-combustión.

Pero para gozar de esta dialéctica, ¡qué conocimiento específicamente racional hay que tener de la combustión! Ya no alcanza ese empirismo de la combustión, que se contentaba con una clasificación de las sustancias combustibles, con una valorización de los buenos combustibles, con una división entre sustancias susceptibles de mantener la combusti6n y sustancias "impropias" para ello. Para impedir la combustión hay que haber comprendido que la combustión es una combinación, y no el desarrollo de una potencia sustancial. La química del oxígeno ha reformado de arriba abajo el 'conocimiento de las combustiones.

Por medio de una técnica de no-combustión Edison crea la ampolla eléctrica, la lámpara de vidrio cerrado, la lámpara sin tiraje. La función de la ampolla no es impedir que las corrientes de aire agiten la lámpara sino conservar el vacío alrededor del filamento. La lámpara eléctrica no tiene absolutamente ningún carácter constitutivo común con la lámpara ordinaria. El único carácter que permite designar a las dos lámparas con la misma palabra es que ambas iluminan 221

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la habitación cuando llega la noche. Para acercarlas, para confundirlas, para designarlas, se ha hecho de ellas el objeto de un comportamiento de la vida común. Pero esta unidad de fin no es una unidad de pensamiento sino para aquel que sólo piensa en el fin. Es este fin el que sobrevalora las descripciones fenomenológicas tradicionales del conocimiento. A menudo los filósofos creen darse un objeto dándose su nombre, sin caer en la cuenta de que el nombre trae una significación que sólo tiene sentido en un cuerpo de costumbres. "He aquí a los hombres, Una vez que se les mostró el objeto están satisfechos; esto tiene un nombre: ya no olvidarán más ese nombre", dice Jean de Boschére, en L'Obscur à París (Lo oscuro en París), pág. 63.

Pero se nos objetará que al tomar como ejemplo la lámpara eléctrica nos hemos colocado en un terreno demasiado favorable a nuestra tesis. Seguramente, se dirá, el estudio de fenómenos tan nuevos como los fenómenos eléctricos podía proporcionar a la técnica de la iluminación medios totalmente nuevos. Pero no es sobre estoque polemizamos. Lo que queremos demostrar es que en la misma ciencia eléctrica hay institución de una técnica "no natural", de una técnica que no toma sus lecciones en un examen empírico de la naturaleza. Como vamos a señalarlo, no se trata de partir de los fenómenos eléctricos tal como se ofrecen al examen inmediato.

Durante el siglo XVIII, en la ciencia natural de la electricidad se plantea precisamente una equivalencia sustancial entre los tres principios: fuego, electricidad, luz. Dicho de otro modo; la electricidad es tomada según los caracteres evidentes de la chispa eléctrica: la electricidad es fuego y luz. "El fluido eléctrico, dice el abate Bertholon, en L'électricité des végétaux (La electricidad de los vegetales, pág. 25) es fuego modificado o, lo que viene a ser lo mismo, un fluido análogo al fuego y a la luz; pues tiene con ellos grandes relaciones, las de iluminar, brillar, inflamar y quemar, o fundir ciertos cuerpos: fenómenos que prueban que su naturaleza es la del fuego, puesto que sus efectos generales son los mismos; pero que es fuego modificado pues difiere de él en muchos aspectos". No es ésta una intuición aislada; volveremos a encontrarla en muchos libros del siglo XVIII257. Una técnica de iluminación asociada a semejante concepción sustancialista de la electricidad buscaría transformar a la electricidad en fuegoluz, transformación simple en apariencia puesto que con las dos formas, electricidad y luz, se suponía que se trataba del mismo principio material. La explotación directa de las primeras observaciones, explotación guiada por intuiciones sustancialistas, sólo pediría el aporte de un "alimento" a esta electricidad fuego-luz (un pabulum, para emplear el término. consagrado). Así se pondría en acción toda una serie de conceptos utilizados en la vida común, en particular el concepto de alimento, profundamente arraigado en el inconsciente.

Se excavaría la comprensión de los conceptos "naturales", y bajo los fenómenos, tan raros sin embargo, de la electricidad, se hallarían las cualidades profundas, las cualidades elementales: el fuego y la luz.

Hundido de tal modo en los valores elementales, el conocimiento vulgar no puede evolucionar. No puede abandonar su empirismo primero. Siempre tiene más respuestas que preguntas. El conocimiento vulgar tiene respuesta para todo.

Claramente se ve en el ejemplo elegido: si la varilla de resina lanza chispas al Véase en el libro de Bertholon, en particular, una cita de Pott (pág. 346), y otra de La Métherie (pág. 348).

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menor frotamiento, es que está llena de fuego. ¿Por qué asombrarse ante este nuevo fenómeno? ¿Acaso desde tiempos inmemoriales no se hacen antorchas con resina? Y esas chispas no son solamente luz fría, pues son chispas calientes, que pueden inflamar el agua de vida, el agua de fuego. Todas estas observaciones, en el empírico estilo del siglo XVIII, prueban la continuidad de la experiencia común y la experiencia científica. El fenómeno que al principio nos sorprendía pronto no será más que un ejemplo de la circulación del fuego por toda la naturaleza de la vida misma. Como dice Pott, empleando la docta palabra flogisto pero pensando en la palabra vulgar, en la palabra fuego: "La extensión de esta sustancia (el flogisto) es tan amplia como el universo; se encuentra expandida por toda la naturaleza, aunque en combinaciones muy difrerentes". Así, no hay intuiciones más generales que las intuiciones ingenuas. Las intuiciones ingenuas lo explican todo.

Por otra parte, la física natural tiene, por supuesto, su microfísica. Ella estima que el fuego latente está aprisionado en los pequeños alvéolos de la materia, como la gota de aceite está encerrada en el pequeño grano de colza. Al quebrar las paredes de los alvéolos, el frotamiento libera al fuego. Si esta liberación se generalizara, un fuego visible y constante se encendería sobre la varilla de resina frotada por la piel de gato: hay continuidad entre la varilla de resina y la rama combustible del abeto: "Yo considero, agrega Pott, a la materia del fuego contenida en los cuerpos combustibles, al alimento del fuego, como un conjunto de prisioneros encadenados entre sí, de los cuales el primero que se libera suelta de inmediato a su vecino, quien a su vez, suelta a un tercero, y así de seguido ... " Tales imágenes -que podríamos multiplicar- muestran claramente con qué facilidad establece su sistema el empirismo de observación y con qué rapidez ese sistema se cierra. Como vemos, tales como los forman los primeros observadores, los conocimientos eléctricos son asociados rápidamente a una cosmología del fuego. Y si se hubiera hecho una lámpara eléctrica en el siglo XVIII se habría planteado la siguiente cuestión: ¿cómo puede convertirse en fuego manifiesto el fuego eléctrico latente? ¿Cómo puede convertirse en luz permanente la luz de la chispa? Preguntas éstas que también apuntan a una respuesta directa. Ninguna de estas concepciones del Universo puede guiar a la técnica.

Volvamos pues al examen de la fenomenotécnica. La historia efectiva prueba que la técnica es una técnica racional, una técnica inspirada por leyes racionales, por leyes algebraicas. Bien se sabe que la ley racional que regula los fenómenos de la lámpara eléctrica incandescente es la ley de Joule, que obedece a la fórmula algebraica: W=RI2t (W: energía, R: resistencia, L: Intensidad, t: tiempo).

He aquí una exacta relación de conceptos bien definidos. W se registra en el contador, RI2t se gasta en la lámpara. La organización objetiva de los valores es perfecta.

Desde luego, la cultura abstracta ha cortado el paso a las primeras intuiciones concretas. No se dice ya -apenas se lo piensa- que fuego y luz circulan por el 223

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filamento resplandeciente. La explicación técnica sigue el sentido contrario de la explicación substancialista. Cuando se quieren determinar mejor los efectos de la resistencia se acude a la fórmula: R =  l/s (: resistividad del metal, l: longitud del hilo, s: sección del hilo) y se comprende la necesidad técnica de tomar un hilo largo y fino para aumentar la resistencia, se admira la delicadeza del hilo tembloroso bajo sus poternas de vidrio. El factor  conserva sin duda cierta reserva de empirismo. Pero es un empirismo bien enmarcado, racionalmente enmarcado. Por otra parte, contra este empirismo una ciencia más avanzada podrá venir después a multiplicar sus conquistas. Al estar vinculada con una técnica definida, al trabajar sobre una sustancia bien purificada -como el tungsteno- la industria moderna culmina en una suerte de racionalización de la materia. Para la fábrica que produce lámparas con filamento de tungsteno, el factor  no implica ya sorpresa empírica alguna. En cierto modo, está materialmente desindividualizado. Si en algo somos sensibles a los matices filosóficos, no podemos dejar de reconocer el trabajo de racionalización presente en una industria que produce lámparas eléctricas en serie.

Bien podemos afirmar, pues, que la ampolla eléctrica es un objeto del pensamiento científico. Ese título, es para nosotros un ejemplo muy simple pero muy claro de objeto abstracto-concreto. Para comprender su funcionamiento es preciso hacer un rodeo que nos conduzca a un estudio de las relaciones de los fenómenos, es decir, a una ciencia racional, expresada algebraicamente.

Es cierto que, según su temperamento filosófico, cada uno de nosotros podrá ver en tal objeto abstracto-concreto ya sea un ejemplo de empirismo compuesto, ya sea un ejemplo de racionalismo aplicado. Pero de todos modos la discusión filosófica sobre un ejemplo semejante es muestra de una filosofía dialogada.

Desde nuestro punto de vista filosófico, la ampolla eléctrica es un bi-objeto. Un sartriano encontraría dos maneras muy diferentes de “reducirlo a nada”. Es posible quebrar la ampolla como se quiebra un vidrio ordinario. Pero hay un anonadamiento menos brutal, más insidioso; basta con descomponer un contacto en el casquete y el objeto ha dejado de ser una lámpara. Si la ampolla ilumina mal, se le pide a la mucama que le quite el polvo como a los otros objetos de la casa. Si esto no es suficiente, se pide al técnico que verifique los contactos. “La utensilidad” tiene aquí dos perspectivas de juicios.

Como es natural, si hubiésemos elegido un ejemplo más complicado habríamos podido poner en evidencia caracteres racionales más numerosos, con relaciones matemáticas más complejas. Pero creemos que, en su simplicidad, nuestro ejemplo alcanza para dar lugar a la discusión filosófica fundamental entre el realista y el racionalista. Aquí, con toda evidencia, el objeto percibido y el objeto pensado pertenecen a dos instancias filosóficas diferentes. Es posible, pues, describir al objeto dos veces: una como se lo percibe, otra como se lo piensa. El objeto es aquí fenómeno y nóumeno. Y en tanto que nóumeno, está abierto a un porvenir de perfeccionamiento que el objeto del conocimiento común no posee.

El nóumeno científico no es una simple esencia, es un progreso del pensamiento.

Así se muestra desde sus primeros rasgos, y llama a otros progresos. Por ello, para caracterizar plenamente un objeto que realiza una conquista teórica de la ciencia 224

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sería preciso hablar de un nóumeno nougénico, de una esencia que engendra pensamientos.

Ese progreso del pensamiento que es el signo manifiesto de un nóumeno científico se ha vuelto manifiesto por comparación con la percepción del fenómeno. La percepción de un objeto se presenta como un signo sin significación en profundidad. Solamente remite a los otros objetos percibidos y se asocia a la percepción de otros objetos en el plano homogéneo de lo percibido. Precisar lo percibido es, simplemente, multiplicar las asociaciones de la percepción. Por el contrario, precisar el objeto científico es comenzar un relato de noumenalización progresiva. Todo objeto científico lleva la marca de un progreso del conocimiento.

III Para mostrar la oposición entre el conocimiento común y el conocimiento científico podemos evocar·las dificultades del conocimiento científico para desprenderse de los grandes valores, de los valores del universo que gobiernan los conocimientos comunes. Como siempre, vayamos a los ejemplos.

Bastará con recorrer los tres tomos de las Expériences et observations sur différentes espèces d'air (Experiencias y observaciones sobre diferentes especies de aire), de Priestley (trad. Gibelin, París, 1777), para comprender hasta qué punto los juicios de valor perturban la orientación científica. La oposición entre aire bueno y aire viciado no puede ofrecer una clasificación química profunda y durable. Después de una división semejante a cada paso se presentan falsos problemas. Aun cuando conserve un germen de ideas sanas, el investigador no podrá determinar su crecimiento. A menudo dio Priestley con la idea de que los vegetales “restablecían” el buen aire, que la respiración de los animales había viciado. Muchas veces dejó morir ratones en un aire, confinado para que éste llevara con seguridad la marca del aire irrespirable. En este aire irrespirable lanzó "chorros de menta". Y entonces comienzan a determinarse valores. Si la menta mejora el aire infectado por el ratón, ¿ello se debe a efluvios aromáticos? No, pues "ese aire viciado fue también perfectamente restablecido por medio de la planta llamada pan de pájaros, que comúnmente se ordena entre las hierbas malas, y cuyo olor no es otra cosa que desagradable". En otras palabras, lo bueno y lo malo entorpecen la búsqueda de los valores del conocimiento objetivo. En realidad, las experiencias de Priestley constituyen un conjunto particularmente numeroso de experiencias relativas a la tabla baconiana de ausencia.

Al pasar, mencionaremos el hecho notable de que la experiencia moderna de laboratorio trabaje muy poco con la "tabla de ausencia". La experiencia científica moderna está ya comprometida en la vía objetiva y, como tal, está casi segura de la presencia del fenómeno estudiado. Hasta cuando la experiencia científica procede por sí y por no, en una dialéctica que parece vacilar entre presencia y ausencia, al menos está segura de la definición del fenómeno preciso, a propósito del cual se plantean preguntas precisas. Sin duda, a esas preguntas precisas la experiencia puede responderles negativamente. Pero esa respuesta negativa no es verdaderamente absoluta puesto que remite en seguida a una reestructuración positiva de la experiencia. La negación experimental, en la física moderna, nada tiene que ver con la negación de una física incoativa, en un pensamiento experimental que se dispersa en falsos puntos de partida.

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El bien y el mal, atribuidos a las sustancias como designaciones primeras, como designaciones fundamentales, acarrean casi automáticamente puntos de vista cosmológicos muy alejados del nivel de la experiencia particular considerada. Así, la compensación de lo vegetal respecto de lo animal en el restablecimiento del buen aire tiene, para Priestley, una dignidad cósmica. La vida vegetal lucha contra todas las malignidades, contra todas las putrefacciones: los efluvios balsámicos están para compensar los efluvios pútridos. Los bosques corrigen a los volcanes (véase t. II, pág. 39). De todos modos, es preciso detener el mar en la naturaleza (t. 1, pág. 345): "todo aire nocivo debe ser purificado en la naturaleza".

En suma, mediante una inversión previa del que será orden de seguridad de los conocimientos científicos objetivos, en el siglo XVIII la meteorología precede a la química. Para Priestley, si el mar está .agitado, es para que se disuelvan mejor los aires viciados que han producido las inmensas putrefacciones del universo.

También él utiliza la agitación del agua en un recipiente donde ha obtenido los "aires" a estudiar y, en este sentido, ha hecho observaciones útiles. Pero leyéndolo con atención se siente que, aun cuando no esté expresado, hay aquí un finalismo activo. El conocimiento precientífico es utilitario. La química precientífica permanece ligada a la cosmología. Ella mantiene, inclusive en sus estudios particulares, los principios de utilidad y de finalismo del conocimiento vulgar.

También el hecho de que los caracteres biológicos puestos en la base de las investigaciones físicas sean rasgos generales, como "la animalización" y "la vegetalización", bloquea o confunde los intentos de objetivación química (véase Priestley, loe. cit., t. II, pág. 181). ¿Cómo podría una biología extraviada guiar a una química que ha empezado mal?

A las generalísimas preguntas sobre la animalización y la vegetalización suceden las puntillosas preguntas de un empirismo que quiere entrar en el detalle de los hechos. Después de haber trozado "un gallo de Indias", Priestley se pregunta si la carne blanca del pecho dará el "mismo aire" que la carne negra de la pata.

Priestley no percibe ninguna diferencia. Tratadas con espíritu de nitro, ambas carnes darán un aire que "se asemejaba exactamente al aire que yo había extraído del tendón de ternero" (t. II, pág. 183). En efecto, Priestley había realizado la experiencia con el tendón de ternero "porque su textura, más sólida que la del músculo" le había hecho pensar "que el aire que suministraba se acercaría más al de la madera" (pág. 182). No olvidemos que el aire "fijo" debía su nombre al hecho de que se lo hacía salir de los cuerpos sólidos en los que estaba "fijado". El orden de solidez podía por lo tanto sugerir preguntas en relación directa con los aspectos inmediatos de las sustancias.

Así, el conocimiento experimental ligado al conocimiento común inmediato está tan turbado por sus rasgos demasiado generales como por sus distinciones demasiado particulares. Hay que esperar del conocimiento que esté comprometido, que haya recibido muchas rectificaciones para poder designarlo como conocimiento científico. Nuevamente nos hallamos ante la misma paradoja: la corriente de pensamiento racionalista no "comienza". El pensamiento científico rectifica, regulariza, normaliza. Es positivo en un más allá de las negaciones pululantes del tipo que acabamos de recordar con tanta 226

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simplicidad. Desde luego, quienes forman sus convicciones sobre el conocimiento común, quienes ven en las cosas comunes los principios de un Universo no pueden sacar provecho de los valores de compromiso específicos del conocimiento científico. Nuevamente enfrentamos, pues, la necesidad de la revolucionaria información del racionalismo.

IV Pero nuestra polémica sobre las relaciones entre el conocimiento común y el conocimiento científico será quizás más clara si llegamos; a separar netamente el conocimiento científico y el conocimiento sensible. Para ser precisos, creemos que podremos romper con ese postulado más o menos explícito que pretende que todo conocimiento es siempre reductible, en último análisis, a la sensación. No siempre se nos ocurre que las condiciones de la síntesis no son simétricas a las condiciones del análisis. Por lo tanto, nos será preciso atraer la atención hacia las producciones sintéticas del conocimiento y la técnica científicos. La dominación de lo sensible se opone, por un rasgo característico del racionalismo, a la reducción a lo sensible.

Dado que la mayoría de los filósofos aceptan sin discusión el postulado de que todo conocimiento sobre la realidad ha salido del conocimiento sensible, formulan con frecuencia, como una objeción decisiva contra el conocimiento científico, el hecho de que ese conocimiento científico no puede dar cuenta de la sensación misma. Filosofías tan diferentes como el bergsonismo y el meyersonismo están de acuerdo sobre esta crítica. Así para Meyerson, lo irracional está en la raíz misma del conocimiento sensible. Toda la racionalidad de la construcción de los conocimientos científicos no elimina la irracionalidad de la base sensible. Pensamos que muchas de las tesis que sostienen el irracionalismo de la base se agrupan alrededor de un problema mal planteado.

Por ejemplo, muy a menudo se objeta la contingencia del número de los cinco sentidos. ¿Por qué cinco y no más, o menos? Así comienzan las utopías: ¿Cómo sería nuestro conocimiento del universo si tuviéramos, como sexto sentido, el sentido de la orientación que tienen las palomas? ¿Cómo sería nuestro conocimiento científico de la materia si tuviéramos el sentido eléctrico del pez torpedo? ¿Y si tuviéramos menos sentidos? Hubo un filósofo que hasta se preguntó cómo sería nuestro conocimiento si sólo tuviéramos un sentido. Así se desenvuelven las utopías de la teoría filosófica del conocimiento en un tiempo en que el conocimiento científico multiplica los ejemplos de nuevos conocimientos efectivos, creadores de nuevos tipos de conocimiento. Esta extensión de los métodos, esta multiplicación de los objetos no atraen la atención de los filósofos.

Los filósofos creen poder instruirse imaginando situaciones elementales. Nueva prueba de que al estudiar los orígenes, los filósofos creen poder descubrir creaciones.

En la polémica contra el racionalismo hasta provoca asombro que un sentido no sea sustituible por otro sentido, lo que sería deseable para una filosofía racionalista de la identidad. Para quienes sostienen el irracionalismo es un argumento que la oreja no pueda ver, que el ojo no pueda oír. Meyerson llega a utilizar este burdo sarcasmo: se nombraron expertos para saber si es cierto que a

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la luz de las "treinta y seis candelas" que había visto al recibir un puñetazo en el ojo, un hombre hubiera podido, en la noche más oscura, reconocer a su agresor.

Pero dejemos de lado los argumentos previos y tratemos de probar el movimiento andando, tratemos de seguir al acto de conocimiento conociendo. Tomaremos un ejemplo lo más preciso posible, el de la ordenación de los colores. Vamos a esbozar un paralelo entre los colores inteligibles y los colores sensibles, estableciendo una distinción que, si se la trabajara, podría volverse tan clara como la distinción de Malebranche entre la extensión inteligible y la extensión sensible. Con este simple ejemplo nos resultará fácil mostrar que la física por una parte y la biología y la psicología por la otra no plantean los mismos problemas. En verdad, es una simpleza hablar de irracionalismo por el hecho de que la racionalidad de un dominio no puede ser puesta en total coincidencia con la racionalidad de otro dominio. Aceptar esta crítica sería seguir la inspiración de un racionalismo absoluto, incondicionado, que por su dogmatismo llama al dogmatismo del irracionalismo contrario. Más adelante pediremos a nuestros adversarios que no confundan los géneros y que no exijan justificaciones en la ciencia física para las ciencias biológica y psicológica. Una vez distinguidos los "géneros", tendremos que preguntarnos de qué lado el compromiso es más profundo, más activo. Veremos que el compromiso con los colores inteligibles es, de lejos, un compromiso marcado por el progreso humano, un compromiso fundado sobre el porvenir del pensamiento y no sobre el pasado de la sensación.

Para llevar a fórmulas claras la diferencia de ordenación de los colores, en física por una parte y por la otra en biología y psicología, podríamos decir: La ordenación de los colores en física es lineal.

La ordenación de los colores en biología es circular.

Físicamente, la dispersión de los colores por el prisma en la experiencia de Newton da el siguiente orden lineal: Violeta, índigo, azul, verde, amarillo; anaranjado, rojo Biológicamente, un estudio de las sensaciones nos da, por fusiones progresivas, el mismo orden, pero este estudio de las sensaciones nos prescribe tomar un esquema que traduce una vecindad entre el rojo y el violeta. Habrá pues que disponer los colores circularmente, como en el esquema de la figura 12.

Inclusive podremos dejar que en el círculo subsistan sólo los tres colores fundamentales: azul, amarillo y rojo, puesto que todos los matices del verde pueden obtenerse en una fusión progresiva del azul y el amarillo, y lo mismo para

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el anaranjado en la mezcla de amarillo y rojo, y lo mismo para el violeta y el índigo en la mezcla del rojo y el azul.

