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SECULARIZAÇÃO E TEOLOGIA POLÍTICA

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SECULARIZAÇÃO E TEOLOGIA POLÍTICA coordenação e organização

António Bento José Maria Silva Rosa José António Domingues

DOCUMENTA

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A direcção científica da colecção ETHOS E POLIS está a cargo do

Grupo de Filosofia Prática Labcom.IFP

© SISTEMA SOLAR, CRL (DOCUMENTA), 2019 RUA PASSOS MANUEL, 67 B, 1150-258 LISBOA © ANTÓNIO BENTO © JOSÉ MARIA SILVA ROSA © JOSÉ ANTÓNIO DOMINGUES 1.ª EDIÇÃO ABRIL 2019 ISBN 978-989-8902-73-3 REVISÃO: LUÍS GUERRA NA CAPA: GRAVURA DE ATHANASIUS KIRCHER

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APRESENTAÇÃO

António Bento José Maria Silva Rosa José António Domingues

O substantivo saeculum é termo de uso reconhecidamente antigo. Servindo para designar século, idade, era, no sentido daquele intervalo de tempo que marca uma geração («sementeira») humana, manifesta aqueloutra polaridade imemorial entre tempo sagrado e tempo profano que nos aparece já na admonição de Paulo na Carta aos Romanos (12, 2: «Nolite conformari huic saeculo, sed transformamini renovatione mentis… » / «Não vos conformeis com este século, mas transformai-vos pela renovação da mente…»). É nesse sentido que, durante séculos, a entrada em religião (profissão religiosa) foi dita saída do século. Já o adjectivo saecularis aparece-nos muitas vezes na Idade Média para designar tanto o modo de vida de clérigos sem Regra monástica (os que tinham Regra chamavam-se regulares) dedicados à cura paroquial das almas, como o poder temporal dos senhores feudais e dos reis (potestas saecularis) face ao poder espiritual do papa (potestas spiritualis). Por comparação, a noção de saecularisatio (secularização) é mais recente. Surgiu no princípio do século XVI para designar, em direito canónico, a passagem de clérigo regular a clérigo canónico, ou seja, com o significado de exclaustração, a redução à vida laical de alguém que tivesse recebido ordens sagradas ou professado uma regra conventual, ou ainda a expropriação e desamortização de bens eclesiásticos em favor dos príncipes ou das igrejas nacionais reformadas. Mas a partir daqui, e de um modo que se diria viral, as acepções e os sentidos do termo multiplicam-se e disseminam-se pela História, Sociologia, Filosofia, Direito, Economia, gerando geometrias variáveis e apreciações que chegam por vezes – dadas as antinomias que as constituem – ao diametralmente oposto e ao paradoxalmente coincidente. É manifestamente o caso dos vivos e intensos debates do século XX em torno da categoria de «secularização», nos quais se envolveram e empenharam, cada um a seu modo, autores da grandeza de Karl Löwith, Hans Blumenberg, Carl Schmitt e Leo Strauss, para apenas referir estes. Apresentação |

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No sentido geral que este termo adquiriu – quer no seu uso metafórico enquanto instrumento de uma política das ideias, quer na função estratégica que desempenha na história e na cultura modernas – pode dizer-se que a noção de «secularização» é uma categoria hermenêutica que procura traduzir o processo global de emancipação – filosófica, ética, política, jurídica, económica, social – da Modernidade de qualquer tutela religiosa e transcendente, reivindicando o direito de organizar a vida civil dentro dos limites da simples razão. Mas não terá sido este processo, que na versão da secularização de Max Weber corresponde a um desencantamento do mundo e a uma mundanização da ascese puritana na ética capitalista do trabalho, apenas uma metamorfose ainda religiosa de um élan secularizador que se encontra já no judaísmo e, de um modo especial, nos evangelhos? Terá porventura razão Ernst Kantorowicz quando sustenta que na transição da Igreja tardo-medieval para o Estado protomoderno ocorreu «não uma secularização da esfera espiritual, mas uma espiritualização da esfera secular»? Ou será antes Carl Schmitt quem, numa estratégia inversa à de Max Weber, perscruta rigorosamente o problema quando afirma: «Todos os conceitos pregnantes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos secularizados. Não apenas segundo o seu desenvolvimento histórico, porque foram transpostos da teologia para a doutrina do Estado, mas também – na medida em que, por exemplo, o Deus todo-poderoso se tornou no legislador omnipotente – na sua estrutura sistemática, cujo reconhecimento é necessário para uma consideração sociológica destes conceitos»? Mas se recuarmos muito mais longe e mais fundo, será que não deveremos inverter o célebre teorema da secularização de Carl Schmitt e afirmar antes: «Todos os conceitos pregnantes da teologia são conceitos políticos teologizados»? Ou a «secularização», afinal, como a concebe, por exemplo, Giorgio Agamben, não é, nem nunca foi, verdadeiramente um conceito, mas antes aquilo que Michel Foucault descreveu como uma assinatura, isto é, uma espécie de dispositivo que transfere e desloca os conceitos e os signos de uma esfera para outra (neste caso do «sagrado» para o «profano» e vice-versa), sem os redefinir semanticamente, de modo que a «secularização» actuaria no sistema conceptual da Modernidade como uma marca ou assinatura que o vincula indissoluvelmente à teologia: «A assinatura teológica age aqui como uma espécie de trompe l’œil, em que justamente a secularização do mundo se torna na contra-senha da sua pertença a uma oikonomia divina»? Neste caso, o que estaria verdadeiramente em jogo no debate travado no final dos anos sessenta do século XX entre os autores acima elencados não seria tanto a secularização quanto a filosofia da história e a teologia (política) cristã que está na sua base. Nesta hipótese, o cristianismo não seria «a religião da saída da religião» (Marcel Gauchet). Ao invés, seria a própria «economia» moderna (e já não apenas ou não sobretudo a política), ou, em todo o caso, uma «economia» moderna segundo a qual a «verdade» estabelecida pelas regras do «mercado» é o necessário efeito que se constituiria como um paradigma teológico 8

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secularizado retroagindo sobre a própria teologia. Dito de outro modo, a teologia cristã, sob a forma trinitária, seria desde o início marcadamente «económica», não se tornando «económica» apenas posteriormente através do processo da sua «secularização», pois que a própria teologia cristã implica que a vida divina e toda a história da humanidade desde os seus começos sejam concebidas como uma oikonomia divina. Como quer que seja que a entendamos (como teologia política ou como teologia económica), poderá a «secularização» querer significar que o projecto da Modernidade está, afinal por cumprir? Que a Modernidade, bem vistas as coisas, se revela como um processo inacabado? Formulando a questão de outro modo: será que na pós-modernidade se assiste a uma espécie de «vingança» contra a Modernidade que dá azo a discursos e a práticas variadas de dessecularização? Terá neste caso razão Fernando Catroga quando afirma – contrariando a concepção da modernidade de Hans Blumenberg – que a «secularização», entendida como «uma transferência do conteúdo, dos esquemas e dos modelos elaborados no campo religioso, para o campo profano, acaba por relativizar a novidade radical dos tempos modernos, assim reduzidos à condição de herdeiros, não obstante todas as suas ilusões de auto-fundação»? É certo que as instituições tradicionais da crença e de produção de sentido, muito em especial as Igrejas e os Estados (na medida em que se suportaram mutuamente), não mais são os detentores da produção simbólica. Mas a religião, o sagrado e outras formas de legitimação supostamente transcendente não desapareceram: metamorfosearam-se e reocuparam outras áreas da vida. Eis a razão por que, caso não se tenha a acuidade e a sensibilidade para perceber a assinatura teológica (em chave política ou em chave económica) da «secularização», seguindo pacientemente as mudanças e as deslocações que ela efectua permanentemente na história das ideias, a simples rememoração cronológica do seu conceito, ficando aquém de uma genealogia da sua assinatura, pode ser incompleta e insuficiente. Ao contrário dos muitos manifestos sobre o sentido da terra e da recusa em organizar a vida política e social a partir de qualquer sagrado, vemos que o sonho das Luzes não apenas não se cumpriu, como se obscureceu significativamente. Daí uma pergunta – entre tantas outras possíveis – que o presente livro se propõe formular, e à qual, se possível, deve procurar responder: Que sentido ainda para a «secularização»? É a «secularização» uma categoria de leitura caduca? Ainda tem futuro? Que futuro? *** A ideia de secularização que, de forma mais ou menos larvar ou ostensiva, se foi plasmando ao longo da Modernidade, para António Campelo Amaral, no capítulo «Do Poder do Sagrado à Sacralização do Poder: Precedentes gregos de uma Teologia Política?», pôde Apresentação |

