人－基督宗教的現代化人觀

平信徒信仰基石系列

人

Mensch 基督宗教的現代化人觀

Jürgen Moltmann

尤根‧莫特曼 著 鄭玉英 譯

南與北文化出版社

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言― 4

I. 人是什麼？我們是誰？ 什麼情況下我才是我自己？ ― 9 A. 這個問題源自人與動物的比較 ― 15 B. 這個問題源自人與其他人的比較 ― 20 C. 這個問題源自人與神的比較 ― 27 D. Ecce Homo! 瞧，這個人！― 33 II. 工業社會中的人道主義 ― 43 A. 騎虎難下 ― 44 B. 「工業社會的幽靈」和對「整全生命」之渴望 ― 51 C. 和平的永恆國度 ― 53 D. 世界末日時的庇護所 ― 57 E. 社會浪漫主義 ― 66 F. 內心出走 ― 69 G. 烏托邦式的意識 ― 73

III. 人的概念與實驗 ― 79 A. 左派的思維：完全的人這個烏托邦 ― 83 B. 右派的革命 ― 100 C. 理想的人的法律 ― 112 D. 對話的生活 ― 127 E. 《沒有特徵的人》的諷刺性 ― 140 F. 一顆冒險的心 ― 155

IV. 人與人子 ― 167 A. 上帝是對人的批判 ― 168 B. 創造的上帝和自由的人 ― 173 C. 地上的國度與人子的國度 ― 177 D. 被釘十字架的人子 ― 179 E. 在和好中生活 ― 182 F. 在希望中生活 ― 186

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前 言 神學不僅屬於教會內部的信仰圈子，同時也屬於文化 公開市場的一部分。在當代的思想衝突中，基督宗教人類 學必須證明其可以引導我們看見真實人性的真理。 我在1971年寫這本書時，旨在探討各種意識形態的衝 突。新馬克思主義、批判理論以及批判實證主義挑戰人們 表達立場，也藉此挑戰了對於人能夠成為「真正的人」， 這個基督宗教希望的實現。自從那時起有了哪些改變？相 信「人被上帝所愛」的這個信仰又面臨哪些挑戰？ 自從「蘇聯與東歐的社會主義」垮台之後，人們很難 再找到意識形態的衝突。取而代之所出現的是全球化之下 的「單一世界」。然而「工業社會裡的人道主義」依舊一 如以往，是個當前的問題。這個問題在今天甚至更難以回 答，因為剩下的替代方案並不多。 今天，一種具有潛伏性，經常沒被意識到且不受歡迎 的經濟化現象，已經滲透到所有的生活領域中。因為養育 小孩花費甚鉅，所以愈來愈多年輕人比以前更不願意生小 孩。在大企業的資產負債表當中，勞工不再被當成人，而 只是降低獲利與股票指數的成本因素。自從政治放鬆了對

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經濟的管控之後，經濟就受大財團的利益所主導。這種狀 況也入侵到其他生活領域。在此，有關人性尊嚴以及人性 化社會的意義，遂成為另一個新的衝突議題：難道我們想 要獲得短期的經濟利益，但卻造成長期的人性破產嗎？ 當前的全球化現象也導致文化與宗教兩方新的相遇與 衝擊。但主體已不再是之前處於爭議的西方意識形態— 例如社會主義與自由主義—而是數百年來對人們的感情 與思想、信仰與行動，造成截然不同影響的古老文化與宗 教。如果沒有其他人一起成為「真正的人」的框架，有可 能可以形成和平且豐碩的共同生活嗎？帶有各種差異及矛 盾的文化人類學與宗教對於人的概念（Menschenbild）， 是否能消除之前的西方意識形態的衝突？這並無法使當代 思想的情勢變得更簡單，反而變得更困難，因為必須先掌 握這些概念的可能共同性。 特別是針對生物科學的領域，在現代文明中出現了各 種可能性，也就是，透過基因工程把到目前為止所知道的 「人類」這個物種，改變到連他們自己都無法辨識的程 度，並將人類探討自己的種種問題一一解決。「成為人」 （Menschwerdung）的開放性過程有可能就此結束。我們 可能會陷入一種讓人類學變成毫無意義的狀況與處境，因 為人類已經不需要再探討自己的問題。只要人類還是一種 沒有安全感的生物，其所處的境況就充滿了風險。如果我