Estas simplificaciones desempeñaron un importante papel en las discusiones del período precientífico. Mientras que el estudio científico de la ordenación lineal proporcionó el mismo poder de individualización a todos los colores, a todos los matices, la ordenación circular pretendió aislar los tres colores fundamentales atribuyéndoles un realismo dominante. Señalemos desde ahora, antes de volver a ello, que los colores azul, amarillo y rojo no son fundamentales sino para la visión, para el ojo humano. Es en el plano biológico retiniano que los colores fundamentales deberán revelar su privilegio. ¿Habrá que objetar ahora, con los filósofos, que al no dar cuenta de la vecindad sensible entre el violeta y el rojo la ciencia física se presenta como una abstracción? ¿O, por el contrario, habrá razón para denunciar como una sobrecarga esa vecindad violeta-rojo totalmente ausente en la ordenación inteligible de los colores? ¿Qué ofrecería una física que partiera verdaderamente de la ordenación circular de los colores, asumiendo a esta ordenación como la más real, como la más concreta? Se sabe, por la historia, lo que sería una ciencia física tal. En efecto, por ese camino encontraríamos a las pseudo-físicas de Goethe y de Schopenhauer, dos célebres doctrinas que conducen a no comprender los problemas de la física aun cuando se acepte discutir estos problemas.

En ese orden circular es imposible hacer entrar al ultravioleta y al infrarrojo, es imposible seguir esa enorme expansión, a la vez inteligible y experimental, que ha extendido de los rayos hertzianos a los rayos X y a los  el ordenamiento esencialmente lineal de las frecuencias luminosas que especifican los colores.

Uno de los mayores descubrimientos de todos los tiempos -la uniformidad de principio de las radiaciones más diversas en su fenómeno- sería inasimilable si nos fundáramos en la argolla de la ordenación sensible de los colores. Hay que introducirse en la ciencia contemporánea general de las radiaciones para situar correctamente la ciencia particular de las radiaciones luminosas. Es entonces comprensible que el realismo no pueda ser ya atribuido al caso particular.

Si ahora se le pide a la ciencia general que explique la vecindad rojo-violeta, tendrá derecho a localizar el problema designándolo como problema netamente biológico. La ciencia física no debe retener ese carácter del conocimiento común dándole el estatuto de fenómeno fundamental, de fenómeno físicamente primero.

Aquí como en todas partes; el espíritu científico moderno es una reacción contra la confusión de los géneros, quiere el problema preciso en una problemática determinada. De allí que el conocimiento común no esté ya habilitado para plantear directamente las preguntas. ¿Por qué el violeta está cerca del rojo? El conocimiento sensible, el conocimiento vulgar, el conocimiento de la tintura y de los colores materializados sobre la paleta, todas esas experiencias parecen plantear directamente la pregunta. Y la intuición íntima puede gozar de un violeta que vira dulcemente hacia el azul o se excita hacia el rojo. Pero tales situaciones no pueden ser explicadas científicamente sino por estudios de química retiniana, por reconstrucción de las organizaciones pigmentarias. La fisiología ocular y la psicología de la sensación visual están en juego: La física, en sus determinaciones 229

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objetivas, no podría tomar de comienzo este problema. Este problema de química, de fisiología ocular, no debe desviar la óptica de sus bien definidas investigaciones.

A ningún físico se le ocurriría explicar la sensación visual por la física de las vibraciones. Es un problema que él remite al biólogo y al psicólogo. Además, el físico tiene muchas otras cosas que hacer. En particular, se esfuerza por reconstruir los elementos físicos de la sensación. En este aspecto, el pasaje de la fotografía sin color a la fotografía en colores está lleno de enseñanzas. ¿Es preciso decir que la fotografía en colores evidentemente no está en continuidad con la experiencia común? Desde el punto de vista del colorista o del tintorero, es incomprensible. Pero hemos perdido la facultad de admirar las bases científicas de las prodigiosas técnicas modernas. ¿Quién se acuerda de la época en que la fotografía en colores era una quimera? Hace menos de un siglo Louis Figuier aún decía que el cliché en colores era la piedra filosofal de la fotografía.

Por lo demás, filosóficamente es notable que dos procedimientos fotográficos muy diferentes hayan resuelto el problema de la fotografía en, colores: uno, basándose en cierto modo sobre la ordenación circular de los colores, el otro sobre la ordenación lineal.

La ordenación circular estaba en la base de los pensamientos del poeta Charles Cros cuando éste formulaba los principios de la que se convertiría en el procedimiento tricromo. Para Charles Cros, los colores son esencias que, lo mismo que las figuras, tienen tres dimensiones". (Charles Cros, Poémes et Proses [Poemas y prosas], ed. Gallimard, pág. 225). “Las tres especies elementales del color son: el rojo, el amarillo, el azul” (pág. 226). Será pues necesario, piensa Charles Cros, "sacar tres pruebas diferentes" y enseguida superponerlas: el ojo hará una síntesis -grosera pero suficiente- de las tres pruebas. "Cuando no se obtenga ninguno de los tres colores, se tendrá el negro; cuando se emplee uno solo, o dos, o tres en proporciones especiales, se tendrán todas las tintas posibles, simples, o mixtas, incluido el blanco puro" (pág. 231). En cierto modo el procedimiento actual ofrece una triple receptividad en la misma placa, con tres clases de gránulos sensibles a los colores fundamentales. Como se ve, con una técnica semejante las condiciones de la visión han sido puestas inmediatamente en la base de las investigaciones.

De algún modo el segundo procedimiento es más serenamente objetivo, proporciona una satisfacción mayor al espíritu científico, aunque se haya revelado menos apto para las realizaciones industriales. Es el procedimiento utilizado por Gabriel Líppmann hace medio siglo. Consiste en registrar en el espesor mismo de la capa sensible de la placa fotográfica las interferencias que corresponden objetivamente a todos los colores, a todos los matices del paisaje fotografiado. Esta vez, no hay que considerar ya los colores fundamentales; cada color del mundo objetivo lleva su trazo particular, según su propia longitud de onda, a la materia química. La variable determinante es la longitud de onda, variable que ubica al color en el orden de los colores del prisma. Al final de una lección sobre las interferencias, asistí a la proyección de varios clisés tomados por Lippmann durante sus vacaciones: las tomas del bosque de Fontainebleau aún se conservan en mi memoria. Y para mí ese recuerdo es ejemplo de una extraña 230

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mezcla de placer visual y placer del espíritu. Siguiendo la realización de una experiencia semejante se siente la presencia del racionalismo aplicado. Tal vez nunca una hipótesis científica haya recibido una verificación tan pertinente, tan minuciosa. Aquí la hipótesis científica, en el detalle mismo de las ideas y de las técnicas, se encuentra verificada, se encuentra realizada. Aquí la hipótesis es un plan de racionalización racional. ¡Cuán lejos estamos de esa epistemología que toma a la hipótesis como un andamiaje provisorio, como un grupo de cómodas suposiciones! Pero, naturalmente, ese complejo de pensamientos racionales y de experiencias técnicas es letra muerta para todo espíritu que prefiere la meta al camino, para todo filósofo que de la ciencia sólo pretende obtener resultados, sin seguir la vida del progreso de los pensamientos.

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LA TRADICIÓN MATEMÁTICA Y LA TRADICIÓN EXPERIMENTAL EN EL DESARROLLO DE LA FÍSICA * THOMAS KUHN

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habrá de encontrase repetidas veces, y en una u otra forma, la cuestión de si las ciencias son una sola o son muchas. Ordinariamente se presenta esta pregunta por problemas concretos de organización de la narración, y tales problemas se agudizan especialmente cuando se les pide al historiador de la ciencia que describa su tema en conferencias o en un libro de gran envergadura. ¿Debe abordar las ciencias una por una, comenzando, por ejemplo, con las matemáticas, siguiendo con la astronomía, luego con la física, la química, la anatomía, la fisiología, la botánica, etc.? ¿O debe rechazar la idea de que su objeto sea una descripción compuesta de los campos individuales para hablar entonces del mero conocimiento de la naturaleza? Si éste es el caso, estará obligado, en la medida de lo posible, a considerar conjuntamente todos los campos de la ciencia, a examinar lo que los hombres supieron sobre 1a naturaleza en cada época, y a descubrir la forma en que los cambios de método, de clima filosófico o de la sociedad en su conjunto afectaron el cuerpo del conocimiento científico concebido como uno solo.

IEMPRE QUE SE ESTUDIE LA HISTORIA DEL DESARROLLO CIENTÍFICO

Dada una descripción más detallada, ambos enfoques pueden reconocerse coma modos historiográficos tradicionales y en general poco comunicativos.258 El primero, que lo más que hace es tratar la ciencia como un paquete de distintas ciencias, se caracteriza también por la insistencia de sus partidarios en examinar muy de cerca el contenido técnico, tanto experimental como teórico, de versiones pasadas de la especialidad que se encuentren considerando. Esto es de gran mérito, pues las ciencias son técnicas y una historia que descuide el contenido de ellas frecuentemente está entregándose a otra empresa, a veces fabricada sólo para la ocasión. Por otra parte, los historiadores que se dedican a escribir la historia de una especialidad técnica le confieren de ordinario a su tema las fronteras prescritas en los libros de texto más recientes del campo que corresponda. Si, por ejemplo, su tema es la electricidad, entonces la definición que dan de un efecto eléctrico suele asemejarse a la que da la física moderna. Con tal definición, pueden explorar las fuentes antiguas, medievales y de la época moderna para hallar las referencias adecuadas, de lo *

Tomado de: Kuhn, Thomas. 1996. La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradicción y el cambio en el ámbito de la ciencia. Reimpresión FCE: México.

258 Para un análisis un poco más amplio de estos dos enfoques, véase Kuhn, "History of Science", en la International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 14 (Nueva York. 1968), pp 74.83. Nótese también la forma en que al distinguirlos uno del otro, tanto se profundiza como se oscurece la distinción, mucho más conocida ahora, entre los enfoques internalista y externalista a la historia de la ciencia. Virtualmente todos los autores considerados ahora internalistas trabajan sobre la evolución de una sola ciencia o sobre un conjunto de ideas científicas estrechamente relacionadas; los externalistas pertenecen, casi invariablemente, al grupo que maneja las ciencias como si fueran una sola. Pero las etiquetas de "internalistas" y "externalista" no son nada exactas. Los que trabajan principalmente sobre ciencias aisladas, por ejemplo, Alexandre Koyré, no dudan en atribuirle un papel importante a las ideas extracientíficas en el desarrollo de la ciencia. A lo que más se han resistido es a tomar en cuenta factores socioeconómicos e institucionales, de la manera como lo hacen autores como B. Hessen, G. N. Clark y R. K. Merton. Pero quienes consideran las ciencias como una sola no valoran en mucho esos factores no intelectuales. Por eso, el debate "internalista-externalista" se da frecuentemente sobre problemas diferentes de los que el nombre sugiere, y por eso mismo es tan grave a veces la confusión resultante.

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cual resulta un registro impresionante de conocimientos por la naturaleza que se acumulan gradualmente. Pero ese registro se extrae de libros y manuscritos dispersos, de los que comúnmente se describen como trabajos sobre filosofía, literatura, historia, textos religiosos o mitología. Las narraciones de este género oscurecen siempre el hecho de que la mayoría de los temas que agrupan dentro del campo de la "electricidad" —por ejemplo, el relámpago, los fenómenos relativos a la frotación del ámbar y el pez torpedo— no se consideraban relacionados durante la época en que se descubrieron por primera vez.

Pueden leerse cuidadosamente estos trabajos sin descubrir que los fenómenos que ahora se llaman "eléctricos" hayan constituido un tema de estudio en particular antes del siglo XVII y sin el menor indicio de la forma en que llegaron a configurar un campo determinado de la ciencia. Cuando el historiador estudia trabajos que ya existían en los periodos de los que se ocupa, entonces los relatos tradicionales del desarrollo de cada una de las ciencias a menudo son profundamente ahistóricos. A la otra gran tradición historiográfica, la que trata a la ciencia como una sola empresa, no puede dirigirse una crítica semejante. Incluso si la atención se restringe a un siglo o a una nación seleccionados, el tema de ese trabajo putativo resulta tan vasto, tan dependiente de los detalles técnicos y. en conjunto, demasiado difuso como para ser iluminado por el análisis histórico. A pesar de las reverencias ceremoniales a clásicos como los Principios de Newton o al Origen de las especies de Darwin, los historiadores que consideran a la ciencia como una sola le prestan poca atención, por consiguiente, a su evolución, concentrándose en lugar de ello sobre la cambiante matriz intelectual, ideológica e institucional dentro de la cual se desarrolla la ciencia. El contenido técnico de los libros de texto contemporáneos es, pues, improcedente para su tema, y especialmente en las últimas décadas los trabajos que producen son completamente históricos y a veces muy reveladores. El desarrollo de las instituciones científicas, los valores, los métodos y las concepciones del mundo resulta ser un valioso tema para la investigación histórica. Pero la experiencia sugiere que de ninguna manera está tan relacionado con el estudio del desarrollo científico como sus partidarios lo suponen de ordinario. La relación entre el ambiente metacientífico, por una parte, y el desarrollo de teorías y experimentos científicos determinados, por otra, ha resultado ser indirecta, oscura y causante de controversias.

Para entender esa relación, la tradición que hace de la ciencia una sola no puede, en principio, aportar nada, pues impide por presuposición el acceso a los fenómenos de los cuales debe depender el desarrollo de esta comprensión. Los cometidos sociales y filosóficos que fomentaron el desarrollo de un campo determinado en un periodo en particular a veces lo obstaculizaron en otro periodo; si se especifica el lapso en estudio, entonces las condiciones que fomentaron el avance de una ciencia a menudo parecen haber sido hostiles para otras. 259 En estas circunstancias, los historiadores que desean iluminar el desarrollo real tienen que detenerse en un difícil terreno intermedio entre las dos opciones tradicionales. Esto es, no pueden suponer que la ciencia sea una sola, pues claramente no lo es. Pero tampoco pueden dar por sentadas las subdivisiones de la materia de estudio comprendidas en los textos de ciencia contemporáneos y en la organización de los departamentos de las universidades de la actualidad.

Los libros de texto y la organización institucional son índices útiles de las divisiones naturales que el historiador debe buscar, pero deben ser los correspondientes al periodo que estudia. Aunados a otros materiales, aquellos pueden proporcionar al menos una lista 259

Sobre este punto, además del material indicado antes, véase Kuhn, "Scentific Growth: Reflections on Ben-David’s 'Scientific Role'", Minerva, 10 (1972) 166-178.

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preliminar de los diversos campos de la práctica científica en una época dada. Pero la obtención de tal lista no es otra cosa que el comienzo de la tarea del historiador, pues también necesita saber algo acerca de las relaciones entre las áreas de actividad a las que nombra, preguntándose, digamos por el grado de interacción existente entre ellas y la facilidad con que sus profesionales podían pasar de una a otra. Las investigaciones de esta suerte pueden ir suministrando poco a poco un esquema de la compleja estructura de la empresa científica en una época seleccionada, y tal esquema es indispensable para examinar los complejos efectos de los factores metacientíficos, sean sociales o intelectuales, sobre el desarrollo de las ciencias. Pero no basta con un solo mapa estructural. En la medida en que los efectos por estudiar varían de un campo a otro, el historiador que pretende entenderlos debe explorar también, por lo menos, partes representativas de las actividades técnicas, a veces recónditas, dentro del campo o campos que ha elegido explorar. Tanto en la historia como en la psicología de la ciencia, es extremadamente corta la lista de asuntos que pueden estudiarse provechosamente sin atender al contenido de las ciencias pertinentes.

La investigación histórica de esta naturaleza apenas se ha iniciado. Estoy convencido de lo provechoso que será continuarla y tal convicción proviene no de los trabajos nuevos, míos o de otros, sino de intentos repetidos que como profesor he realizado para sintetizar los productos, aparentemente incompatibles, de las dos tradiciones incomunicadas que acabo de describir. 260 Inevitablemente, todos los resultados de esa síntesis son provisionales, parciales, chocan regularmente con los límites de la escuela establecida y a menudo los rebasan. Sin embargo, la presentación esquemática de un conjunto de esos resultados puede servir tanto para ilustrar lo que pienso cuando hablo de las divisiones naturales y cambiantes entre las ciencias como para indicar las ganancias que pueden obtenerse concediéndoles más atención. Una consecuencia de una versión más desarrollada de la posición que examinaré más adelante podría consistir en una reformulación fundamental dentro de un debate ya viejo acerca de los orígenes de la ciencia moderna. Otra consecuencia sería la del aislamiento de una novedad importante que, durante el siglo XIX ayudó a producir la disciplina que hoy llamamos física moderna.

LAS CIENCIAS FÍSICAS CLÁSICAS Introduciré mi tema principal con una pregunta. Entre el gran número de materias que abarcan ahora las ciencias físicas, ¿cuáles fueron ya en la antigüedad focos de actividad 260

Estos problemas de síntesis se remontan a los inicios de mi carrera, época en la que tuvieron dos formas que, en un principio, parecieron completamente distintas. La primera, bosquejada en la nota 2, fue la manera de correlacionar intereses relativos al dominio de 1o socioeconómico con las relaciones acerca del desarrollo de las ideas científicas La segunda, esclarecida gracias a la aparición de la admirable obra de Herbert Butterfield, Origins of Modern Science (Londres, 1949), se refirió al papel del método experimenta1 en la Revo1ución científica del siglo XVII. Los primeros cuatro capítulos del libro de Butterfield explicaban plausiblemente las principales transformaciones conceptuales de la ciencia moderna en sus comienzos, como "producidas, en primera instancia, no por observaciones ni pruebas nuevas, sino por transposiciones que fueron introduciéndose en las mentes de los propios científicos… (porque ellos) se pusieron otra clase de gorra de pensar" (p.1). En los dos capítulos, siguientes, "El método experimental en el siglo XVII” y "Bacon y Descartes", las explicaciones eran más tradicionales. Aunque parecía venir muy al caso del desarrollo científico, los capítulos que trataban estos dos últimos temas contenían muy poco material que fuese aplicado en otras partes del libro. Más tarde reconocí que una de las razones de que esto hubiese sido así consistió en que Butterfield intentó —especialmente en su capítulo "La aplazada resolución científica en la química”— asimilar las transformaciones ocurridas en la ciencia del siglo XVIII al mismo modelo —no observaciones nuevas sino una nueva gorra de pensar”— que tanto éxito había tenido al ser aplicado al siglo XVII. 234

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continua de parte de especialistas? La lista es muy corta. La astronomía es su componente más antiguo y más desarrollado durante la época helenística, cuando la investigación en ese campo avanzó hasta alcanzar un nivel sin precedentes, se le unió otro par, la óptica geométrica y la estática, incluida la hidrostática. Estas tres materias_—la astronomía, la estática y la óptica— son tan sólo partes de la ciencia física, que, durante la antigüedad convirtió los objetos de investigación en tradiciones caracterizadas por vocabularios y técnicas inaccesibles al lego y también por conjuntos de literatura dirigida exclusivamente a los profesionales. Incluso hoy en día, De los cuerpos flotantes, de Arquímedes, y el Almagesto de Tolomeo, únicamente pueden ser leídos por quienes poseen cierta experiencia técnica.

Otros asuntos que, como el calor y la electricidad, fueron los últimos en incorporarse a las ciencias físicas, permanecieron durante toda la antigüedad como simples clases interesantes de fenómenos, temas dignos de ser mencionados u objetos de especulación y debate filosóficos. (En particular, los efectos eléctricos quedaron dispersos entre varías de esas clases.) La restricción a iniciados no garantiza, por supuesto, el avance científico, pero los tres campos mencionados sí progresaron de manera que exigieron conocimientos esotéricos y técnicas indispensables para delimitarlos. Si, además, la acumulación de soluciones concretas y en apariencia permanentes es una medida del progreso científico, estos campos son las únicas partes de lo que serían las ciencias físicas en las cuales se hicieron progresos indudables durante la antigüedad.

Sin embargo, en esa época, no se practicaron exclusivamente esas disciplinas sino íntimamente asociadas con otras dos, las matemáticas y la armonía, 261 que en la actualidad no se consideran ya parte de la física. De ese par, las matemáticas eran aún más antiguas y estaban más desarrolladas que la astronomía. Dominadas por la geometría desde el siglo V a. c., las matemáticas fueron conceptuadas como la ciencia de las cantidades físicas reales, en particular las espaciales, y fue mucho lo que hicieron por determinar el carácter de las otras cuatro arracimadas en torno de aquéllas. La astronomía y la armonía trataron de posiciones y proporciones, respectivamente, y por ello fuero literalmente matemáticas.

La estática y la óptica geométrica extrajeron conceptos, diagramas y vocabulario técnicos de la geometría y compartieron con ésta su estructura lógico deductiva, tanto en la exposición como en la investigación. No es de sorprenderse que, en estas circunstancias, hombres como Euclides, Arquímedes y Tolomeo, quienes hicieron aportaciones a esas disciplinas, hayan contribuido significativamente también a las otras. Las cinco disciplinas constituyeron, pues, un conglomerado natural, separándose de otras especialidades antiguas y muy evolucionadas como la anatomía y la fisiología.

Practicadas por un solo grupo y compartiendo una misma tradición matemática, la 261

En un principio, Henry Guerlac me suscitó la necesidad de incluir la teoría de 1a música en el conjunto de las ciencias clásicas. Y el hecho de que hubiese yo omitido, desde el principio, un campo antes no considerado como ciencia indica lo fácil que es hacer a un lado la fuerza de un precepto metodológico enunciado desde mis primeras páginas. La armonía no era entonces, sin embargo, el campo al que ahora pudríamos llamarle teoría de la música. En lugar de ello, era una ciencia matemática que atribuía proporciones numéricas a los numerosos intervalos de las diversas escalas o modos griegos. Como había siete de éstos, cada uno existente en tres géneros y quince tonos o claves, la disciplina era compleja, y la especificación de algunos intervalos requería números de cuatro y cinco cifras. Su relación con la práctica musical fue cuando mucho indirecta, y sigue siendo oscura. Históricamente, la armonía data del siglo V a.c., y hacia la época da Platón y Aristóteles ya estaba muy desarrollada. Euclides está entre las numerosas figuras que escribieron tratados acerca de ella; gran parte de su obra fue sustituida por la de Tolomeo, fenómeno familiar también en otros campos. Por estos comentarios descriptivos, y también por los de la nota 8, le estoy muy agradecido a Noel Swerdlow y sus esclarecedoras conversaciones. Antes de ella, no habría sido capaz de seguir el consejo de Guerlac.

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astronomía, la armonía, las matemáticas, la óptica y la estática fueron agrupadas aquí como las ciencias físicas clásicas o, sencillamente, como las ciencias clásicas. 262 En realidad, incluso el hecho de enumerarlas como disciplinas distintas es hasta cierto punto anacrónico. Los datos que se expondrán más adelante sugieren que, conforme a ciertos puntos de vista significativos, todas ellas podrían englobarse en un solo campo, el de las matemáticas.

