Myth and Existence

С.М. Телегин

МИФ И БЫТИЕ

Москва 2006

ВВЕДЕНИЕ МИФ И БЫТИЕ Телегин С.М. Миф и Бытие. — М.: Компания Спутник+, 2006. — 320 с.

ISBN В монографии рассматриваются различные аспекты мифа и ми фосознания. В свете разработанного автором метода мифорестав рации изучаются такие важные проблемы, как возникновение мифа, отношение мифа к религии и национальному самосознанию чело века, взаимоотношения мифа и ритуала, проблема формирования личностного мифа и мифологии города. Книга адресована широко му кругу читателей.

Отпечатано с готового оригинал макета автора

ISBN

© Телегин С.М., 2006

онятие бытия есть важнейшая категория мифа. Неопределен ность бытия в мифе снимается понятием откровения. Миф есть откровение Логоса в человеческом сознании. Эту идею выс казал и обосновал еще Ф.В.Й. Шеллинг. Для него в мифе человек выходит за рамки своего бытия и погружается в сверхбытие: «В фи лософии мифологии именно показывается, что возникновение ми фологии и мифологических представлений тоже объяснимо лишь из экстраординарного состояния самого человеческого сознания, и тог да легко показать, что это экстраординарное состояние также со держит в себе условие, единственно при котором откровение дей ствительно мыслимо, что именно это состояние требует откровения и делает его возможным»1. Мифология, мифологический процесс не может быть признан естественным для человечества, так как он предполагает экстраординарное состояние сознания. Это экстраординарное состояние в мифологическом сознании по зволяет человеку пережить экстаз и вернуться в первоначальные от ношения с Богом, которые, собственно, и представлены в мифе как изначальном, но позднее затемненном откровении. Если это сверхъестественное одержит победу над естественным в мифоло гии (идущим от природы), то изначальное откровение будет очище но и явлено. При этом естественное предшествует сверхчувственно му, мифология открывает путь откровению. Откровение Бога в че

П

1

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 240.

3

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

ловеке есть процесс вочеловечения Бога и Его самосознание в фор ме мифа. Степенью откровения, по существу, и определяется уро вень бытийности мифа. Поскольку откровение Бога раскрывается в сознании человека, то и миф оказывается функцией сознания. Миф есть особая форма сознания, и в силу этого он обладает бытийностью. Благодаря мифу человек способен осуществить мис тическую обработку данных чувственного опыта, направленного на открытие и познание сакрального бытия. В этом процессе источни ком знания оказывается трансцендентный Логос, а знания челове ка являются независимыми от всякого опыта, но обусловленными ми фом и заданными им поведенческими сакральными моделями. Само по себе знание, обусловленное опытом человека, не способно от крыть ничего нового, так как в познании объекта опытным путем рас крывается знание не объекта, а знание знания самого человека. Но во внеопытном знании человеку открываются истины иного, чем он сам, плана — трансцендентного. Познание этого плана и возможно благодаря бытию мифа. В бытии мифа как цель заложено внеопыт ное познание трансцендентного бытия. В мифе открывается понятие о трансцендентном бытии. Это чис тое познание, данное вне ощущений. Здесь бытие не отражается в мифе, а открывается в мифе. Миф не только открывает это понятие о категориях трансцендентного бытия, но и позволяет человеку вос производить их в качестве сакральных поведенческих моделей. По скольку эти категории являются априорными условиями возможнос ти сакрального опыта, то именно поэтому они и позволяют мифу обрести абсолютную бытийность. Чистые понятия являются формой образов мифа и суждений сакрального бытия. В мифе фиксируется откровение о трансцендентном бытии и мо дели сакрального бытия и ритуального поведения. Сама возможность сакрального опыта и придает объективную реальность мифологи ческому бытию. В мифе открывается абсолютное знание о сакраль ном бытии, а не набор восприятий, поскольку в его основе лежит, как известно, откровение Логоса. В мифе же Логос открывается как трансцендентное самосознание. То есть Логос мыслит мифами, от крывая Свое бытие в бытии мифа. Если миф принадлежит Логосу, то значит, он обладает реальностью Логоса и абсолютностью бытия. По мнению Шеллинга, мифология не есть вымысел человека. Она отражает сверхчувственное бытие: «Мифологические представле

ния ни изобретены, измышлены, ни произвольно приняты. Порож дения независимого от мышления и воли процесса, они отличались для подпавшего ему сознания недвусмысленной и неотступной ре альностью»1. Независимое от человека трансцендентное происхож дение дарует мифологии объективное содержание, бытийную ис тинность, абсолютную реальность. Бытие мифа всецело определя ется бытием божественного Логоса. Бытие мифа, следовательно, связано с бытием Бога. Миф — это теодицея, Логодицея, действие Бога Логоса. Откры тие Бога возможно лишь если Он Сам являет Себя человеку. Это откровение и составляет природу мифа. Бог открывает Себя в мифе. Благодаря мифу Бог являет Свое бесконечное превосходство над человеком и одновременно Свое бесконечное присутствие в чело веке. Трансцендентный скрытый от нас Бог открывает Свое бытие в человеке через миф. В воле к мифу пребывает тоска по трансцен дентному, по Богу. Погружение в Бога есть выбор в пользу сакраль ного бытия, подлинной реальности мифа. В акте трансценденции человеку открывается не то, что Бог есть (это было ясно с самого начала), а то, какой Он. В трансценденции открывается понимание Бога, а не просто знание о Нем. Познан ный Бог для человека есть уже его личный Бог, живой Бог. Сам буду чи Личностью, Бог открывает личность в человеке. Личность, открыв шая в себе Бога, становится героической, мифологической, преодо левает в себе земное и человеческое. Осуществляя трансценденцию, человек встречается с Богом, Он есть цель человеческой трансцен денции. Акт теофании может быть адекватно описан только языком и образами сакрального мифа. В мифе человек поворачивает свое бытие в сторону Бога. Миф открывает Бога в бытии, а ритуал разворачивает бытие в сторону трансценденции. Сакральное бытие обосновано Богом, как суще ствование мифа — Логосом. Бог есть оправдание бытия и мифа. В сакральном бытии Бог являет Себя человеку, в мифе Он пережива ется человеком. Сама сакральная природа бытия ведет человека к этому переживанию в мифе. В основе сакрального бытия лежит пе реживание Бога Логоса, возникшее в мифологической ситуации.

4

5

1

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1998. С. 1246.

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

Человеческое бытие проникнуто Богом и сохраняется в мифе. Ло гос есть источник мифа и бытия. Логос как подлинный источник бы тия и открывает Себя в мифе. Бытие ищет Бога, и Он открывается в мифе. Бытие не в состоянии быть без Бога, без своей сакральной природы и трансцендентной основы. Поиски Бога для бытия и разрешаются в обретении мифа как откровения Логоса. Обретя миф, бытие открывает и Бога. В со знании мифа бытию открывается сознание Логоса. Однако поскольку Бог трансцендентен нашему миру, то Его бы тие, являясь на самом деле сверхбытием, для человека протекает в категориях небытия. Божественный Логос есть Всеобъемлющее Над мирное Единое Сознание, трансцендентное всем феноменальным качествам нашего мира. Логос, понимаемый как Пустота и Ничто, является нерожденным, несозданным, небытийным, не подвержен ным развитию, не имеющим формы, безобъектным, но все явления и качества берут из Него источник и во всех них Он проявляется. Бу дучи лишенным качеств и существования, Логос есть трансцендент ная Полнота Пустоты и высшая реальность Небытия. Стоит заметить, что идея трансцендентного Ничто прекрасно выражена на картине К. Малевича «Черный квадрат»1. Ошибкой было бы утверждать, что бытие есть, а Небытия нет. Небы тие тоже есть, но оно есть иначе и вне бытия. Бытие и Небытие не противоположны, не взаимоисключающи, не параллельны, но раз нопланово сосуществуют, объединены в сакральном абсолютно. На писанные слова обретают бытие. Ненаписанные слова обитают в Небытии, но они существуют неявно, небытийно, трансцендентно бы тию — в творце. Ненаписанные слова — мысли есть основа написан ных слов, их причина. Бытие слов выходит из небытия мыслей. В итоге в нашем мире Небытие включается в бытие как сакральное иное. На самом же деле бытие просто зависит от Небытия как от своей трансцендентной основы. То, что находится за пределами бытия, важнее, чем само бытие. Ничто больше бытия. Это есть высшее транс цендентное Небытие, основа бытия, проявляющаяся в нем как сак ральное и дарующая ему реальность. Небытие есть подлинная пол нота божественного бытия, превосходящая наше бытие, находящая

ся по ту сторону проявленности. Ничто — не то, что отрицает бытие, а то, что существует за пределами бытия, трансцендентно ему, но создает его и проявляется в нем как сакральное. Бытие приходит из трансцендентного Ничто посредством Небытия. В силу этого в бы тии открывается Небытие всякий раз, когда обращаются к сакраль ному. Благодаря сакральному в бытии может быть обнаружено Не бытие, Абсолют или сверхбытийность Бога Логоса. Мейстер Экхарт писал об этом: «Бог совершенно не нуждается в образе и не имеет его в Себе»1. Так утверждается трансцендентная небытийность Бога, который апофатически может быть выражен как Ничто. Ученик Экхарта Г. Сузо утверждал, что сущность Бога непозна ваема, безымянна, поэтому она является бессодержательной, небытий ной. Бога можно назвать «вечным Ничто»2. Это трансцендентная сверх бытийность, не проявленная в нашем мире и являющаяся для материи превосходящим ее Ничто и Небытием. Логос поистине есть Пустота, Он не подвержен становлению, нерожденный, несозданный, безобъ ектный космический источник. Сам по себе Он не имеет формы, но по рождает все формы в Своем Уме. Будучи трансцендентной Полнотой Пустоты, Он является изначальной Сущностью и Принципом Космоса. Тибетский мистик Падмасамбхава учил о том же: «Ум в своем ис тинном состоянии обнаженный, незагрязненный, не созданный из чего либо, имеющий природу Пустоты, ясный…»3. «Праджня пара мита» также учит: «Формы суть Пустота, и Пустота есть формы. Фор мы и Пустота неотделимы друг от друга, и формы не отличаются от Пустоты»4. Учение подразумевает, что единственной реальностью является Ум Логос. Материя есть лишь кристаллизация Логоса, ко торый по своей изначальной природе есть Пустота. Вселенная — всего лишь материализация изначальных форм, порожденных Ло госом Умом и пребывающих в Пустоте. В силу этого объекты зави сят от форм, материя — от Пустоты, Космос — от Логоса. Бытие само по себе еще не объясняет сущности, потому что сущность бытия — Небытие, а сущность Небытия — Абсолют.

1 2 3

1

Шатских А. Казимир Малевич. М., 1996. С. 4, 93.

6

4

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 31. Сузо Г. Книга Истины. Книга Любви. СПб., 2003. С. 80. Тибетская книга о Великом освобождении. Самара, 1998. С. 396. Тибетская йога и тайные учения. Самара, 1998. С. 559.

7

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

Подобное учение можно встретить и в даосских источниках. Чжу анцзы учил: «В первоначале было небытие, не было бытия, не было и названий»1. «Хуайнаньцзы» гласит: «Было небытие. Смотришь — не видишь его формы; слушаешь — не слышишь его голоса; трога ешь — не можешь его схватить; смотришь вдаль — не видишь его предела. Свободно течет и переливается как в плавильном котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать. Все слито в свете»2. В начале «еще нет каких либо форм и границ. Толь ко шорох абсолютного небытия»3. Как видно, миф содержит в себе откровение о Небытии и истину бытия. Истина бытия — это и есть откровение о Небытии в мифе. Откровение о Небытии есть прозре ние озаряющей молнии в мифе, в его свете и «шорохе». Каждая вещь есть одновременно бытие и небытие. Бытие появля ется из небытия, и затем бытие возвращается в небытие. Лао цзы утверждал: «Все Вещи рождаются в Бытии. Бытие рождается из Не бытия»4. Бытие становится возможным по причине небытия. Именно небытие позволяет бытию существовать: «Только в Пустоте находится то, что действительно существенно»5. Врата бытия — небытие, бы тие выходит из небытия. Об этом так писал Чжуанцзы: «[Вся] тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помо щью бытия, [оно] должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием — вот что скрывали мудрецы»6. Бытие и небытие даны во взаимодействии, взаимообратимости, взаимодо полняемости, взаимопроникаемости, во всеединстве. Мудрец не открывает корни бытия или небытия, не следует им, потому что в дей ствительности между бытием и небытием нет различия и у них нет корней, но они вместе взятые и есть бесконечность. Миф позволяет человеку выдвинуться в Ничто, то есть выступить за пределы сущего. Такой выход и является трансценденцией. Нич то имеет для человека трансцендирующее значение, которое пол ностью раскрывается в мифе и ритуале. Ничто не есть сущее, но оно

оказывается трансцендентной, абсолютной основой сущего. М. Хай деггер отмечал: «Ничто есть условие возможности раскрытия суще го как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, соб ственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто»1. Впервые это основополагающее для бытия значение Ничто было открыто в мифе. Ничто здесь отсылает к сущему, и Ничто творит сак ральное бытие мифа. Сакральное бытие есть такое бытие, посредством которого транс цендентное Небытие раскрывается в нашем мире. Небытие прихо дит в бытие как сакральная реальность. Это бытие утверждает себя в мифе, поскольку он есть проекция трансцендентного Небытия, от кровения Логоса в человеке. Сакральная реальность, являясь про явлением трансцендентного Небытия, становится высшей основой бытия. Здесь профанное бытие не является своей собственной осно вой. Сакральное же бытие небытийно в своей глубине. Бытие и небытие сами по себе есть лишь свойства вещи, но всякое свойство относительно и временно. Лишь отказ от познания свойств и признание единства бытия и небытия позволяет отойти от свойств вещи и проникнуть в ее суть. Это и есть достижение предела в познании и совершенства в мудрости. Совершенномудрый не признает разли чия между бытием и небытием, а жизнь и смерть не считает переме ной для себя, оказавшись по ту сторону любых перемен. Высшее раз витие определяется не сменой бытия и небытия, а волей к преодоле нию этой череды и к слиянию небытия и бытия в Абсолюте. Воля не рассеивается, а сгущается в Небытии. В бытии существует зарожде ние; в небытии существует возрождение. Бытие и небытие разнонап равлены, но они соединяются в своем истоке — Абсолюте. Истинное совершенное бытие — это Небытие. Лишь то бытие со вершенно, которое подобно Небытию. Обрести Небытие — это значит нигде не находиться, ни о чем не размышлять, ничего не желать, не ис кать пути и в совершенной чистоте равнодушия обрести священное не деяние. Чжуанцзы предлагал: «Попытаемся вместе странствовать по дворцу Нигде, и суждениям о единстве общего не будет конца и преде ла. Попытаемся вместе с недеянием [стать] простыми и спокойными, бес

1 2 3 4 5 6

Дао: гармония мира. Сборник. М.; Харьков, 2000. С. 222. Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы. М., 2004. С. 37. Там же.

Lao tse. Tao Te King. Mexico, 1972. P. 45.

Ibid. P. 56. Дао: гармония мира. С. 306.

8

1

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 23.

9

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

страстными и чистыми, гармоничными и праздными»1. Теория священ ного недеяния имеет полярное происхождение, так как достичь истин ного недеяния можно только в неподвижной точке полярного Центра. Равнодушие и отчужденность сверхчеловека, воля к абсолюту и свя щенное недеяние есть качества того, в ком бытие и небытие примири лись и оказались преодолены. Здесь достигается высшая ясность без различия и отказа от развития. В жизни и деятельности человек равен бытию, но в совершенстве и недеянии он равен небытию. Пустота и небытийность трансцендентного соответствует пусто те человеческого ума. Падмасамбхава говорил: «Так как Единый Ум, поистине, имеет природу Пустоты и лишен какого либо основания, ум индивида тоже пустой, как небо»2. Человеческий ум является отраже нием Единого Ума Логоса, связан с Ним и имеет ту же природу — Не бытие. Эта Пустота человеческого ума называется «бессознатель ное». Тому же учил и Экхарт: «Бог действует без средств и без об разов. Чем свободнее ты от образов, тем восприимчивее к Его воздействию; чем больше погружен в себя, в забвение, тем ближе ты к тому»3. Погружение в себя, «в забвение» — это и есть погруже ние в собственное бессознательное, чтобы там, в небытийности, от крыть Бога в Его Небытии. Человек вообще должен умереть для со знания, для жизни земной и профанной. «Пусть все будет потеряно, душа должна утвердиться в полном Ничто!»4 Преодолевая тварное бытие, душа утверждается в божественном небытии, в бессознатель ном. Лишь благодаря такой «смерти» душа человека станет боже ственной, обретет абсолютную небытийность. Эту изначальную Пустоту мудрец может познать, если погрузит ся внутрь своей души, познает вторичность и призрачность матери альных объектов и увидит мир чистых форм. Эта изначальная Пус тота соответствует бессознательному в человеке. Пустота открыва ется бессознательному человека в форме мыслеобразов и потока мифологем. Падмасамбхава требовал внимательно наблюдать за

этим процессом: «Ум трансцендентен природе, однако он ощуща ется в телесных формах. Познание Единого Ума есть Полное Осво бождение. Без контроля за процессами мыслеобразования позна ние невозможно»1. Открытие Пустоты, следовательно, лежит через познание сакрального мифа, как и путь в сверхсознание Логоса ле жит через бессознательное человека. Бог познается через откровение в бессознательном. К. Доусон отмечал: «Естественная теология говорит о том, что следует смот реть не только вовне и вверх, но также вниз и вовнутрь — и вы най дете доказательства реальности Бога в глубине своей собственной природы»2. Опыт личной трансценденции соотносится с достижени ем сосредоточенности на своем внутреннем мире, на личном бес сознательном, в пустоте которого и скрывается Сверхсознание. В этом понимании содержится один из самых принципиальных источ ников религии. «Ведь религия, — как отмечает философ, — проис ходит из глубин души, и ее могут понять лишь те, кто готов сделать решительный шаг»3. В этом шаге человек осознает трансцендент ную небытийность не только Бога, но и самого себя. Поистине апофатически Бог может быть выражен как Ничто, и че ловек может прийти к Нему только как ничто. В этой «смерти» происхо дит рождение божественной природы. Экхарт уверял: «“Ничто” не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас Своим подобием, не мог сделать нас ни из чего лучшего, как из “Ничто”»4. Самый прямой путь души к Богу — это путь Ничто. Это Ничто не нуждается ни в чем, проти воположно сущности, но в нем открывается подлинное абсолютное сверхбытие. В Ничто возможно объединение человека и Бога, откры тие Бога в человеке. Это Ничто иначе и определяется как бессозна тельное. Тайна заключается в том, что Бог есть Ничто и Небытие для нашего тварного мира. Он же есть Сверхбытие для Самого Себя. Бог «Сам для Себя бытие, и лишь в понятии твари Он есть “Ничто”»5. Он открывает Себя в Ничто и как Небытие — в бессознательном человека. Здесь апофатичность Бога и бессознательное в человеке соединяются.

1

1 2 3 4

Дао: гармония мира. С. 296. Тибетская книга о Великом Освобождении. С. 402. Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 34. Там же. С. 172.

10

2 3 4 5

Тибетская книга о Великом Освобождении. С. 435. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2001. С. 69. Там же. С. 71. Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 112. Там же. С. 114.

11

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

Большая проблема, однако, заключается в том, что, погружа ясь в непознанный космос бессознательного и встречаясь там с трансцендентным Ничто и небытийным Логосом, человек испыты вает чувство невыразимого страха. Когда человек понимает, что Бог, которого он любит и которого страшится, — это один и тот же Бог, у него возникает депрессивный страх. Человек страшится, что причинил ущерб высшему Существу, которое он так любит. Он боится убить того, кого любит, но постоянно совершает акт Бого убийства и страдает от чувства вины. Он желает восстановить тот ущерб, за который чувствует свою ответственность. Вина вызыва ет страдание и тоску. В этом чувстве вины скрываются самые осно вы религиозной жизни. Бог для человека заключает страшное величие. Страх вызывает сама трансцендентная природа Бога. Когда в мифах он обоготво ряет стихии, то на самом деле за этим кроется страх не перед стихи ей, а перед трансцендентным могуществом, явившим Себя в этой сти хии. Столкновение с Абсолютом потрясает человека. Страх перед Богом есть проявление такого столкновения. Переживание Бога как страшного величия представлено в мифе как интенсивное пережи вание. Страх перед Богом — это страх бытия перед своей сакраль ной природой и абсолютным Творцом. Исчезновение этого страха невозможно, так как чувство страха проистекает не от человека, а от трансцендентного. Преодолеть страх, значит поставить под сомнение сакральную, трансцендентную природу бытия. В этом смысле страх имеет катар тическое значение. Он нужен, чтобы открыть человеку присутствие трансцендентного. Всякое взаимоотношение с Абсолютом и с сак ральным вызывает страх своей иноприродностью, сверхчеловечно стью. Страх открывает человеку возможность трансценденции. В страхе заключается не только присутствие Абсолюта, но и возмож ность соединения с Ним. Бытие, не прошедшее через страх, не мо жет открыть в себе трансцендентное и стать сакральным. Смысл стра ха в том, чтобы подготовить бытие к трансценденции. Встреча с сакральным вызывает психическую травму и чувство страха потому, что организм не в состоянии контролировать свое собственное душевное состояние и оказывается подавленным. Эта травма превращается в страх перед угрозой уничтожения, распада души, подвергшейся атаке со стороны трансцендентного. Сама

встреча с сакральным формирует ситуацию страха, но миф опреде ляет уже содержание страха. Миф, как видно, переносит внимание с ситуации на содержание страха. В мифе чувство страха перерас тает в неописуемый навязчивый ужас от столкновения с совершено неопределимыми существами или ситуациями, от которых невозмож но скрыться и на которые невозможно воздействовать. Эти навязчивые, парализующие волю параноидные страхи ста новятся одной из движущих сил в мифотворческом акте. В мифе че ловек не просто сталкивается с этими страхами, но и стремится хотя бы упорядочить их, раз уж преодолеть их совсем невозможно. Са мым главным источником ужаса становится боязнь трансцендентно го Небытия, который воплощается в мифе в теме столкновения с мер твецами, призраками, вампирами и монстрами. Этот страх, не име ющий вида, определенной привязанности или имени, самый трагический из всех. Также с нашей полярной прародины пришел к нам страх того, что после долгой полярной ночи солнце не появится вновь. Первобытным космическим ужасом веет от тех страниц свя щенной книги майя «Пополь Вух», где описываются чувства людей, ожидающих во тьме полярной ночи восхода солнца1. Страх сакрального бытия связан с тем, что это бытие есть не бытие человека, но бытие Логоса. В силу этого оно может для человека и не быть. Страх — это чувство случайности сакрального бытия для челове ка, возможности его исчезновения и небытия. Зависимость от Бога и необязательность сакрального бытия, его независимость от человека порождает страх. Это страх бытия по воле Иного. В страхе человека проявляется воля Логоса к бытию в мифе и самораскрытию в сакраль ном. Это всегда боязнь инобытия, сверхбытия. Не будучи хозяином и творцом сакрального бытия, человек чувствует необоснованность сво его существования в нем и свою нереальность вне него. Не являясь обоснователем и держателем сакрального бытия, че ловек преклоняется перед ним и испытывает страх и восторг, ужас и благодарность одновременно. Однако в точке соединения этих двух противонаправленных чувств возникает вихревое движение, ураган ный экстаз, выносящий человека за пределы его профанной реаль ности и погружающий его в абсолют. В этой трансценденции человек

12

13

1

Телегин С.М. Словарь мифологических терминов. М., 2004. С. 68—70.

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

и получает свое обоснование, обретает реальность сверхбытия. Да лее страх бытия исчезает и остается только божественное Небытие. Страх небытия проистекает из понимания, что человек может не быть. В моменты, когда небытие открывается перед человеком, и воз никает чувство страха. Хайдеггер отмечал: «Ужасом приоткрывает ся Ничто. <…> В фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Нич то»1. В чувстве страха Ничто открывает свою бытийность. Ничто дает о себе знать в чувстве ужаса. Однако зачастую этот страх связан с проблемой утраты профанного бытия. Это страдание тела, пережи вающего болезнь и разрушение. Такой страх — негативный, не твор ческий, деструктивный. Но за этим разрушающимся профанным бытием скрывается на личие абсолютного бытия. Тогда страх от разрушения профанного сменяется страхом от встречи с сакральным бытием. Это уже пози тивное, творческое чувство. Оно сотрясает человеческое бытие, позволяет преодолеть имманентное, пробуждает дух ото сна. Бы тие пугается, увидев перед собой бездну Абсолюта, но только в ней оно способно обрести подлинную реальность. Переживание сак ральной реальности бытия становится очень интенсивным и творчес ким. Эта творческая сила страха и получает разрешение в мифе. Человек концентрируется на своем желании быть и стать реальным. Мифом он защищается от страха. Страшная ситуация в мифе обус ловлена суетой бытия из за Небытия. Она разрешается в момент пересоздания бытия Сверхбытием. Это и есть сакрализация. Так сак ральное возникает на пересечении страшного и сверхбытийного. Миф привлекает страхом, который содержится в нем. Этот страх, природа которого — сакральное, позволяет человеку почувствовать себя живым, осознать свою бытийность. Страх, по мнению Р. Эмануэля, «занимает центральное место в человеческой психике»2. Неопределенность, непознаваемость явле ния может вызвать чувство тревоги и ужаса. Также и подавленное содержание бессознательного может время от времени вырываться наружу и вызывать страх. «Страх, — определяет психолог, — это

сигнал или предупреждение о том, что нечто действительно ужас ное вот вот случится, поэтому вам необходимо как можно скорее что либо предпринять, чтобы физически или психически выжить. Это можно сравнить с мощной грозой в сознании человека»1. Страх со держится в ожидании страха. Он является защитной функцией пси хики человека от какой либо опасности. В этом смысле страх сти мулирует развитие личности. Сознание бытия, сама мысль о бытии развилась из страдания и чувства страха. В страдании бытие утверждается. Если бы человек все время жил счастливо, то и сознание бытия в нем не пробудилось бы, так как не открылись бы сами возможности бытия. Именно чувство страха и страдание пробуждает к жизни ощущение бытия, раскрыва ет его возможность. Страдание выносит человека к бездне Небытия и открывает подлинное бытие. В страдании профанное бытие преодо левается. Принятие страдания есть путь к трансцендентному, к обо жению. Жажда страдания оказывается проявлением необходимости страдания как условия сакрализации и обожения. В силу этого страх и страдание лежат в основе мифотворческого процесса. Само сакральное вызывает в человеке не только восторг, но еще страдание и страх. Страх Абсолюта лежит в основе бытия мифа и сакральной реальности для человека. Страдание и страх абсолюта выбрасывают человека из профанного и осуществляют трансцен денцию — перенос в Абсолют. Страх есть свидетельство того, что человек уже пребывает в сакральном бытии. Соприкосновение с Аб солютом всегда вызывает страдание — одно из самых творческих и позитивных чувств в человеке. Страдание пробуждает ощущение подлинного бытия, которое и раскрывается как реальность сакраль ного в мифе. Человек свидетельствует о своем страдании мифами, превращая свое чувство в сакральное бытие. Страдание и страх пе речеркивают связь человека с профанным, лишая его реальности, но в них открывается реальность сакрального бытия. В этой сакральности и заключается позитивность страдания и стра ха. В страдании и страхе человек осуществляет трансценденцию — позитивный шаг за границу профанной ситуации. Разрушение про фанного бытия вызывает страх чувством запредельной небытийно

1 2

Хайдеггер М. Указ. соч. С. 21. Эмануель Р. Страх. М., 2002. С. 70.

14

1

Эмануель Р. Страх. М., 2002. С. 13.

15

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

сти. Но поскольку это Небытие на самом деле есть Сверхбытие Аб солюта, то страх возникает уже от соприкосновения с трансценден тным и сакральным. Страх разрушает профанное и творит сакраль ное, позволяет человеку утвердиться в абсолютной и подлинной ре альности. В этом — позитивность страха и страдания. В объективном материальном мире такой пограничной ситуацией является момент рассвета. Страх от мысли, что солнце не явится, а хаос восторже ствует, сменяется восторгом от победы сакрального бытия и сопри косновения с Абсолютом. Чтобы соприкоснуться с трансцендентным, стать сопричастным Богу, человек должен преодолеть свою природу. При этом ему сле дует достичь состояния «отрешенности» от всего земного и погру зиться в «невозмутимость» — недеятельное и героическое спокой ствие сверхчеловека. Невозмутимость и отрешенность являются ба зисными понятиями в процессе трансцендирования. Отрешенность оказывается условием преодоления профанного и погружения в сак ральное. Отрешенность от мира позволяет человеку принять в себя Логос и созерцать Его в образах мифа. Лишь в бездеятельном со зерцании и отрешенности от мира познается трансцендентное ве личие Логоса, открываемое в бытии мифа. Упанишады гласят: « “[Высшее ] отрешенность”, — говорит [жрец ]брахман. Ибо Брах ман — высшее, ибо высшее — Брахман. Поистине, отрешенность превзошла [все] это другое, более низкое»1. Отрешенность выше любви, так как она приводит к соединению человека и Бога. Отрешенность потому приводит к соединению че ловека и Бога, что природа отрешенности соответствует природе Бога. Экхарт говорил по этому поводу: «Естественнейшее и собственней шее место Бога — это цельность и чистота. Они же основываются на отрешенности. Поэтому Бог не может не отдаться отрешенному серд цу»2. Отрешенность близка к Ничто, и в этом Ничто пребывает Бог. Отрешенность — это обретение человеком Ничто и путь к слия нию с Богом. «Истинная отрешенность, — замечает Экхарт, — есть не что иное, как дух, который остается неподвижным при любых об стоятельствах, будь то радость или горе, слава или позор, — как

недвижима остается широкая гора при дуновении легкого ветра. Эта неподвижная отрешенность более всего уподобляет человека Богу. Ибо то, что Бог — Бог, заключается в Его неподвижной отрешеннос ти и оттуда проистекает Его чистота, Его простота и Его неизмен ность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу (поскольку тварь может иметь подобие Бога), он должен стать отрешенным»1. Это учение об отрешенности, о неподвижности есть подлинно нор дическая Традиция, несущая идею полярного Центра. Только отрешенность от профанного бытия очищает и поднимает человека к Богу, открывает подлинное абсолютное бытие. Экхарт убежден: «Отрешенное сердце свободно от всякой твари, полностью подчинено Богу и в высшей мере уподобляется Ему: поэтому оно наи более восприимчиво для влияния Бога»2. Отрешенность очищает душу и дает человеку познание Бога как Ничто. Человек должен подняться выше ценностей, отрешиться от всего земного, профанного, чтобы про никнуть в высший мир Абсолюта. Отрешенность уничтожает мир до основания и приближает нас таким образом к Богу. В этом радикаль ном изменении объективного мира заключается суть революционных изменений души, внутреннего космоса человека. По мнению Г. Сузо, отрешенность позволяет освободиться от все го, чем человеческое «Я» жило в профанном бытии: «от свойствен ной ему тварности, от несвободной множественности перед лицом Божественной Истины, от любви и ненависти, от деятельности и по коя; так принудив себя, он без всякого внешнего отстранения отстра нится от самого себя, окончательно утратит самого себя и в един стве со Христом станет единым»3. Открыть в себе небытийность, об рести в себе Ничто — задача человеческой эволюции и изменения сознания. Лишь в отрешении от себя можно обрести в себе Бога. Пока в человеке остается что то от человека, Божественный Абсо лют не может явиться в нем. Для этого преодоления всего человеческого и существовали об ряды инициации. Сузо писал: «Чтобы достичь вышеуказанной цели, человек должен умереть через новое рождение в самом себе и 1

1 2

Упанишады. М., 2003. С. 647. Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 67.

16

2 3

Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 71. Там же. С. 78. Сузо Г. Указ. соч. С. 88.

17

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

возродиться через это новое рождение»1. Это новое рождение в духе и есть рождение в Ничто. В новом рождении человек достигает не деяния и единства с Богом. Об этой онтологической ситуации Эк харт говорил в следующих словах: «Поистине, если человек добро вольно становится полностью бездеятельным и принуждает к мол чанию свой действительный разум, Бог берет на Себя исполнение дела»2. В результате посвящения и обретения недеятельности и от решенности Бог становится на место человека. Итогом отрешения является достижение полной невозмутимости, небытийности, в которой и являет себя сверхбытие Абсолюта. Так че ловек утрачивает свое бытие и свою форму, переходит в иное бытие, обретая божественную природу «вечного Ничто». «Это Ничто, — по словам Сузо, — принято, по общему представлению, именовать Бо гом, и оно то и есть в самом себе наиподлиннейшее бытие»3. Человек познает себя в единстве с Ничто. Это Ничто невозможно познать рас судком, но Оно открывает Себя в человеке посредством мифа. В мифологическом бытии открывает себя Ничто и Небытие Абсо люта. Только так оно может быть осознано человеком. Когда чело век познает, что между ним и Ничто нет никакой разницы, то так и достигается высшее бытие Абсолюта: «Сущность души объединяет ся с сущностью Ничто, а деятельность души — с деятельностью Нич то, которой в самом себе обладает это Ничто»4. Благодаря этому в человеческом сознании нет ничего, что было бы рождено самим че ловеком, но все, что в нем есть, открыто Богом. Деятельность совер шенного человека направлена на отрешение от себя. Он живет, словно не замечая себя, в невозмутимой отрешенности. Если соприкосновение с трансцендентным вызывает в человеке страх, страдание и боль, то эти чувства не должны приводить к жа лобам. Не жалобы должны вызывать боль и страх от сакрального, а гордость. Это гордость героя, отрешенного от внешних проявле ний и отмеченного вниманием Бога. Жалобы унижают Бога в че ловеке, но гордость возвышается человека до Бога. В пробужде нии этой гордости заключается одна из задач чувства страха пе

ред сакральным. В жалобе бытие разрушается, но в гордости ут верждается высшее сакральное бытие героической личности. В этой гордости заключается смысл страдания. Гордое молчаливое стра дание — таков путь героя в вечности. В гордости человек раскры вает свое сакральное бытие. Гордость — это выражение открытости мифа и трансцендентно го. Разговор с Абсолютом возможен не в униженной жалобе, а в гордом призыве. Человек не должен жаловаться Богу на причинен ную ему боль и страх, а с гордостью благодарить за эту честь. Гор дость вызвана тем, что трансцендентное выбрало именно этого че ловека, отметило его своим преобразующим присутствием. Лишь гордый герой есть подлинный мифологический человек, погружен ный в сакральное бытие. Жалоба и последующее утешение унижа ют человека до уровня раба. Жалоба, униженность — это постоян ное состояние касты рабов. Но гордое молчание ставит человека на один уровень с Богом. Герой не желает жалости и утешения. Он желает стать Богом. Боль, страх и страдание открывают ему путь к абсолютному Бытию и обожению. За это он должен не жаловаться, а благодарить Бога и претерпеть в Боге. В терпении открывается радость от страдания и гордость от отмеченности Богом. Жажда стра дания и радость боли — это гордость сверхчеловека. Страдание, страх, гордость и озабоченность сакральным бытием пробуждает в человеке сознание. Осознав бытие, человек утверж дается в бытии. То, как он сознает бытие, таким оно и является. Если человек сознает бытие мифологически, то ему и открывается сакраль ное бытие мифа. Бытие мифа для человека заложено в процессах ми фологического сознания. Желание сознания есть проявление жажды бытийности. Сознание ставит перед человеком вопрос о бытии и на ходит ответ в сакральной и трансцендентной природе мифа. Мифосознание пробуждается в человеке перед лицом небытия. Страдание пробуждает желание бытия, которое может быть осоз нано, подвергнуто мифосознанию. Озаботившись бытием, чело век обращается к мифосознанию, поскольку сакральное бытие адекватно постигается лишь первообразами, моделями, ситуация ми мифа. Человек сознает сакральное бытие в мифе, чтобы пре одолеть профанное и утвердиться в подлинной реальности Абсо люта. В сознании мифа подлинное бытие отстраивается. Созна ние мифа есть творческий акт по устройству сакрального бытия

1 2 3 4

Сузо Г. Указ. соч. С. 102. Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 94. Сузо Г. Указ. соч. С. 95. Там же. С. 101.

18

19

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

человека. Так в хаосе профанной повседневной жизни создается подлинная реальность абсолютного бытия. Человек творит себя, сознавая миф, или даже миф творит человека через его сознание абсолютного бытия. В мифосознании человек обретает подлинную бытийность и реальность сакрального бытия. Мифологическое со знание есть вопрос о реальности бытия. Сознание мифа совпадает с существованием в мифе. В мифологи ческом сознании явлено бытие мифа. Мышление для мифотворца — это сознание ради бытия в сакральном, в мифе. Это погружение в сакральное бытие мифа и является осуществлением трансценден ции — погружения человека в Абсолют. Проблема существования в мире и бытия самого мифа — центральная в мифосознании и в фи лософии мифа. Миф в своем сакральном бытии открывает человеку его место и его отношение к Абсолюту. Он предлагает человеку сле довать особым ритуальным моделям поведения в пограничных ситу ациях. Это необходимо именно для того, чтобы преодолеть грани цу, выйти за рамки профанного и совершить трансценденцию. Миф открывает сакральное бытие и абсолютное существование в себе. Но также он разъясняет человеку его место по отношению к сакральному бытию, указывает ему способы погружения в это бы тие. Так миф определяет личное конкретное существование и пове дение человека, упорядочивает его и ведет к высшему абсолютно му бытию, к преодолению профанного и земного ради трансцен дентного. Бытийность человека есть вопрос, открытый Логосом и разрешенный сакральным бытием мифа. Вне сакральной бытийно сти мифа бытие человека проблематично и отрицательно. Мифосознание человека — это и есть его самосознание. В созна нии мифа открывается само бытие человека. Человеческое «Я» есть объект мифосознания. Человек сознает миф для себя самого, для ут верждения реальности своего бытия. Сознавая бытие мифа, человек сосредоточен на своем бытии, на раскрытии своей реальности. Это происходит именно потому, что миф задает человеку поведенческие модели, определяет его поведение, жизнь, существование. Мифосоз нание есть голос сакрального бытия и откровение Логоса в человеке. Логос направляет сознание человека в сторону мифа. Именно пото му, что мифосознание направлено на осознание личного бытия, оно формирует личностный миф. В личностном мифе человеку открыва ется тайна его личного бытия. Вне рамок сакрального бытия личность

не сознается и не бытийствует. Личность — сущность мифосознания и основа бытия человека в мифе. Мифологическая природа сознания скрыта в личности, но открыта в Абсолюте — подлинном творце сак рального бытия. В мифосознании личность услышала и узнала себя, определила свое сакральное бытие. Бытие мифа есть осуществление человеческого бытия, и в созна нии мифа уже открывается бытие Абсолюта. Миф несет человеку сакральное бытие. Но миф в себе не есть бытие человека, так как он не является творением человека. Миф — знак абсолютного бытия (как творения Логоса), и открывает человеку то подлинное сакраль ное бытие, в котором он и желает обрести свое бытие как реаль ность. Миф как проявление не человеческого, а абсолютного бытия и дарует человеку реальное бытие. Если бы миф был созданием че ловека, то он не обладал бы реальной бытийностью для человека. Лишь благодаря абсолютности и трансцендентности сакральное бы тие мифа реально для человека и делает его бытие подлинным. При помощи мифа человек может разобраться в своем существовании и утвердиться в реальности бытия. Миф вообще привлекает человека именно потому, что тот хочет разрешить самого себя и благодаря этому осуществить трансценденцию. Миф — это откровение о сак ральном бытии человека и его трансценденции как смысле жизни. Смысл есть содержание и ценность бытия. Именно смысл преодо левает профанное бессмысленное существование. Этот смысл дан в мифе как сакральная ценность. В смысле содержится само усло вие сакрального бытия. Миф осмысливает бытие; вне мифа бытие не имеет содержания и смысла. Гибель смысла приводит к разру шению бытия. По своей трансцендентной природе смысл шире, чем бытие, не вмещается в бытие. Поэтому смысл явлен не в самом бы тии, а в мифе, содержание которого и определяет бытие. Иметь смысл — это значит открыть в бытии нечто большее, чем только бы тие. Это значит найти в бытии сверхбытие. Абсолютный смысл бытия дарован ему при творении Богом, исходит от Бога, это задача Бога перед бытием. Смысл задан бытию свыше; это замысел о бытии, от крытый в мифе. Наличие смысла изменяет бытие, сакрализует его, открывает его предназначение. Этот смысл особенно явно представлен в эсхатологическом мифе, так как смысл бытия четко представлен и определен в финале бытия — как его высшая цель. Жажда эсхатологии есть своего рода одухот

20

21

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

ворение исторического процесса. Без эсхатологии история не име ла бы осмысленного финала и превратилась бы в хаос. Следует при знать, что эсхатологический миф — это и есть смысл бытия. Так и жизнь человека осмыслена смертью и одухотворена героическим мифом о смерти и воскресении. Смерть есть главное дело в жизни человека, как эсхатология — в бытии мира. Человек всю свою жизнь движется к смерти, на протяжении жизни он умирает постепенно. Однако в самый момент смерти он перестает умирать и обретает воскресение. В этом подлинный смысл бытия. Обретение смысла жизни в смерти, смысла бытия в эсхатологии — это единственный истинный героический миф для всего человечества, описывающий акт трансценденции. Смысл соединяет смерть и бытие в сакральном эсхатологическом мифе и в героическом личном. Человек, как мы видим, постоянно озабочен бытийностью. То, что он есть, и при этом есть в бытии, само по себе является для него чу дом. Чувство бытийности соответствует реальности бытия. Созна ние своего бытия в реальности и даруется чувством сакрального, открываемого в мифе и при помощи посвящения. Забота бытийнос ти есть состояние человека перед лицом трансцендентного. Это ут верждение абсолютного бытия в сакральной ситуации мифа. Оза боченность бытийностью определяется возможностью разрушения профанного бытия и утверждения бытия сакрального. В этой сози дательности сакральной реальности человек опирается на миф как священную модель, дарованную ему Логосом. Существует мир бытия и мир становления. Мир становления — это материальный, физический, профанный космос. Мир бытия — это сакральный, духовный мир мифа. Мир бытия неизменен, он тра диционно установлен и сакрально укреплен в вечности. Миф и де лает мир бытия стабильно неизменным, поскольку открывает в нем абсолютное трансцендентное Небытие. Все, что не охвачено ми фом, не существует (реальность бытия в мифе). Только в пределах мифа бытие достоверно существует. Миф вводит реальное бытие. Вне мифа реальность бытия невозможна. Бытие установлено ми фом. Реальность бытия в мифе открывается. В мифе человек явля ется объектом, которого трансцендентное Небытие приводит бла годаря ритуалу к сакральному бытию. Человек, существующий в мифе, определяет этим измерение своего сверхбытия. В мифе от крывается человеку сакральное бытие как образец собственного

сверхбытия, как возможность обожения. Миф задает человеку бо жественное измерение. Желание бытия возрастает по мере сакрализации, поскольку в сакральном и открывается подлинное бытие. Усиливается пережи вание чуждости профанного, преходящего как ненормального, не дочеловеческого существования. В преходящем нет ничего абсолют ного, божественного. Поэтому в преходящем нет и ничего челове ческого. Открывая в себе мифосознание, погружаясь в сакральное совершенное бытие, человек отказывается от всего преходящего, от становления, поскольку обретает качества трансцендентного. Преходящее — это состояние, которого не должно быть в мифе и в сакральном бытии. В абсолюте обретается подлинное бытие — упо рядоченное, совершенное. Это стремление к совершенному и не преходящему бытию реализуется в мифе. В мифе открывается не временность, а вечность бытия, его под линная реальность. Освобождение от преходящего и становления есть избавление от неподлинности профанного бытия. Сакральное бытие в мифе преодолевает становление и утверждает совершенство сверхбытия Абсолюта. Бытие, открываемое в мифе, сакрально, абсо лютно. Оно противостоит развивающемуся, преходящему, профан ному бытию. Профанное бытие в своем становлении никогда не бы вает достаточно. Сакральное же бытие самодостаточно, так как чер пает основу в Абсолюте, а не в материи. Преодоление, а не становление — вот отношение героя к профанному бытию. Интен сивность преодоления помогает человеку выйти за рамки законов становления и развития. Осуществление относится лишь к сакраль ному бытию. Профанное же преходящее бытие должно быть пре одолено, а не сохранено или улучшено. Бытие мифа есть то, каким человек становится в сакральной си туации. Бытие мифа раскрывается для человека лишь перед лицом трансценденции. Существование в сакральном — это и есть бытие мифа. Сакральная ситуация — это своего рода пограничная ситуа ция, где человеку представляется граница его повседневного опыта и профанного бытия и открывается трансцендентная небытийность. Эту ситуацию и описывает миф. Благодаря мифу человек получает возможность обратиться к трансценденции и найти там подлинное сакральное бытие. Сакрально мифологическая ситуация и есть путь к Абсолюту, в высшее Сверхбытие, воспринятое апофатически как

22

23

Введение. Миф и бытие

Введение. Миф и бытие

Ничто. Бытие мифа порождено его собственной трансценденцией, и в ней открывается сакральное бытие для человека. Проблема лич ного сакрального бытия является главной в бытии личностного мифа. Драма человеческого бытия разрешается, таким образом, в транс ценденции, представленной мифологическим сознанием, ритуаль ными моделями и сакральной ситуацией. Бытийность вещи определяется, разумеется, ее присутствием. Бытие мифа определяется его присутствием в сакральной реаль ности и его полаганием в качестве сакрального объекта. Это бы тие мифа как присутствие обусловлено законами сакрального про странства и времени. Присутствие мифа, следовательно, соотно сится с сакральным, а не с человеческим, бытием. Миф сакрально осуществлен и сакрально бытиен. Он присутствует сакрально и укреплен в сакральном. Миф есть жизнь и бытие, но это бытие в сакральном. Бытие есть то, что в нем составляет сакральное. Бытие есть сакральное. Бытие есть в сакральном. Бытие есть то, что в нем есть сакральное. От этих трех признаков и зависит бытие в мифе. Бытие в мифе есть всегда и исключительно то, что в нем составляет сакральное. Бытие в сакральном есть то, что бытие есть сакраль ное. Бытие в сакральном и есть миф. Сфера бытия человека не осмыслена им мифологически, а со здана мифологически как сакральное бытие. Мифология есть сак ральное бытие человека. Человек вписан, внедрен в бытие мифоло гически. Вне мифа бытие вообще невозможно. Бытие человека оп ределяется бытийностью мифа. Эта бытийность мифа определяет степень его истинности. Миф истинен только тогда, когда он охва тил всe бытие человека и стал выражением его свободной воли и чести. Миф определяет тип героической личности. В ее воле к бы тию миф обретает истинность. Миф объясняет бытие (этиологическая функция). В силу этого миф и есть бытие. Здесь наименование, объяснение и бытийность совпа дают. Миф предстает как наименование, определение, объяснение. Наименование, объяснение бытия и есть утверждение бытия. Но са мое главное, что через такое утверждение бытия миф предстает как бытие. Своей бытийностью миф открывает человеку знание (в пото ке знаков, образов, мифологем) и действие (в религиозном таин стве и ритуале). Сакральное бытие есть тождество знания и действия, что и определяется мифологической парадигмой. В сакральном дей

стве (ритуале) открывается сакральное знание (мифологема), и всe это объединяется сакральным бытием (миф). В мифе через соедине ние знания и действия человек стремится испытать наслаждение бытием. Открывшееся человеку в мифе сакральное бытие и вызыва ет это наслаждение. Такое бытие может быть оправдано только как сакрально мифологический феномен. Бытие сакрального явления измеряется не тем, что оно являет ся, а тем, чем оно является. То есть сакральное явление обладает бытийностью не в силу того, что оно есть как явление (что оно есть), а в силу того, что оно есть сакральное (чем оно является). Сакраль ность дарует явлению бытие. Вне сакрального явление не облада ет реальностью бытия. Феномен есть не когда он является, а когда в нем является сакральное. Истинное бытие явления есть его сак ральное. Таким образом, объект не равен сам себе в зависимости от профанной или сакральной ситуации. Бытийность его в зависи мости от ситуации различна. Сакральные объекты и знаки не со ставляют отдельное бытие. Все они объединяются в единое сакраль ное бытие самим сакральным. При этом каждый из сакральных объектов отсылает к другим, ни один из них нельзя выделить или предпочесть именно потому, что главное в них — объединяющая общая сакральная природа. Такова природа сакрально мифоло гического синкретизма мифа. Для полного понимания миф следует не изучать, а переживать как собственное и подлинное бытие. Мифы позволяют нам забыть обо всем другом, потому что они открывают подлинное бытие. Но плата за то, чтобы знать мифы, — узнать эти мифы. Не всякий ре шится на такой поступок. Следует признать, что бытийность мифа для нас определяется в первую очередь тем, что сами мы являемся мифом. Мы сами, наша цивилизация и все человечество — это миф для поколений, которые будут жить через 10 тысяч лет. Но точно так же мы — миф и для тех поколений, что жили 10 тысяч лет назад. Для прошлых поколений мы — миф о конце света; для будущих поколе ний — миф о Золотом веке. Так голос мифа оказывается сильнее голоса времени. Мы постоянно должны защищать свои мифы и свое право на миф. Неважно, какими способами…

24

25

Глава 1. Шаманский экстаз

ГЛАВА 1 ШАМАНСКИЙ ЭКСТАЗ иф формирует бытие, определяет жизнь, изменяя при этом поведение человека. Наиболее ярким примером такого че ловека, жизнь которого полностью изменена мифом, яв ляется шаман. Шаман погружен в миф, преображен им сакраль но. К шаманскому типу относятся и экстатические божества индо европейцев. Миф сообщает, что Дионис Загрей был растерзан на части и съеден титанами. Отец Загрея Зевс в гневе испепелил титанов, но из их копоти и пепла возникли люди. Именно поэтому счита лось, что человек несет в себе как частички неистовых, демони ческих титанов, так и частички съеденного ими божества. Самой сокровенной сутью древнейших таинств было желание человека очиститься, освободиться от неупорядоченной «титанической» части своей души и открыть светлое божественное начало. Од нако при этом еще большую тайну составляло то, что и Дионис вовсе не был божеством порядка, разума и света, но неистового экстаза, опьянения и освобождения (Либер) от всех подавляю щих условностей (отсюда либерализм — политическая система, основанная на культе Диониса и опирающаяся на тайные обще ства, посвященные этому богу). Чувство свободы, которое несет бог, вызывает состояние опьяне ния, разнузданности, даже безумия. Ф.В.Й. Шеллинг говорил: «В древ нейших религиях присутствие Диониса или его воздействие на созна ние вообще заявляет о себе прежде всего посредством бессознатель

М

26

ного восторга, называемого оргиастическим состоянием»1. Экстатич ность культа и самой личности Диониса основана на многократно по вторяющейся мистерии смерти и воскресения бога. Сначала Дионис рождается в подземном мире от богини преисподней Персефоны, из насилованной ее собственным отцом Зевсом в образе змея. Тек Заг рей становится не только сыном, но и внуком Зевса. Дионис здесь выс тупает как царь и бог мира мертвых. Гераклит утверждал, что «тожде ствен Аид с Дионисом»2. С этого пункта начинается преображение бога. Гефест сотворил зеркало и подарил его Загрею. Тот посмотрел в зеркало, запечатлел в нем свое отражение. Бог выступил из самого себя и раздробился на отдельные явления Вселенной, став, таким об разом, творцом мира и сотворив все обособленные явления. Это са мораздробление Диониса на явления мира соотносится с расчлене нием бога титанами на семь частей, когда он рассматривал в пода ренном ими зеркале ложный образ. Такое расчленение составляет суть таинств Диониса. Характерно, что в этом мифе противопостав ляются не только Дионис и титаны, но также взаимно противополож ными оказываются Дионис и Гефест. Гефест — дух техники, Дионис — дух мистики. Первый прикрепляет душу к телу (приковывает Проме тея к скале), второй — освобождает ее в момент оргийной ритуаль ной смерти — растерзания. Вышедший из себя и разъединенный на обособленные явления мира Дионис не исчезает. Аполлон собирает его воедино и восста навливает, спасает бога как Единого3. Также и растерзанный тита нами Дионис не погибает, не умирает окончательно. Афине уда лось украсть у них еще живое сердце бога, и поэтому она была на звана Палладой. Измельчив это сердце и подмешав его в вино, Зевс заставляет земную и смертную женщину Семелу принять напиток. Так Семела должна стать земной матерью Диониса. Однако, обма нутая ревнивой Герой, она попросила Зевса явиться к ней во всем его божественном блеске. Тот, представ перед ней в сверкании мол ний, случайно испепелил свою возлюбленную. Божественный отец успел выхватить из пламени своего недоношенного сына, который 1 2 3

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 509. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 217. Там же. С. 58.

27

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

в этом огне рождается как человек. Зевс зашил младенца в собствен ное бедро и выносил до необходимого срока. Так происходит уже третье рождение Диониса — как бога. Гермес по приказу Зевса относит младенца в долину Ниса и от дает на воспитание нисейским нимфам1. Отсюда — имя Диониса оз начает «бог Ниса». Иногда это имя соотносят с одним из определе ний ветхозаветного Бога: «И устроил Моисей жертвенник, и нарек ему имя: Иегова Нисси» (Исх. XVII, 15). По словам Орфея, Ниса — местность, располагавшаяся где то у Красного моря. Культ этого бога в Средиземноморье относится, вероятно, ко временам владычества хеттов. В Элевсинских мистериях почитали трех Дионисов, мистически составлявших одного бога. При этом третий Дионис, Иакх, «чество вался хотя и не как уже действительный, настоящий, но все же как будущий властитель мира»2. Шеллинг доказывает, что поскольку «три Диониса мыслились как последовательные властители мира, то само собой следует, что Иакх был последним властителем, влады кой будущей эпохи»3. Третий Дионис — бог уже не мифологичес кий, а мистериальный: «Только в мистериях показывалось время, в котором этот третий будет властвовать»4. Суть предания о много кратной смерти Диониса в том, чтобы показать, что каждая смерть бога ведет к новому возрождению его в образе все более сильного, могущественного божества. В мифе представлено мистериальное восхождение Диониса от бестелесного духа в мире мертвых через страсти в мире живых к вечной жизни в мире богов. Человеческая душа должна пройти те же ступени в таинствах, посвященных этому богу. Тогда он, в конце концов, станет повелителем мира и верхов ным богом посвященного человечества. У Орфея говорится о четы рех царствах. Первое — Урана, второе — Кроноса, третье — Зевса, а четвертое — Диониса, сына Зевса5. Смерть и воскресение бога всякий раз связаны с огнем. Мисте рия огня в смерти воскресении Диониса оказывается путем и сред

ством боговоплощения и обретения власти над миром. Так в огне посвящения преобразуется и душа человека. Не случайно во время Элевсинских мистерий Диониса просили: «Пламенем ярким открой созерцателям образ освобождающих душу чистых и ясных виде ний»1. Связанный с огнем, сам Дионис является божеством «ночно го солнца», виноделия, умирающим и воскресающим богом экста за. Бог открыл людям свою силу в образе виноградной лозы и вина, даровав путь к себе. Нет сомнений, что Дионис — индоевропейский, а не малоазиатс кий бог. Д.С. Мережковский полагал, что Дионис — пришелец с «даль него Севера», полярное божество2. Дионис такой же гиперборейс кий бог, как и Аполлон. Только Аполлон представлял культ полярного дневного солнца, а Дионис — ночного солнца. В Индии Дионис появ ляется под именем Дева Нахуша. Это был один из царей Лунной ди настии, внук Пурураваса, отец Яяти. Он прославился аскетическими подвигами и занял место Индры на небе в качестве царя богов. Как владыка мира Нахуша поселился на вершине полярной горы Меру. Так и Дионис сменил Зевса на Олимпе. Однако Нахуша возгордился и после проклятия Агасти был свергнут на землю и на десять тысяч лет превращен в змея3. В этом виде он странствует по земле. Стоит заме тить, что змеиный культ и тайный змеиный язык прямо связан с покло нением «черному солнцу». Яяти — это то же, что Иапет. Покинув Индию, Дионис отправляется в другие страны, распро страняя свой культ. За ним следуют восторженные и опьяненные жен щины — менады, вакханки. Менады — воинство и жрицы Диониса, тайное террористическое женское общество. Во время дионисий участники ритуала надевали звериные шкуры и упивались вином, причем участникам праздника казалось, что бог является им в об разе козла, быка или змея. Во время оргий неистовые менады раз рывали на части животных и поедали их сырыми, совершая обряд причастия телом бога и повторяя страсти Диониса. Убийство, рас членение и поедание божества было средством установления пря

1 2 3 4 5

Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 51—52. Шеллинг Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 617. Там же. С. 620. Там же. С. 621. Фрагменты ранних греческих философов. С. 59.

Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. С. 266. Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Тайна Трех. М., 1999. С. 518.

3 Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М., 1987. С. 362, 366; Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982. С. 39.

28

29

1 2

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

мой связи с ним, обожения. Последующее же обязательное оплаки вание имело катартический смысл и также было направлено на эк статическое преображение физического тела. Этот обряд является принадлежностью любого культа умирающего и воскресающего бога (Таммуз, Адонис, Осирис, Ярило и др.). В Дионисе поклонялись вовсе не человеческому или мужскому совершенству, так как этот бог совсем не являет собой физический идеал мужчины (каковым был, например, Аполлон). Дионис — бог посвящений, духовного роста и становления, плодородия и вина, мистических экстазов и преображения. В Дионисе поклонялись не физическому, а мистическому аспекту жизни и развития человека. В то же время однозначно прямолинейное противопоставление Дио ниса и Аполлона недопустимо. По одному из мифов именно Аполлон собрал части тела Диониса и похоронил их. Дионис разрывается на части деструктивными силами (титаны), а собирается светом и искус ством (Аполлон). Обоим богам поклонялись в одних и тех же культо вых центрах и, как пишет Ф.Г. Юнгер, «…Аполлон не может суще ствовать без Диониса, как Дионис — без Аполлона»1. Дионис — это ночной, инфернальный двойник Аполлона, его брат. Это тот же бог солнца, но только в период его ночного, «подземного» существова ния, пребывания в царстве мертвых. Дионис — это полярный бог, «солнце мертвых». Неистовые пляски, экстатические хороводы вакханалий — это ри туалы в честь ночного светила, его «смерти» и воскресения. «С появ лением бога Диониса, вздымающегося из первородной глубины, ста вится под сомнение всякий порядок, в котором намеревается жить человек», — замечает Юнгер2. Эти ритуалы были необходимы, чтобы ночной, адский Дионис превратился в дневного и небесного Аполло на (который также на самом деле довольно далек от уравновешен ности и упорядоченности, поскольку его имя означает «разрушитель», «губитель»). Экстатичные пляски, оргии и таинства в честь Диониса позволяли соприкоснуться с иным миром и осознать мистическую, трансцендентную природу этого божества, открыть его темное, но и одухотворяющее присутствие в собственном бессознательном. Имен

но Дионис, а не Прометей, дал людям настоящий огонь — пламя оргий ного экстаза, жар оргазма. Сам Дионис представляет героическую парадигму — жертвенность, страдание, искупление, экстаз, возрож дение. Главный смысл культа Диониса — очищение через страдание. Здесь слияние с божественной сущностью оказывается возможным через проявление иррациональных сил, загнанных в бессознатель ное и освобожденных в экстазе. В дионисийской экстатичности личность выходит вовне, стихий ные силы объективируются. Субъект становится объектом и не раз личается с ним. В дионисийстве личность не исчезает и не растворя ется в первозданных природно плодородных стихиях, а через них поднимается к высшему проявлению личности в трансцендентном. В культе Диониса, а не Аполлона, присутствует трансцендентный про рыв. Именно поэтому в орфических гимнах бог назван «неизречен ным», «тайным», «перворожденным», «владыкой», «бурным»1. В этих определениях раскрывается трансцендентная, апофатическая природа Диониса. Своей экстатичностью дионисийство противно и противоположно моральным нормам и догмам. В дионисийском эк стазе человек преодолевает профанную мораль ради творческого преображения в трансцендентном. Дионисизм — избавление от по давленности моралью ради трансценденции. В пробуждении экстатического и оргиастического духа ночного солнца, вневременного, изначального и потустороннего, видел че ловек путь к спасению и обожению. Человек соприкасается с транс цендентным, выходит за пределы своего «Я» и обретает природу Диониса. Уподобление человека умирающему богу в его страдани ях и страстях есть залог воскресения человека одновременно с вос кресающим богом. В оргийном экстазе, в бессознательном откры вается блаженство и ощущение чудесной метаморфозы: потеря себя в хаосе разрушения, преодоление человеческой сущности и новое обретение себя в Боге. Этот выход из пространства времени и по гружение в вечно бесконечное, в Ничто — ради обретения Всего. Восторг и счастье сопутствуют этому экстазу и оргийному превра щению. Миф о Дионисе, открывая трансцендентное, дает человеку мистические переживания и метафизическое утешение.

1 2

Юнгер Ф.Г. Греческие мифы. СПб., 2006. С. 189. Там же. С. 188.

30

1

Античные гимны. М., 1988. С. 210.