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lançar-se «por mediação do cristianismo». Entre os pressupostos exegéticos e teológicos incrusta-se a legitimação política do(s) poder(es) em jogo, mormente no período tardo-medieval. Mas teremos de ficar por aqui? Se interrogarmos os pressupostos que tanto ao nível da paideia heróica de Homero, como da didaskalia teogónica de Hesíodo, permitiram à primitiva épica mitográfica fixar por escrito não apenas as façanhas heróicas, mas também os poderes e as relações funcionais das divindades, facilmente se percebe em que medida o próprio acto de fixação mitográfica da estratificação religiosa do poder das divindades olímpicas já insinua, em bom rigor, uma forma de secularização e de apropriação imanentizada do sagrado. Integra-se na história da secularização a coreografia teogónica das lutas constantes, dos destronamentos sucessivos, dos morticínios ininterruptos de titãs, divindades e heróis – no termo da qual Zeus pode finalmente reclamar uma supremacia inter pares e, com base num poder pantocrático, manipular a seu bel-prazer as subsequentes intrigas olímpicas e as respectivas vicissitudes humanas. É esta temporalidade que a representação do poder, no que ela implica de uma certa expectativa de ordem, que a dramaturgia de entronização das soberanias reais mesopotâmicas oferecerá em espelho às narrativas épicas do sudeste europeu, na sua tarefa de legitimar um poder emergente para uma realidade social em reconfiguração. Como nota, os deuses da épica mitografada afiguravam-se não só como modelos supremos, mas também como legitimadores imanentizados de uma religiosidade eminentemente pré-política. O que aparece nitidamente ao redor do século VI a.C.: os dispositivos mitográficos começam a revelar-se progressivamente desajustados, a narrativa épica, que antes servira perfeitamente os intentos de legitimação de um poder monocrático (e conexamente aristocrático), dá lugar agora a uma nova forma de legitimação política. Corresponde ao poder do lógos exercido no espaço público das cidades-estado, sob os auspícios da Filosofia. Com os pré-socráticos, o discurso logóico ainda caminha, de início, em sobreposição com a narrativa mítica (em bom rigor, já muito mito-lógica); posteriormente, porém, ocupará de vez o seu lugar, originando aquilo que, em contexto grego, já não é mais Religião (pré-)Política, mas propriamente Teologia Política, e oferecendo, através da acção do discurso (e do discurso em acção), a legitimação que a nova forma de organização da pólis grega requeria. Ao narrar aquilo que, nas entrelinhas, traduzia o esforço por legitimar a superioridade aristocrática das basileias, as narrativas épicas homérica e hesiodina não só abrem o precedente para a concepção grega de auto-suficiência (autarkeia) da pólis, como, mais decisivo ainda, prefiguram um design de actuação que a religião cristã igualmente virá a induzir na projecção secularizada e respectiva apropriação política da noção teológica de «in-carnação» divina. É a partir desta concepção teológica que se abrirá o precedente para sedimentar aquela noção de autodeterminação (autonomia) que, assintomaticamente incubada desde os 10

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reinos feudais da medievalidade, acabará por emergir nos principados renascentistas e que se fará então a afirmação soberana dos estados-nação da modernidade, envolvendo, a montante e de permeio, alguns desígnios de dimensão imperial. O capítulo de Jaume Aurell, «Constantino (306-337): entre el emperador-sol y el emperador-obispo», dá conta da consolidação da política como unidade religiosa que se integra na história de Constantino. Esta história corresponde à passagem do esquema tetrárquico de governo do império romano para o esquema de imperador absoluto, a partir dos princípios do século IV, surgida na sequência de circunstâncias próprias: renúncia dos augustos Dioclesiano e Maximiniano, ascensão de Constâncio Claro, pai de Constantino, e de Galério, césares, à condição de augustos, morte de Constâncio Claro na batalha da Caledónia, no ano de 306, proclamação de Constantino como augusto pelas tropas leais ao pai, simultânea à proclamação de Severo II como augusto por Galério e à autodeclaração de Majêncio, filho do tetrarca Maximiniano, como augusto, no mesmo ano. É esta última circunstância, no que ela implica de conflito entre os três augustos, e de determinação nos confrontos contra Licínio, que receberá de Constantino o mais profundo olhar. A intercessão do Deus cristão na vitória da batalha da Ponte Mílvio, às portas de Roma, sobre Majêncio, no dia 28 de Outubro de 312, é a justificação que dá no momento para a legalização da religião cristã no ano de 313, até aí considerada heresia. É um traço de todo o trajecto de Constantino, o de conjugar uma dimensão temporal e uma dimensão espiritual, como nota Jaume Aurell, de modo pleno. O que aparece como dificuldade no trajecto: a fixação de uma relação do cristianismo com o âmbito temporal. A relação de natureza temporal com o paganismo era diferente, no sentido tradicional romano: a cada religião pagã corresponde uma religião política. Esta percepção referida à experiência de secularização do cristianismo não pode não deixar marcas, necessariamente, se do lado cristão descobre uma religião detentora das verdades radicais separadas da esfera do poder temporal e autoridade política, em referência a Cristo que justifica a existência de um poder de César e de um poder de Deus. É a partir deste esquema fundador que lhe indicará o paradoxo, o problemático, do tempo e do espaço do Deus cristão, que ele fará a experiência da distância do cristianismo que haveria que aproximar da prática e da representação políticas. No comentário de Jaume Aurell, este difícil equilíbrio que propõe Constantino é verificável, nele, entre manifestações simbólicas e manifestações cristãs. As manifestações simbólicas resultam dos resíduos de representações pagãs na cultura romana importadas do Oriente helenizado, que permitem relevar o mítico Sol invictus. Isto é, a validade prática do símbolo releva da sua força de dispositivo de legitimação política, ao mesmo tempo que da sua recepção credível no seio da vida social. As manifestações cristãs do imperador integram este dispositivo que corresponde à apreensão analógica das relações Apresentação |

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do cristianismo com o mundo pagão. «La experiencia inédita de la tensión entre el ámbito espiritual y el temporal se dio, de hecho, con Constantino.» – esta frase de Jaume Aurell significa a rejeição em Constantino de toda a prática religiosa fora da total correspondência com a política, como se houvesse paralelismo entre as duas estruturas. Tal correspondência explica os indícios textuais e iconográficos adoptados e adaptados, a comunidade das formas simbólicas. Ela mostra-se com os emergentes cultos cristãos. Por isso o horizonte de uma ambiguidade política, temporal e espiritual, de Constantino, e mesmo a do seu itinerário espiritual pessoal. A ambiguidade nesta perspectiva dá-nos uma espécie de quadro da relação Estado e Igreja conseguida no império romano ao tempo de Constantino e em que se funda a sua capacidade de convocar todos os bispos cristãos, com ele à cabeça, para o Primeiro Concílio de Niceia, em 325. Se se demonstra que há uma transferência entre o âmbito político e a religião, nas duas direcções, logo na figura do imperador Constantino pode evocar-se uma análise sobre a teologia política. O discurso de Constantino aos bispos para resumir as decisões do Concílio assenta neste princípio de harmonia fundamental, uma vez que não pode haver contradição, entre o imperador-sol e o imperador-bispo. Isto exactamente em função da unidade política do império através de um só governante, concebido como o único verdadeiro representante, pontifex maximus, e a unidade religiosa da Igreja cristã, a partir de Niceia. O capítulo a cargo de José Antônio de C.R. de Souza visa proceder à análise do opúsculo anónimo – Antes que Houvesse Clérigos –, que terá sido redigido na corte de Felipe IV em reacção à bula Clericis Laicos, promulgada em 25 de Fevereiro de 1296, de Bonifácio VIII (1294-1303). Tal bula, entre muitas outras promulgadas neste período, constitui uma reafirmação da teoria da hierocracia papal cujo conteúdo é a superioridade hierárquica e jurisdicional irrestrita do Romano Pontífice no quadro do governo da Respublica Christiana / Ecclesia, no que concerne as esferas dos poderes espiritual e secular. A posição é tomada num período que assinala o conflito político-económico e feudal suscitado pela guerra entre Felipe IV (1285-1314), rei da Francia, e Eduardo I (1272-1307), rei da Anglia. A reorganização cristã lança mãos de dois argumentos de natureza teológico-política, os quais são a pertença de jure da Igreja dos gládios espiritual e material e, mais, o despertar religioso, de renascença, do homo naturalis et politicus, mediante o Baptismo, num homo novus ou renatus, que consiste na sua realização como pessoa. Bonifácio VIII assinala para a Igreja dois fins: além do natural, sob a responsabilidade de todos, sobretudo dos detentores dos poderes terrenos, uma finalidade sobrenatural. Da qual procede um status mais elevado de autoridade do que as autoridades seculares. De igual modo, para atingir a referida meta tinha de obedecer às leis seculares, estabelecidas sob a orientação e supervisão dos Soberanos Pontífices a fim de realizar-se uma comunidade político-social e religiosa que tem forma de corpo: «A Santa Igreja é o Corpo de Cristo… os leigos à esquerda 12