Para la unidad de las ciencias clásicas fue indispensable otra característica compartida, la cual tendrá un papel importante al llegar al balance final de este artículo. Aunque los cinco campos mencionados, incluido el de las matemáticas antiguas, fueron empíricos en lugar de a priori el considerable desarrollo que ya tenían exigió que se realizaran pocas observaciones cuidadosas y aun menos experimentos. A la persona formada para encontrar a la geometría en la naturaleza, le bastaba con unas cuantas observaciones, relativamente fáciles y de carácter cualitativo, de sombras, espejos, palancas, así como el movimiento de los astros, para sentar la base empírica suficiente para la elaboración de teorías a menudo muy logradas. Las obvias excepciones a esta generalización -la observación astronómica sistemática realizada en la antigüedad así como los experimentos y observaciones sobre refracción y dispersión del color mediante prismas llevados a cabo entonces y en la Edad Media- únicamente reforzarán su aspecto central cuando se le examine en la sección siguiente. Aunque las ciencias clásicas -incluidas, en respectos importantes, las matemáticas- fueron empíricas, los datos que exigía su desarrollo fueron de tal naturaleza que los podía proporcionar la observación cotidiana, a veces perfeccionada y sistematizada modestamente. 263 Se cuenta ésta entre las razones de que tal conglomerado de disciplinas avanzara tan rápidamente en circunstancias que no fomentaban en alto grado la evolución de otro grupo natural, aquél al que se refiere el título de mi artículo como productos de una tradición experimental.

Antes de examinar la segunda agrupación, consideremos brevmente la forma en que la primera se desarrolló después de su origen en la antigüedad. A partir del siglo IX, en el Islam, se practicaron activamente las cincos ciencias clásicas y, a menudo, fueron llevadas hasta un nivel de eficiencia técnica comparable al de la antigüedad. La óptica avanzó notablemente, y en algunos lugares varió el enfoque de las matemáticas por la intrusión de técnicas y materias algebraicas, no valoradas ordinariamente dentro de la tradición helenística, predominantemente geométrica. En el Occidente latino, desde el siglo XIII, 262

La abreviatura "ciencias clásicas" es una posible fuente de confusión, pues la anatomía y la fisiología fueron ciencias que alcanzaron también un alto grado de desarrollo durante la antigüedad clásica, y sólo comparten unas cuantas de las características de desarrollo que se les atribuyen aquí a las ciencias naturales clásicas. Estas ciencias biomédicas formaron parte de otro conjunto clásico, ejercido por un distinto grupo de personas, en su mayor parte relacionadas estrechamente con la medicina y con las instituciones médicas.

Por estas y otras diferencias, no es posible manejar conjuntamente ambos grupos, y me limito aquí a las ciencias naturales, en parte por razones de competencia y en parte para evitar la excesiva complejidad. Sin embargo, véanse las notas 6 y 9, más adelante.

263 Comienzan a existir datos depurados solo cuando recogerlos es cumplir con una función social definida.

Que la anatomía y la fisiología, de las cuales hacen falta tales datos, se hayan desarrollado mucho en la antigüedad debe de ser consecuencia de su evidente importancia para la medicina. Y que incluso esa importancia se haya discutido a menudo acaloradamente —¡por los empirístas!— debe servir para explicar la carencia relativa, salvo en Aristóteles Teofrasto, de datos antiguos, aplicables a los intereses más generales y relativos al desarrollo, taxonómicos y comparativos, que son básicos para las ciencias biológicas del siglo XVI. De las ciencias físicas clásicas, sólo la astronomía necesitaba datos de uso social evidente —para elaborar calendarios y, desde el siglo II a. c., para hacer horóscopos-. Sí las otras ciencias hubiesen estado atenidas a la existencia de datos elaborados, entonces muy probablemente no hubieran ido más allá del estudio de campos como el calor.

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el desarrollo técnico de estos campos, matemáticos en general, estuvo subordinado a una tradición predominantemente filosófica-teológica, novedad importante que había estado restringida antes a la óptica y a la estática. Se conservaron, sin embargo, porciones significativas del cuerpo de las matemáticas y la astronomía de la antigüedad y del Islam, y ocasionalmente se estudiaron por su propio mérito hasta que, durante el Renacimiento, volvieron a ser objeto de la investigación europea, que continuaba siendo erudita. 264 La agrupación de las ciencias matemáticas, reconstituida entonces, se asemejó estrechamente a progenitora helenística. A medida que, durante el siglo XVI, se fueron desarrollando estos campos comenzó a asociarse a ellos investigación sobre un campo más. En parte como resultado del análisis escolástico del siglo XIV, el tema del movimiento local se separó del problema filosófico tradicional, relativo al cambio cualitativo, para convertirse en una materia de estudio de carácter autónomo. Ya muy desarrollado dentro de las tradiciones filosóficas de la antigüedad y de la Edad Media, el problema del movimiento resultó de la observación cotidiana, y se formuló en términos matemáticos generales. Por ello fue que encajó perfectamente dentro de la agrupación de las ciencias matemáticas con las cuales, de ahí en adelante, se desarrolló en íntima asociación.

Aumentadas así, las ciencias clásicas continuaron desde el Renacimiento en adelante hasta constituir un conjunto fuertemente unido. Copérnico definió el público competente para juzgar su obra clásica sobre astronomía con las siguientes palabras: "Las matemáticas se escriben para matemáticos.” Galileo, Kepler, Descartes y Newton son tan solo unos cuantos de los muchos personajes del siglo XVII que pasaron fácil y a menudo consecuentemente de las matemáticas a la astronomía, a la armonía, a la estática, a la óptica y al estudio del movimiento. Con la excepción parcial de la armonía, además, los fuertes vínculos existentes entre estos campos relativamente matemáticos perduraron con pocos cambios hasta principios del siglo XIX, muchos después de que las ciencias clásicas habían dejado de ser las únicas partes de la física sometidas a un continuado e intenso escrutinio. Los temas científicos a los cuales Euler, Laplace y Gauss hicieron sus principales aportaciones son casi idénticos a los explorados anteriormente por Newton y Kepler. Dentro de la misma lista podrían incluirse las obras de Euclides, Arquímedes y Tolomeo. Como sus antecesores de la antigüedad, además, los hombres que practicaron estas ciencias clásicas en los siglos XVII y XVIII realizaron, con algunas y notables excepciones, pocos experimentos y observaciones minuciosas, aunque, después de 1650, tales métodos se comenzaron a emplear de manera intensiva para estudiar otro conjunto de materias que más tarde llegaron a vincularse firmemente con partes de la agrupación clásica.

Un último comentario acerca de las ciencias clásicas preparará el camino para considerar el movimiento que fomentó los nuevos métodos experimentales. Todas estas ciencias menos la armonía, 265 fueron reconstruidas desde sus cimientos durante los siglos XVI y 264

Para la redacción de este párrafo, fueron muy útiles mis discusiones con John Murdoch, quien subraya los problemas historiagráficos que se encuentran cuando las ciencias clásicas se conciben como tradiciones de investigación continuadas desde la Edad Medía latina. Sobre este asunto, véase su "Philosophy and Ohe Enterprise of Science in the Later Middle Ages", en Y. Elkana, compilador, The Interaction between Science and Phi!osophy (Nueva York, 1974), PP 5l-74.

265 Aunque la armonía no se transformó, su posición declinó mucho de fines del siglo XV a principios del siglo XVIII. Fue siendo relegada cada vez más a la primera sección de tratados dirigidos principalmente a asuntos prácticos: composición, temperamento y construcción de instrumentos. Todos estos temas fueron adquiriendo predominio aun en los tratados completamente teóricos, y de la misma manera la música se fue apartando de las ciencias clásicas. Pero tal separación llegó tarde y nunca fue completa. Kepler, Mersenne y Descartes, todos ellos escribieron sobre armonía; Galileo, Huyghens y Newton se mostraron 237

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XVII, pero en física no ocurrió ninguna de estas transformaciones. 266 Las matemáticas pasaron de la geometría y de la "regla cósica" al álgebra, a la geometría analítica y al cálculo; en la astronomía se introdujeron las órbitas no circulares basadas en un sol que ahora ocupó una posición central; el estudio del movimiento fue transformado por leyes nuevas, por completo cuantitativas; en la óptica se tuvo una nueva teoría de la visión, la primera solución aceptable al problema clásico de la refracción y una teoría del color, modificada radicalmente. La estática, concebida como la teoría de las máquinas, es una excepción evidente. Pero, como la hidrostática, la teoría de los fluidos, se extendió durante el siglo XVII a la neumática, el “mar de aire”, y puede incluirse consiguientemente en la lista de los campos reconstruidos. Estas transformaciones conceptuales de las ciencias clásicas son los acontecimientos a través de los cuales las ciencias físicas participaron en una revolución generalizada del pensamiento occidental.

Si, por tanto, se concibe la Revolución científica como una revolución de ideas, lo que debe investigarse para comprenderla son los cambios ocurridos en estos campos tradicionales y cuasimatemáticos. Aunque durante los siglos XVI y XVII les ocurrieron a las ciencias otras cosas de vital importancia (la Revolución científica no fue tan sólo una revolución del pensamiento), éstas son de otra índole y hasta cierto punto independientes.

EL SURGIMIENTO DE LAS CIENCIAS BACONIANAS Pasando ahora al surgimiento de otro grupo de campos de investigación, comenzaré de nuevo con una pregunta, con respectos a la cual abunda la confusión y el desacuerdo en la literatura histórica común y corriente. En caso de que lo haya habido, ¿qué fue lo nuevo acerca del movimiento experimentalista del siglo XVII? Algunos historiadores sostienen que la propia idea de basar la ciencia en información adquirida a través de los sentidos fue novedosa. De acuerdo con este punto de vista, Aristóteles creyó que las conclusiones científicas podrían deducirse de axiomas; y apenas a finales del Renacimiento los investigadores hicieron aun lado la autoridad aristotélica en grado suficiente como para estudiar la naturaleza en lugar de los libros. Pero estos residuos de la retórica del siglo XVII son en realidad absurdos. En los escritos metodológicos de Aristóteles se encuentran muchos pasajes en donde se insiste sobre la necesidad de observar minuciosamente, lo mismo que en los escritos de Francis Bacon. Randail y Crombie aislaron y estudiaron una importante tradición metodológica medieval que, desde el siglo interesados en ella; la Tentamen novae theoriae musicae de Euler está dentro de la gran tradición. Después de su publicación, en 1739, la armonía dejó de figurar como terna autónomo en las investigaciones de los científicos más connotados, pero ya había ocupado su lugar un campo relacionado: el estudio, tanto teórico como experimental, de las cuerdas que vibran, las columnas de aire oscilantes y la acústica en general. La carrera de Josep Sauveur (1653-1716) ilustra claramente la transición de la armonía como música a la armonía como acústica.

266 Ocurrieron, desde luego, en las ciencias biológicas clásicas: la anatomía y la fisiología. Estas fueron también las únicas partes de las ciencias biomédicas trasformadas durante le Revolución científica. Pero las ciencias biológicas han dependido siempre de la observación refinada y también, ocasionalmente, del experimento; su validez la extrajeron de fuentes antiguas (p. e., Galeno), a veces distintas de las pertinentes para las ciencias físicas; y su desarrollo estuvo ligado íntimamente al de la profesión médica y las instituciones correspondientes. De ahí que los factores que deben analizarse para explicar la transformación conceptual o la expansión del campo de las ciencias biológicas en los siglos XVI y XVII no son, de ningún modo, los mismos ni los que más vienen al caso de los cambios correspondientes ocurridos en las ciencias físicas. Sin embargo, gracias a repetidas conversaciones con mi colega Gerald Geison, se refuerza mí impresión, que tengo desde hace tiempo, de que pueden examinarse fructíferamente desde un punto de vista como el esbozado aquí. Por eso sería de poco valor la distinción entre tradiciones experimental y matemática, pero podría ser decisiva una división entre ciencias médicas y no médicas.

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XIII hasta principios del XVII, estableció reglas para extraer conclusiones sólidas a partir de observaciones y experimentos.267 Las Regulae de Descartes y el Novum organum de Bacon deben mucho a tal tradición. En la época de la Revolución científica una filosofía empírica de la ciencia no fue ninguna novedad.

Otros historiadores señalan que, independientemente de lo que la gente haya creído acerca de la necesidad de observaciones y experimentos, durante el siglo XVII éstos fueron realizados con mucha más frecuencia que anteriormente. Esta generalización es, sin duda, correcta, pero pasa por alto las diferencias cualitativas esenciales entre las antiguas y las nuevas formas de experimentación. Los protagonistas del nuevo movimiento experimentalista a menudo llamados baconianos por el principal promotor de este movimiento, no únicamente expandieron y elaboraron los elementos empíricos que ya estaban presentes en la tradición de la física clásica. En lugar de ello, crearon una muy diferente clase de ciencia empírica, que por aquella época, en vez de suplantarla, coexistía con su predecesora. Caracterizando brevemente el papel ocasional desempeñado en las ciencias clásicas por la observación sistemática y el experimento, podremos aislar las diferencias cualitativas que distinguen a la forma antigua de práctica empírica de su rival del siglo XVII. Dentro de las tradiciones de la antigüedad y la Edad Media, muchos experimentos, al ser examinados han resultado ser "experimentos pensados", construcción mental de situaciones experimentales posibles cuyos resultados pudieran preverse con seguridad a partir de la experiencia cotidiana. Otros experimentos si fueron realizados, especialmente en óptica, pero con frecuencia es en extremo difícil para el historiador decidir si un determinado experimento descrito en la literatura fue mental o real. A veces, los resultados comunicados no son los que serían ahora; en otras ocasiones, los aparatos necesarios no se podían producir todavía con los materiales y las técnicas existentes.

Surgen de aquí problemas reales de decisión histórica que persiguen también a los estudiantes de Galileo. Es seguro que él hizo experimentos, pero se destaca más todavía como el hombre que llevó la tradición del experimento pensado a su forma más completa.

Por desgracia, no siempre es posible distinguir cuándo hace una cosa y cuándo la otra. 268 Por último, los experimentos de los cuales estamos seguros que sí fueron realizados parecen perseguir invariablemente uno de dos objetivos. Algunos se hicieron para demostrar una conclusión sacada de antemano por otros medios. Roger Bacon escribe que, aunque en principio puede deducirse la capacidad de la flama para quemar la carne, es más concluyente, por la propensión humana al error, poner la mano en el fuego. Otros experimentos reales, algunos de ellos consecuentes, tuvieron la finalidad de dar respuestas concretas a interrogantes planteadas por la teoría prevaleciente. Ejemplo de esto es el experimento de Tolomeo sobre la refracción de la luz en el límite entre el aire y el agua. Otros ejemplos son los experimentos ópticos medievales, en los cuales se producían colores haciendo pasar luz solar a través de esferas llenas de agua. Cuando Descartes y Newton investigaron los colores producidos a través de prismas, estaban extendiendo esta tradición de la antigüedad y especialmente de la Edad Media. La observación astronómica muestra una característica mas, íntimamente relacionada con la 267

A. C. Crombie. Robert Grosseteste and the Ongins of Experimental Science, 1100-1700 (Oxford. 1933): J. H. Randall, Jr., The School of Padua and the Emergence of Modern Science (Padua. 1961).

268 Para un ejemplo útil y accesible, véase Canto II del Paraíso de Dante. Los pasajes localizados en índice analítico como “Experimentos, papel de los, en el trabajo de Galileo”, en Ernan McMullin, compilador, Galileo, Man of Science (Nueva York, 1965), indicarán lo compleja y controvertida que sigue siendo la relación de Galileo con la tradición medieval.

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anterior. Antes de Tycho Brahe, los astrónomos no escudriñaron sistemáticamente los cielos ni siguieron a los planetas en sus movimientos. En lugar de ello, registraron la salida, las oposiciones y otros elementos planetarios comunes, en relación con los cuales hacían falta las horas y las posiciones para elaborar efemérides y calcular parámetros que exigían las teorías existentes.

Compárese esta modalidad empírica con la que vehementemente proponía Bacon.

Cuando sus seguidores, hombres como Boyle, Gilbert y Hooke, realizaron experimentos, rara vez lo hicieron para demostrar lo que ya se sabía o para determinar un detalle exigido para extender la teoría existente. En lugar de eso deseaban observar la forma en que la naturaleza se comportaría en condiciones no observadas ni existentes con anterioridad.

Sus productos típicos fueron las vastas historias naturales o experimentales en las cuales incorporaron los datos misceláneos que muchos de ellos consideraban como indispensables para la conclusión de la teoría científica. Examinadas atentamente, estas historias a menudo resultan ser menos al azar en cuanto a elección y arreglo de los experimentos, de lo que sus autores supusieron. Cuando a más tardar en 1650, los hombres que produjeron esas historias estaban guiados comúnmente por una u otra forma de las filosofías atómica o corpuscular. Por ello prefirieron experimentos que tuvieran la probabilidad de regular la forma, la disposición y el movimiento corpuscular; las analogías que fundamentan su yuxtaposición de comunicados de investigaciones revelan frecuentemente el mismo conjunto de compromisos metafísicos. 269 Pero el hueco existente entre la teoría metafísica, por una parte, y los experimentos, por la otra, fue muy profundo al principio. El corpuscularismo que está implícito en gran parte de la experimentación realizada en el sido XVII rara vez exigió la ejecución ni sugirió el resultado detallado de ningún experimento aislado. En estas circunstancias, tenía más valor el experimento que la teoría. La interacción que debe haber ocurrido entre ambos fue por lo común inconsciente.

Esa actitud hacia la función y la posición del experimento es tan sólo la primera de las novedades que distinguen al antiguo del nuevo movimiento experimentalista. Otra consiste en la mayor importancia que se le concede a los experimentos y que el propio Bacon describió "como retorcerle la cola al león". Éstos fueron los experimentos que obligaron a la naturaleza a exhibirse en condiciones en las que nunca se habría encontrado sin haber mediado la intervención del hombre. Los hombres que colocaron granos, peces, ratones y sustancias químicas, consecutivamente, en el vacío artificial de un barómetro en la campana de la cual se había extraído el aire mediante una bomba, manifiestan precisamente esto aspecto de la nueva tradición.

La referencia al barómetro y a la bomba de vacío clara una tercera novedad del movimiento baconiano, quizá la más asombrosa de todas. Antes de 1590, el instrumental de las ciencias físicas constaba únicamente de los aparatos para observaciones astronómicas. Los siguientes cien años presenciaron la rápida introducción y utilización de telescopios, microscopios, termómetros, barómetros, bombas de aire, detectores de carga eléctrica y muchos otros mecanismos experimentales completamente nuevos. Este mismo periodo se caracterizó por la rápida adopción que hicieron los estudiosos de la naturaleza de un arsenal de aparatos de química que antes únicamente se hallaban en los talleres de los artesanos y en los refugios de los alquimistas. En menos de un siglo, la física se había vuelto instrumentalista.

Un ejemplo amplio aparece en Kuhn, “Robert Boyle and Structural Chemistry in the Seventeenth Century”, Isis, 43 (1952): 12-36.

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Estos marcados cambios fueron acompañados de varios otros, uno de los cuales amerita mención especial. Los experimentalistas baconianos desdeñaron los experimentos pensados e insistieron en las comunicaciones exactas y pormenorizadas. Entre los resultados de esta insistencia figuran a veces sorprendentes confrontaciones con la tradición experimental antigua. Robert Boyle, por ejemplo, ridiculizo a Pascal por un libro sobre hidrostática en el cual, aunque los principios eran irreprochables, observó que las abundantes ilustraciones experimentales eran exclusivamente "mentales". Pascal no nos dice, se quejaba Boyle, de qué manera un hombre se sienta en el fondo de un barril de seis metros de profundidad lleno de agua, con un vaso a manera de ventosa pegado a una pierna. Tampoco informa en dónde encontrar al sobrehumano artesano capaz de construir los perfeccionados instrumentos de los cuales dependían sus otros instrumentos.270 Leyendo la literatura de la tradición a la cual pertenece Boyle, el historiador no halla dificultad para informar qué experimentos fueron realizados. El propio Boyle nombra testigos, agregando a veces sus títulos de nobleza.

Concediendo la novedad cualitativa del movimiento baconiano, ¿cómo influyó su existencia en el desarrollo de la ciencia? Para las transformaciones conceptuales de las ciencias clásicas, las contribuciones de los baconianos fueron muy pequeñas. Algunos experimentos desempeñaron un papel eficaz, pero todos ellos arraigaban en la tradición antigua. El prisma de Newton empleado para examinar "los celebrados fenómenos de los colores" proviene de experimentos medievales con esferas llenas de agua. El plano inclinado es un préstamo tomado del estudio clásico de las máquinas simples. El péndulo, aunque literalmente una novedad, es ante todo una nueva representación física de un problema que en la Edad Media los estudiosos del impulso habían considerado en relación con el movimiento oscilatorio de una cuerda que vibra o de un cuerpo que cae pasando por el centro de la tierra y luego volviendo a la superficie de la misma. El barómetro se consideró y analizó en un principio como un mecanismo hidrostático, diseñado para realizar el experimento pensado con el cual Galileo "demostró” los limites de la aversión de la naturaleza al vacío.271 Sólo después de que se produjo un vacío más intenso y se demostró la variación del peso de la columna con el tiempo y la altitud, tanto el barómetro como su descendiente directo, la bomba de aire, ingresaron al gabinete de los instrumentos baconianos.

Aunque los experimentos que se acaban de mencionar tuvieron ciertas consecuencias, unos y otras fueron pocos, y todos ellos deben su especial eficacia a la proximidad con que pudieron ser confrontados con las teorías de la ciencia clásica, teorías que estaban en evolución y de las cuales surgieron los experimentos. Los resultados de los experimentos del barómetro de Torricelli y de Galileo con el plano inclinado ya se habían previsto desde mucho antes. El experimento del prisma de Newton no habría sido más eficaz que sus antecesores tradicionales en transformar la teoría del color si este personaje no hubiese tenido acceso a la recién descubierta ley de la refracción, ley buscada dentro de la tradición clásica desde Tolomeo hasta Kepler. Por la misma razón, las consecuencias de ese experimento contrastan marcadamente con las de los experimentos no tradicionales que durante el siglo XVII revelaron efectos ópticos cualitativamente novedosos, 270

"Hydrostatical Paradoxes. Made out by New Experiments", en A. Millar, compilador, The Works of the Honourable Robert Boyle (Londres. 1744), 2:414-447, en cuya primera página aparece el análisis del libro de Pascal.

271 Para el preludio medieval al enfoque de Galileo al problema del péndulo, véase Marshall Clagett, The Science of Mechanics in the the Middle Ages (Madison, 1959), pp. 537-538, 570-571. Para la ruta hacia el barómetro de Torricelli, véase la poco conocida monografía de C. de Waard, L' experience barométrique, ses antécédents et ses explications (Thouars [Deux-Dévres], 1936).

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como la interferencia, la difracción y la polarización. Estos últimos, por no haber sido productos de la ciencia clásica ni haberse podido yuxtaponer a las teorías pertenecientes a ésta, tuvieron poco que ver en el desarrollo de la óptica hasta principios del siglo XIX. Con ciertas reservas, Alexandre Koyré y Herbert Butterfield prueban que estaban en lo cierto. La transformación de las ciencias clásicas durante la Revolución científica es atribuible, con más exactitud, a nuevas maneras de contemplar fenómenos ya estudiados, que a un conjunto de descubrimientos experimentales imprevistos.272 En estas circunstancias, numerosos historiadores, entre ellos Koyré, han afirmado que el movimiento baconiano fue un fracaso, sin consecuencias para el desarrollo de las ciencias. Tal evaluación, sin embargo, es como la que suele imponérsele estridentemente, resultado de considerar que las ciencias son una sola. Si el baconianismo contribuyó en poco al desarrollo de las ciencias clásicas, no puede negarse que dio lugar a gran número de nuevos campos científicos, que a menudo arraigaban en los oficios existentes. El estudio del magnetismo, que extrajo sus primeros datos de las experiencias tenidas con la brújula, es un ejemplo de estos.