31

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

Та же идея лежит в основе орфических таинств. Согласно преда нию, некоторое время Орфей жил в Египте, где изучал происхожде ние и историю мистерий Диониса и Гекаты (Осириса и Исиды) и за тем установил их в Греции. Орфей также повторил страсти Диони са. По мифу, Дионис спустился в Аид, чтобы освободить оттуда душу своей земной матери Семелы. Так и Орфей решает проникнуть в Аид, чтобы вернуть свою умершую жену Эвридику. Для того чтобы попасть в мир мертвых, Орфей и был посвящен в таинства Диониса. В Аиде Орфей разжалобил своим пением и игрой на арфе Персе фону и Аида. Они разрешили певцу забрать на землю супругу, но с условием, что по пути в мир живых он ни разу не обернется и не посмотрит на нее. Однако он не выдержал этого испытания, и Эври дика осталась в царстве мертвых. В скорби вернувшись на землю, Орфей утешался пением, зачаровывающим зверей, птиц, леса, ска лы, море. Однако во время праздника в честь Диониса неистовые вакханки напоили божественного певца и убили его, забив тирса ми и камнями и разорвав тело на части. Голова Орфея, напевая гру стные песни, поплыла по морю и доплыла до Лесбоса, а душа со шла в Аид и соединилась с Эвридикой. Принесение менадами Орфея в жертву — это прямое отожде ствление героя с богом. Приобщенный к таинствам Диониса, Ор фей и должен был быть растерзан на части ради обожения. В па мять о страстях Диониса, растерзанного и съеденного титанами, орфики практиковали ритуальное поедание жертвенного быка, считавшегося воплощением бога. Это очень близко к мистериям в честь Митры и культам, практиковавшимся царями Атлантиды (по версии Платона)1. Орфические мистерии включали в себя фило софскую и космогоническую доктрину и дионисийские действа. В них человеческая природа должна быть преодолена и достигалось единение мира и человека в божестве. Считалось, что в человеке сосуществуют две природы — божественная и злая. Первая соот ветствует бессмертной душе, а вторая — телу, которое рассматри вается как тюрьма души. После смерти душа переселяется в дру гое тело, и чтобы избежать этого и достичь освобождения, следо вало пройти посвящение в орфические таинства. Мистерии Орфея

должны были положить конец вечному круговороту и переселению душ из тела в тело. Они ставили своей целью обретение вечного блаженства и свободы. Дионис считался источником такого избав ления, и у него искали искупления. Мистерии Орфея были связаны с культом земли и с земледели ем. Сам поэт рассказывает в своих гимнах о Деметре, даровавшей людям умение сеять пшеницу. Орфей также своим пением одомаш нил природу, чему способствует и ритуальное земледелие. Во вре мя орфических обрядов использовались и плоды земледелия. В ор фических и дионисовых мистериях в равной мере женщинам при надлежала важная роль. Они олицетворяли Деметру и Персефону, являлись проводниками откровения и стимулом мистического экста за. Во время инициации посвящаемый держит в руке факел в память о подземной богине Персефоне, в таинства которой его и посвяща ют (тайна смерти и возрождения). Неся в руке шишку (знак возрож дения), он входит в мир ночи и смерти, видит на троне Деметру, как образ последней связи с миром живых, а затем Персефону, как об раз того, что он окончательно вошел в мир мертвых. Она и посвя щает человека в тайны жизни и смерти, в тайны ритуалов возрожде ния. В этом неофиту помогает богиня удачи Тюхе. Здесь же располагается и сам Аид, царь преисподней. После зна комства с ним неофит готов вернуться в наш мир, так как его челове ческая, профанная сущность уже умерла и поглощена Аидом. Что бы вернуться в наш мир, посвящаемый должен понять, что Аид и Дионис — одно, как единоприродны смерть и экстаз. Пройдя весь круг смерти возрождения, неофит узнает тайны бытия и движения космоса и его сущности, находящейся за пределами нашего мира, там, где все имеет начало и конец — в трансцендентном. Он слива ется с женственным софийным началом и концом мира, олицетво ренным Деметрой (принцип жизни) и Персефоной (принцип смер ти), но являющимися всегда одним божеством. Дионисийские, орфические и Элевсинские мистерии Греции в рав ной мере были призваны открыть человеку путь в мир мертвых, об легчали этот переход и способствовали божественному воплощению человеческой души, прерывая цепь реинкарнаций. Таинства стиму лировали развитие души, ее восхождение к богу. Цель мистерий — открытие внутреннего духовного зрения, способности духовного со зерцания, обретение нового органа — внутреннего глаза, позволяю

1

Телегин С.М. Анатомия мифа. М., 2005. С. 222—224.

32

33

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

щего увидеть подлинную сущность духовного мира и уловить исходя щую от него гармонию — музыку, песнь, поэзию. Это было возможно лишь при условии преодоления профанной природы и замены ее сак ральной, трансцендентной. Среди наиболее известных мифологических героев такие посвя щения прошли Одиссей, Геракл, Тезей, Психея. Одиссей должен был войти в мир мертвых, чтобы узнать свою судьбу у духа пророка Ти ресия. Перед этим герой целый год прожил на острове у колдуньи и великой жрицы Кирки, которая охраняет вход в Аид и совершает обряд посвящения. Кирка — женский посредник, ключ к преиспод ней и к бессознательному. Первое, что человек открывает в своем погружении в собственное бессознательное, — это анима, мифоло гема Девы. Так сознание охраняется от бессознательного, а женс кому началу дана роль посредника, проводника и пограничника, так как именно женский образ Софии был первым, выделившимся из первозданного хаоса при творении мира. Посвященный в Элев синские таинства Тезей пытался даже похитить из Аида Персефону, то есть высвободить из бессознательного женское начало, за что и был наказан. Психея, чтобы вернуть любовь Амура, сходит в мир мертвых, встречается с Персефоной, которая и совершает над ней ритуал посвящения. Также и Геракл, чтобы пройти в царство мертвых и привести от туда Кербера, был посвящен в таинства самими богами. Его имя оз начает «Прославленный Герой». Это является знаком того, что он был посвящен в таинства Великой Матери. Гера дарует ему неис товство, ритуальный экстаз, но для этого он должен убить свою жену и детей, принести их в жертву богине. Убийство Гераклом жены и детей — не следствие сумасшествия, а необходимая жертва ради обо жения. Гера — не враг Геракла, так как он посвятил свою жизнь слу жению ей. В битве с гигантами он защищает богиню. Гера даже выда ет за Геракла свою дочь Гебу. То, что обычно кажется преследовани ем со стороны Геры, на самом деле было служением ей, обязательными этапами посвящения. Одержимость, экстатичность — это высший дар Гераклу от Геры. Типологически и, скорее всего, генетически таинства Диониса и Орфея близки к культу Осириса. Как и Дионис, Осирис — бог ви нограда и вина, его так же расчленяют, и он возрождается как бог мертвых. Он является умирающим и воскресающим фаллическим

богом плодородия. При этом сущность Осириса называли «темной» прежде всего потому, что он связан с бессознательным, с экстазом и с полярным культом ночного солнца. Как и Орфей, Осирис убеж дал людей не силой, а гимнами, песнями и плясками под звуки му зыкальных инструментов. Он принес людям законы и цивилизацию, научив земледелию. Осирис, как и Дионис, путешествует по земле в сопровождении музыкантов и певцов, распевающих гимны. Он по коряет дикие народы красноречием и исполнением ритуальных пе сен и плясок. В гимне Осирис — владыка вечности, многоименный, тайный и дивный, издревле сущий. По его воле растут растения и поле дает плоды. Небо и звезды покорны ему. Египетская Книга Мертвых так характеризует Осириса: «События, которые были и будут, — это все его мертвое тело; или, как считают другие, вечность и бессмертие. Вечность есть день, бессмертие — это ночь»1. Ночь Осириса — это и есть полярная ночь арктического года. Во время церемоний в честь бога жрецы и верующие в исступле нии колотили друг друга и наносили сами себе кровавые раны. Ми стерии Осириса отображали страсти бога и включали в себя покло нение фаллосу и поднятие столба Джед — ствола дерева, где, по преданию, был скрыт саркофаг с телом бога. Столб Джед олицетво рял позвоночник бога, Млечный Путь и священный полярный Центр. Поскольку Сет разрубил тело Осириса на части, то и умерший дол жен был пройти ту же операцию. Ритуал мумификации был повто рением, воспроизводством этого расчленения. Наконец, как и в ми стериях Диониса, посвящение в таинства Осириса ставило целью преодоление человеком земной природы в свете и огне. Неофит и умерший в равной мере должны были пережить обоже ние и в экстазе подняться к свету. Книга Мертвых гласит: «Я укреплен и восхожу как тот, кто открывает путь сквозь ворота, излучение моим сердцем света вечно; “Знающий бездны” — твое имя»2. Именно ради обретения этого света и обращались к Осирису: «Да, я тот, кто вос ходит к свету дня, господин гроба, дающий жизнь в присутствии Оси риса»3. Сама египетская Книга Мертвых на самом деле называется

34

35

1 2 3

El libro de los muertos. Barcelona, 1979. P. 32.

Ibid. P. 105.

Ibid. P. 106.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

«Книга восхождения к свету». Душа посвященного переживает экстаз, выход за пределы тела и поднимается к свету, где происходит встре ча с Осирисом и превращение в него — обожение. Осирис и Дионис соотносятся с германским богом (асом) Оди ном (Вотаном). В мифе Один — главный среди богов асов, их отец. Один несет вдохновение, возбуждение, творческий экстаз. Он — покровитель воинских союзов и инициации, бог колдун. Один пред ставляет собой божественную мудрость, духовную власть как спе цифическое проявление божественности. Как Осирис и Дионис, Один — верховный бог в мире мертвых, хозяин валгаллы, рая для погибших в битве героев. Прозвища Одина — «высокий», «страш ный», «скрывающийся под маской», то есть — тайный, темный, ноч ной, трансцендентный, скрытый бог таинств и посвящений. Он — бог мудрости, тайных знаний, творец знахарства и магии, заклинаний. Два ворона — Гугин (Думающий) и Мунин (Помнящий) — сидят у него на плечах; у ног бога — волки. Конь Одина — Слейпнир («Сколь зящий»). Один одноглаз или вовсе слеп. Бог странствует по земле, и за ним следуют его неистовые жрицы — валькирии. Как Дионис и Осирис, Один — умирающий и воскресающий бог. Его смерть была подлинной мистерией посвящения, ибо Один сам себя приносит в жертву, пронзив себя копьем и повесившись на мировом древе Иггдрасиль (полярная ось мира), чтобы обрести мудрость и зна ние рун. Руны — это не только тайные письмена, но тайный язык, тай ные изречения и заклятия, тайная поэзия. Чтение рун было доступно только избранным посвященным и особенно — женщинам. Чтобы вос креснуть, Один принимает волшебный напиток — таинственный мед великанов. Так и посвященные в таинства Осириса и Диониса пили ви ноградное вино. Воины, посвященные в таинства Одина, становились совершенно «безумными», неистовыми, безудержными и бесстрашны ми колдунами оборотнями (берсерки). Мудрость Одина и посвящен ного в его таинства прямо связана с экстазом и с принятием ритуально го напитка — меда поэзии. По этой причине Один считался творцом и богом поэзии, покровителем поэтов и певцов. В образе Одина объеди няются экстаз, смерть и возрождение, обожение, ум и поэтический дар. В нем мы видим следы подлинной нордической изначальной Традиции. В Индии параллелью Диониса, Осириса и Одина являются древ неведический бог Рудра («ревущий», «рыдающий») и доарийский неистовый и всеразрушающий бог Шива. В поздних мифах Шива

получает определение Ишвара («славный»). Это имя прямо соот ветствует имени Осириса (Ас ир) или Ахура (Мазды)1. В ряде уче ний вся триада высших богов (Брахма, Вишну, Шива) рассматрива ется как ипостаси высшего бога — Ишвары «небесного», «заоблач ного». Как Дионис родился из бедра Зевса, так Рудра вышел из чела Брахмы и стал порождением его гнева, разрушительной силы бога творца. Шива — ночной бог, на его челе сияет серебряный месяц, а само тело — черного цвета (выражение бессознательности, затем ненности, инфернальности, но и трансцендентности). Нагой, полубезумный, весь покрытый пеплом скитается Шива по горам, а за ним следуют Семь Матерей — семь безобразных ведьм полубогинь (то же, что менады или валькирии), духов болезней и пожирательниц мертвых. Временами бог впадает в экстаз и с ужас ным смехом и криками пускается в дикую, бесстыдную пляску. Его безумный танец завораживает зрителей, которые следовали за ним, безвольно приплясывая. Тогда божественные мудрецы, чей покой он нарушил и чьих благочестивых жен привлек своим эротическим танцем, прокляли Шиву. У бога отпал фаллос, а сам он исчез (то же произошло с Осирисом, у которого Сет отрубил фаллос). Однако это ввергло мир в хаос, нарушился всеобщий порядок вещей. По приказу Брахмы мудрецы изваяли лингам Шивы2 и стали поклонять ся ему, введя таинства бога, повторяющие его страсти. Так и славя не поклонялись фаллосу Ярилы. Шива объяснил брахманам, что на гота и экстатический танец необходимы для очищения от грехов, пре одоления страстей и обретения могущества. Шива, как Осирис и Дионис, — фаллическое умирающее и вос кресающее божество плодородия и ночного солнца. Облик его уст рашающ. Он одет в окровавленную шкуру зверя, шею его обвивает змея, а сам он едет верхом на быке. В шкурах животных, перепоя санные змеями путешествуют и менады, поклоняющиеся быку Дио нису. Чтобы овладеть сердцем Шивы и пробудить в нем любовь, пре красная Парвати (или Ума) была вынуждена пройти обряд посвя

36

37

1 Томас П. Легенды, мифы и эпос древней Индии. СПб., 2000. С. 18, 176; Wilkins W.J. Mitologia hindu, vedica y puranica. Barcelona, 1980. P. 273.

2 См.: Baktay E. India müveszete. T. 1. Budapest, 1981. P. 132; Боги и мифы Индии. М., 2003. С. 36, 52.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

щения в его таинства и предаться суровой аскезе, уничтожившей ее плоть. Шива испепеляет своим огненным взором бога любви Каму, так как ему не нужна обычная добродетельная человеческая лю бовь, но только страсть, граничащая со смертью. При этом все дети Шивы рождаются противоестественным способом, вне материнско го лона, что свидетельствует о глубочайшей древности этого бога. Рудра Шива прямо связан с огнем, и в Ведах он отождествляется с богом огня Агни. Шива танцует в окружении языков пламени. Это его энергия выбрасывается в момент ритуальной концентрации. Бог бьет в барабан, задавая своему танцу особый космический ритм. Великая аскеза Шивы, приводящая бога к уничтожению плоти, пре одолению земной сущности, имеет своей основой эротическую эк зальтацию, закономерно проявленную в своей противоположнос ти. Здесь происходит перераспределение огненной энергии на ду ховное подвижничество и любовь к божественному. Рудра должен в конце мира разрушить Вселенную огнем, совершив тем самым выс ший обряд огненной инициации и трансцендирования мира1. Культы и тайные обряды посвящения, установленные «ночными богами» — Дионисом, Осирисом, Одином, Шивой, Ярилой — носи телями бессознательного и экстатического, идентичны и, судя по все му, генетически восходят к шаманским ритуалам. Дионисийство, бер серкерство, орфизм и шиваизм, как и шаманизм, — изначально се верного, полярного происхождения, так как культы «ночного бога», «солнца мертвых» могли быть связаны лишь с длительной полярной ночью. Они основывались на страхе, что солнце уже не взойдет. Обычное суточное движение солнца в средней полосе не дало бы такого глубокого мистического переживания и не породило бы куль та «мертвого солнца», требующего воскресения в экстазе и безу держе огненной стихии не только бога, но и человека. Существуют мифы и ритуалы, выводящие человека далеко за пре делы повседневной действительности и земного бытия, освобожда ющие его от слишком земного, слишком завершенного, слишком че ловеческого. Это мифы освобождения, мифы трансцендентного пре одоления всего материального и выхода на новый, более высокий духовный уровень. Духовная трансценденция осуществляется, ког

да человек проникает в свое бессознательное и встречается там с главным содержанием своей души — абсолютным божественным Логосом. Трансцендентная сущность души человека позволяет ему достичь этой высочайшей цели — уровня богочеловечества. Транс цендирующие человека мифы и ритуалы связаны с шаманизмом, с экзальтацией древних посвящений и примордиальной Традицией. Все они имеют свой набор ключевых мотивов. Главный из них — мотив полета, духовного подъема, экстатической трансценденции. Ша манизм, являясь духовной техникой экстаза, заключается в способнос ти переходить из одной космической зоны в другую: с земли на небо или в преисподнюю (погружение в сверхсознание или подсознание) либо оттуда в наш мир. Прорыв космических уровней — вот основное открытие шамана. Место этого прорыва и сама возможность его свя заны с мифологемой сакрального Центра (Полюс, Гора, шест, дерево и т.д.), объединяющего все три царства (Небо, Земля, Преисподняя). Это место всегда священно и может, по существу, появляться где угод но, но только в связи с сакральной ситуаций и как воспоминание о под линном полярном Центре. Часто какая либо звезда на небе становит ся таким местом, а на земле — святилище или даже жилище шамана. Шаманизм является мистическим, а не собственно религиозным действием. Шаман связан не с чисто религиозной и культовой прак тикой, а именно с мистической и экстатической деятельностью. Ша манизм не является религией, колдовством или магией. Это прежде всего особая мистическая техника, рассчитанная на достижение не обходимого результата — экстатического выхода человека, его души или сознания за пределы физического тела и проникновение ее в мир богов и духов с целью лечения, предсказания, вообще — для общения с духами. Шаман не является жрецом, служителем культа, но он необходим во всем, что касается человеческой души, ее здо ровья, переживаний и патологий, так как именно душа может с лег костью стать добычей злых духов и демонов. Шаман — знахарь, целитель. Он находит украденную или сбе жавшую душу больного и восстанавливает ее связь с телом. Он же провожает душу усопшего в преисподнюю, являясь проводником душ. Шаман является проводником душ именно потому, что благо даря технике экстаза он сам может оставлять свое тело и странство вать в иных мирах, знает дорогу туда и обратно. Шаман необходим для того, чтобы установить мистический путь из нашего мира в иной,

1

Wilkins W.J. Op. cit. P. 255—273.

38

39

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

чтобы восстановить утраченную некогда связь двух миров — наше го и духовного. Во время обряда исцеления шаман подробно рас сказывает присутствующим обо всех перипетиях своего путешествия, информирует об особенностях жизни в иных мирах. Он излагает подробности сакральной географии, выступает как сказитель. Разумеется, шаман не столько лечит, сколько удовлетворяет мифо логические потребности человека и всего племени. Шаман в племени оказывается творцом мифов, сказок, песен, законов, предстает как ху дожник и певец. Для самого племени важен не столько факт излечения, сколько принципиальное мифологическое объяснение болезни. Соб ственно, излечение оказывается следствием такого объяснения, снима ющего страх неизвестности, неопределенности и профанного бесси лия. Шаманы принадлежат сфере сакрального и являются его провод никами в профанном мире. Шаман — защитник сакральной целостности и психического здоровья племени и человека. Разумеется, человек не обладает навыками и способностями ша мана непосредственно, «от рождения». Он должен развить их в себе, открыть в себе «призвание», пройти особое посвящение, чтобы уметь пользоваться своим даром или обрести его. Шаманское посвяще ние во многом схоже с ритуалами в честь Диониса и Осириса и ста диально предшествует им. Одно из важнейших условий посвяще ния в шаманы является встреча во сне с божеством или духом, кото рый и сообщает человеку, что он «избран». Для неофита мужчины дух покровитель всегда предстает в женском облике. Это его ани ма, мифологема Девы. В Элевсинских мистериях посвящаемые юно ши должны были встретиться с Персефоной. Шаман мужчина может вступать в половые отношения с духом женщиной. Она наделяет своего земного супруга шаманскими спо собностями. Танцы шаманов часто имеют эротический смысл или со провождаются сексуальными переживаниями. Однако сексуальная сторона является в шаманизме не главной, а лишь второстепенной. Небесная супруга помогает шаману в испытаниях, обучает его ша манским приемам, готовит ему на седьмом небе особую еду, чтобы он забыл все земное. Женщины духи являются помощниками ша мана. Их сексуальная связь лишь дополняет связь мистическую. Шаманское призвание, как и любое мистическое посвящение, проявляется через кризис, нарушение психического равновесия, из менение сознания и ритуальную «смерть». Шаман переживает в мо

мент инициации мистическую смерть и воскресение через болезнь или имитацию ее симптомов. Главное в этом обряде — замена прежней сущности новой, открытой сакральному. В момент посвящения ша ман «умирает» на несколько дней и считается, что в это время его тело очищается от всего земного или заменяется новым. После этого «дозревшая» в ином мире душа возвращается в обновленное тело. Это преображение тела связано с мотивом экстатического расчле нения и последующего собирания (Дионис, Осирис). Якутский ша ман рассказал, что во время обряда посвящения духи разорвали его тело на части, при этом «части тела кандидата отрываются и раз дираются железным крючком; кости очищаются, жидкости выпуска ются из тела, а глаза вырываются из орбит. После этой процедуры все кости собираются и скрепляются железом»1. Духи также пожи рают части тела шамана. Опыт рассечения тела является общим для шаманского посвяще ния во всех уголках мира. В этих случаях речь идет об обновлении органов и всей сущности шамана, чтобы он обрел способность об щаться с сакральным и лечить людей2. Посвящаемый лишается не долговечной плоти и крови и обретает новые мистические органы (обретение нового тела). Шаманское посвящение с расчленением тела и заменой органов есть проявление тяги к преображению тела, тоска тела по преображению. Расчленение тела в шаманском обря де посвящения прямо связано с испытаниями души в мире мертвых. «Бардо Тхeдол» сообщает: «Тогда Господин Смерти обмотает ве ревку вокруг твоей шеи и потащит тебя. Отрежет твою голову, выр вет у тебя сердце, вскроет твои внутренности, полакомится твоим мозгом, выпьет твою кровь, съест твое мясо и изгрызет твои кости. Но ты не сможешь умереть. Хотя твое тело будет разорвано на час ти, оно будет вновь возрождаться»3. Духовное тело не сможет уме реть, но через такое расчленение и возрождение оно очищается4. Преображение тела посредством его рассечения есть центральная часть страстей Диониса и Осириса и основа таинств в их честь.

40

41

1

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998. С 41. Там же. С. 39—44, 50—53, 55—56 и др.

3 Bardo Thödol. El libro tibetano de los muertos. Barcelona, 1979. P. 95.

4 Стоит заметить, что ритуал шаманского посвящения точно воспроизве ден в стихотворении А.С. Пушкина «Пророк».

2

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

Шаман из за своих способностей — часто человек вне племени, изгой, которого боятся и уважают, но не хотят жить с ним рядом. Шаман живет по соседству с духами, а не с людьми. Настоящая се мья шамана — не люди, а духи, тотемные предки. Истерики и эпи лептики часто становятся шаманами. Центральная часть формиро вания шамана — изменение личности, сознания, когда он оказыва ется в пограничных и переходных ситуациях, что и достигается благодаря инициации. Во время посвящения шаман становится слов но бы пустым сосудом, в который без ограничения входят духи, на полняя его своей сущностью. Человеческая сущность шамана при этом уничтожается. Шаман принимает в себя духов не только свое го племени, но и разных племен, говорит на их языках. Часто дух говорит с людьми устами шамана. Способность видеть духов — обязательное условие шаманско го посвящения. Роль духов и душ умерших в том, чтобы шаман сам преобразился по их образцу и уже благодаря этому обрел сак ральную силу. Видение души умершего или духа покровителя во сне или наяву является для шамана признаком достижения иско мого пограничного состояния, преодоления собственной челове ческой природы и обретения качеств духа. Шаман становится ду хом или воплощением души умершего шамана. Так обеспечивает ся стабильность и преемственность в шаманизме. В момент совершения обряда в шамане проявляется новая личность. Он превращается в то животное, в облике которого в него входит его дух покровитель. Это связано с тотемическими культами и оборот ничеством. Животное покровитель является образом, который при нимает шаман, и в то же время оно — его двойник. Если гибнет животное двойник, то умирает и шаман. В зависимости от того, с каким духом или божеством имеет дело шаман в момент инициации, он может стать «черным» и «белым». Конечно, это никак не связано с делением на добро и зло, так как в мифе такого деления нет вовсе. Прежде всего, эта классификация опирается на культы ночного и дневного солнца, связанные с дол гой полярной ночью и днем. Магическая ориентация шамана связа на также с тем, куда летают его духи покровители и он сам — в пре исподнюю или на небо. Однако подобное деление весьма условно. Часто один и тот же шаман может быть то «черным», то «белым» — в зависимости от необходимого результата. Тем более что в реаль

ном плане не существует разницы между ночным и дневным солн цем. Именно поэтому в древних религиях ариев бог света (Ахура мазда) и бог тьмы (Ахриман) — это не просто братья близнецы, а одно и то же божество. Разделение шаманов — явление вторичное, позднее. М. Элиаде отмечает, что очень «трудно провести четкую границу между бога ми “ураническими” (небесными) и богами “теллурическими” (зем ными), между религиозными силами, которые считаются “добрыми”, и другими, “злыми”»1. Подобное неразличение есть, без сомнения, признак мифологического синкретизма и сакрального имморализ ма, выхода за пределы профанного «добра и зла»2. Главное ритуальное действие шамана — камлание, исступленная пляска с пением и криками, ударами в бубен, бренчанием подвесок и т.д. В итоге духи вселяются в шамана (или в его бубен) либо душа шамана верхом на бубне отправляется в путешествие по иным реаль ностям. Пляска, организованная и подчиненная особому ритму, по зволяет шаману достичь пограничного состояния. Струнные инстру менты (кантеле и даже лук) также позволяли шаману погрузиться в транс. Бубен прямо называют «шаманским конем», так как тот едет на нем на небо как на коне. Бубен специально делают из лошадиной кожи и украшают изображениями коня. Палка, которой ударяют по бубну, называется «кнут». Обруч бубна, по мифу, делается из ветки Мирового Древа, и поэтому он переносит шамана к его корням и по могает взобраться по стволу на небо. Чтобы добиться этого, шаман совершает обряд «оживления бубна», кропя его алкоголем, пивом, причем устами шамана бубен повествует о прошлом и будущем. Бубен потому позволяет шаману установить контакт с миром ду хов, что его гудение — это одновременно и звуковой код, сигнал, которым шаман призывает к себе духа, и голос самого духа, его речь. Музыкальная магия бубна есть средство для достижения эк статического состояния. Она противоположна магии шума, который становится средством для изгнания демонов, злых духов. Шаман часто импровизирует тексты песен, но после сеанса забывает их. Они необходимы только для того, чтобы вызвать определенного

42

43

1 2

Элиаде М. Указ. соч. С. 149. Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997. С. 114—126.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

духа помощника. Однако вдохновение шамана имеет чисто экстати ческий характер. Шаман уверен, что его вдохновляет некая нездеш няя «сила» или же он слышит песни от магического предмета (бубна). Во всяком случае, самого себя он считает лишь передатчиком этих песен. Неистовый танец помогает шаману погрузиться в транс, а му зыка является средством для достижения экстатического состояния. Танец есть средство коммуникации — друг с другом (в современ ном танце) и с духом или божеством (в древнем ритуальном танце). Ритуальные танцы центральной Африки пришли в Америку и Евро пу и принесли с собой свою магию, ведущую к общению с черными духами, овладевающими танцующими. Современные танцы продол жают нести в себе древние сценарии ритуалов и церемоний обще ния с духами. Особенно это касается сексуальной направленности транса, так как в древности целью ритуального танца и могла быть сексуальная связь танцующего с духом или достижение благодаря этому одержимости. В танце особенно важна магия тела. Движения тела или части тела представляют собой знаки особого «языка тела», при помощи которого танцующий передает информацию или со храняет ее в поколениях. Движение теми или иными частями тела (обнаженными или, напротив, нарядно одетыми) раскрывает перед нами их особую значимость для жизни племени, для танца либо для духа. В данной части тела и скрыта священная возможность дости жения слияния с духом и общения с ним. В танце средствами мисти ки тела выражается примитивная магия, направленная на благопо лучие, плодородие, удачную охоту или войну, урожай и т.д. Эле менты танца всегда магичны и иррациональны, даже противоестественны, и в силу этого — ритуальны. Танец всегда легок, он освобождает от тяжести, от земных уз и, следовательно, открывает путь к Богу. Даже боги танцуют. Шива — танцующий бог, и в его танце открывается ритм вечности. В танце раскрывается божественная легкость, дарующая человеку возмож ность экстатичного выхода вовне и полета к Богу. Вселенная есть лишь танец Бога. Так и жизнь человека есть танец. Человек живет, танцуя, и в танце он следует за своей судьбой. Солнце в круговом танце приходит по небу. Земля в танце вращается вокруг солнца, а на земле люди воспроизводят эти круговые танцы в ритуальных хо роводах. Экстаз связан с вращательным движением, с неистовой круговой пляской или хороводом. Все есть танец. Танец упорядо

чивает, ритмизует и задает темы жизни. Экстаз — это добродетель танцора, которому уже ничто не мешает. В экстазе все тяжелое ста новится легким, профанное сакрализуется, человек обожествляет ся. Дух делается танцующей птицей, а человек повторяет брачные танцы птиц. В танце человек освобождается от оков. Танец — это подвиг избавления от уныния и тоски. В экстатичном танце душа освобождается от земных пут и стран ствует между прошлым и будущим, вне истории, в Небытии. Ежеднев ный танец важнее не только ежедневного труда, но и ежедневного принятия пищи. Вихревой, круговой танец побеждает гравитацию и делает землю и жизнь человека на земле легкой. Дух зла делает жизнь тяжелой, но танец побеждает духа зла и тяжести. Отсюда — одержи мость танцем в средневековой Европе. Так, наряду с пляской святого Витта в XV—XVII вв. в Германии и Италии получили распространение эпидемии тарантизма — истерические припадки, вызванные, якобы, укусом тарантула (или боязнью этого укуса). Единственным средством спастись считалась неистовая круговая пляска, выводящая вместе с потом яд паука. Тарантелла (пляска тарантула) — зажигательный быстрый вихревой танец, воспроизводящий движения паука и имею щий лечебный и ритуальный характер. Танец прямо связан с шаманским посвящением и образами ми фологии смерти. «Бардо Тхeдол» сообщает, что на седьмой день пос ле смерти душа, странствуя в переходном мире, созерцает Боже ство, Хранителя Знания: «В центре Круга (мандалы), посредине ра дужной дуги, Верховный Хранитель Знания, Лотосовый Господин Танца, вынашивающий плоды кармы, блистающий всеми пятью цве тами, соединенный с красной Дакини, Женским Принципом, с кри вым ножом и черепом, наполненным кровью, танцующий и делаю щий поднятой правой рукой мудру, воссияет перед тобой»1. Вместе с ним явятся еще несколько парных муже женских Хранителей Зна ния, и всех их будут окружать дакини, герои и героини, небесные во ины с музыкальными инструментами в руках — бубнами, флейтами, барабанами. Они наполнят музыкой весь мир, который будет вибри ровать, сотрясаться от мощных звуков. Все придет в движение и страх, все утратит покой, но будет упорядочено этими ритмами2. В этом все

44

45

1 2

Bardo Thödol… P. 56.

Ibid. P. 57.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

общем космическом танце достигается очищение и трансценденция души. В танце открывается возможность экстаза и полета. Благодаря танцу высвобождаются энергии, соединяющие человека и божество. Человек впадает в экстатическое состояние одержимости и духови дения. Целью танца является «сброс» негативной энергии, что со храняется и в современном танце. Коллективное и индивидуальное бессознательное освобождается в неистовом танце. В этом смысле танец — это воплощенный в музыке и жесте коллективный сон и миф человечества. Танец есть сакральный язык, при помощи которого человек пытается установить связь с трансцендентным миром, исполь зуя магию движений и ритмов собственного тела. Спасение души после смерти или очищение в обряде посвящения даруется через экстатичный священный божественный танец и музыку — не столько мелодичную, сколько ритмичную. Этот ритм, подражающий ритмам самой Вселенной и ритмам богов, есть звуки Истины. Они вызывают у человека чувство веры, благоговения. Катарсис происходит через ритмическо танцевальное соединение с божественным. Божественное откровение проявляется в форме музыкального ритма. Движение к божеству также обладает трансцендирующим ритмом. Музыкальный размер задает душе определенный ритм и формирует тело, определяя все поступки человека. Пифагорейцы соотносили музыку космоса и характер человека. Считалось, что движение небесных тел создает гармонию сфер, лежащую в основе музыкальной гармонии. Гармония упорядочивает хаос, делая из него космос. Эта гармония выражена в мифе о музыкальных размерах, ритмах и пляске бога творца. Космос, сотворенный Богом, требует божественной гармонии и упорядочивающего ритма размера. Пер воначальный хаос не имел гармонии и без нее он не стал бы упоря доченным космосом. Как учил пифагореец Филолай, вещи «непо добные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены с гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке»1. У пифагорейцев наука о музыке была близ ка и родственна математике, геометрии, астрономии, так как все они в общем занимаются одним первоначальным видом сущего.

Ритм — начало вещей, гармония — начало сущего, бытия. Еще Ор фей учил, что богиня закона и космического порядка Адрастея (Со фия) «звенит кимвалами у входа в пещеру Ночи, чтобы всe подчиня лось ее законам»1. Музыка и закономерность Вселенной здесь пря мо связаны. Вселенная — это гармония, ритм, число и слово. Движению неба присуща музыкальная гармония и ритм. Музыка — космогони ческая, упорядочивающая сила. Поскольку космос и человек упоря дочены единым ритмом и гармонией, то, управляя музыкой или со здавая ее, можно управлять космосом и душой человека. Существует музыка, соответствующая упорядоченной, спокойной и мужествен ной жизни, а есть разрушительная музыка. Музыкальные ритмы так же связаны с чувством любви и пробуждают ее. Платон учил, что «все, что с помощью звука приносит пользу слуху, даровано ради гармо нии. Между тем гармонию, пути которой сродны круговращениям души, Музы даровали каждому рассудительному своему почитате лю не для бессмертного удовольствия — хотя в нем только и видят ныне толк, — но как средство против разлада в круговращении души, дол женствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой»2. Музыка управляет душой человека. Душа — ритм, а тело — мера. Уже в древности музыка содержала в себе религиозное начало. Му зыкальным ритмом можно было в равной мере воздействовать на бо жество, космический порядок и душу человека. Если живопись, скульптура, литература и архитектура могут вы ражать трансцендентные первообразы или «идеи» (в духе Плато на), то ничего подобного нельзя сказать о музыке. Она выражает и воплощает не «идеи», а ритмы «идей» и трансценденталий — их волю, интонации и чисто мелодийные взаимоотношения между со бой и с нашим материальным миром. Ритмически и интонационно гар моничная мелодия выражает гармонию между метафизическим пер вообразом и объектом нашего мира, а также между божеством или духом и человеком. Со своей стороны, человек, навязчиво повторяя открытые ему музыкальные ритмы, пытается прийти в созвучие с ме лодиями мира свободных духов и установить с ними связь. В этом — цель шаманской музыки и ритмической пляски.

1

1

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 442.

46

2

Там же. С. 51. Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 450.

47

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

Ритмические или резкие жесты и танцевальные телодвижения в шаманских обрядах могут быть средствами включения и приведе ния в действие высших функций сознания, сверхсознания. Ритуаль ные ритмические жесты продуцируют серию повторяющихся импуль сов, и они не просто помогают шаману установить связь с высшими силами, но и являются особым языком — кодом, при помощи кото рого он разговаривает с духами, приказывает им или передает лю дям их волю. Психические и сверхпсихические энергии, освобож дающиеся в результате такого подключения, позволяют шаману, кроме простого общения с духом, полностью отождествиться с ним, принять его сущность, «стать им». Иногда это дополняется надева нием маски или костюма такого духа. Человек получает доступ к тайнам, видит мистический свет вечности и инобытия, воспринимает энергии духовной, нематериальной жизни, ее вселенские ритмы. Он оказывается «по ту сторону бесконечности». В ряде случаев для достижения этого результата шаман подкрепляет танец принятием алкоголя или наркотических средств. Принятие священного напитка (меда, вина) было одной из осо бенностей таинств умирающего и воскресающего бога (Один, Оси рис, Дионис). Но алкоголь применяли и шаманы для достижения осо бого экстатического состояния. Алкоголь, спирт — «огненная вода», согревающая человека и делающая его «живым», дарующая ему энергию жизни. Спирт — это душа шамана, его сила. Спирт может гореть, в нем живет энергия огня. Спирт — жидкий огонь. Это един ственная жидкая субстанция, близкая к огню и, следовательно, к природе души. Спирт одухотворяет и вдохновляет шамана, погру жает его в мир иллюзий и фантазий, переносит в иное простран ство. Спирт дает искру огня, а эта искра — мысль, зажигающая фан тазию. Опьянение — это шаманский и божественный экстаз, достиг нутый искусственными средствами. Безумие и здравый смысл здесь переплетаются и превращаются в миф, открывая дверь в Абсолют и позволяя созерцать трансцендентное. Вино, дар Диониса и Осириса, позволяет проникнуть в иррацио нальные, бессознательные сферы, открывает ирреальный мир как подлинность. Духи, демоны, мифологические образы одухотворя ются и оживляются вином, могут быть видимы в отблесках жидкого огня. Винные пары и спиртовое пламя есть источник вдохновения шамана и поэта. Эти субстанции влияют на архитектуру их духов

ного творчества, ясновидения. При опьянении бессознательное твор чески преобразуется и открывает свою глубинную реальность. Ал коголь освобождает образы бессознательного и дает им жизнь. Он развязывает язык и позволяет фантастической или параноидально критической мысли найти адекватное выражение. Созерцание объектов в состоянии опьянения наделяет их особыми магическими свойствами. Поэтические образы есть результат опьянения, даже если это не алкогольная, а психосоматическая опьяненность. Поэти ческое и мифологическое вдохновение, возбужденное алкоголем, часто является движущей силой творчества. Алкоголь может воспламенять душу, но может и топить ее. Огонь приносит жизнь и вдохновение, но может приносить забвение и смерть. В этом — двоякость спирта, огненной воды. Он топит и вос пламеняет. Алкоголь — это вулкан и болото в равной мере, ему при суще исторжение, извержение и холодная затягивающая трясина. Огонь вызывает воду, и сам гибнет в ней, гаснет. Спирт, пропитывая собой организм человека, преобразует его на свой, огненный лад. Верили, что человек, пропитавшийся спиртом, «сгорает», превра щается в головешку. Человек сгорает на костре собственного тела. Огонь спирта, и это его главная задача, зажигает в глубинах бес сознательного такой огонь души, что он может осветить все ее тай ны. Но если не управлять им, то он в состоянии спалить все челове ческое тело. Посвящение и было рассчитано на то, чтобы научить человека управлять этим божественным огнем. Известно, что в момент посвящения шаман видит нестерпимый яр кий свет, который ощущает во всем теле. Мистический свет открыва ет зрение шаману, благодаря чему он видит Вселенную, и ничто не может утаиться от него. Он видит и иные миры — духов, богов, умер ших. Внутренний свет — сущность неофита не только в шаманстве, но и в таинствах Персефоны, Диониса, Осириса, Орфея. Обретение «внутреннего мистического света» в идеале должно основываться на глубокой внутренней, духовной деятельности посвящаемого, но та кой силой обладают не все. В обычных случаях прибегают к внешне му, искусственному допингу — вину, спирту, наркотикам. В шаманской практике, например, обычным считается употреб ление некоторых видов грибов — галлюциногенов (мухоморов). Для шамана грибы — не просто галлюциногены, средство для установ ления связи с духами и потусторонним миром. Грибы — сами живые

48

49

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

существа и духи, к ним относятся с уважением. Наскальные изобра жения людей грибов или мифы о женщинах грибах — это элементы шаманского культа. Шаман, знахарь получает способность лечить потому, что он — родственник этих грибов, они — его предки, роди тели. Грибы разговаривают с шаманом и дают ему советы, но лечит не шаман и не грибы, а некая потусторонняя священная сила, кото рая обитает в них. Когда шаман берет гриб в руки, тот вступает в общение с этой силой, обретает способность говорить на «языке мудрости». Эту же способность перенимает от гриба и шаман. В видениях грибы при ходят к знахарю и приводят с собой других духов — в человеческом или животном обличии. Тяга к грибам, грибофилия, есть своего рода эротическое чувство. В мифах грибы — это усохшие фаллосы. Изве стен гриб «веселка обыкновенная» (распространен в умеренной зоне от Японии до Северной Америки, наиболее распространен в Европе, но встречается также в Южной Америке и Австралии), внеш не напоминающий фаллос. Этот гриб используется в любовной ма гии. Римляне посвящали его богине плодородия Церере, а в сред ние века из него готовили любовный напиток. Применение наркотических средств особенно распространено среди шаманов Центральной и Южной Америки. Наркотики счита лись чудесным средством, уносящим человека в небесный божествен ный мир. Они дарованы людям самим отцом солнцем. В мифе юж ноамериканского племени тукано говорится, что мужчины собра лись в Доме Воды, чтобы получить от бога солнца особый напиток, переносящий их из мира земного в небесный божественный край. В это время в дом зашла женщина, только что родившая младенца по имени Яже. Мальчик излучал сияние, освещавшее темное помеще ние и дорогу. Кроме того, с приближением женщины и младенца у мужчин стали появляться блаженные видения. Они погрузились в по ток, уносящий их в мир духов. Люди стали бормотать заклинания, они впали в экстаз. Неожиданно мужчины повскакали со своих мест и разорвали младенца на куски. Части тела мальчика превратились в наркотическую лиану, отвар из коры которой переносит людей в мир духов1. Этот миф во многих деталях повторяет миф о страстях Диониса и, судя по всему, имеет с ним общие корни.

Шаман, выпив наркотический отвар, встречается с волшебной пти цей, которая владеет всеми наркотиками. Птица превращается в ягуа ра, и если в этот момент шаман пошевелится, то ягуар съест его, а если нет, то сам превратится в духа ягуара. Как и спирт, наркотик обладает двойственной природой — одухотворяет и губит, переносит в мир бо гов, но и убивает. Эта мысль и представлена в данном предании. Следует отметить, что древние считали вино и наркотики чем то родственным. Иранское слово bangha (конопля) перешло в угро финские языки и послужило названием особого шаманского гриба или стало обозначать состояние опьянения1. В русском слове «пьян ство» сохраняются отголоски слова «бангх», «панкх». Техника ша манского экстаза у угро финнов близка к иранской и имеет общие индоевропейские корни. Разумеется, наркотики, как и вино, явля ются лишь заменителем «чистого» экстаза, лишь имитируют высшее духовное состояние и транс, в который шаман должен был погру жаться при помощи собственной духовной концентрации. В Индии самым известным напитком богов, шаманов и жрецов счи тается Сома. В мифе Сома — божественный напиток, божество этого напитка и бог Луны, где этот напиток хранится как в чаше. Сома — гал люциногенное средство, его приготовление и принятие сопровожда лось специальными ритуалами. Он вводил человека в экстатическое состояние. Сома — напиток богов, который дарует бессмертие. Расте ние Сома происходит с неба, но растет на земле. Напиток из него, по гимну, вдохновляет душу поэта и поднимает его с земли на небо. Бог Сома получает прозвища «всевозбуждающий», «всезнающий», «не бесный», «возлюбленный». Сома — господин мира, царь богов, бог над богами, господин неба и первый творец, родитель неба, но и дитя неба. Находясь над всеми мирами, Сома взирает на Вселенную, заставляет сиять солнце. Он — господин и творец закона, приносит удачу, богат ство, силу, мудрость, покровительствует искусству, одаривает певцов и музыкантов талантами. Бог Сома — пастух священных коров слов. Боги даруют поэту либо священный напиток поэзии (молоко слово), либо стадо коров (гимны молитвы). Это связано с тем, что в напиток сома, кроме одноименного растения (хмель), входило молоко2.

1

1

Мифы индейцев Южной Америки. СПб., 1994. С. 128—129.

50

2

Элиаде М. Указ. соч. С. 293—294.

Wilkins W.J. Op. cit. P. 79—84.

51

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

В «Ригведе» молитвы, гимны названы «коровой», а сакральные слова гимна — молоко коровы. Жрец, поэт — тот, кто доит корову и пьет ее молоко, пастух гимнов. Обладающий коровами (гимнами) пьет их молоко (священные слова) и становится великим поэтом. Богиня речи Вач — корова, несущая богам и людям священное мо локо — сакральные слова гимнов. Сакральное слово прямо связано со священным напитком Сома и ритуальным опьянением. Так Сома возносит человека к богу, сам будучи богом. Мистическая вдохнов ляющая сила влечет Сому к мистической божественной сфере, где и обитают боги. Это и есть трансцендентный мир, край бессмертия. Сома — божество бессмертия. Делая людей бессмертными, он переносит их из земного мира в божественный мир бессмертных. Бессмертие и обожение достигается посредством принятия напитка Сомы. Этот напиток является средством мистического экстаза, как в мире людей, так и в мире богов. Мистериальный напиток прямо со единен с экстатическим состоянием брахмана и с особой ритмичес кой поэтической речью. Сома вызывает экстаз и пробуждает свя щенное творческое слово — поэзию, гимн. Исконное творческое сло во и исконный творческий экстаз мистически объединяются в концепции исконного бога Сомы. В основе концепции Сомы лежит полярное учение об экстазе, производящем пение и зависящем от пения. Пение гимнов представляется средством для достижения эк стаза и обретения Сомой своей божественной мощи. Д. Овсянико Куликовский писал по этому поводу, что «1) пение есть причина экстаза; 2) экстаз опьянения является в свою очередь причиной пения; 3) экстаз опьянения и экстаз пения сопоставляются и отождествляются»1. Причина экстаза — в пении гимнов, которые исполняли при приготовлении напитка и в процессе принятия само го напитка. Поэзия и опьянение мистически объединяются в Соме. Не случайно, что одни и те же корни в индоевропейском праязыке использовались для обозначения экстаза в его отношении к речи пению, круговой пляске и опьяняющему напитку2. В иранской мифологии, родственной индийской, этот напиток на зывался хаома. Сома и Хаома прямо соответствуют Дионису. Хао

ма посвящена верховному богу Ахурамазде. Ритуал приготовления напитка восходит к мифу о расчленении бога Хаомы другими бога ми ради приготовления божественного напитка бессмертия1. Хаому восхваляли за то, что он дарует людям силу, здоровье и мощь, зна ние, экстаз, связь с миром богов и духов. Хаома считается опорой священного слова и веры в верховного бога. Он же — творец мате риальных благ Вселенной. Явление экстаза тесно связано со словотворческой деятельнос тью, поэтическим творчеством, представая как его причина. Экстаз связан со словесной деятельностью. Он пробуждает способность к поэтическому творчеству, но чтение гимнов также вызывает экстаз. Поэзия, опьянение и экстаз взаимообусловлены, взаимообратимы. Экстатическое действие ритмической гармонии речи было соотне сено с экстатическим действием опьяняющего напитка и неистового кругового танца. В «Ригведе» речь названа «сладкой», «медовой». Песни и гимны — «слаще меда», они «сладчайшие». «Медовое сло во» — это тайное слово гимнов. Речь поэта и бога Агни — медовая. В руках бог огня держит мед, причем поэтический дар — сладкий. Это прямо соотносится со скандинавскими мифами о «меде по эзии», священном напитке мудрости и поэтического вдохновения. Мед поэзии произошел из смешения обычного пчелиного меда и крови убитого мудрого карлика Квасира, сотворенного ранее бо гами из собственной слюны2. Кровь карлика послужила закваской, что соотносится и с его именем и также напоминает о крови Диони са — вине. Один похищает священный напиток и передает его асам (богам) и поэтам. Один и сам принял мед поэзии после совершен ной им шаманской инициации — самоубийства на дереве Иггдра силь. Мед поэзии всегда связан с Одином и является экстатичным напитком шаманских ритуалов, источником жизни и магических сил. Употребление наркотиков, алкоголя, курение особых трав — все это должно увеличить «жар» шамана. Одурманенный «разогрева ется», наркотическое опьянение «жжет». Этот механический способ обретения внутреннего жара прямо связан с шаманским посвяще нием и экстазом. Наркотическая одурманенность соответствует ри

1 2

Все об Индии. Сборник. В 2 х тт. Т. 2. М., 2003. С. 346. Там же. С. 330.

52

1 2

Авеста. Гимн Хаоме. СПб., 2003. С. 8—9. Младшая Эдда. М., 1994. С. 101—103.

53

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

туальной «смерти». Одурманенный оставляет тело и переносится к духам и душам мертвых. Этот «жар» — необходимое условие ша манской практики. В «Ригведе» говорится о «тапас» — внутреннем «чрезвычайном жаре». Праджапати творит мир, «разогревшись» ас кетизмом до невероятной степени. По сути, он творит мир потени ем, как и в славянской мифологии человек возникает из пота Бел бога. «Внутренний жар», «мистический жар» является творческим, космогоническим, необходим шаману и поэту. Власть над огнем (хождение по углям и глотание углей) — элемент шаманской практики. Шаманы — укротители огня, могут воплощать в себе дух огня и во время экстатических сеансов выпускают пламя изо рта, ушей, носа, из всего тела. Дым и пламя должны поднять шамана и даровать ему умение летать. Концепция мистического жара при надлежит не только шаманизму, но и магии. Магическая сила — жгу чая, обжигающая; это — «жар». Понятие «жар» связано с понятием колдовства. Маги едят перец, пьют соленую воду, стараются острыми блюдами увеличить внутренний «жар». В обрядах посвящения часто используются бани, котлы с кипящей водой или молоком и т.д. Все это необходимо для достижения особого транса. Шаманский экстаз — это трансцензус, мистический и религиоз ный опыт выхода за пределы нашего мира и погружения в трансцен дентное. Первое чувство при встрече с сакральным, с иным бытием — трепет, мистический страх и восторг одновременно. Шаманам и по этам открыт опыт мистического трансцензуса, полет во вторую ре альность, дарующий мистическое и творческое изумление. Таин ственная зависимость от трансцендентного есть первооснова само го транса, экстаза. Выход за пределы нашего мира есть великий и последний транс, который ведет к полному преображению не толь ко духовного, но и физического состояния человека. Открывая Аб солютное в трансе, человек обретает качества божественного бы тия. Мистический транс подразумевает мистическое ясновидение, прямое созерцание Абсолюта, в котором обнаруживаются перво начала и первообразы всех явлений нашего мира. Это прямое со прикосновение с Логосом мира. Транс выводит человека из физического материального мира в мир идей и первообразов (София) и далее — в абсолютный мир (Логос). Это — духовная эпопея шамана, поэта, художника, филолога. Транс цензус дает выход к последним основаниям и тайнам бытия и откры

вает единственную возможную свободу — в Абсолюте. Трансценден тная сфера идей есть всеединство. Транс ведет к свободе Абсолюта, и в силу этого он свободен. Освобождая человека от материальной, физической зависимости, он ведет к абсолютному всеединому бы тию в Логосе. Шаманский экстаз, транс есть самооткровение Логоса и самооткрытие человеком в себе бесконечной потенции, потенци альной бесконечности, своей божественной природы. У человека есть право на абсолютную бесконечность, реализуемое через трансцен зус, через бесконечное стремление к Логосу, к актуальной бесконеч ности. Транс есть выход в бесконечную положительно определенную постоянную величину и за пределы всякой конечности. Лишь через транс открывается человеку трансцендентная сфера смыслов, кате горий, божественности. Однако для этого сам человек должен пре образиться. Транс — это еще и преображение, изменение человечес кой природы на божественную (посвящение). Инициация шамана напрямую связана с вознесением, полетом на небо. Шаман отличается от простых людей именно способнос тью экстатического переживания сакрального, что является призна ком его избранности. Это соотносится с умением мгновенно пере носиться в пространстве, пребывать «вне себя» не бессознательно, но осознанно и активно. Экстатическое состояние — обязательный этап перед вхождением шамана в транс, перед его ритуальной «смертью», «отлетом души из тела» и «странствием в мире духов». Во время транса шаман созерцает иные миры и соприкасается с ними, общается с духами непосредственно. В момент экстаза ша ман чувствует органическое единение с природой, с духом, с иным миром. Отсюда — его умение говорить на языке животных и духов. Само слово «шаман» означает «тот, кто знает». Шаманский экстаз прямо соотносится с состоянием самадхи. Са мадхи — это экстатическое просветление, слитность человеческого и божественного, личного и космического сознания, выход за пределы самого себя. Самадхи — состояние сверхсознания, когда ментальные способности человека подвергаются особой концентрации. Благодаря этому он осуществляет выход за пределы своей личности и объединя ется с объектами и явлениями иного мира — с духами и богами. В со стоянии самадхи человек переживает все возможные трансформа ции души и тела и, осознавая любую индивидуальность (материаль ного и духовного плана) как свою, сам превращается во Все. Самадхи

54

55

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

есть состояние божественности, преодоление тела ради души и об ретение нового тела — духовного, энергетического. Собственное со знание человека также подвергается разрушению и трансформации ради обретения божественного космического сверхсознания. Возвра щаясь в свое тело после выхода из состояния самадхи, человек уже перестает быть прежним, достигает нового уровня развития. Ему от крывается новая способность видеть, познавать, воспринимать и чув ствовать. Он достигает состояния пробужденности. Достижение состояния пробужденности при выходе из транса подразумевает, что сам транс в чем то родственен сну, когда душа может свободно (но вне человеческой воли) покидать тело. Цель шаманского посвящения — научиться управлять состоянием сна и уметь погружаться в него по собственному желанию, что и составля ет начальные стадии транса. Шаман во сне странствует в образе животного, которое он видит. Душа человека, странствуя во время сна по иным мирам, может там заблудиться или ее похищает злой демон. Шаман же сознательно отправляется в этот мир сновидений, чтобы найти похищенную душу, освободить ее и вернуть назад в тело владельца. Во сне шаман видит то, что происходит на самом деле, но и его сон может стать реальностью для того, кого шаман видит в своем сне. Противостоять этому может лишь тот, кто поймет, что происходящее с ним — лишь сонное видение шамана. Сон есть даже некий предмет, и «бабушка дрема», хозяйка сно видений, дает его герою. Сон материален в духовном мире, нахо дится в глазах «бабушки дремы». Она собирает его, кладет на лист. Но он идеален в физическом мире и проникает в голову человека через затылок. У русских Дрeма — ритуальный персонаж, повели тельница ритуальных снов и трансов, восходящих к шаманским по священиям. Дрeма прядет нить жизни человека и мира, являясь Ве ликой Матерью. Она насылает вещие сны, которые шаман должен разгадать. Для этого он в сне трансе отправляется к Дрeме за сове том. Такой экстатический полет связан с идеей восхождения, духов ной эволюции, обретения свободы духа и просветления. В момент мистического просветления человек постигает все ми роздание во всех его аспектах живо и непосредственно, как при прямом чувственном восприятии. Достигается ясность жизненной реальности. Просветление имеет момент ощущения, открытия и мо мент узнавания (интуитивное познание), когда человек переносит

ся в воображаемые мистические миры. Интуиция трансцендентной ис тины возникает как внутреннее убеждение и ясновидение. Отсюда шаман — особый тип ясновидца, одержимого духом. Шаманская одер жимость — это не сон и не бодрствование. Это третье состояние со знания, состояние пробужденного сверхсознания. Ясновидение ша мана можно назвать трансцендентальной феноменологией, когда за вещью, явлением, образом открывается сверхвещь, прообраз, когда раскрывается подлинная духовная суть явлений и бытия. Осознание это ведет шамана к пониманию онтологических процес сов воплощения, материализации первообразов и идей, их превра щению в физические объекты. Так, сознавая первообразы, человек создает образы и явления, сам в ситуации ясновидения превращается в демиурга. Он творит мир в своем сознании и из своего сознания. Вся кий раз мир создается заново из строительного материала — перво образов и изначальных структур. Ясновидящие — это не фантасты, не поэты, не шизофреники. Они — труженики бытия, бодрствующие, пе реживающие состояние пробужденности своего бессмертного «Я», открытие души. Истязание тела, уменьшение власти материи над ду хом — начальная ступень в процессе пробуждения и освобождения. Смирение и самопожертвование, любовь — следующая, но еще не выс шая стадия. Дальше — достижение точки, где все противоречия слива ются в плане чистого разума. Шаман бьет в бубен и превращается в неистового барабанщика, возвещающего эру пробуждения сознания. Он будит человека, чтобы тот стал Богочеловеком. Шаманский обряд посвящения, призывания духов, превращения шамана в животное духа, полет к небесам и в мир богов, транс — все это различные проявления экстатической трансценденции профан ного, его трансформации в сакральное. Это обретение утраченного гармоничного «райского» состояния и возвращение в изначальные мифологические времена. По преданию, шаманы появились в резуль тате катастрофы, разделившей мир людей и мир богов, поднявшей небо высоко над землей. Шаманы должны восстанавливать и поддер живать эту связь, иначе люди утратят веру в богов и погибнут. Первые шаманы получили свои мистические знания от великих мифических существ — карликов, живших еще в начале мира. Теперь души этих изначальных являются шаманам в снах и посвящают их1.

56

57

1

Элиаде М. Указ. соч. С. 81—82.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

Шаманский экстаз восстанавливает то состояние, которое было свойственно всем древним людям, но затем было утрачено и дос тупно сегодня лишь через смерть. Речь идет о связи с миром богов и духов, блаженном существовании Золотого века. Это — стремле ние испытать во плоти состояние свободного духа, первого челове ка. Шаманский экстаз — возрождение мифических изначальных вре мен, когда все люди напрямую общались с Небом и с Богом. Это выражение тоски по Золотому веку человечества. При помощи осо бой техники экстаза и посвящения шаман стремится вознестись на небо и соединиться с богом. Экстатический опыт и трансы шаманов — это особый вид мифо логической деятельности по освоению и стабилизации мира, упоря дочению и улучшению жизни людей, упрощению их общения с по тусторонними силами. Он берет на себя ответственность или оказы вается единственным, кто может общаться с духами. Но он же — единственный, кто стоит на страже стабильности мира, не дает тем ным силам прорваться в человеческий космос. Осуществляя связь с небесным Богом, шаман выражает тоску человека по священному, божественному. Само его существование — залог возможного воз вращения к прежним райским временам. Миф гласит, что в экстазе шаман может достичь находящегося на востоке «места скользкой горы», Центра Вселенной и средото чия шаманского искусства. Правит им Темукель — Речь. Темукель жи вет отдельно от остальных богов и людей и не вмешивается в их рас при, ибо он и есть трансцендентный Логос1. Речь, язык оказывается главной силой шамана, основой шаманского искусства. Это прямо связывает шамана архаических культур с писателем и поэтом, его аналогом в современном мире. Не случайно, что в древних мифах поэт прямо соотносится с шаманом или сам является шаманом. Ша манские видения и экстазы сродни вдохновению и ясновидению по этов. Это в равной мере мистические переживания и откровения. Божественный певец шаман Орфей становится прообразом поэтов всех эпох и стран. Всем им свойствен «Орфеев комплекс» — экста тический выход вовне и погружение в иную реальность. Мистические переживания певцов, поэтов и пророков вполне срав нимы с экстазом шаманов. Так, пение слепого поэта Демодока со

провождалось неистовой и быстрой пляской, при которой ноги едва касались земли. Феакийцы, среди которых жил Демодок, особенно почитали поэтов, выделяя их среди остальных смертных (речь идет, конечно, о шаманах). Амфион был великим музыкантом. Под звуки его лиры двигались камни и складывались в крепостную стену вокруг Фив. Также и Орфей своим пением околдовывал неживую природу. Происхождение ямба ритуально и связано с Элевсинскими мистерия ми. Когда Деметра горевала об утраченной Персефоне, только слу жанка Ямба (дочь Пана и нимфы Эхо) смогла рассмешить ее неприс тойной песней. Пегас, крылатый конь поэтического вдохновения, пря мо соответствует коню шамана, который переносит его в мир богов. Дафнис, изобретатель буколической поэзии, был воспитан Паном и посвящен им в дионисийские мистерии. В скандинавской мифологии Браги (досл.: «поэт», «лучший») — бог скальд, носитель поэтического вдохновения, связанного с напит ком вдохновения. Его имя соответствует русскому слову «брага». Герой валлийской легенды Талиесин стал величайшим бардом и об рел дар пророчества только после того, как выпил три волшебные капли вдохновения из кипящего Котла Вдохновения. Он также пе режил ритуальную смерть и возрождение, то есть прошел шаманс кую инициацию. Талиесин произошел из «предвечного Божия Сло ва» и был «магом из магов еще до творения мира»1. Великий Мер лин был не только магом, но и поэтом. Герой финского эпоса Вяйнямейнен сотворил наш мир пением. Это был колдун, поэт и шаман. Чтобы обрести мудрость он прони кает в мир богов. Вяйнямейнен создал и музыкальный инструмент кантеле, под звуки которого плясали животные и камни. В России поэт и певец Боян — это тот же Вяйнямейнен, имя одного явно явля ется усеченной формой имени второго. Боян, автор героических эпи ческих песен, был оборотнем и сыном бога Велеса, верховного бога касты жрецов. Экстатические полеты Бояна и его путешествие по стволу Мирового Древа имеют, несомненно, шаманское происхож дение. В китайском мифе бог литературы Вэньчан обитает на одной из звезд Большой Медведицы, традиционно связанной с литерату рой и поэзией. Поэт, как и шаман, должен совершить экстатический полет на «дальнюю звезду», чтобы обрести вдохновение. Все эти

1

Мифы индейцев Южной Америки. СПб., 1994. С. 267.

58

1

Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса. М., 1995. С. 180.

59

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

довольно разрозненные и разнородные примеры на самом деле яв ляются осколками единого представления о шаманах как поэтах. Поэты составляли, подобно шаманам, особую касту. Иногда они входили в касту жрецов, но уже в древности составляли собствен ный террористический орден. В иранской мифологии повествуется о кави — тайном обществе жрецов и поэтов, провидцев и ясновидя щих. Изначально кави претендовали на самостоятельное политичес кое господство и считались противниками культа Ахурамазды. Поли теизм кави восходит к доарийским шаманским культам. В тамильской мифологии Санга (досл.: «общество», «собрание») — орден поэтов и певцов, учрежденный Шивой еще на легендарном материке Лему рия. Просуществовав 4400 лет, он погиб вместе с таинственным ма териком. Новая Санга была создана в городе Кападапури и, просу ществовав 3700 лет, погибла во время потопа. Третья Санга возник ла в Северной Мадуре и стала родоначальницей тамильской поэзии. У кельтских племен барды входили в жреческую касту и были носителями песенной традиции и эпических преданий. Друиды счи тались пророками и вдохновенными поэтами. Барды, профессио нальные исполнители, занимали по отношению к друидам подчи ненное место. Певцы мудрецы становились первыми советниками при племенных вождях. Впадая в транс, они прямо влияли на при нятие решений. Певцы и поэты принимали участие в походах и вой нах, воспевая военачальника и его победы, ободряя воинов. Ис пользуя магическое влияние поэтического слова, они призывали удачу в битве. Спеть о будущей победе уже означало предсказать ее. В конечном итоге исход войны решало то, чей поэт наделен сильнейшей магией. Как и шаманы, певцы и сказители живут отдельно от всего пле мени, часто презираются людьми, но их боятся и приглашают на все торжества, задабривая подарками. Певец — вне закона, но все его слушают. Подобно культурному герою мифа певец — странник, и в своем экстатическом путешествии он упорядочивает хаос средства ми магии слова. Песня шамана уподобляется движению животных, в которых он оборачивается. Как животные перемещаются и попа дают в царство духов, так и поэт шаман своей песней перемещает ся и попадает туда же. Словесный код уподобляется коду движения. Поэты лишены успокоения и им не отпускают грехи, не хоронят в земле, но считают, что сами боги говорят их устами. Поэты — бесно

ватые, одержимые духами, поэтому их так и боятся. Профессиональ ными поэтами певцами часто становились слепые. Возможно, суще ствовало даже ритуальное ослепление в обряде посвящения в ор ден певцов. Так Один вырвал себе глаз, чтобы обрести мудрость. Физически незрячему поэту боги открывали «духовное зрение» и даровали поэтический, пророческий дар. Слепые певцы существо вали по всей Европе и в России. Они всегда считались ясновидцами и мифотворцами. Слепой певец не сам сочиняет поэмы, гимны и мифы. Это боже ство вкладывает их в уста своего слуги или само говорит его устами. В.С. Соловьев писал об этом: «В первобытные времена человече ства поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам»1. Гениальность поэта — это при общенность к высшему божественному бытию. Бог простирает над человеком свою длань и делает из него гениального поэта и проро ка. К. Доусон отмечал, что «поэзия в своих истоках неотделима от пророчества, и у каждого народа в преддверии его литературной традиции мы найдем фигуру вдохновенного поэта прорицателя»2. Гений очень близко подходит к границе бытия небытия и даже пере ступает ее (комплекс Орфея). Так, по мнению Платона, поэт, творящий мифы, а не рассужде ния, есть существо неистовое, одержимое. «Третий вид одержимос ти и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное мно жество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистов ства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверен ности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным по этом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых»3. Неистовство имеет катартичес кие свойства. Благодаря неистовству человек проникает в тайны мира, общается с богами и духами.