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們將這種不安全感消除，我們就會進入沒有風險的時代， 但那就不再是具有人性特質的時代了。 1971年寫完這本書之後，我再也沒有寫關於人類學方 面的書，但是在其他相關議題上卻一再處理有關「成為真 正的人」以及「身為人」的基本問題。關於這些問題，我 想要在這篇前言中提出來： 1. 1971年時，我對於「人」的討論還完全沒有區分 出男性與女性的差異，並且認為：身為一個男人， 我已經足以能夠討論所有必要的議題。這本書翻 譯成英文後，也以Man（男人）這個片面的書名出 版。這個錯誤，在1974年我遇見我的太太伊莉沙白 後，藉由女性主義神學修正了我的觀點。後來我才 明白，人必須包括男人與女人，而且只有女人與 男人一起，才能共同建構出一種符合現實的人類 學。因此，我們兩人（伊莉沙白．莫特曼溫德與 尤根．莫特曼，Elisabeth Moltmann-Wendel/Jürgen Moltmann）一起寫了這本書《以女人與男人的身 分談論上帝》Als Frau und Mann von Gott reden，中 文書名暫譯，1991年慕尼黑出版）。在書裡，我透 過批判的眼光，看到男性觀點的有限性，並意識到 透過女性的觀點使我自己的觀點變得更豐富。

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2. 1985年在我的創造論《創造中的上帝：生態的創造 論》（Gott in der Schöpfung）一書裡，我致力於探 討生態人類學，目的在於修正人類學裡，西歐的「 人類中心論」思想。人類不是「創造的重心」，生 命才是創造的重心，而人類只是生命的一部分。人 類不是「創造的冠冕」，上帝的安息日才是創造的 冠冕，人類和其他地上受造物一樣只是受邀到上帝 的安息當中而已。因著這種生態人類學，人類生存 的軀體、聖經傳統中「人出於塵土」的看法、以及 今天生物學對於人的理解，對我來說就變得相當重 要。我也試圖努力超越傳統柏拉圖學派與奧古斯丁 學派敵視肉體的看法，把充滿公義的現今世界以及 未來新世界，表明為人類真正的家。這對我而言相 當重要，目的在於矯正那些否定世界的宗教形態， 因為他們鄙視俗世的生活，導致破壞地球的行為與 結果。我曾經嘗試比較1948年相當特別的以「人性 尊嚴」作為開始的《世界人權宣言》，以及1992年 將人類視為自然的一部分之《聯合國地球憲章》。 3. 就像我早在1964年的《希望神學》（Theologie der Hoffnung）中一樣，我也在1996年出版的《上帝的 臨到》（Das Kommen Gottes）這本書裡，探討了 關於人類的最終前景，也就是末世論的人類學，

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亦即傳統上所稱的死亡、審判以及永生。在「面對 面」仰望上帝的榮美時，我們「身為人」的熱情才 得以滿足，就像西方人類學之父奧古斯丁在《懺悔 錄》一書中所寫的：「我們的心充滿不安，直到我 們面對上帝時才得享安寧」。在我看來，這種因著 上帝所引起的不安，就是人存在的奧秘。 這本書是邁向一條不平穩道路的第一步，並不為其 他，而只為激發個人更多的思考。

尤根．莫特曼 2005年5月8日于杜賓根

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Ⅰ 人是什麼？ 我們是誰？ 什麼情況下 我才是我自己？

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述這些問題存在久遠，就跟人類意識到自己的存在

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一樣久。牛永遠是牛。牠不會問：「牛是什麼？我

是誰？」只有人會問這些問題，且顯然必須針對自己本身 與其本質提出疑問。這是人的問題，人的問題以千百種形 式伴隨著人。當一個依本能去行動的人自我省思，並被迫 去思考關於自己本身的問題時，這個問題才會讓人特別意 識到。他會發現周遭環境中，自己所面對的事物與自己本 身之間的差異。或者發現自己與別人共享的生活世界，以 及自己所遭遇的特殊命運之間有所不同。針對那些他必須 透過自然或其他人而獲得解答的問題，最後他都必須回頭 問自己。人用以改變其他事物的行動，都會轉而變成痛苦 的經驗，藉此，他也改變了自己。或者他自己在事業、家 庭或政治事務上如此地投入，而使得他意識到迷失自我的 危險。這時候人們會說：「我必須先再度找回自己」或者 「我想再度回歸自我」，或甚至說：「我已經不知道自己 到底是誰了！」於是，這些探索「人」的問題就會在日常 生活經驗中一直蟄伏在人們心中，在幸福與痛苦的特殊情 況下，以及在人類意識最深的反省中。 但人質疑自己時，就會陷入一種兩難的狀況，他本身 既是提問的人，也是被問的人，也就是一個自己問自己的 人。既然人同時是提問者又是被問者，對他而言，他給自 己或別人給他的所有答案必然不夠，於是這些答案對他而