El campo de la electricidad surgió de los esfuerzos por encontrar la relación entre la atracción del imán por el hierro y la del ámbar frotado por la paja seca y desmenuzada.

Además, el desarrollo de estos dos campos tuvo que depender de la fabricación de instrumentos más potentes y perfeccionados. Ambos son típicos de las ciencias baconianas nuevas. Esta generalización puede extenderse al estudio del calor. El calor, desde tiempo atrás tenido como tema de especulación dentro de las tradiciones filosófica y médica, se transformó en tema de investigación sistemática con la invención del termómetro. La química presenta un caso de tipo diferente y mucho más complejo.

Muchos de sus instrumentos, reactivos y técnicas principales ya existían desde mucho antes de la Revolución científica. Pero hasta fines del siglo XVI eran ante todo propiedad de artesanos, farmacéuticos y alquimistas. Sólo después de la revaluación de los oficios y de las técnicas de manipulación, se empezaron a emplear regularmente en la búsqueda experimental del conocimiento natural.

Ya que estos campos y otros por el estilo fueron nuevos focos de actividad científica en el siglo XVII, no es sorprendente que las pocas transformaciones que produjeron al principio no fueran otras que el descubrimiento repetido de efectos experimentales nuevos. Si la posición de una teoría congruente y capaz de producir predicciones acertadas es el signo de un campo científico desarrollado, debe decirse que las ciencias baconianas permanecieron subdesarrolladas durante todo el siglo XVII y parte del XVIII. Tanto su literatura de investigación como sus pautas de crecimiento se asemejan más a las de algunas de las ciencias sociales de hoy en día, que a las de las ciencias clásicas contemporáneas. A mediados del siglo XVIII, sin embargo, la experimentación relativa a estos campos se había vuelto más sistemática, concentrándose en conjuntos seleccionados de fenómenos, a los cuales se creía especialmente reveladores. En la química, el estudio de las reacciones de desplazamiento y de saturación fue predominante; en la electricidad, el estudio de la conducción y de la botella de Leyden; en termometría y calor, el estudio de la temperatura de las mezclas. Al mismo tiempo, se fueron adaptando los conceptos de corpúsculo y otros más a estas particulares áreas de investigación experimental, de lo cual los ejemplos mejor conocidos son las nociones, de afinidad química o de los fluidos eléctricos y sus atmósferas.

272

Alexandre Koyré, Études galíléennes (París, 1939); Butterfield, Origins of Modern Scince.

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Las teorías dentro de las cuales se manejaron estos conceptos siguieron siendo durante algún tiempo predominantemente cualitativas y, a menudo, correspondientemente vagas, pero, a pesar de ello, pudieron ser demostradas mediante experimentos con una precisión desconocida en las ciencias baconianas a principios del siglo XVIII. Además, a medida que los perfeccionamientos que permitían tales confrontaciones continuaron en el último tercio del siglo y fueron convirtiéndose en el centro de los campos correspondientes, las ciencias baconianas lograron rápidamente un estado muy semejante al de las ciencias clásicas de la antigüedad. La electricidad y el magnetismo se convirtieron en ciencias desarrolladas con los trabajos de Aepinus, Cavendish y Coulomb; el calor, con los trabajos de Black, Wilcke y Lavoisier; y lo mismo ocurrió en la química, pero no antes de la época de la revolución química de Lavoisier. A principios del siglo siguiente, los descubrimientos ópticos del siglo XVII, cualitativamente novedosos, fueron asimilados a la ciencia de la óptica, de más antigüedad. Al ocurrir acontecimientos como éstos, la ciencia baconiana había alcanzado la mayoría de edad, reivindicando la fe, aunque no siempre la metodología, de sus fundadores del siglo XVII. ¿Cómo es que, durante los casi dos siglos de maduración, el conjunto de las ciencias baconianas se relaciona con el conjunto de las llamadas aquí ciencias “clásicas”? Hasta la fecha se ha estudiado muy poco esta pregunta, pero la respuesta, creo, debe ser: no se relacionaron mucho y cuando lo hicieron fue con grandes dificultades, tantos intelectuales como institucionales y a veces políticas. En el siglo XIX, las dos agrupaciones, la clásica y la baconiana, conservan sus rasgos distintivos. Dicho claramente, las ciencias clásicas fueron agrupadas con las “matemáticas”; las baconianas se consideraron en general como “filosofía experimental” o, en Francia, como “física experimental”; la química, enlazada a la farmacología, la medicina y a varias artesanías, fue en parte un miembro del último grupo, y en parte congénere de especialidades más bien prácticas. 273 La separación entre ciencias clásicas y baconianas comienza en los orígenes de estas últimas. El propio Bacon desconfiaba no únicamente de las matemáticas sino de toda la estructura casi deductiva de la ciencia clásica. Los críticos que lo ridiculizan por no haber reconocido la mejor ciencia de su época pasan por alto este punto. No rechazó la concepción copernicana porque prefiriese el sistema de Tolomeo. Lejos de ello, rechazó ambos porque pensaba que ningún sistema tan complejo, abstracto y matemático podría contribuir a entender o a controlar la naturaleza. Sus seguidores de la tradición experimentalista, aunque aceptaron la cosmología copernicana, rara vez se propusieron adquirir la habilidad matemática necesaria para entender o proseguir las ciencias clásicas.

Tal situación prevaleció durante todo el siglo XVIII: Franklin, Black y Nollet la representan tan claramente como Boyle y Hooke.

La situación contraria es todavía más equívoca. Cualesquiera que hayan sido las causas del movimiento baconiano, éstas repercutieron en las ciencias clásicas ya establecidas. A los campos correspondientes a estas últimas, especialmente a la astronomía, llegaron instrumentos nuevos. Cambiaron asimismo las normas para comunicar y evaluar los datos. Hacia la última década del siglo XVII, confrontaciones como la de Boyle con Pascal ya no son imaginables. Pero, como ya se dijo, el efecto de estos avances fue un perfeccionamiento gradual no un cambio radical de la naturaleza de las ciencias clásicas.

273

Para una de las primeras etapas en el desarrolle de la química como tema de interés intelectual, véase Marie Boas, Robert BoyIe and Seventeenth-Century Chemistry (Cambridge, 1958). Para una etapa posterior, de vital importancia, véase Henry Guerlac, "Some French Antecedents of the Chemical Revotution”, Chymia, 5 (1959): 73-112.

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Desde antes, la astronomía ya era instrumental como la óptica era experimentalista; los méritos relativos de la observación por medio del telescopio y a simple vista estuvieron en duda durante todo el siglo XVII; exceptuado el péndulo, los instrumentos de la mecánica fueron ante todo herramientas para demostraciones pedagógicas y no para investigación. En estas circunstancias, aunque se estrecha la brecha ideológica entre las ciencias baconianas y las clásicas, de ninguna manera desaparece. Durante el siglo XVIII, los principales profesionales de las ciencias matemáticas establecidas ejecutaron pocos experimentos e hicieron todavía menos contribuciones sustanciales al desarrollo de los nuevos campos experimentales.

Galileo y Newton son las excepciones evidentes. Pero sólo el último es una excepción real, y ambos iluminan la naturaleza de la división clásico-baconiana. Orgulloso miembro del Lincei, Galileo fue también el inventor del telescopio, el péndulo de escape, precursor del termómetro, así como de otros instrumentos. Participó clara y significativamente en aspectos del movimiento que aquí llamamos baconiano. Pero, como lo indica también la carrera de Leonardo, los intereses instrumentalistas e ingenieriles no convierten a un hombre en un experimentalista, y la actitud dominante de Galileo hacia este aspecto de la ciencia se conservó dentro de la modalidad clásica. En ocasiones, proclamó que el poder de su mente le hacía redundante ejecutar los experimentos que describía. En otras, por ejemplo al considerar las limitaciones de las bombas de agua, recurrió sin comentario al aparato que rebasaba la capacidad de la tecnología existente. La crítica de Boyle a Pascal se aplica puntualmente a Galileo. Aísla una figura que realizó contribuciones memorables a las ciencias clásicas, pero, salvo por la construcción y usos de instrumentos, ninguna a las ciencias baconianas.

Educado durante los años en que el baconianismo británico estaba en su apogeo, Newton participó inequívocamente de ambas tradiciones. Pero, como I. B. Cohen recalcó hace dos décadas, lo que resulta son dos formas distintas de influencia newtoniana, una de ellas identificable hasta los Principia, y la otra hasta la Óptica.274 Esa idea obtiene significación especial si se observa que, aunque los Principia se apegan a la tradición de las ciencias clásicas, la Óptica no es de ninguna manera inequívocamente baconiana. Como su materia de estudio fue la óptica, campo ya desarrollado, Newton fue capaz de yuxtaponer constantemente experimentos seleccionados a la teoría, y sus logros resultan precisamente de esas yuxtaposiciones. Boyle, cuya Historia experimental de los colores incluye varios de los experimentos sobre los cuales fundó Newton su teoría, no hizo tal intento; se contentó con el comentario de que sus resultados sugerían especulaciones que valía la pena proseguir.275 Hooke quien descubrió los “anillos de Newton”, primer tema de la Óptica, libro II, acumuló datos más o menos de la misma manera. Newton, en lugar de ello, los seleccionó y utilizó para elaborar su teoría, muy dentro de la línea de sus antecesores de la tradición clásica, que había recurrido a la información menos recóndita usualmente suministrada por las experiencias cotidianas. Incluso cuando se volvió, como en las "Preguntas" a su Óptica, a temas baconianos nuevos como la química, la electricidad y el calor, Newton eligió de la creciente literatura experimental aquellas observaciones y experimentos determinados que podrían eliminar sus problemas teóricos.

Aunque en estos campos apenas nacientes no podían lograrse avances tan importantes como los relativos a la óptica, esos conceptos como el de afinidad química, dispersos entre las “Preguntas”, resultaron una rica fuente para los profesionales baconianos, más sistemáticos y selectivos, del siglo XVIII y, por consiguiente, vinieron a ellos una y otra 274 275

I. B. Cohen, Franklin and Newton (Filadelfia, 1956).

Boyle, Works, 2:42-43.

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vez. Lo que encontraron en la Óptica y sus "Preguntas" fue un uso no baconiano del experimento baconiano, producto de la profunda y simultánea inmersión de Newton en la tradición científica clásica.

Sin embargo, con la parcial excepción de sus contemporáneos de la Europa continental Huyghens y Mariotte, el ejemplo de Newton es único. Durante el siglo XVIII, a principios del cual su trabajo científico estaba completo, ningún otro participó significativamente de ambas tradiciones, situación que se refleja también en el desarrollo de las instituciones científicas y de la estructura de las carreras, por lo menos en e siglo XIUX. Aunque hace falta investigar mucho todavía a este respecto, los siguientes comentarios indicarán la pauta general que puede seguir la investigación. Por lo menos en el nivel elemental, las ciencias clásicas se habían establecido dentro del plan de estudios común y corriente de la universidad medieval. Durante los siglos XVII y XVIII, aumentó el número de alumnos dedicados a ellas. Los maestros, junto con quienes ocupaban posiciones en las recién fundadas academias científicas nacionales de Francia, Prusia y Rusia, fueron los principales contribuyentes al desarrollo de las ciencias clásicas. A ninguno de ellos se le puede describir con propiedad calificándolo de aficionado, aunque tal término se les haya aplicado indiscriminadamente a los profesionales de la ciencia de los siglos XVII y XVIII en conjunto. Los profesionales de la ciencia baconiana fueron, sin embargo, por lo común aficionados o amateurs, con la única excepción de los químicos, fundadores de carreras dentro de la farmacología, la industria y algunas escuelas médicas durante el siglo XVIII. Para otras ciencias experimentales, las universidades no tuvieron cabida antes de la segunda mitad del siglo XIX. Aunque algunos de sus profesionales sí ocuparon puestos en varias academias científicas nacionales, a menudo lo fueron como ciudadanos de segunda clase. Únicamente en Inglaterra, en donde las ciencias clásicas habían empezado a declinar marcadamente antes de la muerte de Newton, estuvieron bien representados los experimentalistas, estableciéndose un contraste que se pormenorizará en seguida.

El ejemplo de la Academia de Ciencias francesa es instructivo a este respecto, y al examinarlo se establecerá a la vez un antecedente para analizar unos de los puntos de la sección siguiente. Guillaume Amontons (1663-1705), bien conocido por sus aportaciones tanto al diseños como a la teoría de instrumentos baconianos como el termómetro y el higrómetro, nunca ascendió dentro de la academia más allá de la categoría de éléve, puesto en el que estuvo vinculado al astrónomo Jean Le Févre. Piérre Polinière (16711734), citado a menudo como el hombre que introdujo la physíque expérimentale a Francia, nunca perteneció formalmente a la academia. Si bien los dos principales aportadores franceses a las ciencias eléctricas del siglo XVIII fueron académicos, el primero, C. F. de C. Dufay (1698-1739), fue colocado en la sección de química, mientras que el segundo, Abbé Nollet (1700-1770), fue miembro de la heterogénea sección reservada para los profesionales de las arts mécaniques. Allí, pero únicamente después de haber sido elegido para la Real Sociedad de Londres, Nollet se elevó desde abajo, sucediendo entre otros al conde de Buffon y a Ferchauld de Réaumur. El famoso constructor de instrumentos, Abraham Bréguet, por otra parte, hombre que poseía las diferentes clases de talentos para las cuales se había planeado la sección de mecánica, no encontró lugar en la academia hasta 1816, a la edad de 69 años, en que fue inscrito por orden real.

Lo que sugieren estos casos aislados lo indica también la organización formal de la academia. Hasta 1785 no fue creada una sección para physique expérimentale, y entonces fue incluida dentro del departamento de matemáticas —con la geometría, la astronomía

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y la mecánica—, y no en el departamento de las sciences physiques, más manuales — anatomía, química y metalurgia, botánica y agricultura, e historia natural y mineralogía— . Después de 1815, cuando a la nueva sección se le cambió de nombre, a physique générale, entre sus miembros los experimentalistas fueron muy pocos. Contemplado en conjunto el siglo XVIII, las aportaciones de los académicos a las ciencias físicas baconianas fueron menores, en comparación con las de los médicos, farmacéuticos, industriales, constructores de instrumentos, conferencistas viajeros y hombres de medios independientes. De nuevo, la excepción es Inglaterra, en donde la Real Sociedad estuvo poblada principalmente por tales amateurs, antes que por hombres cuyas carreras fuesen primero y definitivamente científicas LOS ORÍGENES DE LA CIENCIA MODERNA Volvamos ahora del fin del siglo XVIII a mediados del siglo XVII. Las ciencias baconianas estaban entonces en gestación, mientras las clásicas se transformaban radicalmente. Junto con sus cambios concomitantes en las ciencias biológicas, estos dos conjuntos de acontecimientos constituyen lo que ha venido a llamarse la Revolución científica. Aunque en este ensayo no me propongo explicar sus extraordinarias y complejas causas, vale la pena anotar cuán diferente es la cuestión de las causas cuando se subdividen los avances por ser explicados.

No es nada sorprendente que, durante la Revolución científica las ciencias clásicas hayan sido las únicas en transformarse. Otros campos de la física comenzaron a existir apenas a fines de esta época. Mientras se iban formando, además, carecían de un cuerpo importante de doctrina técnica unificada por reconstruir. Por el contrario, un conjunto de las razones de la transformación de las ciencias clásicas se encuentra dentro de su propia trayectoria de desarrollo anterior. Aunque los historiadores difieren enormemente acerca de la importancia que debe asignársele a estas razones, pocos son ahora los que dudan de que algunas reformulaciones medievales de doctrinas antiguas, islámicas o latinas, fueron de importancia primordial para personajes como Copérnico, Galileo y Kepler. En cuanto a las ciencias baconianas, no veo raíces escolásticas semejantes, a pesar de que a veces se pretenda que la tradición metodológica desciende de Grosseteste.

Muchos de los demás factores que ahora se invocan frecuentemente para explicar la Revolución científica sí contribuyeron a la evolución tanto de las ciencias clásicas como de las baconianas, pero a menudo en formas y grados diferentes. Los efectos de los nuevos ingredientes intelectuales —al principio herméticos y luego corpusculares mecánicos— en el contexto en donde se comenzó a practicar la ciencia moderna constituyen un primer ejemplo de tales diferencias. Dentro de las ciencias clásicas, los movimientos herméticos fomentaron a veces el status de las matemáticas, alentaron los intentos por hallar en la naturaleza regularidades matemáticas y ocasionalmente consagraron a las formas matemáticas simples, así descubiertas, como causas formales, el término de la cadena causal científica. 276 Tanto Galileo como Kepler dan ejemplos de esta función de las 276

Desde hace casi medio siglo se conoce el mayor valor que muchos de los primeros científicos de la época moderna le asignaron a las matemáticas, como instrumento o como ontología, y durante muchos años se ha descrito tal hecho como una reacción al neoplatonismo del Renacimiento. Cambiar al calificativo "hermeticismo" no mejora la explicación de este aspecto del pensamiento científico —aunque sí ha contribuido a que se reconozcan otras novedades importantes—, y el cambio ilustra una limitación decisiva del saber reciente, la cual no he sabido cómo evitar aquí. En el uso ordinario, “hermeticismo” se refiere a toda una variedad de movimientos supuestamente relacionados: el neoplatonismo, la cábala, los rosacruces, y lo que se quiera. Urge distinguir estos movimientos temporal, geográfica, intelectual e ideológicamente.

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matemáticas, crecientemente ontológica, a la vez que este último muestra una influencia hermética más oculta. De Kepler y Gilbert a Newton, aunque entonces en forma atenuada, las simpatías y antipatías naturales, prominentes en el pensamiento hermético, contribuyeron a llenar el vacío creado por el colapso de las esferas aristotélicas que habían mantenido en sus órbitas a los planetas.

Después del primer tercio del siglo XVII, cuando se comenzó a rechazar el misticismo hermético, su lugar, todavía dentro de las ciencias clásicas, fue tomado rápidamente por una u otra forma de filosofía corpuscular, proveniente del atomismo antiguo. Las fuerzas de atracción y repulsión entre cuerpos macroscópicos o microscópicos se dejaron de aceptar, y de ahí surgió una gran oposición a Newton. Pero dentro del universo infinito exigidos por el corpuscularismo, no podía haber ni centros ni direcciones preferentes. Los movimientos naturales permanentes únicamente podían darse en líneas rectas y no podían ser perturbados sino por colisiones intercorpusculares. A partir de Descartes, esa nueva perspectiva conduce directamente a la primera ley de Newton relativa al movimiento y —por el nuevo problema del estudio de los choques— también a su segunda ley. Uno de los factores que actuaron en la transformación de las ciencias clásicas fue, desde luego, el nuevo clima intelectual, primero hermético y luego corpuscular, dentro del cual se practicaron aquéllas después de 1500.

El mismo clima intelectual nuevo afectó a las ciencias baconianas, pero a menudo por otras razones y de maneras diferentes. Indudablemente, la insistencia de los herméticos en las simpatías ocultas ayuda a explicar el creciente interés por el magnetismo y la electricidad después de 1550; influencias parecidas fomentaron el status de la química desde la época de Paracelso a la de Helmont. Pero las investigaciones actuales sugieren cada vez con más insistencia que la contribución principal del hermeticismo a las ciencias baconianas, y quizá a la totalidad de la Revolución científica, fue la figura fáustica del mago, dedicado a manipular y controlar la naturaleza, a menudo con la ayuda de ingeniosos artefactos, instrumentos y máquinas. Al reconocer a Francis Bacon como personaje de transición entre el mago Paracelso y el filósofo experimental Robert Boyle, se ha hecho más en los últimos años que en ninguna otra época por transformar la comprensión histórica de la forma en que se originaron las nuevas ciencias experimentales 277 Para estos campos baconianos, a diferencia de sus contemporáneos clásicos, los efectos de la transición al corpuscularismo fueron equívocos, y es ésta la primera de las razones de que el hermeticismo haya durado tanto tiempo en materias como la química y el magnetismo, pero no así en la astronomía ni en la mecánica. Declarar que el azúcar es dulce porque sus partículas esféricas acarician la lengua, desde luego no es un avance si a ello se atribuye la potencia de la sacarina. La experiencia del siglo XVIII fue demostrar que el desarrollo de las ciencias baconianas requería frecuentemente guiarse por conceptos como los de afinidad y flogisto, no radicalmente distintos de las simpatías y antipatías naturales de la corriente hermética. Lo que sí hizo el corpuscularismo fue separar las ciencias experimentales de la magia, promoviendo así la independencia Frances, A. Yates, “The Hermetic Tradition in Renaíssance Science”, en C. S. Singleton, compilador, Science and History in the Reenaissence (Baltimore, 1968), PP. 255-274; Paolo Rossí, Francis Bacon: from Magic to Science, traducción al inglés de Sacha Rabinovitch (Londres, 1968).

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necesaria para las primeras. Lo más importante es que fundamentó la necesidad de experimentar, cosa que ninguna forma de aristotelismo ni de platonismo hubiese logrado.

Aunque la tradición que gobernaba la explicación científica demandaba la especificación de causas formales o esencias, lo procedente únicamente podría ser suministrado por el curso natural de los acontecimientos. Experimentar o someter a la naturaleza era violentarla, ocultándose así el papel de las “naturalezas” o formas que hacían que las cosas fuesen lo que son. En un universo corpuscular por otra parte, la experimentación tiene una obvia pertinencia para las ciencias. No podía cambiar e iluminar especialmente las condiciones mecánicas y las leyes relativas a los fenómenos naturales. Tal fue la lección que Bacon extrajo repetidamente de la fábula de Cupido encadenado.

Desde luego, el nuevo clima intelectual no fue la única causa de la Revolución científica.

Los demás factores que suelen tomarse en cuenta para explicarla cobran mayor eficacia cuando se examinan por separado en los campos clásico y baconiano. Durante el Renacimiento el monopolio de la universidad medieval sobre el aprendizaje se fue rompiendo poco a poco. Nuevas fuentes de riqueza, nuevas formas de vida y nuevos valores se combinaron para consolidar la posición social de un grupo clasificado anteriormente como artesanos y artífices. La invención de la imprenta y el redescubrimiento de documentos de la antigüedad dio a sus miembros el acceso a la herencia científica y tecnológica que antes sólo era asequible, en el mejor de los casos, a la universidad clerical. Uno de los resultados, que se manifiesta en las carreras de Brunelleschi y Leonardo, fue el surgimiento, de los gremios de artesanos, de los ingenieros artistas —durante los siglos XV y XVI—, cuya maestría abarcaba la pintura la escultura, la arquitectura las fortificaciones el suministro de agua, el diseño de máquinas de guerra y la construcción. Apoyados por un complicado sistema de patrocinio, estos hombres fueron de inmediato empleados y también ornamentos de las cortes del Renacimiento y después, algunas veces, de los gobiernos de las ciudades de la Europa del norte. Algunos de ellos se asociaron también informalmente con los círculos humanistas, lo que los introdujo a las fuentes herméticas y neoplatónicas. Estas fuentes no fueron, sin embargo, las que legitimaron principalmente sus posiciones como participantes de un nuevo aprendizaje de la cortesanía. Fue, más bien, su habilidad para citar y comentar coherentemente trabajos como De arquitectura, de Vitruvio, la Geometría y la Óptica, de Euclides, los pseudoaristotélicos Problemas mecánicos y, después de mediados del siglo XVI, tanto De los cuerpos flotantes, de Arquímedes, como la Pneumática, de Herón.278 Es incuestionable la importancia que tuvo este nuevo grupo para la Revolución científica.