60

61

1 Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 229.

2 Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2001. С. 110—111.

3 Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. М., 1999. С. 154.

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 1. Шаманский экстаз

Шеллинг, продолжая и развивая идеи Платона, пишет, что по этам «издавна приписывали своего рода божественное (можно было бы сказать управляемое Богом) безумие»1. Это священное безумие человека, который ощущает нисхождение Духа Божия. Такое неис товство сродни «вакхическому восторгу», то есть прямо связано с культом Диониса, с опьянением. Поэт одержим музами, богинями поэзии, искусств и наук. Орфей, посвященный в таинства Диониса, был сыном музы эпической поэзии Каллиопы. Ее же сыном был и певец Лин. Музы сопровождают Диониса и Аполлона, прислужи вая в равной мере и тому, и другому. Та же мысль прямо выражена и в Библии. Царь Давид, поэт и певец, игравший на струнных музыкальных инструментах, утвер ждал: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. XXIII, 2). Поэтическое творчество равносильно откровению и прямо зависит от воли Бога и Его нисхождения в человека: «И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Гос подь: вот Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер. I, 9). Дух Святой нисходит на человека и пророчествует через него. Поэт — лишь музыкальный инструмент, на котором играет Дух Святой, лишь флейта, подчиненная дуновению и заполняемая духом. В резуль тате этого рождается мелодия слова. Идея Духа Святого связана с вдохновением, ясновидением, с возбуждением языковой деятель ности (Пятидесятница). Сам Бог Слово нисходит в апостола Иоанна, и тот становится про роком. Бог открывает Иоанну Свои тайны в момент, когда он нахо дится в состоянии экстаза: «Я был в духе в день воскресный и слы шал позади себя громкий голос, как бы трубный» (Апок. I, 10). Да лее Иоанн совершает в трансе путешествие в пространстве и времени и ему открывается будущее. Откровение Иоанна есть ре зультат прямого нисхождения и открытия в нем Логоса. Это событие становится прообразом творческого экстаза любого вдохновенно го поэта и писателя. Христос говорит ученикам: «Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. Х, 20). То же следует сказать и о тех гениальных писателях, которым откры лись глубины трансцендентного.

Художественная творческая способность — это способность вос принять Логос при условии полного переоформления души и тела, очищения чувств и сердца, необходимых для открытия двери в транс цендентное. Такое перерождение связано с болью, страданиями, с ритуальной смертью и пограничными состояниями души и жизни. Про шедший испытания становится ясновидцем, космическим и духовным тайновидцем, пророком, обретает власть над миром свободных ду хов и управляет ими. Такой поэт чем то близок к юродивому. Юродство можно определить как «безумие святости». Это отказ от повседневной, обычной, профанной «разумности» (общеприня того поведения) ради сакрального, божественного Разума. В юро дивом его индивидуальный разум и воля замещаются Разумом и Во лей Бога, нисходящего в него и говорящего его устами. Первым из христианских юродивых был Сам Христос, «ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. I, 21). Безумие мудрости и мудрость экстатичного безумства, отказ от мир ского «ума» ради святости, чистоты, детскости — характерные чер ты юродивости. Простота и невинность в сочетании с экзальтированностью и асо циальным поведением есть высшая форма святости, ибо «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым» (1 Кор. III, 18). Воспринявшего в себя Бога Слово отлича ет величие низкого, подлинная святость внешне убогого и безумно го. Это смиренный отказ от индивидуальной воли и сознания ради того, чтобы стать проводником Слова Божия. Юродивый более все го близок к Богу, поэтому поведение, речь и сама природа его (пси хофизические процессы в его теле) изменились и кажутся со сторо ны аномальными. Юродивый — это духовный человек, то есть чело век, на которого сошел Дух Божий и потряс его. В языческих культурах место юродивых занимают шаманы, дервиши, одержи мые, а в современном мире — писатели и поэты. Художественное слово, художественные формулы и, следователь но, вся художественная литература берет начало в архаичных песнях и заклинаниях шаманских ритуалов. Первоначально песня, сказ — кол довской заговор, от которого природа оживает. Литература имеет сакральное и ритуальное происхождение, а творчество прямо связа но с шаманским экстазом. Элиаде утверждал, что многие темы и об

1

Шеллинг Ф.В. Указ. соч. Т. 1. С. 371.

62

63

Глава 1. Шаманский экстаз

разы эпической поэзии и литературы прямо заимствованы из шаман ских рассказов о полетах в сверхъестественные миры или генетичес ки восходят к ним1. Примером такого влияния шаманского экстаза на поэзию может служить поэма Цюй Юаня «Лисао» («Жалоба», «Скорбь»). Лирический герой садится на феникса и поднимается к небу. Он переносится в мир богов, откуда наблюдает за происходя щим на земле2. Те же мотивы присутствуют в стихотворениях Цао Чжи «Поднимаясь в небо», «Путешествие к небожителям», «Бессмертные» и др. Шаман — исходный первообраз поэтов, писателей, художников, артистов всех времен. Шаман обладает мистическими способнос тями и наклонностями, позволяющими преодолеть барьеры созна ния и погрузиться в глубины бессознательного для встречи с Лого сом и трансцендентным миром. Ему открываются глубинные тайны человека, мира, духа. В этом он выполняет необходимую для чело вечества функцию проводника в духовное и бессознательное, зна тока и служителя Логоса, стабилизатора Вселенной — духовной, психической, физической. Шаману свойствен «полет мысли» и ша манский экстаз есть основа любого духовного творчества. Здесь скрывается энергия и двигатель любого прогресса — культурного, индивидуального, социального, космического. Поэт шаман оказы вается посредником между людьми и Богом, помогает молитвам и жертвоприношениям достичь до адресата. Для того чтобы способствовать возрождению человека и мира шаман необходимо должен приложить к нашему бытию неземные, духовные силы. Шаман должен уметь вступать в связь со свободны ми духами, уметь привлечь их к себе и заставить действовать, уметь сознательно управлять ими и их воплощениями. Он должен в сак ральном слове открыть волю и истину Логоса. Шаман должен стать жрецом Слова, ясновидцем, религиозным подвижником и пророком.

1 2

Элиаде М. Указ. соч. С. 378.

Qu Yuan. Li Sao and Other Poems. Beijing, 1980. P. 7—8.

64

ГЛАВА 2 МИФ И РЕЛИГИЯ роблема «миф и религия» связана с вопросом о происхож дении самой религии. Если миф уже несет в себе первона чальное откровение Логоса, данное в подсознании челове ка, то в чем цель религии и каково ее место в жизни человека, в его взаимоотношениях с Богом и с мифом? Также несомненно важным и сложным является вопрос о взаимоотношениях мифа и христиан ства как религии откровения. Все эти вопросы ставились многократ но, и всякий раз, в зависимости от эпохи, от убеждений исследова телей, решались по разному. Многовековая нерешаемость (или мно горазличие решений) проблемы «миф и религия» свидетельствует, что она может быть рассмотрена не с точки зрения «объективной истины» (которая и недостижима в нашем мире), но лишь с позиций того или иного метода. Избранный ученым метод приводит его к тому или иному ответу, принятому или отвергнутому другими учеными. Философы традиционалисты (Вирт, Генон, Эвола и др.) пришли к выводу, что миф восходит к изначальной полярной Традиции. При этом у традиционных метафизических доктрин, как писал Генон, «нет происхождения; мы хотим сказать, нет человеческого источника, который можно было бы разместить во времени»1. Происхождение Традиции является «не человеческим» и вневременным, она даро вана Богом как изначальное Откровение. В силу этого «метафизи

П

1

Генон Р. Избранные произведения: Человек и его осуществление соглас но Веданте. Восточная метафизика. М., 2004. С. 246.

65

Глава 1. Шаманский экстаз

Глава 2. Миф и религия

ческая истина вечна»1. Той же позиции придерживался и Ю. Эвола, который совершенно определенно заявлял: «Традиция по сути сво ей метаисторична и одновременно динамична; это общая упорядо чивающая сила, которая действует исходя из принципов, имеющих высшее узаконение (если угодно, можно даже сказать: из принци пов, данных свыше), на протяжении поколений сохраняя духовную преемственность и проявляя себя в самых разнообразных институ тах, законах, формах государственного устройства, могущих иметь значительные различия между собой»2. Природа и происхождение Традиции сверхъестественны, сама она неизменна. Изменения касаются лишь внешней формы, которая становится адаптацией примордиальной Традиции к конкретным требованиям эпохи или расы. Поэтому Традиция — «это форма, которую горние силы придают совокупным возможностям данной культурной среды в данный период посредством ценностей, имеющих сверхиндивидуаль ный и по сути сверхисторический характер…»3. На основе этих исто рических и изменяющихся форм и вырастает религия. При этом Эво ла заявляет, что первоначальная Традиция, находящая выражение с мифе, первична по отношению к любой религии. Он пишет: «Прежде всего, подлинный традиционный дух признает высшее, метафизичес кое единство по ту сторону отдельных религиозных традиций, пред ставляющих собой различные исторически обусловленные и до той или иной степени “ортодоксальные” формы этого единства»4. Рели гии — это исторические способы воплощения единой высшей Тради ции. Нельзя сказать, что только одна религия является «правильной», а остальные — ложные. Все они оказываются формами выражения Традиции, адекватными данной нации или историческому моменту. В этом смысле религия также имеет сверхчеловеческое происхождение, но только в историческом времени, а не в вечности. Тот же вывод развивал и Генон, который считал, что «любая ре лигия, в истинном смысле этого слова, имеет “не человеческое” про исхождение и устроена так, чтобы сохранять переданный ей, рав

ным образом “не человеческий”, элемент с самого момента своего основания; этот элемент, относящийся к сфере “духовного влияния”, осуществляет эффективное воздействие посредством соответству ющих обрядов; для того чтобы эти обряды были действенными, т.е. служили реальной “опорой” упомянутому влиянию, необходима прямая и непрерывная трансмиссия в лоне религиозной организа ции»1. Способ передачи Традиции выходит здесь на первое место. Генон, однако, различает религиозные и инициационные обряды. При этом религиозные обряды относятся, по его словам, к экзотери ческой обрасти, а инициационные — к эзотерической2. Религия — лишь внешнее, экзотерическое, но лишь экзотерическое и обретает «специфически религиозную форму»3. Экзотерическая природа религии связана с ее вторичностью по отношению к первичной Тра диции, получившей свое выражение в изначальном мифе. В рамках этой теории изначальный миф оказывается не только дорелигиозен, но и нерелигиозен. Один из известнейших русских филологов А.Н. Веселовский отмечал, что «первоначальный миф не религиозен, он предшествует и сопутствует поэзии слова», а сам «мифологический процесс <…> вовсе не был религиозным процес сом»4. Веселовский пишет здесь о древнейшем анимистическом пе риоде, дорелигиозном этапе развития человечества. В ту мифоло гическую эпоху природа одухотворялась (на уровне сознания), но не обоготворялась, существовала вера в одухотворенные явления природы, но нельзя было представить духов или богов вне природ ных явлений — самостоятельно. Невозможно было представить и су ществование неодушевленных объектов. Поклонялись душам пред метов, их сакральной сущности, но не конкретным и отдельным от вещей духам или богам. Тотемизм (вера в животное первопредок) есть уже шаг к рели гии (вера в Бога). Вера в демонов — существ, отделенных уже от конкретных предметов мира, но управляющих ими, связана с появ лением магии и колдовства (воздействие на этих демонов). Исто 1

1 2 3 4

Там же. Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002. С. 20. Там же. С. 204. Там же. С. 146.

66

Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 397—398. Там же. С. 490.

3 Там же. С. 497.

4 Веселовский А.Н. Миф и символ // Русский фольклор. Т. XIX. Вопросы теории фольклора. Л., 1979. С. 195, 198.

2

67

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

рии о демонах формируют внешний пласт мифологии (как священ ного предания). Колдовство и магия влияют на возникновение куль тов и ритуалов. Демоны и духи далее перерастают в богов, а культы и ритуалы — в религиозные обряды. Стоит заметить, что каждая из трех каст имела и свою собственную религиозную традицию. Так, низшая каста работников практиковала демономанию, поклонение низшим духам природы. Каста воинов поклонялась богу грозы. Ка ста жрецов несла культ солнца. Смена культов и историческое раз витие религий — это, на самом деле, последовательная смена выс ших каст во главе социальной организации. Мифологические мо дели и парадигмы находят выражение и реализацию в религиозных ритуалах, таинствах и культах, вторичных по происхождению. Был период без религии (дорелигиозность), но не было периода без мифологии. Религиозное вырастает на мифологическом и из него. Характерно, что на выводе о дорелигиозности изначального мифа настаивали прежде всего наиболее серьезные религиозные мысли тели. Так, по мнению Ф.В.Й. Шеллинга, «философия мифологии дол жна предшествовать философии откровения»1. Религия обосновыва ется мифом; откровение религии определяется откровением Логоса в мифе. Миф как откровение Логоса является истиной религии и ос новой веры. Однако истина предшествует вере, о чем писал еще Пла тон: «Ведь как бытие относится к рождению, так и истина относится к вере»2. Сущее (бытие, истина) изначально по отношению к становя щемуся (рождение, вера) и порождает его. Так и миф (истина, сущее) изначален по отношению к религии (вера, становящееся). Природа мифа — откровение, и в этом откровении он установлен, обретает сущность и бытие. Вера же (религия — «восстановление свя зи») относится к становлению человека, обретению им себя. Вера ста новится, но не установлена и относится не к бытию, а к уподоблению. Миф относится к религии как сущность к уподоблению, как образ к символу (Символ веры). Природа религии — символ. От символа не обходимо подняться к образу (в мифе), а от образа — к Логосу. Миф является тем самым особым, сакральным состоянием сознания, кото рое делает возможным существование откровения и возникновение

на его основе религии откровения. Миф как экстраординарное со стояние духа содержит в себе условия, делающие откровение и ре лигию возможными, действительными и сущими. Религия естественно порождается мифом — сверхъестественным по своему происхождению. Именно потому, что религия вырастает из мифа (как вера вырастает из откровения), миф и связан с религией по своей изначальной истинности. Шеллинг отмечал во «Введении в фи лософию мифологии», что «истина мифологии — это в первую очередь и в специальном отношении истина религиозная»1. Мифология — это порождение Логоса, Который позволяет человеческому сознанию стре миться к восстановлению своего единства с природой и Богом, что и составляет сущность религиозного процесса. Именно благодаря тому, что миф есть творение Логоса, человеческое сознание может обрести в мифе откровение о Боге и единство с Ним. Никакой иной цели кроме как возвращения человека к Богу мифологический процесс не имеет. Религия же выступает как средство к этому воссоединению. Русские религиозные мыслители, последователи Шеллинга, раз вивали его идеи. По мнению И.В. Киреевского, человек, утратив ший единство с Богом, должен через некий процесс вернуться к Нему. «Мифология может произойти единственно из этого процес са. Но в этом случае, — отмечает философ, — мифология будет уже не что иное, как естественная религия»2. Миф выражает и фор мирует религиозный опыт. Д. Мережковский писал об этом: «Ми фология есть теология, точный метод религиозного опыта»3. Рели гиозный опыт выражается и оправдывается в мифе. Мифология пе реходит в религию, и в этом превращении религия открывает средства для достижения бытия человека в Боге, устанавливает с Ним прямое общение, утраченное после падения Адама, но от крытое как истина в мифе. Религия независима от человеческого сознания. В ней человек оказывается в прямой зависимости от Бога, определяющей их реальную взаимосвязь. В силу этого мифология не может быть адекватно понята вне Бога. Она осознается не ина че как через Бога и процесс Богооткровения.

1

1 2

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 458. Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 433.

68

2 3

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1998. С. 1271. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 256. Мережковский Д.С. Тайна Трех. М., 1999. С. 16.

69

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

Взаимосвязь мифа и религии объясняется тем, что миф порожда ет религию, но познан может быть религиозно и через Бога. Так по лагал православный философ о. Сергий (Булгаков). Он писал: «По своей теургической природе миф имеет необходимую связь с куль том как системой сакральных и теургических действий, богодейством и богослужением. Отсюда первостепенное значение культа для ре лигиозного сознания, и не только практическое, но и теургическое, даже гносеологическое. Культ есть переживаемый миф, — миф в действии»1. Значение религиозного культа раскрывается через вос приятие его мифотворческой энергии. Культ — богодейство, пере живаемый в реальности миф как событие и истина. Если появление мифа связано с откровением Логоса в человеке, то появление религии — с грехопадением человека. Адам и Ева, на ходясь в райском саду, имели непосредственное общение с Богом, и в этом смысле они были причастны к священному мифу и к сфере сак рального по образу жизни, но не имели собственно религиозной жиз ни. Религии не было в Эдеме. В Книге Бытия говорится, что Адам ро дил Сифа, Сиф родил Еноса и лишь «тогда начали призывать имя Гос пода» (Быт. IV, 26). То есть только тогда, во времена Еноса, в «третьем поколении» людей возникла религия, а вовсе не была принесена людьми из райского сада. Когда же Бог воплотится на земле, в Но вом Иерусалиме не будет храма, ибо Сам Бог будет храмом (Апок.

XXI, 22), а необходимость в религии (действах ради воссоединения человека и Бога) отпадет. Не нужно будет религиозно искать Бога, восстанавливать с Ним утраченную связь. Религии не станет, так как не будет разрыва между человеком и Богом, материей и духом. Материальное и идеальное, трансцендентное и имманентное вновь окажутся нерасторжимо связаны. Этот синкретизм вернет человеку сакральный миф в его чистом виде откровения. Религии не будет, но миф будет продолжать существовать. Человек, слившись с Богом, ми фологизируется. Миф вечен, религия временна; миф бытиен, рели гия, вера — всегда в становлении, в развитии. Миф есть истина и со вершенство, религия есть средство для их достижения. В мифе откры вается образ и подобие Бога, и миф есть Его откровение, религия же предоставляет возможность познать его. Миф относится к Богу и бо

жественному бытию; религия же всегда на земле, она относится к жизни человеческой и временной. Миф, как и творящий его Логос, находится в вечности; религия, как средство воссоединения человека и Бога, — лишь временное явление нашего мира. Нет религии без мифа, но есть миф без религии — не атеистичес кий, а предстающий как непосредственное откровение Логоса и вы ражение изначальной Традиции. Даже из истории религий извест но, что миф существовал до появления религии. И.А. Ильин, объе диняя миф и сказку (народную мудрость), утверждал: «Сказка есть первая, дорелигиозная философия народа, его жизненная филосо фия, изложенная в свободных мифических образах и в художествен ной форме»1. Миф открывает основы для религии, но само появле ние религии связано с духовным кризисом, с катастрофой грехопа дения. Религия относится к мрачной, темной и тяжелой истории человеческого грехопадения. Она нужна после грехопадения и в силу произошедшего факта. Миф же описывает эпоху до грехопа дения (Золотой век) или после искупления (эсхатология) — боже ственный идеал. Религия своими средствами должна вернуть людей в изначальное райское состояние (Новый Иерусалим). Сама по себе религия не спасает. Спасает только Бог по Своей милости. Но рели гия открывает возможности возвращения к Богу, к тому идеалу, ко торый открыт в мифе. Цель религии — возвращение к мифу. Миф не только предше ствует религии, но и завершает ее, является ее эсхатологическим финалом. Лишь в эсхатологии дается верное понимание связи мифа и религии. Эсхатология — это выход за пределы бытия и становле ния, отказ от физической жизни и развития материи при условии их совершенства. Однако эсхатологический путь, открывающий финал мировой драмы и проходящий сквозь Небытие, на самом деле пред лагает чистое трансцендентное бытие. Эсхатология определяет ко нец всему имманентному ради выхода за его пределы и достижение Абсолюта. Эсхатология — это не просто учение о пределе, о фина ле и конце мира, но и о достижении чистого абсолютного бытия в Боге (Новый Иерусалим). Сквозь Небытие эсхатологии просвечива ет сверхбытие и совершенная трансцендентность. Бытие исчезает

1

Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 62.

70

1

Ильин И.А. Одинокий художник. М., 1993. С. 240.

71

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

в Небытии ради преображения в сверхбытие. В силу этого эсхато логия — последнее посвящение, финальная инициация смерти всего мира ради его полной сакрализации. Собственно, эсхатология может рассматриваться и как отраже ние трансцендентным своей самодостаточности и волевой отказ от физической воплощенности как вполне преодоленной, исчерпавшей свои потенции, дошедшей до предела (конца) развития. В эсхато логический финальный момент времени и пространства открывает ся подлинный свет чистой и абсолютной истины, и этот свет сжигает мир зла и неправды (огненное крещение). Эсхатология — это мис терия огня, посвящение огнем. Истинное бытие осознает правду не обходимости своего полного существования, что и достигается бла годаря огненному посвящению. В эсхатологическом огненном акте открывается тайна необходимости трансцендентного и отказа от имманентного, его преодоления. В абсолютном конце мира откровение трансцендентного также абсолютно. Эсхатологический акт отличается своей необратимос тью: произойдет окончательный выход за границы пространства и времени, даже сакрального. Воля и откровение трансцендентного явятся напрямую, максимально полно. В эсхатологии самым важным будет момент перехода, его возможность и осуществление. Христи анство глубоко эсхатологично по своей сути, так как Христос вновь явится на землю не в любой момент истории, а именно в конце вре мени. Второе пришествие — эсхатологическое событие, на котором строится христианская метафизика. Конец времен — это темная, хаотичная эра полной деградации человечества, глобального впадения в грех и демономании. Одна ко именно эта глубинная греховность становится, по замыслу Божь ему, залогом второго пришествия Христа и спасения. Греховное вре мя содержит в себе не только отрицательное, темное, но и положи тельное, открывающее путь к преображению мира. Греховность человечества, его гибель, Страшный Суд и создание «новой земли и нового неба» — это последняя инициация, обряд посвящения, прой дя который мир полностью преобразится. Страшный Суд необхо дим как важнейший этап в обряде инициации (ритуальная смерть посвящаемого и его возрождение в новом духовном теле). Этот но вый мир — не начало нового цикла, не обновление или восстанов ление прежнего бытия, но подлинно эсхатологическое событие. Это

создание принципиально нового обоженного мира, переход в иное бытие, жизнь в Боге. «Новая земля и новое небо» — это не «новое время», так как «времени уже не будет» и, следовательно, речь идет о трансценди ровании бытия, о мире, не подчиненном больше физическим зако нам. Сохраняя видимые черты и формы прежнего тварного мира (Иерусалим), этот мир обретет все качества нетварности, трансцен дентной небытийности, обоженности. Максимальная удаленность Творца от твари сменится их совместным бытием («Он будет оби тать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» — Апок. XXI, 3). Самоумаление Бога в процессе творчества сме няется после Страшного Суда полной восполненностью и всеедин ством. Христианская эсхатология — это разрыв всякого циклизма, ибо это полный выход за пределы физической реальности в Реаль ность абсолютную. Эсхатологизм подразумевает полноту финала, восполненность и радикальную абсолютность конца времен и эпох. Цель всего творения — в финале, в тайне конца. Человеку эсха тологическая тайна частично и прообразно открывается в момент его смерти. Личная смерть человека прямо соотносится с эсхатоло гическим финалом мира, является частной реализацией эсхатоло гии. Смерть человека есть для него испытание эсхатологического ми нимума, личное переживание последней драмы всего мира. Разу меется, это не полный эсхатологический акт, так как в смерти человек пока еще не достигает физического воскресения в теле, обещанно го в Новом Иерусалиме. Смерть человека — это первый акт эсхато логии, но и знак того, что эсхатологический миф несет в себе истину о будущем всего мира и человечества. Эсхатологический миф вы водит человека за рамки религии, поскольку описывает ситуацию за ее пределами. В момент эсхатологического свершения миф пре одолевает религию. Религия исчерпывает себя, прекращает свои функции, а миф торжествует и преисполняется. Стоит заметить, что религия вытекает из чувства разъединеннос ти трансцендентного и имманентного, является средством их воссо единения. Когда же это соединение произойдет, необходимость в религии исчезнет, но высший миф как форма существования Лого са сохранится. В религиозном процессе возвращения человека к Богу миф превращается в догмат (но не в догму). Догмат выражает и закрепляет содержание религиозного мифа в сакральном слове и

72

73

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

религиозном понятии. С. Булгаков писал: «Догматическая формула есть попытка высказать содержание религиозного мифа в слове, вы разить его в понятиях. Догмат, в смысле формулы, всегда происхо дит после мифа или из мифа»1. Догмат есть способ упорядочить и канонизировать миф, очистить его от ересей и поздних изменений или противоречий. Вера в Воскресение Христа возникает первона чально как миф (в положительном значении священной реальнос ти), а затем из этого мифа зародыша вырастает целая система дог матов и обрядов церкви, на нем строится христианская религия. Однако догмат, закрепляя откровение в религиозном мифе, делает его неизменным и сохраненным во времени. В этом его ценность — в сохранении неискаженной истины. Религиозное переживание несовер шенно, пока оно не выразится и не закрепится в догмате. Догмат — это выражение религиозного мифа в слове, закрепление его как образца и неизменяемой нормы. Через догматику раскрывается истина веры. Догматика связывает личный религиозный опыт человека и церковь, воцерковляет. Личное и сверхличное объединяются догматом в цер ковь. «Символ веры» — главный догмат христианства, изложение ос нов вероучения. Догмат закрепляет священную реальность и высший миф в базисных формулах парадигмах. Догмат есть мифологема, пер вообраз, идея и идеал веры. Он оказывается освященным светом веры мифом, где миф есть инструмент религиозного процесса. Религиозное мифотворчество есть особая, сакральная сфера че ловеческого духа и поиска Бога. Миф влияет на религиозные пе реживания, являясь инициатором религиозного дела. Миф духов но и религиозно влияет на человека, имея теургическое происхож дение и теургическое значение. Религия есть открытие и опознание трансцендентного, соединение с Богом и переживание Его как кон кретной сакральной реальности, содержательно. В религии уста навливается связь человека с Богом, нашего мира с миром высшим, имманентного с трансцендентным. Религия есть установление и переживание связи с Богом. Однако здесь трансцендентные обра зы переживаются имманентно, хотя и не утрачивают своей транс цендентной природы. Религиозный опыт человека всегда транс цендентен, хотя и происходит имманентно. Религия призвана

восстановить связь человека с Богом, утраченную после грехопа дения Адама и Евы. Религиозный опыт открывает непосредственное и прямое каса ние мирам иным, ощущение трансцендентного как реальности, об ретение нового мира и чувства Бога. Реализм религии — главное условие такого религиозного опыта. Обозначая базисные качества религиозного, К.Г. Доусон писал: «Всякая религия основывается на признании некоей сверхчеловеческой реальности, о которой чело век кое что знает и на которую он должен некоторым образом ори ентировать свою жизнь. Существование потрясающей трансценден тной реальности, которую мы именуем БОГОМ, является основани ем любой религии во все века и среди всех народов»1. Чувство реальности Бога неустранимо из религии, и оно выше всех логичес ких «доказательств бытия Бога». Реальность Бога всегда положитель ная и трансцендентная. Из этой положительной трансцендентности происходит религиозный реализм. Природа Бога трансцендентна, и прикосновение к Нему есть акт люб ви Бога и чудо, а не закономерность. Нельзя забывать при этом, что зна ние о Боге, лежащее в основе всякой религии, первоначально открыва ется в мифе. Вернее, Сам Бог открывает человеку в мифе знание о Себе как трансцендентной реальности. Из этого мифологического знания и проистекает религиозное понятие реальности Бога. Это Бог решает рас крыть людям свою природу или замысел и делает это в форме священно го мифа. Миф есть самосознание Бога Логоса, Его мысль. В силу этого одного миф «выше» религии. Религия нуждается в мифе ради объектив ности, трансцендентности, заложенной в нем. Миф для религии есть от кровение Логоса в образах нашего мира, имеющих, однако, сакраль ную ценность и религиозное значение. Откровение Логоса совершает ся в нашем мире в религиозном мифе — через мифологические образы и мифологическую форму, но с религиозным смыслом. Религиозный смысл реализует себя в мифологической форме. Миф есть нисхождение и откровение Логоса в человеке, религия же есть попытка человека воссоединиться с Богом Логосом. Миф — божественное, трансцендентное явление; религия — порождение че ловеческого мира. Миф так же превосходит религию, как вечное

1

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 64.

1

74

Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2001. С. 62.

75

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

превосходит временное. Религиозный миф не создается человечес кой волей, желанием или мышлением. Он рождается в откровении как следствие нисхождения Логоса. Божественное бытие, пересе каясь с человеческим и открываясь в нем, творит религиозный миф. Обожествляясь, человек прежде всего мифологизируется, сакрали зуется, так что, по словам С. Булгакова, «история и миф совпадают, сливаются через акт боговоплощения»1 — во Христе. Миф оправдывает религию, но не должен быть религиозно оп равдан, так как это было бы унижением для содержащегося в нем от кровения Логоса, не нуждающегося в оправданиях. Напротив, это религия всегда нуждается в подтверждении мифом (священное писа ние, священное предание). Эсхатологический же миф раскрывает цель религии и назначение церкви во времени. Миф оправдывает рели гию, так и мифотворчество не подчиняется религии, но является твор чеством Логоса в сакральном слове и поэтому само определяет культ, догмат и веру. Объективно существует не религиозное оправдание мифотворчества, а оправдание религии через мифотворчество. Бог не оправдывал Свое творение (наш мир и человека) религиозно, но религия ищет основание и оправдание в космогонических и эсхато логических мифах (Книга Бытия, Апокалипсис). Мифотворчество не должно быть оправдано ничем (религией, на укой, необходимостью), но само оправдывает все, поскольку мифот ворчество есть первое самосознание Логоса через откровение в че ловеке. На этом откровении религия строится, им и оправдывается. Миф и мифотворчество не могут быть намеренно религиозными. Невозможно религиозно создать (или оправдать) миф, но в мифе скрыта религиозная сущность и корни веры. Миф религиозен лишь постольку, поскольку религиозность потенциально присутствует в нем и оправдывается им, но миф не творится религией или религи озно, а только Логосом. Миф религиозен в глубине своего творчес кого акта, ибо творец его — Логос. Не религиозное сознание и вера творят миф, но миф творит религиозное сознание и веру. Религиоз ность мифа нельзя путать с религиозной тенденцией в искусстве, так как такая тенденция всегда вторична и поверхностна. Она — нечто внешнее, выдуманное.

Существуют три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. При этом субъективный дух изучается психологи ей, объективный дух — религией, а абсолютный дух — мифологией. Отличие мифа от религии заключается, как видно, в предмете ото бражения. Миф — это откровение в воображении, религия — это вера в откровение. Миф — это творчество, религия — догмат. Миф — это жизнь с Богом, живое общение с Ним. Религия — это жизнь в Боге, в вере в Его откровение, в страхе перед Его гневом. Религия — это сред ство возвращения к мифу, в первоначальные времена Золотого века и всеединства человека с Богом. Миф — это творческий акт, ставший бытием. Религия — догматическая вера устанавливающе гося бытия, в котором живет память о творческом мифе, тоска по нему и жажда его возвращения. Миф и религия не могут сравни ваться по их содержанию, но в структуре религиозных представ лений мифологическая форма сознания играет существенную роль. Происхождение и история религии прямо связаны с мифологичес ким сознанием. Религия вся живет мифом, выросла в нем. Без мифа религия лишь абстракция, догмат, превратившийся в догму. Мифологическая эпо ха сменяется временем возникновения, упадка и смены религий, когда молитва из проявления чистого и естественного душевного порыва превращается в пустую словесную формулу. Без творчес кой и живой основы мифа религия мертва. В своей религиозной жиз ни человек постоянно стремится совершить шаг к мифу — сияюще му, священному, трансцендентному. Религиозный культ есть тот же миф, но уже созданный самими людьми как более или менее адек ватное понимание откровения Логоса, его воплощение в жизнь ри туальными средствами (богослужение, молитва, таинства и т.д.). Миф относится к Логосу, к нации, к человеку; религия же — к вере и к церкви. Бога, которому поклоняются в церкви, не было бы без свя щенных мифов — откровения Логоса в душе и крови человека. Де лом и целью религии является то, что укрепляет кровь и миф нации, ее душу и волю. Не цель нации в Вечности (ее священный миф) от крывается в религии, а религия должна способствовать достижению нацией этой цели и этого мифа — откровения Логоса. Как церковь подчинена Богу, служит Ему, так и религия подчине на мифу, откровению Логоса. Миф определяет веру и религию че ловека. Церковь играет служебную роль по отношению к Богу,

1

Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 62.

76

77

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

к Логосу, выразившему Себя в мифе. Ставить религию выше мифа, значит ставить церковь выше Бога, становление выше сущности, вре мя выше вечности. Собственно, стать религиозным человеком и воз можно лишь следуя мифу, воспроизводя его сакральные модели. Религиозная жизнь — это воспроизведение мифов о богах, их действий и благодаря этому сопричастие, восстановление утрачен ной связи. «Настоящим», «подлинным» человек осознает себя лишь следуя религиозным парадигмам, мифологическим поведенческим моделям, то есть сакрализуя себя, свою жизнь, уподобляя ее мифу и богам. В этом — глубочайшая мистическая ответственность челове ка перед миром, но и перед Абсолютом. Только религиозный чело век обнаруживает в природе сакральные ритмы, объяснение кото рым он находит в космогонических, солярных и эсхатологических мифах1. Религия делает человека и мир открытыми к восприятию сакральных ценностей, обычно представленных в мифе. Религиозный человек стремится к преодолению своей земной при роды, к обретению божественной сущности, к обожению. Это и дос тигается благодаря следованию моделям и поведенческим образцам, открытым в мифах о богах и героях, повторению ритуалов. Следова ние мифологическим образцам и повторение ритуальных действий ведет к сакрализации всего бытия, укреплению человека в сакраль ном и религиозном. Следование мифу способствует поддерживанию святости мира, а религиозное поведение человека, обоснованное этим мифом, творит нового богочеловека. Для религиозного челове ка есть лишь один образец — Бог, и одна цель — богочеловек. Религи озный человек — это преодоление мирского человека, его преобра жение по мифологическим образцам. Миф относится к сфере деятельности абсолютного Духа, Лого са. Религия — к сфере деятельности человеческой души, стремящейся к сакрализации, освобождению и обожению. Бог Логос, нисходя в человека, порождает в нем миф как откровение, влияет на его душу и на религиозный опыт. Дух свободен сам по себе и своих проявле ниях, поэтому природа мифа — свобода. Душа же не является сво бодной, зависит от материального тела, в «плену» которого она на ходится. В силу этого она и порождает религию как средство осво

бождения — достижения идеального состояния, открытого в мифе. Поэтому человек не свободен в религии (подчиняется ее догматам, ритуалам, таинствам и т.д.), но свободен в мифе как в особом ду ховном творчестве и сакральной основе жизни. В мифе и в религии изначальные основы одни и те же — Бог Сло во. Однако миф поднимается над всем земным и человеческим, в том числе и над религией, и оказывается способен увидеть и осоз нать трансцендентное в самом себе. Сакрально мифологическое воспринимается само по себе, как особая священная реальность, а не как элемент или часть природной реальности. Так формируется Великий Священный Миф, миф в самом себе, который в глубине раскрывается как Логос и который влияет на всю религиозную жизнь человека. В этом сверхмифе открывается и сверхсознание. Сверхсознание двойственно по своей природе. С одной стороны, сверхсознание несет в себе имманентную, человеческую природу, а подсознание является строительным материалом, отчасти и содержа нием сверхсознания. С другой стороны, сверхсознание человека от ражает трансцендентное, включает в себя свет Логоса. Высший миф и религиозность сверхсознания — это своего рода восхождение под сознания в мир Абсолюта, трансцензус, но и нисхождение, открове ние Логоса в человеческом сознании. Сверхсознание находится над человеческим сознанием и отражает Логос, преобразуя подсозна ние, творя на их пересечении религиозное сознание и высший свя щенный миф. Однако сверхсознание не бытийствует отдельно от че ловека, а является высшим проявлением его душевно духовной дея тельности. Сверхсознание есть жизнь Логоса в человеческой душе и преображение человеческого подсознания в Логосе. Глубины и бездны души открываются в подсознании, высота и ве личие духа — в сверхсознании. В силу этого высший миф живет в сверхсознании. Мистический и религиозный опыт человека необ ходим для открытия сверхсознания, ради дальнейшего прорыва в трансцендентное, к Логосу. Найти в себе Бога — цель сверхсозна ния. Человек открывает в себе сверхсознание и прикасается к Ло госу через поток мифологических образов. Путь к Логосу открыва ется через мифы сверхсознания и религиозную практику. Сверхсоз нание, как и подсознание, иррационально. В этом их сходство и близость, отличие от рационального. В своей трансцендентности сверхсознание богооткровенно и богоподобно. Сверхсознание бли

1

Телегин С.М. Мифология восточных славян. М., 1994. С. 1—24, 42—45.

78

79

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

же всего к самосознанию Логоса, и именно открытость человека Богу формирует его сверхсознание. В своей религиозной жизни, мифот ворчестве и художественном творчестве человек зависит от своего сверхсознания, но за ним всегда присутствует трансцендентное, са мосознание Логоса. В сверхсознании раскрывается божественность, и существование Бога для этого необходимо. Зависимость от сверх сознания открывается в мифотворчестве человека и в его религиоз ной жизни. Трансцендентная зависимость — это зависимость от Бога. Б. Малиновский, оценивая связь религии и реальности, отмечал следующие особенности: религия 1) «закрепляя и сакрализуя иной комплекс побуждений, преподнесла человеку дар душевной целос тности» (всеединство, целостность, стабильность); 2) «обеспечива ет победу традиции и культуры над чисто негативной реакцией про тивостоящего ей инстинкта»; 3) ее действа приурочены «к перелом ным моментам человеческой жизни» — рождению, смерти, инициации, свадьбе, войне и др.; 4) религиозные действа соверша ются коллективно. «Религии необходима община как целое, чтобы ее члены могли разделить друг с другом поклонение ее святыням и божествам, а обществу необходима религия для поддержания мо рального закона и порядка»1. При этом Малиновский, как и его пред шественник Дж. Фрэзер, противопоставлял религию и магию. В магии человек стремится управлять силами и стихиями приро ды непосредственно. В религии он просит Бога защитить его от сил и стихий, это умилостивление сил, стоящих выше человека. Магия, как и наука, стремится подчинить себе силы природы, она есть ритуал овладения духами природы. Колдун, маг может подчинить себе этих духов и управлять ими. Религия же есть практика умилостивления богов и духов, подчинение им. В религии не человек управляет си лами природы или природными духами, а Бог управляет всем, но человек может попросить Бога, умолять Его смилостивиться и совер шить чудо. В магии колдун вызывает результат (дождь); в религии результат есть желание Бога. В этом Фрэзер и Малиновский видят главное различие магии и религии. Магия всегда индивидуальна, она принуждает духов природы, заставляет их действовать так, как угодно человеку. Религия всегда

коллективна и основана на мольбе к Богу и Его милости. Магия — практическое искусство, ставящее природу в зависимость от воли человека. Религия же ставит человека в зависимость от сверхчело веческих сил, от Бога. В магии человек — хозяин духов и природы; в религии же человек — раб и слуга своего Бога. Все дело в том, разу меется, что религия направлена на трансцендентное, а магия — на имманентное. Вера в религии стоит на первом месте и определяет действие. В магии на первом месте стоит воля человека. Вера или воля — вот конфликт религии и магии. Этот конфликт, однако, пол ностью исчезает в мифе, в сверхсознании. Миф представляет идеал человека, который посредством религиозной практики достиг обо жения, перестал быть «рабом Божиим», достиг уровня богочелове ка. Он стал равновелик Богу и поднялся над природой, соединив свою свободу и волю с волей и свободой Бога. Реальное обожение человека, появление Богочеловека возмож но в свете христианства, подлинного откровения. Возникает воп рос о связи мифа не с религией вообще, а собственно с христиан ством. Определение «христианский миф» часто использовался Шеллингом и о. Сергием Булгаковым. Вообще сочетание «христи анский миф» вызывает отрицательную реакцию только у тех про фанов, которые считают миф сказкой, выдумкой, фантазией или символом. Однако понимание мифа как откровения Логоса в че ловеческом подсознании снимает всякое кажущееся противоре чие (на самом деле его и не существует) между мифом и религией, мифом и христианством. Наиболее выдающиеся философы и тео логи, занимавшиеся изучением этой проблемы (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бултман, Г. Кюнг, Р. Нибур, П. Рикюр, Л. Сабатье, П. Тиллих, о. Эндрю Грили, о. Сергий Булгаков и др.), понимали под мифом словесно образное выражение религиозных переживаний чело века и его веры, священное повествование о трансцендентном средствами сакрального слова. Миф несет в себе все главное, что содержится в религиозном пере живании, в христианской или любой другой вере. Миф как повество вание о судьбе Бога и модель для подражания и формирует эти религи озные переживания, ложится в основу веры. Миф подключает челове ка к Богу. Религия же становится жизненным и действенным проявлением веры. М. Элиаде отмечает, что «христианство, как его понимали и пе реживали почти две тысячи лет, не может быть полностью отделено от

1

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 54—55.

80

81

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

мифологического мышления»1. Обращаясь к духовным ценностям и сущностям, ко Всевышнему, провозглашая Воскресение и Вознесение, христиане используют и воспроизводят стандартные категории мифо логического сознания. Ученый убежден: «…уже по одному тому, что христианство есть религия, оно должно было сохранить элементы ми фологического повествования»2. Христианский миф есть реальность, так как без мифа христианство и не стало бы религией. Дж. Бирлайн, отмечая повторяемость мифологических образов и мотивов в христианстве, утверждает, что это происходит «именно потому, что они истинны»3. Он пишет, что все монотеистические ре лигии (иудаизм, христианство, ислам) были приняты людьми, по скольку «отвечали врожденной мифологической структуре челове ческого сознания»4. Для него нет сомнения в том, что миф содер жится и составляет основу ислама, иудаизма и христианства, так как религия всегда опирается на мифологическую картину мира и ми фосознание. Христианство мифологично в высшем смысле, ибо оно основано на откровении Бога и дано человеку в образах мифа. Хри стианство, будучи религией откровения, собственно, единственное из всех религий является по настоящему мифологичным. Христианство было принято, а Евангелия были поняты людьми именно в силу своего мифологического содержания, в силу соответ ствия мифологическим потребностям человека. Большинство собы тий в земном существовании Христа (непорочное зачатие, вопло щение Бога в человеческом теле, Своем сыне, самопожертвование и установление таинства причастия, распятие и воскресение) име ют параллели в древнейших мифах, несущих весть о Боговоплоще нии и подготовивших его. Это произошло, разумеется, потому, что уже в древнейших мифах Логос открыл человеку тайну Своего зем ного, исторического воплощения. Открывая древнему человеку ис тину о непорочном зачатии, об умирающем и воскресающем боге, тайну причастия хлебом и вином (в культе Диониса, например), Бог стремился приготовить людей к Своему пришествию на землю.

Он пророчески открыл этапы Своей жизни в человеческом теле, чтобы человечество, когда это величайшее событие совершится в истории, было готово к нему и узнало истинного Бога. Точно так же в эсхатологических мифах Логос открывает нам истину о Своем вто ром пришествии и предупреждает о Страшном Суде. Историческая биография Иисуса мифологична именно в той мере, в которой она предвечно была открыта Логосом в мифах. В судьбе Иисуса миф отражается как откровение. Миф всегда выражается в истории как откровение, пророчество. Так, миф о Боговоплощении — это откро вение о реальном историческом Боговоплощении. Хотя миф и не ис торичен, но миф влияет на историю, предвещая ее. В христианской религии обнаруживаются глубинные мифологические модели и структуры. Устранение мифологического ведет к уничтожению са мых сакральных основ религии. Демифологизация религии есть ее десакрализация, рациона лизация и материализация, то есть — уничтожение ее как таковой. Демифологизированная религия — это вера в мир как в механизм, в мир без Бога. Книги Э. Ренана — вот вершина демифологизации христианства. Демифологизированная религия есть главная осно ва атеизма, причем самого мелкого, злобного и агрессивного. Де мифологизация христианства есть «убийство Бога» ради того, что бы человек занял Его место. Отказ от мифа ради «прогресса» — это отказ от Бога ради человека. Однако еще Доусон говорил, что «образ жизни должен быть путем служения Богу, иначе он станет образом смерти»1. Без Бога мир умирает. Быть религиозным озна чает иметь миф — откровение Логоса. Поэтому К. Хюбнер прав, утверждая, что «живую веру можно испытать лишь мифически»2. Религия не живет без мифа. Земной Иисус есть божественный Хри стос именно благодаря мифу — откровению и нисхождению Лого са в материю. Миф есть Боговоплощение в человеческом слове. Живая вера, религиозный культ возможны лишь в мифе как в от кровении. Миф одухотворяет религию, дает вере силу трансценденции. Рели гия же делает миф основой реальной жизни и веры человека. Миф — это основа религиозного опыта в образной и повествовательной

1 2 3 4

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 165. Там же. С. 169. Бирлайн Дж. Параллельная мифология. М., 1997. С. 311. Там же. С. 314.

82

1 2

Доусон К.Г. Указ. соч. С. 105. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 319.

83

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

форме откровения. Без мифа человек ничего не смог бы узнать и сказать о Боге, не смог бы сформулировать свою веру. Религия, то есть связь человека с Богом, находит свое выражение в мифе. Миф прямо повествует о связи человека с Богом. Религия показывает, ка кими средствами эта связь может быть восстановлена. «Противоре чие» между религией и мифом возникло в тот момент, когда воз никло противоречие между человеком и Богом, когда на место бо жественного Логоса был поставлен человеческий логос. Только рационалист, материалист и безбожник противопоставляет миф и религию, миф и христианство. Миф еще и потому нельзя отделить от христианства, что понят он может быть лишь в свете христианского откровения. Православ ный мыслитель В.В. Аксючиц понял, что «в христианском универ сальном сознании может раскрыться глубинное содержание ми фов»1. Именно христианский анализ позволяет очистить и выявить заключенное в мифе откровение. Лишь в свете христианского от кровения возможно познание тайн, составляющих глубинный сак ральный пласт древнейшей мифологии. Христианство дает ключ к пониманию мифов, позволяет переосмыслить их в свете открове ния. Так, Амон у египтян и Амма племени догон — это проклятый Хам, обожествленный родоначальник черной расы. Убитые и вос кресшие языческие боги — предвестники Христа. Мифы многих народов о конце света и явлении божественного спасителя (Кал ки, Майтрейя, Сосиош и др.) — осколки откровения о втором при шествии и Новом Иерусалиме. Христианство мифологично уже потому, что оно есть свершение всех мифов, их исполнение как пророчества и откровения. Будучи совершением мифа, христианство не завершает миф и не преодоле вает его. Если бы христианство было преодолением мифа, то оно явило бы нечто такое, чего в мифе нет, что не было дано мифу как открове ние и что встало бы на место мифа, вытеснив его. Однако даже то последнее и высшее, что обещает человечеству христианство («но вая земля и новое небо») было уже явлено в откровениях мифа. Так, в «Авесте» говорится о великой войне Спасителя и змея, о воскресе нии мертвых и Страшном Суде, о бессмертии спасенных, об огнен

ном преображении и очищении земли и о создании новой совершен ной Вселенной1. Христианство — это истинная религия откровения не потому, что отказывается от мифа, а потому, что оно единственное из всех религий способно перевести откровение, данное в мифе, в ре альность. Задача христианства — не преодоление, а воплощение мифа. Воплощая миф, христианство преодолевает не миф, а само себя как религию, а миф утверждает как реальность и сбывшееся открове ние Логоса, замысел Бога о мировой истории и человечестве. Культура любой нации развивается в рамках мифологической парадигмы и религиозного культа. Культура всегда сакральна и ду ховна в своей основе. Она тесно связана с культом, имеет свое про исхождение в нем, выходит из культа и поддерживается им. Как пи сал Доусон, «культура формируется и изменяется религией»2 Куль тура — это лишь художественное преображение культа — служения и общения человека с Богом. Все искусство и культура имели перво начально культовый характер. Через культ миф открывает себя и реализует в культуре и искусстве. Религиозное, культовое искусст во все проникнуто духом и содержанием священного мифа. Миф через культ и догмат творит все искусства, наполняя их софийной красотой и свободой Логоса. Однако самоценное восприятие и раз витие культуры ведет к десакрализации ее основ, связано с упад ком культа и мифа. Культура без мифа и сакральности вырождает ся. Она имеет свою сакральную основу в мифе и в религии. Мифотворчество есть основной процесс в культуре. Культурное творчество — это всегда тоска по культу, по мифу. Культ зажигает культуру и искусство религиозным пламенем. Степень духовности человека и человечества раскрывается в уровне его культуры. Та кая культура есть один из путей к культу, к вере, к служению Богу. Культура без веры, без Бога мертва и превращается в игру, в фарс. Культура — это творческий диалог человека с Богом. Цель же суще ствования культуры — поиски и обретение образа Божия, осозна ние и творческое отображение Его замысла. О том, что в основе славянской культуры лежит культ, религия, писал еще Н.Я. Данилевс 1

1

Аксючиц В.В. Под сенью Креста. М., 1997. С. 290.

84

Мидия. Персия. Иран. Древние царства Востока. Сборник. М., 2003. С. 329—330.

2 Доусон К.Г. Указ. соч. С. 101.

85

Глава 2. Миф и религия

Глава 2. Миф и религия

кий: «Итак, мы можем сказать, что религиозная сторона культурной деятельности составляет принадлежность славянского культурного типа, и России в особенности, — есть неотъемлемое его достояние как по психологическому строю составляющих его народов, так и потому, что им досталось хранение религиозной истины; — это до казывается как положительною, так и отрицательною стороною ре лигиозной жизни России и Славянства»1. Духовная культура чело вечества — это всегда драма искания Бога. Поэтому культура транс цендентальна, онтологична, мифологична, метафизична. В культуре всегда присутствует откровение. Русская культура по своей приро де христоцентрична и православна. Доусон справедливо писал: «Религия стоит в преддверии всех великих литератур мира»2. Русская православная культура в XIX веке обрела свое наивысшее выражение в литературе, которая за частую становилась религиозным творчеством (как у Достоевско го) или выражением религиозной драмы (как у Л. Толстого). Про блема религии, христианства, православия и веры в русской лите ратуре второй половины XIX века ставилась и решалась как проблема церкви — ее места, ее судьбы и ее взаимосвязи с чело веком. Церковь, ее роль и место в духовной драме и в духовных исканиях человека — вот проблема Достоевского, Толстого, Лес кова, Щедрина. Вопрос о церкви и вере — центральный пункт ху дожественного осмысления проблемы религии. Писатель христи анин, создавая свое произведение, осуществляет религиозный акт познания Бога. Он обращается к мифу и художественно преобра зует его, исходя из духа и своей веры. Художественное творчество писателя христианина есть религиозный акт и послушание. Эта ре лигиозная мистерия заключена в оболочку мифа. Миф связан не с мировоззрением писателя, а с процессами об разотворчества. Поэтому, применительно к русской литературе вто рой половины XIX века, можно говорить, что миф есть форма и сред ство выражения православного содержания. Религиозный матери ал вводится в художественное произведение и обрабатывается по законам жанра. Однако именно это религиозное содержание и пре вращает произведение в высший миф. Только художественный миф

способен адекватно выразить религиозную мистерию писателя и его героев. В мифе и в христианстве откровение Бога дано непосред ственно. В литературе откровение Логоса дано через художествен ное со творчество писателя Богу. Литература не есть «художествен ное богословие» и не подчинена теологии, не подчиняется и рели гии, но литература религиозна по своему подвигу — раскрытию откровения Логоса. Она ориентирована откровением Логоса. Открытие религиозных истин в литературе совершается не подчи нением авторитету религии, но внутренне свободным со творческим актом художественно образного воплощения и откровения Логоса. Религиозное откровение в литературе дается через интуицию писа теля, его вдохновение. Откровение Логоса в литературе воплощает ся в форме мифа — священной реальности, священного сказания. В литературе Логос и мир постигаются и отражаются лишь мифологи чески. Поэтому классическая литература неизбежно восстанавлива ет истину мифологического взгляда человека и его мифосознание. В литературе миф и религия взаимопроникают: религиозное содержа ние выражается средствами мифологической формы. Религия и миф — не одно и то же, но и не противоположные явле ния. В религии есть много того, что присутствует в древнейшем мифе (синкретизм мифа соответствует всеединству в религии). Миф как откровение Логоса уже в силу этого всегда религиозен, как и всякая религия мифологична в этом высшем смысле. Мифологическое и ре лигиозное — две формы, два типа сакрального. Они противостоят не друг другу, а попыткам профанного занять их место. Тот, кто не признает связь мифа и религии, уничтожает не только миф, но и ре лигию. Ни одна религиозная система не может существовать без мифа как без своей основы и оправдания. Миф как форма созна ния включает в себя и религию, но может распространяться и на дру гие аспекты бытия, сакрализуя их. Миф есть откровение Логоса, а религия есть совокупность средств и действий для восстановления связи с Ним, главным из которых является все то же откровение. Ре лигиозная жизнь, следовательно, вырастает из мифологического со знания, из откровения в мифе. Религия догматически закрепляет то, что было интуитивно и сверх сознательно открыто в мифе, при этом непосредственное чувство сопричастия у мифотворца сменяется авторитетом святой церкви. Однако и мифотворческие интуиции, и религиозные догматы все

1 2

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 409. Доусон К.Г. Указ. соч. С. 91.

86

87

Глава 2. Миф и религия

гда объединяются одним общим — личным, внутренним мистичес ким опытом. В мифотворчестве раскрывается религиозное делание. Миф наделяет религию образным рядом, ритуалами, смыслом. Лишь в мифе подлинно и полно раскрывается религиозная апокалипти ческая цель. В эсхатологии миф и религия сливаются, так как конеч ная цель религии — создание Нового Иерусалима как высшей мета физической, сакральной, мифологической реальности и ценности. Мифотворчество раскрывает религиозные энергии и позволяет им действовать, направляет их к свершению последнего эсхатологичес кого мифа. С другой стороны, мифотворчество возвращает проро чествам и ясновидениям художественного творчества сакральную основу и религиозную сущность. Миф и религия неразделимы в нашем мире как форма и содер жание. При этом религия невозможна без мифа — своего сакраль ного оправдания и завершения. Миф может существовать и вне ре лигии (в философии, в литературе и искусстве, в науке, в политике, в повседневной жизни человека, нации, государства). Миф не есть сам по себе религия, но религия (во всех своих многообразиях — буддизм, иудаизм, ислам, даосизм, фетишизм, язычество, христи анство) невозможна без мифа. Миф есть творение не религии, а Логоса. Религия же для открытия и обретения Бога всецело опира ется на миф.

ГЛАВА 3 ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫЧЕСТВА опрос о происхождении язычества и его отношении к христи анству не может быть решен исторически (то, что язычество ис торически «древнее» христианства, ни о чем не говорит), но только метафизически, с позиций откровения и мифореставрации. Мистически появление язычества связано со вторым грехопадением человечества — строительством Вавилонской башни. Бог в наказа ние за этот богоборческий поступок смешал языки, но это привело и к утрате человечеством изначального и общего для всех откровения. Следствием смешения языков было затемнение Истины, которой вла дело изначальное человечество. Стоит заметить, что миф о Вавилон ской башне по своему происхождению полярный. Именно утрата по лярной священной прародины и привела к разделению на языки и к утрате изначальной Традиции1. Так и возникло язычество. Язычество — это следствие смешения языков; язычество — это ре лигия утраченного или затемненного откровения, в которой истина сохраняется в искаженной форме. Об этом писал, например, пра вославный философ Е. Тихомиров: «Язычество представляет нам собою не начало в истории, не первобытный вид ее, а уклонение от этого последнего, затемнение и искажение истинных религиозных понятий и стремлений»2. Историческая точка зрения (язычество древ

В

1

Телегин С.М. Словарь мифологических терминов. М., 2004. С. 94—96. Тихомиров Е. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. М., 1999. С. 413; О том же: Архимандрит Хрисанф. Религии древнего мира в их отношении к христианству. СПб., 1873. Т. 1. С. 2—3.

2

88

89

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

нее христианства) противоположна мистической (язычество есть позднее уклонение от первоначального откровения, восстановлен ного христианством). Понимание язычества как искаженного древ нейшего откровения позволяет увидеть в нем, хоть и затемненно, свет истины. Язычество не следует понимать как фальшивый вымысел или са танинскую спекуляцию. Языческие мифы основаны на реальных со бытиях и несут в себе истину, хотя бы и искаженную. Ошибочно ут верждать, что миф о потопе или Вавилонской башне, изложенный в Библии, есть истина, а тот же самый миф и с теми же подробностя ми, рассказанный какими нибудь язычниками (папуасами Новой Гвинеи, например) — сатанинский вымысел. Поклоняясь языческим богам, человечество развивалось на протяжении десятков тысяч лет. На основе языческих религий были созданы и процветали первые великие государства и цивилизации, существовавшие не одно тыся челетие. Из этого видно, что основа язычества — созидательная, а не разрушительная, как в сатанизме. Если бы язычество было сата низмом, оно не породило бы великие цивилизации. Сходство мифологических систем по всему миру с библейскими преданиями является указанием на то, что в основе их всех лежит одно общее откровение. Различия же, существующие в религиях и мифосистемах разных народов, следует рассматривать географи чески. Искажение или затемнение света истины связано с местом проживания племени и его удаленностью от главного источника от кровения. Нельзя забывать, что изначальные мифы почти всех на родов возникли совсем не там, где в исторические времена прожи вали их носители. Многообразие языческих религий может быть представлено в виде волшебного фонаря, который имеет с разных сторон стекла разного цвета, но за ними всеми все таки скрывается чистый свет1. Вопрос, следовательно, заключается не в том, чтобы, выявив язычников, моментально сжечь их на костре, объявив их ком панией «веселых сатанистов», а в том, чтобы очистить изначальную Традицию, содержащуюся во всех языческих религиях и мифах. Их следует освободить от поздних напластований, возникших после смешения языков.

В основе смешения языков и разделения первоначального об щего языка на множество лежат глубочайшие изменения в созна нии народа, появление в некогда едином народе отдельных групп (или родов) с различным сознанием. Различия в миросозерцании повлекли за собой различия в языках и раздробление некогда еди ной мифологической системы и Традиции. Появилось множество язы ческих религий, где одни и те же понятия были выражены по разно му. Разделение языков повлекло разделение религий, поскольку ре лигия, миф, язык прямо связаны. Катастрофическое разделение изначально единого народа на отдельные самостоятельные племе на вызывает у мифотворца неизменный ужас. Также страх и связан ные с ним эксцессы (например, человеческие жертвоприношения, людоедство и т.д.) возникают вследствие утраты изначального от кровения. Именно этот страх и был ошибочно воспринят некоторы ми в качестве сатанизма языческих культов. Однако язычество — это не сатанизм, а болезненная попытка вер нуть утраченное. Язычники вовсе не лишены религиозного чувства и знания истинного Бога. Им открыто чувство Бога, и они жаждут Его обретения. Для них истинное имя Бога, Его лик и откровение яв ляются скрытыми, затемненными или искаженными. Однако среди мрака заблуждений пробивается свет изначальной Истины. Следу ет помнить, что метод мифореставрации рассматривает миф как откровение Логоса. В языческих мифах откровение Логоса затем нено материальными образами или дано через природные образы. Отсюда язычество принято называть «паганизмом». Паганизм — это сельская, природная, простонародная религия1. Паганизм — это ре лигия догосударственных народов, по существу, — третьего сосло вия. Это культы, возникшие в среде селян до появления городов и цивилизаций и противопоставленные городской и государственной религии первого или второго сословия. Человек языческий (homo paganus) — это сельский житель, видящий Бога в природе и обоже ствляющий природу. Именно общность изначального откровения мистически сближает язычество с христианством. Язычество есть откровение Логоса че рез естественное, природное. Христианство есть откровение Лого

1

Blavatsky H.P. Glosario teosofico. Buenos Aires, 1977. P. 651.

90

1

Lezama H. Diccionario de mitologia. Buenos Aires, 1974. P. 352.

91

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

са через сверхъестественное, богочеловеческое (Христос). Напри мер, в мифах Заря считается не только предвестником, но и троном, на котором восседает бог Солнца (Исида как трон Осириса). В хри стианской же мистике София есть трон Логоса. То, что Исида и Со фия обе считались троном верховного Бога, вовсе не означает, что трансцендентная идея о Софии была создана на основе природно го мифа о заре. Также и миф о Заре троне не является сатанинской «подделкой» идеи о Софии. Такое совпадение языческого и христи анского означает, что миф о Заре троне был естественно природ ной формой трансцендентного откровения о Софии троне. Оба они, кстати, имеют несомненно полярное происхождение. Это разные уровни откровения, обусловленные различными стадиями развития человека и способности его восприятия откровения и Логоса. Близость христианства и язычества в том, что обе эти формы ре лигии являются действительными, реальными откровениями Логоса. Язычество при этом — откровение затемненное, опосредованное, данное через природные образы. Христианство — откровение не посредственное, через воплотившегося Бога — Христа. Христиан ство и язычество могут быть противопоставлены как трансцендент ное и имманентное откровение Логоса, однако при этом именно от кровение Логоса и является главным, объединяет трансцендентное и имманентное. Нельзя забывать и о том, что Сам Христос после вос кресения был принят Марией за садовника (Ин. ХХ, 15). То есть даже в христианстве Логос может быть воспринят через естественно при родные образы. Ф. Шеллинг, доказывая во «Введении в философию мифологии» мистическую близость язычества и христианства, писал: «Если же религия естественная и религия откровенная — обе действительные религии, то между ними в самом конечном их содержании не может быть различия; обе они должны содержать те же элементы, и только значение этих элементов будет одно в этой, иное — в той, и коль скоро различие между обеими состоит лишь в том, что одна — есте ственна, другая — положена Богом, то те же самые принципы, кото рые в первой были лишь естественными, приобретут во второй зна чение божественных»1. Общая и главная основа, объединяющая

христианство и язычество, есть, по мнению Шеллинга, изначальный, присущий всем религиям, монотеизм. Являясь откровением Логоса в человеке, миф несет в себе, часто скрыто, неосознанно, истину о монотеизме. Единственная сила, спо собная удержать народ в единстве, — это сила духовная. В изна чальные праисторические времена это была монотеистическая ре лигия, вера в Бога и Его откровение, выраженное в общей мифоло гической Традиции. Первобытное человечество могло быть едино только при условии веры в единого и единственного Бога. По суще ству, изначальное единство человечества есть следствие и доказа тельство изначального и древнейшего монотеизма. Единый Бог втя гивает человечество в Свое Единство, объединяет людей между со бой. Единство всегда опирается на положительное и реальное начало. Положительное и реальное всеединство прачеловечества было обеспечено верой в единого Бога. Первоначальное откровение, данное людям, несло в себе уче ние о монотеизме. Так, в Индии арийские племена сохранили веру в верховного бога Варуну (в Греции — Уран) и бога небесного света Дьяуса (греческий Зевс), первого верховного бога индоевропейцев. Варуна есть личный, духовный, единый бог. Это небесный бог тво рец. Он абсолютно трансцендентен нашему миру и человеку, недо ступен для него. Таким образом, языческое благочестие и богоис кательство открывает и узнает не только Бога в мире, но способно подняться и до уровня осознания трансцендентного «неведомого Бога» (Деян. XVII, 23). Возможно, именно эта абсолютная трансцен дентность, недосягаемость становится одной из причин зарождения язычества — попытки человека познать Бога хотя бы опосредован но — через природные объекты. Язычество в этом смысле является следствием страха перед трансцендентным и попыткой снять его. По мере усиления языческого миросозерцания и отхода от ис тинного откровения природные, стихийные боги оттесняют трансцен дентного Бога творца на периферию культа. Он становится «праз дным», «молчащим», «отдыхающим», а иногда и «падшим» (миф о падении Дьяуса). Однако в язычестве всегда сохраняется стремле ние к установлению культа верховного божества, что является ин стинктивным отголоском прежнего откровения об истине монотеиз ма. В тех случаях, когда языческий культ состоит из множества при родных божеств (боги огня, грозы, охоты, войны, моря, земли и т.д.),

1

Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С. 1309.