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第一章 「人是什麼？」「我們是誰？」「什麼情況下我才是我自己？」

言又成了問題。就像人想辦法探究各種事物，以便認識它 們並為己所用一樣，他也想探究自己，好能認識自己。但 因為那個想探究自己的人就是他自己，他就愈來愈無法掌 握自己，而且，如果在勾勒出人類形像草圖方面，能夠獲 得愈來愈多可能的方案時，他就愈可能變成自己的謎團。 可能的答案愈多，人就越覺得自己彷彿站在一個有上千面 鏡子和面具的大廳裡，無法看清自己。 因此，對人而言，他實際上就是自己最大的奧祕。為 了生活並為了讓別人認識自己，他也必須認識自己。但為 了生存和保有自由的狀態，他同時又必須隱藏自己。因 為，如果人終於真的能夠完全「深入認識自己」，他就能 夠確定自己是怎麼回事，身上到底發生了什麼事，結果， 可能就不會有任何新事件繼續發生在他身上了，而是所有 的事都已確知並互相關連，於是，這就成了人的盡頭。這 時候，人身上那些「已解開的謎題」，就同時也是人的存 在之終結者。只要我們體驗到人的存在（Menschsein）， 我們就會經歷到「人的存在」其實就是問題、自由與開 放。「我們存在，卻不擁有自己」—這顯然是「conditio humana」（人存在之條件）（Helmut Plessner）1。這導致 1 H. Plessner, Condition humana. Einleitung zur Proyläen-Weltgeschichte, Berlin 1961; Opuscula 14, Pfullingen 1964, 49; E. Bloch, Spuren, neue erw. Ausgabe, Frankfurt 1959, 7.

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的結果就是：「所以，我們才剛要開始成為自己」（Ernst Bloch）。 無論人在自己身上所經歷的這種差異如何被描述：對 人而言，這些都一樣重要—得到可靠的答案，使自己值 得別人信賴，以及一直意識到這個奧祕—亦即，他對於 別人來說，以及別人對於他來說，都是一種奧祕，並且必 須加以尊重。對人而言，自我認識與認識別人本身都是件 引人入勝的事。斯多噶學派的門安德（Menander）說： 「人本身就是一件令人欣喜的事— 如果他是一個人的 話」。人的存在是一種實驗，我們自己參與其中而且還 下了賭注。但是在這當中也有令人驚恐之處。因此當人 太過直接面對自己時，總是會合理地感到膽怯與羞愧。自 我揭露者和自我坦白者赤裸裸的坦誠會使人難堪，因為他 們放棄了內在認知中模稜兩可的意識，並且隨著放棄自己 的奧祕，他們也放棄了自己的未來。人不應該在自己或他 人面前裝模作樣，然而，他也不應該哄騙自己，假裝「自 己似乎比表面上看起來的還更厲害」。尼采曾說：「每一 個深層的心靈都需要一副面具」。這不僅適用於「深層心 靈」，也適用於每一個知道自己內心分歧的人，而這個存 在他心中的分歧，也不讓他完全可以做自己。他既不能完 全認同於自己表現在別人面前的面具，也不願完全意識到 自己，不願完全揭露自己。莫理亞克（François Mauriac， 12