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do Corpo… Os clérigos… formam a parte direita» (do texto de Hugo de São Vítor). Entre os dois extremos, a instância mediacional do espírito (conforme João, 19, 11) permite ver não os poderes seculares dos leigos e dos clérigos, mas o poder que «precede em honra e dignidade o secular» (acentuando a leitura de Hugo de São Vítor). É evidentemente a partir da concepção da plenitudo potestatis pontifícia, reservada, por uma graça de Deus, que os poderes seculares se distribuem. Antes que Houvesse Clérigos, por seu lado, ancorado no Direito Romano ou Corpus Iuris Civilis, diz que o direito do rei e o poder implicado por este direito devia estar acima tanto dos costumes e dos direitos feudais quanto do direito canónico, e que tal consideração jurídica é racional, na medida em que tudo se deriva do Estado e porque não se corre o risco de entender o poder do monarca através da intermediação da Igreja e de transferir para ela competências que não eram as suas. Segue a visão proveniente do Digesto (Código de Justiniano, 527-565): quod principi placui, legis habet vigorem, proclamando que «o rei devia ser o prínceps». Mas esta desvinculação de uma sujeição ao sacro Império Romano não parece a mais operatória. Esta é uma tese que assenta em critérios historicamente aplicados só aos Imperadores. Antes que Houvesse Clérigos segue efectivamente um outro postulado: rex in regno suo est imperator, que suscita a ênfase de uma soberania régia que é colocada no vértice hierárquico dos poderes existentes no reino que se debatem no seu seio. É dito de modo claro que não é intenção dos teóricos sobre o poder legislativo do rei seguirem as pisadas de Bonifácio VIII, cuja função, segundo estes, deveria responder à questão exclusivamente religiosa. De outro lado, também ressaltavam as características profanas do poder temporal, visto que se trata de um império. O emprego de império para designar o agir livre e soberano do rei nas circunstâncias territoriais do reino é a revogação do rei da bula de Bonifácio VIII, como o demonstrou a sua outra bula Et si de status, de 31 de Julho de 1297. Dirá já nesta que face à solicitação dos prelados francos, dada a aludida guerra entre Felipe IV e Eduardo I, é autorizado o clero a servir o império. António Bento, no capítulo «A secularização do Corpus Mysticum da Igreja na Persona Mystica do Estado: Carl Schmitt e Ernst Kantorowicz», destaca a questão do lugar de um «corpo místico» da Igreja e de um «corpo místico» do Estado ou a relação jurídica entre um e outro, acentuando, não obstante, mais a economia política do conceito teológico de corpo místico. Numa aproximação à teoria da soberania de Carl Schmitt, presente nos textos A Visibilidade da Igreja (1917) e Catolicismo Romano e Forma Política (1923), põe-nos a questão da formulação original ternária do cristianismo do corpo de Cristo (corpus mysticum, corpus verum, corpo sacramental) face à formulação binária da pessoa de Cristo, que se traduz numa relação de oposição entre o corpus verum e o corpus mysticum. Esta questão manifesta-se na reflexão de Carl Schmitt em relação ao problema da mediação e da representação, quer dizer da interposição de um terceiro termo, o termo de relação, entre dois termos Apresentação |

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iniciais, e no último caso da substituição de um termo pelo outro. Significa isto que a passagem do corpo à pessoa pode elaborar-se como uma passagem do ternário ao binário, ou uma transmutação de uma corporificação a uma personificação de Cristo. Sendo precisamente aqui que estamos frente ao problema da representação do corpo invisível de Cristo na pessoa de Cristo, da representação jurídica da dimensão teológica. A noção de corpo místico é assim uma noção teológico-política porque remete para uma visibilidade do corpo histórico, um corpo histórico desaparecido, todavia, e também porque configura este invisível originário, de um corpo que é um fantasma, na pessoa jurídica da Igreja, visível e presente. Como argumenta António Bento: «é aqui que começa a secularização do cristianismo, isto é, a constituição estatal da Igreja». A secularização, por sua vez, dá-se por efeito de um défice histórico de corpo, ou é uma secularização orientada para uma invisibilidade em que participa o visível. Aceitando-se a tese de Carl Schmitt, a forma política da Igreja é entendida segundo a noção de Adolf van Harnack de uma complexio oppositorum: uma «multilateralidade», uma «ambiguidade» e até um «hermafroditismo» que leva a pensar em possibilidades de forma e condições de realização «que vão muito além de um qualquer esforço de «sínteses das antíteses». O uso que Carl Schmitt faz da noção harnackiana transforma a essência do cristianismo, aquilo que é originariamente da ordem da mediação, que é a revelação da encarnação, em lógica de representação, dependente da mediação. Cristo é o mediador, põe em relação o visível e o invisível. É a Igreja o medium que dá as condições de possibilidade de visibilidade da encarnação de Cristo. É a visibilidade da Igreja que confere ao invisível uma mediação, num sentido de mediação do invisível. É um modo de obviar ao absoluto desaparecimento do invisível que nos remete para a problemática da mediação eclesial sob a forma de uma mediação de uma mediação. A constatação de António Bento: a base da ideia da representação jurídica da pessoa de Cristo aprendida em Carl Schmitt está na original mediação da Igreja. O que funda a secularização do Estado moderno, enquanto condição de possibilidade da visibilidade da Igreja, é a própria encarnação (Deus feito homem), e deve acrescentar-se, a existência de uma teologia histórica. António Bento verifica o contrário da noção schmittiana em Ernst Kantorowicz, isto é: o autor de Os Dois Corpos do Rei [1957] esclarece os pressupostos políticos e jurídicos subjacentes à formação do conceito de corpus ecclesia mysticum, que pode ser identificado no interior de um exercício teológico sobre a Eucaristia, no século XII, cujo sentido é a relacionação dos aspectos dogmáticos (transubstanciação) com a própria situação de secularização da Igreja. A saber, os traços políticos e jurídicos que marcam o sector do mundo secular. Quer dizer, os corpos de Cristo: proprium e mysticum são significados ou compreendidos pela função organológica ou jurídica enunciada pelo discurso da secularização. Efectivamente, o místico e espiritual só pôde acontecer no interior do jurídico que o suporta. Henri de Lubac 14

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adjectiva e avalia a compreensão da essência jurídica que percorre e tece este místico como uma «degenerescência». Ernst Kantorowicz permite-se referenciar a atitude de diagnóstico que adopta São Tomás de Aquino relativamente a esta degenerescência que valoriza a persona reprasentata ou ficta em relação à materialidade misteriosa que abriga o termo corpus mysticum. A esta liga-se ainda uma economia dos valores da «corporação», nas palavras de Rudolph Sohm. Os Dois Corpos do Rei apropriam-se da concepção de Rudolf Sohm. E constitui em corpo político ou corpus iuridicum um conceito originariamente transcendental, determinando-o corpo do mundo. O que António Bento diz: em Ernst Kantorowicz, a fórmula teológico-política de um corpus ecclesia mysticum é redefinida pela fórmula jurídica de um corpus reipublicae mysticum. Como um processo de apropriação. O Estado secular apropria-se do dispositivo formal da Igreja e enuncia a sua corporação jurídica. A corporação é propriamente o efeito da reflexão teológica que torna possível a existência de um duplex corpus Christi. Da corporação do Estado procede a personificação do Estado, mormente sob o indício hobbesiano do Leviatão. Sempre se há-de ligar o comportamento do homem em sociedade à discussão sobre a secularização, fora da qual não há fundamento daquele ter um sentido. O tema é central no capítulo de Genildo F. da Silva, «A Secularização e a Religião como Essenciais ao Homem». Esta acepção acaba por ser usada nos últimos três séculos com um sentido bem preciso: conceber uma sociedade com o direito de organizar a vida civil tendo como recurso apenas a razão livre da tutela da autoridade religiosa. Genildo F. da Silva vê em Rousseau, quando propõe a ideia de contrato, uma vontade (divinizada) de antecipar o desafio de encontrar soluções para as dificuldades da ordem social: «encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedeça, contudo, a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes». Rousseau como um homem das Luzes proclama o poder da razão com o objectivo de reformar a sociedade e o conhecimento. E consultando o Contrato Social, encontram-se elementos que estão ao alcance da razão humana como a defesa da Soberania, da Vontade Geral, e elementos estranhos. O elemento mais estranho é o que aparece no fim da obra, o de uma proposta de religião civil. Sobre esta é criada a perplexidade: como entender que nos primeiros livros do Contrato surjam proposições que sugerem ser o Estado um corpo político, que é «pessoa pública formado pela união dos particulares através do pacto social» e é pelo mesmo pacto, que damos existência e vida ao corpo político, atribuindo-lhe, «pela legislação, movimento e vontade»? O contratualista moderno dirá mais, quanto à Vontade Geral, que «quando todo o povo estatui algo para todo o povo», sendo a matéria de deliberação «geral como a vontade que a estatui», teremos aí o que se pode e se deve chamar de lei. Apresentação |