92

93

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

все они на самом деле являются лишь аспектами, различными при родными проявлениями одного Бога. Политеизма не существует, так как он в любом случае подразумевает наличие верховного бога (солнца или грозы), что является отголоском монотеизма. В види мой массе божеств скрывается лик единого Бога, проявленного в нашем мире разными своими сторонами. Все эти боги политеизма потому реальны, что в основе своей несут реальность единого Бога и относятся к нему как части к целому. Будучи в основе своей монотеистическим, язычество, по словам Шеллинга, не противостоит христианству, а сближается с ним. Эту точку зрения разделял и русский религиозный философ И. Киреев ский. Он писал: «Согласие этих общих внутренних и основных на чал каждой мифологии с основными началами христианского пре дания выражало для Шеллинга чистую истину божественного откро вения»1. Этот вывод заставляет внимательно отнестись к феномену язычества, отойти от примитивно однолинейной и поверхностной трактовки его как более или менее скрытой формы сатанизма. В язычестве сохраняется отблеск богооткровения, и откровение о Боге имеют все народы. Сами христианские апостолы признавали единство христианского и языческого Бога. Апостол Павел в посла нии к римлянам утверждал единство Бога иудеев и язычников: «Не ужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и языч ников, потому что один Бог, Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру» (Рим. III, 29—30). Павел писал: «Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. XII, 6), и Христос умер не только ради иудеев, но и ради язычников. Именно язычники, а не иудеи при этом получили праведность (Рим. IX, 30—31; Х, 20). Павел счи тал, что Бог создал всех людей от одной крови, чтобы все они искали Его (Деян. XVII, 26—28). Язычество, имея в себе откровение Бога, так же является исканием Бога. В язычестве можно увидеть громадные усилия прорваться к Богу, в результате чего язычники оказались бо лее готовыми к принятию Христа, чем «богоизбранный народ». Иуда изму была присуща национальная ограниченность. Христос как Спа ситель мира, всего человечества и не мог быть принят и узнан иудея ми, которые ждали Мессию лишь для своего племени. Христос пришел больше для язычников, чем для иудеев, и не мог быть принят иудеями.

Конечно, в язычестве откровение Бога и вера человека оказыва ются опутаны и затуманены имманентным. Язычник имманентное ставит в Боге на место трансцендентного. Но в то же время он по клоняется не просто природе, а откровению, раскрытию трансцен дентного Бога в имманентном. Таким образом, откровение, хоть и опосредованно, через природу, доступно язычнику. Уже в силу того, что человек создан по образу и подобию Бога, он имеет силу бого познания через самопознание. Познавая трансцендентного Бога че рез Его откровения в имманентном — в природе и в своей душе, языч ник словно бы познает свет не открыто и непосредственно, а в его отражениях. Если душа человека по происхождению христианка, то она такова не только у христианина, но и у язычника. Так как подобное всегда воспринимает и производит только подобное, то душа язычника все равно остается христианкой и воспринимает ис тинного Бога, пусть и через природные объекты. Наличие у язычников мистерий свидетельствует о напряженном религиозном опыте, об устремленности к Богу и о способности транс цендироваться. Мистерия составляет сущность религиозно мифоло гических отношений. Д. Мережковский справедливо заметил, что «под оболочкой мифа скрыта мистерия. Соотношением этих двух начал и определяется подлинное существо язычества. Истина мифа — в мистерии; тайна его — в таинстве»1. В мистериях открывается тайна души человека и истина Бога. Поэтому в мистериях открыва ется живая связь христианства и язычества. «Ключ к мифу, — отме чал философ, — мистерия, а ключ к языческой мистерии — христи анское таинство»2. В этом смысле языческие мистерии подготовили европейскую цивилизацию к принятию христианства. Об этом со вершенно определенно говорил Шеллинг: «Естественный переход от язычества к христианству, т.е. к совершенному откровению, на самом деле составляют греческие мистерии»3. В мистериях язычни ки получали, конечно, не божественную, но космическую благодать, причащаясь кровью или вином, мясом жертв или хлебом и имея в 1 2

1

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 353—354.

94

3

Мережковский Д.С. Тайна Трех. М., 1999. С. 14. Там же. С. 15. Шеллинг Ф.В. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 495.

95

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

них натуральное откровение Бога. Однако ведь и благодать Божия многоразлична. Язычеству была присуща некая истина богопозна ния, но действенность ее оставалась ограниченной видимым, имма нентным миром. Отсюда — экстатическая природа язычества, его «беспокойство». Язычество не знает Бога истинного, но видит Его как Бога универсального, экстатического, мистериального. Язычник обожествляет не просто природу, а весь мир — в един стве его духовных и материальных проявлений. А. де Бенуа считал, что «языческое богословие — это богословие не природы, но мира»1. Природа есть лик существования, но сущее не исчерпывается од ной лишь природой. В основе языческого миросозерцания лежит ус тановление принципа всеединства и тождества (недвойственности) неба и земли, Бога и человека, души и тела. Между этими понятия ми нет равенства, одно подчинено другому, но в мистическом плане они тождественны, хотя и принадлежат разным планам и уровням бытия. В язычестве не природные силы обожествляются, а божествен ное являет себя через природу и неразрывно связано с ней. Отсюда основными категориями язычества можно считать отказ от противоположностей, синкретизм, недвойственность. Бог высту пает как единство противоположностей, утверждая трансцендент ное всеединство космоса. Космос рассматривается как эманация Бога, при этом происходит примирение Бога и мира. Утверждается совершенство природы как творения Божия, и в то же время ее по стоянное становление, развитие во всех направлениях. В этом процессе реализуется желание Бога сделать невидимое видимым, не бытийное бытийным, установить союз человека с миром. Бог и мате рия воспринимаются язычниками как одна идея, материя и дух не про тивопоставлены, а предстают как два состояния единого процесса. Бог не отделен от мира вовсе, но посредством творения космоса Бог достигает более высокого статуса. Бог есть глубина мира, его духов но творческая основа. Он выше всего, но не за пределами всего. Душа человека в языческом миросозерцании предстает как боже ственная сущность. Через свою душу человек устанавливает единство с Богом. Существование богов и людей взаимообусловлено. Существо вание людей зависит от богов, но и существование богов зависит от

людей. Бог есть, если есть люди. Поэтому творение человека — не столько прихоть, сколько обязанность богов. Они даже озабочены тем, что люди слишком долго не создаются и не появляются на земле1. Язы чество утверждает всеединство человека и Бога — человек в Боге и Бог в человеке. Они необходимы друг другу для взаимной полноты и со вершенства. Творя мир, Бог рождается в душе человека. Не существует противоречия или разрыва между миром и Богом или человеком и Бо гом. Человек равновелик Богу, но он не является Богом и не встает на его место, а занимает свое, чтобы «быть как боги». Будучи большим, чем он есть, человек осуществляет себя, полностью становясь тем, кем он может или желает быть. Возвышая себя, человек возвышает и Бога. Человек в своей потенции и бог едины. Если бог — это только бог мертвых (Осирис), то стать богом (Осирисом) человек может лишь пос ле смерти. Но в священной книге майя «Пополь Вух» говорится, что боги мертвых устранены, убиты, они больше не нужны2. Поэтому в языче стве человек уже в течение жизни может героически превзойти себя и стать богом. Человек испытывает доверие к своим богам, но может под вергнуть их поступки сомнению и критике. Он может спорить с богом, судить его. Человек задает богу вопросы о своем существовании, но бог не всегда может на них ответить. Тогда человек наказывает бога за его бессилие. Бог, который не помогает человеку, не исполняет своих обещаний или незаслуженно наказывает его, может быть отвергнут. Человек должен уважать богов, но если боги не помогают людям, то люди имеют право отказаться от их защиты и взять себе других защит ников или героически отказаться от любого покровителя, чтобы само му стать богом. Так в «Пополь Вух» близнецы убивают богов, и сами становятся богами. Именно человек дает богам шанс бытийствовать. Лишь в человеке бог осознает себя и через человека реализует себя. Так человек достигает союза с божественным. В этом союзе и реализу ется его воля к мифу. В проявлении этой воли человек совершенно сво боден, героически призван и божественно оправдан. Вероятно, различие между христианством и язычеством заключа ется не в наличии или отсутствии откровения, а в его чистоте или не 1

1

Бенуа А., де. Как можно быть язычником. М., 2004. С. 185.

96

2

Popol Vuh. La Habana de Cuba, 1986. P. 10, 14, 15.

Ibid. P. 98—99.

97

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

чистоте, непосредственной абсолютности или опосредованной фе номенальности. Язычество знает Бога через Его природные образы, софийно переживает Его откровения. Важнейшим отличием языче ства является то, что в христианстве Бог творит мир из Ничто, а в язы честве бог творит мир из себя. Однако даже и творя мир из себя, он все равно остается трансцендентен миру, хотя и не противопостав лен ему. В христианстве творение — это отчуждение творения от Твор ца — вечно иного для сотворенного. В язычестве творение — это проявление бога в бытии — творении. Однако и в язычестве известен феномен «отдыхающего» бога, удалившегося от мира после творе ния и ставшего полностью трансцендентным творению. Другое отличие касается понимания категории Вечности и при роды бессмертия. Де Бенуа отмечает: «В то время как язычество склонно представлять себе мир вечным, а богов, как и людей, смер тными, иудеохристианское единобожие утверждает, что Бог вечен, а мир имел начало и будет иметь конец. Это различие в ощущениях объясняется истоками»1. Для христианства особенно важна интуи ция времени, а для язычества — интуиция пространства. В простран стве все зависит от человека, от героической личности. Во времени же все подчинено Богу. Внимание к пространству является прослав лением героического духа человека, его воли и власти на земле. Утверждение главенства времени, воспринятого в качестве вечнос ти, представляет Бога в качестве единственного Господина. Именно в этом пункте проявляется противоречие между хрис тианской концепцией линейного времени и языческой теорией цик лического времени, между идеей времени, переходящего в Вечно сти и времени как Вечного Возвращения. В то время как герой странник в языческом мифе озабочен возвращением на родину, Библия не знает идеи возвращения, но только исхода. Если языче ство пронизано чувством сыновства человека по отношению к ма тери земле, то в Библии содержится образ конечной земли, назна ченной финальной земли, обретение которой связано с заверше нием человеческой истории. В силу этого в Библии Вселенная предстает как мир без пространственных границ, но ограничен ный во времени. Язычество же представляет мир как безгранич

ный во времени (циклически повторяющиеся эпохи), но в котором человеком установлены твердые сакральные границы. Эти грани цы делают человека хозяином того пространства, которое он за нимает, и открывают его сакральную сущность. В язычестве, как видно, религиозная истина преломляется сквозь призму космического, и это преломление порождает многобожие, рассекает истину на части. Отсюда множественность религий, их по литеизм, их национальная ограниченность. Но отсюда же и боль шая близость язычества к национальному самосознанию, к языку, к фольклору, национальным идеалам и целям. Национальная психо логия всегда больше выражается в местном язычестве, чем в уни версальной вере, в которой нации вообще исчезают (ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея). Однако и за этой национальной ограни ченной множественностью богов и культов все равно скрывается из начальный монотеизм, проявляющийся в общности мифологических сюжетов и преданий. Природа язычества, судя по всему, двойственна. Оно несет в себе истину, но и позднее ее искажение. Эта двойственность порождает экстатический трагизм всякой языческой религии, ощущение страха и беспокойства, снимаемого при помощи оргийной исступленности. В этой двойственности заключена причина упадка язычества, но и при чина стремления преодолеть эту раздвоенность, познать Истину и принять христианство. Апостол Павел (1 Кор. VIII, 4 5) не отрицает существования языческих богов, их реальность, но они признаются утратившими силу после пришествия Христа. «Пан умер», а вместо него явился подлинный Бог — Христос. Логос присутствует в языче стве, Бог Сын впервые открылся здесь, а не в религии «избранного народа» и не в Ветхом Завете. Христос, Слово во плоти, был «неве домым Богом» язычников. Он был основой язычества и в язычестве Он создал предпосылки для принятия христианства подлинного, а не только космически опосредованного откровения. Язычество — это непрерывное ожидание Христа, и христианство скрывалось в язычестве потенциально. Язычество подготовило хрис тианство, и без язычества христианства не было бы. Христос был «свет язычникам». Он, по словам Ф. Шеллинга, «был подлинной потенци ей язычества; в нем он создал себе почву, которая когда то должна была принять семя христианства, коему в иудаизме было бы слишком тесно. Язычество и иудаизм представляли собой две раздельные фор

1

Бенуа А., де. Указ. соч. С. 99.

98

99

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

мы домостроительства, которым надлежало слиться только в христиан стве»1. В язычестве Христос подготавливается и открывается, и язычник силится почувствовать Христа. «Язычник ничего не знал о Христе, — замечает философ, — и тем не менее он был близок ему через его действие»2. То божественное начало, которое открывается в языче стве, есть предвестие и ожидание света Христова, проявление его при сутствия в мире и в человеческой душе — даже и неосознанно. Ме режковский вторит ему: «Христос таится в язычестве, в христианстве открывается. Христианство есть Откровение, Апокалипсис языче ства»3. В этом позитивное и реальное содержание язычества. Христианство примиряет язычество и иудаизм как два религиоз ных полюса (Рим. III, 29), преодолевая их ограниченность и созда вая религию Вселенной, соответствующую универсальности откро вения. Грани вер установлены не человеком, но промыслом Божи им. Не всем людям в этом мире открыта истина христианства, и в этой скрытости истины заключена одна из загадок Божьих. Осозна ние истины и откровения в язычестве возможно только с точки зре ния христианского откровения. Миф может быть познан как истина лишь через христианское откровение. Мережковский размышлял: «Если христианство ложь, то ложь и язычество; но и обратно, если одно, то и другое — истина»4. Христианство — это истина язычества. Язычество может быть понято как истина только через истину хрис тианства. Благодаря этому между язычеством и христианством ус танавливается трансцендентное единство. Не случайно, что для установления этого единства Христос, при шедший ради спасения язычников, явился среди иудеев. Дело в том, что одним из основных принципов язычества является веротерпи мость. Язычество терпимо не только потому, что оно политеистично, но прежде всего потому, что оно недуалистично. Полному разрыву между Богом и миром оно противопоставляет концепцию диалекти ческой преемственности всего — людей, богов, природы, космоса. Язычество терпимо потому, что оно вмещает в себе и преодолевает

в себе все различия. Будучи Единым, языческий бог освещает и един ство мира, не исключая никаких различий и примиряя их. Призна вая любого бога и принимая его, язычники не смогли бы распять Христа. Это прекрасно показал Пилат, отказавшись осудить Иису са. Поэтому Он и пришел к нетерпимым евреям. Парадокс боже ственной истории заключается в том, что для того, чтобы спасти язы ческий мир, Христос должен был принести Себя в жертву, быть рас пят. Но язычники не распяли бы Его, и тогда Он пришел к тем, кто Его распял, но не ради них. Через распятие Бог стал принадлежать миру, и с этого момента стал являться Богом. Обвинение язычества в том, что оно грешит односторонним им манентизмом и игнорирует (сознательно или инерционно) единый трансцендентный и апофатический принцип, абсолютно ложно и бес смысленно. Все апофатическое богословие христианства строится на трудах философов язычников Платона и Плотина и до сих пор не превзошло их. Точно так же обстоит дело и с трансцендентализ мом, непревзойденными вершинами которого остается учение Пла тона об идеях и языческая религия индоарийских Вед и «Упанишад». Вообще любая сакральность и религиозность невозможна без при знания трансцендентного. Многие языческие религии даже более трансцендентальны, чем христианство, ибо не знают о возможнос ти боговоплощения, о переходе трансцендентного в имманентное, Абсолюта в феноменальное. Для них бог — всегда нечто совсем зап редельное, недоступное, «отдыхающее». Откровение трансценден тного в религии не разделяет язычество и христианство, а, напро тив, объединяет их, раскрывая подлинную суть язычества как свое го рода предвосхищение исторического христианства. Язычество — не обожествление природы, а откровение Бога в природе при за темненном откровении Логоса как такового, вне посредства косми ческих феноменов. Язычество — не отказ от откровения, но его ис кажение и распадение на множество аспектов. Откровение не тво рит материал для своего выражения и действия, а находит его. В христианстве — непосредственно, в язычестве — опосредованно. Можно заявить, что язычество необходимо как этап в развитии, и в нем заключена надежда на грядущее откровение. Рассмотрен ное отдельно, само по себе, язычество ложно. Но как этап единого процесса язычество есть истина, так как сам процесс в целом — ис тина. Язычество было необходимо как суд, как наказание челове

1 2 3 4

Шеллинг Ф. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 86. Там же. С. 88. Мережковский Д.С. Указ. соч. С. 18. Там же. С. 15.

100

101

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

честву за богоборство, но в этом наказании скрывается надежда на прощение и спасение. Язычество важно в том смысле, в каком часть, этап содержит в себе истину целого. В целом процессе совокупного развития язычества как откровения Логоса в космосе обретается не обходимость язычества. Оно в себе — ложь и суеверие, но в про цессе раскрытия откровения — необходимость и истина, так как про цесс целостности есть истина. Язычество в себе — бессмысленный и оторванный кусок истинного процесса. Истина язычества раскры вается лишь в этом едином процессе. Мифореставрация — это, кроме всего прочего, восстановление в язычестве истины, взятой в целом процессе. Язычество — это то, что человек переживает в действительности как реальность едино го процесса. Язычество — религия откровения Бога в космосе, од нако эта естественная религия необходима для религии истинного откровения (христианства) и одно обусловливает существование и развитие другого. Признание реальности христианства неизбеж но влечет за собой и признание реальности, истинности и необхо димости язычества. Сверхъестественность христианства нуждает ся в естественности язычества как в своей основе. И. Киреевский, ссылаясь на своего духовного учителя, писал: «Мифология и от кровение, по Шеллингу, относятся взаимно как естественное к сверхъестественному. Но естественное содержится к сверхъесте ственному как предыдущее к последующему. Поэтому сверхъес тественное есть не что иное, как побеждение естественного»1. Хри стианство и язычество, следовательно, необходимы друг другу, без одного нет другого. Общее, что объединяет язычество и христианство, делает их ис тинными, — это участие в общем религиозном процессе сознания откровения Логоса и обожения человека. Различие их в том, что христианство — сверхъестественная религия непосредственного откровения, а язычество — естественная религия откровения в при роде, причем затемненного внешним миром феноменов. Сверхъе стественное, однако, постижимо лишь в отношении к естествен ному — к самому человеку прежде всего. Действительность и ре альность христианства определяется действительностью и реальностью язычества.

Шеллинг утверждал, что «язычество есть не абсолютная проти воположность христианства, а лишь превратное, искаженное хрис тианство»1. Христианство существовало в мире как откровение и до Христа, предвечно. Оно было дано изначальному человечеству в виде божественной Традиции. Язычество же является искажением этого изначального откровения, произошедшим в результате утра ты божественной полярной прародины. Язычество при этом подго тавливает христианство, которое должно исправить язычество, вос становить искаженное откровение. В силу этого христианство спра ведливо признает язычество своей предпосылкой. Поэтому «нет абсолютно ничего предосудительного в том, когда утверждают, что философия мифологии является подлинным обоснованием филосо фии откровения»2. Сама реальность христианства может быть осоз нана лишь в той мере, в какой познана реальность язычества. Ре альность откровения невозможна без реальности мифологии. Фи лософия мифологии есть проникновение в реальность язычества как предпосылки философии откровения. Реальность язычества обуслов лена тем, что, по словам Шеллинга, оно «не было человеческим изоб ретением или случайностью»3. Такое сверхчеловеческое происхож дение язычества роднит его с христианством, определяет их общую трансцендентную основу. Это отношение христианства к язычеству не может быть решено вне решения вопроса о спасении. Если язычники — это сатанисты и антихристиане, то для них нет прощения и спасение для них невоз можно. Однако апостол Павел считал язычников «сонаследниками» Бога и «сопричастниками Его во Христе Иисусе посредством благо вествования» (Ефс. III, 6). Язычникам не открыт закон Истины, но они живут по закону Истины, ибо душа у них — христианка. Языч ники по вере и плоти становятся христианами по духу и делам. За кон Божий записан у них в сердцах, и жизнь по закону важнее, чем знание его и неисполнение. Так «язычники, не искавшие праведно сти, получили праведность, праведность от веры» (Рим. IX, 30). Живя по законам Христа, язычники будут спасены по закону любви.

1 2

1

Киреевский И.В. Указ. соч. С. 257.

102

3

Шеллинг Ф. Философия откровения. Т. 1. С. 236. Там же. С. 238. Там же. С. 239.

103

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

Язычники могут спастись, поскольку любовь и милосердие Божие объемлет всех. Э. Сведенборг считал, что «язычники точно так же спасаются, как и христиане, ибо небеса внутри человека, и те, кто носит их в себе, идут после смерти своей на небеса»1. Язычники рождаются такими же точно людьми, как и рожденные внутри церк ви. К тому же не вина язычников, что они не знают Господа непос редственно. Ни один человек не рожден для ада, поскольку Господь есть любовь, и любовь Его направлена на спасение всего человече ства. Всякая вера открывает человеку блаженное начало, и жизнь по вере есть открытие в себе этого внутреннего начала. В силу этого язычники спасаются точно так же, как и христиане. Главное во вся кой вере — признание божественного начала. Насколько язычнику открыта эта истина, настолько он и имеет шанс на спасение. Язычники вполне могут вести жизнь нравственную, угодную Богу, как и христиане. Многие из язычников, как показывает ежедневный опыт, даже лучше христиан соблюдают заветы Христа, хотя и не зна ют их непосредственно. Они имеют, однако, бессознательное откро вение о них в мифе. Любящий благо язычник любит и божественную истину, так как благо и истина воссоединяются в откровении. В силу этого жизнь язычника во благе в этом мире ведет его в ином мире к соединению с истиной и спасению. Язычники, жившие нравственно, согласно понятиям своей веры, получают спасение после смерти. Све денборг полагал даже, что «язычники легче восходят на небеса, чем христиане нынешнего времени»2, так как в них больше невинности, простодушия, чистоты, сострадания и милосердия. Хоть истина и не открыта язычникам непосредственно, но принимается ими внутрен ним чувством, из природно естественного. Уже апостолы отмечали, что христиане живут по заповедям люб ви значительно меньше, чем язычники. Небеса соединяются с язычни ками, находящимися вне церкви, посредством Слова. Благодаря все объемлющему Слову церковь является вселенской, и все люди могут рассчитывать после смерти на спасение. Язычники, обладающие Сло вом вне церкви, будут спасены и даже ранее христиан. Слово соеди няет мир в единое тело и открывает язычникам Свет Истины. Язычни ки и могут жить лишь потому, что Свет Истины открыт им через Слово,

хотя и вне церкви. Наличие разума у человека есть доказательство проявления в нем Слова, даже у язычника. Если бы язычник был ли шен Слова, то он был бы лишен и разума. Однако наличие разума у язычника есть доказательство наличия в язычестве откровения Лого са — пусть и опосредованного или затемненного. Исходя из всего сказанного можно согласиться с выводом, что язычество не является противоположностью христианства, а лишь искаженным «изначальным христианством», утраченной приморди альной Традицией. Представления язычества есть искаженное от кровение, данное в чистом виде в полярной Традиции и исправлен ное Христом. Подлинные основы и сущность христианства и языче ства не различаются, однако различным оказывается положение, освещение этих основ и принципов, а также отношение к ним у хри стиан и язычников. Язычеству и христианству явлен один и тот же Бог, но Он представлен в разных освещениях, разными своими сто ронами — в язычестве, как Единство — в христианстве. В язычестве Бог дан в природе (как садовник), своими аспектами, силами, энер гиями. В христианстве Бог есть Бог Сам по Себе (Тот, кто Он есть). Но это, тем не менее, один и тот же Бог. Бог всегда один и тот же, но способы Его явления или осознания различны. Христианство есть сверхъестественная религия. Язычество же должно быть признано естественной религией (откровение в при роде). Сверхъестественное в своем бытии и деянии направлено на преодоление естественного. Однако это преодоление не есть унич тожение, а переделка, сакрализация, очищение, упорядочение ес тественного сверхъестественным. Следовательно, сверхъестествен ное не может существовать без естественного, обусловлено им. Так и христианство, призванное спасти мир светом подлинной истины, не может обойтись без язычества — затемненной истины, естествен ной религии. Христианство не могло быть понято и принято как сверхъестественная религия подлинного откровения, не имей оно в язычестве этапа, который оно должно преодолеть, но от которого в то же время отталкивается. «Значит, — замечает Шеллинг, — лишь когда есть естественная религия, тогда за ней может следовать сверхъестественная, первая может давать ей материал»1. Язычество

1 2

Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. СПб., 2000. С. 224. Там же. С. 229.

104

1

Шеллинг Ф. Философия откровения. Т. 1. С. 242.

105

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

в этом смысле необходимо как предчувствие и приуготовление хри стианства. К истинной религии язычники сами прийти не могли, но они открывали ее как будущую, неся в себе монотеизм как заро дыш и идеал. Православный священник и богослов о. Сергий Булгаков так же видел в язычестве ожидание и предвосхищение Христа. Он писал: «Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религи озный процесс, назревала историческая „полнота времен“, ина че говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве» 1. Язычество даже в большей мере подготовило мир к принятию христианства. Именно поэтому Иисус и был при нят прежде всего язычниками. Мистически, как изначальное от кровение, существовавшее предвечно, христианство явилось раньше язычества, но исторически, в земном плане, именно язы чество подготовило пришествие Христа и принятие Его открове ния. Это было предчувствие и ожидание истины. В языческих ре лигиях находится доисторическое свидетельство об истине хрис тианства. Язычество — это тяга к истине, жажда ее обретения. Человек носит в себе образ Божий, и Его истина близка любому человеку. В образе Божьем уже содержится Его таинственное (бессознательное, неосознанное, скрытое) откровение. Христи анство сделало явным то, что было скрыто в язычестве; язычество же подготовило почву для принятия откровения. Само собой, что язычество не предшествует христианству как от кровению, так как язычество следует изначальному откровению и затемняет его, а христианство восстанавливает подлинный, но ут раченный свет истины. Отсюда — парадоксальный вывод Шеллин га: «Если допустимо видеть в язычестве искажение откровенных ис тин, то никак уж нельзя запретить видеть в христианстве поправлен ное, поставленное на место язычество»2. Язычество не было дурным «изобретением» человечества, случайностью или злой сатанинской шуткой. Оно было необходимо как следствие грехопадения чело вечества в раю (первый отход от истины) и смешения языков при

строительстве Вавилонской башни (второй отход от истины). Чело вечество должно было пройти через язычество, чтобы преодолеть его, очистить затемненную истину и возродиться во Христе. Истинность христианства прямо пропорциональна необходимо сти язычества и определяется ею. При этом древние языческие мифы и культы арийского племени благодаря своей духовной и трансцен дирующей направленности в большей мере соответствовали откро вению Христа и подготовили мир к Его пришествию лучше, чем про роки Ветхого Завета. Христос мог быть принят только язычниками, но распят мог быть только иудеями. Христианство очищает языче ство. Христианство и нужно потому, что в язычестве изначальная Традиция и божественное откровение утратили свою первозданную чистоту. Помня о Боге, язычники просто забыли Его Имя, но в какой то момент решили вернуться в Его лоно. Древние языческие религии и мифы созданы так, словно изна чально в них подразумевалось последующее христианское откро вение о Боге и человеке. Миф вообще следует рассматривать как откровение, да он и развивался как откровение. В ранних мифах откровение Логоса в человеке представлено непосредственно. За тем явно прослеживается процесс затемнения природными, мате риальными образами. Однако по мере развития миф все более оду хотворяется, значение и величие природных образов снижается. На капливающийся духовный опыт все более разъяснял скрытую изначальную истину Логоса и Его первообразы мифологемы. Очи щение духа от материи и осознание реальной сущности первооб разов Логоса — вот путь развития древней мифологии. В поздних мифах природное полностью вытесняется личным. На смену богам природы приходит культ героя. Именно эта ситуация опи сана в «Пополь Вух», когда близнецы вытесняют «древних богов» и сами становятся богами. Так происходит встреча и союз личного Бога с личным человека, когда значение и суть Логоса уже напрямую, без природно исторических посредников, открывается человеку. В чело веческом плане это означает эволюцию от коллективной природной мифологии к личностному героическому мифу. В метафизическом — от безлично космического, стихийного божества — к личному Бого человеку. Раздробленный по разным природным объектам Логос по лучает личное Боговоплощение. Через откровение в мифе лежит путь к пониманию реальности мифа.

1 2

Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 279. Шеллинг Ф. Сочинения. С. 1308.

106

107

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

То, что язычество своей главной целью имело подготовку чело вечества к принятию откровения Христа, отчетливо видно при срав нении книг Нового Завета и священных текстов арийских народов. Не только монотеизм, но и истина о Троице была открыта древним языческим племенам. Учение о триединстве Бога не является исклю чительно христианским, но в зародыше или в искаженном виде дано многим языческим религиям и мифам. Шеллинг утверждает, что «тройка божественных потенций образует корень, из которого про изросли религиозные представления всех известных нам и хоть сколько нибудь достойных внимания народов»1. Это можно дока зать рядом примеров. В «Пополь Вух» говорится о триединстве изначального бога Хура кана2. В Индии мы видим триединство Брахмы, Вишну и Шивы, пер вый из которых является творцом мира, второй — вседержителем, а третий — судьей и разрушителем. При этом Вишну имеет несколько земных воплощений, среди которых особенно интересны Кришна (ча сто сопоставляемый с Христом) и Калки — бог спаситель, Мессия, ожи даемый в конце мира. Языческая Троица — это древнейшая полярная Традиция высокого уровня. Она может быть соотнесена с солнцем в трех его положениях на дневном небе — в точке восхода (весеннее равноденствие), полудня (летнее солнцестояние) и заката (осеннее равноденствие). Бог Отец, Творец соотносится с точкой восхода; Бог Сын, Христос в Своей славе — полдень; Дух Святой соотносится с за катом, так как Его подлинное существование «скрыто». Стоит заметить, что идея Троицы у индоевропейцев соотносит ся с трехчастным социальным делением и с тремя кругами религи озной жизни. Арийское племя еще на своей прародине было раз делено на три касты — жрецов (друиды, брахманы), воинов (арис тократия, кшатрии), свободных работников и торговцев (вайшья). Это деление соответствовало трехчастной религиозной системе, олицетворенной Варуной (Уран), Митрой и Индрой3. Этому деле нию соответствуют три круга в религии индоевропейцев, выделен ные О. Шрадером: вера в предков, вера в небесных богов и вера в

судьбу1. Вера в судьбу связана с верховным магическим божеством — Варуной. Вера в небесных богов — с культом солнечного боже ства (Митра). Вера в предков — самый демократический культ, свя зан с плодородием, обновлением сил природы (Индра). Эта трехчленная конструкция есть основа идеологии индоевропей цев в их изначальной общности. Именно эта трехчастная религиозная система и послужила основой для столь облегченного, упрощенного и быстрого принятия индоевропейцами христианства с его культом Тро ицы. Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой совершенно совпали с индо европейским пониманием триединого бога. Две эти троичные концеп ции слились и оказались родственны в изначальной Традиции. Если бы учение о триединстве Бога было присуще только христи анству, то и своим существованием оно было бы полностью обязано христианству. Однако на самом деле все наоборот. Не учение о три единстве обязано своим существованием христианству, а христи анство своим существованием обязано тому, что Бог триедин. Трие динство Бога не рождено христианством, а в историческом плане древнее его, как в мистическом плане — древнее самого мира, ибо существует предвечно. Идея триединства явилась в глубокой древ ности, до исторического явления христианства. Откровение о Трои це есть изначальная и всеобщая Традиция. Христианство не созда ло учения о Троице, но само возникло из откровения о Троице. Без идеи триединства христианство не существовало бы, но появление этой идеи, как и появление самого исторического христианства, было определено изначальным откровением, данным в мифе и искажен но представленным в язычестве. Именно потому, что это идея первоначальная, существует и хри стианство. Шеллинг пишет: «Христианство есть порождение, след ствие этого изначального откровения. Поэтому сама идея этого от ношения необходимо древнее христианства, поскольку же хрис тианство не могло со временем появиться без того, чтобы эта идея уже не была в начале, то она стара как сам мир, даже старее его. Данная идея есть христианство в зародыше, в зачатке; историчес кое христианство, т.е. христианство, как оно является во времени, следовательно, есть лишь развитие этой идеи, без которой не было

1 2 3

Шеллинг Ф. Философия откровения. Т. 1. С. 386.

Popol Vuh. P. 10. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 х т. Т. 1. М., 2002. С. 179.

108

1

Шрадер О. Индоевропейцы. М., 2003. С. 174—191.

109

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

бы ни мира, ни христианства»1. Будучи потенциально христианством, учение о триединстве и создало предпосылки для исторического факта явления христианства. Без изначального откровения о триединстве, дан ного в мифологии и в язычестве, явление христианства было бы невоз можным. Христианство было необходимо, чтобы прояснить, очистить от ложных напластований и интерпретаций первоначальное учение о Троице. При этом, разумеется, языческое учение о триединстве (Брах ма Вишну Шива) не перешло в христианство, а является его искажен ным предвестием. Также и имя Иисуса было предвечно известно и открыто язычес ким религиям. Известно, что у кельтов был бог, которого звали Езус. Он, судя по всему, соответствовал Одину и Марсу2. Имя бога восхо дит к корню *eis, что по смыслу близко к понятию «энергия», «страсть»3. Езус — один из элементов кельтской троицы: Тевтат, Тара нис, Езус4. У славян ему соответствовал Jassa (Iassa, Jesse), который был аналогом Рода. В народных песнях и играх он превратился в Яще ра, а затем — в Яшу. Возможно, в Перыни располагалось капище с идолом Яссы5. Языческий Иисус, как видно, существовал. Он — факт истории и философии язычества индоевропейцев. Кришна, которого многие считают языческим пророчеством о яв лении Христа, изложил свое учение в «Бхагавадгите» («Песнь Гос подня») — арийском откровении, совершенном по своим качествам. Буквальные совпадения заветов Кришны и Христа свидетельствуют о соответствии арийского и христианского откровения: «Бхагавадгита»: «Я — сиянье луны и солнца» (БхГ. VII, 8); «средь светил Я — лучистое солнце» (Х, 21)6. / Новый Завет: «Я свет миру» (Ин. VIII, 12); «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. I, 5); «Господь Бог освещает их» (Апок. XXII, 5). «Бхагавадгита»: «Я есмь жизнь во всем том, что дышит» (VII, 9) [Параллель: «Я есть справедливость и правда на земле»7] / Новый Завет: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. XIV, 6).

«Бхагавадгита»: «Я не всякому глазу доступен… мир Меня, ос лепленный, не знает» (VII, 25). / Новый Завет: «Духа истины, Кото рого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. XIV, 17). «Бхагавадгита»: «…смерть, бессмертье — Я» (IX, 19). / Новый Завет: «Я есть воскресение и жизнь» (Ин. XI, 25). «Бхагавадгита»: «…те же, кто чтет Меня благоговейно, пребыва ют во Мне, и Я — в них» (IX, 29). / Новый Завет: «Пребудете во Мне, и Я в вас» (Ин. XV, 4). «Бхагавадгита»: «Всего сущего Я — источник, все, что есть, от Меня происходит» (Х, 8). / Новый Завет: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца» (Апок. XXII, 1). «Бхагавадгита»: «…светом знания Я разрушаю от незнанья в них мрак рожденный» (Х, 11). / Новый Завет: «Спасенные народы бу дут ходить во свете его» (Апок. XXI, 24). «Бхагавадгита»: «Я — начало их, Я — середина, и конец всех су ществ Я также» (Х, 20); «У творений Я — их начало, середина и окон чанье» (Х, 32) [Параллель: «Я есть Вчера, Сегодня и Завтра»1]. / Новый Завет: «Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, первый и пос ледний» (Апок. XXII, 13). «Бхагавадгита»: «…средь рождающих — бог любви Я» (Х, 28). / Новый Завет: «Бог есть любовь» (1 Ин. IV, 8). «Бхагавадгита»: «…среди знаний Я — самопознанье, а в устах говорящих — слово» (Х, 32). / Новый Завет: «Слово было у Бога и Слово было Бог» (Ин. I, 1). Уже этот краткий перечень прямых соответствий представляет «Бхагавадгиту» как вершину языческого арийского откровения не только созвучного христианскому, но и предвосхитившего его. Криш на — не соперник Христа, а арийское пророчество о Христе. Исти на Бога раскрывается не в конкретной религиозности, а в личном или коллективном мистическом откровении. Поэтому истина может присутствовать не только в христианстве, но и в языческих религи ях. Истина раскрывается в мистическом опыте, в чуде. Прекраще ние же чудес, явлений и откровений всегда является признаком и следствием отхода от истины.

1

Шеллинг Ф. Философия откровения. Т. 1. С. 385.

Lezama H. Op. cit. P. 135.

3 Элиаде М. Указ. соч. Т. 2. М., 2002. С. 125.

4 Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. М., 2003. С. 176—177.

5 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 258, 269, 270. См. также: Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 123, 197, 204.

6 Здесь и далее цитируется по изданию: Бхагавадгита. Изд. 2 е. М., 1999.

7 El libro de los muertos. Barcelona, 1979. P. 154.

2

110

1

Ibid. P. 104.

111

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

Арийское откровение соответствует христианскому не только в Индии, но и в Греции. Не случайно же о некоторых античных мысли телях говорят как о христианах до христианства. Особенно тожде ство индоевропейского и христианского откровения раскрывается в античных мистериях. Так, страсти Диониса и пожирание его тела титанами является языческой параллелью Евхаристии. Отличие же заключается в том, что титаны преступным образом вкусили плоть Диониса, убив его, а Христос Сам, по Своей любви к человечеству и свободной воле, является в хлебе и вине, преобразуя их в свою плоть и кровь. Главное в таинстве Евхаристии то, что человек непосред ственно (а не символически) приобщается к божественной сущнос ти. Бог, преобразуя человека, делает его собственным «Я» (не я, а Бог во мне — Я). Поклонники Диониса в обрядах также использова ли хлеб и вино, а сам бог считался создателем виноградной лозы. По мистическому учению, как разорван, растерзан был Дионис, так перемолото должно быть зерно, чтобы получить муку и испечь хлеб — тело Диониса. Так же должны быть и раздавлены виноградные гроздья — чтобы сделать вино. Страсти Диониса — это приготовление жертвенного хлеба и вина. Страсти Христовы имели то же значение. Христос даже сближался с Дионисом, поскольку Он также отождествлялся с виноград ной лозой: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой — Виногра дарь. <…> Я есмь Лоза, а вы ветви» (Ин. XV, 1,5). Страсти Диониса — это жажда языческого мира приобщиться к таинству Евхаристии хотя бы и насильственным образом. Но ведь до пришествия Христа друго го способа и не могло быть. Закономерен вывод Мережковского: «Мистерия страдающего Бога протянулась через все века и народы, как исполинская тень, чтобы лечь к ногам Христа»1. В растерзанном Дионисе, повешенном Одине, распятом Кецалькоатле и Орфее мы видим миф о Христе до христианства. Также Элевсинские мистерии имеют много общего с христианской литургией. Многое из содержания и чина Элевсинских таинств сохра няется в христианской мистике. Даже образы и мотивы Апокалипсиса имеют параллели в Элевсинском учении. Вообще в священных преда ниях о Христе и Дионисе, в праздниках христианства и Элевсинских мистериях зачастую можно видеть одну и ту же последовательность образов и мотивов, сходство в их развитии и интерпретации.

Близки к христианству и орфические таинства. Евангельское изре чение «Много званных, а мало избранных» (Мф. ХХ, 16) соотносится с древнейшим орфическим стихом: «Много тирсоносцев, да мало вак хантов»1. В этой строчке речь идет о званых на пир, а первое свое чудо Христос совершил на пиру в Кане Галилейской (Ин. II, 1 11). Там он превратил воду в вино, что является, по существу, чудом Диониса. Цар ство Небесное также подобно брачному пиру (Мф. XXII, 2), где много званных, но мало избранных (Мф. XXII, 14). Царство Небесное подоб но и винограднику (Мф. ХХ, 1), где первые и последние равны и «много званных, а мало избранных» (Мф. ХХ, 16) — типичный рай для диони сийцев. Также Орфей, предвещая слова Апокалипсиса («Я есмь Алфа и Омега, начало и конец» — I, 8), учил, что Бог содержит в себе «нача ло, середину и конец» всех вещей, всего бытия2. Хорошо известно новозаветное учение о душе как о зерне, пад шем в землю, при этом «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин.

XII, 24). Тело земля представляется здесь могилой души зерна, так как она в нем похоронена. Но со смертью тела душа воскресает к новой жизни, освобождается из тюрьмы могилы. Однако традиция понима ния тела как «могилы души» связана с учением Орфея, который счи тал, что душа несет наказание и похоронена в теле, которое служит ей «оградой наподобие тюрьмы»3. В своей тюрьме могиле душа ос тается пока не заплатит долгов и не искупит грехи. Гераклит также учил: «Живем за счет их смерти, умерли за счет их жизни»4. Смысл в том, что тело — могила души, и когда человек жив, то душа умерла и похоронена в теле, словно в могиле. Когда же человек умирает, то за счет этого душа оживает и живет своей собственной жизнью, свобод но от тела. Пифагореец Филолай также считал, что «в наказание за что то душа сопряжена с телом и похоронена в нем как в могиле»5. Теории, что рождение человека есть смерть души, придерживался и Платон, называвший в «Федре» тело «надгробием» и «оболочкой», «которую не можем сбросить, как улитка — свой домик»6.

1 2 3 4 5

1

Мережковский Д.С. Указ. соч. С. 18.

112

6

Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. М., 1999. С. 21. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 40. Там же. Там же. С. 216. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 443. Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. С. 159.

113

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

Греческая философия и новозаветная мудрость имеют общий источник — Логос. Поэтому учение Гераклита о «Логосе вечно су щем, согласно которому происходило все происходящее»1 имеет много общего с христианским учением о Слове (Ин. I, 1—4). Ге раклит также говорит о тех, «кто слышали, но не поняли, глухим подобные»2. Эти слова совпадают с евангельской цитатой об «име ющих уши слышать» (Лк. VIII, 8; XIV, 35). Даже социальный опыт первых христиан имеет много общего с языческими орденами и братствами. Так, в Новом Завете говорится: «Все же верующие были вместе и имели все общее» (Деян. IV, 32). Однако завет «все общее» был ранее произнесен Пифагором, который считал, что «у друзей все общее и что дружба — равенство»3. Этот принцип использовал и Платон, создавая образ идеального государства. Обучение, воспитание и жизнь стражей этого государства должны быть согласованы с мудростью «У друзей все общее»4. В диалоге «Критий» он писал о сословии воинов: «Его члены получали все нужное им для прожитья и воспитания, но никто ничего не имел в частном владении, а все считали все общим»5. Эти идеи ложатся затем в основу утопической литературы и социальных учений. Античные таинства предвосхитили учение и судьбу Христа. Они были выражением ожидания подлинного воплощения Богочелове ка. Не случайно, что в ранних гностических учениях и сектах хрис тианства Дионис, Орфей и Христос сливались воедино. Орфей при этом выступает в качестве посредника между двумя богами: он на поминает своей экстатичностью Диониса, но как добрый пастырь и одухотворенный певец обращен к Христу. Своей поэзией Орфей уравновешивает, умиротворяет дионисийство и христианство, зем ной культ циклической природы и небесный культ трансцендентно го Бога. Именно благодаря культам Диониса и мистериям Орфея индоевропейские языческие народы с такой легкостью приняли ре лигию Христа. Одно подготовило приход другого. Целый ряд христианских образов, понятий и таинств были пред сказаны язычеством: непорочное зачатие, крещение как посвящение,

причастие и распятие как принесение в жертву Бога, его съедение, крест как Центр Мира и т.д. Языческие мистерии расчлененного и вос кресшего бога растительности подготовили мистерию распятия и вос кресения Христа. Они стали предчувствием новой религии, в затем ненных образах выразили изначальную драму мира — распятие Бога, Самопожертвование ради создания мира и нового человека. Хрис тианство не заимствовало эти формы, но в язычестве эти образы и понятия были осколками утраченного откровения и прообразами бу дущей истинной религии, которую язычники неосознанно ожидали. Христианство совпало с языческой традицией, поскольку в основе обеих религий лежала общая изначальная Традиция. Совпадение или отождествление древних языческих и христиан ских таинств, идей, праздников необходимо рассматривать как яв ление не случайное. Это предвосхищение в язычестве через косми ческие циклы метафизических основ христианства и его главной мистерии — драмы Боговоплощения, рождения, жизни, смерти и вос кресения Христа. Языческое не уподобляется, но перевоплощается в христианское. Природное откровение преобразуется в открове ние трансцендентное. Язычество возвращается к полноте трансцен дентных истоков и истинного откровения. Язычество происходит не от обожествления природы. Такой взгляд, возводящий идею бога к материи, был бы материалистическим. Оно происходит от проявле ния божества в мире и через космос. Говорить, что идея бога восхо дит к одухотворению или обожествлению природы и ее стихий, зна чит утверждать, что в основе бога и религии лежит материя. Такая «материалистическая религия» невозможна и не могла бы существо вать. То, что язычество является откровением Бога в природе не оз начает, что в основе его лежит материализм. Из всех языческих религий самым простительным, с точки зре ния христианства, всегда считался культ солнца. Нет ничего удиви тельного в том, что солнце было воспринято в качестве верховного и главного божества Вселенной. Не зная или забыв о подлинном Боге, язычники поклонялись его отражению — солнцу. В силу этого по клонение солнцу можно считать одной из самых естественных, ран них и распространенных форм религий. Нельзя забывать и о том, что культ солнца мог возникнуть только там, где восход его не был ежедневным. Там, где появление светила после долгой ночи превра щалось в великую религиозную мистерию возрождения не только бога, но и человека. Такой религиозный культ мог возникнуть лишь

1 2 3 4 5

Фрагменты… С. 190. Там же. Там же. С. 148. Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 186, 193, 222. Там же. С. 505.

114

115

Глава 3. Философия язычества

Глава 3. Философия язычества

на Северном Полюсе и он, следовательно, относится к древнейшим пластам индоевропейской Традиции1. Солнце воспринималось как Творец Жизни, высшее божество, но ситель добра и благ. Именно на основе солнечных культов создава лись государственные религии и утверждалось почитание героев. Своим годичным (на полюсе) или суточным (в средней полосе) цик лом солнце также соответствовало предвечно данному откровению о рождении, смерти и воскресении Бога Логоса. Также в поклоне нии солнцу особое значение имели четыре ключевые точки годово го цикла: зимнее солнцестояние (рождение солнца, которое появ ляется в образе младенца с одной золотой прядью. Он скрывается от врагов в пещере, где его вскармливает коза — созвездие Козе рог); весеннее равноденствие (прекрасный золотокудрый отрок); летнее солнцестояние (сильный бородатый мужчина в зените зре лости, силы и славы); осеннее равноденствие (старик с согбенной спиной). В христианстве солнце из высшего творца превращается в атрибут Творца, знак Его высшей силы. Наивысшей точкой и завершением языческого поклонения солн цу стал культ Митры. На рубеже эпох культ Митры ближе всего подо шел к христианству. Сближение двух культов было настолько боль шим, что их сторонники упрекали друг друга в заимствовании. Культ Митры более всего подготовил античный мир к принятию христиан ства. Митра привел за собой Христа. Культ Митры стал высшим про явлением языческого откровения, и благодаря ему был осуществлен прорыв к истинному откровению. Культ Митры относится к числу древ нейших арийских откровений2. Мифы о нем в равной мере присут ствуют в Ведах и в «Авесте», то есть относятся к тем далеким време нам, когда иранская и индийская ветвь арийского племени еще не были разделены. В обоих случаях Митра является солнечным божеством, почитаемым вместе с богом неба, древнейшим верховным богом — Ахурой (в «Авесте») или Варуной (в «Ригведе»)3. Митра является посредником между верховным небесным богом и людьми. Он — Логос неба, направленный миру и человеку, олицет ворение и обожествление священного завета между творцом и тво

рением. Арии всегда поклонялись Митре как Логосу. Этот культ был выражением надежды на приход истинного Бога — Христа, пророче ство о Нем. Само имя Митры означает «друг посредник» и прямо со относит его с Логосом посредником. Главная функция Митры — объе динение людей между собой, в боге и с богом, в основе которого ле жит совместный космический договор. Ф. Кюмон прямо говорит о Митре, что он — «Логос, эманация бога, сопричастная его всемогу ществу, которая, сотворив мир в качестве демиурга, продолжает хра нить его»1. Митра как солнечный бог был признан в качестве управ ляющего миром Логоса Вселенной. Искра человеческого разума яв ляется частью космического Разума — духовного солнца мира. Своим учением и обрядовостью культ Митры во многом совпал с христианством. По одному из мифов Митра родился от Ахуры и простой земной женщины в результате непорочного зачатия. Уче ние Митры включает в себя идею бессмертия души и воскресения тела, конца света и райского наслаждения. Жажда бессмертия и воскресения пронизывает весь дух мистерий Митры. Виноградное вино и хлеб составляли основу обряда причастия в митраистских богослужениях. Хлеб должен был укрепить тело, а вино — дух ве рующего. Это причастие хлебом и вином у митраистов прямо со поставлялось церковными писателями с христианским причастием. Сторонники Митры также освящали воскресный (солнечный) день и праздновали рождение своего бога 25 декабря. По юлианскому календарю 25 декабря считалось днем зимнего солнцестояния и днем рождения нового солнца — Митры. В восточных религиях Великая Мать рождает 25 декабря младенца солнце. Считалось, что Митра, который также назывался Всепобеждающим Солнцем, родился именно в этот день. Популярность и распространенность этого праздника была столь велика, что с IV века христианская церковь объявила 25 декабря днем рождения Христа — истинного духовного Солнца нашего мира. Если все остальные совпадения между культом Митры и Христа сле дует понимать как проявление истинного откровения, то в случае с определением даты рождения Иисуса мы имеем дело с прямым за имствованием из язычества. Однако здесь мы переходим от пробле мы взаимоотношений христианства и язычества к факту двоеверия.

1

Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2001. С. 88—89, 115—116, 132—133, 135—136 и др.

2 Все об Индии. Сборник. В 2 х тт. Т. 2. М., 2003. С. 58; Мидия. Персия. Иран. Древние царства Востока. Сборник. М., 2003. С. 233—234, 303—306.

3 Wilkins W. Mitologia hindu, vedica y puranica. Barcelona, 1980. P. 49—50.

116

1

Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 181.

117

Глава 4. Факт двоеверия

ГЛАВА 4 ФАКТ ДВОЕВЕРИЯ наше время общепринятым является совершенно ошибочное противопоставление христианской и дохристианской (язычес кой) традиции. При этом христианская традиция объявляется истинной, а дохристианская не просто ложной, а сатанической. В тех же случаях, когда в произведении, созданном в христианскую эпоху, обнаруживаются признаки языческой мифологии, это объявляется «специалистами» случайным включением, частным случаем или «фольклорным элементом», который можно оставить без внимания. На самом же деле факт фундаментального единства всех традиций и то, что откровение Христа не связано со временем, а явлено предвеч но, позволяет посмотреть на эту проблему иначе. В этом смысле про блема «народной традиции» как раз заключается в том, что она по происхождению своему не является ни народной, ни человеческой. «Народным» является лишь способ выживания и передачи Традиции, но не ее творения. Народ сохраняет то, что несет в себе древнее от кровение, примордиальную Традицию, данную человеку Богом при его создании. В таком случае языческая традиция уже сама по себе является не «дохристианской» или «нехристианской», но «предхристианской», так как несет в себе, хотя бы и искаженное народом, изначальное от кровение и подготавливает людей к принятию нового откровения — хри стианства. В этот момент возникает не отрицание одной традиции («ложной») другой (истинной), а «связка» между двумя традициями — древней и новой. Эта «связка» стала средством передачи всего, что

В

118

требовалось сохранить от первой, и включения его во вторую. Так и возникает то, что теперь называется «двоеверием». Это ассимиляция старого новым и адаптация нового под старое. Это двоеверие на са мом деле следует рассматривать как констатацию изначальной тож дественности традиций. Двоеверие — весьма сложное и многоплановое явление культур ной, религиозной и национальной жизни. Соответственно постанов ка и решение этой проблемы всегда было делом непростым и запу танным. С чем согласны все серьезные ученые и специалисты, так это с тем, что двоеверие есть реальный факт, прямо определяющийся вза имосвязями христианства и язычества. Невозможно отрицать сильней ший языческий элемент в русской духовной и повседневной культу ре, нельзя не видеть факта двоеверия. Отрицание факта двоеверия как явления не только Х, но и XIX века в России есть слепота и фари сейство, типичное ханжество и только вредит подлинному правосла вию. Это есть шаг к нетерпимости и в сторону «войны с неверными». Двоеверие может проявляться как в скрытой, так и в открытой форме. А. де Бенуа утверждает, что «после христианизации Евро пы язычество выжило в различных формах: во первых, в коллектив ном бессознательном, которое освобождалось прежде всего музы кой, потом на уровне народных верований и традиций, наконец, внутри самой официальной религии и в ее маргинальных формах, в „еретических” течениях, никогда не исчезавших»1. Открытая фор ма двоеверия — это параллельное существование в сознании и жиз ни человека двух культов — христианского и языческого. Так, отме тив Рождество Христово, человек почти сразу отмечает языческий праздник встречи нового года. Весной русские крестьяне устраива ли веселый языческий карнавал — Масленицу, а после этого празд новали христианскую Пасху. В Болгарии вплоть до XIX века на «ру сальной неделе» («зеленые святки») крестьяне снимали с себя крес ты и создавали дружины русальцев, восходящие к тайным мужским обществам языческой древности. Все эти праздники не просто не приветствовались, а прямо запрещались церковью. Скрытая форма двоеверия — это слияние язычества и христиан ства, заимствование христианством из язычества каких либо празд ников или обрядов. Так, на «зеленые святки» в православных храмах 1

Бенуа А., де. Как можно быть язычником. М., 2004. С. 204—205.

119

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

ставится березка — совершенно языческий ритуал, связанный с куль том русалок и поклонением мертвым предкам. Происходит также пе ресмотр и перестройка древнего языческого культа и божества на хри стианский манер — христианизация язычества. Э.Б. Тайлор, напри мер, отмечает, что в христианстве прежние языческие похоронные обряды «сохранили свою первоначальную форму, тогда как основная идея изменилась соответственно новым понятиям и чувствам. Класси ческие погребальные приношения яств из язычества перешли в христи анство. <…> Фавст ругает христиан за то, что они перенимают древ ние обычаи: “Их жертвоприношения вы обратили в трапезы, их идо лов — в мучеников, которым вы совершаете богослужения с заклинаниями. Вы умилостивляете тени умерших вином и кушаньями, вы празднуете языческие праздники вместе с ними — такие, как ка ленды и солнцестояния. В их жизни вы не изменили ничего”. Обычай возлагать пищу на могилы для манов вошли в церемонии, подобные возлаганию пищи и питья для их освящения на могилу святого»1. Дво еверие здесь представлено как единство формы и смысла. Также и у русских похоронный обряд включает в себя пьяные по минки, веселые гулянья и праздники на кладбищах, что является отго лоском языческой веры в то, что похороны для человека равносильны свадьбе на деве Смерти. Уже в ХХ веке в России сложилась традиция на Пасху ездить на кладбище и поминать усопших, что полностью про тиворечит учению и духу православной церкви и осуждается священ никами. Похоронный обряд на Руси усвоил и сохранил нехристианс кую, языческую форму. У славян язычников похоронный обряд вклю чает в себя горестные причитания над покойником и веселую попойку (тризну) после похорон. На похоронах следует веселиться и радо ваться, чтобы душе не было грустно расставаться с близкими и чтобы она не захотела вернуться на землю в облике нечистого духа. Все эти причитания и поминки сохранились и после принятия христианства, усвоив в ряде случаев новую образность. Дж. Фрэзер, изучая закономерности взаимодействия язычества и христианства, отмечал: «Церкви очень часто удавалось привить ростки новой веры к старому языческому древу. Поэтому можно предположить, что пасхальные торжества, которыми отмечаются

смерть и воскресение Христа, наложились на праздник, посвящен ный Адонису, который отмечался в Сирии в то же время года»1. Суть в том, что культ Адониса был языческим предвестием явления Хрис та, а мистерии в честь этого бога стали прототипом воскресения Хри ста. Сам Вифлеем, где родился Христос, окружен рощами, посвя щенным Адонису. В Вифлееме плач младенца Христа сливался с причитаниями об Адонисе. Адонис приготовил явление Христа, по этому обе традиции свободно соединились. Самый известный факт скрытого двоеверия — это использование христианами даты рождения бога Митры в качестве даты рождения Иисуса. Фрэзер прямо отмечает, что праздник Рождества Христова «церковь, скорее всего, позаимствовала из этого языческого культа»2. Христианские праздники утверждались взамен древних языческих, пользовавшихся огромной популярностью. «Из этого следует, — пи шет исследователь, — что церковь приняла решение праздновать день рождения своего основателя 25 декабря для того, чтобы перевести религиозное рвение язычников с солнца на того, кто звался Солнцем справедливости»3. Ученый полагает, что совпадение дат и мест праз днования рождения и смерти христианского и языческого бога солн ца не является случайным. Сами христиане указывали на совпадение своих праздников с языческими, объясняя это происками дьявола (от сюда язычество и стало считаться сатанизмом), но на самом деле но вая религия лишь заимствовала древние ритуалы. Фрэзер приходит к важному выводу: «Эти совпадения христианс ких и языческих праздников, если взять их в целом, слишком много численны, чтобы быть делом случая. Они свидетельствуют о компро миссе, который церковь в час своего торжества вынуждена была зак лючить с соперничающими культами, побежденными, но не утратившими своего влияния на умы»4. Политика непреклонной борь бы с язычеством, оказавшаяся, кстати, безуспешной, сменилась на политику поглощения язычества христианством, терпимости и двое верия. Чтобы преодолеть язычество, христианству пришлось воспри нять его. К тому же выводу пришел и Г. Бейли: «Хорошо известно, что 1 2 3

1

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 272.

120

4

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1998. С. 363. Там же. С. 376. Там же. Там же. С. 378.

121

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

во времена перехода от язычества к христианству христианские свя щенники, обнаружив, что людей необычайно сложно отучить от сле дования древним традициям и примитивным верованиям, стали осто рожно пытаться превратить языческие празднества в поклонение Хри сту»1. Языческие ритуалы скрываются в христианских праздниках и обрядах. Христианские обряды не вышли из народа, а были заим ствованы, зачастую вразрез с народной образностью и обрядностью. Чтобы быть принятыми, христианские ритуалы должны были слиться, подстроиться или совпасть с языческой религией. В то же время нельзя отбрасывать то, что с мистической точки зре ния основу двоеверия составляет общность откровения. Языческие боги — это тоска человека по святости, по чистоте истинного открове ния и предвестие его. Совпадение рождения Христа с днем рождения Митры или христианской Пасхи с днем воскресения Адониса связа но не просто с тем, что христианство использовало широко распрос траненные и популярные языческие праздники, но с тем, что день зим него солнцестояния (рождение Митры) есть природное откровение и предвестие исторического события — рождения Иисуса. Календар ные совпадения и отождествления лишь восстановили изначальное утраченное откровение Логоса, Его предвечную драму воплощения в человеке и в природе. Здесь речь должна идти не о заимствовании христианством из язычества праздников, а об их сочетаемости и об щности происхождения в изначальном откровении и Традиции. Языческая традиция у славян почти полностью перешла в сферу православия и слилась с ним. Именно во Христе язычество обрело подлинную метафизическую сущность и оправдание, открыло утра ченную основу и полноту. Двоеверие — это «оязычение» христиан ства и «христианизация» язычества в смысле открытия в язычестве утраченной истины, очищения и преобразования его Благой Вестью. Язычество и христианство имеют общий священный смысл, мистичес ки синонимичны. В двоеверии природное откровение преобразуется в трансцендентное, а христианство не устраняется от природного. Языческий календарь находит свое завершение и свершение в хрис тианстве. Вся история священна, календарный цикл также сакрален и в нем нет случайностей, совпадений или сознательных спекуляций. Принятие христианства как истинного трансцендентного открове ния воспринималось многими язычниками не как нечто новое, но как

возврат к древней, истинной Традиции, к изначальной сакральности, бывшей до Вавилонского столпотворения и появления языков и язы чества. Двоеверие — это попытка возвращения к изначальному един ству природного и трансцендентного, человека и Бога. Это было реа лизацией согласования христианского и языческого в рамках единой для них примордиальной Традиции. Поиски откровения в природе есть язычество. Христианство же открыло Бога в человеке. Смысл жизни христианина — в открытии Бога и богочеловеческой природы в себе самом. Однако внешнее природное и внутреннее человеческое не могут существовать отдельно и часто сливаются в жизни людей, кото рые не могут уйти от мира. Тогда обоготворенная человеком приро да встречается с Богом в человеке, и эта встреча завершается их гар моничным слиянием в двоеверии. Двоеверие в повседневной жизни — это невозможность человека полностью отрешиться от материаль но природных, эмпирических сил и найти освобождение в Боге, транс цендентном нашему миру. Мистически же, по факту общности откровения, языческое и хри стианское отказываются нерасторжимыми. Как писал Ф. Шеллинг, «если исторгнуть языческое, то у христианства будет отнята вся его реальность»1, так как реальность трансцендентного проявляется в реальности природных циклов, а реальность христианского откро вения — в реальности откровения природы. Если Бог есть то, что Он есть (Сущий), то реальность Бога есть природа Бога, а реальность христианства — в язычестве, в природном откровении. Как нерас торжимы трансцендентное и имманентное, как не противоречат друг другу Бог творец и Его творение (природа), как в мировом организ ме сосуществуют душа и тело, так в двоеверии необходимо соеди няются христианство и язычество. Как в человеке тело и душа соединены, так двоеверно сливаются в нашем мире христианство и язычество — душа и тело изначального откровения. Язычество без христианства не обладает полнотой исти ны, а христианство без язычества не обладает полнотой реальности. В высшем итоге, разумеется, не происходит отождествления абсолют ного и материального, трансцендентного и имманентного, но в на шем мире они сливаются. Как освобождение души от тела достигает ся лишь после смерти человека, так и освобождение христианства от

1

Бейли Г. Потерянный язык символов. М., 1996. С. 134.