Galileo, en varios aspectos, Simon Stevin, en todos, figuran entre sus productos. Lo que hace falta subrayar, sin embargo, es que las fuentes a que recurrían sus miembros y los campos en los que más influyeron pertenecen a la agrupación que hemos venido llamando clásica. Ya sea como artistas (la perspectiva) o como ingenieros (la construcción y el suministro de agua), lo que aprovecharon principalmente fueron trabajos sobre matemáticas, estática y óptica. Ocasionalmente, la astronomía ingresó también dentro de su esfera de actividades, aunque en grado menor. Vitruvio se había interesado por la P. Rossi, Philosophy Technology, and the Arts in the Early Modern Era, traducción al inglés de Salvador Attanasio (Nueva York, 1970) Rossi y los primeros estudiosos del tema no consideran, sin embargo, la posible importancia que tiene distinguir entre los oficios practicados por los artistas-ingenieros y los introducidos más tarde al público ilustrado por figuras como Vanoccio Biringuccio y Agrícola. Por algunos aspectos de esa distinción, que se expone más adelante, le agradezco su reveladora conversación a mi colega Michael S. Mahoney.

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construcción de relojes de sol precisos; los artistas-ingenieros del Renacimiento pasaron incluso al diseño de otros instrumentos astronómicos.

El interés ole los artistas-ingenieros por estos campos clásicos, si bien inconstante y en estado embrionario, fue factor significativo para la reconstrucción de dichos campos.

Probablemente allí se hayan originado los nuevos instrumentos de Brahe y, desde luego, la preocupación de Galileo por la resistencia de los materiales y el poder limitado de las bombas de agua, problema este último que conduce directamente al barómetro de Torricelli. Plausiblemente —aunque más controvertible— el interés por la ingeniería, fomentado en especial por los trabajos de artillería, contribuyó a separar el problema del movimiento local, del problema filosófico mayor del cambio, desplazando el enfoque de las proporciones geométricas a los números. Estos y otros temas relacionados son los que llevan a la creación de una sección de arts mécaniques en la academia francesa, y los que ocasionaron que tal sección fuese agrupada con las de geometría y astronomía. El hecho de que de ahí en adelante las ciencias baconianas no hayan encontrado su lugar natural tiene su contraparte en los intereses de los artistas-ingenieros del Renacimiento, que no incluyeron los aspectos no mecánicos y no matemáticos de artesanías como el teñido, el tejido, la fabricación de vidrio y la navegación. Fueron éstas, sin embargo precisamente las artes que desempeñaron un papel tan importante en la génesis de las nuevas ciencias experimentales. Las tesis programáticas de Bacon requerían las historias naturales de cada una de estas ciencias, y así fue como se escribieron algunas de las historias de las artes no mecánicas.

Como no se ha planteado todavía la posible utilidad de una separación, por lo menos analítica, de artes mecánicas y no mecánicas, lo que sigue debe considerarse en grado de tentativa. Como objetos de intereses aprendidos, sin embargo, estas últimas artes parecen haber llegado después que las primeras. Presumiblemente fomentadas al principio por las actitudes de Paracelso, su establecimientos lo demuestran trabajos como la Pirotecnia de Biringuccio, De re metallica de Agrícola, los Newe Attractive de Robert Norman y el Discours de Bernard Palissy, el primero publicados en 1540. La posición alcanzada ya por las artes mecánicas contribuyó, indudablemente, a explicar la aparición de libros como éstos, pero el movimiento que los produjo es muy distinto. Pocos de los profesionales de las artes no mecánicas disfrutaron de los sistemas de patrocinio o lograron escapar antes de finales del siglo XVII de los confines de los gremios de artesanos. Ninguno podía apoyarse en una tradición literaria clásica y significativa, hecho que probablemente hizo que la literatura y la imagen del mago hermético y pseudoclásico fuese más importante para ellos, que para sus contemporáneos de los campos matemáticos-mecánicos.279 Salvo en la química, entre los farmacéuticos y los doctores, la práctica real rara vez se combinó con el discurso aprendidos sobre ella. Los doctores, sin embargo, sí figuran en grandes números entre quienes escribieron trabajos aprendidos no únicamente de química sino también de otras artes no mecánicas, que suministraron los datos exigidos para el desarrollo de las ciencias baconianas. Agrícola y Gilbert son únicamente los ejemplos más antiguos.

279

Aunque nadie trata directamente este punto, hay dos artículos recientes que sugieren la forma en que, primero el hermeticismo y luego el corpuscularismo, podrían figurar en las batallas que se dieron en el siglo XVII por ganar posiciones sociointelectuales: P. M. Rattansi, “The Helmontian-Galenist Controversy in Restoration England”, Ambix, 12(1964): 1-23; T. M. Brown, “The College of Physicians and the Acceptance of Iatromechanism in England, 1665-1695”, Bulletín of the History of Medicine, 44 (1970):1230.

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Estas diferencias entre las dos tradiciones arraigadas en artesanías preexistentes pueden ayudar a explicar una diferencia más. No obstante que los artistas-ingenieros del Renacimiento fueron útiles socialmente, lo sabían así, ya veces basaron sus pretensiones en ello, los elementos utilitarios que hay en sus escritos son mucho menos persistentes y notorios que los presentes en los escritos de quienes trabajaban en las artes no mecánicas.

Recuérdese lo poco que le importó a Leonardo que pudiesen construirse o no los mecanismos que ideó; o compárense los escritos de Galileo, Pascal, Descartes y Newton con los de Bacon, Boyle y Hooke. El utilitarismo es rasgo primordial únicamente de los escritos pertenecientes al segundo grupo, hecho que puede dar la clave para entender la diferencia principal entre las ciencias clásicas y las baconianas.

Exceptuando la química, ya institucionalizada a fines del siglos XVII, las ciencias baconianas y las clásicas florecieron en diferentes escenarios nacionales desde, por los menos, 1700. Profesionales de ambas pueden encontrarse en la mayoría de los países europeos, pero el centro de las ciencias baconianas fue evidentemente Inglaterra, en tanto que el de las ciencias matemáticas fue la región continental, especialmente Francia.

Newton es el último matemático británico anterior a mediados del siglo XIX que puede compararse con personajes del continente como Bernoulli, Euler, Lagrange, Laplace y Gauss. En las ciencias baconianas, el contraste se inicia desde antes y es menos claro, pero es difícil encontrar antes de 1780 experimentalistas continentales con reputaciones equivalentes a las de Boyle, Hooke, Hauksbee, Gray, Hales, Black, y Priestley. Además, los que vienen primero a la mente son holandeses o suizos, y especialmente de los primeros. Buenos ejemplos de éstos son Boerhaave, Musschenbroek y Saussure280 Sería muy útil estudiar esas pautas de distribución geográfica, pero tomando en cuenta las poblaciones relativas y especialmente la productividad relativa de las ciencias baconianas y las clásicas. Tal investigación podría demostrar también que las diferencias nacionales apenas bosquejadas surgieron sólo a mediados del siglo XVII, y que se fueron acentuando con el trabajo de las generaciones posteriores. ¿No son mayores las diferencias entre las actividades realizadas durante el siglo XVIII por la Academia de Ciencias francesa y la Real Sociedad, que las observables entre las actividades de la Academia del Cimento, la Montmor Academy y el “Colegio invisible” de Inglaterra?

Entre las numerosas y a veces contrarias explicaciones de la Revolución científica, solamente una de ellas sugiere el por qué de esta pauta de divergencias geográficas. Es la llamada tesis de Merton, una relaboración para las ciencias, de las explicaciones ofrecidas para el surgimiento del capitalismo y propuesta inicialmente por Weber, Troeltsch y Tawney.281 Después de sus fases iniciales de proselitismo evangélico, se afirma, las comunidades protestantes o puritanas establecidas proporcionaron un ethos o ética especialmente favorables para el desarrollo de la ciencia. Entre sus componentes primarios hubo una fuerte tendencia al utilitarismo, una elevada valoración del trabajo — incluido el manual— y una desconfianza hacia el sistema que alentaba que cada hombre fuese, primero, el propio intérprete de las Escrituras y, luego, de la naturaleza. Dejando a un lado —cosa que otros no hacen—las dificultades de identificar tal ethos y de determinar si este mismo puede adscribirse a todos los protestantes o únicamente a ciertas sectas puritanas, las principales fallas de este punto de vista han consistido siempre en sus 280

Se puede encontrar, aunque dispersa, información sobre este punto en Pierre Brunet, Les physciens Hollandais et la méthode expérimentale en France aux XVIII siècle (París, 1926) 281 R. K. Merton, Science Technology and Society in Seventeenth-Century England (Nueva York, 1970).

Esta nueva edición de una obra que se publicó por primera vez en 1938 incluye una "Bibliografía seleccionada: 1970", la cual sirve de guía en la controversia que se inició desde su aparición original.

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intentos de querer explicar demasiado. Bacon, Boyle y Hooke parecen encajar en la tesis de Merton, pero no así Galileo, Descartes y Huyghens. No se ha demostrado contundentemente que comunidades puritanas o protestantes, adelante ya de sus etapas de evangelización, hayan existido en alguna parte hasta que la Revolución científica tenía recorrido cierto trecho. No sorprende, pues, que la tesis de Merton sea controvertible.

Su atractivo, sin embargo, es mucho mayor si se aplica no a la Revolución científica en conjunto sino al movimiento que hizo avanzar las ciencias baconianas. Ese ímpetu inicial hacia el poder sobre la naturaleza mediante técnicas de manipulación e instrumentales fue conferido indudablemente por el hermeticismo. Pero las filosofías corpusculares, que después de 1630 comenzaron a sustituir al hermeticismo, no comportaban valores similares y, sin embargo, el baconianismo, continuó floreciendo. Y que haya ocurrido así especialmente en países no católicos sugiere que valdría la pena descubrir lo que es "puritano" y ethos, con respecto a las ciencias. Dos fragmentos aislados de información biográfica pueden complicar especialmente este problema. Denis Papin, quien construyó la segunda bomba de aire de Boyle e inventó la olla de presión, fue un hugonote huido de Francia debido a las persecuciones de mediados del siglo XVII. Abraham Bréguet, el fabricante de instrumentos que fue absorbido por la Academia Francesa en 1816, fue un inmigrante de Neuchátel, ciudad a la cual su familia había huido después de la revocación del Edicto de Nantes.

LA GÉNESIS DE LA FÍSICA MODERNA La parte final de mi exposición la presentaré a manera de epílogo, y será el bosquejo de una posición que debe ser desarrollada y modificada mediante nuevas investigaciones.

Pero, habiendo trazado los cursos de las ciencias clásicas y baconianas hasta fines del siglo XVIII, y visto que estos fueron distintos, por los menos debo preguntarme qué sucedió después. Cualquiera que esté familiarizado con la escena científica contemporánea reconocerá que la física ya no encaja en el esquema que acabo de dibujar, hecho que dificulta ante todo la posibilidad de ver tal esquema. ¿Cuándo y cómo ocurrió el cambio? ¿De qué naturaleza fue?

Parte de la respuesta consiste en que las ciencias físicas participaron en el siglo XIX, del rápido crecimiento y transformación sufrida por todas las profesiones aprendidas. Otros campos, como la medicina y las leyes, adoptaron nuevas formas institucionales, más rígidas y con normas intelectuales más exclusivas que antes. En las ciencias, a partir de fines del siglo XVIII, creció rápidamente el número revistas y sociedades, y muchas de ellas, a diferencia de las tradicionales academias nacionales y sus publicaciones, quedaron restringidas a determinados campos científicos. Ciencias añejas, como las matemáticas y la astronomía, se convirtieron al fin en profesiones con propias formas institucionales. 282 Fenómenos parecidos ocurrieron dentro de los nuevos campos baconianos, sólo que con menos notoriedad y más lentitud, y unos de los resultados de ello fue la distensión de los vínculos que hasta entonces los habían mantenido unidos. En particular, la química se convirtió a mediados de siglo en una profesión intelectual autónoma, vinculada todavía a la industria y a otros campos experimentales, pero con plena identidad. En parte por estas razones institucionales y en parte por el efecto que ejercieron sobre la investigación en química, primero, la teoría atómica de Dalton y, después, la creciente dedicación a los compuestos orgánicos, los conceptos químicos se apartaron rápidamente de los 282

Everett Mendelsolsh, "The Emergence of Science as a Professión in Nineteenth-Century Europe", en Karl Hill, compilador, The management of Scientist (Boston, 1964).

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empleados en física. Mientras esto ocurría, temas como el calor y la electricidad fueron abandonados por la química y entregados a la filosofía experimental o a un campo nuevo, la física, que estaba a punto de encontrar su lugar. Otra importante fuente de cambio durante el siglo XIX fue la modificación gradual en la identidad percibida de las matemáticas. Quizá hasta mediados de siglo, materias como la mecánica celeste, la hidrodinámica, la elasticidad y las vibraciones de los medios continuos y discontinuos fueron el centro de la investigación matemática profesional. Setenta y cinco años después, tales materias se habían convertido en “matemáticas aplicadas”, áreas distintas —y por lo general de posición inferior— de los asuntos más abstractos de las “matemáticas puras que habían venido a ser la parte medular de esta disciplina. Aunque cursos como los de mecánica celeste y hasta la teoría electromagnética se siguieron enseñando todavía en las facultades de matemáticas, se habían convertido en cursos secundarios, cuyos temas nos estaban comprendidos ya dentro de las fronteras del pensamiento matemático. 283 Es preciso estudiar la separación resultante entre la investigación en matemáticas y la correspondiente a las ciencias físicas, tanto en sí misma como por el efecto que ejerció en el desarrollo de estas últimas. Tal necesidad se impone por una razón doble: porque ocurrió de maneras diferentes y a diferentes velocidades en países diferentes, factor del desarrollo de otras diferencias nacionales que analizaré en seguida.

Una tercera variedad de cambio, que viene especialmente al caso de las materias analizadas en este ensayo, fue la matematización, notablemente rápida y completa, de numerosos campos baconianos durante el primer cuarto del siglo XIX. Entre los asuntos que constituyen ahora la materia de la física, únicamente la mecánica y la hidrodinámica habían exigido conocimientos de matemáticas superiores antes de 1800. En general, eran más que suficientes los elementos de geometría, trigonometría y álgebra. Veinte años más tarde, los trabajos de Laplace, Fourier y Sadi Carnot hicieron que las matemáticas superiores fuesen esenciales para el estudio del calor: Poisson y Ampère habían hecho lo mismo en cuanto a la electricidad y el magnetismo; y Jean Fresnel, con sus seguidores inmediatos, acababa de hacer lo propio en el campo de la óptica. Sólo cuando sus nuevas teorías matemáticas se aceptaron como modelos, una profesión con una identidad como la de la física moderna se convirtió en una de las ciencias. Su surgimiento exigió que se echaran abajo las barreras, tanto conceptuales como institucionales, que habían mantenido separados los campos clásicos y baconianos.

Por qué y cuándo se abatieron esas barreras, es un problema que requiere de muchas más investigaciones. Pero la parte principal de la respuesta reside, sin duda, en el desarrollo interno de los campos pertinentes durante el siglo XVIII. Las teorías cualitativas, matematizadas tan rápidamente después de 1800, habían nacido apenas hacia 1780. La teoría de Fourier exigía el concepto de calor específico y la separación sistemática y consecuente de las nociones de calor y temperatura. Las contribuciones de Laplace y Carnot a la teoría térmica requirieron además el reconocimiento del calor adiabático, a fines del siglo: La matematización de las teorías electrostática y magnética, iniciada por Poisson, fue posible gracias a los trabajos previos de Coulomb, la mayoría de los cuales apareció apenas en la década de 1790 284. La descripción matemática de la interacción 283

Se encuentran colecciones pertinentes a la relación de 1as matemáticas y Ja física matemática en Inglaterra, Francia y los Estados Unidos durante la década de los veinte, en las entrevistas con Leon Brillouin, E C Kemble y N. F Mott, depositadas en varios archivos para la Historia de la Física Cuántica.

Para informes sobre estos depósitos, véase T. S. Kuhn, J. L Heilbron, P. F. Forman y Líní Allen, Sources for History of Quantum Physics: An Inventory and Report (Filadelfia, 1967).

284 Se consideran algunos aspectos sobre el problema de matematizar la física en Kuhn, "The Functiun of Measurement in Modern Physical Science". Isis, 52 (1961):161—193, en donde se publicó por primera vez 252

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entre corrientes eléctricas la realizó Ampère casi simultáneamente a su descubrimiento de los efectos tratados en su teoría. Avances recientes ocurridos en las técnicas matemáticas favorecieron en especial la matematización de las teorías eléctrica y térmica.

Quizá con excepción de la óptica, los artículos que entre 1800 y 1825 hicieron que campos antes experimentales se volviesen por entero matemáticos no podrían haber sido escritos dos décadas antes de que comenzara la tendencia a la matematización.

Pero el desarrollo interno, en especial de los campos baconianos, no explica la forma en que se introdujeron las matemáticas después de 1800. Como lo sugieren los nombres de los autores de las nuevas teorías, los primeros matematizadores fueron todos franceses.

Exceptuando algunos artículos de George Green y Gauss, al principio poco conocidos, no ocurrió nada por el estilo en ninguna otra parte antes de la década de 1840, en que los ingleses y los alemanes comenzaron tardíamente a adoptar y a adaptar el ejemplo puesto por los franceses una generación antes. Quizá haya factores institucionales e individuales que expliquen ese temprano liderazgo francés. En la década de 1760, con los nombramientos de Nollet y luego de Monge como profesores de physique expérimentale en la Ecole du Génie, de Méziéres, los temas baconianos comienzan a introducirse al principio con lentitud y luego rápidamente, en la educación de los ingenieros militares franceses.285 Tal movimiento culmina con el establecimiento, en la década de 1790, de la École polytechnique, nueva clase de institución educativa en que se les empezaron a impartir a los estudiantes no únicamente materias clásicas pertinentes a las arts mécaniques sino también las relativas a la química, el estudio del calor y otras semejantes.

Tal vez no sea accidental que todos los que produjeron teorías matemáticas sobre campos primeramente experimentales hayan sido profesores o estudiantes de la École polytechnique. También de gran importancia para la dirección tomada por sus trabajos fue el liderazgo magistral de Laplace, quien extendió la física matemática de Newton a temas no matemáticos. 286.

Por razones que en la actualidad son tan oscuras como controvertidas, la práctica de la nueva física comenzó a declinar rápidamente en Francia después de 1830. Esto obedeció en parte a un decaimiento general de la vitalidad de la ciencia francesa, pero un factor más importante fue quizá el de la reafirmación de la primacía tradicional de las matemáticas, las cuales, después del medio siglo, se alejaron de los intereses concretos de la física. Como después de 1850 la física se volvió por entero matemática, pero sin dejar de depender del experimento cuidadoso, las contribuciones francesas declinaron durante un siglo hasta un nivel sin precedente en campos anteriormente comparables como el de la química y las matemáticas. 287 La física exigía —pero no así otras ciencias— el establecimiento de un puente firme que salvara la brecha clásica-baconiana. Lo que había empezado en Francia durante el primer cuarto del siglo XIX tuvo que ser recreado la distinción entre ciencias clásicas y baconianas. Otros se encuentran en Robert Fox, The Caloric Theoric of Gases from Lavoisier to Regnault (Oxford. 1971).

285 Información pertinente se encontrará en René Taton, "L’école royale du génie de Méziéres", en R. Taton, compilador, Enseignement et diffusion des sciences en France au XVIII Siècle (París, 1964), Pp. 559-615.

286 R. Fox. "The Rise and Fall of Laplacian Physics", Hístorical Studies in the Physical Sciences, 4(1976): 89-136: R. H. Silliman. "Fresnel and the Emergence of Physics as a Discipline", ibid., PP 137-162.

287 Información pertinente así como guía a la literatura, aún dispersa, sobre este asunto, se encontrará en R. Fox, "Scientific Enterprise and the Patronage of Research in France, 1800-1870", Minerva l1(1973):442473; H. W. Paul, “La science française de la seconde partie du XIX siècle vue par les auteurs anglais et amérícains", Revue d’histoire des sciences, 27(1974): 147-163. Nótese, sin embargo, que ambas se ocupan de la alegada disciplina en la ciencia francesa en su conjunto, efecto seguramente menos pronunciado y quizá muy distinto de la declinación de la física francesa. Mis conversaciones con Fox han fortalecido mis convicciones y me han ayudado a organizar mis comentarios sobre estos puntos.

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en otras partes, al principio en Alemania e Inglaterra después de la segunda mitad de la década de 1840. En ambos países, como era de esperarse, existían formas institucionales que al principio inhibieron el culto de un campo dependiente de la fácil comunicación entre profesionales del experimento, por una parte, y de las matemáticas, por la otra. Parte del éxito obtenido en Alemania —atestiguado por el papel preponderante de los alemanes en las transformaciones conceptuales de la física realizadas en el siglo XX—debe atribuirse al rápido crecimiento y a la consecuente plasticidad de las instituciones educativas alemanas durante los años en que hombres como Neumann, Weber, Helmholtz y Kirchhoff estuvieron creando una nueva disciplina en que tanto teóricos experimentalisías como matemáticos se asociarían como profesionales de la física. 288 Durante las primeras décadas de este siglo, este modelo alemán se propagó rápidamente al resto del mundo. En tanto, la añeja división entre la física matemática y la experimental se fue haciendo cada vez menos notoria, hasta casi desaparecer. Pero, desde otro punto de vista, quizá sea más exacto decir que fue desplazada, desde una posición entre campos distintos al interior de la propia física, lugar desde el cual continúa siendo fuente de tensiones tanto individuales como profesionales. Creo que sólo porque la teoría física es ahora enteramente matemática es que las físicas teórica y experimental parecen ser empresas tan diferentes que casi nadie puede tener la esperanza de alcanzar en ambas el rango de eminencia. Tal dicotomía entre experimento y teoría no ha caracterizado a campos como los de la química o la biología, en los cuales la teoría es menos intrínsecamente matemática. Quizá, por lo tanto, arraigada en la naturaleza de la mente humana289 persista la brecha entre ciencia matemática y ciencia experimental.

Russel Mc Cormmach, "Editor’s Foreword", Historical Studies in the Physical Sciences, 3 (1971): IXXXIV. 289 Otros fenómenos comentados frecuentemente, pero poco investigados todavía, indican también que esta división puede ser de origen psicológico. Muchos matemáticos y físicos teóricos se han interesado y dedicado apasionadamente a la música, al grado de que a muchos de ellos se les ha hecho difícil elegir entre una carrera musical y una científica. Tal grado de apasionamiento no se observa en las ciencias experimentales, incluida la física experimental —tampoco, creo, en otras disciplinas sin relación evidente con la música— Pero la música, o parte de ella, formó parte en otros tiempos del conjunto de las ciencias matemáticas, nunca de las ciencias experimentales. Probablemente revele algo más estudiar a fondo una distinción sutil que a veces hacen los físicos: la que hay entre un físico "matemático" y un físico "teórico".