第一章 「人是什麼？」「我們是誰？」「什麼情況下我才是我自己？」

1885─1970，1952年諾貝爾文學獎得主）說得相當有道 理：「這一切都只是誤解。其實，我們一直都在想辦法拿 下自己的面具。而且我們完全無法確知—死亡是否能成 功地將那黏在我們臉上的最後一副面具撕下」。 中國的神話裡有此一說，每一個人都有一個真正的 我，它會像魂魄一樣時時跟在他身後。當人往後看，並看 到這魂魄的那一刻—即他認識自己的那一刻—他就會 死去。所以，在人的根本存疑性與他用以保證自我存在的 答案之間，我們必須找到動態的平衡。人無法一直堅持著 激進的質疑姿態。若是這樣，他將永遠無法體現自己的生 命。但是他也不可以完全將自己定型，並且只滿足於他的 時代及文化所賦予他的面貌。若是這樣，他將停滯不前。 如果他尊重那個使人的生命形態帶有歷史性的限制，他就 會找到這個平衡點，並領悟到，在文化與人的形像的變遷 過程中，基於我們對於終末的認真與期待，這還是關係到 我們短暫的生命。就「什麼是真正的人」這個開放且驅使 人進一步探究的問題來看，從歷史和文化面向對於具體的 人之存在所給予的答案，相對上如此不足，因此，這些答 案反而提供了各種可能性去實現一個符合人性的生活，並 確保其能存留在時代中。 人本身就是自己的問題，這可被視為歷史上所有的人 與各民族的「不安」。因為人藉由其生活而以各種方式所

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給予自己的答案，只是歷史性的，而不是永恆的，所以這 些答案也會被新的答案所取代。在某段歷史時期的成功回 答，可以在某段時期之內，為個人生活與社會生活提供一 段有支撐力的基礎。於是，在這些答案當中不僅暗藏著一 些暫時的東西，還隱隱揭示出未來的圓滿；不僅含有一些 與人有關的東西，還有一份隱藏的恩典。人所提出的「人 是什麼？」這個問題，本身的解答尚無明確的起點，因為 這個問題可以用非常不同的方式提出。這個問題會出現在 不同的脈絡關係中，而且也會在不同的地方顯露出來。 「人是什麼？」這個問題永遠是一個比較性的問題，它從 來就不會絕對性地被擱置，就像人很少處於被隔絕的狀況 一樣。

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第一章 「人是什麼？」「我們是誰？」「什麼情況下我才是我自己？」

A.這個問題源自人與動物的比較 人與動物的比較形成了生物人類學 2的論述。人類文 化裡最早的證據是獵人與牧人所留下的證據。人認識動 物，清楚牠們的生活方式與生活環境，可以獵捕動物，畜 養動物。人能夠適應動物，甚至以神話的方式認同牠們， 比如藉由動物圖騰。以現代的話來說，人知道每種動物生 活在適合該物種的特定環境中，且動物的反應都依賴本能 與直覺。在認識動物的同時，人也認識自己，並發現自己 缺少這些生活條件。人本身缺乏本能直覺，並且沒有固定 的環境作為在其中活動的生活空間。人不斷感受到他尚未 適應，且必須非常費力才能逐漸適應那些事物。於是人被 許多刺激淹沒了。對於外在的世界，人沒有任何天生的保 護機制，在反應時也缺乏本能的安全機制。人首先必須透 過語言和文化建立自己的環境，必須先學習自己的行為方

2 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, Bonn 19586; ders., Urmensch und Spätkultur, Bonn 1956, F. J. /Buytendijk, Mensch und Tier, rde 74, Hamburg 1958; ders., Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart 1958; H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens, Bern 19613; A. Portmann, Biologie und Geist, Zürich 1956; ders., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Hamburg 1956.

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式。從純粹生物學的角度來看，人無以為家。因此，就動 物生活的角度來看，就出現了這個問題：人是什麼？ 這個問題在今天通常有兩個答案：就生物學來說，人 是有缺陷的存在體，但同時也是一種有文化創造力的存在 體。 在生物學上，人被視為有缺陷的存在體，對外部世界 開放、沒有藏身的環境、藉由外在環境之訊號承受過多刺 激，而且在本能上沒有安全感。相對上而言，大自然就像 是「業餘工作者」將人當作「半成品」推出。杜斯妥也夫 斯基曾說過：「螞蟻知道其蟻窩的形成方式，蜜蜂認識其 蜂巢的形成方式。牠們雖然不是以人的方式，而是以牠們 自己的方式認識這些。但這也就夠了。只有人不認識自己 的形成方式。」在動物身上，人讚嘆並看透自然環境與動 物本能反應之間的和諧狀態，但他自己並沒有被賦予這種 和諧狀態，而應該說是被人類放棄了。顯然，人並沒有活 出他的本質，所以發現自己的本質就是人的任務。因此， 尼采認為，人是「尚未確定的動物」，而必須透過承諾以 及有意識的行動才能確定自己。 現代人類學嘗試以比較的方式描述人在整個生物圈的 特殊地位，這是從赫德（Johann Gottfried Herder）所寫的 著名論文開始，也就是1770年完成的《論語言之起源》 （暫譯，Über den Ursprung der Sprache）一書 。赫德在該 16