122

1

Шеллинг Ф. Сочинения. М., 1998. С. 1308.

123

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

язычества возможно, судя по всему, только после завершения исто рического процесса и разрушения нашего феноменального мира. Тогда откровение будет явлено непосредственно — как вне язычества, так и вне христианства. Это будет не столько «освобождение» хрис тианства от язычества, сколько преодоление вообще всякой религии как чего то вторичного по отношению к чистому откровению. Двоеверное слияние природного и истинного откровения в на шем мире происходит в форме взаимного приспосабливания, адап тации, ассимиляции. Считается, что язычество могло сохраниться и выжить только подвергнувшись христианизации, хотя бы чисто внеш ней. Космические циклы входили в «историческое» христианство и совпадали с ним, давая основу мифологизации исторических собы тий и образов, представленных в Евангелиях, создавая новую «хри стианскую мифологию». Христианизация язычества стала возмож ной, когда мифология истории слилась с мифологией природы, или когда природа и история подверглись мифологизации по одним и тем же законам. Народное христианство проявило себя в природ ных праздниках и календарных ритуалах крестьян. Ф.И. Буслаев отмечал, что языческий календарь, получивший отражение в мифах, был переведен «на язык и понятия церковного календаря. Это уже не просто мифология, а двоеверие, как и современная нам народ ная годовщина уже двоеверная»1. Эта вера в единство историчес кого и природного времени, объединение линейного и циклическо го в сакральном календаре дало основу для двоеверия. Хронология, точность, историчность Христа и христианских святых уступает место их космическому, циклическому восприятию и, в конеч ном итоге, ведет к преодолению их земной природы, трансцендирова нию. Удивительно, что именно мифологический циклизм помогает ис торическому образу освободиться от профанно природного и пере жить трансценденцию. Между образом евангельского и исторического Христа и образом космического Христа крестьянского фольклора нет различия по их духовной истинности. Этот духовный смысл выше исто рии, истиннее ее. Христианский дух пронизывает природный эпос, но сам этот дух космизуется. Происходит мистическое слияние «истори ческого» христианства и космических, природных языческих культов. Их взаимная ассимиляция и породила двоеверие.

В двоеверии жизнь и смерть Христа объединяются с космическими ритмами, которые и воспринимаются как природное откровение о жизненной драме и жертве Иисуса. В силу этого, как пишет М. Элиа де, «в народном христианстве вплоть до наших дней находят прояв ления некоторые черты мифологического мышления»1. Двоеверие — это взаимовлияние и такой синтез христианства и язычества, при ко тором в язычестве освобождается и открывается христианская пред вечная («доисторическая») истина. Благодаря язычеству христианство из исторического превращается во внеисторическое, вечное и все ленское. В этом великая заслуга язычества перед христианством, цель и оправдание его существования. Христианский дух пронизывает народное двоеверие, где природа, ее циклы и ритмы из бессозна тельных превращаются в трансцендентно преображенные и осмыс ленные мистерии жизни, смерти и воскресения Христа. Двоеверие охватило все стороны как новой, так и древней религии при их слиянии. Столкнувшись с живыми языческими культами евро пейских народов, христианские просветители и миссионеры вынужде ны были христианизировать их. Языческие боги чаще всего конверти ровались в образы христианских и библейских святых. Христианство не уничтожило языческих богов, а дало им новые имена. Так, в конце VI века, когда Европа подверглась христианизации, папа Григорий I Ве ликий запретил разрушать языческие святилища, но приказал заново освящать их, устанавливать в них христианские алтари и кресты, вклю чать языческие праздники в христианский календарь. Языческие боги громовержцы превратились в св. Илию, а змееборцы появились под именем св. Георгия. Боги Донар и Вотан, славянский Ярило скрываются за именем Георгия Победоносца. Святовит превратился у балтийских славян в св. Витта. Велес у русских стал св. Власием, Перун — Ильей Пророком, Макошь — св. Параскевой, а культы Великой Матери и Матери земли перешли на почитание Богородицы. Так сами язычес кие боги добровольно приняли христианство. Элиаде отмечает по этому поводу: «Эта политика ассимиляции “язычества”, которое невозможно было уничтожить, не представ ляла собой новшества; уже ранняя церковь приняла и ассимилиро вала большую часть дохристианского сакрального календаря»2.

1

1

Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М., 2003. С. 309.

124

2

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 173. Элиаде М. Указ. соч. С. 171—172.

125

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

В фундаментальном исследовании исторического развития религий он пишет: «Принятие Европой христианства положило начало про цессу религиозного симбиоза и синкретизации, который служит наи лучшим свидетельством способности к религиозному творчеству, характерной для “народных” культур, земледельческих и животно водческих»2. Христианство оказалось бессильно перед местными верованиями, и многие языческие религиозные системы и культы были интегрированы в христианство, получили выражение в обра зах христианской религии и мифологии. «В результате, — заключа ет он, — бесчисленные формы и варианты языческого наследия об разовали мифо ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику»3. Это и называется двоеверием. Возникшее при этой конвертации языческих богов в христианс ких святых двоеверие было установлением функциональной тожде ственности между божествами прежней и новой религий. В этом слу чае имя уже не имело значения и могло быть заменено другим (Перун и Илья), как в фольклоре имена героев взаимозаменяемы (Перун — Илья Муромец — Иван царевич — Гром батька и т.д.). Христианс кая перелицовка ранних языческих богов подразумевала сохране ние мистической функции при изменяемости внешнего имени или облика. Главное здесь — созвучие христианского и языческого, един ство сакрально мифологического смысла. Как христианство влияло на европейскую цивилизацию, так же мировоззрение и культура европейских народов оказали влияние и изменили изначальное христианство. Э. Крик писал: «Христиан ство видоизменилось, когда оно пришло к неиспорченным наро дам Севера. Оно вынуждено было приспосабливаться к инстинк там и чувствам этих народов»3. Об этом же говорит и А. де Бенуа: «После христианизации Европы ни европейская культура, ни хри стианство более не соответствовали своим корням и своей соб ственной “природе”»4. Одной из важнейших основ для принятия европейцами христианства была троичность Бога, соответствовав шая троичности божества у индоевропейцев. Вторая причина — телесное воплощение, зримость Бога в образе Иисуса, Его чело

веческий облик и возможность изображать Его в виде человека. Обращение Европы в христианство было во многом видимостью. Христианство стало лишь покровом, новой одеждой, скрывавшей древние языческие культы. По настоящему христианской европей ская цивилизация никогда не была. Синкретизм христианства и язычества действительно существует и его невозможно ни отрицать, ни отменить. Но часто одно скрывается под именем другого. Не случайно, что из древних языческих культов христианство прежде всего заимствовало само слово «Бог». В словарях одно и то же слово служит для определения как христианского, так и языческого бога: «1) Предвечное и всемогущее, совершеннейшее существо, все создавшее и о всем промышляющее. 2) Ложное божество языческое»1. В одном и том же слове заложено понятие об истинном и «ложном» боге. Слово «бог» восходит к индоевропейскому корню *bhag , что означает «дере во», «дуб» (связано с поклонением дереву и с одухотворением приро ды), или к корню *bha «говорить» (языческая весть о том, что Бог есть Слово), либо к иранскому слову bhaga, обозначавшему добрых духов света, плодородия, растительности, воды. В индийских Ведах Бхага (Бага) — «наделитель», «счастье», «доля», «имущество», имя одного из божеств, относящихся к древнейшим пластам арийской мифологии. Также имя Бхага нередко как эпитет относится к другим богам, осо бенно солнечным. Бхага — воплощение счастья, податель благ, рас пределитель даров. Он благосклонен к людям и к нему обращались в молитвах. Бхаге также соответствует Вач — богиня творящего слова, то есть Бхага есть арийское откровение о подлинном Боге Логосе. Славянское слово «Бог» восходит к тому же образу и использова лось в качестве имени верховного божества. Именем Бога клялись так же, как и именем Перуна или Велеса, то есть Бог был образом реаль ного верховного божества. Слово «Бог» входило также составной частью в имена других славянских божеств — Стрибог, Чернобог, Дажьбог и т.д. Верховный бог славян язычников также звался Дый, что связы вает его с именем древнеарийского божества небесного сияния Дья уса и с культами Зевса, Юпитера (Дьяус питер), Диелы, Диеваса, а также с латинским названием бога — деус. Использование язычес кого наименования бога в христианстве европейских народов было

1 2 3 4

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 х т. Т. 3. М., 2002. С. 202. Там же. Крик Э. Преодоление идеализма. М., 2004. С. 91. Бенуа А., де. Указ. соч. С. 198.

126

1

Словарь церковно славянского и русского языка. Т. 1. СПб., 1847. С. 72.

127

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

не просто результатом внешнего «смешения», но признанием глу бинного родства христианского Бога и индоевропейских природ ных божеств как выразителей единого откровения трансцендентны ми либо имманентными средствами. Христианство же как мировая религия и должно было ассимилировать местные языческие культы, религии и мистерии. Оно объединило их в качестве общего знаме нателя в мистерии смерти и возрождения Христа, искупления и жер твы, посвящения и таинства. Этот процесс унификации и ассимиля ции был возможен в рамках «христианизации» мифа и язычества, путем перевода всех древних религиозных форм, действий, обря дов и понятий на язык истинного откровения. Не была в этом смысле исключением и Россия, где собственное язы чество смешивалось не только с принятым из Византии христианством, но и с античной мифологией. Двоеверие сопровождало сам факт при нятия христианства на Руси. А.Н. Афанасьев описывает возникнове ние на Руси двоеверия следующим образом: «Хотя народ и принял христианство, но уставы и предания предков не вдруг утратили для него свою обаятельную силу; втай еще продолжали жить старые ве рования и соблюдаться старые обряды»1. Афанасьев объясняет это тем, что «при всеобщей грубости нравов и отсутствии образователь ных начал, предки наши и не в состоянии были возвыситься до вос приятия христианства во всей его чистоте; мысль их, опутанная сетью мифологических представлений, на всякое новое приобретение на лагала свои обманчивые краски и во всяком новом образе силилась угадывать уже знакомые черты»2. Далее он приходит к выводу: «Ста ринные моралисты называли наших предков людьми двоеверными, и нельзя не признаться, что эпитет этот верно и метко обозначал самую существенную сторону их нравственного характера»3. Мифолог открывает здесь одну важную особенность: природная религия не просто смешивается с религией истинного откровения, но христианство оказывается поглощено и адаптировано языче ством. Ученый полагал, что христианская религия, будучи только что принята славянами язычниками, зачастую воспринималось в фор ме уже сложившейся мифологической образности. Народные пес

ни, обряды, героический эпос, сказки, предания обращались к хри стианской религии в поисках новых представлений и тем. При этом «новые христианские черты, налагаемые на старое давно создан ное содержание, должны были подчиняться требованиям народной фантазии и согласоваться с преданиями и поверьями, уцелевшими от эпохи доисторической»1. На этом пересечении христианского и языческого возникают легенды — особый жанр русского народного творчества, продукт двоеверия, где библейские образы входят в язы ческий миф и встают на место древних богов. Например, легенда о том, как апостолы пробыли у прекрасного колодца три минуты, а в мире людей прошло три года2, — это явный осколок полярного мифа о сутках, которые длятся целый год (полгода день и полгода — ночь). Раскрывая механизмы того, как христианское священное преда ние было вынуждено «подчиняться» древней мифологии и народной фантазии, мифологи открыли один из основных культурологических законов — адаптацию, когда новое и неизвестное объясняется и ос ваивается через уже известное. Очень часто не новое побеждает ста рое и сменяет его, а старое упрощает новое и адаптирует его под себя. Происходит не смена, не прогресс, а взаимное приспосаблива ние старого и нового друг к другу. Это возможно в ситуации, когда народ решает, что новое может быть принято, так как оно не проти воречит в своих мистических корнях старому, привычному, испытан ному. Такое в истории религий бывало неоднократно. Мифологичес кие культы развиваются от почитания духов природы (на стадии со бирательных культур) к небесным и солнечным богам (на стадии охотничьих культур) и далее — к поклонению богу громовержцу (на стадии земледельческих культур и возникновения государства). При этом последние два культа явно связаны с властью двух высших каст — жрецов и воинов, а вера в духов сохраняется у представителей тре тьей касты. Каждый новый культ не отменяет прежний, а впитывает его в себя: мифы о боге солнца, убивающем демона холода, перехо дят к громовержцу, убивающему змея или демона тучи. В силу этого мифологии присущ принцип полистадиальности. Шеллинг так характеризовал его: «Мифологическое сознание в бо лее позднем моменте постоянно удерживает более ранние»3. Так и

1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 х т. Т. 3. М., 1994. С. 600.

2 Там же.

3 Там же. С. 601.

128

1 2 3

Там же. Т. 1. С. 55. Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Казань, 1914. С. 35—36,40—41. Шеллинг Ф. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 566.

129

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

славянская мифология к моменту принятия христианства была по листадиальной и включала в себя веру в домовых, леших, водяных (духи), Сварога и Дажьбога (небесные и солнечные боги) и культ верховного на тот момент бога Перуна (громовержец и покрови тель князя). После принятия христианства принцип полистадиаль ности и адаптации продолжал действовать и лег в основу двоеве рия. Двоеверие — это одно из проявлений действия принципа поли стадиальности мифа. Христианство даже сознательно приняло в себя разработанную образность и обрядную сторону язычества. В то же время языческие жрецы, адаптируя христианство, скрыли в нем веч ные космические истины и откровения природы. Язычество есть космический культ бога в природе. Оно помещает бо гов внутрь природы, рассматривает природные объекты как прямые про явления божества. Этим оно приближает богов к простому человеку, ко торый находит в них опору в повседневной жизни. Отсюда — столь стой кая в народе вера в духов природы и очага. Поэтому язычество сохраняется и после принятия христианства. Оно заполняет места, не занятые новой религией, — прежде всего сферу космоса и взаимоотно шений человека и природы. Такой пантеистический культ невозможен в христианстве. Нельзя было полностью отказаться от язычества еще и по тому, что сам язык славян был полон мифологических образов, уподоб лений, метафор. Отказ от язычества и его образной системы означал бы отказ от самого родного языка, что не представлялось возможным. Все серьезные ученые и специалисты, занимавшиеся изучением русского фольклора, подтверждают факт двоеверия. Так, писатель Н.С. Лесков в очерке «Русские демономаны» прямо пишет, что «мы до сих пор не можем расстаться… с двоеверием», видя в этом нега тивную, но существенную сторону современной ему религиозной жиз ни1. Ученые отмечают, что язычество лишь медленно и постепенно вытеснялось христианством, зачастую смешиваясь с ним и сохраняясь в народных обычаях, праздниках, песнях и религиозных сектах до на ших дней. Мифолог А.С. Фаминцын утверждал: «Христианство, несмот ря на почти тысячелетний (местами же еще более продолжительный) период своего господствования в славянских землях, не в состоянии было заглушить в народе древние, языческие верования, — слишком

крепка сила живущих в нем языческих преданий, слишком жива в нем сила воображения, чтобы он, сохранив и по сие время главные черты древнего земледельчески пастушеского быта своего, — мог отрешить ся вполне от древних верований, веками унаследованных им от пра отцов»1. Русский крестьянин видел не противоречие между христиан ством и язычеством, а стремился к их синтезу. При этом, как считает Фаминцын, «происходили самые пестрые смешения воззрений языческих с христианскими. Естественное при таких обстоятельствах существование двоеверия подтверждается ис торическими свидетельствовами»2. Двоеверие — это и параллель ное существование языческих и христианских культов (праздники в честь языческих богов и в честь Христа), а зачастую и их слияние (пе реход языческих культов на христианских святых). Этнограф С.В. Мак симов в книге «Нечистая, неведомая и крестная сила» описал боль шое количество обрядов и обычаев, «в которых христианская вера как бы переплетается с языческим суеверием»3. Своей целью ученый ставит установление всех признаков «того двоеверия, которое, как ржавчина, насквозь проело христианские обряды наших крестьян»4. Христианский философ Г.П. Федотов отмечал различие между рус ской простонародной религиозностью и православием, поскольку «русская религиозность таит в себе и неправославные пласты, рас крывающиеся в сектантстве, а еще глубже под ними — пласты язычес кие, причудливо переплетенные с народной верой»5. Выдающийся русский филолог А.Н. Веселовский признает существование двоеве рия, «т.е. собственно мифологии еще языческой, продолжающей жить под покровом христианской легенды, которую она изменила до не узнаваемости и в ней проводит свои собственные поверья, свою сим волику»6. Религиозная жизнь двоится: христианство живет рядом с язычеством, которое может существовать самостоятельно, а может и принимать в себя христианство, адаптировать его.

1

Лесков Н.С. Русские демономаны. Повести и рассказы. СПб., 1994. С. 293.

130

1

Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 152. Там же. С. 154.

3 Максимов С.В. Литературные путешествия. М., 1989. С. 271.

4 Там же. С. 273.

5 Федотов Г.П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным сти хам). М., 1991. С. 11.

6 Веселовский А.Н. Миф и символ // Русский фольклор. Т. XIX. Вопросы теории фольклора. Л., 1979. С. 191.

2

131

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

Языческие основы образов и сюжетов древних былин признава лись митрополитом Санкт Петербургским и Ладожским Иоанном: «Первые былины были сложены, вероятно, еще до крещения Руси и носили черты очень древнего языческого эпоса, хотя в последующем в достаточной мере “христианизировались”»1. В таких былинах силь ны элементы религиозных культов дохристианской Европы. В них ми фологический аспект (битва героя со змеем) помогает раскрытию христианского смысла (совершение подвига самопожертвования). Мифологическое в былинах становится образным выражением хрис тианского смысла. Эта особенность сохраняется и в былинах поздне го происхождения: «Порой языческое влияние чувствуется и в были нах более позднего происхождения, а точнее говоря, — там, где в дохристианские сюжеты народная фантазия внесла действия своих любимых героев позднего времени»2. Митрополит Иоанн описывает здесь два важных процесса: «христианизацию» языческих сюжетов и образов и вхождение христианских героев, подвижников в язычес кое предание. При этом, конечно, художественный, мифологический, былинный образ подчинен христианскому его значению. В обоих слу чаях (переход языческого в христианское или вхождение христианс кого в языческое) возникает такое явление, как двоеверие. Стоит отметить и мнение русского религиозного философа Н.А. Бер дяева, считавшего, что двоеверие есть ярчайшая черта русского на ционального самосознания: «Два противоположных начала легли в основу формирования русской души: природная, языческая диони сическая стихия и аскетически монашеское православие»3. Русская душа предстает здесь как стихийная язычница и аскетическая хрис тианка. «То, что называли у нас двоеверием, — продолжает фило соф, — т.е. соединение православной веры с языческой мифологи ей и народной поэзией, объясняет многие противоречия в русском народе. В русской стихии всегда сохранялся и сохраняется и доны не дионисический, экстатический элемент»4. Русский человек душой христианин, а природой — язычник. Двоеверие — это двоемирие, 1 Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосозна ния. СПб., 1994. С. 37.

2 Там же. С. 37—38.

3 Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культу ре. Сборник. М., 1990. С. 44.

4 Там же. С. 47.

слияние двух измерений в одно, жизнь в двух мирах, в двух мисти ческих измерениях. Поскольку само появление наций совпало и пря мо связано с зарождением язычества (как результат Вавилонского столпотворения), то язычество, пусть и в форме двоеверия, будет оп ределять развитие национального самосознания. Что бы мы там ни хотели видеть, но реальность всегда сложнее и глубже, и факт двоеверия русского народа, доказанный учеными XIX века, нельзя, да и опасно игнорировать. Как луна не создает сама свет, а лишь отражает свет солнца, но все же является носителем и передат чиком этого света, пусть и ослабленного, так и язычество, не являясь истинным откровением, не является и ложью. Оно несет в себе отблеск истины — пусть искаженной и ослабленной, но все же вполне реальной и различимой. Примирение язычества и христианства происходит в дво еверии и потому, что русский человек склонен к преодолению оппози ций слитностью, но еще и потому, что в самих этих полюсах скрывается основание к совпадению. Язычество есть опосредованное откровение Логоса в природе. Христианство же есть непосредственное открове ние Логоса в человеке и Богочеловеке — Христе. Совпадение язычества и христианства (двоеверие) заключается в их конечном метафизическом единстве: обе формы религии явля ются продуктом нисхождения в наш мир Логоса. Только в одном слу чае это происходит через космическое объекты, а в другом — через Христа. Но так как обе формы религии, благодаря содержащемуся в них откровению, действительные, положительные и реальные, то они и сливаются, происходит их примирение и взаимопроникнове ние. Этот вывод, вызывающий сомнения как у христианских, так и у языческих фундаменталистов, абсолютно достоверен и с точки зре ния науки, и с позиций мистики, и с позиций реального положения дел в культуре, религии и самосознании русского народа. Не желая знать, что элементы язычества сильны и сегодня, закры вая на это глаза, современные фанатики лишь губят все дело. Не при знавая факта сохранения язычества в христианской культуре, они ока зываются не способны воздействовать на это явление и дают ему воз можность развиваться самостоятельно и зачастую в самых уродливых видах. Признав же, что язычество не умерло, что за тысячу лет суще ствования христианства на Руси оно продолжает развиваться даже в открытой форме, что двоеверие давно уже стало элементом русского национального самосознания, мы сможем не только правильно осоз

132

133

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

нать ситуацию, но и воздействовать на нее. С другой стороны, и это видно на примере творчества Лескова, Достоевского, Фета, Коро ленко, Мельникова (Печерского), Мамлеева, Орлова и многих дру гих писателей и поэтов, именно древняя мифологическая образность, проникая в нашу литературу и искусство, делает их духовно глубоки ми, многомерными, подлинно художественными шедеврами. Причина двоеверия, конечно, не в том, что новая религия (христи анство) использует культы старой или искажается традиционной ве рой (язычество). Подлинная причина двоеверия на самом деле зак лючается не в этом заимствовании или влиянии, а в мистическом со впадении. Христианство и язычество имеют в своей основе священное сказание (миф), которое некогда, до Вавилонского разделения, было единым и верным и которое несет в себе божественный Логос. Об этом говорит общность и даже одинаковость сюжетов Библии и миро вой мифологии. Эта схожесть языческого и христианского ярко про слеживается в религиозной реформе, которую киевский князь Вла димир Святославич пытался осуществить в 980 году. Будущий святой равноапостольный князь Владимир вошел в историю первоначально как величайший реформатор языческой веры, превративший ее в упо рядоченный государственный культ во главе с Перуном. Академик Б.А. Рыбаков находил прямые совпадения между языческим пантеоном князя Владимира и христианской Троицей: Стрибог или Сварог соот ветствовал Богу Отцу, Дажьбог — Богу Сыну, Семаргл — Духу Свя тому, а Макошь — Богородице1. Такое совпадение представляется не сознательной спекуляцией языческих жрецов, а мистическим парал лелизмом между природным и истинным откровением. Христианские и языческие мифы часто схожи именно по той при чине, что они оказываются проявлениями в нашем мире одного и того же, единого божественного Логоса, но отличаются разной степенью Его проявленности, открытости или затемненности. Языческая и хри стианская мифология отличается не тем, что она несет или не несет в себе божественную истину, а только степенью ее проявленности или искаженности. Христианская мифология такую истину представляет в чистом виде непосредственного откровения, а языческая выражает ее сквозь призму природных и космических циклов. Если влияние или

заимствование христианством из язычества и происходит, то оно лишь вторично и возможно только потому, что в основе обеих форм рели гии лежит общая изначальная Традиция и трансцендентная истина, Логос. Заимствование, как известно, возможно лишь тогда, когда при нимающая, заимствующая сторона несет в себе потенцию и испыты вает необходимое влечение в сторону к отдающему. В реальности же это заимствование происходит не в силу бедности берущей и раз витости отдающей стороны, а в силу обоюдного желания обрести и ярче осветить общую сакральную истину. Двоеверие опирается на неразрывное сочетание имманентного космизма языческих мифов и трансцендентного абсолютизма хрис тианской религии. Оказалось, что одно без другого не может суще ствовать, и даже в изначальном язычестве всегда скрывается транс цендентное откровение, а в христианстве виден космический циклизм. Чувство принадлежности к двум мирам — вот материя двоеверия. Единство и борьба противоположностей (христианства и язычества) порождает двоеверное переживание двуипостасного (трансценден тного и имманентного) мира в его единстве и динамичности. Двоеве рие определяет личностный миф человека: встреча христианского с языческим ранит его душу, делает его жизнь трагической, а миросо зерцание многополюсным и ищущим. Примирение этих кажущихся противоположными форм религии, их синтез приводит к катарсису. Душа, сочетая в себе языческий экстаз и христианский аскетизм, ищет стабильности в их объединении и примирении — в двоеверии, где при родно стихийное сосуществует с запредельным и обосновывает его. Во взаимодействии христианского и языческого раскрывается тай на не только национального характера, но и человеческой души, со вмещающей сверхсознание, сознание и подсознание. Христианство, устанавливая свой великий закон любви, подавляет низменные чело веческие инстинкты, но не уничтожает их. В лучшем случае энергия загнанных и запертых в бессознательном инстинктов перераспреде ляется на духовное подвижничество и героизм (смирение, аскетизм, просветление и самопреодоление). Однако такой путь — для избран ных, единиц. Трагедия христианства в том, что оно не предложило средств для перераспределения и переработки энергии подавленных инстинктов простого большинства средних людей. В средние века эта энергия еще могла находить выход в религиозных войнах, крестовых походах и массовых религиозных действах — мистериях, гранича

1

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 446, 769.

134

135

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

щих с народными культами и психозами (тарантизм). Но вскоре и этот путь был перекрыт. Накапливающаяся негативная энергия подавлен ных инстинктов стала выплескиваться уже против самого христиан ства, и некоторое время церкви удавалось бороться с эксцессами сред ствами инквизиции. Позднее этот бунт вышел из под контроля и в мяг кой форме воплотился в протестантизме, расколе, сектантстве, а в жесткой — в атеизме, социализме, сатанизме и неоязычестве. Христианство в своем гордом игнорировании человеческого ес тества, человеческих инстинктов и энергии бессознательного пря мо ответственно за сатанизм, социализм и атеизм. Оно не пред ложило человеку никакого средства для избавления от негативной энергии вытесненных инстинктов кроме поста, аскетизма, самоби чевания, умерщвления плоти. Однако все это были негативные по сути решения, неприемлемые для простого человека. Именно в этом следует искать основы двоеверия и неоязычества в современном мире, когда человек находит в язычестве то, чего он не находит в христианстве, — способ снятия негативного напряжения и избав ления от деструктивных энергий. Двоеверие даже необходимо простому человеку. Дело в том, что его энергия находит выход в языческих праздниках, карнавалах, в экстазе. В противном случае негативная энергия будет направлена на получение удовольствия через убийство, насилие, асоциальное поведение. Лучше дать человеку возможность разрядить и выплес нуть энергию в экстатичном карнавале, чем получить нацию заком плексованных маньяков насильников, убивающих своих детей, ро дителей или соседей только по подозрению, что они — колдуны и сатанисты. Лучше экстаз, чем преступление. Христианской церкви даже выгодно допустить элементы двоеверия, так как после празд ника человек идет в церковь, а после убийства — почти никогда. Агрессивная «ортодоксальность», фундаментализм в нашем мире приводит только к насилию, к религиозным войнам, к непониманию ближнего, к утверждению чувства собственного превосходства над «неверными». Напротив, нормальное состояние психики должно опи раться на синкретичности, слияние противоположностей. В нормаль ном человеческом сознании полярности примиряются и синтезиру ются. Г. Сузо отмечал: «Скажу тебе более: если человек не в состоя нии две противоположности, то есть две противоположные друг другу вещи, мыслить как единое целое, то такой человек не может верно и

безошибочно говорить об этих вещах»1. Противоположности едины и сливаются в Боге. То, что Бог един в трех лицах, и есть основа всеоб щего принципа синкретизма, всеединства различных исторических религиозных форм. Быстрота и относительная бескровность принятия европейскими на родами христианства является неоспоримым историческим фактом, с ко торым согласны все исследователи2. Однако причину этого следует ис кать не в легкости смены язычества христианством, а в легкости принятия новой веры, основанной на ее мистической близости к старой, на их сход стве и зачастую — в слиянии двух форм религии. Это слияние основыва лось на непротиворечии основных догматов язычества и христианства, на общности ритуальной стороны и на конечном единстве откровения. И.И. Срезневский, например, утверждал, что именно изначальный мо нотеизм помог славянам язычникам, «не по насилию принимавшим хри стианство»3. Академик Рыбаков отмечает: «При ознакомлении с лите ратурными произведениями, прикладным искусством мы не ощущаем резкого перелома в существе религиозных представлений. Менялась (иногда очень существенно) форма, а содержание оставалось близким к прежнему»4. Христианство было принято с такой легкостью потому, что оно не противоречило язычеству индоевропейских народов, а сливалось с ним. Причина такого слияния, двоеверия заключалась в том, что в сво ей сущности новая религия откровения мало чем отличалась от традици онного языческого культа бога в природе. Язычество, как уже отмеча лось, было по своему происхождению всего лишь более или менее за бытым, затемненным изначальным откровением. Не существует простого противоречия арийского язычества и хри стианства, ведь именно арийские языческие народы приняли хрис тианство. Духовность, метафизичность, направленность в трансцен дентное арийских народов более соответствовало откровению Хри ста, чем религия Ветхого Завета. Индоевропейское язычество и христианство созвучны, сливаются, а не противостоят. Этот процесс

136

137

1

Сузо Г. Книга Истины. Книга Любви. СПб., 2003. С. 94.

Degalli F. Historia de la Iglesia. Buenos Aires, 1963. P. 108—116.

3 Срезневский И.И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848. С. 2.

4 Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 559.

2

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

и лежит в основе двоеверия. Трансцендентная направленность язы чества (в «Упанишадах», например) и созвучность древней религии арийцев христианству напрямую связана с происхождением арий ского племени и их религии на землях счастливой полярной праро дины (Туле, Тулан, Трипура, Арйана Ваэджо и т.д.). Собственно, это вполне закономерно: арии (досл. «благородные»1) — дети Иафета и, согласно принципам минората, потомки Сима и Хама занимают подчиненное положение. Богоносность ариев и привела их к приня тию Христа как своего Бога. С момента принятия христианства у всех арийских народов проис ходил процесс взаимной адаптации старой племенной и новой вселен ской религии. При этом наряду со слиянием и адаптацией имели место и случаи рецидивов, когда поклонение языческим богам возвращалось, а христианство предавалось гонению. Пример императора Юлиана Отступника хорошо известен2. Однако в подлинном историческом смысле это противостояние связано не с различностью или противопо ложностью двух форм религии, а с соперничеством элит, с утратой ре альной власти древними жрецами и с утверждением власти христианс ких священников. Прекрасной иллюстрацией такого соперничества, не имеющего, на самом деле, ничего общего с религией и Традицией, яв ляется история принятия христианства на Руси. На протяжении четырех веков после принятия христианства в Рос сии было несколько случаев возврата к язычеству, инспирированных жрецами, продолжавшими тайно поклоняться древним богам. Так, в 60 70 х годах XI века в Новгороде все жители перешли на сторону языческих волхвов. Христианские храмы были разрушены, а на их месте установлены языческие идолы. В Киеве в 1071 году появился жрец, пытавшийся восстановить языческий пантеон князя Владими ра. В это же время происходит усиление влияния волхвов в Ростовс кой земле. Позднее, во второй половине XII века, наблюдается возрожде ние язычества в городах, в княжеских и боярских кругах. Оно свя 1 Лелеков Л.А. Термин «арья» в древнеиндийской и древнеиранской тра дициях // Древняя Индия. Историко культурные связи. Сборник статей. М., 1982. С.149—150.

2 Degalli F. Op. cit. P. 67—68.

зано с острым недовольством князей и бояр усилением не только духовной, но и светской власти монастырей и иерархов церкви. В это время происходит возврат к солярным культам Дажьбога и Хор са как природно космической альтернативы Христу. Этот процесс получил отражение в повести «Слово о полку Игореве» — подлин ной апологии язычества. Последний случай отмечен в 20 х годах XIII века. В 1227 году в Новгороде появились волхвы и ведуны, от крыто проповедовавшие язычество и привлекшие на свою сторону много людей. Им покровительствовал даже сам князь Ярослав Все володович. Но, несмотря на это, они были арестованы и сожжены православными священниками. Однако такие эксцессы были еди ничными и связаны на самом деле с борьбой правящих элит за власть, за влияние и деньги. К XIII веку и в городе и в деревне складывается своеобразное двоеверие, равновесие двух форм религии. Крестьяне, числясь кре щеными, открыто продолжали придерживаться языческих ритуа лов и участвовать в праздниках. Городские верхи, аристократия, княжеско боярские круги, приняв все внешние проявления и фор му христианства, устраивали игрища, карнавалы с музыкой гусля ров и пением гонимых церковью скоморохов. Историческая прав да заключается в том, что в сознании народа древнее язычество сосуществовало с новой христианской религией. Зачастую это было язычество в открытой форме. Двоеверие — это параллель ное сосуществование двух форм религии при их взаимовлиянии и даже слиянии, а не противоречии и борьбе. Иначе крестьяне были бы наделены совершенно раздвоенным, шизофреническим созна нием. Двоеверие — это очищение язычества христианством и их встреча, яркая черта русского национального самосознания, ко торую невозможно преодолеть. Не подлежит сомнению, что легкое, быстрое принятие европейс кими народами христианства вызвано прежде всего глубинным со ответствием учения Христа языческой мифологии и мистики ариев. Языческие культы изначально были трансцендентными, потенциаль но ожидали Сына и знали о Логосе, пусть и затемненно. Свет Хрис тов светит не только христианам, но незримо освещает и нехристи анские народы — как до, так и после рождения Христа. Многое, что было открыто языческими народами за века до исторического Хри ста, было близко к Его откровению по смыслу, по духу, по слову.

138

139

Глава 4. Факт двоеверия

Глава 4. Факт двоеверия

Причина этого в том, что арийские народы незримо, неосознанно вдохновлялись истиной Божьей, ибо «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Иоан. IV, 7). Но и всякий любящий Слово (фи лолог) уже знает Слово. Язычество зачастую — это не только утраченная истина, но и не изреченная истина, то есть воспринятая, но неосознанная из за не знания подлинного источника откровения — Бога. Ключевой процесс двоеверия и необходимость двоеверия — в возвращении к изначаль ному чистому откровению. Это возвращение к примордиальной Тра диции, утраченной, искаженной, неосознанной или нераскрытой. Здесь происходит свершение христианства как вселенской религии, дарованной языческим народам во исполнение их древней веры. Однако при этом возникает вопрос о современном существо вании язычества в христианских странах. Такое явление называ ется «неоязычество». Теоретик неоязычества А. де Бенуа отталки вается от верного тезиса, что «язычество никогда не умирало»1. Двоеверие перебрасывает мостик к неоязычеству. Солнечный ге роический культ не перестал существовать и вдохновлять умы ев ропейцев на протяжении всех последних двух тысяч лет. В наше время языческие мифы и культы продолжают жить в бессознатель ном и часто проявляются в творчестве художников, писателей, по этов и философов. Именно в дохристианской древности художни ки и писатели продолжают находить источник вдохновения. В ка честве примера можно представить картины известного российского художника К. Васильева. Проявление язычества может быть обнаружено в культе «звезд эстрады», в моде на эзотеризм и даже в экологическом радикализ ме «зеленых». В политическое сфере плюрализм может быть истол кован как далекое отражение языческого политеизма. «Насущность язычества, таким образом, — делает вывод де Бенуа, — не подле жит сомнению»2. Однако возрождение язычества в уродливых и при митивных формах, в виде замкнутых тоталитарных сект или экстре мистских политических течений представляется опасным и крайне вредным делом. В таком неоязычестве можно увидеть лишь одну из

черт гибели культуры, результат вырождения и духовной неполно ценности современной европейской цивилизации. Подлинное неоязычество не должно быть простым «возвратом в прошлое». Миф обращен не в прошлое, а в будущее. Неоязыче ство открывает не прошлое в мифе, а то в мифе, что преодолевает время, обращается к настоящему и закладывает ориентиры или ука зывает цели будущего. Бенуа говорит «не о возвращении, о об об ращении к язычеству»1. Он видит необходимость не в возращении к язычеству, а о возвращении язычества. Таким образом, современ ное неоязычество видится философу не регрессом. Оно предстает сознательным выбором более гармоничного, более мощного и под линного будущего. Этот выбор открывает в неопределенном буду щем то вечное, что было открыто индоевропейцам в момент их со здания, — изначальную Традицию и миф. Это не означает, разумеется, возведения алтарей или храмов Аполлону или Перуну. Такая форма неоязычества представляется ужасающей культурной аномалией, признаком упадка религиозно сти. «Новое язычество, — пишет де Бенуа, — должно быть по насто ящему новым. Преодоление христианства требует одновременно ре актуализации „прошлого” и освоения „будущего”»2. Невозможно «отменить» христианство, которое уже стало частью нашего про шлого, достоянием традиции и фактом настоящего, но оно может быть «преодолено». Возврат к предыдущей форме религии (к древ нему язычеству) неосуществим, так как она уже полностью утраче на. Неоязычество должно просто «вновь представить языческую си стему ценностей»3. Это должно быть не возвращение культа бога солнца, а возрождение тех героических и аристократических цен ностей, на которых он был основан. Неоязычество — это возвраще ние ценностей, а не культов. Неоязычество — это формирование особого внутреннего мира, особой формы восприятия космоса, ми фологического сознания, построенного на сакральных ценностях, явленных в языческих мифах и в Традиции.

1

1 2

2

Бенуа А., де. Указ. соч. С. 11. Там же. С. 17.

3

140

Бенуа А., де. Указ. соч. С. 21. Там же. С. 200. Там же. С. 201.

141

Глава 4. Факт двоеверия

Неоязычество не лишает мир Бога или священного, но, напро тив, открывает священное и Бога в иной образной системе. Неоязы чество переживает священное и Бога как явленность и явность. Оно основано на идее священного, сакрализует бытие, пронизывает кос мос энергией сакрального и возвышает этот мир до Бога. Священ ное, пронизывающее мир, — это и есть главная идея язычества, ос нова языческого мировоззрения. Этот вопрос решается в том смыс ле, что Бог проявляет Себя в мире и через мир, пронизывает его сакральной энергией, представляя особое измерение мира. Бог, ра зумеется, не есть мир, не ограничен миром, но в мире нет ничего, что было бы вне Бога. Мир не противопоставлен Богу, а проникнут Им как сакральной энергией и мифологическим откровением. Полемически заостряя мысль, де Бенуа подводит итог рассужде ниям в следующем выводе: «Мы хотим противопоставить Веру За кону, миф логосу, невинность становления виновности твари, закон ность воли к власти прославлению рабства и унижения, автономию человека его зависимости, волю чистому разуму, жизнь ее пробле мам, образ понятию, место изгнанию, желание истории концу исто рии, волю, которая преображается в да миру, отрицанию и отка зу»1. Эти резкие слова как раз и связаны с тем, что в нашем мире христианство и язычество ошибочно противопоставляются. При этом христианство без язычества утрачивает свою реальность, а языче ство без христианства — свою истинность. Процесс становления нео язычества выливается в политические формы и вообще то не имеет ничего общего с подлинным религиозным процессом. В реальности же мы видим постоянное пересечение и слияние двух форм религии (языческую и христианскую) ради восстановления изначально дан ной и утраченной Традиции.

ГЛАВА 5 МИФ И РИТУАЛ науке не существует единой точки зрения на взаимоотноше ния мифа и ритуала. Метод мифореставрации исходит из осознания единства мифо ритуальной системы как общей поведенческой модели. Испанский мифолог А. Альварес де Миран да писал по этому поводу: «Одна из наиболее актуальных тем в об ласти истории религий — это взаимозависимость между мифом и ритуалом. <…> …миф и ритуал представляют собой различные вы ражения одного сакрального действа: миф в словесной форме и ри туал в форме действия, и оба происходят из идентичных религиоз ных интуиций. Поэтому миф и ритуал взаимопредполагаются, и одно требует другого как две стороны одной медали»1. Это очень удач ное определение, подразумевающее, что миф и ритуал — это две формы воплощения одного и того же — мифологического сознания, два нерасторжимых плана сакральной реальности. Для Шеллинга мистерии (ритуалы) вырастают на почве мифа, вы ходят из него. «Для нас, — пишет он, — мистерии являются естествен ным и необходимым произведением самого мифологического процес са, они вытекают из него и, следовательно, не могут ему предшество вать» 2. Он, как видно, выводил мистериальные действа из мифологического процесса, из мифосознания. «Мистерии возникли из

В

1 1

Бенуа А., де. Указ. соч. С. 239.

142

2

Alvares de Miranda A. Obras. T. II. Madrid, 1959. P. 191. Шеллинг Ф.В. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 532.

143

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

естественного развития самой мифологии»1. Поэтому «мистерии все гда сохраняли мифологию в качестве своей предпосылки»2. Ритуал включает в себя 1) сами ритуальные действа, таинства и 2) полученные знания, приобретенный опыт, «мистериальное учение». Мистерии про тивопоставлены публичным экзотерическим праздникам. Однако мис терии не противопоставлены мифологии, а составляют ее эзотеричес кую сущность, тайный ключ. «Мистерии, — замечает философ, — зак лючали в себе… эзотерическую историю мифологии»3. Мистерии ритуальными средствами раскрывают мифологию и последуют ей. Одно определяет существование другого. Стоит заметить, что ритуал как особое действие всегда совер шается во времени, тогда как миф может быть рассмотрен с пози ции вневременности. Однако по своей природе оба они — лишь два аспекта или способа проявления одной и той же реальности. Она, по словам Р. Генона, есть «не что иное, как соответствие, сопрягаю щее друг с другом все уровни всеобщей экзистенции таким обра зом, что при ее посредстве наше человеческое состояние может быть приведено в связь с высшими состояниями существа»4. Сакральная сила, выражением которой в равной мере являются миф и ритуал, объединяя их, позволяет человеку достичь высшего состояния. Миф и ритуал едины, они могут и не зависеть друг от друга, но объедине ны сакральным и в равной мере выражают мифологическое созна ние. Размышляя над вопросом «первичности» ритуала по отноше нию к мифу, К. Клакхон замечал, что «факты не позволяют делать какие либо обобщения относительно того, является ли ритуал “при чиной” мифа или наоборот. Скорее между ними существует своего рода сложная взаимозависимость, по разному структурированная в различных культурах и, вероятно, на разных этапах развития од ной культуры»5. Д. Фонтенроуз подвергает теорию происхождения мифа из ритуала жесткой критике и приходит к выводу, что «боль шинство мифов не являются обрядовыми текстами»6.

По словам В. Тэрнера, ритуал — «это стереотипная последова тельность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, ис полняются на специально подготовленном месте и предназначают ся для воздействия на сверхъестественные силы или существа в ин тересах и целях исполнителей»1. Это воздействие означает, прежде всего, установление общения. Если миф есть откровение Логоса, то можно утверждать, что миф есть средство коммуникации. Через миф Логос общается с человеком и позволяет человеку понять и познать Себя. Миф — это разговор Логоса с человеком. Ритуал же являет собой обратную картину. Через ритуал человек общается с Богом и открывает Ему свои запросы и желания. Ритуал — это разговор человека с Богом. Миф и ритуал представляют собой особую ком муникативную систему, предназначенную для двустороннего обще ния человека и Бога. Бытийность мифа и влияние мифа на бытие во многом определяется тем, что он представляет собой средство ком муникации между сакральным и профанным, трансцендентным и феноменальным, Богом и человеком, сверхсознанием, подсознани ем и сознанием. Миф не может происходить из ритуала, так как это два совершенно отличных друг от друга способа коммуникации. Миф не выходит из ритуала, и бессмысленно гадать, что было рань ше — миф или ритуал, слово или действие, поскольку «раньше» всего была мысль и воля. Они находили свое выражение в мифологичес ком сознании, из которого миф и ритуал в равной мере порождают ся. Миф и ритуал не творятся друг из друга, могут не зависеть один от другого, но оба восходят к мифосознанию, являясь его воплощением и реализацией. Ритуал не являет собой образец или основу для мифа и человека, но сам строится на уподоблении моделям, заложенным в мифосознании. Ритуал и мифологическое повествование имеют в сво ей основе структуры и элементы мифологического сознания. Именно оно через свои мифологемы и модели определяет суть жизни челове ка, устанавливает для него парадигмы. Принцип же синкретизма ми фологической культуры получает здесь воплощение в неразрывном единстве и взаимозависимости мифа и ритуала, являющихся одно временно и в равной степени реализацией мифосознания. Ритуал, становясь частью традиционной культуры, неотделим от мифа, составляет с ним синкретичное целое. Миф может напрямую

1

Шеллинг Ф.В. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 629. Там же. С. 545.

3 Там же. С. 534.

4 Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 454—455.

5 Клакхон К. Мифы и обряды: общая теория // Обрядовая теория мифа. Сб. научн. трудов. СПб., 2003. С. 167.

6 Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Там же. С. 112.

2

144

1

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 32.

145

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

появиться в ритуале как его сюжет или опосредованно через ряд реминисценций, ассоциаций, вторичных реалий, намеков. Также он появляется в виде общего мифологического фона и мифологичес кой настроенности или мифологизма сознания участников обрядо вого действа. Ритуал мифологизирует реальный мир, но и миф ос мысливает и одухотворяет ритуал. Без мифа ритуал превращается в детскую игру. Благодаря возникшему мифо ритуальному единству обыденный мир сакрализуется, пропитывается мифом и восприни мается через мифологическое сознание. Ритуал есть реализация мифа, мифологической схемы, элементов, парадигм и структур ми фосознания. Мифологическая ситуация часто выступает как риту альная ситуация, где миф — схема, а ритуал — событие, опыт. Ритуалы не могут быть поняты и изучены отдельно от мифов, но только в совокупности с ними и со всей остальной сакрально духов ной традицией человечества. Ритуал не существует отдельно или са мостоятельно, не является основой первобытной культуры, но вклю чается составной частью в самый широкий контекст сакральной дей ствительности. В то же время и остальная часть культуры не может существовать вне или отдельно от ритуала, так как ритуал сакрали зует окружающий мир и вместе с мифом представляет человеку ос новные поведенческие модели. Через ритуал миф сливается с ре альностью, через миф ритуал обретает сакральный смысл и бытие. Миф управляет ритуалом, моделирует его, задает его основные эле менты и структуру в целом. Ритуал строится на основе мифологи ческого сознания, но живет и развивается в рамках собственной логики. Если герой мифа спасает наш мир от проникновения в него деструктивных сил хаоса, то ритуал, повторяя действие героя, до бивается того же результата. В ритуале люди становятся на место богов и героев, повторяют их деяния. Ритуал есть воплощение идеи «вечного возвращения», фунда ментальной для всех мифологических культур. Ритуальное повторе ние мифологического события — это его обновление, актуализация, возвращение к нему как к парадигме. Ритуал — это повторяющееся сакральное действие, иррационально воспринимаемое и воздей ствующее на бессознательное. Он по своему моделирует окружа ющий мир, управляет жизнью и бытом людей, их действиями. Риту ал показывает человеку совершенные модели, представляет пове денческие образцы. Он прямо влияет на повседневную жизнь,

являясь ее моделью. Любой ритуал повторяет то, что в мифологи ческие времена совершали боги, духи, первопредки, то есть и он имеет свою сакральную модель. Всякое действие человека мифоло гической культуры повторяет некое прадействие, установленное в мифе духом. В этом смысле оно (это действие) всегда ритуально. Любой ритуал имеет свою сакральную модель — некое изначаль ное действие, совершенное в мифологические времена богом или героем. Начало всем ритуалам положили боги и мифические пер вопредки. Ритуал — лишь точное повторение людьми этого изначаль ного действия, его воспроизведение. Человек повторяет действия бога. Для этого, собственно, он и был создан. Ритуал — всегда «подражание богу». Обряд имеет сво ей сакральной моделью то или иное дело, действие, поступок, со вершенный богом и отраженный в мифе. Ритуал — это то, что рань ше делали боги, и теперь люди обязаны повторять это, чтобы об рести их покровительство. Обряд представляет собой программу повторяющихся циклически возвращающихся действий. Ритуал программирует определенное поведение, поступки, жесты, вне ко торых достижение порядка невозможно. Как заложенная в душу и жизнь человека ритуал программа и является результатом деятель ности единственного Программиста — Бога. В обряде, как и в мифе, человеку открывается Его воля, представленная уже не в форме заветного слова, но как заветное действие. В нем человек стано вится соучастником божественного действа. Бог присутствует в ритуале и помогает человеку совершить его. Все обычаи, обряды, нормы поведения человека изначально уста новлены духом, первопредком, богом. Именно поэтому они и яв ляются священной традицией племени и должны возобновляться. По существу, не только ритуал, но и любое человеческое дело мо жет быть успешным лишь потому, что раньше его совершил дух покровитель, бог. Обряд имитирует сакральное действие, направ лен на реактуализацию мифа. Любое действие человека ценно не само по себе, а лишь в зависимости от того, повторяет ли оно из начальное сакральное действие, то есть в зависимости от ритуаль ной модели. Все важнейшие этапы и факты жизни человека были первоначально явлены, обоснованы и узаконены божеством и пре вратились, по существу, в ритуалы. Люди имеют право лишь по вторять эти парадигматические действия.

146

147

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

Обряд — это трансцендентный и мифологический прецедент. Дей ствие становится реально лишь потому, что оно ритуально — повто ряет изначальную божественную, сакральную модель. Реальность действия и жизни достигается благодаря их ритуализации и сакра лизации. Обряд выступает как универсальная парадигма. Наличие ритуалов, их парадигматическая функция, постоянное стремление человека подстроить свою жизнь под мифологические модели сви детельствует о том, что над человеком и его миром есть мир более высокий, образцовый, божественный, сотворивший человека и его мир по Своему образу и подобию. Ритуальному человеку необходимо мистическое сопричастие с божеством, духом, миром, с изначальны ми временами. Это и достигается благодаря ритуалу. Обряд — это вечно настоящее, возвращающееся мифологическое событие. Бла годаря ритуалу современное событие может интерпретироваться в соответствии с мифом и его трансцендентными моделями. Ритуальные действа как часть Традиции имеют трансцендентные прототипы и направлены на трансцендентный мир, открывая ему воз можность влиять на наш мир. В силу этого ритуал не только повторя ет мифологическое событие, но еще и обновляет его, вливает в него новую энергию, оживляет и укрепляет его. Обряд осуществляет и обновление мира, вечно создает его, наделяя новой энергией, не обходимой для жизни и развития. Он обновляет мир, вводит людей в сакральное и мифологическое состояние. Обновление мира в кон це значимого цикла (в переломные моменты — новый год, солнцес тояние, начало и конец дня и т.д.) — воссоздание мира благодаря повторяющимся действиям. Ритуал ежегодно и даже ежедневно об новляет мир. Обновить, возродить, воссоздать мир при помощи об ряда можно только воспроизводя то, что произошло в изначальные времена. Через повторение божественного прадействия мир стано вится обновленным, стабильным и сакральным. Ритуальное обновление порядка есть выражение необходимос ти обновления мира и жажды такого возрождения через ритуал. Ка лендарные праздники несут в себе энергию процессообразования, обновления. Стабилизация энергетического потока происходит бла годаря обряду. Он возобновляет распадающуюся реальность, ожив ляя ее новой энергией. Ритуал воспроизводит сакральное действо, оказывая влияние на космос — на его творение, плодородие и воз рождение. Он также сакрализует пространство и время, превращая

их в мифологические. В этом — главная связь ритуала и мифа. Риту ал — это вечное возвращение, вечная жизнь мифа, его вечное об новление. В этом смысле роль ритуала по отношению к мифу слу жебная. Время — это не движение, а повторение изначальных па радигматических обрядов. Лишь они придают значение и смысл истории и времени. Ритуал призван упорядочить космос, обеспечить его неизменность и порядок. Он должен направить жизнь племени, повлиять на плодородие почвы, установить связь человека и его то темных предков, духов, богов, героев, а также отрегулировать тра диционные нормы социальных отношений. Ритуалы, обряды, цере монии закрепляют связь человека с его внеисторическим прошлым, с сакральным, с духами и со всей трансцендентной сферой. В этом смысле человеческая повседневная жизнь всегда ритуаль но мифологична. Повторяя мифологическое прадействие, входя в систему мифа и ритуала, человек обретает стабильность, полноцен ность и законченность жизни. Он обретает себя, свою реальность, свое место в мире. Так подлинная реальность достигается повторе нием ритуала, то есть введением в жизнь мифа, мифологических моделей. Вне мифа мир, следовательно, не имеет реальности. Че ловек становится мифологическим и благодаря этому обретает свою реальность. Человек превращается в миф при помощи ритуала. Об ряд сакрализует пространство и время, уносит человека в миф. Бла годаря ритуалу человек перестает существовать в профанном про странстве времени и сакрализуется, переходит в трансцендентное. Ритуал надличен, безличен и он поднимает человека над его соб ственной личностью, ведя его к Богу. В достижении своей цели ритуал всегда ориентируется на сверхъе стественное, надчеловеческое, духовное, но здесь происходит пре одоление земного человека ради сакрального. Обряд в конечном итоге призван уничтожить человека в его профанном бытии. Ритуаль ный человек преодолевает свою земную природу, чтобы обрести при роду духовную, божественную. Ритуальность включает в себя отказ от земной жизни ради достижения сакрального. Вся структура обря да определена необходимостью обретения человеком своей сакраль ной реальности. Миф же подчиняет себе ритуал и использует его для вхождения в мир. Обряды являются стимулами духовного роста, и каж дый из них имел особое большое значение. В совокупности они пред ставляли отдельные этапы единой Традиции, охватывавшей всю жизнь

148

149

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

человека — от зачатия до поминок. Ритуалы не существовали изоли рованно друг от друга, но только в единстве — как звенья единой цепи. Ритуалы плоти и крови, рождения и смерти, календарные и интеллек туальные, посвящения и т.д. — все они отмечают этапы не только ста новления каждого отдельного человека, но и возникновение, разви тие и обожение всего человечества. При этом для духовной эволюции человека ритуал важнее рели гиозной догмы. Догма чаще всего абстрактна и неясна, она фиксиру ет уже достигнутый уровень религиозной жизни. Ритуал ясен и досту пен всем, он открывает возможности дальнейшего духовного роста. Мифологический человек всегда живет по давно апробированному ритуалу. Успешно действовать он может только в рамках обряда, ох ватывающего все стороны его жизни, регламентирующего все мело чи. Нарушение ритуала разрушает целостную и стабильную картину мира, что вызывает в человеке чувство неуверенности и беспокой ства. Ритуал есть действие, и в этом действии — сакральном, мифоло гическом — человек обретает связь с трансцендентным, преодоле вая свою земную природу. Обряд, церемония — это трансцендент ный ритм, который и переоформляет на свой лад все материальное. Миф же выступает при этом как образец. Он показывает, чего дол жен достичь человек в своей сакрально духовной трансценденции. Ритуал предоставляет для этого средства, показывает, как совершить переход и добиться необходимого результата. Он оказывается след ствием ностальгии по мифу и изначальным мифологическим време нам, способом возвращения к ним, средством сакрализации. Цель ритуала — установление связи между микрокосмом и мак рокосмом, между феноменальным и Абсолютом, установление союза человека с Богом. Ритуал является средством трансцендирования че ловека. Он организует как макрокосм, так и микрокосм, упорядочи вает, структурирует и ритмизует не только космическое бытие, но и психическую жизнь человека, его сознание. Оно находит в ритме структурную модель и формирующую основу. Так благодаря ритуа лу макрокосм и микрокосм оказываются одинаково устремленными. Ритуал есть узловая точка поклонения сверхъестественному, форми рующему все, что приходит в соприкосновение с сакральным или спо собствует этому соприкосновению (ритуальные маски, музыкальные инструменты, костюмы, предметы культа, рисунок, татуировка, танец, песня и т.д.). Через обряд жизнь человека интегрируется в сакраль

ный контекст. При этом ритуал делает трансформацию осознанной, благодаря чему и достигается тождество внутреннего и внешнего, пси хического и природного, микрокосма и макрокосма. Ритуал обеспечивает связь человека с мифом и сотрудничество сознания с бессознательным. Всплески бессознательного, связан ные с кризисными или переходными этапами в жизни человека (рож дение, половое созревание, женитьба, смерть и т.д.), всегда воспри нимаются как вторжение или деятельность «чужого», демона, духа, как одержимость. Церемония должна была упорядочить эти процес сы, представить их как духовный рост и даже трансформацию тела, преображение всего человека. Обряд показывал, что в определен ные моменты жизни трансформации подвергается и весь окружаю щий мир, и сам человек, что объединяло их в общем космическом ритме, ритуально осознанном. Ритуал и был подчинен этому ритму. Человек, природа, миф, религия, обряд, культура оказывались объе динены и в равной мере упорядочены общим ритмом в процессе трансформации. Этот ритм и есть космический циклизм мифологи ческого сознания. Ритуалы человеческой жизни связаны с космичес кими ритмами, с переходом микрокосма в макрокосм и обратно, с циклизмом мифологического сознания. Открытие ритуалом единых ритмов в человеке и в природе, микрокосме и макрокосме снимало страх этих кризисных ситуаций и было величайшим духовным заво еванием древней Традиции. Ритуал ритмизует и жизнь человека, и его сознание, и космические циклы, и стихийное линейное простран ство время, сакрализуя их. Ритуал программирует космические ритмы, но и психические про цессы в человеке, а также его реальные действия. Он задает им всем некую первичную модель. Обряд — это всеобщая «программа дей ствия», где биологическое, психическое микробытие соединяется с он тологическим, космическим макробытием в сакральную реальность. Структура ритуала есть необходимое условие для каждого действия или процесса. Цель же его как всеобщей и вечной «программы дей ствий» — возвращение к священному мифу, мифологизация, то есть преодоление человеком своей земной природы и трансценденция. Ритуал становится универсальным методом организации Вселенной и человека по мифологическим образцам, способом их окончатель ной сакрализации и последующего трансцендирования — заверша ющего перехода от земного к божественному.

150

151

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

Ритуал не просто повторяет изначальное действие, но и совпада ет с ним в пространстве и времени, так как эти категории для мифот ворца условны или даже не существуют, подчинены циклическому по вторению событий в природе и в ритуале. Поэтому в момент обрядо вого действа жрец, шаман или священник на время превращается в того бога или первопредка, который и установил этот обряд первым или которому он посвящен. Как видно, двойственная природа ритуа ла заключается в том, что он одновременно направлен и на богов, и на людей, обращен сразу к двум мирам, укрепляет связи между ними. Обряд необходим как средство слияния человека с космическими энергиями, с Абсолютом — в образе духа, первопредка или Бога. Ритуал превращает человека в Бога, в героя, в первопредка и мифо логизирует космос. В ритуале человек не просто становится совре менником богов, но, повторяя божественные поступки, он сам обо жествляется, обретает богочеловеческую природу, преодолевая все земное. Обряд делает человека богочеловеком. В мифах боги часто представлены в образах людей и с человечес кими (даже порочными) наклонностями, совершая поступки, невозмож ные в обычном понимании. Церемонии помогают человеку через кар навалы (принятие на себя лика и сущности бога или духа) и жертвоп риношения («убийство» божества с целью его замещения) уподобиться богу, отождествиться с ним. В обряде человек вступает в сферу сак рального и теряет свою земную природу, обожествляется. Ритуал ста новится посредником и связующим звеном между людьми и богами, между нашей и второй реальностью, залогом их синкретизма. Полу чая ритуальное разрешение человек может воспроизводить значимые действия и поступки богов, запрещенные в повседневной жизни. Это расширяет его возможности, сакрализует и соединяет с Абсолютом, указывая ему место рядом с богами, духами, первопредками и героя ми. Ритуал содействует возвышению, обожению человека, преодоле нию им самого себя, своей профанной природы, выходу «за пределы» и обретению божественной сущности, качеств богочеловека. Главную роль в процессе сакрализации и трансцендирования че ловека выполняет обряд посвящения. Ритуалы перехода (инициа ция) основаны, как утверждает А. Дарол, «на отождествлении же лания и возможностей»1. Общество развивается, и члены социума

должны знать цели этого развития. Обряды посвящения во многом были необходимы именно для того, чтобы внедрить в сознание че ловека желаемые идеи и цели. Для этого используются приемы «про мывания мозгов» и выработки «условных рефлексов», а также фор мирование в человеке безусловного послушания и подчинения. За дача посвящения — установление реальной власти мифа над человеком. Мотивация к этому полному подчинению основана на убеждении посвящаемого, что в процессе прохождения церемонии он устанавливает контакт с высшей духовной силой, божеством и сам преодолевает свою обычную земную природу. Вне обряда та кое, разумеется, невозможно. Ритуал использует желание человека участвовать в церемонии и его ожидание чего то чудесного, невероятного события или превра щения. Для этого используются наркотические или опьяняющие ве щества, галлюциногены, переживание смерти, страх, идея воскре сения, открытие тайных знаний, мифов, слов, знаков, средств, рас ширяющих и открывающих сознание, определенные эмоции и чувства. Ритуальное поведение снимает эмоциональное напряже ние в человеке. Обряд посвящения очень эффективно управляет эмо циями. Ритуал не запрещает естественные движения души (крики, радость, плач, ненависть, удивление, страх и т.д.), а сакрализует их и направляет в нужное русло. Церемонии как раз требуется аффект, экстатическое поведение человека. Она культивирует это состоя ние и доводит до совершенства, придавая цель и осмысленность, пре вращая в праздник. Обряд посвящения имеет катартические функ ции, то есть его целью является очищение человека, освобождение от дурных комплексов и энергий. В этом процессе Шеллинг выделя ет следующие этапы: «…сначала все ужасы прежних состояний со знания, затем агония сознания, запутавшегося в реальном принци пе, наконец, совершенное освобождение»1. Этот процесс подразу мевает переход человека в новое состояние, что сопровождалось специальными церемониями. В них осуществлялось открытие бес сознательного и погружение в подсознание. Само течение жизни с ее этапами делает неизбежными и необ ходимыми последовательные переходы. Церемонии должны были

1

Дарол А. Тайные общества. М., 1998. С. 296.