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A lei é a expressão das condições da associação civil, tais como as estabelece o mesmo povo a quem virá a obrigar. Depois de todo o fundamento da autonomia, Rousseau conclui com o plano da religião civil, deixando entender ser a religião um traço significativo que constitui a sociedade. Entretanto, este plano não poderá deixar de ser verificado segundo a sua diferença, as afirmações e contradições que anuncia. Como sublinha Genildo F. da Silva, de que sentido de religião fala Rousseau no horizonte do Iluminismo? Ou, pertence a que género de crença e de obediência religiosa e de liberdade religiosa e civil? Diz Genildo F. da Silva que as tentativas de respostas de Rousseau dão lugar a uma multiplicidade de interpretações, as mais contraditórias. Escritas com a finalidade de vincular a religião civil e a legislação, estas englobam uma estrutura da filosofia que representa efectivamente um material de interesse sobre o fenómeno humano da religião. Um reconhecimento desta reflexão da experiência da religião esconde o lado formativo da subjectividade, a subjectividade marcada pela vontade livre e autónoma que funciona como perfeita arma de uma civilidade empenhada na defesa de uma liberdade concreta que nos mostra o Direito e o Estado como realidades participadas. Rousseau é um marco na difusão, defesa e compreensão do tema da secularização. Essa difusão, defesa, deixa entender um apreço pela religião. Para outros racionalistas, por aí passa a ideologia do sentimento. Genildo F. da Silva distingue hoje em dia as ideias de cunho pós-secularista, em busca de posições iluministas, esclarecidas, tolerantes, progressistas, posições que não são opositoras à religião, como se o seu desaparecimento não fosse todo ele consequência do progresso. No texto, Rousseau é apresentado como um iluminista, antecipador de uma abertura e uma tolerância com a religião, e, nesse sentido, uma contemporaneidade caracteriza esta sua visão, muito diferente das experiências anti-religiosas, racionalistas ou materialistas, do século XVIII. Rousseau desempenha um papel visionário não só no contexto da sua cultura. A sua visão da secularização corresponde a um processo menos ligado a uma expressão da religião e mais à tutela da sociedade civil, de resto, a religião perde o seu poder determinador dos aspectos cultural, jurídico, económico e político da sociedade, transferindo para os instrumentos da soberania o poder de coerção e identificação. Ou seja, a sociedade, tal como prevista no Contrato, não deve determinar-se pela religião, sendo que Rousseau não defende a perseguição e extinção do sentimento e das práticas por que se manifesta a religião, que lhe dão sentido. O que a religião fixa e define não diz respeito ao Estado, mas a cada um na sua intimidade e vida privada. Mas não só. Também representa um papel na vida pública com a religião civil. Rousseau tolera, no seu modelo de sociedade, os cristianismos católico e protestante, no sentido em que é através deles que apresenta reflexões para uma religião nova, adequada à vida civil, a um Estado harmonioso, composto por cidadãos que pela sua nova fé se apoiam numa racionalidade comum – em nome das luzes. 16

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A ideia rectora do capítulo de José Maria Silva Rosa, «Da Teologia Política à Evangélica Secularização», é, como diz na abertura, a «separação entre religião e política, isto é, a esfera privada das convicções religiosas e a esfera pública da vida cívico-jurídica». O princípio da separação, para o autor, enforma um juízo jurídico de valor universal e um comprometimento religioso que «representa, pois, um acréscimo de consciência», trate-se das narrativas das hierofanias absolutas (religiosas, agnósticas ou místicas), trate-se da imediatez das crenças. Nas notas sobre a separação, é a «distinção entre Sagrado e Profano» e o seu sentido que permanece válido em «muitos dos pressupostos iluministas da secularização» no nosso contexto tardo-moderno. Um exemplo: «a liberdade de consciência e de prática religiosa». A distinção entre Sagrado e Profano é o elemento de configuração de um espaço, tempo, acção, que possui um sentido que poderá ser determinado no que Emmanuel Kant chama de ética. O que assinala o ponto de partida de José Maria Silva Rosa, aquilo que o projecto moderno da secularização transforma, propriamente, dentro dos limites de uma razão: a religião em regime de ética, como a sua obra de crítica, em termos de relação a uma acção pública (de sociedade e de cultura), e de convicção, em termos de relação ao carácter sempre íntimo e subjectivo da crença. Vê a transformação secular moderna como efeito da apresentação de uma ligação arcaica, dialéctica, necessária, entre a política e a religião. Fica patente que uma tensão dá conta da experiência geral da secularização. O que aparecerá como próprio da história, a sua direcção, corresponde à situação de comunicação entre o cumprimento de uma sapiência («alguns preferem chamar espiritualidade») e uma responsabilidade inscrita na singularidade de cada homem no espaço da pólis – que o texto infere a partir da analogia com Jesus de Nazaré, quer mediante os efeitos práticos críticos das patologias dualistas e maniqueias que mobilizaram os evangelhos, quer por remissão para um escatológico horizonte que manifesta claramente a transcendência da cidade de Deus sobre a cidade dos homens. Tem-se, assim, num primeiro momento, formalizado a irredutibilidade da religião, a sua natureza transcendental, aquém e além das ambiguidades, desmesuras, intolerâncias e violências que engendra, os planos do espaço, do tempo e da acção da religião que mediaram a secularização, que a produziram. Sem se interessar com o efeito transformativo que uma exerce sobre a outra. Manter a separação destas categorias é de resto o exigido pela argumentação que tem em conta o desenvolvimento da secularização na sua virtude in fieri. As verificações na história do inverso desta virtude são identificadas na Carta do Papa Gelásio (492) e na bula Unam Sanctam, de Bonifácio VIII (1302), que têm de avaliar, julgar, asseverar, os valores religiosos dos processos políticos. Tem-se, num segundo momento, a leitura da restituição da dinâmica do secular («preferimos dizer encarnacional») ao religioso, podemos dizer, uma semiose interior do Apresentação |

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cristianismo, do seu modo de ser. Esta tem como efeito abalar o conceito de religião dos fundamentos judaicos de Moisés. Percorre-a um esquema de denúncia da imagética vitimária: a lógica do bode expiatório, da necessitas, da razão de Estado versus a Paixão de Jesus. Refere-se, concluindo, o futuro da secularização como horizonte de conjunção de uma mística e uma hospitalidade das convicções. Neste ponto o estudo aponta a figura de Teresa de Lisieux, também da sua experiência se entender a partir de dentro da sua vida interior, enquanto forma de desocultar a intenção e a orientação de sentidos religiosos cristãos outros, mobilizadores da secularização, hoje. O capítulo de Montserrat Herrero, que tem por título «Profecía, Pronóstico y la Cuestión de la Secularización», permite ver como interpretação da história e representação do futuro, uma expectativa, são experiências correlativas, o que claramente dá a entender a profecia, e como, acentuando a modernidade a grande narrativa da secularização, se valoriza a função do prognóstico da experiência da história. Permite ver igualmente como a profecia ensina a compreender reflexivamente a realidade humana como o que o tempo futuro exibe. A ideia de um futuro, seja de esperança ou de temor, estende-se ao passado e presente da história. No dizer de Montserrat Herrero a profecia é o elemento de estrutura «constante» de toda a interpretação da história. São razões de reestruturação desta filosofia que Montserrat Herrero dá sobre o nascimento da moderna secularização: a representação do futuro aí decorre da ordem política, «a religião não ocupa já nenhum lugar». É essa a causa da análise de Montserrat Herrero da disposição do homem para a interpretação da história na falta de vínculo com a profecia. Como a Escritura a propõe, na profecia assenta o poder para o homem produzir interpretação da história do povo de Israel, mas que advém de uma revelação de Deus, de testemunhá-la (aspecto receptivo) e nela se reconhecer uma história que é a salvação universal do homem. O interesse do testemunho profético é o de organizar qualquer fenómeno observável da história – e de vincular à revelação. Montserrat Herrero lê a função e a problemática romana do auspício e augúrio na esteira de uma via pós-profética da história: «Ambas as instituições ligam um juízo divino a um acontecimento histórico, que abre um futuro.» O juízo divino, «não judeu nem cristão, mas pagão», é, no fundo, a expressão de um destino. Efectivamente aqui não se consegue representar um futuro. Há simplesmente um destino, todo voltado para a secularização, quer dizer, para o futuro, a sua constituição. O último recorte histórico profético faz-se por intermédio do Katechon. Numa perspectiva histórica alargada são-nos fornecidos dados que ensaiam a possibilidade desta categoria profética. Santo Agostinho é o primeiro, diz, que dele nos dá «no contexto da relação entre as duas cidades» uma forma particular de interpretação, sendo representável um futuro escatológico, aquele que é a última profecia. Quer dizer: toda a antítese das duas cidades funciona por via de diferentes tempos, históricos e proféticos, que as caracterizam. Sendo estes 18