Ambos emplean matemáticas, a menudo en los mismos problemas, pero el primero tiende a tomar el problema de física como está fijado conceptualmente a idear poderosas técnicas matemáticas para aplicarlas a él. El segundo piensa más en términos de física, adaptando la concepción de su problema a los instrumentos matemáticos de que dispone, los cuales, a menudo, son limitados. Lewis Pyenso,n, a quien le agradezco sus útiles comentarios a mi primer borrador, está desarrollando ideas interesantes sobre la evolución de esa distinción.

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¿HISTORIAS CONTINUAS O HISTORIAS DISCONTINUAS?+ MICHEL FOUCAULT*

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ESDE HACE DÉCADAS, LA ATENCIÓN DE LOS HISTORIADORES se ha fijado preferentemente en los largos períodos, como si, por debajo de las peripecias políticas y de sus episodios, se propusieran sacar a la luz los equilibrios estables y difíciles de alterar, los procesos irreversibles, las regulaciones constantes, los fenómenos tendenciales que culminan y se invierten tras de las continuidades seculares, los movimientos de acumulación y las saturaciones lentas, los grandes zócalos inmóviles y mudos que el entrecruzamiento de los relatos tradicionales había cubierto de una espesa capa de acontecimientos. Para llevar a cabo este análisis, los historiadores disponen de instrumentos de una parte elaborados por ellos, y de otra parte recibidos: modelos del crecimiento económico, análisis cuantitativo de los flujos de los cambios, perfiles de los desarrollos y de las regresiones demográficas, estudio del clima y de sus oscilaciones, fijación de las constantes sociológicas, descripción de los ajustes técnicos, de su difusión y de su persistencia. Estos instrumentos les han permitido distinguir, en el campo de la historia, capas sedimentarias diversas; las sucesiones lineales, que hasta entonces habían constituido el objeto de la investigación, fueron sustituidas por un juego de desgajamientos en profundidad. De la movilidad política con lentitudes propias de la “civilización material”, se han multiplicado los niveles de análisis: cada uno tiene sus rupturas específicas, cada uno comporta un despiezo que solo a él pertenece; y a medida que se desciende hacia los zócalos más profundos, las escansiones se hacen cada vez más amplias. Por detrás de la historia atropellada de los gobiernos, de las guerras y de las hambres, se dibujan unas historias, casi inmóviles a la mirada, historias de débil declive: historia de las vías marítimas, historia del trigo o de las minas de oro, historia de la sequía y de la irrigación, historia de la rotación de cultivos, historia del equilibrio obtenido por la especie humana, entre el hambre y la proliferación. Las viejas preguntas del análisis tradicional (¿qué vínculo establecer entre acontecimientos dispares?, ¿cómo establecer entre ellos un nexo necesario?, ¿cuál es la continuidad que los atraviesa o la significación de conjunto que acaban por formar?, ¿se puede definir una totalidad, o hay que limitarse a reconstituir los encadenamientos?) se remplazan en adelante por interrogaciones de otro tipo: ¿qué estratos hay que aislar unos de otros?, ¿qué tipos de series instaurar?, ¿qué criterios de periodización adoptar para cada una de ellas?, ¿qué sistema de relaciones (jerarquía, predominio, escalonamiento, determinación unívoca, causalidad circular) se puede describir de una a otra?, ¿qué series de series se pueden establecer?, ¿y en qué cuadro, de amplia cronología, se pueden determinar continuidades distintas de acontecimientos?

Ahora bien, casi por la misma época, en estas disciplinas que se llaman historia de las ideas las ciencias, de la filosofía, del pensamiento, también de la literatura (su carácter específico puede pasarse por alto momentáneamente), en esas +

Título sugerido para la introducción del libro la Arqueología del Saber (SVV)

Introducción tomada de tomada de: FOUCAULT Michel. (1979) La arqueología del saber. México: Sigo XXI Editores, S. A. *

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disciplinas que, a pesar de su titulo, escapan en gran parte al trabajo del historiador y a sus métodos, la atención se ha desplazado, por el contrario, de las vastas unidades que se describían como “épocas” o “siglos”, hacia fenómenos de ruptura. Por debajo de las grandes continuidades del pensamiento, por debajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones. Interrupciones cuyo estatuto y natura1eza son muy diversos. Actos y umbrales epistemológicos, descritos por G. Bachelard: suspenden el cúmulo indefinido de los conocimientos, quiebran su lenta maduración y los hacen entrar en un tiempo nuevo, los escinden de sus orígenes empíricos y de sus motivaciones iniciales: los purifican de sus complicidades imaginarias; prescriben así al análisis histórico, no ya la investigación de los comienzos silenciosos, no ya al remontarse sin término hacia los primeros precursores, sino el señalamiento de un tipo nuevo de racionalidad y de sus efectos mú1tiples. Desplazamientos y transformaciones de los conceptos: los análisis de G. Canguilhem pueden servir de modelos. Muestran que la historia de un concepto no es, en todo y por todo, la de su acendramiento progresivo, de su racionalidad sin cesar creciente, de su gradiente de abstracción, sino la de sus diversos campos de constitución y de validez, la de sus reglas sucesivas de uso, de los medios teóricos múltiples donde su elaboración se ha realizado y acabado.

Distinción, hecha igualmente por G. Canguilhem, entre las escalas micro y macroscópicas de la historia de las ciencias en las que los acontecimientos y sus consecuencias no se distribuyen de la misma manera: al punto de que un descubrimiento, el establecimiento de un método, la obra de un sabio, y también sus fracasos, no tienen la misma incidencia, ni pueden ser descritos de la misma manera en uno y en otro niveles; no es la misma historia la que se hallará contada, acá y allá. Redistribuciones recurrentes que hacen aparecer varios pasados, varias formas de encadenamiento, varias jerarquías de importancias, varias redes de determinaciones, varias teleologías, para una sola y misma ciencia, a medida que su presente se modifica; de suerte que las descripciones históricas se ordenan necesariamente a la actualidad del saber, se multiplican con sus transformaciones y no cesan a su vez de romper con ellas mismas (de este fenómeno, en el dominio de las matemáticas, acaba de dar la teoría M. Serres). Unidades arquitectónicas de los sistemas, tales como han sido analizadas por .M. Guéroult, y para las cuales la descripción de las influencias, de las tradiciones, de las continuidades culturales, no es pertinente, sino más bien la de las coherencias internas, de los axiomas, de las cadenas deductivas, de las compatibilidades En fin, sin duda las escansiones más radicales sin los cortes realizados por un trabajo de transformación teórica cuando “funda una ciencia desprendiéndola de la ideología de su pasado y revesando ese pasado como ideológico”290 A lo cual habría que añadir, se entiende, el análisis literario que se da en adelante como unidad: no el alma o la sensibilidad de una época, ni tampoco los “grupos” las “escuelas”, las “generaciones’ o los “movimientos”, ni aun siquiera el personaje del autor en juego de trueques que ha anudado su vida y su“creación’’, sino la estructura propia de una obra, de un libro, de un texto.

Y el gran problema que va a plantearse –que se plantea- en tales análisis históricos no es ya el de saber por qué vías han podido establecerse las 290

L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1969. p. 137.

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continuidades, de qué manera un solo y mismo designio ha podido mantenerse y constituir, para tantos espíritus diferentes y sucesivos, un horizonte único, qué modo de acción y qué sostén implica el juego de las trasmisiones, de reanudaciones, de los olvidos y de las repeticiones cómo el origen puede extender su ámbito mucho más allá de sí mismo y hasta ese acabamiento que jamás se da; el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones. Vemos entonces plegarse todo un campo de preguntas algunas de las cuales son ya familiares, y por las que esta nueva forma de historia trata de elaborar su propia teoría: ¿cómo especificar los diferentes conceptos que permiten pensar la discontinuidad (umbral, ruptura, corte, mutación, trasformación)? Por medio de qué criterios aislar las unidades con las que operamos: ¿Qué es una ciencia? ¿Qué es una obra? ¿Qué es una teoría? ¿Qué es un concepto? ¿Qué es un texto? Cómo diversificar los niveles en que podemos colocarnos y cada uno de los cuales comporta sus escansiones y su forma de análisis: ¿Cuál es el nivel legítimo de la formalización? ¿Cuál es el de la interpretación? ¿Cuál es el del análisis estructural? ¿Cuál el de las asignaciones de causalidad?

En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad; mientras que la historia propiamente dicha, la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la irrupción de los acontecimientos.

Pero no debe ilusionarnos este entrecruzamiento, ni hemos de imaginar, fiando en la apariencia, que algunas de las disciplinas históricas han pasado de lo continuo a lo discontinuo, mientras que las otras pasaban de la multiplicidad de las discontinuidades a las grandes unidades ininterrumpidas. Tampoco pensemos que en el análisis de la política de las instituciones o de la economía se ha sido cada vez más sensible a las determinaciones globales, sino que, en el análisis de las ideas y del saber, se ha prestado una atención cada vez mayor a los juegos de la diferencia, ni creamos que una vez más esas dos grandes formas de descripción se han cruzado sin reconocerse.

De hecho, son los mismos problemas los que se han planteado acá y allá, pero que han provocado en la superficie efectos inversos. Estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisión del valor del documento. No hay equivoco: es de todo punto evidente que desde que existe una disciplina como la historia se han utilizado documentos, se les ha interrogado, interrogándose también sobre ellos; se les ha pedido no sólo lo que querían decir, sino si decían bien la verdad, y con qué titulo podían pretenderlo; si eran sinceros o falsificadores, bien informados o ignorantes, auténticos o alterados. Pero cada una de estas preguntas y toda esta gran inquietud crítica apuntaban a un mismo fin: reconstituir, a partir de lo que dicen esos documentos -y a veces a medias palabras- el pasado del que emanan y que ahora ha quedado desvanecido muy detrás de ellos; el documento seguía tratándose como el lenguaje de una voz reducida ahora al silencio: su frágil rastro, pero afortunadamente descifrable.

Ahora bien, por una mutación que no data ciertamente de hoy, pero que no está indudablemente terminada aún, la historia ha cambiado de posición respecto del documento: se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco 257

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determinar si es veraz y cuál sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el interior y elaborarlo. La historia lo organiza, lo recorta, lo distribuye, lo ordena, lo reparte en niveles, establece series, distingue lo que es pertinente de lo que no lo es, fija elementos, define unidades, describe relaciones. El documento no es, pues, ya para la historia esa materia inerte a través de la cual trata ésta de reconstruir lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual sólo resta el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos, series, relaciones. Hay que se parar la historia de la imagen en la que durante mucho tiempo se complació y por medio de la cual encontraba su justificación antropológica: la de una memoria milenaria y colectiva que se ayudaba con documentos materiales para recobrar la lozanía de sus recuerdos; es el trabajo y la realización de una materialidad y documental (libros, textos, relatos, registros, actas, edificios, instituciones, reglamentos, técnicas, objetos, costumbres, etc.) que presenta siempre y por doquier, en toda sociedad, unas formas ya espontáneas, ya organizadas, de remanencias. El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con pleno derecho memoria; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa.

Digamos, para abreviar, que la historia, en su forma tradicional, se dedicaba a “memorizar” los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, por sí mismos, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que, allí donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, -disponer en relaciones, constituir en conjuntos. Hubo un tiempo en que la arqueología, como disciplina de los monumentos mudos, de los rastros inertes, de los objetos sin contexto y de las colas dejadas por el pasado, tendía a la historia y no adquiría sentido sino por la restitución de un discurso histórico; podría decirse, jugando un poco son las palabras, que, en nuestros días, la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento.

Esto tiene varias consecuencias; en primer lugar, el efecto de superficie señalado ya: la multiplicación de las rupturas en la historia de las ideas, la reactualización de los períodos largos en la historia propiamente dicha. Ésta, en efecto, en su forma tradicional, se proponía como tarea definir unas relaciones (de causalidad simple, de determinación circular, de antagonismos, de expresión) entre hechos o acontecimientos fechados: dada la serie, se trataba de precisar la vecindad de cada elemento. De aquí en adelante, el problema es constituir series: definir para cada una sus elementos, fijar sus límites, poner al día el tipo de relaciones que le es específico y formular su ley y, como fin ulterior, describir las relaciones entre las distintas series, para constituir de este modo series de series, o “cuadros”. De ah, la multiplicación de los estratos, su desgajamiento, la especificidad del tiempo y de las cronologías que les son propias: de ahí la necesidad de distinguir, no sólo ya unos acontecimiento importantes (con una larga cadena de consecuencias) y acontecimientos mínimos, sino unos tipos de acontecimientos de nivel completamente distinto (unos breves, otros de duración mediana, como la expansión de una técnica, o una rarefacción de la moneda, otros, finalmente, de marcha lenta, como un equilibrio demográfico o el ajuste progresivo de una economía a una modificación del clima); de ahí la posibilidad de hacer aparecer 258

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series de amplios jalonamientos, constituidas por acontecimientos raros o acontecimientos repetitivos. La aparición de los períodos largos en la historia de hoy no es una vuelta a las filosofías de la historia, a las grandes edades del mundo, o a las fases prescritas por el destino de las civilizaciones; es el efecto de la elaboración, metodológicamente concertada, de las series. Ahora bien, en la historia de las ideas, del pensamiento y de las ciencias, la misma mutación ha provocado un efecto inverso: ha disociado la larga serie constituida por el progreso de la conciencia, o la teleología de la razón, o evolución del pensamiento humano; ha vuelto a poner sobre el tapete los temas de la convergencia y de la realización; ha puesto en duda las posibilidades de la totalización. Ha traído la individualización de series diferentes, que se yuxtaponen, se suceden, se encabalgan y se entrecruzan, sin que se las pueda reducir a un esquema lineal.

Así, lugar de aquella cronología continua de la razón que se hacia remontar invariablemente al inaccesible origen, a su apertura fundadora, han aparecido unas escalas a veces breves, distintas las de las otras, rebeldes a una ley única, portadoras a menudo de un tipo de historia propio de cada una, e irreductibles al modelo general de una ciencia que adquiere, progresa y recuerda.

Segunda consecuencia: la noción de discontinuidad ocupa un lugar mayor en las disciplinass6ricas. Para la historia en su forma clásica, lo continuo era a la vez lo dado y lo impensable: lo que se ofrecía bajo la especie de los acontecimientos dispersos (decisiones, accidentes, iniciativas, descubrimientos), y lo que debía ser, por el análisis, rodeado, reducido, borrado, para que apareciera la continuidad de los acontecimientos. La continuidad era ese estigma del desparramamiento temporal que el historiador tenía la misión de suprimir de la historia, y que ahora ha llegado a ser uno de los elementos fundamentales del análisis histórico. Esta discontinuidad aparece con un triple-papel. Constituye en primer lugar una operación deliberada del historiador (y no ya lo que recibe, a pesar suyo, del material que ha de tratar): porque debe, cuando menos a título de hipótesis sistemática, distinguir los niveles posibles del análisis, los métodos propios de cada uno y las periodizaciones que les conviene. Es también el resultado de su descripción (y no ya lo que debe eliminarse por el efecto de su análisis): porque lo trata de descubrir son los límites de un proceso, el punto de inflexión de una curva, la inversión de un movimiento regulador, los límites de una oscilación, el umbral de un funcionamiento, el instante de dislocación de una causalidad circular. Es, en fin, el concepto que el trabajo no cesa de especificar (en lugar de descuidarlo como un blanco uniforme e indiferente entre dos figuras positivas); adopta una forma y una función específicas según e dominio y el nivel en que se la sitúa: no se habla de la misma discontinuidad cuando se describe un umbral epistemológico, el retorno de una curva de población, o la sustitución de una técnica por otra. La de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es a la vez instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es; ya que permite individualizar los dominios, pero que no se la puede establecer sino por la comparación de éstos. Y ya que a fin de cuentas, quizá, no es simplemente un concepto presente en el discurso del historiador, sino que éste la supone en secreto, ¿de dónde podría hablar, en efecto, sino a partir de esa ruptura que le ofrece como objeto la historia, y aun su propia historia? Uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su integración en el discurso del historiador, en el que no desempeña ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio que se utiliza: y por ello, la inversión 259

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de signos, gracias a la cual deja de ser el negativo de la lectura histórica (su envés, su fracaso, el límite de su poder) para convertirse en el elemento positivo que determina su objeto y la validez de su análisis.

Tercera consecuencia: el tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos, muy distintos de lo que se podría llamar una historia general. El proyecto de una historia global es el que trata de restituir la forma de conjunto de una civilización, el principio –material o espiritual- de una sociedad, la significación común a todos los fenómenos de un periodo, la ley que da cuenta de su cohesión, lo que se llama metafóricamente el “rostro” de una época. Tal proyecto va ligado a dos o tres hipótesis: se supone que entre todos los acontecimientos de un área espacio-temporal bien definida, entre todos los fenómenos cuyo rastro se ha encontrado, se debe poder establecer un sistema de relaciones homogéneas: red de causalidad que permita la derivación de cada uno de ellos, relaciones de analogía que muestren cómo se simbolizan los unos a los otros, o cómo expresan todos un mismo y único núcleo central. Se supone por otra parte que una misma y única forma de historicidad arrastra las estructuras económicas, las estabilidades sociales, la inercia de las mentalidades, los hábitos técnicos, los comportamientos políticos, y los somete todos al mismo tipo de transformación; se supone, en fin, que la propia historia puede articularse en grandes unidades –estadios o fases- que guarden en sí mismas su principio de cohesión. Son estos postulados los que la historia nueva revisa cuando problematiza las series, los cortes, los límites, las desnivelaciones, los desfases, las especificidades cronológicas, las formas singulares de remanencia, los tipos posibles de relación. Pero no es que trate de obtener una pluralidad de historias yuxtapuestas e independientes las unas de las otras: la de la economía al lado de la de las instituciones, y al lado de ellas todavía las de las ciencias, de las religiones o de las literaturas; tampoco es que trate únicamente de señalar entre estas historias distintas coincidencias de fechas o analogías de forma y de sentido. El problema que se plantea entonces —y que define la tarea de una historia general— es el de determinar qué forma de relación puede ser legítimamente descrita entre esas distintas series; qué sistema vertical son capaces de formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominantes; qué efecto pueden tener los desfases, las temporalidades diferentes, las distintas remanencias; en qué conjuntos distintos pueden figurar simultáneamente ciertos elementos; en una palabra, no sólo qué series sino qué “series de series”, o en otros términos, qué “cuadros”291 es posible constituir. Una descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un centro único: principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una historia genera desplegaría, por el contrario, el espacio de una dispersión.

Finalmente, última consecuencia: la historia encuentra cierto número de problemas metodológicos muchos de los cuales, a no dudar, le eran ampliamente preexistentes, pero cuyo manojo lo caracteriza ahora. Entre ellos se pueden citar: la constitución de corpus coherentes y homogéneos de documentos (corpus abiertos o cerrados, finitos o indefinidos), el establecimiento de un principio de elección (según se quiera tratar exhaustivamente la masa de documentos o se ¿Habrá que señalar a los últimos despistados que un “cuadro” (y sin duda en todos los sentidos del término) es formalmente una “serie de series”? En todo caso, no es una estampita fija que se coloca ante una linterna para la mayor decepción de los niños, que, a su edad, prefieren indudablemente la vivacidad del cine.

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practique un muestreo según métodos de determinación estadística, o bien se intente fijar de antemano los elementos más representativos); la definición del nivel de de análisis y de los elementos que son para él pertinentes (en el material estudiado, se pueden destacar las indicaciones numéricas, las referencias explícitas o no- a acontecimientos, a instituciones, a prácticas; las palabras empleadas con sus reglas de y los campos semánticos que proyectan. o bien la estructura formal de las proposiciones y los tipos de encadenamiento que las unen); la especificación de un método de análisis (tratamiento cuantitativo de los datos, descomposición según cierto numero de rasgos asignables cuyas correlaciones se estudian, desciframiento interpretativo, análisis de las frecuencias y de las distribuciones; la delimitación de los conjuntos y de los subconjuntos que articulan el material estudiado (regiones, periodos, procesos unitarios); la determinación de las relaciones que permiten caracterizar un conjunto (puede tratarse de relaciones numéricas o lógicas; de relaciones funcionales, causales, analógicas; puede tratarse de la relación de significante a significado).

Todos estos problemas forman parte en adelante del campo metodológico de la historia. Campo que merece la atención, y esto por dos razones. Primero, porque se ve hasta qué punto se ha liberado de lo que constituía, no ha mucho tiempo aún, la filosofía de la historia, y de las cuestiones que planteaba (sobre la racionalidad de la teleología del devenir, sobre la relatividad del saber histórico, sobre la posibilidad de descubrir o de constituir un sentido a la inercia del pasado, y a la totalidad incompleta del presente). Después, porque reproduce en algunos de sus puntos problemas que se encuentran fuera de él: en los dominios, pos ejemplo, de la lingüística, de la etnología, de la economía, del análisis literario, de la mitología. A estos problemas se les puede dar muy bien, si se quiere, la sigla del estructuralismo. Con varias condiciones, no obstante: están lejos de cubrir por sí solos el campo metodológico de la historia, del cual no ocupan más que una parte cuya importancia varía con los dominios y los niveles de análisis; salvo en cierto número de lasos relativamente limitados, no han sido importados de la lingüística o de la etnología (según el recorrido frecuente hoy), sino que han nacido en el campo de la historia misma, esencialmente en el de la historia económica y con ocasión de las cuestiones que ésta planteaba; en fin, no autorizan en modo alguno a hablar de una estructuralizacion de la historia, o al menos de una tentativa de superar un ‘‘conflicto’’ o una ‘‘oposición’’ entre estructura y devenir: hace ya mucho tiempo historiadores localizan, describen y analizan estructuras, sin haberse preguntado jamás si no dejaban escapar la viva, la frágil, la estremecida “historia”. La oposición estructura-devenir no es pertinente ni para la definición del campo histórico, ni, sin duda, para la definición de un método estructural.

Esta mutación epistemológica de la historia no ha terminado todavía hoy. No data de ayer, sin embargo, ya que se puede sin duda hacer remontar su primer momento a Marx. Pero tardó en producir sus efectos. Todavía hoy, y sobre todo por lo que se refiere a la historia del pensamiento, no ha sido registrada ni se ha reflexionado en ella, cuando otras transformaciones más recientes -las de la lingüística por ejemplo- han podido serlo. Como sí hubiera sido particularmente difícil, en esta historia que los hombres re-escriben de sus propias ideas y de sus propios conocimientos, formular una teoría general de la discontinuidad, de las series, de los límites, de las unidades, de los órdenes específicos, de las 261

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autonomías y de las dependencias diferenciadas. Como si, después de haberse habituado a buscar orígenes, a remontar indefinidamente la línea de las antecedencias, a reconstituir tradiciones, a seguir curvas evolutivas, a proyectar teleologías, y a recurrir sin cesar a las metáforas de la vida, se experimentara una repugnancia singular en pensar la diferencia, en describir desviaciones y dispersiones, en disociar la forma tranquilizante de lo idéntico. O más exactamente, como si con esos conceptos de umbrales, de mutaciones, de sistemas independientes, de series limitadas -tales como los utilizan de hecho los historiadores-, costase trabajo hacer la teoría, sacar las consecuencias generales y hasta derivar de ellos todas las implicaciones posibles. Como si tuviéramos miedo de pensar el Otro en el tiempo de nuestro propio pensamiento.