152

1

Шеллинг Ф. Указ соч. С. 534.

153

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

обеспечить переход из одного состояния в другое (от ребенка к юно ше, от неженатого к женатому и т.д.). А. ван Геннеп разделил обря ды перехода на «обряды отделения, обряды промежуточные и об ряды включения»1. Обряды включения — это свадебные; обряды от деления — похоронные. Промежуточные обряды связаны с протеканием беременности, обручением, инициацией и т.д. Он опи сывает общую схему ритуалов: «Действия подчинялись двойному сценарию: обряды отделения от общей среды, обряды включения в сакральную среду; промежуточный период; обряды отделения от ло кальной сакральной среды; обряды реинтеграции в общую среду. Благодаря прохождению через сакральный мир у посвященного остается особое, магически религиозное свойство»2. При этом «всякое изменение в положении человека влечет за со бой взаимодействие светского и сакрального» и как следствие — по священие3. На протяжении жизни человек может оказываться то в сакральном, то в профанном, совершая «полный оборот» или «вра щение вокруг себя». Он то наблюдает за сакральным, находясь в профанном, то наоборот. Разумеется, всякий раз изменение онто логического состояния становится следствием совершения обряда перехода. Цель инициации — прекращение прежнего состояния и переход в новое качество, включение в новую общность. Эти мисте рии, проводя неофита из профанного в сакральное, закрепляли его связь с ним. Посвящение подразумевало смерть в профанном и вос крешение в сакральном. Посвящение представлялось древним людям как самое яркое при ключение в жизни и высшее благо, дарованное человеческой душе богами. Инициация основана на расширении онтологического со стояния и подключении к духовному миру, на слиянии с сакраль ным. При помощи посвящения скрытое становится явным, символизм образов и мифов снимается через особое магическое видение, вос принимаемое буквально. Совершенство человека достигается че рез посвящение в таинства совершенного божественного мира. Тай ны, раскрываемые неофиту в акте посвящения, вели его к открытию

Бога и слиянию с ним, к освобождению души и преодолению чело веческой природы. Это расширение сознания и есть истинный рост души, ее трансценденция. Инициация — путь в подсознание и путешествие по бессозна тельному, она переносит человека в иной мир, погружает в дорож денное состояние, в материнскую утробу с последующим «вторым рождением» — воскресением и обретением бессмертия. Ритуал свя зан с пограничными ситуациями (жизнь и смерть, сакральное и про фанное) и снимает их противопоставление, заменяя синкретизмом. Целью ритуала посвящения становится преодоление своей перво начальной телесной, материальной недуховности и одухотворение, обожение, сакрализация. Конечным содержанием мистерий явля ется, по словам Шеллинга, «всецело духовный и одновременно еди ный Бог»1. Поскольку Бог должен был преодолеть любое Свое зем ное проявление, то мистерии выступали прежде всего как история. Они представляли собой цепочку происшествий и страданий Бога в его прохождении через «слепое бытие». Эти страдания являлись не случайным, а необходимым содержанием мистерий. Человек, про ходивший посвящение, также должен был пережить все эти страда ния и испытания, чтобы в конце мистерии открыть Бога в своей душе, перевоплотиться. Эта история страданий Бога есть иерология (свя щенное предание), миф, лежащий в основе мистерии. Мистерии были сознанием мифологии, ее прямым порождением. Только в мистерии мифология могла понять саму себя. Мистерии, по мнению Шеллинга, призваны разъяснить мифологию: «Можно ска зать, что мистерии, по существу, содержат в себе объяснение, истин ную философию мифологии»2. Поэтому богами древних мистерий были сами первопричины мифологического процесса. Мистерии про исходят от мифологического процесса и являются его осознанием, пониманием. Свою истину миф обретал как священная история Бога, представленная в мистериях. Из этой истории Бога и происходило все, что составляло суть мистерии посвящения. В свою очередь, имен но обряды инициации стали прообразом и основой для всех других ритуалов — рождения, смерти, свадебных, календарных, космогони

1 Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002. С. 15.

2 Там же. С. 79.

3 Там же. С. 9.

154

1 2

Шеллинг Ф. Указ. соч. С. 591. Там же. С. 494.

155

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

ческих, эсхатологических и т.д., поскольку все они несли в себе идею перехода в иное сакрально онтологическое состояние. Генон считал, что инициация во всех случаях должна иметь сверх человеческое происхождение, поскольку без этого она «не могла бы достичь своей конечной цели, лежащей за пределами области индивидуальных возможностей; вот почему творцами настоящих инициатических обрядов <…> не могли быть люди, и фактически та кие творцы никогда и не были известны»1. Инициация не имеет че ловеческого или исторического измерения или происхождения. Если ее цель — «духовное пробуждение», «обожение», то творцом ее не может быть человек, так как здесь главное — не совершенствова ние человеческого, а его полное преодоление. Обряды составляют самую суть инициации. Обряды обеспечи вают передачу Традиции, связь с «инициатической цепью», обрете ние духовного опыта и знания. Без обрядов не было бы перехода. Наличие этих ритуалов является обязательным элементом и услови ем перехода, связано со сверхчеловеческой природой самой ини циации. Именно обряды и позволяют подключиться (или «выйти») к иной, надчеловеческой реальности, открыть в человеке божествен ные силы, преодолеть все земное и профанное. Обрядовый харак тер инициации подчеркивает ее сверхчеловеческую природу и цели. Имеются три условия инициации: «потенциальность», «виртуаль ность», «актуализация». Генон разъясняет эти понятия так: «1) врож денные качества, обусловленные возможностями, свойственными са мой природе индивида и materia prima, над которой и должна произ водиться инициатическая работа; 2) трансмиссия, осуществляемая посредством связи с традиционной организацией и дающая существу “озарение”, которое позволяет ему упорядочить и развить имеющие ся у него возможности; 3) внутренняя работа, посредством которой и с помощью внешних стимулов и “опор”, в особенности на первом этапе, постепенно будет реализовываться это развитие, которое позволит су ществу преодолеть шаг за шагом различные ступени инициатической иерархии и приведет его к конечной цели — “освобождению” или “Высшему Отождествлению”»2. Главное же в этом определении ини циации — возможность не только перехода, но и передачи Традиции.

Посвящение — это, по мнению Генона, трансмиссия, которая мо жет пониматься в двух аспектах: «С одной стороны, как трансмис сия духовного влияния, а с другой — как трансмиссия традиционно го учения»1. Трансмиссия духовного влияния — это и есть собствен но инициация. Учение же есть лишь внешняя поддержка, оказываемая глубинной духовной работе по самореализации. Это опора, позволяющая систематизировать духовный опыт, осознать его. Передача теоретических знаний есть форма обучения неофи та. Однако глубокий духовный опыт ученик должен обрести само стоятельно. Достижение такого опыта — это и есть подлинное обре тение инициатической тайны. Обучение — лишь опора личного тру да. Теория — помощь духовной практике в открытии неограниченных возможностей человека. Обряд инициации должен был ускорить процесс физического и психического роста, возмужания, так как открывал ребенку новые сферы бытия — сакральные, мифологические. Цель инициации — преображение человека через его слияние с духом. Обряд ставил перед собой цели преображения человека, наделения мальчика ка чествами и силой мужчины, освобождал от влияния женского нача ла, приобщал к тайным знаниям и мифам. Инициация — обязатель ная часть героической мифологии, так как именно во время этих обрядов сакрализуется и ритуализуется смерть героя. Психологи чески цель инициации заключается в поддержании неизменной ста бильности и преемственности социума, космоса или трансценден тной Традиции. Для этого обряд реализовывал три вида мифоло гических отношений: сакральное — профанное, детское — взрослое, мужское — женское. Мальчик, прошедший обряд, пере ходил из детского состояния во взрослое, из женского коллектива в мужской и из профанного, недочеловеческого состояния в сакраль ное, сверхчеловеческое. При этом обряд посвящения направлен на обретение синкретизма человеческой природы и божественной, то есть на снятие любых видов оппозиций, а не развитие их. Поскольку профанное окружает сакральное со всех сторон, то это — движение из периферии к Центру, скрытому от глаз в запрет ном месте (в лесу, в пещере). Отсюда тайный характер посвящения.

1 2

Генон Р. Указ. соч. С. 399. Там же. С. 378.

1

156

Генон Р. Указ. соч. С. 528.

157

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

Инициация сопряжена с изоляцией и серьезными физическими ис пытаниями, которые должны подтвердить готовность подростка вос принять и сохранить наиболее сакральные традиции и мифы племе ни. Нанесение увечий, например, (вырванный зуб, обрезание, от резание фаланги мизинца) или просто порезов (татуировка) на теле человека должно было вывести его за рамки профанного. Геннеп пишет, что «членовредительство — это средство окончательной диф ференциации»1. Это должно было помочь преодолеть человеческое и открыть сверхчеловеческое, сблизить с богами и тотемными духа ми первопредками. Многие действия рассчитаны на неожиданность, психологическое потрясение посвящаемых. Неофит очищается от прежней жизни, ему постепенно открываются тайны, а физические испытания (боль, голод, нарушение сна) сопровождаются психичес кими испытаниями (пугание), что должно было погрузить человека в состояние транса. Отсюда ясно, что индивидуальная предрасположенность, врож денные качества есть предварительное условие инициации. Личность должна обладать определенными способностями, необходимыми для инициатической реализации, а такое бывает не всегда. «Индивиду альность, — пишет Генон, — в этом случае, если угодно, выступает как орудие истинного существа; но если в этом орудии имеются оп ределенные изъяны, оно будет в большей или меньшей степени, а то и совсем непригодно к тому, о чем идет речь»2. Цель, которую над лежит достичь в инициации, находится за пределами индивидуаль ности, но она берется как исходная точка и материал в посвящении. Индивидуальность, приступающая к «инициатической реализа ции», берется как таковая, в своей конкретной проявленности, в со вокупности конкретных элементов. Именно эти внутренне присущие качества и определяют уровень обретенного в инициации духовно го опыта, позволяют занять тот или иной уровень иерархии. Фило соф утверждает, что «инициация как “второе рождение” по сути есть не что иное, как “актуализация” в человеческом существе того са мого первопринципа, который в универсальном проявлении пред стает как “вечный Аватара”»3. Первозданный Аватара есть первооб

раз космоса и человека. Состояния этого Существа и должен дос тичь неофит в посвящении, для чего и необходимо прежде всего рас крытие индивидуальных качеств. Миф гласит, что во время обряда инициации посвящаемого по хищает, убивает и съедает некий дух либо тотемный первопредок. Из леса даже доносится его «голос», который пугает непосвящен ных (женщин и детей). Посвящаемый же узнает «тайну»: никакого духа нет, а вместо него слышен шум особых гуделок. Такое двоякое восприятие — важная характерная черта при делении культуры на сакральное и профанное. Образ таинственного духа словно бы спе циально придуман, чтобы отпугнуть непосвященных и скрыть еще более страшные и тайные подробности и содержание обряда. Суть его заключается в том, что неофитам открывается тайна существо вания другого всесильного духа, а ритуальные гуделки оказывают ся его подарком. Гуделка — мужской атрибут и принадлежность тай ных мужских ритуалов. В ней заключены невероятные энергии и тай ная сила первопредка. Посвященным открывается даже имя тайного духа и этим подтверждается его подлинность. Итак, дух первопре док существует в реальности. Он либо сам дарует людям гуделку, чтобы отвлечь на нее внимание непосвященных и скрыть факт свое го существования, либо с этой же целью ее придумывают люди. Дух «убивает» посвящаемого, «съедает» его, а затем «воскре шает» — в этом суть обряда инициации. Любой обряд посвящения включает в себя структуру: страдания — смерть — воскрешение. Поэтика обряда инициации основана на последовательности и ин версии. В ритуале посвящения последовательно чередуются одно родные события испытания, но благодаря им происходит инверсия. Ребенок, недочеловек в начале ритуала превращается в финале во взрослого человека, мужчину, полноправного члена общества. Инициация включает в себя: период уединения в пустыне (потус торонний мир), когда неофит отождествляется с умершим и преда ется аскезе (умерщвление плоти), вымазывание тела пеплом или мелом для уподобления призракам (они «бледные», белые), затвор ничество в хижине или храме (ритуальное погребение или возвра щение в утробу матери), ритуальный сон (наркотический или гип нотический), сопровождаемый видениями нисхождения в мир духов, трудные испытания, соотносимые с ритуальным расчленением тела (членовредительство) и обновлением внутренних органов или со

1 2 3

Геннеп А., ван. Указ. соч. С. 72. Генон Р. Указ. соч. С. 434. Там же. С. 619.

158

159

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

зерцание собственного скелета (освобождение от плоти, от уз ма терии), нагота и омовение (очищенный водой и в ритуальной наготе неофит предстает перед духом покровителем), залезание на дере во или лестницу (путешествие на небо, в мир богов ради приобще ния к тайнам бытия), экстатические видения вознесения на небо и странствия в мире богов и т.д. Юноша познает тайны племени и Вселенной, побывав в царстве мертвых у первопредка и слившись с ним. «Умерший» подросток «воз рождается» в новом качестве полноправного члена общества. Рож дение, смерть и возрождение воспринимаются как три последователь ных этапа единого бесконечного движения, единого таинства жизни. Посвящение подразумевает тройное откровение: священного, смер ти и сексуальности (регламентация полового поведения, обрезание). Смерть в обряде посвящения означала погружение в первозданную ночь, в хаос, смерть самого мира и его последующее воссоздание вместе с возрождением посвящаемого. Неофит экстатически пережи вает ритуальную смерть и воскрешение как самое главное дело в сво ей жизни. Проблема жизни заключается в том, что человек умирает лишь однажды. Не имея опыта смерти, он не всегда может совершить это удачно. Ритуалы посвящения и были необходимы, чтобы открыть человеку тайну смерти и обеспечить не просто «истинное качество» смерти, но и посмертное блаженство. Великое инициационное испытание требует от человека сосре доточенности, длительных усилий, очищения не только тела, но и души, освобождения духа. Целью инициационной драмы ритуаль ной смерти и воскрешения является забвение предыдущей жизни и начало новой. Человек даже получает новое имя, учится заново го ворить, ходить, одеваться, есть и т.д. Доступ к духовной, сакральной жизни лежит через ритуальную смерть для мирской, телесной жиз ни. Человек побеждал смерть, превращая ее в обряд перехода. Ис кусственная ритуальная смерть в обряде инициации снимает страх реальной смерти и приводит к удачной телесной смерти героя на войне, на охоте и т.д. Замена внутренней сущности, осуществлен ная ритуальными средствами, составляет основу инициации. Обряд посвящения в образно знаковой, драматической форме показыва ет, что происходит в душе или с душой неофита — смерть животной природы и духовное возрождение, пробуждение и открытие духов ного зрения, обретение божественной природы.

В инициации происходит метаморфоза: телесный образ не раз рушается, а преобразуется, одухотворяется. Человек проходит в этой трансформации несколько ступеней — мистерии воздуха, воды, земли и огня. Четыре стихии сменяют друг друга в мистерии восхож дения или нисхождения: 1) Нисхождение Бога к людям: Земля — небесная твердь, трон; Вода — душа мира; Воздух — пространство время; Огонь — проявление.

2) Восхождение человека к Богу: Земля — хаос, материя, пассивность; Вода — жизнь, активная материя; Воздух — мысль; Огонь — высшее Я, чистая энергия.

3) Материализация Духа: Огонь — молния, солнце; Воздух — ветер, подвижность; Вода — реки, озера, дождь; Земля — камень, скала, гора, тело, могила.

4) Восхождение из подземного мира: Огонь — гиена, адское пламя; Воздух — пустота, пещера, лабиринт, хаос; Вода — подземные воды, Стикс; Земля — плоскость, территория. Главное здесь — замена человеческой, земной, профанной сущ ности на новую, открытую всему сакральному — духам, богам, ино му миру, иным силам. Отсюда важной частью героического мифа яв ляется обретение духов покровителей после инициации. Это прямо связывает ритуал с героической парадигмой. Человек становится «за вершенным», «исцеленным», «дважды рожденным» или «благород ным» только после совершения этих обрядов. Он способен теперь со прикасаться с сакральным, входить в мир второй, мифологической ре альности, переживать «второе рождение» и занимать все более высокое положение в обществе. Отсюда — иерократия (священная власть) и элитаризм любого традиционного общества, его многоступенчатость. Инициационные общества не могут существовать без установления системы внутрен

160

161

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

ней иерархии. Инициация подразумевает достижение разных ду ховных уровней. Иерархическая система и устанавливается для обеспечения перехода с одного уровня на другой и для устранения возможности смешивания этих уровней. Знаток этой системы Р. Ге нон так писал: «Любая инициатическая организация по существу иерархична, так что можно было бы усмотреть в этом одну из ее основополагающих черт»1. Инициатическая иерархия включает в себя «степени сознания» или уровни «духовного опыта», поскольку именно в этом и заключается цель инициации. Иерархия степеней в традиционном обществе может быть связа на и с иерархией каст. Традиционные общества включают в себя три касты — землевладельцы, воины, жрецы2. Эти три касты обозна чали также и три уровня духовного развития, три ступени иерархии (отсюда — три круга Атлантиды и образ Трипуры). В этой иерархии ранг жрецов изначально считался наивысшим и вся власть на самом деле принадлежит великим посвященным (власть вождей жрецов и царей священников). Священники и аристократия — опора иерар хического и традиционного общества, основанного на посвящении. Иерархия степеней имеет основополагающее значение, так как, по словам Генона, «именно она составляет особую черту устройства инициатических организаций»3. На этой иерархии и на нескольких ступенях посвящения строится система элиты. Как правило, инициация делится на Великие и Малые мистерии. Это не два вида инициации, а две ступени одной инициации, где Ма лые мистерии — подготовка к Великим мистериям, но и возможность осуществить отбор наиболее достойных для приобщения к высшим тайнам инициации. Малые мистерии ведут к максимальному разви тию человеческих способностей, к достижению совершенного состо яния «изначального человека». Великие мистерии направлены на пре одоление всего человеческого и на реализацию сверхчеловеческого состояния, выводя неофита за пределы того, что ему было открыто в Малых мистериях. Именно в Великих мистериях и осуществляется великое освобождение, Отождествление или Обожение.

Генон отождествляет Великие мистерии со «священнической ини циацией», а Малые — с «инициацией царской», то есть с посвяще нием брахманов и кшатриев1. Священническая инициация выше ини циации царской и брахман выше кшатрия в той мере, в какой пер вичное выше того, что из него происходит, а метафизическое выше физического. Обе части единой инициации необходимы для Тради ции, чтобы быть регулярной и совершенной, но Малые мистерии неизбежно подчинены по самому своему смыслу Великим. Духов ная катастрофа происходит в тот момент, когда царская инициация утверждает свое превосходство или единственность в качестве выс шей и целостной доктрины. Это приводит лишь к смешению каст и контринициации. Только те, кто обладает качествами, необходимыми для инициа ции, и те, кто уже прошел инициацию, составляют подлинную ду ховную и интеллектуальную элиту общества и государства. Ника кая элита вне инициации (финансовая, бюрократическая, спортив ная) невозможна. Отсутствие института инициации в обществе прямо ведет к деградации элиты, а также и всего этого общества. Наличие же Малых и Великих мистерий вводит иерархическое деление внут ри элиты, необходимое для ее стабильного существования и преем ственности. Связь с постоянно действующей традиционной регулярной орга низацией необходима как условие инициации. Самопосвящение не возможно. Посвящает всегда кто то. Чтобы передача Традиции была действительной, требуется реальный контакт. Связь с традиционной регулярной организацией и позволяет пережить «духовное пере рождение», осуществить «второе рождение». Смысл такой органи зации — в установлении иерархии, в соблюдении ритуала, в преем ственности Традиции и непрерывности ее реальной передачи, в осу ществлении ритуального опыта «второго рождения». Человек же в тайных обществах — это лишь звено в поддерживании и передаче этой традиции и духовного влияния. Учитель, мистагог здесь высту пает не как индивидуальность или человек, но как представитель духовной Традиции, которую он передает неофиту, включая его в эту Традицию.

1

Там же. С. 599. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001. С. 91—93.

3 Генон Р. Указ. соч. С. 602.

2

162

1

Там же. С. 575, 579.

163

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

Само собой разумеется, что подобное общество, членство в нем, сущность ритуала и полученные знания являются тайной, так как в данном случае тайное совпадает с понятием сакрального. Однако главной тайной в инициации является тот обретенный личный духов ный опыт, который в любом случае не передается в словесной фор ме, являясь глубоко индивидуальным инициационным переживани ем. Обладающие тайной наделены силой и властью. Авторитет по священного опирается на преодоление им человеческой сущности и обретение сверхчеловеческих качеств, установление связи с Бо гом. Все органы управления (суд, полиция, армия, чиновники и т.д.) подчинены посвященным и становятся средоточием тайной мудрос ти, ее скрытыми центрами, носителями святости. В истории во мно гих случаях политическая власть была лишь внешним проявлением тайной власти, а события развивались так, как это было предусмот рено заранее Великими Посвященными1. Военные также проходят посвящение и в традиционном обществе воин — ритуальный подвижник, монах. Любая профессия представ ляется наследственным послушанием и связана с посвящением. Мес то власти превращается благодаря посвящению в священную терри торию, так как высший посвященный и есть богочеловек. Посвящение сакрализует власть и превращает государство в теократию — власть посвященной элиты. Государство становится орденом, где власть сак ральна, абсолютна, таинственна, где все нормы поведения задает иерархия, ранг, уровень посвящения. Как известно, государство как институт общества, как система управления, выросло не из семьи, а именно из тайных мужских (охотничьих и воинских) союзов2. В традиционном обществе существуют эзотерическая и экзоте рическая ступень посвящения. Экзотерическая ступень доступна для всех. Это открытое посвящение народных культов и праздников. Эзо терическая — тайные общества, братства, высшее посвящение, де лающее неофита частью правящей элиты. Власть высших посвящен ных над обществом опирается на знание тайной власти самого по священия. Формирование ритуала как сакральной традиции людей выражает стадию завершения создания устойчивой этнической об

щности (племя, народ, нация). Построение такой общности невоз можно без скрепляющей всех единой ритуальной системы, культа. Миф нации должен быть ритуально выражен и оформлен в виде об щих и циклически повторяющихся государственных праздников и посвящений. В традиционном обществе царит не просто власть по священных, но и власть посвящения как таинства, как действа, вы зывающего страх и боль, но дарующего силу и торжество. Власть посвященных опирается на авторитет и власть самого посвящения как процесса. Зная гипнотическое влияние обрядов инициации на массы, власть использует их в своих целях. Так выстраивается сложная система иерархической элитарной власти: власть высших эзотерических по священных над обычными экзотерическими посвященными и коллек тивная власть посвященных (эзотерических и экзотерических) над непосвященными (обычной массой). Элитарное и иерократическое общество включает в себя, как правило, десять ступеней посвяще ния: две низшие ступени — экзотерические, это человек и его семья. Они подчинены следующим пяти ступеням — уровням власти (воен ные, чиновники, судьи и т.д.). Над ними — три высшие эзотеричес кие ступени, наделенные высшей властью и авторитетом, скрытые за покровом тайны. Это верховный правитель вождь (восьмая сту пень), верховный жрец посредник (девятая ступень) и Бог (десятая ступень). Высшее посвящение подразумевает полную святость, обо жение, выход за пределы всего земного, даже государства, обще ства и самой земной власти. Цель ритуала посвящения — не сохранение человека, а его окон чательное преодоление ради достижения божественного уровня. Ритуал — это переход по тонкому мосту (образ в мифологии цар ства мертвых) от профанного человека к сакральному богочелове ку. Ритуальный человек — это тот, кто живет ради собственной смер ти, но во имя возрождения. Ритуальный человек — тот, кто томится по другому берегу — сакральному, кто мечтает достичь его одним прыжком — через бездну смерти и посвящения. Посвящаемый ищет гибели, ритуальной смерти — во имя бессмертия и сакральности. По священие героя равно открытию его души миру, когда его дикая и великая душа, преисполненная огнем отваги, благородными чувства ми и храбростью, упорядочивает собственную хаотичную стихий ность. Тогда из ее бурного мрака вырывается на свободу луч нового

1

Ютен С. Невидимые правители и тайные общества. М., 1998. С. 11—19

и др.

2

Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002. С. 32—36.

164

165

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

славного света. Этот свет преображает душу героя, его естество, но и весь окружающий мир. Нет человека, который не был бы восхи щен и покорен этим светом посвящения и преодоления. Посвящение — это всегда исполнение больше того, что обеща но, ибо в нем главное — преодоление. Неофит жаждет смерти от рук своих соплеменников, так как он этим оправдывает их веру и избавляет мир от греха. Раны на теле неофита — это глубина его страданий, глубина его боли, а значит и глубина его жизни, его души. Страдание, боль, испытание в посвящении — это преодоление че ловеком себя и его переход на другой берег — в сакральное бытие. Умерев, преодолев себя, человек делается свободен духом и в этой свободе оказывается богоподобен. Появление богов или душ умерших в ритуале свидетельствует об отмене исторического времени и вытеснении его мифологической эпохой. Во время посвящения человек переносится в мифологичес кие времена, созерцает начало мира и получает знания от первых великих героев и духов. Благодаря ритуалу реализуется вера в воз можность возвращения к началу мира и к сакральному мифу. Риту ал несет в себе идею сакральности и совершенства начала, идею возвращения утраченного Золотого века. Ритуал разворачивается в сакральном пространстве и времени, что позволяет ему прямо вли ять на жизнь. Так ритуал актуализирует мифологическую эпоху и бла годаря этому способствует отказу от исторического линейного вре мени ради торжества ритуальных моделей. В ритуалах историческое время аннулируется и торжествует мифологическое время — вечность. Совершается возврат в мифологическую изначальность, в момент создания мира и данного ритуала. Миф благодаря ритуалу погружает людей во вневременность, где с настоящим совмещается не только прошлое, но и будущее и сама вечность. Ритуал, повторяя мифологическое событие, возобновляя его или перенося человека в изначальные времена, направлен на пре одоление линейного профанного времени и на введение человека в сакральное циклическое, вечно обновляемое время. Ритуал не про сто повторяет событие, произошедшее в изначальные времена, но и относит человека в эти изначальные времена или актуализирует их в настоящем. Обряд не только выступает как трансцендентная пара дигма, но и ведет к отказу от истории и времени и к выходу в это транс цендентное. Он стремится обесценить время и отменить его, позволя

ет вернуться в «время мифа». Ритуал не только повторяет трансцен дентную модель, но и совпадает с ней и ведет человека к слиянию с ней. Реальность достигается не только благодаря ритуализации, па радигматизации, но и благодаря трансценденции. Мифосознание активизируется и актуализируется не само по себе, а при условии появления соответствующей ситуации и совпа дении ее с духовной потребностью, запросом или комплексом ми фотворца (коллективного или индивидуального). Но такой ситуаци ей может быть все, что угодно, при условии ее сакрализации. Вели чие и тайна мифа и ритуала состоит именно в том, что они отражают самые обычные, простые явления, открывая в них сакральную осно ву и смысл. Обряды по разному соотносятся с реальной действитель ностью. Большая часть из них (охотничьи, военные, семейные) не отличаются от реальной деятельности человека в повседневной жиз ни и прямо определяют ее. Всегда наиболее широкое (экзотеричес кое) распространение получают те ритуалы, которые фиксируют и определяют или осуществляют личностные ценности и цели челове ка (ухаживание, свадьба, рождение, похороны). Другая категория ритуалов имеет замкнутую в себе (эзотерическую) форму, принци пиально оторваны и даже противопоставлены реальной жизни, пред ставляют закрытое, тайное священнодействие (церемонии тайных обществ, инициация). Цель любого ритуала — включение человека в более широкий контекст сакральной реальности. Расширение сферы деятельности человека за счет его сакрализации в ритуале равнозначно форми рованию представлений о целостном, о «подлинном» человеке. В основе ритуала чаще всего лежат космические и жизненные циклы. Обряды имеют календарную и ситуативную привязку, которые так же часто пересекаются. Обычные, «естественные» события или по рядок вещей (смена времен года и суток) становятся основой ми фов и ритуалов именно в силу своей обычности, циклической повто ряемости. Однако обычное здесь превращается в необычное: стабильность, повторяемость и обычность уже сама по себе необыч на, чтобы не привлечь к себе внимание мифотворца, который пони мает, что нарушение естественного хода вещей грозит ему гибелью. Человек ищет необычное в обычном и обретает это необычное в сак рализации естественного. Так, сакрально ритуальный год воспри нимается не просто как календарь и цепочка календарных празд

166

167

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

ников, но как отражение творения и разрушения мира Богом, как рождение и смерть Бога. Ритуал противопоставлен природе, как сакральное противопос тавлено профанному, но и связан с ней, поскольку природа творит ся в результате космогонического ритуального действа (жертвопри ношение, расчленение первого существа, космический танец и т.д.). Ритуальные схемы определяются не столько сменой времен года, сколько особенностями мифологического сознания — его циклиз мом, анимизмом, синкретизмом1. Преобразование природных цик лов из обычных в необычные производится структурами мифологи ческого сознания и становится причиной появления циклических ри туалов. Сам по себе ритуал важен не столько как следствие естественных, постоянных, циклических природных явлений, сколь ко как средство для сохранения этой стабильности и даже — как при чина этого порядка. Обряд не повторяет естественное природное событие, его цик лы, но воспроизводит действия героя мифа, ведущие к упорядоче нию и сакрализации космоса, созданию мира, рождению, инициа ции или смерти человека. Так, во всяком случае, ритуал понимается мифологическим человеком. А для того чтобы сохранить космос и порядок в нем, необходимо периодически нарушать его, черпая из хаоса необходимую энергию. Это также совершается в моменты це ремониальных действий. Ритуал — момент перелома, отражение и преодоление его. Этот перелом необходим, но и должен быть уст ранен, причем необходимость перелома вызвана потребностью в стабильности. Это — космическая и мифологическая драма ритуа ла. Для космоса нужен хаос, для обеспечения стабильности необ ходима неупорядоченность и разрушительная энергия. Это проти воречие и устраняется обрядом. Страх мифотворца и, следовательно, активизация мифа и риту ала, связаны именно с боязнью утратить сложившийся миропорядок, а вовсе не с совершившимся фактом такого нарушения. Страх — это проявление обостренного чувства бытийности и небытийности. Пре вращение хаоса в космос происходит в результате насильственно го акта творения, поэтому материя постоянно стремится к возвра 1 Телегин С.М. Философия мифа. Введение в метод мифореставрации. М., 1994. С. 5—21.

щению в первоначальное докосмическое и хаотическое состояние. Ритуальный момент конца старого и начала нового года отмечает состояние времени, когда оно исчезает в этой мифологической точ ке и возвращается хаос. Поскольку время отменяется, то человек оказывается в одной точке с духами, с умершими предками. Грани ца между мертвыми и живыми, людьми и богами разрушается, исче зают и иерархические границы. Энергия хаоса выплескивается, что бы обновить материю и задать новый импульс ее развитию. Восста новление утраченной или израсходованной энергии происходит благодаря возвращению к первоначальному хаотическому, досоз данному, дорожденному состоянию. Это нулевое время наступле ния нового года в календарном обряде и момент второго рождения — в обряде инициации. Ритуальное оформление первичного хаоса и выделяет колоссаль ную энергию, упорядочивающую как космос, так и жизнь отдельно го человека. Именно миф рассказывает о том, в каком состоянии был мир до сотворения. Обряд полностью подчиняется в этом мифу и ориентируется на него. Энергия космоса истощается и должна быть восстановлена ритуально. В момент разрушения мира и его пере хода в хаос эти энергии выделяются и упорядочиваются ритуалом. Главным пунктом обряда является момент перехода из хаоса в кос мос, момент рождения мира или человека. Ритуально необходимо периодически впускать хаос в космос, чтобы заимствовать у него энергию. Эти моменты всегда связаны с оргийными праздниками и экстатическими обрядами. В изначальной Традиции они восходили, разумеется, к культу черного, ночного солнца. Ритуал поддерживает космос в его структурированном виде и не дает ему вновь превратиться в хаос. Упорядочивая хаотические силы, он избавляет человека от страха, от ужаса перед ними и перед воз можной катастрофой. В силу этого ритуал зачастую становится по вторением космогонического процесса, а космогонический миф, в свою очередь, становится моделью любой творческой деятельности человека. Космотворчество — это ритуал, и ритуал имеет прежде всего космогонический смысл. Периодическое творение и разрушение, по явление и исчезновение, рождение и умирание — все это становится предметом обряда, воспроизводя изначальную схему космотворче ства. Космогонический ритуал, упорядочивая хаос, спасает челове ка от ужаса, хаоса, деструктивности. Задача космогонического мифа

168

169

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

— описание ужасов хаоса; цель ритуала — избавление от них. Жрец, повторяя в ритуале акт космогенеза, становится демиургом. Космо гонический процесс — это ритуальное упорядочение первичных хао тических энергий словом, танцем, ритмом, музыкой, жестом и т.д. Ритуал необходим для того, чтобы восстановить утраченную в процессе космогенезиса энергию. Ритуально воспроизводя космо гонический миф, люди восстанавливают изначальную полноту и це лостность бытия, способствуют укреплению и сакрализации мира. Хаос побеждается оргией, безудержем, весельем, так как смех имеет космогоническое значение. Благодаря обряду космогонический миф становится реальностью и переносится в настоящее время. Ритуал делает миф вечным и фактором влияния на жизнь и судьбу челове ка. При помощи обрядов человек стремится восстановить мифоло гическое первоначальное время, вернуться к моменту космогенези са и повторить сам акт божественного космотворчества. Священный годичный календарь — это периодическое воспроизведение в на стоящем первого творческого акта. Восстановление изначального времени и действия божества по созданию мира, упорядочению космоса, рождению или возрожде нию солнца и есть смысл и цель праздника. Жажда сакрального и воля к мифу выражаются в ритуальном возвращении к первоначаль ному времени и космогенезису. Каждый ритуал есть событие. Он призван увековечить изначальное событие и персону (бога, духа, героя), его участника. Обряд — это событие, относящееся к косми ческому началу человеческой истории и отменяющее определен ные вехи в его духовном развитии. Церемонии обеспечивают пле мени духовное бытие, развитие и стабильность. Мифы и ритуалы призваны охранять и поддерживать стабильность космоса и повсед невных процессов, объясняют, иллюстрируют и оживляют их проис хождение и установление. Они также показывают, что произойдет, если эта обычность будет нарушена (эсхатологические мифы). Та кое «знание» позволяет мифологическому человеку контролировать ситуацию и воспринимать ее как стабильную. Это же значение миф и ритуал имеют и в наши дни. Главным и первоначальным элементом ритуала является жест. Об ряд — это язык жестов, в которых передается наиболее сакральная часть знания, не воспроизводимая простым словом. Л. Бенуас дает следующее определение: «Ритуал можно определить как ряд жестов,

отвечающих основным потребностям и которые должно выполнить в соответствии с некоторой соразмерностью»1. Ритуальное поведение представало в форме жеста. Жест есть первый знак и язык обряда, его непроизнесенное (трансцендентное) слово. Он вызывает эмоции, ответную реакцию у зрителей, воздействует на их поведение. Ритуал выполнялся в соответствии с ритмом. Жесты в ритуале были обяза тельно ритмичны. При помощи повторяющихся жестов достигается не изменность, упроченность. Бенуас писал: «Ритм обусловливает обя зательную непрерывность всякого действия, его последующую транс формацию, его распространение в психической и духовной зонах существа»2. В ритмическом жесте следует искать ключ к пониманию ритуала. Обряд использует ритмизующее значение жеста. Этот ритм и открывал человеку сакральные основы его жизни. В ритме реализуется космическая гармония и, в конечном итоге, гармония божественного существования. Повторение значимых же стов создает ритуальную ситуацию и имеет космогоническое зна чение. Жест не просто магичен, но космогоничен, так как при помо щи магических жестов Бог и творит мир. Жест имеет космогоничес кую силу. Он творит мир при помощи ритма. Жесты упорядочивают космос, задают ему ритм (ритуальный танец Шивы и космический ритм). Повторение жестов Бога — это и есть повторение космотвор чества в ритуале. Значимость и значение ритуала определяется его неестествен ностью (но не противоестественностью). Обряд совершает выход за рамки природной естественности, в чем проявляется стихия сакраль ного. Отталкиваясь от естественной циклической череды событий в мире, ритуал творит в себе особую ритуальную реальность, харак теризующуюся неестественностью жестов, поз, ситуаций. Ситуация в ритуале становится значимой именно в силу ее неестественности. Жест как нетипичное положение человеческого тела, особенное, сакральное его качество, и высвобождает сакрализующую и творя щую мир энергию. Жест задается ритмом, и ритмическая упорядо ченность космоса — это ритуальный танец бога, повторяемый людь ми во время церемоний. Неестественность жеста в ритуале стано вится проявлением сакрального и трансцендентного инобытия.

170

171

1 2

Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М., 2004. С. 98. Там же. С. 13.

Глава 5. Миф и ритуал

Глава 5. Миф и ритуал

Язык ритуала — ритм, жест, обрядовый реквизит (маски, перья и др.), сам текст песен и мифов, часто на священном языке, опреде ленные правила поведения. Важным кодирующим значением обла дает характер расположения участников ритуала (в строй, в ряд, в круг), место и время его проведения (поле или лес, пещера; утро, вечер, ночь). Передвижения и жесты, участие или неучастие в пес не, пляске, действии, несение определенных ритуальных предметов, — все это представляет различные уровни и коды ритуала. Он мо жет быть понят только при условии их единого восприятия, как це лое единого ритуального тела. Передача мифа в ритуале осуществляется телесными средства ми, то есть при помощи жестов, выполняющих коммуникативную функцию. Информация закреплялась в жесте, в ритме. При этом жест имеет ограниченную информативность. Он выделяет лишь главное. Ритмизуя окружающий мир, ритуал способствовал его укреплению, созданию, его реализации. В жестах, телесных движениях ритуал несет особую кодированную информацию, имеющую для человека парадигматическое значение. Ритуал предстает как программа дей ствия. Он программирует поведение человека в сакрально мифо логической ситуации. Ритуал закрепляет сакральный способ пове дения, моделируя ситуацию, определяя этапы ее развития и програм мируя желаемый результат. Обряд определяет деятельность человека по пересозданию бытия, по сакрализации бытия. Ритуал при этом не выполняет, разумеется, никакой мнемонической функ ции, направленной на запоминание программы действий. Он сам и есть способ деятельности, реализация этой программы, направлен ной на сакрализацию бытия. Ритуал имеет сакральную, а не «соци ально нормативную» ценность. Ритуал обеспечивает не «передачу социального опыта», а направлен на сакральную реализацию бы тия и человека. Повторение однотипных жестов, фраз, действий, образов прямо связано с магическими действами, заклинательными песнями. Пес ня является частью ритуала и не мыслится вне обряда. Само испол нение песни есть обряд. Однако и ритуал невозможен без песни, как невозможен он без жеста, танца, ритма. Часто именно песня является ядром обряда, и ее исполнение обставляется особыми ри туальными действиями. Песня следует за мифом в ритуале, повто ряет его сюжет или отмечает узловые, ключевые моменты церемо

нии. Мифологический код и план песни открывает ее смысл и дает смысл всему происходящему. Песня связана с мифом, с его сюже том, с его героями, но часто лишь ассоциативно. Как правило, связь песни и мифа устанавливается через упоминание имени героя, духа или места происходящих событий, каких либо отдельных элемен тов содержания сказания. Миф не проявляется в песне как целост ное предание, но присутствует в виде фона, разъясняющего и объе диняющего различные части или мотивы одной песни или цикла. Без знания мифа, однако, песня теряет смысл. Миф, ритуал и песня объединяются в некое неразрывное единство, синкретичное целое. Мифологический план присутствует в песне и в ритуале и неотделим от них. Песня же трансформирует ритуальное действо и мифологический текст, образность, сюжет по своим зако нам, являясь особым способом выражения ритуально мифологичес кого содержания. Песня — средство ритуализации и мифологизации действительности. Она создается на пересечении ритуального и ми фологического и может быть понята лишь при учете обоих контек стов. Связь песни с ритуалом и мифом часто обусловлена системой кодов, мифологем, но она всегда присутствует и может быть обнару жена. Эта связь устанавливается через ключевые слова песни и их интерпретацию, их мифореставрацию. За таким опорным словом образом мифологемой именем всегда скрывается набор устойчивых мифологических значений, сюжетов, кодов. Песня часто присутствует в ритуале для оживления и объяснения жеста, а в мифе — как замена прямой речи, но всегда — как опор ный для мифа и ритуала феномен. Замена прямой речи героя в мифе песней основана на сакральном, магическом понимании силы пес ни. Причитания, по смыслу мифа, обладают магической силой, ко торой нет у простого человеческого слова, жалобы, просьбы. Годо вая циклизация обрядов также ведет к циклизации песен. Они мо гут описывать события реального мира, подразумевая, что они сами и их последовательность вызваны участниками ритуала. Такие пес ни обращаются и к мифу, и к ритуалу, и к реальной действительнос ти, сакрализуя ее и управляя ею мистическими средствами. Миф не может или не должен существовать отдельно от ритуала. События, описанные в мифе, представляются реальными потому, что зачастую они оживляются в ритуале. Обряд, праздник, карнавал, — все это оживление мифа, передача его через магическое действо.

172

173

Глава 5. Миф и ритуал

Обряды и праздники представляют собой акт воспроизведения мифа, а миф, в свою очередь, воздействует на реальность через ри туал. Обряд превращает миф в событие, происходящее в данной точке пространства времени. Через ритуал миф сливается с реаль ностью, обретает бытийность. Самое главное, что ритуал, оформ ляя и структурируя душу и сознание человека, способствуя преодо лению его земной природы и обожению, создает то, что может быть названо мифологией конкретной личности. Именно личностный, а не коллективный миф является высшим итогом посвящения. Не случайно, что Шеллинг считал основным событием мистерии «последний кризис самого мифологического сознания»1. Суть этой мысли в том, что в момент совершения мистерии само сознание че ловека переживает изменения, сакрализацию. Воздействие мисте рии на человека заключается именно в перемещении сознания из феноменального в Абсолют, в царство Духа. «Мистерии, — отмеча ет философ, — есть не что иное, как сознание, а именно более вы сокое, постигающее сознание мифологии, и содержанием этого со знания мифологии являются, как сейчас доказано, те самые потен ции, из которых как причин произошла для нас вся мифология»2. Содержание мистерий и содержание мифа — одно, и это общее для них — высшая, трансцендентная реальность, Логос. Неся в себе от кровение о едином Боге и устанавливая монотеизм в качестве из начальной Традиции, мистерии «содержали в себе как бы некое от кровение о будущем человеческого рода»3. В мистериях миф откры вает людям некое будущее и сам становится будущим для человечества.

1 2 3

Шеллинг Ф. Указ. соч. С. 533. Там же. С. 555. Там же. С. 626.

174

ГЛАВА 6 НАЦИОНАЛЬНОЕ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ация есть понятие мифологическое1. Мифология — это судьба нации, как характер — судьба человека. Характер нации, ее душа всегда выражаются в ее мифологии. Народ не изобре тает мифологию, как он не изобретает язык и самосознание. Ф. Бус лаев справедливо замечает, что «народ не помнит, чтоб когда нибудь изобрел он свою мифологию, свой язык, свои законы, обычаи и обря ды»2. Это происходит не из за «короткой памяти» народа, а потому, что мифология, как и Традиция, имеет не человеческое, а сверхчело веческое происхождение. Мифология, будучи откровением Логоса, изначально «дана» народу, и в ней он обретает свою судьбу, свою историю, основу для самосознания. Ф. Шеллинг отмечал, что «мифо логия — это с самого начала выпавший ему (народу — С.Т.) жребий»3. Народ возникает и формируется благодаря единству языка и само сознания, выраженному в мифологии. Только благодаря мифологии народ становится народом, причем не народом вообще, а именно тем, каким он является в вечности и в каждый конкретный момент истории. Мифология не изобретается, как не изобретается сам народ, но рождается одновременно с народом как его важнейший фундамент,

Н

1 2 3

Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997. С. 186. Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М., 2003. С. 20. Шеллинг Ф. Сочинения. М., 1998. С. 1104.

175

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

как его душа и средство соединения людей между собой и с Богом, с вечностью. Мифология определяет бытие народа, его характер и историю. Мифология есть пророчество о народе. Она не творится человеком или нацией, но открывается Логосом через него (чело века, народ или нацию) как замысел Божий о его судьбе. Народ — лишь орудие мифа как откровения Логоса. Народ начинается с воз никновения мифологии, и вся его история подчинена ей. Мифоло гия не отражает историю народов. Мифология есть главное и един ственное содержание истории народов. Миф формирует «дух нации», а религия выражает его, то есть ми фология несет формальный аспект национального самосознания, а религия — содержательный. Русское национальное самосознание строится на пересечении мифологической формы и христианского со держания. Русский миф соотносится с христианством непосредствен но. Чувствование Христа открыто русскому мифу как первоначаль ное откровение. Сформировавшийся в недрах родственных племен единый и общий религиозно мифологический идеал создает из них нацию. Этот идеал — всегда мессианский и направлен в будущее, раскрывая цель и предназначение новой нации. Национальный иде ал имеет мистическую, онтологическую, религиозно мифологическую основу. Как только формируется новый религиозно мифологический идеал, так тут же создается и национальная идея. Кризис идеала, свя щенного национального мифа, ведет сразу и к упадку нации. В процессе превращения мифологического сознания в нацио нальное самосознание первичный мифологический мотив или сю жет постепенно наполняется историко героическим содержанием, выражающим желание народа осознать факт и причины своего про исхождения. Древние мифологические божества превращаются в эпических героев, исторических и реальных, но с явно мифологизи рованной биографией. Коллективно родовая мифология сменяется народным преданием, и на первый план выдвигается народный иде ализированный Герой. Мифологический сюжет приспосабливается под национальную необходимость и адаптируется. Однако при этом и над мифологическим сюжетом, и над историческим фактом нахо дится нечто, что объединяет и формирует их, — миф как откровение Логоса, Его замысел и пророчество о народе и его истории. Род сменяется народностью в тот момент, когда мифологичес кое формирует национальное и определяет историческое. Миф

входит в оборот истории как образец для подражания или пове денческая модель и творит нацию мифологически. Для человека нет иного священного мифа и реального бытия, кроме нации. Для нации нет иного бытия, кроме истории. В истории раскрывается ми фологическая цель бытия народа. В нации раскрывается цель и бытие человека. Нация как бытие есть сакрально мифологическая драма самоопределения человека. Русский миф — это прежде всего миф русской нации, ее трансцендентное предназначение и ее идея в вечности и истории. Нация сохраняется в единстве и целостности бессознательной си лой коллективных интуиций и эмоций, берущих свое начало и кон центрирующихся вокруг священного мифа как своей парадигмы. Не прогресс вообще ведет к сохранению, развитию и процветанию об щества, но главным образом — прогресс в рамках сакральной Тра диции, заданной Логосом и открытой в мифе. Коллективное бессоз нательное невыразимо, ощущается инстинктивно и не осознается, но высказывается в мифе. Коллективное бессознательное мифа пе реходит в мифологию национального самосознания. Бессознатель ное осуществляет свою трансцендентную власть в национальной душе. Разрушение мифа ведет к подрыву национального единства. Миф своим присутствием сохраняет общество, так как дает ему сак ральную основу, поведенческую модель и эмоциональный, упоря доченный выход инстинктов. Вне мифа освобожденные инстинкты обретают разрушительную силу. Нация устанавливается при активном мифе — стабилизирующем и объединяющем, сакрализующем и одухотворяющем. Именно миф формирует дух нации и дарует ей ее идею и идеал. Миф организу ет разрозненных людей с их индивидуальными привычками и инте ресами в единую крепкую нацию. Миф есть магнит и мотор нации, ее сердце и душа, ее сакральный Центр. Миф — это конечная цель нации. Наш врожденный мифологизм позволяет отдельным личнос тям соединиться в крепкую, сильную, организованную нацию. Ми фологическое бессознательное, приведенное в действие, также при водит в движение духовный мир человека, окружающую природу, вызывая у людей лояльное отношение к фундаментальным сакраль но духовным ценностям. В активном мифологическом движении все разрушительные импульсы находят примирение и разрешение, да руя объединение и синкретизм или всеединство.

176

177

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

Миф направляет членов общества на единое духовное действие, представляя сакральную основу всякого действия и прогресса. Смысл, упорядочивающий эмоции и направляющий действие, на прямую возбуждается мифом. При этом национальный миф прояв ляет свое действие через нормы поведения, сложившиеся речевые штампы или формообразующие знаки. Только миф имеет в себе до статочно сакральной энергии, способной организовать смешанную невнятную массу в единую сильную нацию. Самоорганизация на ции прямо зависит от основного сакрального мифа, несущего в себе идею нации, определяющего ее действие и задающего направле ние развития. Национальный дух проявляет себя бессознательно в потоке по вторяющихся типичных элементов и парадигм у всех представителей и носителей данной культурной общности. Более того, все они доб ровольно подчиняются тем поведенческим моделям, которые из этого бессознательного исходят. Бессознательное оказывается наделенным властью над душами людей именно потому, что в нем скрывается глав ный властелин нашего мира — Логос. Подчиняясь моделям и пара дигмам бессознательного, человек, коллектив, нация подчиняются Логосу. Задача мифореставрации именно в том и заключается, что бы выявить содержание этого бессознательного. Это прежде всего пер вообразы, модели и силы, организующие национальный дух, — явле ние само по себе иррациональное. Категории народной души часто выражены средствами мифа. При крытое внешним лоском «цивилизации» бессознательное продолжа ет жить в народной душе, загнанное на его задворки. Однако бес сознательное имеет особенности выплескиваться в определенных си туациях перелома, кризиса, войны. В повседневной жизни именно энергия трансцендентного бессознательного питает творческие и ду ховные силы нации. Это бессознательное объединяет нацию во вре мени (со своими предками и потомками), а также родственные нации в пространстве (единое индоевропейское племя). Объединение на ции во времени и в пространстве открывает в ее душе две централь ные мифологические стихии, действующие на бессознательное как парадигматические первообразы — кровь и почва. Мифологемы крови и почвы — главные в формировании нации, ее самосознания и духа. Еще Платон, создавая идеальное государ ство, для начала творит государствообразующий миф о рождении

нации из почвы. Первоначально люди формировались под землей. «Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к бра тьям, также порожденным землей»1. В мистике земли открывается «зов предков». Родной край — объединение почвы и рода. Мистика родного края — это связь почвы и рода. При этом патриотизм — не столько любовь к земле, сколько осознание мистики земли и сопри частие с ней. Книга Жизни запечатлелась в мистике земли, но строч ки в ней написаны кровью. Не удивительно поэтому, что Мейстер Экхарт добавляет к стихии земли элемент крови. Он утверждал: «Благороднейшее, что есть в че ловеке, — это кровь, когда она желает добра. Но и горчайшее, что есть в человеке, — это кровь, когда в ней воля ко злу»2. Кровь здесь предстает как душа нации, а почва является ее телом. Кровь должна победить в человеке плоть — его земные страсти, желания, его мате риальную природу и пороки. Тогда кровь станет носителем духовной и национальной чести, идеала. Еще Эмпедокл считал кровь органом сознания, носителем сознания. Чистая кровь — залог чистоты, яснос ти сознания3. Ему вторит писатель Л. Селин, восклицавший: «…куда важнее кровь!.. только кровь и имеет значение!»4 Уже в ХХ веке М. Хайдеггер стал одним из тех, кто соединил две эти формообразую щие стихии. Духовный мир народа, по мнению философа, — «это мо гучая сила наиглубочайшего сохранения всех присущих его земле и крови энергий — сила, производящая самое глубокое волнение и са мое широкое потрясение всего его существования. И лишь духовный мир — залог величия народа»5. Это объединение крови и почвы, од нако, не есть открытие философии. Оно известно еще из древней ших мифов и имеет религиозное, трансцендентное значение. В ряде мифов сообщается, что Бог, замесив землю на Своей кро ви, вылепил из нее человека. Человек, по этим преданиям, — это со

178

179

1 2 3 4 5

Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 184. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С. 43. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С.386. Селин Л.Ф. Ригодон. Интервью с профессором Y. СПб.. 2003. С. 268. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 226.

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

единенные по божественному замыслу кровь и почва. Тело человека — это земля. Физическое тело роднит его с почвой. Кровь же объеди няет человека с Богом, так как именно божественная кровь была ис пользована при его сотворении. Божественная кровь течет в его жи лах. Память крови влечет человека к Богу, к обожению. Воля крови — это воля богов. Путь крови — это путь богочеловека, героя. Кровь и почва выступают как источник героического мифа. Из почвы рожда ется герой и в нее он уходит, но при этом герой должен пролить кровь, защищая свою землю. Кровь и почва должны соединиться в подвиге героического самопожертвования. Почва должна быть смочена кро вью героя, чтобы стала она землей сверхчеловека. Кровь делает по чву плодородной, и на крови героя почва рождает героическую на цию. Кровь героев пропитает почву, и тогда из нее выйдет новое по коление героев — великанов, детей матери земли. Почва творит миф, рождая нацию и возвращая ее в лоно своей власти. Она вбирает в себя кровь героя и этим открывает ему путь от природы и человечес кого — в мир свободных духов и в сверхчеловеческое. Кровь несет в себе дух нации; почва — ее материя. В герое кровь и почва, дух и тело соединяются и достигают высшего развития и преображения. В мифологическом сознании почва есть фундамент и первооб раз нации и человека. В мифе земля — одна из основных стихий, всеобщий источник жизни, мать всего живого, в том числе и челове ка. Человек — не только чадо неба, но и дитя земли. Через землю и из земли открывается бытие всего живущего. Земля — первоздан ная материя, мать всего материального, физического мира, его лоно. Земля взращивает все живое, вскармливает и забирает обратно, чтобы снова родить. Первый человек создан из земли, а в ряде ми фов первые люди и живут внутри земли, в подземном мире пещер и катакомб — подобно зародышам в утробе матери. Древняя мифо логическая память роднит человека с матерью землей. Рождение ре бенка матерью воспринимается как параллель рождения землей ра стений, деревьев. Женщина мать лишь повторяет то, что сделала земля — Великая бгоиня Мать. Земля дарует силу, здоровье, поэтому новорожденного прежде всего клали на землю, а женщина мать мистически уподобляется зем ле. Обожествление женщины (матриархат) прямо связано с культом матери земли. Культы земли выражают идею плодородия, богатства, здоровья, силы, творения. Единство человека и земли, тесный союз

между человеком и родной почвой — основа патриотизма. В мистике почвы открывается тайна физического существования человека. Че ловеческое, личное и национальное всегда открываются в почвенном сознании, в чувстве родной земли. Человек сопряжен с землей — его тело сотворено из земли, оно есть земля и в землю уходит. Умерший в обряде похорон возвращается в материнское лоно земли. Лишь тот, кто уходит в землю, может снова возродиться из нее. Такова основа почвенной мифологии. Считалось, что тела «нечистых мертвецов», колдунов мать земля не принимает. Их не хоронили в земле, так как это было бы для нее оскорблением, а выбрасывали в овраги или ямы. Все выходит из лона земли и возвращается туда же. Земля содержит в себе останки умерших как семена зародыши будущей жизни, гря дущего воскресения (зерно не воскреснет, если не умрет). Сама зем ля будет уже не прежней, а «новой», софийной. Софийно земля объе диняет умерших между собой, с живыми, и ожидание воскресения есть ожидание преображения земли, исполнения софийного предначер тания почвы. Софийная природа земли заключается в том, что она — мать все го, в ней заключены зародыши и первообразы всего, что есть в мире материи. Именно земля дает мифологемам, первоидеям формам ма терию для бытийствования. Без земли материи первообразы остались бы чистыми трансцендентными формами. Семена Божьей мудрости падают в землю, первозданную стихию, и всходят как конкретные явления и образы физического мира. Земля всегда священна, сакраль на. Она растит зерно и виноград, которые чудесным образом пре вращаются в плоть и кровь Христа. Земля есть мать родительница Хри стовой плоти и крови. Не любящий землю не знает своей подлинной мистической матери. В этой своей небытийности он не знает и Бога или убивает Его. Мир самобытиен и физически оформлен через мать землю. Именно она охраняет человека от хаоса — воды и всепожи рающего огня — гнева Божия. Мать земля всегда хранительница и заступница за человека пред Господом. Земля есть первое Нечто в процессе творения Богом мира из Ничто, и она становится матерью для всего. Земля наша становится рождающим организмом именно потому, что в ней и через нее открывает себя миру София. В начале мира София входит в хаотичную материю и упорядочи вает ее, превращая в землю мать. Потенциально, в перспективе сво его развития, земля и есть София, поэтому ее и обожествляли. Также

180

181

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

в силу софийной природы земля становится матерью родительницей будущего богочеловечества. София Земля предвечно заключает в себе прообраз грядущей Богоматери, которая также отождествляет ся с землей. Она порождает из своего лона воплотившийся Логос, замыкая этим исторический цикл (от первого Слова к Богу Логосу, от первого человека к новому человеку, от земли хаоса к новой земле и новому небу). Мать земля, порождая Матерь Бога, освящается че рез нее в момент рождения Христа. «Новая земля», собственно, уже состоялась, ибо на прежней земле невозможно было бы чудо непо рочного зачатия, боговоплощения и телесного воскресения Христа. Однако произошло это не повсеместно, а лишь в сакральных цент рах. Поэтому в настоящий момент земля не однородна, а включает в себя как профанное, так и сакральное. Сакрализация всей земли — эсхатологическое действо открытия в ней чистой софийной природы. Признаком начавшегося софийного преображения и залогом бу дущей повсеместной сакрализации земли являются храмы. Мисти ка земли соотносится с сакральностью храма. Он воплощает в себе духовную цель, соответствующую мистике земли, на которой он рас положен. Храм — это видимый всем людям и доступный им дом Бо жий на нашей земле. В нем земное и божественное, почва и Бог пере секаются. Храм стоит на земле, но несет в себе сакральную энергию. Через него божественное нисходит на землю и освящает ее. Почва же позволяет божественному, храму небесному, воплотиться, обрес ти телесность и быть — в вечности и в конкретной точке пространства времени сразу. Голос почвы звучит в духовных центрах — храмах. В духовном смысле для любой культуры, цивилизации, государства важнейшими оказываются сакральные центры земли — точки сопри косновения с небом. Через храм мистика земли обретает выражен ность, цель и устремленность в вечность. Мистика России как земно го пространства воплощается в духе соборности — в соборном все единстве всех храмов в теле православной церкви. Через храм небесное становится земным, трансцендентное имманентным. Мис тика земли в христианстве связана с идеей преображения земли, ее сакрализацией, с созданием Нового Иерусалима, с возвращением Эдема. Иными словами, она связана с Боговоплощением не только человека, но и самой земли, всего космоса. Лицо земли выражает ту конкретную мысль Бога о народе, насе ляющем ее, те конкретные Его дары этому народу, которые и являют

ся индивидуальным путем нации к спасению. Мистика и лицо земли, населенной данным народом, есть отражение Бога в народе, Его за мысел об этом народе. Поклон является формой слияния с землей. В русском народе распространена практика земных поклонов — ис прашивание прощения и покровительства у матери земли. Земле так же каялись и исповедовались, ожидая, что она пошлет прощение и благословение. Принося клятву, русские ели землю, что должно было сделать слово твердым и священным. Уезжая на чужбину, русские берут с собой горсть земли. Вернувшись на «родимую сторонку», че ловек кланяется и целует землю матушку. Земля — носительница закона, добра, истины. Земля — это стра на, государство, то, что объединяет людей. Храм, государство и чело век существуют благодаря земле, упрочены на ней, но и преобразу ют ее духовно. Земля для русских — всегда священное, божествен ное понятие. Национальный миф основан на мистике почвы — магии места проживания, жизненного пространства. Почва — это физичес кая, материальная основа жизни духа. Это священное пространство, где только и осуществима мистерия национальной души. Человек живет духом и мифом, но при этом он живет на почве, которая его порождает. Честь и миф — это опора на землю как основу всего. Даже введение земледелия было революционным и вызвало не толь ко культурный, но и религиозный, мифологически и психический пере ворот. Не случайно, что распад единого индоевропейского племени был вызван именно переходом части людей к земледелию, а оставшихся — к скотоводству. Так, у славян бог грозы и покровитель земледелия Перун оказывается врагом Велеса — бога крупного рогатого скота. Право и само умение возделывать почву, вспахивать и оплодотворять ее, вос принимавшееся мифологически как осуществление полового акта с ней (с матерью землей), разрушало прежние устои, законы, табу. Это внут реннее освобождение от прежних запретов высвободило и невидан ную энергию, давшую толчок развитию великих европейских земле дельческих культур. Переход к земледелию, сама пахота вызвала у человека состояние аффекта невиданной силы. Чтобы хоть как то упо рядочить эти силы, человек ввел культ матери земли с новыми табу — не пахать по определенным дням, веру в духов полей и злаков, а также ряд эротических обрядов, связанных с почвой и кровью. Национальный эрос прямо сопряжен с идеей почвы и крови. Мать земля одновременно и материнское лоно, и возлюбленная во время

182

183

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

пахоты (инцестуальная мифологема). Она же определяет родствен ную связанность всех людей одной кровью. Национальность — это крик крови и магия почвы. Кровью закрепляется мистическая связь человека и почвы, человека и нации. Мистика крови и магия почвы, следовательно, имеют эротическое и национальное содержание. Идея крови, как и идея почвы — это основа национальной идеологии, са мосознания и мифа. Род, основа нации, объединяет кровь и почву, дух и материю, душу и тело. Кровь — носительница человеческой жизни, зримое выражение души. В этом смысле кровь — материализовавшаяся эссенция миро вого духа и одновременно воплощение идеи национального духа и родства. Люди возникли от божественной плоти, и в их жилах течет божественная кровь. Так, китайцы верили, что люди возникли из насекомых паразитов, живших на теле Пань гу и питавшихся его кровью1. Люди создаются благодаря герою первопредку, пролив шему свою кровь на землю в качестве жертвы. Люди — результат страдания первопредка или изначального бога, его самопожертво вания. В них — его героическая или божественная кровь. По зову крови человек близок к первопредку. Зов крови, память крови дол жна сделать людей героями, богами. Бог нуждается в человеке, в душе которого, как в зеркале, отразился и открыл себя Его лик. Че ловек через кровь становится носителем Бога, Его субстанции и со единяется с Ним. Осознавая эту связь, древние жрецы делали кровь обязательной частью наиболее священных и скрытых ритуалов. Принятие вина — крови Христа в обряде причастия есть важ нейший элемент вхождения в Церковь и служения Богу, достиже ния богочеловеческого состояния. Мистика крови и почвы в наци ональном мифе соотносится с вином и хлебом в обряде причастия. Как через принятие вина и хлеба верующий сопричастен Богу, так и через осознание мистики крови и почвы человек метафизически оказывается сопричастен национальному Духу, национальному мифу. Если же кровь и почва есть мистическая параллель вину и хлебу причастия, то и национальный миф наполняется религиоз ным, а в случае с русской нацией — православным содержанием. Тот же смысл имел и обряд принятия вина крови в служении Дио нису. Причем считалось, что люди возникли из его праха, из испе

пеленного тела бога, съеденного титанами. Во время дионисийс ких обрядов мисты в неистовстве разрывали на части живого быка (в образе которого появляется сам бог), поедали сырым его мясо и вымазывались теплой кровью. Это было таинство крови, подобное тому, что совершали цари Атлантиды (по версии Платона). Кровь была сутью таинства. Именно так и титаны разорвали на части и сожрали быка Диониса. Существовало и посвящение кровью. В обряде инициации под росток несколько дней ничего не ест, а питается только кровью, взятой из вены его друзей или родственников — мужчин. Для ус тановления прямой связи с тотемным предком человек пил или переливал себе кровь животного тотема. Причастие кровью бога или тотемного первопредка — единственный путь к объединению с ним и обретению его качеств. В обрядах посвящения кровью обмазывали тела подростков, совершая этим очищение их от скверны, от «прежней жизни». Через окропление или омовение кровью тотемного животного достигали полного слияния с перво предком. Кровь как причастие и как средство очищения — две важнейшие ее ритуальные функции. Кровь всегда действует сво ей магической силой, ибо она связывает людей друг с другом, с Богом и с матерью землей. Принимая в причастии кровь Бога, человек не просто добивается сопричастия с божеством, но и об ретает его сущность, преображается. Имеющие одну и ту же кровь представляют во всеединстве одно живое существо. Нация соединяется не сама по себе, но всеедина в Боге, в едином причастии Его плотью и кровью, хлебом и вином. На циональное всеединство достигается благодаря единству божествен ной крови — вина причастия. То, что у азиатских народов отсутству ет фермент, расщепляющий алкоголь (по этой причине они быстро спиваются), означает, что они находятся вне откровения о почве и крови, вне причастия божественной кровью вином. Они вне иску пительной кровавой жертвы Бога и процесса обожения. Разумеет ся, это не отрицает возможности для них иного пути к Богу. Кровь имеет метафизические качества, которые использовались магами и жрецами в тайных ритуалах. Считалось, что именно кровь дарует силу, смелость, молодость. Воздействуя на кровь человека можно было управлять самим человеком, так как кровь — носитель ница индивидуальной души. Отсюда происходит особая магия кро

1

Ежов В.В. Мифы древнего Китая. М., 2003. С. 426.