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tempos condições de várias manifestações, poder-se-á falar de poder, legitimidade, determinação moral, que se correspondem ou não com, ou verificam, a interpretação inscrita no Katechon. Carl Schmitt explicita a função da força do Katechon no modo de relação do mundo contemporâneo com o tempo. Este pensamento traduz a associação e implicação da secularização moderna às expectativas escatológicas, nas quais se encontra não razões necessárias, prognósticos, previsões, antes impossibilidade, racional, de pressupor narrativas históricas. O saber contemporâneo vive do compromisso frágil com a retenção por alguém do fim do tempo, ou alguém ser uma função do Katechon. Este é o resultado de uma leitura por Carl Schmitt dos textos hebraicos, nos quais vê o fundamento do trabalho de uma espera de uma reconstrução definitiva do templo de Israel e a ocupação da terra prometida. A mesma expectativa é usada no Islão, depois de Maomé, em ordem a procurar de modo permanente uma reorganização da sociedade e da política mundial. Outra feição do Katechon, substitutiva, é a aceleração do tempo, que é uma análise de Reinhart Kosselleck onde nos são propostos três elementos relacionados de definição desta: – Reforma Luterana. Dominando-a o pensamento da catástrofe final. A aceleração provoca o encurtamento extraordinário, no tempo, de um acontecimento a outro acontecimento, através de meios humanos. A imagem agrupa-se à volta de uma perda de horizonte de esperança para se converter em horizonte de fim de espaço de tempo; – Revolução Francesa. A revolução é um lugar em que é possível cada um experimentar uma activação do tempo: o do futuro, a sua construção, que o homem aspira a habitar. É a dimensão de um futuro aberto – de antecipação consciente, aprendizagem do modo de prognóstico de um fim do tempo; – Técnica. Integra o sistema de comunicações humanas, de produtividade e eficácia. O processo de aceleração técnica do tempo suporta o prognóstico já, propriamente dito, enquanto fabricação de um espaço e um tempo em que se participa como em religião, em demanda da decifração de perguntas sobre o conhecimento de nós e do mundo. Outros traços, porém, são precisos para definir o tempo histórico da aceleração, «que ainda que seja produto mental de uma transferência do âmbito teológico [do Katechon] não deriva de nenhuma maneira de pressupostos teológicos.» Em Saint-Simon, ao lado do prognóstico de desaparição e inumanidade do cristianismo, encontra-se a secularização. Um ceder tanto à ideia do fim escatológico como à aparição dos prognósticos racionais, que são sinónimos. Para a história da profecia de hoje dispõe-se então de uma secularização e de um prognóstico – porque elementos que se soltam do exame da própria profecia. No capítulo «A Secularização do Político», escreve Pedro H. Villas Bôas Castelo Branco: apreender a significação do conceito de secularização do pensamento moderno implica compreender o político em termos da sua existência, resultando de um reconhecimento de duas partes envolvidas pelo conflito. Exemplos: amizade e inimizade, interior Apresentação |

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e exterior, guerra e paz, civil e militar, combatente e não-combatente, etc. Sob este ponto de vista, não interessa mediar as partes, função que uma norma do Direito pode ter. Enquanto a negação, a omissão ou o encobrimento dos antagonismos impedem a sua restrição. Como quer Carl Schmitt, o estudo da distinção e dos seus critérios é, nesta medida, pertinente. De acordo com o autor alemão, que Pedro H. Villas Bôas Castelo Branco segue, uma semântica da secularização do político assenta na interpretação de dois aspectos específicos. O primeiro: a relação simétrica entre amigo e inimigo, de que decorre equivalência, a igualdade, entre unidades políticas soberanas, a sua coexistência, um mundo pluriversum. A concepção universalista que o Iluminismo faz da humanidade, inserindo-a numa estratégia global da secularização do político de exclusão dos conflitos entre as unidades políticas, porém, introduz uma situação de perda de antagonismos. Os actos da secularização do político serão actos de expansão de formas políticas universais, universum, que subsumem a distinção ao seu domínio único. Quer dizer, para se falar da função política da inimizade é necessário introduzir a máxima intensificação do conflito. Essa intensificação enquadra a inimizade numa situação que a reteologiza, conferindo-lhe um fundamento moral de carácter absoluto. É produzida ao nível do que Carl Schmitt chama guerra total. O segundo aspecto específico da análise da secularização do político recai sobre o nível existencial dos antagonismos. É no decurso da análise deste nível que se elabora a percepção da finitude da existência humana e os modos de pensar e de agir que são postos ao serviço da política – modos fundados na negação ontológica do outro – em que não intervém o antagonismo. Aparece então uma particular compreensão do político destinada a permitir modos de proceder teóricos e práticos ao contrário da possibilidade do conflito necessários para a administração da guerra total. Recordando-se o rudimento das normas jurídicas se um conflito político extremo se verificar, procura obter-se a definição do modelo de Estado que deverá transmitir apenas política (polícia) global. Carl Schmitt é de opinião que os Estados neutros e agnósticos surgidos no século XIX estão em jogo nesta estratégia. A secularização do político não é apenas um exame do conceito de secularização que tenta situar o político no tipo de conflito que resulta da impossibilidade de antagonismos e compreender a política que vive da negação ontológica do Estado. Trata-se também de delimitar pelas figuras da amizade e inimizade as grandes distinções nítidas de onde, segundo Carl Schmitt, parte a secularização do Estado moderno europeu do século XVII. Os antagonismos são o mecanismo de secularização enquanto desconectores da moral e da política. Se a moralização da inimizade como a da política da guerra é o efeito mais aviltante e degradante dos princípios universalizantes da inimizade, a reactivação do sentido de secularização entendida como possibilidade de inimizade delimitada é o efeito mais elevado da decisão do político. 20

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No capítulo «Um, Dois, Três: Reprodução, cisão e desdivinização como sentidos da secularização», Alexandre Franco de Sá reconhece que os fenómenos de secularização, que identifica com um processo de conversão das propriedades do religioso em propriedades do político, funcionam como acepções da secularização, que depois orienta para três determinadas formas. Guia-nos na apreensão da secularização que tem lugar: nos fenómenos da imanência da vida fáctica e, com ela, da vivência mundana, imediatista, da religião, dessa diminuição crescente da ligação do secular ao plano do divino e do transcendente; nos soberanismos, o caminho que seguiram os Estados modernos da Europa, o do controlo político absoluto dos Estados sobre as Igrejas ou a religião; nos efeitos da grande mediação das realidades materiais e históricas, transcendentes e imanentes, à imitação da encarnação cristã, que não pode deixar de ser um modelo de constituição, a interpretar, dentro da sociedade moderna. As três acepções de secularização fazem parte, como algo intrínseco, do sistema teológico-político, relevante no percurso da sociedade ocidental. A tradução desta articulação justifica o desenvolvimento maior do ensaio, em que assenta o esquema um: reprodução; dois: cisão; três: desdivinização. Os tradutores do sentido da secularização um, testemunhas remotas da reprodução da ordem teológica na ordem secular, são tanto os crentes de Deus único de Israel, como as autoridades pagãs de Roma. A encarnação de um Deus transcendente relembra a Eusébio de Cesareia os deveres do pontifex maximus Constantino de possibilitar como base da unidade política do império uma homogeneização religiosa. Corresponde a opinião de Eusébio de Cesareia a um subscrever dos fundamentos teológicos da encarnação da política pagã, configurada pela simultaneidade e indistinção, mediação, das partes antagónicas da transcendência e da imanência. A estrutura da encarnação funciona de modo a ocultar uma outra teologia, arqueológica (arianismo), que comanda a prática da cultura de poder (mon)árquica (Imperador Celso) que diferencia os contrários. O sentido de secularização dois, cisão, ensina a tensão da díade escondida na teologia política cristã – a coincidência necessária do político com o religioso na relação entre o cristianismo e o império romano, e, no entanto, as transformações nas representações do tempo cristão, segundo a projecção no futuro – o eschaton –, a profecia, e o estado de momento do tempo, o plural, uma mudança de tempo, a questão do katechon que deterá o tempo subtraindo-o a um fim. O tempo cindido do fim é, no sentido que lhe dá Santo Agostinho pela figura das duas cidades, uma testemunha invisível da importância, política e religiosa, da noção de representação e a disputa sobre a soberania (summa potestas de Bonifácio VIII e dos Estados europeus) revela que as duas esferas, Igreja e Estado, são equivalentes, com diferenças. É retomada a perspectiva de Carl Schmitt da apropriação pela Igreja da representação a partir de uma complexio oppositorum, donde nasce e começa uma soberania de Estado da Igreja. É um indicador de uma soberania semelhante de Apresentação |