Existe para ello una razón. Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera en torno de cuanto los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que se le anticiparan, lo prepararan y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia continúa, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la conciencia históricaapropiarse nuevamente todas esas colas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que se puede muy bien llamar su morada. Hacer del análisis histórico el discurso del contenido y hacer de la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento, El tiempo concibe en él en término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que tomas de conciencia.

Este tema, en formas diferentes, ha desempeñado un papel constante desde el sigo XIX: salvar, contra todos los descentramientos, la soberanía del sujeto, y las figuras gemelas de la antropología y del humanismo. Contra el descentramiento operado por Marx –por el análisis histórico de las relaciones de producción, de las determinaciones económicas y de la lucha de clases-, ha dado lugar, a fines del siglo XIX, a la búsqueda de una historia global, en la que todas las diferencias de una sociedad podrían ser reducidas a una forma única, a la organización de una visión del mundo, al establecimiento de un sistema de valores, a un tipo coherente de civilización. Al descentramiento operado por la genealogía nietzscheana, opuso la búsqueda de un fundamento originario que hiciese de la racionalidad el telos de la humanidad, y liga toda la historia del pensamiento a la salvaguarda de esa racionalidad, al mantenimiento de esa teología, y a la vuelta siempre necesaria hacia ese fundamento. En fin, más recientemente, cuando las investigaciones del psicoanálisis, de la lingüística, de la etnología, han descentrado al sujeto en relación con las leyes de su deseo, las formas de su lenguaje, las reglas de su acción, o los juegos de sus discursos míticos o fabulosos, cuando quedó claro que el propio hombre, interrogado sobre lo que él mismo era, no podía dar cuenta de su sexualidad ni de su inconsciente, de las formas sistemáticas de su lengua o de la regularidad de sus ficciones, se reactivó otra vez el tema de una continuidad de la historia: una historia que no sería escansión, sino devenir; que no sería juego de relaciones, sino dinamismo interno; que no sería sistema, sino duro trabajo de 262

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la libertad; que no sería forma, sino esfuerzo incesante de una conciencia recobrándose a sí misma y tratando de captarse hasta lo más profundo de sus condiciones: una historia que sería a la vez larga paciencia ininterrumpida y vivacidad de un movimiento que acaba por romper todos los límites. Para hacer valer este tema que opone a la “inmovilidad” de las estructuras, a su sistema “cerrado”, a su necesaria “sincronía”, la apertura viva de la historia, es preciso evidentemente negar en los propios análisis históricos el uso de la discontinuidad, la definición de los niveles y de los límites, la descripción de las series especificas, la puesta al día de todo el juego de las diferencias. Se ha llegado, pues, al punto de antropologizar a Marx, a hacer de él un historiador de las totalidades y a volver a hallar en él el designio del humanismo; se ha llegado, pues, al punto de interpretar a Nietzsche en los términos de la filosofía trascendental, y a rebajar su genealogía hasta el nivel de una investigación de lo primigenio; se ha llegado en fin a dejar a un lado, como si todavía no hubieran aflorado nunca, todo ese campo de problemas metodológicos que la historia nueva propone hoy. Porque, si se probara que la cuestión de las discontinuidades, de los sistemas y de las transformaciones, de las series y de los umbrales, se plantea en modas las disciplinas históricas (y en aquellas que conciernen a las ideas o a las ciencias no menos que en aquellas que conciernen a la economía y las sociedades), ¿cómo se podría entonces oponer con cierto aspecto de legitimidad el “devenir” al “sistema”, el movimiento a las regulaciones circulares, o como se dice con una irreflexión bastante ligera, la “historia” a la “estructura”?

Es la misma función conservadora la que actúa en el tema de las totalidades culturales -para el cual se ha criticado y después disfrazado a Marx-en el tema de una búsqueda de lo primigenio –que se ha opuesto a Nietzsche antes de tratar de transponérselo-, y en el tema de una historia viva, continua y abierta. Se gritará, pues, que se asesina a la historia cada vez que en un análisis histórico –y sobre todo si se trata del pensamiento, de las ideas o de los conocimientos- se vea utilizar de manera demasiado manifiesta las categorías de la discontinuidad y de la diferencia, las nociones de umbral, de ruptura y de transformación, la descripción de las series y de los límites. Se denunciará en ello un atentado contra los derechos imprescriptibles de la historia y contra el fundamento de toda historicidad posible. Pero no hay que engañarse: lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino la de esa forma de historia que estaba referida en secreto, pero por entero, a la actividad sintética del sujeto; lo que se llora es ese devenir que debía proporcionar a la soberanía de la conciencia un abrigo más seguro, menos expuesto, que los mitos, los sistemas de parentesco, las lenguas, la sexualidad o el deseo; lo que se llora es la posibilidad de reanimar por el proyecto, el trabajo del sentido o el movimiento de la totalización, el juego de las determinaciones materiales, de las reglas de práctica, de los sistemas inconscientes, de las relaciones rigurosas pero no reflexivas, de las correlaciones que escapan a toda experiencia vivida; lo que se llora es ese uso ideológico de la historia por el cual se trata de restituir al hombre todo cuanto, desde hace más de un siglo, no ha cesado de escaparle. Se habían amontonado todos los tesoros de otro tiempo en la vieja ciudadela de esa historia; se la creía sólida; se la había sacralizado; se la habla convertido en el último lugar del pensamiento antropológico; se había creído poder capturar en ella a aquellos mismos que contra ella se habían encarnizado; se había creído hacer de ellos unos guardianes vigilantes. Pero, en cuanto a esa vieja fortaleza, los historiadores la han abandonado hace mucho tiempo y han marchado a trabajar a otra parte; se ha 263

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advertido incluso que Marx o Nietzsche no aseguran la salvaguarda que se les habla confiado. No hay que contar ya con ellos para conservar los privilegios, ni para afirmar una vez más -y Dios sabe, con todo, si haría falta en la aflicción de hoy- que al menos la historia está viva y prosigue, que, para el sujeto atormentado, es el lugar del reposo, de la certidumbre, de la reconciliación, del sueño tranquilizador.

En este punto se determina una empresa cuyo plan han fijado de manera muy imperfecta, la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas. Empresa para la cual se trata de tomar la medida de las mutaciones que se operan en general en el dominio de la historia; empresa en la que se revisan los métodos, los límites, los temas propios de la historia de las ideas; empresa por la que se rata de desatar las últimas sujeciones antropológicas; empresa que quiere, en cambio, poner de relieve cómo pudieron formarse esas sujeciones.

Todas estas tareas han sido esbozadas con cierto desorden y sin que su articulación general quedara claramente definida. Era tiempo de darles coherencia, o al menos de intentarlo. El resultado de tal intento es el presente libro.

A continuación, y antes de comenzar, apunto algunas observaciones en previsión de todo equívoco.

-No se trata de transferir al dominio de la historia, y singularmente de la historia de los conocimientos, un método estructuralista que ya ha sido probado en otros campos de análisis. Se trata de desplegar los principios y las consecuencias de una transformación autóctona que está en vías de realizarse en el dominio del saber histórico. Que esta transformación, los problemas que plantea, los instrumentos que utiliza, los conceptos que en ella se definen y los resultados que obtiene no sean, en cierta medida, ajenos a lo que se llama análisis estructural, es muy posible. Pero no es este análisis el que, específicamente, se halla en juego; -no se trata (y todavía menos) de utilizar las categorías de las totalidades culturales (ya sean las visiones del mundo, los tipos ideales, el espíritu singular de las épocas) para imponer a la historia, y a pesar suyo, las formas del análisis estructural. Las series descritas, los límites fijados, las comparaciones y las correlaciones establecidas no se apoyan en las antiguas filosofías de la historia, sino que tienen por fin revisar las teleologías y las totalizaciones; -en la medida en que se trata de definir un método de análisis histórico liberado del tema antropológico, se ve que la teoría que va a esbozarse ahora se encuentra, con las pesquisas ya hechas, en una doble relación. Trata de formular en términos generales (y no sin muchas rectificaciones, no sin muchas elaboraciones) los instrumentos que esas investigaciones han utilizado en su marcha o han fabricado para sus necesidades. Pero, por otra parte, se refuerza con los resultados obtenidos entonces para definir un método de análisis que esté puro de todo antropologismo. El suelo sobre el que

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reposa es el que ella misma ha descubierto. Las investigaciones sobre la locura y la aparición de una sicología, sobre la enfermedad y el nacimiento de una medicina clínica, sobre las ciencias de la vida, del lenguaje y de la economía han sido ensayos ciegos por una parte; pero se iban iluminando poco a poco, no sólo porque precisaban gradualmente su método, sino porque descubrían -en el debate sobre el humanismo y la antropología- el punto de su posibilidad histórica.

En una palabra, esta obra, como las que la han precedido, no se inscribe -al menos directamente ni en primera instancia- en el debate de la estructura (confrontada con la génesis, la historia y el devenir); sino en ese campo en el que se manifiestan, se cruzan, se entrelazan y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la conciencia, el origen y el sujeto. Pero sin duda no habría error que es ahí también donde se plantea el problema de la estructura.

Este trabajo no es la repetición y la descripción exacta de lo que se puede leer en la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, o Las palabras y las cosas.

En un buen número de puntos es diferente. Comporta también no pocas correcciones y críticas internas. De una manera general, la Historia la locura concedía una parte bastante considerable y por lo demás bastante enigmática, a lo que en ella se designaba como una “experiencia” mostrando con eso hasta qué punto se estaba cerca de admitir un tema anónimo y general de la historia; en El nacimiento de la clínica, el recurso, intentado varias veces, el análisis estructural amenazaba esquivar lo específico del problema planteado y el nivel propio de la arqueología; finalmente, en Las palabras y las cosas, la ausencia de abalizamiento metodológico pudo hacer pensar en análisis en términos de totalidad cultural. No haber sido capaz de evitar esos peligros, me apesadumbra; me consuelo diciéndome que estaban inscritos en la empresa misma, ya que, para tomar medidas propias, tenía que desprenderse ella misma de esos métodos diversos y de esas diversas formas de historia; y además, sin las preguntas que me han sido hechas,292 sin las dificultades suscitadas, sin las objeciones, no habría visto, sin duda, dibujarse de manera tan precisa la empresa en la que, quiéralo o no, me encuentro en adelante comprometido. De ahí, la manera cautelosa, renqueante, de este texto: a cada momento, toma perspectiva, establece sus medidas de una parte y de otra, se adelanta a tientas hacia sus límites, se da un golpe contra que no quiere decir, abre fosos para definir su propio camino. A cada momento denuncia la confusión posible. Declina su identidad, no sin decir previamente: no soy ni esto ni aquello. No es crítico, la mayor parte del tiempo; no es por decir por lo que afirma que todo el mundo se ha equivocado a izquierda y derecha. Es definir un emplazamiento singular por la exterioridad de sus vecindades; es - más que querer reducir a los demás al silencio, pretendiendo que sus palabras son vanas - tratar de definir ese espacio blanco desde el que hablo, y que toma forma lentamente en un discurso que siento tan precario, tan incierto aún. ¿No está usted seguro de lo que dice? ¿Va usted de nuevo a cambiar, a desplazarse en relación con las preguntas que se le hacen, a decir que las objeciones no En particular las primeras páginas de este texto han constituido, en una forma un tanto diferente, la respuesta a las preguntas formuladas por el Círculo de epistemología, del E.N.S. (cf. Cahiers pour 1’analyse, núm. 9). Por otra parte, se dio un esbozo de ciertos desarrollos, en respuesta a los lectores de Esprit (abril de 1968).

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apuntan realmente al lugar en que usted se pronuncia? ¿Se prepara usted a decir una vez más que nunca ha sido usted lo que se le reprocha ser? Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer burla como la está haciendo ahora: “No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo”.

-¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara —con mano un tanto débil— el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos sepultándolo lejos de si mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir.

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EL OBJETO DE LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS GEORGES CANGUILHEM*

C

ONSIDERADA BAJO EL ASPECTO QUE OFRECE EN LA Recopilación de las Actas de un Congreso, la historia de las ciencias puede parecer un rótulo en lugar de una disciplina o un concepto. Un rótulo se amplía o se contrae casi indefinidamente puesto que no es más que una etiqueta, en lugar de ser un concepto, porque éste encierra una norma operatoria o judicatoria, que no puede variar en su extensión sin rectificación de su comprensión. Es así como bajo el rótulo de historia de las ciencias pueden estar inscritas tanto la descripción de un portulano recientemente encontrado como un análisis temático de la constitución de una teoría física.

No es pues en vano interrogarse sobre la idea que se hacen de la historia de las ciencias aquellos que pretenden interesarse en ella hasta el punto de hacerla. Con respecto a este hecho, es cierto que desde hace mucho tiempo varias preguntas han sido planteadas y continúan siéndolo. Estas preguntas son las de ¿Quién?, del ¿Por qué?, del ¿Cómo?

Pero encontramos que una pregunta principal que debería haber sido planteada no lo ha sido casi nunca, es la pregunta ¿De qué? ¿De qué la historia de las ciencias es la historia? Que esta pregunta no haya sido planteada se debe al hecho de que se cree generalmente la respuesta dada en la expresión misma de historia de las ciencias o de la ciencia.

Recordemos brevemente cómo se formulan las más de las veces actualmente las preguntas de Quién, del Por qué, del Cómo.

La pregunta ¿Quién? Conlleva una pregunta ¿Dónde? Dicho de otra manera la exigencia de búsqueda y enseñanza de la historia de las ciencias, según que se haga en tal o cual campo específico del saber, conduce a su ubicación aquí o allá en el espacio de las instituciones universitarias. Bernhard Sticker, director del Instituto de historia de las ciencias de Hamburgo ha señalado la contradicción entre la destinación y el método293.

Su destinación debería situar la historia de las ciencias en la Facultad de Ciencias, su método en la Facultad de Filosofía. Si se la tiene por una especie dentro de un género, la historia de las ciencias debería tener lugar en un instituto central de Tomado de: CANGUILHEM, G. 2009. Estudios de Historia y de filosofía de las ciencias. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Conferencia dada el 28 de octubre de 1966 en Montreal bajo la invitación de la Sociedad Canadiense de Historia y de Filosofía de las Ciencias. El texto fue corregido y aumentado en la presente publicación.

La problemática de la historia de las Ciencias ha sido el objeto de trabajos y discusiones de seminario en e1 Instituto de Historia de las Ciencias y Técnicas de la Universidad de París en 1964-1965 y en 1965-1966. Nos es imposible no tenerlos en cuenta aquí y allá. En particular, una parte de los argumentos expuestos más adelante en el examen de las preguntas ¿Quién? ¿Por qué? ¿Cómo? se inspira en una exposición de Jacques Piquemal quien era en ese momento asistente de historia de las Ciencias. Tomado de Revista de Sociología.

Nº 1 oct. 1978. Traducción de María Luisa Jaramillo.

293 Die Stellung der Geschichte der Naturwissenschaften im Rahmen unserer heutigen Universitaten, in Philosophia naturalis, VIII, I/” 1964, s. 109-116. *

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disciplinas históricas. En realidad, los intereses específicos de los historiadores por una parte, los de los sabios por otra, no los conducen a la historia de las ciencias sino por vía lateral. La historia general es ante todo historia política y social, complementada por una historia de las ideas religiosas o filosóficas. La historia de una sociedad, como todo, en cuanto a las instituciones jurídicas, a la economía, a la demografía, no requiere necesariamente la historia de los métodos y de las teorías científicas como tales, aun cuando los sistemas filosóficos tienen relación con las teorías científicas vulgarizadas, es decir, reducidas a ideologías.

Por otro lado, los científicos no tienen, como tales, independientemente del mínimo de filosofía sin el cual no podrían hablar de su ciencia con interlocutores no científicos, necesidad de la historia de las ciencias. Es muy raro, sobre todo en Francia, con excepción de Bourbaki, que incorporen a ella los resultados en la exposición de sus trabajos especiales. Si llegan a ser ocasionalmente historiadores de las ciencias, es por razones ajenas a los requisitos intrínsecos de su búsqueda.

Sin embargo, se dan casos en que su competencia los guía en la escogencia de preguntas de interés primordial. Fue el caso de Pierre Duhem en historia de la mecánica, de Karl Sudhoff y de Harvey Cushing en historia de la medicina. En cuanto a los filósofos, pueden ser llevados a la historia de las ciencias sea tradicional o indirectamente por la historia de la filosofía, en la medida en que tal filosofía ha demandado a su vez a una ciencia triunfante el esclarecimiento de las vías y medios del conocimiento militante, o más directamente por la epistemología, en la medida en que esta conciencia crítica de los métodos actuales de un saber adecuado a su objeto se sienta obligada a celebrar el poder de la ciencia al recordar las dificultades que retardaron la conquista. Por ejemplo, si al biólogo y más aún al matemático probabilista les importa poco buscar lo que pudo impedir a Augusto Comte y a Claude Bernard admitir en el siglo XIX la validez del cálculo estadístico en biología, no es lo mismo para el que trata en epistemología de la causalidad probabilística en biología. Pero queda todavía por mostrar -trataremos de hacerlo más adelante- que si la filosofía mantiene con la historia de las ciencias una relación más directa que con la historia o la ciencia, es a condición de aceptar a partir de este hecho un nuevo estatuto de su relación con la ciencia.

La respuesta a la pregunta ¿Por qué? es simétrica a la pregunta ¿Quién? Hay tres razones para hacer la historia de las ciencias: histórica, científica y filosófica. La razón histórica, extrínseca a la ciencia, entendida como discurso verificado en un sector delimitado de la experiencia, reside en la práctica de las conmemoraciones, en las rivalidades en búsqueda de paternidad intelectual, en las querellas de prioridad, como aquella evocada por Joseph Bertrand en su Elogio académico de Niels Henrik Abel que se refiere al descubrimiento en 1827 de las funciones elípticas. Esta razón es un hecho académico ligado a la existencia y a la función de las academias y a la multiplicidad de las academias nacionales. Existe una razón más explícitamente científica, sentida por los sabios en cuanto investigadores y no académicos. Aquel que llega a un resultado teórico o experimental hasta entonces inconcebible, desconcertante para sus colegas contemporáneos, no encuentra ningún apoyo, por falta de comunicación posible en la comunidad científica. En cuanto sabio debe creer en la objetividad de su descubrimiento, así pues busca si a lo mejor lo que él piensa no habría sido ya pensado. Es tratando de acreditar su descubrimiento en el pasado, por no poder hacerlo momentáneamente en el presente, como un inventor inventa a sus predecesores. Es así como Hugo de Vries redescubrió el mendelismo y descubrió 268

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a Mendel. Finalmente la razón propiamente filosófica es la que sin una referencia a la epistemología, una teoría del conocimiento sería una meditación en el vacío y que sin una relación con la historia de las ciencias, una epistemología sería una repetición completamente superflua de la ciencia de la cual pretendería tratar.

Las relaciones de la historia de las ciencias y de la epistemología pueden entenderse en dos sentidos inversos. Dijksterhuis, el autor de Die Mechaniesierung des Weltbildes, piensa que la historia de las ciencias no es solamente la memoria de la ciencia, sino también el laboratorio de la epistemología. La frase ha sido a menudo citada, la tesis ha sido acogida por muchos especialistas. Esta tesis tiene un precedente menos conocido. En su Elogio a Cuvier, Flourens, refiriéndose a la Histoire des Sciences naturelles, publicado por Magdelaine de Saint-Agy, declara que hacer la historia de las ciencias es “poner el espíritu humano en experiencia... hacer una teoría experimental del espíritu humano”. Una concepción como ésta equivale a calcar la relación de la historia de las ciencias con ciencias de la cual ella es la historia sobre la relación de las ciencias con los objetos de los cuales ellas son ciencias. En efecto, la relación experimental es una de estas relaciones y cae de su peso que es esta relación la que debe ser importada y transplantada de la ciencia a la historia.

Además, esta tesis de metodología histórica conduce, con su reciente defensor, a la tesis epistemológica de que existe un método científico eterno, somnoliento en ciertas épocas, vigilante y activo en otras. Tesis considerada ingenua por Gerd Buchdahl294, lo que sólo sería cierto si el empirismo o el positivismo que la inspira pudiera pasar por tal. No es gratuito que se denuncie aquí el positivismo. Entre Flourens y Dijksterhuis, Pierre Lefitte, discípulo confirmado de Augusto Comte definió el papel de la historia de las ciencias como el de un “microscopio mental”295 que tiene por efecto revelador introducir retraso y distancia en la exposición corriente del saber científico al indicar las dificultades encontradas en la invención y la propagación de ese saber. Con la imagen del microscopio permanecemos en el interior del laboratorio, y en una presuposición positivista en la idea de que la historia es solamente una inyección de duración en la exposición de resultados científicos. El microscopio permite la ampliación de un desarrollo dado sin él, aunque visible solamente por él. Aquí todavía la historia de las ciencias es a las ciencias lo que un aparato científico de detección es a los objetos ya constituidos.

Al modelo del laboratorio se puede oponer, para entender la función y el sentido de una historia de las ciencias, el modelo de la escuela o del tribunal, de una institución y de un lugar donde se hagan juicios sobre el pasado del saber, sobre el saber del pasado. Pero aquí es necesario un juez. Es la epistemología la que está llamada a proveer a la historia del principio de un juicio, enseñándole el último lenguaje hablado por tal ciencia, la química por ejemplo, y permitiéndole así retroceder en el pasado hasta el momento en el que ese lenguaje deje de ser inteligible o traducible en otro más vago o más vulgar, anteriormente hablado. El lenguaje, de los químicos del siglo XIX encuentra sus vacíos semánticos en el periodo anterior a Lavoisier porque Lavoisier instituyó una nueva nomenclatura.

No se había admirado y notado suficientemente que en el discurso preliminar al On the Pressupositions of Historians of Sciences, in History of Science, ed. by Crombie and Hoskin, I, 1967,.pp. 67-77.

295 Discurso de apertura del Curso de Historia general de las Ciencias, en el Colegio de Francia (el 26 de marzo de 1892), in “Revue occidentale” el 1 de mayo de 1892. p. 24.

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Tratado Elemental de Química, Lavoisier hubiera asumido a la vez la responsabilidad de dos decisiones de las cuales se le hacía o podía hacérsele reproche, aquella “de haber cambiado la lengua con la que hablaron nuestros maestros” y la de no haber dado en su obra “ningún antecedente de la opinión de aquellos que me precedieron”, como si él hubiera entendido, a la manera cartesiana, que todo consiste en fundar un nuevo saber y de separarlo de toda relación con todo aquello que ocuparía abusivamente su lugar. Sin la epistemología, sería pues imposible discernir dos clases de historia llamadas de las ciencias, la de los conocimientos caducos y la de los conocimientos sancionados, es decir, todavía actuales en cuanto son eficaces. Fue Gaston Bachelard el que opuso la historia caduca a la historia sancionada296, a la historia de los hechos de experimentación o de conceptualización científicos vistos en relación con los valores científicos recientes. La tesis de Gaston Bachelard encontró su aplicación y su ilustración en muchos capítulos de sus obras de epistemología297.