184

185

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

ви. Кровь была основой религиозной жизни и ритуальной практики у многих народов1. Племя майя придавало крови мистическое значе ние. Обмазывание тела кровью укрепляло жизненные силы, преоб ражало дух. Кровь — самое дорогое, что есть у человека, и индейцы с радостью жертвовали ее своим богам. Они прокалывали себе моч ки ушей, щеки, языки, губы, половые органы. Именно человеческая кровь делает богов признательными. Она является жизненосной и вне тела, она — субстанция души2. В священной книге майя «Пополь Вух» кровь и огонь — основа героического посвящения. Одержимость кро вью — благо веры. Кровь приносили в жертву божеству, но также существовал риту ал, по которому жрецы (заместители и воплощения божества на зем ле) пили поднесенную кровь жертв или верующих и обретали над ними божественную власть. Иначе говоря, божество через них управляло теми, кто приносил в жертву свою кровь. Так могли возникнуть преда ния об упырях. Вера в упырей держится на представлении о крови как носительнице души и жизненной энергии и на обрядах приноше ния крови в жертву божеству, когда жрецы вместе с божеством пили ее или использовали в качестве закваски при изготовлении ритуаль ных блюд. Поедание плоти и выпивание крови имеет в своей основе желание обрести божественные качества и соединиться с Богом, а в Боге — со всем племенем или нацией. Экзальтация кровавых жерт воприношений может проявиться и в извращенных культах3. Однако зачастую кровавые жертвоприношения получают у тол пы превратное истолкование. Хорошо известны истории о князе Вла де Цепеше Дракуле, который, судя по всему, был одержим мистикой крови. В русской книге «Сказание о Дракуле воеводе» (XV в.) о нем говорится как о православном человеке, воевавшем с «неверными» — турками. Он — религиозный воин, ведет священную войну. Под черкивается, что князь ненавидел зло и искоренял его, пусть и жесто ко. В его личности жестокость соединяется со справедливостью. Хотя

князь любит сажать на кол за любой проступок и потом обедать в окружении трупов, проклят он не за это, а за то, что отказался от православия и перешел в католичество1. Князь Влад Дракула пред стает как подлинный герой славянского племени. Его одержимость кровью — это проявление веры, героизма и национального духа славянина. Кровь — живительный эликсир, но и опьяняющая жидкость («опь янение кровью»). Кровь опьяняет, она затмевает разум, замещает ся вином в вакхических ритуалах. Кровь и плоть прямо связаны. Кровь пили, чтобы поддержать, обновить плоть или трансформиро вать свое тело в тело того, чью кровь принимали (оборотничество). С кровью также связано большинство суеверных переживаний и страхов. Кровь считается табу, пролитие ее ведет к осквернению и требует совершения очистительных обрядов. Прикосновение к ней в обыденной ситуации совершенно недопустимо. Это объясняется тем, что кровь — субстанция души. Только в ритуальных целях воз можно соприкосновение человека с кровью. Это допускается в об рядах жертвоприношений, когда от нее ждут прилива сил, энергии, а также приобщения через нее к миру духов. Кровь должна придать силу племени или отдельным его представителям, вождю, так как в ней, по мысли мифотворца, заключена особая жизненная сила. Обычно кровь для ритуалов берут из вены на руке, из языка, из го ловы. Особой магической силой обладает кровь, взятая из мужско го полового органа: она делает воина абсолютно неуязвимым. Поскольку кровь — носительница жизни, то новую вещь или но ворожденного ребенка мазали кровью жертвы, чтобы «оживить», очистить, освятить, одухотворить их. Кровью подписывались дого воры и ею пишутся колдовские книги. Руны магически оживляли кро вью. Красная охра может заменить собой кровь и также придает силу человеку, который натирается ею. Напротив, женская кровь (осо бенно менструальная) оскверняет, считается «нечистой». Она даже отнимает силу у дотронувшегося до нее мужчины. Непреднамерен ное кровотечение рассматривается как вредоносное. Кровоточащая царапина, нанесенная случайно, вызывает беспокойство и страх.

1

См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества. Сборник. СПб., С. 27—75.

2 Хаген В., фон. Ацтеки, майя, инки. М., 2004. С. 245—246; Америка. Северная и Центральная. Сборник. М., 2004. С. 512—513.

3 Даль В.И. Записка о ритуальных убийствах. М., 2000. С. 104—110.

«Изборник». Сборник произведений литературы древней Руси. М., 1969. С. 433—443.

186

187

1

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

Кровь убитого на войне или в драке также считается «нечистой». Пролитая на войне кровь вызывает душу убитого человека в этот мир, призывает ее к мести. «Нечистой» была и кровь животного, убитого на охоте, так как оно по своему кровавому следу могло вер нуться из мира мертвых и отомстить. После охоты совершались спе циальные очистительные обряды. Так как кровь объединяет племя, то особое место занимал инсти тут побратимства по крови. «Кровные братья» — те, кто смешал кровь и теперь в их жилах течет одинаковая, общая кровь. Для этого мужчи ны делали надрезы на руке и соединяли их или собирали кровь обо их побратимов в чашу, перемешивали и пили. Было принято и пить кровь из раны побратима. Кровное родство связывает побратимов не только между собой, но и со всем родом, с предыдущими и после дующими поколениями. Оно сохраняется навечно, даже после смер ти одного из участников ритуала. Побратимство — это общение кро ви, готовность разделить судьбу, героический подвиг чести, служения и оружия. Тот, кто нарушит «клятву крови», предаст своего побрати ма, будет навеки проклят сам, и весь род его истребится. Кровь — божественный элемент жизни в теле, носительница или субстанция души, носительница магической силы. Она объединяет людей и является признаком чистоты рода, расы, народа или чело века. Чистота крови — это также и верность Традиции. Нации, со хранившие чистоту своей крови, всегда остаются верны своим тра дициям, преданиям, мифам, образу жизни. Кровь несет в себе гене тическую память нации, преемственность поколений. Она — высшая ценность и наследие предков. Чистота крови есть залог блаженства, счастья, избранности. «Голубая кровь» у дворян — признак избран ности, чистоты их семей. Идея нации держится на чистоте и мистике крови. Национальная жизнь основана на аристократическом при родном законе чистоты крови. Сунь Ятсен, идеолог национального возрождения Китая, подме тил общий принцип: «Кровное родство, передаваясь по наследству из поколения в поколение, привело к образованию одной нации. Поэтому сила общности крови огромна»1. В основе нации лежит кровное родство, общий образ жизни, нравы, обычаи, язык, рели

гия и мифология. При этом, передаваясь из поколения в поколение, кровь не только объединяет разрозненные племена в единую на цию, но и очищается. Формирование нации связано с пробуждени ем крови и духа, со следованием мифу и воплощением мечты — идеала нации. Пробуждение крови и осознание мифа есть высший переломный момент в духовном росте нации и ее роли в истории человечества. Иметь свой национальный священный миф — значит дать зазвучать голосу крови и упорядочить свое движение к цели и идеалу. Мечтатель, идеалист, мифотворец — величайший нацио нальный тип, деятель и реалист. Мечта, идеал — цель жизни, свя щенный миф героя. Миф этот основан на мистике крови (нация) и почвы (родина), на чести и самопожертвовании. Мифология крови оживает в переломные моменты истории. В ми стике крови рождается душа нации и ее духовные ценности. Нацио нальность — это гордое пробуждение крови и духа, поскольку кровь, а не ландшафт, определяет душу народа и его характер. Националь ное возрождение — это глубочайшее переживание души и призна ние крови высшей ценностью (особенно если эта кровь — превращен ное вино причастия). Здоровая естественность крови определяет ес тественность и духовное здоровье нации. Голос крови формирует жизнь и деятельность человека, который в своем духовном бытии сле дует зову крови. Она — это самое важное и великое, что есть у чело века, что обусловливает его характер и существование. Мистика кро ви взаимосвязана с религией любви и свободой духа человека. Чистая кровь дает нации великих героев. Цель героя — сохра нить чистоту крови и почвы, что равнозначно чистоте души, языка, веры, мифа. Голос крови наиболее силен у тех, кто ее проливает (во ины) или причащается ею (священники). Кровь объединяет священ ников и воинов в единый тип ритуального монаха воина. Единство нации усиливается кровью, пролитой героями за ее освобождение. Герой — воин, монах и миссионер в одно и то же время. Он прино сит себя в жертву ради спасения и процветания нации. Единство кро ви объединяет героя и его нацию. Нет лучшей основы для установ ления единства героя и толпы, вождя и массы, чем пробуждение на ционального сознания и героического мифа крови и почвы. Героический идеал крови должен превращаться здесь в общенаци ональный идеал почвы. Разум, воля и вера героя органически обус ловлены мистикой крови. В герое кровь и почва нации получают свое

1

Сунь Ятсен. Избранные произведения. М., 1985. С. 380.

188

189

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

наиболее яркое воплощение. Кровь и почва не просто героизиру ются, но и обновляются. Герой преисполнен религиозным духом смирения и самопожер твования во имя почвы и крови, родины и нации. Борьба крови — это битва героя. Высший конфликт — это конфликт крови и веры, столкновение между нацией и нацией, духом и духом, кровью и кро вью, религией и религией. История нации — это мистика духа и ре лигия крови, повествование о борьбе крови. Миф крови — это за щита божественной сущности человека через сохранение чистоты его крови и, следовательно, духа. Мистика крови и есть таинство причастия. В непрерывной цепочке перевоплощения память крови не исчезает, но ее героизм связывает человека с почвой, с предка ми, с вечностью. Национальное возрождение — это битва крови во имя объединения с почвой, ибо национальность — это крик крови и почвы. Пролитая кровь оплодотворяет землю, укрепляет веру и объе диняет нацию. Экзальтация опасности, крови и смерти открывает жертвенный путь к победе и возрождению. Экстаз крови и смерти жертвы во имя веры и народа творит героический характер. Крик крови и почвы встряхнет нацию, омолодит и героизирует ее. Ганс Гюнтер в «Нордической идее» говорит о герое как о совер шенном человеке «чистой крови, воля которого направлена на воз вышение человеческой жизни и на проверку самого себя в борьбе за такое возвышение»1. В нем дух и тело гармонично слиты. Красо та тела есть проявление красоты духа. Величие духа и воли является следствием гармонии тела. При этом совершенство тела и духа вы ражает на самом деле чистоту крови. Героический дух — это норди ческая кровь, представленная в благородном теле как высшая воля к созиданию, воля к будущему и к победе. Это сочетание чистоты крови и гармонии тела хорошо видно, например, на картинах А. Циглера, Р. Кляйна, П. Кека, В. Петерсена и в скульптурах А. Брек кера, Э. Кунста, Р. Улльмана, Й. Торака, О. Хофмана и других ху дожников «героического возрождения». Жизнь воспринимается национальным героем как рискованное предприятие. Он совершает подвиги не ради благодарности, а из же лания оставаться верным самому себе, своей крови. Часто такое же лание формирует некую дистанцию между героем и массой, состоя Гюнтер Г.Ф.К. Избранные работы по расологии. М., 2002. С. 91.

ние отрешенного одиночества. Герой одинок и далек от массы, пото му что ушел далеко вперед. Характер героя определяется конфлик том его душевных качеств с окружающим миром и внешними обстоя тельствами. Для героя это, как правило, конфликт свободы и рока. Проницательность, правдивость, выдержка, сила воли, здравый смысл, любовь к порядку и чистоте, честность, преданность, суровость, рас судительность, холодность, недоверчивость и наивность, склонность к самоконтролю и справедливости, любовь к истине и нелюбовь к эмо циям, — вот лишь краткий перечень героических качеств. Собствен ная свобода ставится героем очень высоко. Ради нее он готов перене сти любые трудности. Страдания и угроза смерти не могут поколе бать его твердости и уверенности в себе, в правильности своего решения. Способность к оценкам, правдивость, энергичность, справедли вость, деловитость, тенденция к обособленности и недоверие к мас се, но и верность тем, кто достоин доверия, формируют героическую парадигму. Тяга к чистоте — как физической, так и к духовной — есть одна из важных героических добродетелей. Замкнутость в повсед невной жизни приводит героя к немногословности, внешней холод ности натуры, обособлению рода от государства. Герой не заботит ся о том, чтобы нравиться, но ему присуща высокая мера ответствен ности и совесть. Им движет чувство долга и воля, которые делают его безжалостным к себе и к другим. Он требователен к другим, как и к себе, в нем нет сентиментальной участливости. Чувства героя принадлежат не близким, не семье, не государству, а роду и нации, которую он ставит выше семьи и государства, как и честь ставится выше чувства. Неэмоциональность, бесстрастность героя раскрыва ет в нем подлинного аристократа духа. Чистота крови героя пре вращается в суровый аристократизм духа. Инстинкты в нем подчи нены высшей цели. Он готов управлять толпой, властвовать, посколь ку подчинил своей власти и воли собственные эмоции. Герой несет в себе твердое сердце и чувство мощи. Он помогает людям не из сострадания к «падшим и слабым», а из возвышенного и аристократического чувства преизбытка силы и достоинства. Он помогает падшему потому, что может позволить себе роскошь по делиться с ним своим величием. Не жалость, а твердость духа, вели чие и сила ведут героя. Обычная жалость к слабому, как и мораль, преодолены им. Величие, благородство и достоинство не позволя

190

191

1

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

ют ему пройти мимо страдающего. Благородство поступков проис ходит не из жалости и человеческой морали, а из героизма и арис тократизма высшего духа. Добродетель сильного — это аристокра тизм духа. Жалость и сострадание унижают героя до уровня пад шего и обиженного. Твердость духа, чувство собственного достоинства возвышают падшего до уровня героя. Следует быть не добрым, а твердым, так как доброта не уничтожает грех, а прощает его. Твердость же искореняет грех и возвышает человека. Жалость «уменьшает» сердце, уменьшает личность. Героизм делает ее вели кой. Облагораживает и возвеличивает не жалость, а глубокое лич ное, индивидуальное, одинокое страдание. Герой видит в других равновеликое себе величие, и это вызы вает в нем чувство гордости и благородства. Раб видит в других равновеликое себе ничтожество, и это вызывает в нем удовлетво рение и спокойствие. В сердце героя отражается величие Бога. В сердце раба — нищета раздавленного червя. Герой, аристократ духа, всегда человечнее раба. Герой не стремится к свободе, так как он уже свободен. К свободе стремится только раб. Аристокра тизм духа требует не делиться ни с кем обязанностями, не перекла дывать на других ответственность, а считать твердость и героизм сво ей обязанностью. Самостоятельность поступка есть героизм. Геро изм поступка соответствует героизму мыслей, а он — героизму духа. Великий дух реализует себя в величии мысли, поступка, жеста, со бытия. Герой действует под знаком национального мифа крови, той крови, которая объединяет нацию. Пробуждение нации происхо дит силой и волей героя. Такой человек — первое великое мифоло гическое достижение нации, взятой в единстве своей сущности. Ге рой есть отражение Логоса и воплощение мифа нации. Он — по средник между Богом и нацией и ее представитель в Абсолюте. Герой — это выразитель старо нового и вечно будущего живого мифа на ции, мистический отец и супруг Родины. Герой получает цель от Бога и силы от земли. Он — сын Бога и земли, где земля — это и страна, и вся нация. Герой воплощает и реа лизует национальный миф. Поведение героя устанавливается герои ческой парадигмой, заложенной в мифе и ритуале. Принимая риту ально мифологический образец за парадигму, герой воспринимает национальный дух. Он ритуально внедрен в человеческое сообще ство, называемое нацией. Обретя национальный миф, он становится

героической личностью. Устойчивый ритуал и умопостигаемый миф предоставляются ему в качестве поведенческого образца Самим Бо гом. В этот момент герой превращается в национального вождя. На циональный вождь — это дар, который Бог посылает народу за те жертвы, что тот приносит на алтарь истории. Масса и вождь объеди няются в переломные исторические моменты. При этом масса при носит на алтарь истории свою кровь, а вождь — свой героический дух. В истории дух без крови бессилен, а кровь без духа бессмыс ленна. Только объединившись они изменяют мир. Масса затаплива ет мир кровью, а вождь очищает его духом. В героическом огне кровь, почва и дух объединяются. История — это дорога, на которой герой оставляет свои огнен ные следы. Вождь — это концентрированное выражение самосоз нания нации, государства или движения и их воли к выживанию и свершениям. Он становится центром национального мифа, выраже нием самосознания нации и ее целей в истории. Он воплощает и замещает собой нацию. Миф вождя и есть миф нации в его концен трированном виде. Без следования мифологической модели чело век не может стать вождем. В мифе открывается путь человека к на циональному герою и вождю. В мифологии каждой нации должен присутствовать образ героя вождя. Нация «рождает» его из своей среды, делая воплощением своих идеалов и посредником между землей и небом, человеком и Богом, историей и вечностью. Герой вождь представляет идею нации в вечности и оправдывает ее перед лицом Бога. Мифологический вождь есть высший хранитель нацио нальных ценностей и идеалов. Вождь — великий мифотворец имен но потому, что он выразил дух нации и ее волю. Вождь выходит из народного характера и воли, из исторической задачи, стоящей перед народом. Вместе с ним возникает новая ми фологическая реальность. Фигура вождя определяет действительность и жизнеспособность нации. Его образ становится образцом до тех пор, пока соответствует преобразующему началу национальной ми фологической революции. Вождя нет без народа, как и народа не бывает без вождя. Народ, объединенный единой кровью и единой волей, получает свое идеальное воплощение в героической личности и в мифологизирующей устремленности вождя. Новая мифологичес кая действительность пробивается через волю народа к обретению новой героической формы. «В вожде, — замечает Э. Крик, — этот

192

193

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

процесс становления превращается в откровение, в действие, в твор ческое слово, в образ»1. Вождь не приходит извне и не обитает в каком то особом пространстве, но черпает свои силы из националь ной жизненной основы, из национальной воли и действия. Вождь ведет за собой последователей, но в то же время выраста ет из национальной души и крови. Мощный энергетический ток идет от вождя к народу и от народа к вождю. Он может выполнить свою задачу как вождь, только если весь народ разделит с ним ответствен ность и судьбу. Судьба вождя — это судьба всего народа. В этом зак лючается верность и честь народа. Благодаря этому вождь видит и находит путь в будущее и становится орудием Божьей воли. «Божья милость к вождю, — утверждает Крик, — это Божья милость к его народу и миссия этого народа»2. Счастье вождя выражается в не слыханной силе веры в национальное возрождение и в напористой прямолинейности. Воля вождя и душа народа имеют одну метафи зическую основу. Таково содержание новой мифологической реаль ности. На этой основе возрождается героический миф крови. Вмес те с вождем из глубин национальной души восстает миф крови. На стоящий героический миф рождается из крови, из огненной современности, из образов будущего героического возрождения. Эта новая мифологическая реальность состоит из вождя, народной веры и национальной воли. Новый миф создается вокруг вождя. В нем раскрывается воля нации и человека к мифу. Подъем национального самосознания — это проявление теллуриз ма. Земля предстает в облике прекрасной женщины — жены и матери одновременно. Она порождает все на свете и принимает в себя об ратно, оплодотворяясь. За это обладание почвой и вступает герой в священную борьбу. В священной метафизической битве за почву ге рой черпает силу и мужество в буйстве и крике крови. Кровь и почва, объединяясь мистически в одно национальное тело, порождают госу дарство. Государство — это кровь и огонь нации. Народ — его тело. Когда теллурические силы нации находятся в движении они, для вы ражения своего духа, всегда нуждаются в особом национальном мифе, воплощенном в фигуре вождя мага. Теллурические массы толь

ко в национальном вожде находят свой национальный миф. Этот вождь и становится мистическим мужем почвы, представленной в облике Ве ликой Матери. Объединение крови и почвы формирует образ Софии, Великой Матери — единый облик нации в совокупности героических душ. Так мифологема почвы связана с эросом. В ней открывается лю бовное объединение героя с родной землей. Патриотизм эротичен, а мистика крови и почвы имеет эротичес кое и героическое содержание. Теллурическая одержимость масс творит эротический миф. Голос земли и крови — основа этого мифа. Земля требует крови, и пролитая кровь объединяет людей с землей, на которой они проживают, делая ее священной. В божественной ярости жертвоприношения кровь и почва объединяются, чтобы по родить из себя новую героическую возрожденную нацию. Нация особенно чувствительна к «посланиям почвы и крови», к тем магне тическим силам и энергиям, которые содержатся в почве и крови. Эти стихии оказывают на массы неодолимое воздействие, обуслов ливают их интенсивное развитие. Нация обретает свой дух и свою цель лишь повинуясь силам почвы и крови. Нация — это душа, воп лощенная в крови и почве. Чистые кровь и почва формируют нацию и даруют ей высший миф. Зов крови (национальность) у человека — это высшая стадия инстинкта почвы (патриотизм). Мифология почвы и крови есть про явление божественных сил и стихий. Сохранение чистоты крови оз начает чистоту голоса Бога и первопредков. Дух, трансцендентное раскрывается простому человеку имманентно, через физические и материальные объекты, главным образом — через кровь и почву. В литературе же мистика крови и почвы формирует особую лирику смерти, метафизическую настроенность и открытость инобытию и Небытию. Мистика крови формирует особый дух силы, героизма, всеединства, придает литературным образам и характерам эпич ность. Мифология крови и почвы творит лиро эпическое и героичес кое произведение национальной литературы. Народ сам творит свою судьбу, завоевывая в борьбе свой духовный мир и отражая его в литературе. Воля к величию ведет народ в будущее, к гряду щим историческим и духовным свершениям. Дух рождает мужество, а мужество ложится в основу национального мифа. Национальная мифология есть совокупность духовных открове ний, достижений, опыта и устремлений нации. Признаком нации,

1 2

Крик Э. Преодоление идеализма. М., 2004. С. 185. Там же. С. 186.

194

195

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

у которой есть господствующая идея, является ее мифологическая устремленность. Один из основателей славянофильства И.В. Кире евский писал по этому поводу: «Не совместное бытие многих отдель ных людей составляет народ, но общность сознания, выражающая ся наружно в языке, а внутренно в общности одного взгляда на по рядок вещей и мира, единомыслие, из которого происходят нравы и обычаи. Эта общность взгляда на порядок и первоустройство вещей есть не что иное, как религия, которая у древних народов является в образе мифологии. <…> Итак, если мифология не может возникнуть в народе уже существующем, то она необходимо должна возник нуть вместе с самим народом, и, следовательно, она есть не что иное, как тот участок всеобщего сознания, с которым народ вышел из пер вобытного единства человечества, чтобы существовать как какой то определенный и от всех отдельный народ. Мифология народа есть то наследство, которое он получает из прежнего единства и с кото рым он отделяется от общности человечества. Судьба каждого на рода заключается в его мифологии, и она именно есть его судьба. Возникновение различных мифологий, следовательно, современно возникновению различных народов»1. Как видно, уже ранние сла вянофилы связывали оба понятия, прямо возводя национальное к мифологическому, видя в мифе судьбу народа и его самосознание. Миф нации проявляется в национальном самосознании. В основе национального мифа всегда лежит воспоминание о величии и славе в прошлом, воля и традиционализм в настоящем и идеал в будущем. Вокруг национального мифа происходит консолидация здоровых и творческих сил. Этот миф дает нации энергию самосохранения и стабильности, укрепляет традиции. Миф соединяет людей в общность (род, семья, государство) и превращает их в нацию. Миф нации — это выраженная в сакральном образе и слове идея Логоса об этой нации, о ее целях в космосе и истории. Национальный миф — это сак ральная идея и идеал нации. Такой миф становится зеркалом нации, ее душой, и каждый народ имеет свою национальную мифологичес кую Традицию и парадигму — нациологему. Национальное всегда вырастает из мифологического, а нациологемы — из мифологем. Все индоевропейские народы вышли из единого арийского пле мени, а не из пустоты (поэтому их языки родственны). Следователь

но, их искусство, религии, традиции формировались на основе еди ной индоевропейской мифологии и изначальной Традиции. Их на циональное самосознание также развилось на основе сложивших ся в этом древнем племени ценностей. Ценности эти создавались еще мифологическим сознанием и проявились в текстах ранних мифов. Мифологическое сознание древнее национального самосознания, и национальное самосознание вырастает из мифосознания в мо мент разделения единого племени на отдельные роды (когда в об щее стало входить частное). Национальное при этом не отменяет мифологическое, а становится этапом в его развитии, несет в себе его образы. Оба они (национальное и мифологическое) открывают в себе вечные идеи и трансценденталии Логоса. Нациологемы стро ятся на основе мифологем, при этом в литературе миф оказывается формой, а национальное — содержанием. В мифе народ открывает свою национальную идентичность. На ция окрылена мифом и существует лишь до тех пор, пока является носителем собственного национального сакрального мифа, выра женного в идее нации, ее самосознании и идеалах. Целостность нации недостижима без осознания своего мифа. В национальном мифе находит отражение отношение Бога к данному народу и этого народа ко всему миру, к бытию, к государству, к космосу, к приро де в целом, а также к другим народам, государствам, людям и зем лям. Национальный миф, таким образом, имеет трехступенчатую структуру: Бог — нация — космос. Здесь все элементы существуют во взаимоотношениях и расположены по нисходящей. Единый на циональный миф формирует общий идеал, цель нации и предос тавляет ритуальные средства для этой цели и раскрытия этого иде ала в вечности. Через миф лежит путь нации в трансцендентное, так как именно в трансцендентном (в Логосе) скрываются корни национального мифа — откровения. Синкретичность и трансцендентность мифа дает нации целостность и идеальность. Национальное единство есть вы ражение мифологического синкретизма. Миф является основой жиз ни нации, и в мифе нация обретает свою целостность и бытие. Об раз нации в вечности, идея нации в Боге и есть ее миф. Он форми рует национальный опыт, влияет на него, задает нации параметры ее деятельности и направление движения. Свою цель и целостность нация осознает только в мифе. Мифология народа, национальный

1

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 261.

196

197

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

миф — откровение и завет Бога, который нация должна хранить как основу своей жизни, как свою душу. Душа и дух нации находят кон центрированное выражение в ее мифе. При этом миф о Золотом веке трансформируется в идею мессиан ского предназначения народа и его целей в будущем. На формиро вание национальной идеи более всего оказывает влияние именно миф о Золотом веке, а в кризисные периоды — национальной истории — эсхатологический миф. Изначальное блаженство Золотого века — единство с миром, с природой, с предками, с духами покровителями, с Богом — должно возвратиться и в конце истории. Бог, действуя че рез Своего избранника — героя спасителя, освобождает землю мать ради счастливого и свободного существования людей, ради возвра щения первоначального рая. В образе Бога воплощена идея стабиль ности и совершенства мира. В образе героя спасителя утопические чаяния находят свое концентрированное выражение. Мать земля придает национальной идее чувство всеединства, братства всех лю дей. В почве происходит единение по крови. Образ Родины матери является одной из важнейших нациоло гем русского народа. Он несет в себе выражение всеобщности, все единства народа, государственности, единства в образе земли. В мифологии Родины матери народ превращается не просто в еди ное сообщество, но в единую семью, где каждый воспринимает ос тальных как родственников, родных, земляков. Родина мать действу ет через всех своих детей. Каждый человек персонифицирует свою Родину мать, а она является олицетворением и воплощением всех их вместе. Родина — одновременно мать, сестра и невеста челове ка, а герой вождь воспринимается в качестве мистического мужа Ро дины и отца нации. Родина мать любит всех своих детей, но и на казывает их за непослушание. Она есть священный образ, религи озный и мифологический. Родина воплощает в себе миф нации. Она является предельно обобщенным и объединяющим образом нацио нального мифа. Как верно подметил Хосе Антонио Примо де Ривера, «Родина есть трансцендентное единство, неделимое единство с особыми це лями, которые исполняются»1. Утверждая идею духовной природы

национального чувства, Примо де Ривера говорил: «Родина не есть вкус воды из этого родника, не есть цвет земли из этих лесов; Роди на есть миссия в Истории, миссия во Вселенной»1. Идея Родины — это не идея человека о его родине, а идея Бога о родине человека. Так и национальная идея — это не идея человека о своей нации, а идея Бога о нации. Родина является синтезом трансцендентного и человеческого. Это воплощение трансцендентного в конечном ис полнении нацией Его идеи на конкретном месте. Родина — это то, что Бог хочет от нации в данном месте пространства. Идея нации и идея Родины, следовательно, отменяет всякую идео логию. Идея выше идеологии, как сама жизнь выше понятия или на уки о жизни. Образ Родины матери в своей всесоединяющей функ ции сливается с церковью. Осознание человеком национального мифа начинается с семьи, с конкретного места проживания и затем посте пенно разворачивается до осознания всей нации, всей земли и всей истории своей страны. Расширение связи человека с национальной почвой, с историей, углубление его отношений и внедрение в нацио нальный миф и есть основа патриотического воспитания. Национальный ритуал есть актуализация, оживление националь ного мифа, его внедрение в сознание людей средствами отождеств ления человека и предков, героев, богов. Благодаря осуществлению национального ритуала достигается такой высокий уровень эмоци онального воздействия, экстаза, что человек сам осознает себя ча стью мифа. Ритуал усиливает национальный миф, переводит его из подсознания в объективный мир и превращает в действо, в котором участвуют все представители нации, чем и достигается их всеедин ство. Миф представляет идеал нации, ритуал — средства для его до стижения. Национальный ритуал воспроизводит национальный миф, делая его настоящим, живым, конкретно чувственным, активным. Прошлое мифологизируется (Золотой век) и становится частью современности через ритуал. Отсюда — необходимость культа умер ших и религиозной основы ритуала. Религиозный аспект представ ляет соотнесенность мифа, ритуала и истории нации с вечностью, с Богом, раскрывая во всем этом Его замысел. Свою энергию нацио нальный миф и ритуал могут черпать не из истории, не из челове

1

Primo de Rivera J.A. Obras completas. Madrid, 1942. P. 17.

198

1

Ibid. P. 22.

199

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

ческой жизни, но только из трансцендентного Абсолюта, из Бога. Герой онтологически отождествляется с Богом, как Родина мать с церковью. Лишь в Боге герой находит возможность осуществить, выполнить национальный миф. Мифологическое включает в себя религиозное и национальное. Миф, являясь откровением Логоса в нации, освещается религиозным светом. Религиозное открывает мес сианское в мифе нации. Религиозное позволяет национальному ге рою слиться с мифом и осуществить трансценденцию. В функции национального мифа входит: 1) сохранность сово купного национального опыта, осознанного как откровение Бога в истории; 2) воспроизведение этого опыта в важные переломные мо менты в качестве действующего образца для подражания; 3) пре доставление средств (в совокупности с ритуалом) для воплощения этого откровения в качестве трансцендентного идеала. Миф — это основа национального самосознания. Это священная Книга, на стра ницах которой Дух нации запечатлел Свои откровения и идеи об этой нации. Только в своем откровении — священном мифе — нация обретает жизнь, судьбу, историю и истину. Без священного мифа на ция жить не может и погибает. Выразителем и носителем национального мифа становится на циональная идея (национализм) и государство. Сунь Ятсен в книге «Три народных принципа» (раздел «Национализм») отмечал, что «национализм — это принцип единства государства и нации»1. При этом, разумеется, базу государства составляет одна основная на ция. Чтобы многонациональное государство не распалось, а креп ло и развивалось, необходимо существование главенствующей на ции (не обязательно самой многочисленной, но самой развитой). Она должна обладать не только политической волей, сформулиро ванной в достаточно ясно выработанном государственном идеале, но и мистическим авторитетом, выраженном в национальной идее (мифе нации). При этом и другие (малые, зависимые) народы долж ны признать ее как бы за свою. Доминирующая народность должна предложить другим что то, с чем те согласны, чему готовы служить и без чего они обречены на исчезновение. Доминирующая народность должна здесь использовать в своих целях инстинкт самосохранения

малых народностей. Она должна сформулировать идею Родины, использовать объединяющую силу почвы и духовную мощь чистой крови. Миф этой нации ложится в основу национально государствен ной идеи. Государство не создается народом или нацией, но фор мируется и живет за счет священного мифа этой нации. Родина не формируется на основе социальной или экономичес кой политики, не измеряется географическим положением или же ланием людей жить на данной территории. Кризисы нации или ее возрождение и подъем всегда имеют духовную природу. Жизнь не управляется экономическими или социальными законами, но толь ко духовными. Духовное измерение лежит в основе жизни челове ка, нации, родины, ибо здесь раскрывается замысел Божий. Роди на, государство есть миссия нации в истории и в вечности. Родина и государство представляют синтез трансцендентного замысла с пос ледними истинами исполнения. В Родине раскрывается жажда сози дания, и в этом созидании своей Родины нация подражает Богу твор цу, создавшему весь мир как Свою земную родину. В этом созида нии Родина формируется как взаимопроникающее единство всех классов и слоев общества. Бесконечное и социальное всеединство (при сохранении строгой иерархии) есть проекция всеединства Бога в нашем мире. Стремление к единению людей переходит от ступени к ступе ни: от человека к семье, от семьи к поселению и к профсоюзу (объе динение по месту жительства и работы). Так формируется государ ство — стабильное и гармоничное в своей иерархичности, кастовом и классовом единении. Всякое социальное единство (народ, нация, государство, человечество) метафизически есть личность. Всякая личность в своем высшем проявлении есть индивидуальность. Лич ная индивидуальность всякой нации (и государства) раскрывается в ее жизни («биографии») — в исторических событиях. Во главе госу дарства встает деятель, выразивший дух нации и слившийся с наци ональной личностью, историей, мифом. Национальный государ ственный вождь — это атрибут и лик нации и государства. Он ока зывается первым, кто наиболее полно и адекватно выразил в своей жизни и деятельности национальный миф — идею Бога об этой на ции. Государство не создается нацией, оно создается вождем на ции. Однако государство есть нация, объединенная и воплощенная в фигуре своего вождя.

1

Сунь Ятсен. Указ. соч. М., 1985. С. 378.

200

201

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

Государство необходимо нации для наиболее полной защиты сво их национальных интересов. Эта защита и эти интересы всегда вопло щены в фигуре вождя и олицетворены им. Гармоничное единство на ции, государства и вождя ведет к процветанию, к исполнению нацией ее мессианского предначертания. Разрушение этой цепочки ведет к эксцессам и деградации. В России слишком часто национальные и го сударственные интересы не совпадают, а само государство восприни мается нацией враждебно (однако это не относится к обоготворяемо му вождю). Это происходит из за того, что государство само по себе не создается нацией, оно не является воплощением «общества» и не «развилось из семьи»1. Русский народ не является «государствообра зующим», так как никакого государства он не создал, а пригласил для этого «варягов» — Рюрика и его дружину, которые и сформировали первые княжеско боярские роды. Государства формируются не «наро дом», а военной элитой, объединенной в тайный воинский союз. При этом основанием здорового государства, по словам Эволы, «является трансцендентность его начала — принципа верховной власти, автори тета и законности»2. Это и есть «миф государства». Одно из главных мест в русском характере занимает противоре чие между жизнью человека и регламентированностью государства, между разумно установленными и узаконенными отношениями и ду ховными поисками, иррациональным душевным опытом, опорой на «человеческие» чувства и «сердечность». Русский человек не считает государство «своим», «родным». Противоречие это приводит к тому, что на государство не распространяются моральные запреты: у него можно воровать, его законы можно не выполнять, с ним можно бо роться любыми способами. Государственная идеология в России, сфор мировавшаяся в ХХ веке на основе, главным образом, западных цен ностей, в корне чужда русскому национальному сознанию, во всем ему противоречит. Политика государства, следовательно, вся направ лена на угнетение основных ценностей русской нации. Ненавидя го сударство и анархически отрицая его, русский человек все же живет в нем и вынужден подчиняться ему, из за чего это противоречие ста новится еще более трагичным.

Противоречие это снимается, когда во главе государства стано вится не безликий чиновник, а вождь, герой, воплотивший в себе все духовные и иррациональные ценности простого человека, его мифы. В нарушенном единстве нация — государство — вождь именно вождь оказывается заступником и защитником нации перед лицом «анти народного» государства. Однако такая неестественная ситуация (когда вождь выражает интересы нации, но при этом не отождеств ляется с государством, а противопоставляется ему, хотя и возглав ляет его) не может считаться правильной и существовать вечно. Че ловек, не нашедший себя и свое место в государственной системе, склонен избирать в качестве образца для подражания того, кто в этой системе определился и кто, по мнению простого человека, эти ценности в себе воплотил. Такой образец наделяется всегда герои ческими качествами. В герое простому человеку нравится именно то, чего недостает ему самому, но к чему он бессознательно или осознанно стремится (воля, напористость, красота, правильная речь, вкус, изящество, властность и т.д.). Такой герой воспринимается нацией как «свой», в отличие от государства, хотя тот и возглавляет его. Национальным в России ста новится вождь заступник, спаситель народа от государства. В России нельзя смешивать национальные и государственные интересы, так как они часто противоположны. Патриотизм заключается в следовании национальным интересам даже в ущерб интересам государства. Пат риотизм — это желание защитить свой народ и страну от беззаконий и произвола государства. Больше всего в России нарушает законы не человек, не народ, а само государство. Национальный вождь должен защитить свой народ от государства, хотя куда более правильным было бы восстановить трансцендентные основы государства, пересоз дать его и возродить гармонию единства государства, наци и вождя. Это возможно лишь при условии принятия национальной идеи и мифа в качестве государственной цели и воссоздания строгой кастово иерархической системы. На самом деле основа существования и сохранения нации — в сильном государстве. Конфликт с государством ведет нацию к гибе ли. Связывает нацию и государство вождь, наделенный всей полно той власти и выражающий национальный миф, идеал. Национальный миф в государственной системе предстает как идеология национа лизма. Национализм определяет существование и самоидентифи

1 2

Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002. С. 32—38. Там же. С. 29.

202

203

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

кацию нации и развитие государства. Национализм при этом — не просто любовь к своей нации, но к своему Богу и Его замыслу о сво ей нации. Национализм — это любовь к идее Бога о нации и к нации как к откровению Бога в истории. Национальная идея — это прежде всего идея и замысел Бога о судьбе, предопределении и целях на ции. Национализм, следовательно, это также и любовь Бога к из бранной Им нации. Национализм, патриотизм — это не просто любовь к своей на ции и Родине, но и желание обрести Родину в качестве священного Центра, воплощения всеединства, истины и высшей сакральной ре альности, а нацию — в качестве носителя этих высших ценностей в вечности. Национализм всегда мифологичен, а патриотизм — рели гиозен (в Россию можно только «верить»). Патриотизм — религиоз ная драма воссоединения почвы с Абсолютом. Национализм же — мифологическая мистерия крови и посвящения ради возвращения в изначальные времена блаженного Золотого века и воссоединения с предками и героями. Кровь выражена в национализме, почва — в патриотизме. Обе силы соединяются в национальном мифе. Мисте рия почвы и крови формирует самосознание нации, ее дух и ее мес сианские переживания. Миф выступает как образец при формировании характера на ции. С одной стороны, он упорядочивает окружающее простран ство в единый строго структурированный космос, в «священную ро дину». С другой стороны, представляет особые формы ритуального поведения нации в определенных ключевых или переломных ситуа циях. Патриотизм (любовь к Родине, к почве) можно сравнить с лю бовью к дому или квартире, где проживает человек. Без любви к своему дому нет любви и к своей Родине. Человек любовно обстав ляет комнаты, оклеивает стены красивыми обоями, белит потолки и моет окна, покупает красивую мебель, посуду, картины, книги. Он благоустраивает свое жилье. Если простой человек не любит свою квартиру, превращает ее в помойку, то и чувства патриотизма от него ожидать не приходится. Национализм (любовь к своей нации, к крови) — это любовь к своей семье, к близким, забота о родителях и детях. Если человек постоянно ругается с родными, от него не при ходится ждать любви и к своей нации. Национализм и патриотизм — совсем не одно и то же, вещи не сопоставимые и часто существующие отдельно друг от друга. Мож

но любить свою квартиру и ненавидеть близких, ругаться с ними. Можно любить своих родных и жить с ними в ненавистном бараке в ожидании переезда. Впрочем, часто случается, что человек ненави дит и свой дом, и свою семью, да и себя самого в придачу. Это слу чается, когда человек живет не в собственном доме, а в тюрьме, ис пытывает гнет со стороны «начальников» (государства). В тюрем ной камере можно жить по необходимости, но никто не заставит любить ее и считать своим домом («твой дом — тюрьма!»). Нельзя быть патриотом концлагеря, но можно хорошо относиться к сока мерникам. Сам по себе патриотизм (любовь к почве, к месту) огра ничен в пространстве и во времени, так как в истории территория проживания может изменяться. Национализм же выше патриотиз ма, шире и лучше его. Это идеалистическое и романтическое дви жение, так как означает любовь к духу, к вечности, к сакральному мифу, к своему национальному Богу. Носителями национального самосознания и чувства патриотиз ма являются лишь те слои общества, образ жизни и собственность которых прямо зависит от места их проживания. К таким слоям от носятся мелкие предприниматели (мелкие производители, ремеслен ники, лавочники), государственные служащие и работники бюджет ной сферы — военные, врачи, учителя, интеллигенция и квалифици рованные рабочие. Все это принято обобщенно называть «средним классом». Национальная идея и самосознание развиваются лишь внутри этого среднего класса, выразителя национальных и государ ственных интересов. Государство в целях создания стабильного об щества должно прежде всего развивать именно средний класс. Даже власть в государстве должна принадлежать выходцам из среднего класса или политикам, выражающим его интересы. Низшие слои общества (неквалифицированные рабочие, люм пены, мелкие спекулянты, маргиналы, бомжи) не имеют стабиль ной национально или территориально обусловленной собственно сти. Следовательно, они и не выражают никаких национальных ин тересов. У низших слоев общества нет никакой собственности и никакого самосознания, кроме массового. Маркс был прав, когда говорил, что «пролетарий не имеет своей родины». В поисках луч шей жизни и работы люмпены свободно переезжают с места на место, из страны в страну, и являются носителями космополитичес кого сознания. В этом смысле они представляют угрозу для безо

204

205

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

пасности нации. Масса не имеет национальности; она невнятна, аморфна и вненациональна. Высшие же слои общества, к числу которых относятся крупнейшие банкиры, олигархи, предприниматели капиталисты, заинтересованы не в национальном, а лишь в собственном финансовом благополучии и процветании. Они свободно перекачивают свои капиталы из стра ны в страну с целью получения все большей наживы. Они легко меня ют гражданство и распространяют свое влияние вне зависимости от государственных границ. Проповедуя идеи глобализации, они созда ют не национальные, а транснациональные, планетарные предприя тия и корпорации. Высшие слои общества также являются носителями космополитической идеологии. Космополитизм верхов совпадает с космополитизмом низов. В этом низшие и высшие слои общества объе диняются, выступают как единая сила. В конце концов, они совместно противостоят не только патриотизму и национализму среднего клас са, но и идее стабильного государства. Современное государство именно потому враждебно по отно шению к среднему классу и к национальной идее, что в ХХ веке в России оно выражало либо интересы люмпенских низов (диктатура пролетариата), либо космополитической верхушки (олигархия). В этом смысле коммунизм и глобализм соединяются в своей борьбе с патриотизмом и национализмом. Нельзя также забывать, что дик татура пролетариата выражала политическую волю четвертой кас ты (рабов), а олигархия — интересы третьей касты (торговцев). Обе они противопоставили себя двум высшим кастам (воинов и священ ников или занявших их место интеллигентов), сформировавшим в современном мире средний класс. Именно поэтому и верхние и ниж ние слои общества должны быть отстранены от управления государ ством. Задача же национально ориентированного государства зак лючается в формировании, развитии и поддержке именно среднего класса как своей единственной верной опоры. История есть процесс производства все новых и новых элемен тов, формирующих национальность. Историческое развитие госу дарства есть, по преимуществу, формирование нации и националь ного самосознания. Фундаментом объединяющей национальной жизни становится взаимодействие труда и капитала, гармоничное развитие низших, средних и высших слоев общества. При этом но сителем национального самосознания и государственного сувере

нитета оказывается именно средний класс. Политика определяется мистическими, мифологическими, духовными представлениями на ции и ее вождя. В ритуальном обществе религия, мистика, культура, наука, политика не различаются и подчиняются мифу как высшему откровению. Во внешней политике таким фундаментом служит идея обороны государства от захватчиков, от внешних врагов, так как отстаивание независимости Родины есть общедоступная для всех слоев нации идея. России не на кого опереться в Европе. Россия слишком велика, что бы быть равной европейским государствам, которые мелочно завис тливы и враждебны ей. Политика обороны от внешних врагов и со средоточенность на внутриобщинных интересах и проблемах сред него класса формирует сознание самодостаточности, самоцелостности, самоценности и сакральности «замкнутого мира», отторгающего космополитические ценности «внешнего», враждебно го мира. Замкнутый мир стремится к сакральности и живет по зако нам целостности, самодостаточности, когда «свое» воспринимается как истинное, священное, а «чужое» — как ложное, профанное. От сюда — консерватизм и долготерпение русского народа, отторже ние всего нового как враждебного и лишнего, опора на собственные силы и собственную духовность. Эта замкнутость уравновешивается мессианством, для которого Великая Россия — это Россия без границ. Это Россия, не существующая только для себя, а оказывающая ду ховное влияние на весь мир, неся ему свою сакральность. В мессиан ском мифе слово «Россия» — это просто другое название Вселенной. В основе национального единства лежит духовная однородность, сходство уклада и традиций, единство судьбы, языка, веры и, что не менее важно, желание этого единства. Без него все предыдущие ас пекты могут и не связывать людей в единую нацию. Единение в Духе и Любви, сущность которых раскрывается в религии, и есть признак возникшего желания к этому единству. Дух здесь раскрывает исти ну и объединяющий миф, а любовь творит желание объединиться в этой истине. Как у человека есть своя индивидуальная бессмертная душа, так и у нации есть своя душа. Идея метафизического своеоб разия человека прямо соотносится с идеей метафизического свое образия нации. Как Бог печется о каждом человеке, так печется Он и о каждом народе. При этом каждый народ служит Богу по своему, воспринимая Его открыто, зная Его истину или же воспринимая ее

206

207

Глава 6. Национальное и мифологическое

Глава 6. Национальное и мифологическое

бессознательно как незримую. Религиозно мифологически нацио нализм есть восторженная уверенность, что народ воспринял исти ну Божию, что Дух Божий снизошел на него. Это благодарственная вера в богоносную избранность своего народа, его призвание и слу жение. Духовный огонь такого национализма и оказался источни ком единения и смиренного всеслужения другим народам. Религи озный национальный мифологизм почвен и всемирен в одно и то же время. Религиозность одухотворяет национализм, а национальный миф ведет человека к Богу. Народ, нашедший своего Бога как высшее воплощение свое го мифа, становится нацией. Религия, среди прочих факторов, об ладает колоссальной нациообразующей силой. Разумеется, при этом нельзя ставить знак равенства между национальным само сознанием и верой народа. Ошибочно утверждать, что религия полностью выражает национальный дух. Если бы это было так, то национальное самосознание православных русских ничем не от личалось бы от национального самосознания православных сер бов, греков. На формирование национального самосознания вли яет много факторов: история, раса, единый язык, религия, духов ные ценности, традиции, фольклор, климат, язычество. Христианская вера (православие) — лишь один из многих таких факторов. Причем, поскольку в ряде случаев национальное са мосознание начало формироваться до принятия христианства, то оно во многом влияет на новую веру и создает свои особеннос ти. Отсюда — различные формы христианства не только у раз ных народов, но и внутри одной нации. Зачастую характер веры определяется характером нации, и уж во всяком случае, чистота веры прямо связана с чистотой крови. Пра вославие не породило русский характер. Он сложился еще во вре мена язычества. Своим существом православие совпало с русским характером. Ценности русской души, выраженные в национальном мифе, — это вечная ценность и основа для существования всех ре лигиозных, духовных, интеллектуальных, философских, государ ственных и личных идеалов и ценностей. Критерий истинности и цен ности национального мифа — его жизненность, плодотворность, спо собность к творчеству. Все это дает мифу голос крови и мистика почвы. Живым является только миф, и он оживляет нацию, даруя ей идеал и направление развития.

Национальный дух не может быть описан абстрактными катего риями, но только через конкретные проявления и события, в мате риальном и духовном смысле в равной мере. Национальная идея связана с идеей конца, с исполнением нацией своей задачи и цели в истории. Национальная идея всегда не только мессианская, но и эсхатологическая. Всеединство различных классов и слоев обще ства, их живое взаимодействие есть важная часть той идеи, которая ложится в основу формирующейся нации. Однако существенным ос тается механизм и природа всеединства: единство в чем (в церкви, в партии, в идеологии?) и ради чего. Нет сомнения, что духовные ос новы всеединства нации важнее материальных (экономики, соци ального положения, территории). В национальной литературе единство времени и нации выража ется в форме исторического духа — священного мифа. Этот священ ный миф создается нацией во времени бессознательно (как откро вение Логоса), но выражает ее волю к жизни и развитию. В литера туре этот миф может быть воплощен осознанно лишь национальным гением. Национальное и историческое сливаются в мифологичес ком переживании гения и зависят от его власти и могущества. Это слияние переоформляется в целостную духовную реальность лите ратурного шедевра, открывается в нем как истина и как идеал, цель. Национальная история есть проекция трансцендентного замысла о нации. Национальная идея — это идея Бога о нации, ее священный миф. Национально мифологическое движение выражается в национальном вопросе, но еще более — в «национальном ответе». В России может существовать множество национальных вопросов, и каждая нация, про живающая здесь, задает свой вопрос. Однако на все эти вопросы воз можен только русский ответ. Никаких других «национальных ответов» в России быть не может. Русский народ берет на себя ответственность за существование своего государства и других народов, проживаю щих на принадлежащих ему территориях. Главный вопрос: пожелает ли народ духа перед лицом исторических испытаний и в ситуации ис торических свершений стать самим собой и осознать себя в качестве народа духа. Хватит ли народу сил перевести свою духовность и свою силу из потенциально бессознательной в активно осознанную. От от вета на этот вопрос зависит жизнь нации и исполнение ее предначер тания в вечности. Желание быть самим собой, осознать свой миф — высший героизм национального духа, воли и чести.

208

209

Глава 7. Личностный миф

иф как форма сознания человека и откровение логоса все гда стремится к бытию через личность. Миф формирует личность, и личность невозможна без мифа — священного откровения Логоса и первообраза личности. Если личность наделе на сознанием и самосознанием, является образом и подобием Бога Слова, то она неизбежно мифологизируется, так как слово и созна ние скрывают в себе миф. Он проявляется как личное бытие, но в древности личностный миф всякого человека был гармонично слит с коллективной мифологической традицией. В древности религиозная жизнь и опыт откровения могли протекать только в коллективной форме. В настоящее время степень развития души такова, что ста новится возможным индивидуальный опыт божественного открове ния. В силу этого миф проявляется как бытие индивидуальности. Личностный миф может совпасть с коллективной мифологией, про тивостоять этой мифологии, а может и противостоять полному от сутствию такой мифологии в десакрализованном общественном со знании. Миф является опорой личности в профанном мире. Без мифа как упорядочивающего, укрепляющего, формирующего и парадиг матического начала личность просто невозможна. Личность способна выразиться только через миф, поскольку ин дивидуальная душа раскрывается в личностном мифе. Личность нуж дается в мифе больше, чем миф в личности, так как не личность тво рит миф (сакральное откровение Логоса), а миф творит личность. Она находит свое выражение в мифе. Всякая личность есть миф, ибо

осознает себя и миф — творение Логоса. Миф есть божественная форма личности, ее первомодель, образец. Миф является существом личности. В мифе личность и существует как полноценная, настоя щая, завершенная, как посвященное и сакральное. В мифе личность обретает своего Бога. Миф сам по себе есть объективное бытие. Сле довательно, личность обретает себя, свою бытийность лишь в мифе. Личность поглощается мифом и формируется им, так как миф и есть жизнь личности и откровение Бога. Личностный миф — это своего рода икона, образ Божий в личности человека. Миф и есть эта лич ность — лик Божий в человеке. Личностная мифология формируется с появлением героическо го миросозерцания — уверенности в том, что герой может сам, сво ей силой вступить в отношения с богами, стать проводником их воли на земле. Героический миф — это миф героической личности, миф высокой индивидуальности. Нечеловеческая мощь героя есть про явление в нем божественной природы. Культ героя — это культ бога, данный уже не в коллективной, а в личностной мифологии. Герой — не просто помощник богов. Он их заместитель на земле, наиболее адекватно выражающий в своем мифе откровения и волю Логоса. Само представление о характере человека, его индивидуальности, личной судьбе, понятие биографии связано с возникновением геро ического мифа. В личностном мифе устанавливается прямая связь биографии, ха рактера и откровения. Личностный миф начинает формироваться уже у ребенка — как реакция на внешние обстоятельства и потрясе ния. Разнообразные события и катастрофы детства порождают при чудливые фантазии и мифы ребенка, включая и мифологию смерти. Смерть входит в личностный миф человека почти с самого рождения. Однако вместе с ней возникает собственно героическая идея спасе ния, обретения вечного блаженства и рая. Она компенсирует тему смерти. Здесь возникает проблема перевода жизненного опыта на язык мифа. Детство, первые переживания, события и конфликты — важнейшая часть личностного мифа. Первым этапом формирования личностного мифа можно считать рождение и родовую травму, реализующуюся в противостоянии све та и тьмы, жизни и смерти, боли и блаженства. Формирование мифа о герое начинается с появления самого героя — его героического рождения. Также, что еще важнее, представляется его духовное рож

210

211

ГЛАВА 7 ЛИЧНОСТНЫЙ МИФ

М

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

дение в акте инициации. Стадии духовного рождения и роста в ри туале определяют его дальнейшую жизнь и героические поступки. Образы воды, колодца, ямы, водяного потока, обозначающие ма теринское лоно, формируются на этом этапе. Также создается об раз Девы хранительницы этого потока, источника, реки или посред ницы между миром земным и водным (русалка, нимфа, ундина). Она может воплощать как жизнеутверждающий, так и губительный ас пект (Диана приказывает убить юношу, увидевшего ее обнаженной; русалки губят прохожих мужчин). Важным мотивом является помещение новорожденного героя в корзину, сундук или бочку и выбрасывание в реку. Там его находят будущие приемные родители, чтобы воспитать как героя и дать ему возможность обрести свою судьбу. Бросание в воду в надежде на гибель мальчика связано с обрядом инициации, когда прежний че ловек умирает, а новый рождается (Осирис в саркофаге). Погруже ние в воду означает повторное вхождение в лоно. Корзина, сундук или бочка — также мифологический образ лона. Выход из воды или из бочки — второе рождение в обряде посвящения, открытие судь бы и начало героических подвигов. Рождение героя, как правило, — чудесное, а исключительные способности и качества героя прямо связаны с чудесностью или неестественностью зачатия и рождения (Афина была зачата Зевсом от проглоченной Метиды и рождена уже взрослой из головы бога). Герой оказывается сыном знатных родителей, и его рождению предшествовали трудности — бесплодие или воздержание, запрет на рождение. Зачатие или рождение сопровождается предсказа нием оракула о нежелательности появления ребенка. Эта негатив ность рождения является следствием непроявленности личности у ребенка, не прошедшего еще обряд инициации. Личность стано вится мифом не по факту своего рождения, появления, создания. Личность становится мифом только в результате посвящения, от крытия личностью сакрально мифологической природы всего бы тия. Вне посвящения в миф личность и не может стать мифом. Стать можно только тем, во что посвящен. Вне посвящения личность мо жет существовать, но лишь как однолинейно профанная, а в про фанном нет места мифу. На следующем этапе формирования личностной мифологии бла женство ребенка у материнской груди сменяется отрывом от нее.

Это вызывает шок, после которого мать начинает ассоциироваться с ведьмой, людоедкой. В мифах появляется образ ведьмы людоед ки, богини разрушительницы Кали, с которой герой должен сразить ся. При этом в мифах о рождении героя формируется мотив бро шенности, сиротства, оставленности, отвергнутости. Появляются страх и тревога: по ряду причин, гласит миф, родители вынуждены бросить ребенка, и он как сирота и найденыш воспитывается чужи ми людьми или даже животными. Эти животные представляют собой тотемных первопредков, и связь с ними — обязательный этап фор мирования героической личности. Брошенность и одиночество со относятся с утратой социального статуса. В мифах и сказках царе вич, брошенный и неузнанный, оказывается в самом низу социаль ной лестницы (пастух, садовник, слуга). Благодаря красоте, силе, ловкости и покровительству тотемных животных он быстро подни мается вверх и женится на царевне, а затем сам становится царем. Чтобы его не узнали, он иногда разыгрывает слабоумие, что связа но с особой героической тревожностью. Тревожность — одно из важнейших мифообразующих чувств. Она связана с ожиданием вреда, угрозы или ущерба. Типичная тре вожная ситуация — одиночество, лишенность родителей или роди тельского внимания и любви, потеря личности и индивидуальности (подчиненность чужой воле, страх осмеяния, страх смерти). Это так же утрата любви к себе, самоуважения, чувство вины и ненависть к себе. В мифах о герое его отношение с родителями нельзя назвать идеальными. Родители бросают его, найдя отца, он бьется с ним или даже убивает, юной герой изгоняется из своего царства и должен искать новое пристанище. Герой сам во имя своей великой миссии должен отречься от семьи. Отказ от опеки родителей — один из прин ципиальных моментов инициации. Приемные родители, которые на ходят ребенка и воспитывают его, — это крестные родители, новые родители или духовные предки, появляющиеся у человека после ини циации. Посвящение социализирует ребенка, и эта социализация, переход в новую жизнь как члена племени вызывает боль и гордость одновременно. Связь рождения и смерти в мотиве брошенности оп ределяется сущностью инициации — смертью и возрождением. Не герой создает миф, но миф творит героя, а чтобы войти в миф герой должен пройти инициацию. Посвящение — необходимое условие и дверь для вхождения в миф и превращения в героя.