第一章 「人是什麼？」「我們是誰？」「什麼情況下我才是我自己？」

書中寫到：「每種動物都有牠們自己的生活圈，牠一出生 就屬於這個圈子、一直到死都待在這個圈子……人就沒有 這種具有同型結構、緊密、且只有單一工作等著他去做的 生活圈—人處於一個充滿各種事務與使命的世界裡…… 對昆蟲來說，大自然是一位最仁慈的母親；相反的，對人 而言，大自然卻是一位最刻薄的後母。」人是「被大自然 遺棄的孤兒」：「裸體無毛、脆弱貧困、既膽怯又沒有天 生的武器。所有這些不幸加起來的結果是：一切引導生活 的本能都被剝奪了。人天生下來知覺就是分散的、微弱 的，沒有特定的能力、卻有各式各樣的本能慾望。」3 我們可以將這些觀點彙整如下：從外在表現形式來 看，生物藉由外在世界的特定訊號所做的反應，這種天生 特定類型的行為模式，並不是為了滿足人類本能慾望的需 求。我們不像動物，我們不是自動化社會互動的社交機器 （A. H. Mitscherlich）。人透過文化來克制與規範自己天 生的慾望需求，這是一個長期的學習過程，在這過程當 中，對於為了社會生活而必須放棄天生慾望的理解，與事 實上又難以克制的天生慾望，這兩者間互相搏鬥。在動物 身上，其本能的慾望需求與慾望目標之間有固定且特定的 關係。相對而言，人的本能慾望則沒有特定形式，也就是

3 J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1770), Berlin 1959, 18 ff.

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說，人並沒有受遺傳因素影響而確定的慾望目標，而只有 外在世界因文化而分配的慾望目標。因著人過多的內在慾 望，與透過文化以控制慾望之間持續性的效果落差，人必 須先習得文化 4。可是另一方面，如果人類在宇宙中沒有 任何特殊地位，亦即沒有那些自古以來被稱為思想與理性 的東西，而只有前面所提到的人類缺陷的話，人類可能早 就滅絕了。人類缺乏專長特色相對於其多樣創造力，其實 只是一個非致命性的負面特質，人類直覺不安的另一面， 就是具有行動意識的能力。人類對於世界的開放性，導致 他缺少特定的生活環境，但這反而是人類擁有創造文化的 力量之前提。 所以整體看來，人類那些「半成品」的特性，只 是他具有創造力和想像力之另一面。就如同謝勒（Max Scheler，1874─1928，德國哲學家）所說的，與動物相 比，人發現自己是「憑藉著對世界開放之精神而高舉自 己」的一種生物 5。從某種非凡意義來說，人類是自己語 言的創造者，也是它的受造物。人類以語言的大網，收羅 了一個開放、並以各種刺激淹沒他的世界。人可以將資訊 以非遺傳的方式，透過語言以及文化歷史媒介儲存起來。

4 A. Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1968, 86 ff.

5 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, München 1947,41.

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第一章 「人是什麼？」「我們是誰？」「什麼情況下我才是我自己？」

因此人類同時也是一種行動的實體。「大自然不僅給予 動物與植物明確的使命，也獨力完成這些使命。但大自 然給予人類使命之後，卻放手讓人類自己去實現這些使 命……人類用以完成使命的行為，特別被稱為行動。」 （F. Schiller）赫德也認為，人類所顯露的生物特性缺陷， 同時也是人的一種正面使命。「動物是一種卑躬屈膝的 奴隸」，反之，人類則是「受造物中第一個被自由釋放 的」。 然而所有這些關於人類的說法，不管人類是有缺陷的 或是人類具有創造力，只有將人類與動物做比較才有意 義。如果在這個脈絡下提出「人是什麼？」這個問題，那 麼它也必須從這個方向來回答。然而，我們必須避免將所 獲得的答案抽離這個比較框架，以及從這個觀點所提出的 問題。雖然對於探討人類問題而言，把動物與人類做比較 是一種重要的方式，卻絕非是人類定位自己以及尋找自我 的唯一方式，也不是人永遠的定位。在此所獲得的生物人 類學的深刻看法，對於人的自我認識是一個重要的立論觀 點，卻不是通往人所呈現之奧祕的唯一途徑。

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