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Igreja do Estado. Regressa-se também à leitura que Ernst Kantorowicz faz em Os Dois Corpos do Rei justamente para chegar ao dois, a cisão, como sentido da secularização que cabe encarnar a relação da Igreja, que vem da luta de poder entre os dois corpos de Cristo, o corpus mysticum, e o corpus verum, para uma luta de poder presente também nos dois corpos do Rei. Em termos de desdivinização, irreligiosidade, a secularização é o encontro imanente da história com o transcendente à própria história. É glosado o três, correspondente às três pessoas da Trindade, que é a estrutura deste encontro: o carácter vivo da imanência permite limitar o fechamento da história subjacente ao dois, marcada pelo transporte para o absoluto. E toda a história é de novidade, escreve Alexandre Franco de Sá, espécie de abertura que faz aparecer a secularização a partir da sua autonomia ou auto-suficiência que não acaba nunca. Sem parecer que a legitimidade autêntica do secular é o percurso teológico-político do Ocidente – observação que o ensaio situa em Hans Blumenberg. O capítulo de José António Domingues, intitulado «Condição Pós-Secular. O Ponto de Vista Figural», é marcado por uma análise do factor que aparece relacionado com uma irredutibilidade do secular, numa perspectiva de uma outra existência, suscitada por Søren Kierkegaard, quando a reconceptualização deste secular se vale da forma irredutível, qual meio poderoso de recolocar uma imanência em conformidade com uma condição além, de Deus. O problema mais geral da análise reporta ao exame da potência de mediação da linguagem. Para esta assinala-se uma opacidade apofática, modo de não dizer, negatividade, de que procede uma qualquer coisa que não tem forma de palavra. A desvinculação da apresentação da realidade enquanto palavra muda tudo. Trata-se da emergência de uma crise, um colapso, que afecta a medialidade da linguagem, na medida em que pouco ou nada se sabe dizer e porque a função formal da narrativa que lhe é atribuída, de provocar a estabilização da experiência, esvazia-se e torna-se inclusive a criação de um pensamento que é inseparável de uma falta de um princípio ou um original. Distingue-se a proposta da palavra em pleno estado de falta da de toda a realidade implicar de modo pleno a estrutura da linguagem, perspectiva de Hegel. A última não parece ao autor do artigo a mais consistente com a literatura e a reflexão filosóficas contemporâneas, envoltas de imagens de lamento, derrota e ruína da linguagem e do seu significado cortado em fragmentos. As experiências poéticas de Edmond Jabès, Paul Celan, são seguidas como espectros da inexpressividade. A literatura é inseparável da ressonância dessa realidade que transcreve a transcendência de Deus e também da significação que se dispersa no seu seio. Em contexto de filosofia, o criacionismo de Franz Rosenzweig suscita um pensamento paradoxal que a continua. No estudo A Estrela da Redenção, que Franz Rosenzweig escreveu em 1921, tudo se inicia de uma condição transcrita em não-nada de conhecimento (das Nichts Gottes), cuja função deverá responder à questão que se põe da condição pós-secular 22

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(que nenhuma forma conceptual existente por si mesmo contém). Ela é essa condição que somente a existência de um ser puro, aberto aos horizontes da indizibilidade, torna possível, que a visão neoplatónica do Uno reflecte em termos imanentes, como «facticidade infinita, physis». A matriz fáctica liga-o de modo muito forte a uma impossibilidade de representação. O seu sentido é o de uma condição de existência que permanece incognoscível tal qual é, pura. Mas só em relação a esta poderá ser determinada uma significação positiva dos conceitos. Todo o conhecimento recebe o seu conteúdo semântico e referencial de uma negação. É a representação da falta de imagens, de fundamentos, que melhor indica de que trata o negativo – relação constante da afirmação secular da existência com o estado de suspensão, de latência, uma atmosfera ontológica. É, por conseguinte, também, o (de)compositor da razão. O conteúdo da linguagem a este nível é puramente relação com o ser desconhecido. É interessante notar o contributo de Jean-François Lyotard para a intensificação da temática pós-secular, por outro lado, ao definir a matéria da estética, quando diz que se trata de uma figura. O emprego da figura para designar um sentido derrogado de linha intermediária (medial) é conclusivo da ideia de falta do que pertence às formas de arte como tal, como o demonstrou Paul Klee. A partir deste pode dizer-se que a figura sai da comunicabilidade da fenomenologia, aparecerá como próprio da estratégia da desconstrução. O figural corresponde à diferença, desvio, derrogação do discurso, figura, forma, ou à situação de negação das representações nas formas estéticas que ele suscita. É fundado no «mostrar» como uma linha indica uma presença de nada. O movimento da linha é, de resto, exigido pela orientação que tem em conta a não fixação de um invisível nos seus planos, traços. Estes planos, traços, reflectem o figural no seu meio de vida, como o descreve Jean-François Lyotard: «entre-mundo no mundo». *** Livro de tributo in memoriam ao nosso colega José Antônio de C.R. de Souza.

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NOTAS BIOGRÁFICAS

António Campelo Amaral Actualmente é Professor Auxiliar da Faculdade de Artes e Letras da Universidade da Beira Interior (onde lecciona desde 2004), tendo também exercido docência na Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa – Lisboa (1996-2003) e ainda no Curso de Ciência Política da Universidade Internacional, como docente convidado (1996-2002). Obteve os graus de Licenciatura (1994) e de Mestrado (1998) em Filosofia na Universidade Católica Portuguesa – Lisboa, e de Doutoramento (2014) em Filosofia na Universidade da Beira Interior. Exerce presentemente docência nas áreas de Filosofia e Cultura Clássica, Éticas Aplicadas, Ciência Política e Arte da Medicina, desenvolvendo investigação centrada na Filosofia Antiga (sobretudo aristotélica), Pensamento e Cultura Clássica, Filosofia Prática, Teorias da Decisão, Cultura e Religião e Tradução de textos clássicos gregos. Como publicações destacam-se as traduções do original grego dos tratados Política e Ética a Eudemo de Aristóteles e, mais recentemente, «Em louvor da cria[c]tividade ética»: in Florilégio Medieval. Itinerários Filosóficos com Joaquim Cerqueira Gonçalves, volume especial Itinerarium. Revista de Cultura, 62 (2016) 215/216, pp. 611-622 [volume publicado em 2017]; «Sociedade Civil e Associativismo. A arte de viver em comum»: in O contributo do associativismo para a defesa do património, coord. Basileu Pires, Centro Cultural de Balsamão, 2017, pp. 39-59; «Ver Fazer e Fazer Ver. A retórica da acção na ética prudencial de Aristóteles»: in Covilhã UBI: site www.lusosofia.pt, 2016, pp. 1-18; «Retórica e (dial)Ética na filosofia prática de Aristóteles: do discurso em acção à acção discursiva»: in Manipulação e Persuasão. Posições e contraposições, org. Eduardo Camilo, Setúbal: Edições Fénix, 2016, pp. 165-183.

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Jaume Aurell É Professor no Departamento de História da Universidad de Navarra (Espanha). As suas áreas de investigação principais são a historiografia medieval e moderna, autobiografia de autores e as coroações medievais. É membro investigador do Projecto «Religion y Sociedad Civil» do Instituto de Cultura y Sociedad da Universidad de Navarra. As suas publicações incluem Theoretical Perspectives on Historians’ Autobiographies. From Documentation to Intervention (New York: Routledge, 2015) [http:// www.tandf.net/books/details/9781138934405/]; Authoring the Past. History, Autobiography, and Politics in Medieval Catalonia (Chicago, The University of Chicago Press, 2012) [http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/A/bo12778575. html], La escritura de la memoria, de los positivismos a los postmodernismos (Valencia: Universitat de Valencia, 2005) e Els mercaders catalans al Quatre-Cents (Lleida: Pagès, 1998). Editou «Rewriting the Middle Ages in the Twentieth Century» (Brepols, 2005 and 2009), e publicou artigos sobre história e autobiografia em Biography, Annales, Rethinking History, Biography and Prose Studies. Editou o volume: La historia de España en Primera Persona. Autobiografías de historiadores hispanistas (Barcelona: Base, 2012) [http://www.editorialbase.es/libros/195]. Editou «Rethinking Historical Genres in the Twenty-First Century», Rethinking History 19.2 (2015), e, com Rocio G. Davis, «Academic Autobiography and/in the Discourses of History,» Rethinking History, 13, 1 (2009). É co-editor, com Montserrat Herrero, de «Medieval and Early Mondern Political Theology» (Brepols) (http://www.brepols.net/Pages/BrowseBySeries.aspx?TreeSeries=MEMPT).