La idea que Alexandre Koyré se hizo de la historia de las ciencias y que sus obras ilustraron, no es fundamentalmente diferente. Aunque la epistemología de Koyré estuvo más próxima de la de Meyerson que de la de Bachelard, más inclinado a pensar en la cantidad de la función racional que en la dialéctica de la actividad racionalista, y es en la perspectiva de aquella que fueron escritas los Etudes galiléennes y la Revolution astronomique. Por otra parte no deja de tener interés, para quitar a una diferencia de apreciación de las rupturas epistemológicas toda apariencia de hecho contingente o subjetivo, subrayar que en términos generales Koyré y Bachelard se interesaron en períodos sucesivos de la historia de las ciencias exactas y lo hicieron desigualmente armados para el tratamiento matemático de los problemas de física. Koyré empieza en Copérnico y termina en Newton, allí donde Bachelard comienza. De tal manera que la orientación epistemológica de la historia según Koyré, puede servir de verificación a la opinión de Bachelard, quien considera que una historia de las ciencias continuistas es una historia de las ciencias nuevas. Las tesis epistemológicas de Koyré como historiador son las de que la ciencia es teoría y que la teoría es fundamentalmente matematización -Galileo por ejemplo, es más arquimediano que platonisante- y la de que no hay economía posible del error para el acceso a la verdad científica. Hacer la historia de una teoría es hacer la historia de las dudas del teórico. “Copérnico... no es Copernicano”298. Invocando la imagen de la escuela o del tribunal para caracterizar la función y el sentido de una historia de las ciencias que no se inhibe de hacer juicios de valor científicos, conviene evitar una confusión posible. Un juicio en esta materia no es una purga ni una ejecución.

La historia de las ciencias no es el progreso de las ciencias invertido, es decir, la puesta en perspectiva de etapas superadas en la cual la verdad actual sería el punto de fuga. Ella es un esfuerzo para buscar y comprender en qué medida nociones, actitudes o métodos ya descartados fueron en su época una superación y por consiguiente en qué medida el pasado ya superado sigue siendo el pasado de una actividad a la cual hay que conservar el nombre de científico. Entender lo La actividad racionalista de la física contemporánea”, Siglo XX. p- 34. Cf. igualmente “La actualidad de la historia de las ciencias” (Conferencia del Palais de la Découverte).

297 Ver los estudios consagrados a Gaston Bachelad en “Etudes d’ Histoire et de Philosophie des Sciences” de Georges Canguilhem: “L’ histoire des sciences dans 1’ ouvre epistémologique de Gaston Bachelard”, “Gaston Bachelard et les philosophes”, “Dialectique et philosophie du non chez Gaston Baclhelard” ed. Librairie Philosophique. J. Vrin.

298 “La revolution astronornique”, p. 69.

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que fue la instrucción del momento es tan importante como exponer las razones de la destrucción consiguiente. ¿Cómo se hace la historia de las ciencias y cómo debería hacerse? Esta pregunta tiene que ver más de cerca con la pregunta siguiente: ¿De qué se hace la historia en historia de las ciencias? En efecto, ella supone a menudo que esta pregunta está resuelta, simplemente porque en realidad no ha sido planteada. Fue lo que ocurrió en ciertos debates que oponían lo que los autores anglosajones designan bajo el nombre de externalistas o internalistas299. El externalismo es una manera de escribir la historia de las ciencias condicionando un cierto número de acontecimientos -que siguen llamándose científicos más por tradición que por análisis crítico- por sus relaciones con intereses económicos y sociales, con exigencias y prácticas técnicas, con ideologías, religiosas o políticas. Es, en suma un marxismo debilitado, o más bien empobrecido, que se da en las sociedades ricas300. El internalismo -entendido por los primeros como idealismo- consiste en pensar que no hay historia de las ciencias, si uno no se sitúa en el interior mismo de la obra científica para analizar en ella los caminos por los cuales ella trata de llevar a cabo las normas específicas que permiten definirla como ciencia y no como técnica o ideología. En esta perspectiva, el historiador de las ciencias debe adoptar una actitud teórica en aquello que es tenido como teórico, por consiguiente debe utilizar hipótesis, paradigmas con la misma propiedad que los mismos sabios.

Es manifiesto que una y otra posición equivalen a confundir el objeto de la historia de las ciencias con el objeto de una ciencia. El externalista ve la historia de las ciencias como una explicación de un fenómeno de cultura por el condicionamiento del medio cultural global, y por consiguiente lo asimila a una sociología naturalista de instituciones, omitiendo por completo la interpretación de un discurso con pretensión de verdad. El internalista ve en los acontecimientos de la historia de las ciencias, por ejemplo, los descubrimientos simultáneos (cálculo infinitesimal, conservación de la energía) acontecimientos de los cuales no se puede hacer la historia sin teoría. De esta manera, el acontecimiento de la historia de las ciencias es tratado como un hecho científico según una posición epistemológica que consiste en privilegiar la teoría con respecto al dato empírico.

En realidad, lo que se debería convertir en pregunta es la actitud que podría llamarse espontánea y que es casi general, que consiste en inscribir la historia en la ciencia cuando se trata de las relaciones del conocimiento con su objeto.

Preguntémonos pues, de qué exactamente la historia de las ciencias es la historia.

Cuando se habla de la ciencia de los cristales, la relación entre la ciencia y los cristales no es una relación de génesis como cuando se habla de la madre de un gatico. La ciencia de los cristales es un discurso sobre la naturaleza de los cristales, la naturaleza de los cristales no es otra cosa que los cristales considerados en su identidad misma, minerales diferentes de los vegetales y de los animales e independientes de cualquier uso al cual el hombre los someta sin CF- el artículo ya citado de Gerd Buchdahl.

Para una crítica del externalismo, ver Koyré, ‘Perspectiva de la historia de las ciencias” en “Estudios de historia del pensamiento científico”, Siglo XXI. Se trata del comentario de una comunicación de Henri Guerlac, Some Historical Assumptions of the History of Sciencies, in Scientific Change, ed. by A. C. Crombie, Heinneman, London, 1963.

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que ellos sean naturalmente destinados para ese uso. A partir del momento en que la cristalografía, la óptica cristalina, la química mineral, se han constituido como ciencias, la naturaleza de los cristales es el contenido de la ciencia de los cristales, es decir, una exposición de proposiciones objetivas planteadas por un trabajo de hipótesis y de verificaciones olvidada en provecho de sus resultados.

Cuando Helene Metzger escribió La Genese de la Science des cristaux301, hizo un discurso sobre los discursos sobre la naturaleza de los cristales, discursos que no eran los discursos efectivos al término de los cuales los cristales se han convertido en el objeto, planteado en su ciencia. Por, consiguiente, la historia de las ciencias es la historia de un objeto que es una historia, que tiene una historia, mientras que la ciencia es ciencia de un objeto que no es historia, que no tiene historia.

Los cristales son un objeto dado. Aun cuando haya que tener en cuenta en la ciencia de los cristales una historia de la tierra y una historia de los minerales, el tiempo de esta historia es un objeto ya dado. Así, el objeto cristal tiene relativamente a la ciencia que lo tiene como objeto de un saber, una independencia con respecto al discurso, lo que hace que lo llamemos objeto natural302. Este objeto natural, independiente de todo discurso hecho sobre él, no es, bien entendido, el objeto científico. La naturaleza no está dividida ni repartida en objetos y en fenómenos científicos. Es la ciencia la que constituye su objeto a partir del momento en que ella inventa un método para formar, con proposiciones capaces de ser compuestas íntegramente, una teoría controlada por la preocupación de tomarla erróneamente. La cristalografía es constituida a partir del momento en el que se define la especie cristalina por la constancia del ángulo de los lados, por los sistemas de simetría, por la regularidad de los cortes en los vértices en función del sistema de simetría. “El punto esencial, dice Hauy, es que la teoría y la cristalización acaban por encontrarse y por estar de acuerdo la una con la otra”303 El objeto en historia de las ciencias no tiene nada en común con el objeto de la ciencia. El objeto científico, constituido por el discurso metódico es segundo, aunque no derivado con relación al objeto natural inicial y que de buena gana diríamos está jugando allí en el sentido pre-texto. La historia de las ciencias se ejerce en estos objetos segundos, no naturales, culturales, pero no deriva de ellos de la misma manera como tampoco éstos derivan de los primeros. El objeto del discurso histórico es en efecto, la historicidad del discurso Científico en cuanto que esta historicidad representa la realización de un proyecto interiormente reglamentado, pero atravesado por accidentes, retardado o alejado por obstáculos, interrumpido por crisis, es decir por momentos de juicio y de verdad.

Tal vez no se ha notado suficientemente que el nacimiento de la historia de las ciencias como género literario en el siglo XVIII suponía condiciones históricas de posibilidad, a saber de dos revoluciones científicas y dos revoluciones filosóficas, pues para ello no se necesitaban menos de dos. En matemáticas, la geometría algebraica de Descartes, además del cálculo del infinito de Leibniz-Newton; en mecánica y cosmología los Principios de Descartes y los Principia de Newton. En filosofía, y más exactamente en teoría del conocimiento, es decir en teoría de los París, Alcan ed., 1918.

Sin duda un objeto natural no es naturalmente natural, es objeto de experiencia usual y de percepción en una cultura. Por ejemplo, el objeto minera1 y el objeto cristal no tienen existencia significativa por fuera de la actividad del cantero o del minero, del trabajo en la cantera o en la mina. Extendernos sobre esta simpleza nos alejaría del tema.

303 Citado por H. Metzger, op cit, p. 195.

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fundamentos de la ciencia, el innatismo cartesiano y el sensualismo de Locke. Sin Descartes y sin romper con la tradición, una historia de la ciencia no puede comenzar 304. Pero, según Descartes el saber no tiene historia. Es necesario Newton y la refutación de la cosmología cartesiana para que la historia, ingratitud del comienzo reivindicado contra los orígenes rechazados, aparezca como una dimensión de la ciencia. La historia de las ciencias es una toma de conciencia explícita, expuesta como teoría, por el hecho de que las ciencias son discursos críticos y progresivos para la determinación de lo que, en la experiencia, debe ser tenido por real. El objeto de la historia de las ciencias es pues un objeto no dado, un objeto al que el inacabamiento le es esencial. De ninguna manera la historia de las ciencias puede ser la historia natural de un objeto cultural. A menudo es hecha como una historia natural porque ella identifica a la ciencia con los sabios y a los sabios con su biografía civil y académica, o bien porque ella identifica a la ciencia con sus resultados y a los resultados, con su enunciamiento pedagógico actual.

El objeto del historiador de las ciencias no puede ser delimitado sino por una decisión que le asigne su interés y su importancia. Pero él es delimitado, en el fondo, siempre, aun en el caso en el que esta decisión no obedezca sino a una tradición observada sin crítica. Valga como ejemplo de ello, el de la historia de la introducción y de la extensión de las matemáticas probabilísticas en la biología y las ciencias del hombre en el siglo XIX305. El objeto de esta historia no depende de ninguna de las ciencias constituidas en el siglo XIX; no corresponde a ningún objeto natural del cual el conocimiento sería la réplica o el pleonasmo descriptivo.

Por consiguiente, el historiador constituye un objeto a partir de un estado actual de las ciencias biológicas y humanas, estado que no es la consecuencia lógica ni el resultado histórico de ningún estado anterior de una ciencia distinta, ni de la matemática de Laplace, ni de la biología de Darwin, ni de la sicofísica de Fechner, ni de la etnología de Taylor, ni de la sociología de Durkheim. Pero por el contrario la biometría y la sicometría no pueden ser constituidas por Quetelet, Galton, Catell y. Binet sino a partir del momento en el que las prácticas no-científicas tuvieron como consecuencia el dar a la observación una materia homogénea y susceptible de un tratamiento matemático. La estatura humana, objeto de estudio de Quetelet supone el establecimiento de los ejércitos nacionales, del reclutamiento y el interés por las reformas. Las aptitudes intelectuales, objeto de estudio de Binet, suponen la institución de la escolaridad primaria obligatoria y el interés por el problema del retraso. Por consiguiente la historia de las ciencias, en la medida en que concierne al objeto más arriba delimitado, no tiene solamente relación con un grupo de ciencia sin cohesión intrínseca sino también con la no-ciencia, con la ideología, con la práctica política y social. De esta manera, este objeto no tiene su lugar teórico natural en tal o cual ciencia, donde la historia iría a extraerlo, como tampoco lo tiene en la política o en la pedagogía.

El lugar teórico de este objeto no tiene que ser buscado en otra parte que no sea en el de la historia de las ciencias porque es ella y solamente ella la que constituye el terreno específico donde encuentran su lugar las preguntas teóricas planteadas por la práctica científica y su devenir306. Quetélet, Mendel, Bidet-Simon Ver el artículo consagrado a Fontenelle. «Fontenelle, Philosophe et Historien des Sciences», en “Etudes d’ histoire et de philosophie des sciences”, Ed., Librairie Philosophique J. Vrin. p. 55.

305 Es en parte el objeto de un estudio de Jacques Piquemal.

306 “La práctica teórica entra bajo la definición general de la práctica. Trabaja sobre una materia prima (representaciones, conceptos, hechos) que le es dada por otras prácticas, sea ‘empíricas’, sea ‘técnicas”, sea 304

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inventaron las relaciones imprevistas entre las matemáticas y prácticas en principio no-científicas: selección, hibridación, orientación. Sus invenciones son respuestas a preguntas que ellos se plantearon en un lenguaje que tendrían que formalizar. El estudio crítico de estas preguntas y de estas respuestas, es el objeto propio de la historia de las ciencias, lo que basta para descartar la objeción posible de la concepción externalista.

La historia de las ciencias puede sin duda distinguir y admitir varios niveles de objetos en el campo teórico específico que ella constituye: documentos para catalogar; instrumentos y técnicas para describir; métodos y preguntas para interpretar; conceptos para analizar y criticar. Esta última tarea confiere a las precedentes la dignidad de historia de las ciencias. Ironizar sobre la importancia otorgada a los conceptos es más cómodo que comprender por qué sin ellos no hay ciencia. La historia de los instrumentos y de las academias no pertenece a la historia de las ciencias sino en cuanto los pone en relación, en sus usos y sus destinaciones, con las teorías. Descartes tiene necesidad de Ferrier para tallar lentes de óptica, pero es él, quien hace la teoría de las curvaturas que se obtienen mediante la talla.

Una historia de los resultados del saber puede no ser sino un registro cronológico.

La historia de las ciencias se refiere a una actividad axiológica, la búsqueda de la verdad. Es a nivel de las preguntas, de los métodos, de los conceptos que la actividad científica aparece como tal. Por esto el tiempo de la historia de las ciencias no podría ser un hilo natural del curso general del tiempo. La historia cronológica de los instrumentos o resultados puede ser dividida según los períodos de la historia general. El tiempo civil en el cual se inscribe la biografía de los sabios es el mismo para todos. El tiempo del advenimiento de la verdad científica, el tiempo de la verificación, tiene una liquidez o una viscosidad distintas para disciplinas diferentes en los mismos períodos de la historia general.

La clasificación periódica de los elementos por Mendéléev precipitó el desarrollo de la química y trastornó a la física atómica, mientras que otras ciencias conservaban un ritmo acompasado. De esta manera, la historia de las ciencias, o sea la historia de la relación progresiva de la comprensión de la verdad, secreta su tiempo y lo hace de distinta manera según el momento del progreso a partir del cual se da por tarea reavivar, en los discursos teóricos anteriores, lo que el lenguaje de ese momento permita todavía comprender. Una invención científica promueve ciertos discursos incomprendidos en el momento en que fueron pronunciados, como el de Gregor Mendel, anula otros discursos cuyos autores pensaban sin embargo que iban a hacer escuela. El sentido de las rupturas y de las filiaciones históricas no puede venir al historiador de otra parte que de su contacto con la ciencia actual. El contacto es establecido por la epistemología, a condición de que ella sea vigilante, como lo ha enseñado Gaston Bachelard.

Entendida así, la historia de las ciencias no puede ser sino precaria, llamada a su rectificación. Para el matemático moderno la relación de sucesión entre el método de Exhaustion de Arquímedes y el cálculo infinitesimal no es lo que era para Montluca, el primer gran historiador de las matemáticas. No hay definición de las matemáticas antes de las matemáticas, es decir, antes de la sucesión siempre en desarrollo de invenciones y de decisiones que constituyen las matemáticas. “Las “ideológicas”... La práctica teórica de una ciencia se distingue siempre claramente de la práctica teórica ideológica de su prehistoria’ Luis Althusser, “La revolución teórica de Marx”, ed. Siglo XXI.

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matemáticas son un devenir” ha dicho Jean Cavailles 307. En estas condiciones, el historiador de las matemáticas no puede sacar sino del matemático de hoy la definición provisional de lo que es matemática. Por este hecho muchos trabajos que interesaban anteriormente a los matemáticos pierden su interés matemático, llegan a ser con relación a un nuevo rigor, aplicaciones triviales308.

De toda teoría se exige, con justa razón, que dé pruebas de eficacia práctica. ¿Cuál es pues, para el historiador de las ciencias el efecto práctico de una teoría que tiende a reconocerle la autonomía a una disciplina que constituye el lugar donde son estudiadas las preguntas teóricas planteadas por la práctica científica? Uno de los efectos prácticos más importantes es la eliminación de lo que J. T. Clark llamó “el virus del precursor”309. Se puede decir que si existieran precursores, la historia de las ciencias perdería todo sentido, puesto que la ciencia misma no tendría dimensión histórica sino en apariencia. Si en la antigüedad, en la época del mundo cerrado, cualquiera hubiera podido ser en cosmología, el Precursor de un pensador de la época del universo infinito, un estudio de historia de las ciencias y de ideas como la de Alexandre Koyré310 sería imposible. Un precursor sería un pensador, un investigador que hubiera hecho en otro tiempo una parte del camino terminado más tarde por otro. La complacencia en buscar, en encontrar y celebrar precursores es el síntoma más diciente de inaptitud de la crítica epistemológica. Antes de hacer corresponder dos recorridos en un camino, conviene primero asegurarse de que se trata del mismo camino. En un saber coherente un concepto tiene relación con todos los otros. Por haber hecho una suposición de heliocentrismo, Aristarco de Samos no es precursor de Copérnico, aun cuando éste se reclame como tal. Cambiar el centro de referencia de los movimientos celestes, es relativizar lo alto y lo bajo, es cambiar las dimensiones del universo, en una palabra, es construir un sistema. Copérnico reprochó a todas las teorías astronómicas, anteriores a la suya, de no ser sistemas racionales311. Un precursor sería un pensador de varios tiempos, del suyo y del de aquel o aquellos que se le asignen como sus continuadores, como los ejecutantes de su obra inacabada. El precursor es pues un pensador que el historiador cree poder extraer de su marco cultural para insertarlo en otro, lo que equivaldría a considerar conceptos, discursos y gestos especulativos o experimentales como pudiendo ser desplazados y recolocados en un espacio intelectual donde la reversibilidad de las relaciones fue obtenida por dejar de tener en cuenta el aspecto histórico del objeto del cual se trata. Cuántos precursores no se han buscado de esta manera, al transformismo darwiniano en los naturalistas, o los filósofos o hasta en los publicistas del siglo XVIII312. La lista de precursores sería larga. En el límite se reescribiría según Dutens, Les Recherches des découvertes autribuées aux modernes (1776). Cuando Dutens escribe que Hipócrates conoció la circulación de la sangre, que el sistema de Copérnico pertenece a los antiguos, nos sonreímos al pensar que él olvida lo que Harvey debe a la anatomía del Renacimiento y al uso de modelos mecánicos, que olvida que la originalidad de Copérnico consistió La pensée rnathématique, in “Bulletin de la Société francaise de philosophie”, CL 1946) 1, p. 8.

Sobre este tema confrontar Michel Serres, Las Anamneses mathematiques, in Archives internationales d’ histoire des Sciences. XX (1967), 78-79, pp. 3-38.

309 The philosophy of science and history of science, in Critical Problems in the hisrory of science, Marshall Clagett. ed. Madison, 2d ed., 1962, p. 103.

310 From the Close World to the Infinite Universe, Baltimore, 1957; traducido al francés con el título de Du monde clos a l’ univers infini, Paris 1962.

311 Cf. A. Koyré, La revolution astronomique p. 42.

312 Para una crítica de estas tentativas cf. Michel Foucau1t. Las palabras y las cosas, Siglo XXI. 307

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en buscar la posibilidad matemática del movimiento de la tierra. Nos pudiéramos reír de todos aquellos, más recientes, que ven a Reaumur o Maupertuis como precursores de Mendel, sin haberse dado cuenta de que el problema que planteó Mendel le era propio y que él lo resolvió por medio de la invención de un concepto sin precedente, el del carácter hereditario independiente 313. En una palabra, en la medida en que un análisis crítico de textos y de trabajos acercados por la superposición de la duración heurística no ha establecido explícitamente que hay en uno y en otro investigador identidad de la pregunta e intención de investigación, identidad de la significación de los conceptos directores, identidad de los sistemas de los conceptos de donde los precedentes extraigan su sentido, es artificial, arbitrario e inadecuado a un proyecto auténtico de historia de las ciencias, colocar autores científicos en una sucesión lógica de comienzo a terminación o de anticipación a realización314.

Sustituyendo el tiempo lógico de las relaciones de verdad al tiempo histórico de su invención, situamos la historia de la ciencia sobre la ciencia, el objeto de la primera sobre el de la segunda, y se crea ese artefacto, ese falso objeto histórico que es el precursor. Alexandre Koyré escribió: “La noción de precursor es una noción muy peligrosa para el historiador. Es verdad sin duda que las ideas tienen un desarrollo quasi autónomo, es decir, que nacidas de un espíritu llegan a la madurez y llevan sus frutos a otro, y que es posible por este hecho hacer la historia de los problemas y de sus soluciones; es cierto igualmente que las generaciones posteriores no se han interesado por aquellas que las preceden sino en tanto que ven en ellas sus ancestros o sus precursores. Es sin embargo evidente -al menos debería serlo- que nadie se ha considerado nunca precursor de otro, y no ha podido hacerlo. También, considerarlo como tal es el mejor medio de prohibirse comprenderlo”315.

El precursor es el hombre de saber del cual solamente se sabe, mucho después de él, que corrió delante de sus contemporáneos y del que se creía como el vencedor de la carrera. No tomar conciencia del hecho de que es una creación de cierta historia de las ciencias y no un agente del progreso de la ciencia, es aceptar como real su condición de posibilidad, la simultaneidad imaginaria del antes y del después de una especie de espacio lógico.

Haciendo la crítica de un falso objeto histórico trataremos de justificar por contraprueba la concepción que nos propusimos de una delimitación específica de su objeto para la historia de las ciencias. La historia de las ciencias no es una ciencia y su objeto no es un objeto científico. Hacer, en el sentido más operativo del término, historia de las ciencias, es una de las funciones, no la más fácil, de la epistemología filosófica.

Cf. J. Piquemal, Aspects de la pensée de Mendel (conferencia del Palais de la Découverte, 1965).

Cf. El artículo consagrado a Gaston Bachelard en ‘Etudes d’ histoire et de Philosophie des Sciences”, Librairie Philosophique J. Vrin. p. 171.

315 La revolution astronomique, p. 79.

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