António Bento É Professor na Universidade da Beira Interior (Covilhã, Portugal). Na Universidade da Beira Interior (UBI) dirigiu o curso de Licenciatura em Ciência Política e Relações Internacionais e o curso de Mestrado em Ciência Política. Actualmente é o director da Biblioteca da UBI. Integra como investigador o LabCom.IFP Instituto de Filosofia Prática (IFP) e o Centro de Estudos Judaicos (CEJ), que dirige. É Investigador no Projecto «Religión y Sociedad Civil» do Instituto Cultura y Sociedad da Universidad de Navarra. É membro da «Rede Internacional de Estudos Schmittianos» (RIES). É revisor científico da revista History of European Ideas. É membro do comité científico das Edizione il Foglio. Biblioteca di Scienze Politiche e Sociali. Actualmente coordena o GT de Retórica da Sociedade Portuguesa da Comunicação (Sopcom). A sua investigação centra-se nas áreas da Filosofia Política, Teoria Política 196

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Comunicação Política e Estudos Judaicos. As suas mais recentes publicações são as seguintes: i) Belmonte. Inquisição. Criptojudaísmo. Marranismo (org.), Editora LabCom.IFP, Colecção Ta Pragmata, Livros de Filosofia Prática, Covilhã, 2018; ii) «From the Late Medieval Church as a Mystical Body to the Early Modern State as a Mystical Person: Ernst Kantorowicz and Carl Schmitt», in Medieval and Early Modern Political Theology: Theory and Practice, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York, Janeiro de 2017; iii) «Corpo Político, Pessoa Política, Movimento Político», in Ditadura, Cássio Corrêa Benjamin, Rogério Antônio Picoli, Fábio de Barros Silva (orgs.), Max Limonad, São Paulo, 2016; iv) «Democracia e Governo. Rousseau, Schmitt, Foucault, Agamben e Zarka em Perspectiva», in Democracia, Roberto Bueno (org.), Max Limonad, São Paulo, 2016; v) «Ernst H. Kantorowicz and Gabriel Naudé: from “Mysteries of State” to “Coups d’État”», in Rewriting the Middle Ages, III: Political Theory and Practice (Ed. Julia Pavón Benito), Brepols Publishers, Turnhout, Belgium, 2015, pp. 13-25; vi) «Leo Strauss: Filosofia Política e Arte de Escrever», in Teorias Políticas Contemporâneas, José Gomes André, José Manuel Santos, Bruno Peixe Dias (orgs.), Documenta, Lisboa, 2015, pp. 421444; vii) «“Conjuras” e “Golpes de Estado”: de Nicolau Maquiavel a Gabriel Naudé», in Reflexões sobre Maquiavel. 500 Anos de O Príncipe, Helton Adverse (org.), Edições Loyola, São Paulo, 2015, pp. 35-85, viii) «A Economia Política da Privacidade no 1984 de George Orwell», in Público e Privado nas Comunicações Móveis, José Ricardo Carvalheiro (Org.), Editora Minerva, Coimbra, 2015, pp. 46-76; ix) «A Voz de Salazar», in Retórica e Política, Paulo Serra (org.), Livros Labcom, Covilhã, 2015, pp. 65-88. Disponível em http://www.livroslabcom.ubi.pt/book/129.

Pedro H. Villas Bôas Castelo Branco Professor Adjunto do Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP-UERJ, antigo IUPERJ). Foi professor de Teoria do Direito no Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Gama Filho de 2011 a 2014. Doutorou-se em Ciência Política pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (antigo IUPERJ), em 2009. Durante o doutorado, estudou com bolsa sanduíche do convênio DAAD/CAPES no Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft (Instituto de Ciência Política Otto Suhr) na Freie Universität Berlin (Universidade Livre de Berlim), na Alemanha. Concluiu o mestrado em Direito pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, PUC-Rio, (2000) e graduou-se em Direito pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, PUC-Rio, Notas Biográficas |

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(1997). Tem experiência de ensino e pesquisa na área de Teoria Política, Teoria do Estado e Teoria do Direito. É autor do livro Secularização Inacabada: Política e Direito em Carl Schmitt, publicado em 2011 no Brasil e também na Alemanha, em 2013, com o título Die unvollendete Säkularisierung. Politik und Recht im Denken Carl Schmitts. Também publicou em 2014 o livro Estado, Direito e Cidadania em Perspectiva Comparada.

José António Domingues Professor na Universidade da Beira Interior, no Departamento de Comunicação e Artes da Faculdade de Artes e Letras. Doutor e Mestre em Ciências da Comunicação pela Universidade da Beira Interior e Licenciado em Filosofia pela Universidade Católica Portuguesa, Lisboa. Presidente do Conselho da Faculdade de Artes e Letras (2009-2017). Membro investigador, e actualmente Vice-Coordenador, da unidade de investigação LabCom.IFP. Director do Segundo Ciclo de estudos em Ensino de Filosofia no Ensino Secundário da Universidade da Beira Interior. Director da colecção Ta Pragmata – Livros de Filosofia Prática da Editora Labcom. IFP. Co-Director da LusoSofia, Biblioteca On-line de Filosofia e Cultura. Membro da Sociedade Científica da Universidade Católica Portuguesa, Sociedade Portuguesa de Comunicação (SOPCOM) e Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica (AFFEN). Avaliador da revista Acta Scientiarum. Education, Revista Brasileira de História da Educação e Imagens da Educação, e Revista Portuguesa de Educação, nas áreas de Filosofia da Educação e de Epistemologia. Investigador no Grupo Michel Henry – La barbarie, da Universidade Católica Portuguesa. Áreas de investigação: Filosofia no Ensino Secundário (métodos), Religião (violência); Estética (cinema e arquitectura); Autores: J.-F.Lyotard, M.Henry, S.Weil. É co-autor, com Maria Luísa Branco, do livro Cidadania e currículo. Contributos para pensar a educação do cidadão no mundo globalizado, Rio de Janeiro, Dialogarts/UERJ, 2015. É autor dos livros: Arqueologia da Mediação, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian/Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2010, e O paradigma mediológico: Debray depois de Mcluhan, Covilhã, Labcom, 2010. A suas publicações recentes são: «A Estética de Gonçalo Tocha ou a Experiência do Recolhimento», in Ana Catarina Pereira e Luís Nogueira (org.), Filmes (Ir)refletidos, Covilhã, Editora Labcom.IFP, 2018, 153-167, e «Condição moral da eutanásia», in LusoSofia, Biblioteca On-line de Filosofia e Cultura, 2017.

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Montserrat Herrero Doutora pela Universidad de Navarra, onde actualmente é Professora Associada. É editora do Jornal Anuario Filosófico. Ensina Filosofia Política e Filosofia da História na Universidad de Navarra. É membro investigadora do Instituto Cultura y Sociedad da Universidad de Navarra, onde dirige o projecto «Religión y sociedad civil». Realizou investigação em diversas Universidades e Centros de Investigação, tais como: Carl Siemens Stiftung, München, 2015; Normes, Sociétés, Philosophies. Laboratoire de Philosophies Contemporaines. Université Pantheon-Sorbonne (Paris I), 2011; Ludwig Maximilian Universität, München, Alemania, 2005; University of Toronto, Canadá, 1997; Catholic University of America, Washington, USA, 1996; Hauptsstaatsarchiv Nordrhein-Westalen «Nachlass Carl Schmitt», Düsseldorf, Alemania, 1995; Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Alemania, 1992. Participou nos seguintes projectos de investigação: Las formas de representación del poder: ceremonias, juramentos y divisas. IP. MINECO Plan Estatal de Investigación. Proyectos I+D Excelencia. HAR2014-58542-P. 2015-2017; Deliberación y democracia. Los modelos liberal y postliberal: marco teórico y estudios de caso, Ministerio de Ciencia y Tecnología, 2010-2014; Ética y política: la reconstrucción normativa de la sociedad. Universidad de Navarra, 2006-2009; La moderna división del trabajo. BBVA, 2003-2005; Empresa y sociedad civil, Iberdrola, 2003-2005; La experiencia social del tiempo, Gobierno de Navarra, 2003-2005; Formas actuales y posibles de participación en la sociedad democrática. Ministerio de Educación, 1999-2002; Los elementos constitutivos de la sociedad civil, Universidad de Navarra, 1995-1998; Eugenio d’Ors en la Cultura Europea de Siglo XX. Gobierno de Navarra, 19911994. É autora dos livros: La política revolucionaria de John Locke (Madrid, Tecnos, 2015), Ficciones políticas: el eco de Thomas Hobbes en el ocaso de la modernidad, (Buenos Aires, Madrid, Katz, 2012), El nomos y lo político: la filosofía política de Carl Schmitt (Pamplona, Eunsa, 2007, 2ª ed.), Carl Schmitt und Álvaro d’Ors Briefwechsel, (Berlín, Duncker & Humblot, 2004). Ediciones: Religion and the Political, (Hildesheim/Zürich/New York, Olms, 2012). Hegel: Contemporary Readings, (Hildesheim, Zurich, New York, Olms, 2011).

José Maria Silva Rosa Licenciatura (1993) e Mestrado (1997) em Filosofia, Doutoramento em Filosofia Medieval (2005) na Universidade Católica Portuguesa (Lisboa). De 1993 a 2002, Professor nesta Universidade nos Cursos de Filosofia, Teologia, Ciências Religiosas, Notas Biográficas |

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Ciências da Comunicação e Serviço Social. Desde 2002, docente da Faculdade de Artes e Letras da Universidade da Beira Interior (UBI - Covilhã). De 2013 a 2017, Director da Biblioteca da UBI. Atualmente, Professor Associado e Presidente da Faculdade. Investigador em vários Centros de Investigação e membro de Associações Científicas nacionais e internacionais. De 2013-17, investigador COST Action IS130: «New Communities of Interpretation: Contexts, Strategies and Processes of Religious Transformation in Late Medieval and Early Modern Europe.» Junho de 2018: External Expert invited by COST Association for the Call OC-2018-1. Os seus principais interesses académicos: Pensamento Antigo, Patrístico e Medieval (especialmente Santo Agostinho), Fenomenologia, História e Filosofia da Religião, Teologia Política. De entre outras publicações, refiram-se: Em busca do Centro. Investigações sobre a noção de Ordem na obra de Santo Agostinho (Período de Cassicíaco), Lisboa, Universidade Católica Editora, 1999; O Primado da Relação. Da intencionalidade trinitária da Filosofia, Lisboa, Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 2007; (Org. & Autor) Da Autonomia do Político. Entre a Idade Média e a Modernidade, Lisboa, Documenta, 2012; (co-Org. & Autor) Revisiting Spinoza’s Theological-Political Treatise, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Deutschland / Zürich-Suisse / New York-EUA, 2013; «From Aquina’s Civitas Perfecta to Quidort’s Perfecta Multitudo. A “slight” shift in meaning», In: Revista Española de Filosofía Medieval, 23 (2016), pp. 23-30; «Regnum and Sacerdotium in John Quidort of Paris’ De regia potestate et papali», in (Eds), J. Aurell, M. Herrero and A. C. Miceli Stout, Medieval and Early Modern Political Theology: Theory and Practice. Political Theology in Medieval and Early Modern Europe, Turnhout, Brepols, 2017, pp., pp. 129-147; «Introdução». Santo Agostinho, A Mentira, Paulinas, Prior Velho, 2018, pp. 5-30.

Alexandre Franco de Sá Nasceu em Lisboa, a 5 de Maio de 1972. Realizou estudos na Universidade Católica Portuguesa, na Universidade de Lisboa, na Universidade Albert Ludwig (Freiburg, Alemanha) e na Universidade de Coimbra, onde se doutorou em 2007. É actualmente Professor no Departamento de Filosofia, Comunicação e Informação da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, no qual é Director do Curso de Licenciatura em Filosofia. É Presidente da Associação de Professores de Filosofia, membro da Direcção da Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica e sócio da Sociedade Científica da Universidade Católica Portuguesa, da Martin-Heidegger-Gesellschaft e da Carl Schmitt-Förderverein. É investigador da Unidade I&D 200

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Linguagem, Interpretação e Filosofia, sediada na Universidade de Coimbra, e colaborador em projectos do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e do Instituto de Filosofia Prática, da Universidade da Beira Interior (Covilhã). Os seus campos de investigação privilegiados são os da Filosofia Política e da Filosofia Moderna e Contemporânea, particularmente o da Fenomenologia. Traduziu obras de filósofos como Johann Gottlieb Fichte e Martin Heidegger, assim como de pensadores como Carl Schmitt, Ernst Jünger ou Eric Voegelin. Publicou 23 artigos em revistas especializadas e 8 trabalhos em actas de eventos, possui 7 capítulos de livros e 3 livros publicados. Possui 8 itens de produção técnica. Participou em 23 eventos no estrangeiro e 39 em Portugal. Recebeu 1 prémio e/ou homenagem. Actua na área de Filosofia, Ética e Religião. Nas suas actividades profissionais interagiu com 8 colaboradores em co-autorias de trabalhos científicos.

Genildo F. da Silva Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (2004), com estágio na Université Catholique de Louvain/Bélgica. Realizou pesquisa de Pós-doutorado em Filosofia pela Université Paris X - Paris/França (2014/2015) com apoio da CAPES, Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (1998) e Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Santa Cruz (1984). É professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia desde 1994 e Prof. Permanente do Programa de Doutorado e Mestrado em Filosofia. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Filosofia Moderna e Contemporânea, atuando principalmente nos seguintes temas: Ética, filosofia política, filosofia moderna (com destaque para os autores contratualistas), iluminismo, J-J Rousseau. É membro associado da Société internationale détude du XVIIIe siècle e Société Jean-Jacques Rousseau. É Líder do Grupo de Pesquisa Center for the Study of Dewey and Pragmatism/UFBA, pesquisador do Grupo de pesquisa em filosofia: Poética Pragmática: Para uma Elaboração Filosófica Contemporânea/UFBA e Grupo Interdisciplinar de Pesquisa Jean-Jacques Rousseau/ UFG. Todos formalmente inscritos no Diretório de Grupos de Pesquisa no CNPq. Faz parte do núcleo de sustentação do GT Rousseau e o Iluminismo da ANPOF. Foi Tutor do Programa de Educação Tutorial MEC/SESU, grupo PET-Filosofia com 12 alunos bolsistas no período de 2008/2014 e atualmente é Coordenador do Programa de Iniciação à Docência-PIBID-Filosofia.

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José Antônio de Camargo R. de Souza Professor Titular concursado, (1992), e aposentado, (1998), da Universidade Federal de Goiás e Investigador Integrado ao Instituto de Filosofia/Gabinete de Filosofia Medieval da Faculdade de Letras da Universidade do Porto (2008). Doutor em História Medieval pela USP (1980). Doutor em História da Filosofia e de Cultura Portuguesa Medieval pela Universidade Nova de Lisboa (2001). Publicou e organizou vários livros. Publicou cerca de uma centena de artigos em revistas especializadas no Brasil, Portugal, Espanha, Itália, Argentina e USA.

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ÍNDICE

Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . António Bento, José Maria Silva Rosa, José António Domingues Do Poder do Sagrado à Sacralização do Poder: Precedentes gregos de uma Teologia Política? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . António Campelo Amaral

Constantino (306-337): Entre el emperador-sol y el emperador-obispo . . . . . . . Jaume Aurell

Antes que Houvesse Clérigos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Antônio de C.R. de Souza

A Secularização do Corpus Mysticum da Igreja na Persona Mystica do Estado: Carl Schmitt e Ernst Kantorowicz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . António Bento

A Secularização e a Religião como Essenciais ao Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Genildo F. da Silva

Da Teologia Política à Evangélica Secularização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Maria Silva Rosa

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Profecía, Pronóstico y la Cuestión de la Secularización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Montserrat Herrero

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A Secularização do Político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pedro H. Villas Bôas Castelo Branco Um Dois, Três: Reprodução, cisão e desdivinização como sentidos da secularização. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alexandre Franco de Sá

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Condição Pós-Secular. O Ponto de Vista Figural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José António Domingues

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Notas Biográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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E t h o s e Polis

Primeiras Vontades – Da liberdade política para tempos árduos, André Barata Introdução à Ética, José Manuel Santos Da Autonomia do Político – Entre a Idade Média e a Modernidade, Vários autores Coordenação e organização de José Maria Silva Rosa Teorias Políticas Contemporâneas, Vários autores Organização de José Gomes André, José Manuel Santos e Bruno Peixe Dias A Ética e os Limites da Filosofia, Bernard Williams Posfácio de José Manuel Santos Tradução de Artur Morão e David G. Santos Emancipação – O futuro de uma ideia política, Vários autores Organização de André Barata, Renato Miguel do Carmo, Catarina Sales Oliveira Neoliberalismo Liberdade Governo Vários autores Organização de António Bento e José Manuel Santos

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DEPÓSITO LEGAL 000000/19 ESTE LIVRO FOI IMPRESSO NA EUROPRESS RUA JOÃO SARAIVA, 10 A 1700-249 LISBOA PORTUGAL

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