212

213

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

Если второй этап героической биографии составляет чувство ос тавленности матерью, конфликт с ведьмой людоедкой и обретение приемных родителей, то третий этап связан с поисками отца и сопер ничеством с ним. Оставленность ребенка связана с предсказанием, что он убьет отца, свергнет царя, уничтожит государство, создаст но вое государство, обретет невиданную силу и станет «силой Бога» на земле. Однако именно эта оставленность приводит героя к торжеству, победе, исполнению пророчества. Оставленность отцом компенси руется поисками отца, жаждой обретения. При этом зачастую дей ствует мотив соперничества: сын разыскивает отца, встречается с ним, но не узнает, вступает в бой и убивает (древняя версия) или, поняв, кто перед ним, радуется. Телегон и Одиссей и Телемак и Одиссей — две версии мотива поиска отца с разными финалами. В этом мифе отец разделяется на два образа: от одного сын получает благодать и силу, а другого свергает и наказывает за зло. Соперничество с земным отцом и обретение отца как небесного и духовного первопредка — один из этапов инициации, открытия лич ностного мифа. Посещая обитель отца (духа первопредка), герой пе реживает инициацию. Он становится спасителем мира, перевопло щением божества. Герой должен низвергнуть своего физического отца в образе демона или дракона, чудовища, которое пленяет весь мир и прекрасную Деву (мать героя). Он освобождает человечество для лучшей жизни, благодати, блаженства. Он должен свергнуть прави теля тирана, грешника, носителя негативных качеств и этим очистить космос. В мистическом плане тиран — тот же отец героя. Зло тирана в том, что он не желает изменений. Добро героя в том, что он несет миру перемены. Трансформация, а не стабильность, — вот что несет герой людям. Для этого он выходит из центра мира в наше простран ство и оказывается не защитником существующего, а творцом ново го или борцом за лучшее будущее, переустроителем. В битве с чудовищем герой превращается в ритуального воина. В результате победы он улучшает мир и жизнь в нем. Герой должен уничтожить сдерживающий развитие аспект отца (представленного в виде чудовища или тирана) и освободить жизненные энергии, ко торые и будут питать его перемены. Чтобы самому при этом не стать тираном чудовищем, герой и освобождает Деву Мира, свою мать или свою душу. Освобождение прекрасной Девы — великий подвиг героя. Она становится наградой и женой героя. Она — слава воина

и его сила, его «вторая половина», образ его судьбы. Соперниче ство с отцом тираном компенсируется поисками духовного отца. Поиск отца предстает как испытание, в результате которого проис ходит обретение самости, собственной сущности, личности, само идентификация. Получив благословение духовного отца, герой возвращается к людям, неся в себе его сущность и волю, чтобы представлять свое го небесного отца среди людей, занять его место. Для этого герой должен постоянно жертвовать собой ради мира и божества. Воз вращение к отцу — это обретение трансцендентного источника силы и славы героя. Детский цикл завершается возвращением или признанием героя, когда после периода отверженности, безвест ности и скитаний его качества раскрываются и признаются. Это из менение статуса героя всегда связано с кризисом — упадком пре жних ценностей и взглядов, осознанием новых ценностей, носите лем которых и является герой. Задача героя на начальном этапе — открыть в себе божественную сущность. Для этого он прежде всего сознательно переживает все ста дии космогонического цикла, доходя до первого мгновения и созер цая здесь божество. Через познание себя он идет к созерцанию бо жественного. Затем он возвращается в наш мир, наделенный силой и знанием пути. Созерцая божественный космогенезис, он по этим за конам творит человеческое общество (социогенезис), переоформля ет и устанавливает жизнь людей. Герой в детстве погружается в мета физические глубины и там получает откровение о своей судьбе, зна ние и силу мифа. Он обретает чудесное покровительство и духовных родителей. Героический миф показывает нам, что «маленького» че ловека больше не существует, так как всякий человек способен пре одолеть земную природу и обрести божественное качество, поднять ся до богочеловеческого уровня. Герой предстает как воплощение божества, носитель божественной энергии. Место, где герой прово дит детство и где происходит его преображение, является централь ной точкой мироздания. Это сакральный Полюс, место обитания бо жества или духа, воплощением которого он и становится. Проблема, однако, заключается в том, что всякий герой имеет свою слабую точку, уязвимое место, которое нарушает его бессмертие и совершенство, связывая с материальной жизнью. Герой должен най ти в себе это место и преодолеть его, чтобы преодолеть в себе все

214

215

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

земное и обрести божественное совершенство и сакральную завер шенность. Для этого он должен реализовать свое «слабое место», принести себя в жертву. Жертвуя собой, герой становится святым, ас кетом, отрекшимся от мира или преодолевшим и этим спасающим его. Отказываясь от мира, он полностью самореализуется и так исполня ет свой героический миф. Как только личностный миф оказывается реализованным, герой умирает, то есть полностью преодолевает свое естество. Не в жизни открывается смысл мифа, а в героической смер ти и служении как подготовке к ней. Смерть предстает как награда за его подвиги. В смерти скрытое обнаруживается и миф, исчерпанный до предела, переходит в безмолвие вечности. В смерти подводится итог жизни героя и свершается его само преодоление. Зная это, герой заранее примиряется со смертью и даже любит ее. Главное посвящение личности, когда ее миф откры вается во всей ясности и полноте, происходит в момент смерти. Толь ко в смерти личность открывается полностью как миф. Смерть инте реснее, глубже, мифичнее жизни. Смерть и является главным делом и основным событием в жизни героя. В смерти героизм личности на ходит свое завершение. В момент смерти индивид растворяется и сливается с первичной божественной душой, возвращается к пер воначальному бытию и знанию. Важнейшее, центральное место в мифах о загробном мире за нимают представления о состоянии душ. До наших дней дошли две религиозные концепции. Первая гласит, что загробное существова ние есть полное отражение и продолжение земной жизни с сохра нением положения в социуме, имущества, привычек, образа мысли и действия. Вторая гласит, что загробная жизнь есть вознагражде ние за настоящую, воздаяние за смирение и терпение, где все ме няется местами и «последние становятся первыми». Теория продол жения и теория воздаяния соперничают в религиях и мифах наро дов мира, сменяя друг друга, а иногда и парадоксально переплетаясь. В германской мифологии Валгалла — награда герою за его подвиг, за его героическую смерть на войне, но и продолже ние его существования как воина. В греческом мифе Орион в под земном царстве продолжает охотиться, как делал это и при жизни, но Сизиф там же наказан за свои грехи (воздаяние). Теория воздаяния — это вера в то, что земные духовные подвиги будут вознаграждены блаженным существованием после смерти. Счи

тается, что теория воздаяния выше, совершеннее теории продолже ния существования. В ней открыто, что духовные ценности важнее земного богатства. Это два принципиально отличных взгляда, два ответа на вопрос: можно ли взять на «тот свет» земное богатство или только богатство души. Вопрос ставится так: что важнее — зем ное богатство или богатство души? Внешнее или внутреннее богат ство? Временное или вечное? Положение души умершего в загроб ном мире — результат его земного положения или воздаяние за него? Суд, разумеется, необходим в обоих случаях. В первом, чтобы под твердить правильность жизни и смерти человека. Во втором, чтобы определить степень его страданий или праведности. С полной уве ренностью можно утверждать, что два эти подхода к посмертному существованию связаны с совершенно различной системой ценнос тей, сложившейся у двух ведущих каст. Идея продолжения существо вания связана с героической парадигмой и явно принадлежит касте воинов. Духовное и жертвенное учение о воздаянии опирается на подвижничество и могло появиться только у касты священников. Образы смерти направляют развитие личностного мифа. Он здесь полностью сливается не с коллективным, а с непосредственно прямым божественным откровением, Словом. Если святой достигает этого при жизни, то это означает, что он уже при жизни обрел опыт смерти, достиг состояния умершего. Он обретает священное недея ние, достигает полного освобождения души от тела, самопреодоле ния. Когда истощается тело, душа освобождается. Торжество лич ностного мифа в полном самопреодолении личности и ее слиянии с Логосом. Герой осознает здесь, что миф человека и мира идентич ны и равны сущности Бога. Бог, человек и природа сливаются в лич ностном мифе совершенного героя. Он есть все, и все оказывается в нем. В этом понимании — суть мифа героической личности. Хорошо видно, что личностный миф строится всегда как динамич ный, как процесс, ведущий личность к совершенству, к Богу. На этом пути личность переживает несколько ключевых этапов. Прежде всего в становлении личностного мифа человек должен осознать свою лич ность как мифологическую. Для этого он через обряд инициации оп ределяет свое отношение к мифологическим первопредкам — тоте мам и избирает свою личину маску. Эта маска не скрывает его лич ность, а делает его личность мифологической, раскрывает его персону как миф. На этом этапе человек, прошедший посвящение, избирает

216

217

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

себе мифологического героя или мифологическую модель в качестве поведенческого образца. Герой отождествляется с ними и живет по заданному образцу, когда миф превращается в жизнь. Дорога к фор мированию целостного личностного мифа лежит через интегрирова ние мифа в личное сознание, а личного опыта — в миф. Происходит расширение мифологического пространства, сакрализация бытия через инициацию и принятие тотемной маски персоны. Однако на этом пути личность встречается с Тенью. Эта Тень — порождение темных, инфернальных, потусторонних сил, проника ющих в человека и препятствующих его сакрализации. Тень по сво ему происхождению трансцендентна, но, проявляясь в подсознании человека, она становится имманентной ему и принимает негатив ные и вытесненные черты самой личности. Она питается отрицатель ными воспоминаниями и деструктивными комплексами самого че ловека. Тень — это демон, воплотившийся в человеке, ставший че ловеком. Именно с этой Тенью и связан комплекс соперничества с отцом. С ней герой вступает в противоборство. Проводником в сакральное для человека, его помощником в ини циации и в борьбе с демоном оказывается женский первообраз души (Вечная Женственность, София, Дева, мать). В ней человек находит свою недостающую половинку и обретает андрогинное совершен ство. По существу, именно борьба Девы с Тенью определяет основу личностного мифа и особенности характера человека, его поведе ние и отношение к людям или событиям. Трудность заключается в том, что в ситуации, когда Дева оказывается побеждена Тенью, она принимает темный, демонический образ ведьмы людоедки, инфер нальницы. Тогда андрогинное совершенство не достигается. В этом случае акценты смещаются, и личностный миф формируется вокруг битвы человека и Тени за обладание Вечной Женственностью. В худ шем случае возникает борьба человека с Тенью и с падшей Вечной Женственностью за собственное существование. Борьба в мифе от ражает подлинную метафизическую битву дьявола с Богом. Если победа одержана, Вечная Женственность освобождается из под вла сти Тени. Человек объединяется с ней в андрогинное целое суще ство. Происходит встреча с сакральным, с божественным Логосом, с Целостным Всеединством и Совершенством. Энергия, высвобождающаяся при возникновении андрогина, вы водит человека за пределы нашего мира — в трансцендентное. Этот

переход мифологически выражается как встреча с совершенным су ществом — старцем или младенцем, священным тотемом, духовным отцом, светом, небом, чашей, книгой и т.д. Это и есть переход в сак ральный центр сознания. Создание личностного священного мифа на этом этапе завершается, так как достигается совершенство и Ло гос. Человек здесь сакрализуется и достигает уровня богочеловече ства. Формирование личностного мифа идет не по прямой и нарас тающей, а по спирали, где человек сталкивается с одними и теми же фундаментальными проблемами, но всякий раз на новом, более вы соком уровне. Процесс личностной мифологизации — это процесс просветления и экстатического восхождения от человеческого, про фанного к сакральному, богочеловеческому. На пути обретения личностного мифа важнейшим оказывается этап открытия смысла жизни. Именно в этом смысле и скрывается миф. Миф и определяет смысл жизни. Открытие смысла жизни уже означает, что личностный миф сформирован и осознан. Личност ная мифология опирается на обретение личного смысла собствен ной жизни, смысла бытия. Для христианина он заключается в при нятии своего креста и в служении Богу. Парадокс личностной ми фологии у верующего христианина в том, что он видит смысл жизни не в утверждении своей личности, а в отказе от нее ради служения Богу. Стремление обрести истину есть драма обретения, несения и воплощения личностного мифа — судьбы, предопределения, по веденческого образца, в принятии Христа как истины, пути, жиз ненной парадигмы. При формировании личностью собственного индивидуального мифа судьбы вопрос «что мне делать?» имеет смысл лишь в том слу чае, если личности открыта общая метафизическая цель. Таким об разом, вопрос должен на самом деле звучать так: «Что мне делать для достижения конечной метафизической истины?» Формирование личностного мифа прямо зависит от осознания священного мифа, а вопрос «Что делать?» связан с вопросом о смысле жизни, осмыс ленности бытия, поступков, их направленности. Он имеет религиоз ное значение. Что делать, чтобы жизнь стала осмысленной и оправ данной? Такой вопрос не имеет бытовых, повседневных, профан ных ответов. Лишь в сакральной области следует искать собственно метафизическое и онтологические решения. Осознание смысла жиз ни как оправдания собственного бытия личным служением боже

218

219

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

ственной истине и формирует индивидуальный миф, наполняя его религиозным светом. Осмысленность жизни зависит не от осмысления ее человеком, а от вхождения в нее сакрального и абсолютного смысла, от осозна ния в ней божественного замысла. Смысл жизни — религиозный, а действия человека по осмыслению жизни и формируют его личнос тный миф. Осознание религиозного смысла жизни как служения Богу и Истине не только отдаленное будущее, когда Истина победит. Это и сегодняшняя жизнь человека, превращенная этим смыслом в слу жение и подвижничество. Человек — не средство для достижения лучшего будущего, а религиозный подвижник и герой. Тогда эта ис тина торжествует в его повседневной жизни, но особенно — в его смерти, наполняя ее смыслом и светом жизни вечной. Так смерть и бессмертие души переносят смысл из отдаленного и невнятного бу дущего каких то поколений в реальную повседневность каждого че ловека. Подлинное и полное обретение смысла жизни возможно лишь в жизни вечной, когда человек смертью преодолеет смертное, временное и бессмысленное. Осмысленной должна быть жизнь каждого человека, и жизнь его должна освещаться этим смыслом — религиозным, сакральным. Смысл человеческой жизни исходит не от самого человека. Это нечто, на что человек опирается в своей жизни и деятельности, некая вечная основа бытия. Смысл жизни нельзя искать в деле, в работе — как в чем то внешнем. Не дело превращает жизнь человека в осмыслен ную, а смысл превращает жизнь и дела человека в полную и ценную. Смысл жизни — для человека, но он мистически расположен вне че ловека, вне времени — в трансцендентном. Смысл сакрален и сакра лизует жизнь человека. «Дело» человека — это не спасение мира или работа на его «лучшее будущее», так как оно недостижимо на на шей земле. «Дело» человека — это внутреннее спасение самого себя сегодня, перерождение через смирение, сострадание, самоотрече ние, покаяние и веру. Единственное и главное «дело» человека, придающее смысл его жизни, — это служение Богу, исполнение Его заветов и духовное преображение в вере. Смысл жизни — в религиозном подвиге. В деле нет смысла для жизни человека. Смысл жизни вне человеческого дела, поэтому он и обретается недеянием. Смысл достигается не де лом, а служением, не в гордыне (я все смогу сделать сам), а в смире

нии (я исполню все, что Бог повелит). Не в деле следует искать смысл жизни, а дело человека в том, чтобы найти смысл и цель жизни. Жизнь сама по себе не является целью, ибо жизнь — не цель, а процесс, причем тягостный и полный скорби. Жизнь — это не выс ший смысл, но это высшее благо, дар человеку. Если жизнь есть бла го, то человек и стремится жить во благе. Однако природа блага — вне жизни, вне физического бытия; оно — в вечности. Это благо веч ной жизни. Жизнь в вечности и есть абсолютное благо. Однако че ловек, чтобы чувствовать жизнь осмысленной, должен не подчинять ся этому абсолютному благу, а обладать благом жизни, соединить свою жизнь и абсолютное благо в единстве жизни как благе, в ми фологии своей жизни. Абсолютное благо должно отождествляться с конкретной человеческой жизнью. Оно открывается в последней глубинной сущности и вечности, что и достигается в личностном мифе. Смысл жизни как блага — в вечности, в откровении Логоса. Жизнь имеет смысл, если в нее входит этот смысл, цель, истина. Жизнь человека имеет смысл, если это жизнь в Боге. Только Бог как абсо лютное благо и смысл делает человеческую жизнь осмысленной и вечной. В этой осмысленной жизни человек предстает как вопло щенный замысел Бога. Замысел Его заключается в том, что человек не раб, не былинка, не навоз истории, а со творец Богу, Его образ и подобие. Со творчество Богу и есть обладание человека смыслом его соб ственной жизни. Это со творчество — не «дело» человека, не гор дыня, а служение и подвиг. Бог есть Абсолютная Личность, и в этом качестве Он и определяет личностный миф человека. Бог, воплотив шийся в Личность, в Человека, и даровал нам личностную мифоло гему первообраз и образец для подражания. Самопожертвование, любовь, сострадание, смирение — черты такой мифологии. Трагизм Личностного в Боге и определяет трагизм личностного мифа в чело веке. Богоуподобление личности есть личный опыт переживания че ловеком сакрального мифа. Священный миф и личностный миф пе ресекаются в том смысле, что человек есть образ и подобие Божие. Логос, формируя священный миф, также задает основные парамет ры и парадигмы для личностного мифа. Для этого Он нисходит в подсознание человека и открывается там как модель. Познание лич ностного мифа открывает путь к познанию священного мифа и к сли янию с Логосом. Внимание должно быть сконцентрировано прежде

220

221

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

всего на сознании и самосознании человека героя. Драма веры — основа личностного мифа. Объективно смысл жизни существует в Боге, но это смысл абсо лютной жизни, вечности. Смысл человеческой жизни находится в его духовной природе, в трансцендентном. Человек космичен, и мик рокосмос включает в себя макрокосмос. Человек — центр земного бытия, но сознание человека — это космическое божественное со знание. Будучи образом и подобием Бога, человек космичен, но и космос антропоморфен. Он словно бы специально создан так, что появление человека в нем подразумевается изначально. В эмпири ческой же временной жизни царит бессмысленность. Поиски смыс ла жизни человеком, следовательно, соотносятся с его верой, с по исками Бога. Тот также обретается в самом человеке как в космосе. Теоретически осознав наличие смысла жизни и его суть, человек при ходит к практическому воплощению этого смысла в своей ежеднев ной практике. На формирование личностной мифологии влияет двойственная природа человека — духовное и материальное, космичность и огра ниченность. Борьба в человеке двух его основ ведет к сочетанию в его сознании прямо противоположных категорий и отношений. Он — от мира земного, но и от мира Божьего. Человек имманентен наше му миру, но и трансцендентен ему в одно и то же время. Именно на пересечении этих противоположностей, на установлении их недвой ственности и формируется личностный миф. Только в личности Бого человека эти противоречия находят недвойственное разрешение. Откровение о Логосе — Богочеловеке Христе — и дает ключ к рас крытию тайны личностного мифа человека. Бог становится челове ком, человек — Богом, небо объединяется с землей. После Богочеловека Бог и человек составляют единое и нераз рывное целое. Благодаря этому и оказывается возможным форми рование не коллективной мифологии, а личностного мифа. Бог воп лотился в человеке, и в Богочеловечестве открылась истина мифа, нераздельное слияние Бога и человека, Бога и мира. Жизнь челове ка оправдывается через Боговоплощение. Человеку при этом откры вается жизнь «во славу Божию», служение не миру, а Богу в мире. Мирская жизнь — Божье дело и служение Ему. Жизнь как служение Богу и есть Богочеловечество. Всякое человеческое дело (культур ное или научное творчество, любовь к ближним, власть, семья) дол

жно быть осуществлено как служение Богу, и тогда только обретает смысл. Бог — творец мира, и служить можно только Богу, но служе ние это возможно в миру. Жизнь и делание в Боге — в этом смысл личностного мифа. Познать смысл жизни и мира можно лишь при условии отреше ния от временного мира и перехода в вечность. Если смысл абсолю тен, то и познать его можно лишь пребывая в Абсолюте, через ут верждение себя в трансцендентном, в Боге творце этого мира и его смысла. Но отрешение от жизни не есть уход от жизни или уход из жизни. Отрешенность и недеяние подразумевают уход от страстей и забот материальной эмпирической реальности ради смирения и духовного подвига в жизни. Не замыкание духа, а его освобожде ние от уз повседневности — в этом цель отрешенности. Раскрытие души и освобождение ее от эмпирической замкнутости — в этом вершина подвига. Самоуглубление человека ведет его к всеедин ству с миром и человечеством, к слиянию с космосом, к открытости миру вечности и временному и к объединению их в духе. Полное отречение от мира, подвиг аскезы есть путь немногих. Для осталь ных открывается служение в миру. Люди не разобщены, но всегда соединены стихией добра или зла, в Боге или в сатане, в мифе или в идеологии. Противопоставлять себя миру — значит всецело зависеть от него. Преодолевший суету мира наиболее знаком с его слабыми местами и злом. Его цель — служить в миру, разъясняя другим суть зла и открывая путь к преодо лению, а не отрекаться от мира. Тот, кто открыл смысл жизни, дол жен открыть его и для других, представить свой личностный миф как возможный (но не всецело обязательный) образец. Просто удалив шись от мира нельзя искупить его зло. Праведник открыт миру и слу жит в нем и через него Богу, так как в этом служении в миру и рас крывается любовь к людям и к Богу как творцу мира. Путь же мирянина двойственный — отречение от мира и его уз сочетается с любовным служением Богу в миру через совершенствование мирс ких сил в себе и вокруг себя. Это не отказ от грехов мира, а исправ ление их силами самого мира. Отшельник, святой преодолевает гораздо больше искушений, чем оставшийся в миру. Отшельник — тот, кто в себе самом борется с корнем мирового зла. Битва дьявола с Богом в душе человека — сущ ность личностной мифологии. Мифологема борьбы, священной вой

222

223

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

ны, духовного противостояния и делает личностный миф динамич ным, героическим, «горячим». Не отвержение, а преображение пло ти и мира — вот путь Богочеловека и основа личностной мифоло гии. Личностный миф — это проявление общего в частном, конкрет ное, земное, индивидуальное выражение и воплощение вечности, истины мира. В личностном мифе происходит крайнее напряжение и обострение человеческого самосознания и откровения Логоса. В смысле жизни личностный миф переживается как общечеловечес кий и мировой. Переживание в себе всего мирового мифа как лич ностного мифа и личной судьбы — одна из граней поисков смысла жизни. В силу этого вопрос о смысле жизни человека разрешается лишь религиозно, а о его личностном мифе — метафизически. Если жизнь имеет смысл, то он должен обнаруживаться в каждый конкретный момент истории и жизни всякого человека. Смысл жизни, отнесенный в далекое и невнятное будущее, превращается в полную бессмыслицу, абсурд. Вся мировая жизнь должна быть осмыслена как единое целое. Смысл не приурочен к конкретному времени или про странству. Он либо есть — в вечности, либо его вовсе нет. Но в вечно сти смысл и истина могут существовать только метафизически в Боге. Смысл жизни не в том, что человек имеет его, а в том, что Бог замыс лил о жизни человека. Служение этому смыслу религиозно и делает жизнь осмысленной. Божественный замысел становится основой смыс ла человеческой жизни. Так вечное, всеобщее, сакральное оказыва ется основой частного, временного, профанного и объединяет все эти частности в себе. Объединение происходит в сакральной вечности для космоса и в личностном мифе для человека. Свет истины и смысла надо искать не в будущем, а в настоящем, не во внешнем мире, а в собственной божественной природе. Однако русский человек живет в тяжелой повседневности светлы ми мечтами о счастливом будущем — даже не своем, а грядущих по колений, то есть религиозной надеждой на Царство Божие на земле. Настоящая тусклая и полная проблем жизнь воспринимается как ошиб ка, случайная задержка на пути к светлому будущему. Русский чело век живет не сегодняшним днем и его трудностями, а надеждой на ожидающее впереди счастье. Он живет не в настоящем времени, а в будущем. Такая мечтательность, без сомнения, связана с процессами мифотворчества. Однако без религиозного содержательного напол нения она вырождается в пустопорожний бред и патологический от

каз от суровой правды ради самообмана и имитации. Не имея рели гиозного смысла, такая «жизнь в счастливом будущем» наполняется бесовством и болезненным безудержем или превращается в духов ный алкоголизм, деградацию личности, в нигилизм или криминал. В России вором, бандитом часто становится «идеалист», мечтатель, ко торый искренне убежден, что страну ждет светлое и прекрасное бу дущее. Однако хорошим может быть только будущее, но не настоя щее. Поэтому в нашем темном настоящем можно вытворять все, что угодно. Смысл превращается в бессмысленность, мошенничество, аг рессивность, подлость. Сакральный личностный миф заменяется по литической псевдомифологией или криминальным беспределом. Будущая цель, грядущее земное счастье не может служить целью и осмысливать жизнь человека, так как он не участвует в этом воз можном блаженстве, для него оно не существует. Человек не дол жен искать смысла своей единственной жизни в том, чтобы почув ствовать себя лишь материалом или средством для будущего бла женства. Нельзя искать смысл своей жизни в том, чтобы стать навозом, на котором когда нибудь может быть вырастет что нибудь хорошее и полезное или красивое. Человек не может терпеть лич ное унижение и бесправие, жертвовать своей жизнью ради жизни будущих поколений. Да и грядущие поколения вряд ли могут быть счастливы, зная, сколько сил было затрачено ради их счастья, сколь ко было бед и страданий, бессмысленности и насилия в прошлом. Жертвенность настоящего поколения собой ради будущего создает не счастье, а лишь комплекс вины у грядущих поколений. Это чув ство вины совершенно бессмысленно, так как будущее человече ство не требовало от предыдущих поколений никакой жертвы. Не говоря уже о том, что будущие поколения могут и вовсе не появить ся, если все люди пожертвуют свой жизнью ради их счастья1. Невозможно поверить, что несправедливость и бессмысленность настоящего искупится счастьем и смыслом в будущем. Сегодняшнее

224

225

1

Так, по подсчетам демографов, если бы русские не жертвовали собой непрерывно с 1917 года ради счастья будущих поколений (то есть того, что живет сейчас), то население России составляло бы 500 миллионов человек. Сегодня население России составляет около 140 миллионов и продолжает стре мительно сокращаться.

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

зло не оправдывается будущим добром. Люди не должны умирать во тьме и страдании ради счастья будущих поколений. Такое просто невозможно, поскольку не может быть счастья у людей, знающих, сколько жертв и бессмысленных страданий было в прошлом. Если сегодня есть только страдание, грядущее счастье оказывается не возможно. Все грядущее спасение и блаженство мира не искупит страданий и бессмысленности одной только человеческой жизни. Устремленность в будущий смысл и осознание бессмысленности на стоящей жизни только разрушает идеал и деформирует личность. Смысл и счастье будущего «справедливого общества» — ничто в сравнении со страданиями и бессмысленностью жизни одного че ловека, и не оправдывает их. Нельзя будущим блаженством оп равдывать настоящие страдания. Тем более что страдают не все, а только «массы». Чиновники же успешно достигают счастья и бла гополучия уже в настоящем. Поскольку чиновники в России всегда заинтересованы в своем собственном настоящем благополучии и не заинтересованы в благополучии граждан, то для них и придумыва ется сказочка о будущем счастье, которое никогда не наступит. Смысл и счастье доступны или каждому поколению и каждому чело веку, либо никому и никогда. Жизнь имеет смысл, если человек служит цели, имеющей отно шение не к абстрактному и далекому идеалу, а к вечной основе его собственной жизни. Такая цель только одна — служение Богу, ду ховный рост самого человека и его соединение с Богом. Критерий познания смысла и истины жизни — в конкретной, повседневной, сиюминутной работе во благо близких людей. Работающий на бла го будущего ошибается, далек от истины и смысла. Совершить под виг завтра легче, чем совершить его сегодня и сейчас, во имя близ ких людей, а не будущих поколений. Делающий добро сегодня пре одолевает себя, смиряется и служит Богу. Делающий добро завтра утверждает себя в гордыне и теряет себя. Живущий в сегодняшнем дне живет в вечности и обретает смысл ее. Тот, кто живет «в завтрашнем дне», который никогда не прихо дит, обретает лишь антибытие. Вера без дел мертва, поэтому вера в светлое будущее ничтожна по сравнению с делами ради счастья в настоящем. Совершенство есть только в том, что бытийствует. В том, что только «должно быть», совершенства еще нет. Поэтому бессмыс ленно трудиться ради блага, счастья и совершенства будущего че

ловечества. Совершенство следует искать в своей жизни. Внешнее, мирское делание есть производное от внутреннего, духовного и на полняется смыслом этого духовного делания как служения Богу. Страдания и смирение человека бессмысленны и бессодержатель ны только в том случае, если они должны оправдать счастье «буду щих поколений начальников». Однако страдания и смирение превра щаются в великий духовный подвиг, если направлены на обретение высшего смысла жизни. Оно заключается в служении человека Богу, в духовном росте, в достижении высшего духовного уровня уже в этой жизни. Обретение личностного мифа (истины и смысла жизни) при носит не облегчение, а чувство ответственности. Страдание — онто логическое состояние нашего мира. Жизнь изначально трагична. Она есть драма обретения сакрального мифа и смысла жизни. Если воле вая ответственность за исполнение личностного мифа сочетается со страданием от осознания этой ответственности, от осознания бреме ни — значит личностный миф сформирован. Эти чувства — мистичес кие, метафизические в своей мифологической основе. Трагический оптимизм мифа — сочетание страдания и блажен ства, жизни, смерти, воскресения. Страдание оказывается изначаль но позитивной частью личностной мифологии и духовного подвига. Страдание онтологично и метафизично, оно имеет катартический смысл. Создавая мир, Бог уже восходит на Голгофу, на крест, на стра дание, ибо Он — «агнец, закланный от создания мира» (Апок. XIII, 18). Крест земной — лишь отражение небесного предвечного Крес та. Отсюда — образ креста и идея самопожертвования Бога в древ нейших мифах и дохристианских индоевропейских религиях. Крес тная мистерия — это судьба мира и человека от их сотворения. Сам факт творения материального мира уже есть умаление Бога, разру шение Его единства и совершенства. Возвращение гармонии также происходит через страдание. Раз человек создан подобным Богу, то его судьба подобна судьбе Бога во времени — страдание, распя тие, Голгофа. Замысел о мире и сам факт создания мира изначально несет в себе Распятие. Оно, следовательно, ложится в основу обретения смысла жизни и сакрального личностного мифа. Через страдание и смерть лежит путь в воскресение и гармонию, а Голгофа преодолевается Новым Иерусалимом. В страдании скрывается гармония и искупле ние, но не будущие и не для грядущих поколений, а для спасения са

226

227

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

мого человека в этой жизни ради жизни вечной. Страдание оправда но не будущим блаженством, а блаженством вечности. Тайна искуп ления, тайна страдания и самопожертвования есть мистерия духа в личностном мифе человека. Через страдание обретается не будущее счастье, а сакральные основы личного бытия. Самопожертвование совершается ради обретения личного мифа и открытия смысла жизни здесь и сейчас, а не для будущего человечества. Без жертвы, страда ния, смиренного самоотречения невозможно обрести смысл жизни. Но, отрекаясь от внешних, временных или будущих благ, человек обретает вечные блага священного божественного мира уже в насто ящей жизни. Истина за пределами нашего мира, в Абсолюте, но отыс кивается в феноменальном через его преодоление. В этом смысле личностная мифология всегда опирается на осознание того факта, что человек есть образ и подобие Божие. Свобода выбора, поиска и подвига оправдывает любые страда ния человека в обретении им смысла жизни. Свобода — также из начально составная часть личностной мифологии, ибо «где Дух Гос подень, там свобода» (2 Кор. III, 17). Мистерия откровения свободы в человеке — это право самостоятельно принимать решения и дей ствовать по собственной воле (свобода воли). Но воля эта опреде ляется любовью, состраданием, самопожертвованием. Мужество веры есть изначально мужество любви. Вера и любовь соединяются в подвиге и в личностном мифе. Любовь есть вечное, сакральное в человеке. Любовь, красота, честь, подвиг — категории личностного мифа. Любовь — это радость жизни и ее полнота. Она дарит жизни гармонию. Любовь преодолевает смерть, и она является залогом слияния человека и Бога1. Любовь к Богу и происходящая из нее любовь к людям (творениям Божиим) есть главная составляющая смысла бытия. Служить Богу и людям можно лишь свободно и с лю бовью. В любви нет страха, и она преодолевает страх и страдания. Благоговение — это единство страха и любовной радости, осоз нание и ужас бездны бытия, но и радость полноты бытия. Благогове ние возникает на соединении страха Божьего и Божьей любви. Не Бог спасает человека от бессмысленности жизни, но человек обре тает смысл жизни в Боге — в свободе, любви и самопожертвовании.

Самопожертвование — свободное принесение себя в жертву, само умаление во имя любви и спасения. Бог Сам, свободно решает пой ти на крестные муки ради человечества. Так и человек обретает смысл жизни в повторении этого поведенческого образца и форми ровании из него личностного мифа. Воля Божия проявляется через свободу человека, но Бог попустительствует и свободе творить зло. Свобода выбора зла человеком не означает свободу зла вообще, так как свободен лишь Бог. Зло же есть отказ от Бога и свободы, но человек свободен в этом отказе, в этом выборе. Зло не от Бога и в зле нет свободы. Он, однако, попустительствует злу, чтобы человек мог сделать свободный выбор во имя спасения. В наличии зла рас крывается любовь Бога к людям, Его вера в людей и высшее доказа тельство свободы духа. Воля и любовь Бога состоят в том, чтобы человек был свободным. В этой свободе он осознанно и добровольно исполняет волю Бо жию как смысл своей жизни. Бог дарует свободу несвободному (ог раниченному) материально вещному миру. Бог свободен в собствен ном бытии. Материальный же мир не свободен, так как душа в теле человека — как в темнице. Обретение свободы воли в мире — это обретение природы Бога. Свобода есть сущность Бога, она изна чальна, добытийна, онтологична. Для героя открывается мужество быть свободным, подвиг свободы формирует его миф. Главное условие обретения смысла жизни заключено во внутрен ней духовной свободе человека. Только свободный человек действу ет осмысленно, по собственному усмотрению, а не по чужой воле «хозяина» или по слепым и бессмысленным природным стихиям. Сво бода — внутреннее самоопределение человека, преодолевающее внешнюю несвободность, зависимость от внешнего мира. Она — ис точник и цель бытия мира и человека. Свобода сакральна и онтоло гична. Обретение свободы — это обретение сакрального смысла. Она является сущностью жизни, ее существом. Однако понимание этой сущности скрыто от человека, поскольку она достигается чело веком в со творчестве Богу. Свобода — это дар Божий, который не навязывается, а принимается человеком или отвергается им. В сво боде особенно важна свобода выбора. Человек несет бремя свобо ды и полную ответственность за нее. Быть свободным — это жертво вать своей материальной и временной жизнью ради духовной и веч ной. Свобода — это самоопределение в вечности.

1

Сузо Г. Книга истины. Книга любви. СПб., 2003. С. 149, 169.

228

229

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

Промысел Божий не отрицает свободу воли человека. Промысел Божий — это то, что Бог хочет от человека и мира, но человек волен в выборе. Свободное осмысление жизни в Боге и есть главное дело и смысл жизни человека. Это должно быть действительное, практи ческое осмысление, сопутствующее увеличению правды, истины, святости в душе человека, его жизни и бытия мира. Это не одиноч ное, но общее, религиозное соборное дело, когда люди связаны между собой в Боге и в Нем находят смысл жизни. Это метафизичес кий богочеловеческий процесс сакрализации мира. Главное дело человека — соучастие в богочеловеческой жизни, со творчество Богу, сакрализация бытия. Искание смысла жизни есть борьба за него и его творческое утверждение через свободный духовный под виг любви, смирения, самопожертвования. Смысл, как и свобода, не может быть имманентен жизни человека и мира. Жизни физичес кого мира имманентна только бессмысленность и несвобода мате рии. Но смысл всецело трансцендентен, абсолютен. Искание человеком Бога есть уже проявление смысла в его жиз ни. Бога можно найти лишь в своей душе. Так и смысл — не в объек тивном внешнем мире, но в самой душе, в ее внеприродности, в рас крытии ее божественной сущности. Смысл, цель и миф человечес кой жизни заключаются в том, чтобы обожиться, найти в себе Бога. От человека только зависит, сможет ли он раскрыть в себе Бога, на полниться Им, «облечься в Него». В жизни открытию и действию Бога в нас противостоят бессмысленные природные стихии и демоничес кие силы. Отсюда — вечная борьба смысла и бессмыслицы, проис ходящая главным образом в душе самого человека. Вера в смысл, несмотря на эмпирическую бессмысленность бытия, — суть религи озного подвига героя. Бессмысленность даже необходима, чтобы че ловек мог свободно принять смысл жизни, так как без зла нет подви га. Смысл человеческой жизни заключается в том, чтобы разумно исполнить замысел божий о нашей жизни. Все зависит от нашей сво бодной воли. Смысл жизни открыт человеку, но не навязан ему. Без свободы нет смысла, нет и личностного мифа. Смысл жизни — в че ловеке. Своей жизнью он должен являть этот смысл. В личностном мифе герой воплощает свое понимание сакрального смысла как по веденческой модели. Во всякой культуре миф развивается как на коллективном, об щенациональном, так и на личностном уровне. Миф — судьба конк

ретного человека. Человек является центром своей собственной сво бодной мифологии, воплощая образ, характер и судьбу первопред ка, героя или Бога. В личностном мифе общее становится частным и индивидуализируется. Национальная мифология оказывается лич ностной парадигмой и идеалом. Это может быть выражено как со знательное или неосознанное служение мифу. Личностная мифо логия — это выражение собственного опыта человека по воплоще нию в жизнь национального мифа, задающего поведенческий образец и управляющего этим жизненным опытом. Личностный миф формируется на опыте, параметры которого заданы национальным мифом и традиционными ценностями. Поскольку русская жизнь тра диционно опирается на религиозный опыт, то личностный миф ге роя формируется вокруг идеалов праведничества, правдоискатель ства. Личностный миф героя праведника основан на религиозном подвижничестве и на национальном духе крови и почвы. В мифоло гии русского праведника национальное действие соединяется с ре лигиозным служением. Воля национального героя праведника является высшей ценнос тью и происходит из идеи долга (защита человека, родины, почвы, веры и т.д.). Кровь направляет эту волю, и сила воли зависит прямо от чистоты крови. Герой проверяет себя, свой личностный миф, свою волю и честь высшими ценностями, обусловленными голосом крови и почвы, духом нации. Честь героя — это не отвлеченная философс кая или этическая категория, а основная ценность, обусловленная духом, кровью и мифом нации. Честь — это мистически оправдан ная главная ценность национального и личного бытия. Закон чести — это фундамент личностного мифа. Герой — это аристократ крови, воли, чести, мифа и свершений. Чистота личностного мифа героя праведника проверяется чистотой крови и становится критерием чи стоты духа. Личностный миф — это судьба и смысл аристократичес кой души героя праведника. Он является человеком, открывающим нации ее миф, всегда основанный на крови, почве и личной чести. Полнокровный миф нации — это и есть коллективное выражение личностного мифа героя праведника. Герой — поэт национального мифа, мифотворец. Национальная и личная честь соединяются в ге рое и в его мифе. Священный личностный миф героя становится жиз нью нации. Воля к национальному мифу выражается в стремлении героя к чести, подвигу и славе.

230

231

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

Религиозный подвиг — это личное дело героя праведника. Лишь великая личность может руководить религиозным пробуждением на ции. Кровь, честь и личностный миф героя соединяют нацию как маг нит. В них обретается связь с духовным центром, с церковью, с поня тием чести. Они несут в себе базу национальной целостности. Кровь, честь и миф героя очищают и структурируют, оформляют нацию. Каж дая нация имеет свой сакральный Центр и свою религию, которые по лучают наиболее полное выражение в герое праведнике, носителе личностного мифа. Религия героя есть религия любви и чести. Душев ное возбуждение подвижника всегда находится в близком родстве с любовью, так как именно любовь и соединяет людей друг с другом и с Богом (религия). Идеал любви всегда связан у героя с личностным мифом, с понятием чести и национальной воли. Любовь движет геро ем ради раскрытия русского мифа. Она имеет характер чести. Ува жение чести своего народа и есть пробуждение национального са мосознания. Кровь и любовь едины, и в личностном мифе героя кровь предстает как выражение любви. Честь и свобода — ценности, лю бовь — это действие во имя национального мифа. Любовь героя оказывается любовью человека, сознающего свою честь, благородство и силу своей души, волю к подвигу. Он жертвует собой как господин, а не как раб — во имя чести и подъема нации. Герой — не проповедник, а религиозный руководитель нации, под вижник. Человек «сам по себе» ничего не представляет собой. Он становится личностью и героем лишь если присоединяется к духовной традиции нации, к наследию предков, к священному мифу нации. Он открывает в себе голос почвы, крови и чести как мифологию своей личности. Пробуждение нации и формирование национального мифа прямо связано с формированием личностного мифа героя праведни ка. Нация существует только как выражение единства, и единство это достигается благодаря образцовой модели героя и его личностному мифу. Присущая герою и его мифу ценность становится идеалом и ценностью всего народа, взятого в единстве своей сущности. Кровь, честь, воля, величье деяний и личностный миф героя объе диняют нацию. Праведник несет в себе героизм, честь, мудрость, поэзию, веру, волю. Он жертвует собой ради чести и воли нации к мифу. Здесь герой предстает в своей катартической функции. Сво ей кровью он очищает нацию, омолаживает и одухотворяет ее. Он устраивает космос, устанавливает порядок. Посвящение, подви

ги, смерть и обожение героя из его личностного мифа превраща ются в образец национального поведения и воли нации к своему божественному завершению. Культ национального героя — дио нисийский, ему свойствен экстаз, одержимость, вдохновенность, бе зудерж веры и воли. Они ведут его по пути самопожертвования. Единство нации — это общность духовного слияния крови, ее все объединяющий поток, русло которого прокладывает герой правед ник своим личностным мифом и подвигом. Национальный мифоло гизм проявляется в личностном мифе героя как в своей наивысшей точке и чистейшем образце. Уже первый миф народа несет в себе «последнее» и высшее зна ние и откровение этого народа. Смысл и цель нации находятся у ее мифологических истоков, но раскрываются как высший и будущий идеал. Они предстают как откровение Логоса об этом народе в лич ностном мифе героя спасителя и праведника. В личностном мифе героя вечное раскрывается в историческом, изначальное становит ся образцом для настоящего, откровение Логоса реализуется. Миф оживляется, но и оживляет, одухотворяет национального героя. Ге роем праведником становится тот, для кого личное самовыражение находится в единой плоскости с самовыражением всей нации, с го лосом крови предков, со священным национальным мифом и идеа лом. Имея в себе мифологический образец, герой своей волей и че стью совершает мощное мифологическое преобразование души всех своих одноплеменников. Так он закладывает фундамент новой нации, нового государства, новой эпохи и нового человека. Это и есть свершение мифологической революции. Национальный мифо логизм является воплощением личностного мифа героя, выражени ем мифологической революции. Человеческая природа включает в себя три начала — тело, душу и дух. Человеческое тело не является свободным. Оно подчинено времени, оно развивается и, в конце концов, разрушается, как раз рушается всякое материальное образование. Душа, хоть и бес смертна, но в человеческом теле она также не свободна и ее су ществование обусловлено жизнью тела. Хотя разумность, дар мыс ли, слова, сознания — это свойства души, но проявляются они на земле не напрямую, а через посредство несвободного физического смертного тела. Полную же свободу при жизни человек обретает в духе. Именно здесь обитает Дух Божий. Личность человека есть

232

233

Глава 7. Личностный миф

Глава 7. Личностный миф

прежде всего то, что Бог замыслил об этом человеке и открыл в его духе, а только потом — замысел человека о самом себе. Личность есть самоопределение личного духа, не зависящего от внешних об стоятельств, но зависимого от Духа Божьего, своего первообраза. В личности происходит проявление первообраза человека — Бога. В личности прежде всего проявляется природа Св. Троицы. Св. Троица есть по существу Ум, Слово и Дух. Так и душа человека по сво ей природе есть умная, словесная и духовная. Человек, его душа, дух и тело созданы по образу и подобию Св. Троицы. Как писал св. Иоанн Кронштадтский, «мысль соответствует в Боге — Отцу, слова — Сыну, дела — Духу Святому всесовершающему»1. Бог Личность есть ос нова всякой человеческой личности, как Логос — основа личност ного мифа. В личностном мифе открывается богоподобие человека. В мистерии человеческой жизни мистически совершаются все собы тия жизни Христа Логоса. В этом суть откровения Логоса в личност ном мифе человека. Человеческая личность — образ Божий, поэто му личностный миф трансцендентен по своей природе. Он должен стать внутренне присущ человеческой душе, бытию и миру. Через личностный миф Дух Божий нисходит в наш мир. То есть лишь через посредство человеческой личности трансцендентное может стать имманентным. Человек же — посредник и носитель Духа в нашем мире. Сознание личности направлено в сверхсознание, где она со зерцает первообразы, ложащиеся в основу личностного мифа. Через дух в человеке раскрывается Дух Божий, и это раскрытие проявляется в свободе творчества. Творческий дар в человеке — это и есть духовность, нисхождение в него Духа. Это сочетание тела, души и духа с творческим самоопределением свободного духа и форми рует основу, на которой затем выстраивается личностный миф всяко го человека. В духе через свободу творчества человек обретает со вершенство, раскрывает свой собственный личный священный миф. Духовность открывает человеку доступ к духу и раскрывает в лично стном мифе сакральные основы его жизни и бытия. Это открытие про текает в форме свободного мифотворчества. Именно духовность че ловека позволяет ему свободно и ответственно принять высшие сак ральные образцы и творчески преобразовать их в личностный миф,

в индивидуальные мифологические поведенческие модели. Уровень духовности человека определяется тем, насколько полно и адекват но Дух Божий, воплощаясь в индивидуальном человеческом духе, сформировал личностный миф. В наивысшей степени духовность че ловека проявляется в его личностном мифе, а через этот миф — в об щении с логосом и сопричастности высшему бытию. Возрождение человека в Боге ведет к формированию осознанного личностного мифа, обретению своего сакрального пути и смысла. Через миф лич ность самоутверждается в вечности, в Боге Слове. Жизнь человека всегда включает в себя миф. Часто — только лишь как элемент, но у высших одиночек миф полностью поглощает всю их жизнь, все их сознание. Он становится священным образцом, основой жизни. Миф духовно созидает человека. Человек, в свою очередь, тво рит художественное произведение и воплощает этот миф в образах. Жизнь художника, творца, поэта, писателя есть лишь последователь ная реализация высшего мифа. Собственно, всякий раз, когда мы мо жем определить вектор жизни человека, ее главную цель, смысл или тему, то имеем дело с мифом этой личности. Известно, что писатель вечно обращается к одним и тем же образам, разрабатывает одни и те же ведущие для него темы, проблемы, конфликты, сюжетные линии, ходы и художественные приемы. Он всю жизнь пишет «один роман». В этой однообразной циклизации и скрывается миф его личности. Так и у простого человека в жизни часто повторяются одни и те же события, он совершает одни и те же ошибки или, напротив, под виги духа. Миф здесь полностью организует жизнь человека, часто вне его желания. Задача мифореставрации — понять, открыть этот миф личности человека — художника, писателя или его героя. В ве дущей мифологической теме ряда художественных произведений скрывается мифология жизни самого писателя (например — страх смерти у Лескова1 или страх смерти и секса у Л. Толстого). В этом мифе писатель сам раскрывает свою судьбу, предвидя ее в своих героях. Художественное произведение оказывается носителем ми фологической судьбы писателя. Миф в конкретном художественном произведении часто прояв ляется через конкретного героя — его поведение, образ мыслей,

1 Св. Иоанн Кронштадтский. Мысли христианина о покаянии и святом при чащении. М., 1990. С. 6.

234

1

Телегин С.М. Как умирают герои Лескова? // Литература. 1994. № 41.

235

Глава 7. Личностный миф

судьбу, биографию, поступки, речь и т.д. Выявление особенностей личностного мифа героя, следовательно, оказывается важнейшей задачей при изучении проблемы мифа в художественном произве дении. Тайна героя как личности открывается в его личностном мифе, а глубина его духовности уверенно объединяется с мифологичнос тью. Всеобщность Логоса пересекается с конкретностью личностно го мифа в духе героя произведения. Личностный миф героя раскры вается через общую тенденцию и тему произведения, часто — че рез название или эпиграф, через реплики и комментарии писателя, через ключевые слова, в которых миф скрывает себя как подтекст. Он раскрывается через второй смысл, в сюжетной линии, мотивах, в системе образов, через все художественное целое, художествен ный мир произведения и миросозерцание писателя. Намеченный часто лишь отдельными словами, миф перерастает в тайный смысл произведения, без которого, однако, текст не может быть понят или признан в качестве художественного шедевра. На конец, наличие той или иной мифологической темы в подтексте, в намеках, в игре слов, но при этом вполне развернуто, чтобы ее мож но было заметить, свидетельствует о том, что здесь скрыт миф не просто героя или мифологическая тема произведения. Тут мы стал киваемся с личностным мифом самого писателя. Без мифорестав рации текста мифологическая биография писателя не может быть раскрыта. Без понимания личностного мифа автора не может быть адекватно понято и его творчество — в динамике, в особенностях, внешней неупорядоченности, за которой всегда скрывается высший смысл и порядок. В высшем смысле без личностного мифа нет личности, так как личностный миф и есть то, что Логос помыслил об этой личности и ее судьбе. Пламя личностного мифа поддерживает жизнь и оду хотворяет смерть героя, превращая ее в образец. Личность Бога формирует личность человека через личностный миф. Создание полноценного сакрального личностного мифа есть признак пол ного преображения, преодоления и обожения человека. В личнос тном мифе человек достигает своего апофеоза. Здесь свершается мифологическая революция.

ГЛАВА 8 МИФОЛОГИЯ ГОРОДА уществование человека определяется местом его проживания. Жизнь мифологического человека определялась сакральной сущностью его жилища, селения, города. Городской пейзаж переходит здесь в сакральную географию мифа. Появление городов считается следствием различных социальных, экономических и поли тических причин. При этом совершенно не учитываются никакие транс цендентные, сверхъестественные, божественные причины. Как след ствие этого современные города представляют собой архитектурный, стилевой хаос, оказывающийся проявлением унификации технической культуры и механистического сознания. На самом деле современные города представляют собой деградацию, дегенерацию идеи города как сакрально духовного центра. Современные города представляют со бой результат аномального развития нашей бездуховной цивилиза ции. Стоит заметить, что упадок истинного духовного содержания го рода обращает нас к проблеме пробуждения темных, разрушитель ных, инфернальных сил, которые и должны были восторжествовать в нашу черную эпоху Кали юги. Характерен пример Нью Йорка, кото рый заполнен неоязыческими обществами, мистическими школами и тайными сатанинскими сектами1. Города, в которых мы живем, способствуют усилению роста па раноидально шизофренических комплексов у человека. Город ра стет и подавляет свободную личность своими высокими домами, узки

С

1

236

Zurita A. New York esoterico // Cabala. 1995. № 276. P. 80—81.

237

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

ми длинными и темными улицами, подозрительными переулками и дворами, хищными автомобилями убийцами, слухами о преступном мире. Человек живет в своей отдельной квартире в разобщении с другими людьми и страшится своего одиночества, боится за свою жизнь. Город уже сам по себе антигуманен, противостоит живому человеческому естеству и губителен для человека. Только немногие из существующих городов еще сохраняют остатки прежнего транс цендентного смысла и своего священного предназначения. Однако такое было не всегда. Изначально города появлялись как религиозные центры, объединявшие небо и землю, как образное вы ражение идеи «первоначальной Традиции». Феномен города имел метафизическое, мистическое, трансцендентное содержание. Такое значение имел, например, Аркаим, город 3 го тысячелетия до н.э., расположенный на Урале. В отличие от многих сакральных сооруже ний той эпохи, он был не только приспособлен для наблюдения за звездным небом (как Стоунхендж), но и являлся городом. Вся архи тектура города, построенного по единому плану, являла собой зем ное отражение неба1. Стоит заметить, что древняя праиндоевропей ская цивилизация была городской. Известно, что слова, обозначаю щие дом, являются одинаковыми в греческом, санскрите, кельтском и славянских языках. Так же точно слово для обозначения города оди наково в санскрите и греческом. Это означает, что древнее арийское племя не было кочевым, а селилось в городах и строило прочные дома еще до разделения на ветви в 3 м тысячелетии до н.э. Как минимум уже в 4 м тысячелетии арийское племя создало высокоразвитую го родскую цивилизацию. Тогда же появилось и государство, поскольку в санскрите, латинском, германском, кельтском языках для названия правителя используется одно и то же слово2. Город представлял собой идеальное сакральное пространство внутри профанного мира хаоса. Он являл собой образ упорядочен ной Богом материи, созданного Его Словом космоса. Будучи обра зом космоса, традиционный город представлял собой цельность Все ленной во всеединстве ее материальных и идеальных манифеста

ций. Еще Р. Генон отмечал, что «основание городов, выбор места для них и план, по которому они строились, были подчинены прави лам, которые по самой сути своей принадлежали к области “свя щенной науки” и уже вследствие этого были далеки от того, чтобы служить лишь утилитарным целям»1. В силу этого каждый город имел свою мифологию, свою сакральную тайну. В эту тайну входят: 1. Миф, священное предание о возникновении этого города и его названия.

2. Особенности застройки (кольцевая, квадратная) свидетельствуют об ориентации города на один из типов утопий — «Остров блаженных» или «Идеальный город»; это два типа городов — уранический и теллу рический.

3. Особенности архитектуры (дома высокие и низкие, их цвет и т.д.).

4. Привязанность к местности (побережье моря, река, озеро, лес, гора, вул кан и т.д.) соответствует преобладанию одной из стихий (вода, земля, воз дух, огонь).

5. Количество и характер расположения «святых мест».

6. Собственные, присущие только этому городу обряды и праздники.

7. Конкретные предания и мифы об отдельных домах, улицах, горожанах, о необычных событиях в истории города2.

Соединение всех этих разнородных элементов имело религиоз ное значение, получало выражение в расположении культовых зда ний, центров, знаков. Основание мифа города — представление о нем. Всякий большой город формирует свое лицо, создает представ ление столь мощное, что никому не приходит в голову оспорить его. Это представление так широко распространяется, что составляет часть духовной и психологической атмосферы, воздействуя на жи телей в качестве парадигмы. «Здесь, — по словам Р. Кайуа, — уже узнаются черты мифических представлений»3. Этот миф открывает эпическое и героическое величие города. Главное, что следует по мнить: всякий город имеет свой первообраз и свое предначертание. Первообразы городов всегда имеют свое расположение на небе — в солнечной системе, в созвездиях, в небесном Граде Бога. Генон 1

Быструшкин К.К. Феномен Аркаима: Космологическая архитектура и историческая геодезия. М., 2003. С. 10.

2 Мюллер М. Введение в науку о религии. М., 2002. С. 92—93.

Генон Р. Символы священной науки. М., 2002. С. 235. Телегин С.М. Философия мифа. Введение в метод мифореставрации. М., 1994. С. 134.

3 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 122.

238

239

1

2

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

утверждал: «… для того, чтобы быть законными и приемлемыми с традиционной точки зрения, т.е. для того, чтобы, в конечном итоге, быть поистине “нормальными”, строение и организация всякого го рода или человеческого общества должны стремиться сколь возмож но полно брать за образец “Божественный Град”»1. Именно эта ми стическая сопричастность земного города небесному первообразу делает его реальным, завершенным и открывает возможность для проживания в нем. Город мистически расположен в Центре Мира, воспринимается как сакральный и полярный Центр. Магические города всегда несут в себе идею полюса. В силу этого они являются отражениями поляр ной Ultima Thule и несут в своей сакральной географии образы и темы полярной Традиции. Каждый священный город есть в этом смыс ле Центр мира, но он является лишь вторичным и историческим цен тром, подчиненным сакральному и подлинному вечному полярному Центру. «Божественный Град» уподобляется сердцу как Центру че ловеческого тела. Абсолютный сакральный Центр есть Сердце Мира, которое подобно «Божественному Граду» — полярному Центру2. «Божественный Град» являет сердце мира, это полярный Центр бы тия, соответствующий сердцу в человеческом теле. Так сакральная география города соединяется с сакральной анатомией. Город — это не геометрическое пространство, а сакральное про странство бытия. Все поселения, города восходят к традиционным представлениям о сакральности пространства и совпадении макро косма и микрокосма. Город — это маленькая Вселенная, подобие мира богов, а вовсе не «большая деревня». Город — это ностальгия по божественному миру, по раю. Строительство города — это кос могонический акт, создание мира, священного «своего» простран ства. Часто в фундамент стены или первого строения клали «строи тельную жертву» — принесенного в жертву человека или животное. Благодаря «строительной жертве» все новые постройки освящались, одухотворялись. Сам город превращался в модель Вселенной, так как и она была сотворена из «строительной жертвы» — расчленен ного тела первого человека (Пань гу, Имир).

В планировке городов сакральное часто выступает в фигуре ман далы — как круговая структура. Круг — выражение небесного со вершенства. Так, в основе Аркаима лежит свастичная мандала. Круг входит в план и других культовых центров (Боробудур) и городов, которые благодаря этому из мирских сооружений превращаются в традиционные священные Центры. В мифе первым сакральным го родом индоевропейцев была столица Атлантиды (то же, что Трипу ра у индоариев). В диалоге «Критий» Платон описывает священный центр города — холм с храмами и круглой формы. Посейдон полю бил Клейто и в ее честь основал столицу Атлантиды: «…тот холм, на котором она обитала, он укрепляет; по окружности отделяя его от острова и огораживая попеременно водными и земляными кольца ми (земляных было два, а водных — три) все большего диаметра, проведенными словно циркулем из середины острова и на равном расстоянии друг от друга»1. Круговая мандаловидная форма пер вого священного города индоевропейцев стала моделью при даль нейшем градостроительстве. Круглый город — это всякий раз «Но вая Атлантида». Не вызывает сомнений, что круглый город отражает движение звезд на ночном небе. Генон утверждал, что «традиционный план го рода является образом Зодиака»2. Здесь зимнее солнцестояние со ответствует северу, весеннее равноденствие — востоку, летнее сол нцестояние — югу и осеннее равноденствие — западу. Кварталы горо да соотносятся с четырьмя группами из трех созвездий Зодиака, сгруппированных вокруг этих ключевых точек. Однако стоит заметить, что движение звезд и созвездий вокруг неподвижной точки, находя щейся в зените (в центре), можно наблюдать лишь в одном месте — на Полюсе. Круговая форма города не просто свидетельствует об ура нической его природе, но и вновь относит его к изначальной поляр ной Традиции. Атлантида, таким образом, есть лишь воспоминание о древней полярной прародине индоевропейцев. Любой круг должен иметь свой центр. Центр столицы Атланти ды — священный холм с храмом Посейдона. В городах таким цен тром, упорядочивающим дальнейшее строительство и развитие, ча сто оказывается храм. Если храм есть центральное место совер

1 2

Генон Р. Указ. соч. С. 489—490. Там же. С. 467, 484.

240

1 2

Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. М., 1999. С. 508. Генон Р. Указ. соч. С. 128.

241

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

шения мистерий, то город представляет собой ядро религиозной жизни. Как мистический центр он концентрирует в себе трансцен дентные силы. Храм всегда — Центр мира, модель небесного мира. Весь сакральный космос — это храм Бога. Храм освящает мир. Он — энергетическая основа и священное подобие божественного космоса и Самого Бога. Храм и город воспроизводят космическую гору, центр, Полюс мира. Крепость, стена, ров вокруг города де лались, чтобы защитить Центр мира от темных сил хаоса. Любые захватчики — это воплощение темных сил, демоны, черти. Как дом имеет порог, означающий переход от профанного внешнего к сак ральному внутреннему, так и городские стены имели ворота, где при въезде брали налог. Это была ритуальная плата за вхождение в сакральное. Город Мытищи исполнял при Москве роль такого порога, так как именно там взимали мыту — налог. Разумеется, город, утративший сакральный Центр и энергию, дол жен был погибнуть, как гибла страна после захвата и разрушения столицы — своего священного Центра и души. По мифу, Атлантида была уничтожена богами в наказание за утрату ее жителями боже ственной чистоты. То же было сделано и с Трипурой — столицей асу ров в индийском эпосе. Оба мифа очень схожи и являются родствен ными, восходя к единому корню. В нашу эпоху то же происходит и с любым городом, сакральный Центр которого затемнен. Благодаря мандаловидной форме город возносится в высшие сферы и сакрализуется как Центр мира, связан с иными измерени ями, с трансцендентным. Абсолют, как уверяли Ксенофан и Пла тон, также имеет шарообразную мандалическую форму. Город с круговой структурой, таким образом, является преображенным и упорядоченным космосом, отражением шарообразного Абсолю та. Благодаря этому устанавливается связь с Абсолютом, необхо димая мифологическому человеку и явившаяся признаком стрем ления человека к цельности и целостности. Своей круговой фор мой город влиял на проживавшего в нем человека, сакрализовал его, упорядочивал его бытие, что соответствовало потребностям и ощущениям человека во все эпохи. Сакральное место сакрализу ет человека. Сакральное пространство есть основа концепции ре альности и необходима людям для жизни. Каждый крупный мировой город или государственная столица имеет свой миф, находящий выражение в художественной литера

туре. Есть миф Парижа в романах В. Гюго и Э. Сю («Парижские тай ны»), миф Лондона в романах Диккенса, миф Мадрида в произве дениях Пио Бароха, миф Буэнос Айреса в сочинениях Борхеса. Миф Петербурга мы обнаруживаем на страницах повестей и романов Достоевского, Гоголя, В. Крестовского. Миф Петербурга влияет на творческий метод писателя. Он превращает приключенческие и ро мантические рассказы Гоголя с сельским пейзажем («Вечера на ху торе близ Диканьки», «Миргород») в таинственную, мистическую повесть с городским пейзажем («Нос», «Портрет», «Шинель»). Та кая мифология имеется и у Москвы. Одним из тех, кто смог прибли зиться к разгадке ее мистических тайн, был М.Н. Загоскин, напи савший книгу «Москва и москвичи»1. Москва есть душа всей России, ее сердце, ее сакральный Центр, наша любовь, наша мечта, гордость и надежда. Для Загоскина Мос ква — не просто город. На страницах его книги она вырастает до вселенского уровня: «Я изучал Москву с лишком тридцать лет и могу сказать решительно, что она не город, не столица, а целый мир — разумеется, русский. <…> Как тысячи солнечных лучей соединяют ся в одну точку, проходя сквозь зажигательное стекло, так точно в Москве сливаются в один национальный облик все отдельные черты нашей русской народной физиономии» (с. 19)2. В Москве «собра ны вместе все образчики главных начал, составляющих то огром ное тело, которому Петербург служит главою, а Москва — сердцем» (с. 280). Москва оказывается олицетворением русского пути, рус ской культуры, русского мира. Московская идея есть центральный пункт всей русской идеи. Писатель даже приходит к выводу, что все русские — по сути, не что иное, как москвичи: «…как от столицы святого Константина по чти вся Греция именовалась Византиею, а от Рима получила свое название вся Римская империя, — точно так же в старину все иност ранцы называли Россию по имени ее столичного города Московиею, а русских москвитянами» (с. 57). Загоскин любит эту мысль; «моск Телегин С.М. Миф Москвы как выражение мифа России. По страни цам книги М.Н. Загоскина «Москва и москвичи» // Литература в школе.

1997. № 5. С. 4—21.

2 Цитируется по изданию: Загоскин М.Н. Москва и москвичи. Записки Богдана Ильича Бельского. М., 1988. В скобках указан номер страницы.

242

243

1

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

вичи», о которых он говорит в названии своей книги, — это все рус ские во всех концах Московии — Российской державы. Один из глав ных предварительных выводов писателя: русская идея — это преж де всего московская идея! Мифология города часто выражается в предании о его проис хождении. Писателя притягивает мистика божественного проис хождения любимого города. Он, конечно, вспоминает о 1147 годе, но, «как истинный москвич, готов от всей души поверить, что будто бы Москва основана еще в 882 году знаменитым Олегом, кото рый, проезжая из Новгорода в Киев, построил городок на речке Неглинной, в том самом месте, где она впадает в Москву реку» (с.

56). Другая легенда, упомянутая Загоскиным, связывает происхож дение Москвы с трагедией боярского рода Кучковичей и восходит к «Повести о зачале Москвы». Авантюрный сюжет сказания осно ван на любовном конфликте и кровной мести: «Насильственная смерть боярина Кучки, убитого князем Суздальским Юрием Вла димировичем, женитьба сына его Андрея Боголюбского на дочери умерщвленного боярина, и потом, спустя много лет, ужасная месть, совершенная сыном Кучки над этим же самым Андреем Боголюбс ким, необычайная казнь убийц великокняжеских, которых поса дили живыми в деревянные короба и бросили в озеро Плещеево, где, по народному преданию, они и теперь еще плавают…» (с. 56). Москва по этой легенде и возникла на месте одного из поселений, принадлежавших боярину Степану Кучке. Загоскин готов признать, что все это очень похоже на «романти ческий вымысел», не имеющий ничего общего с реальными истори ческими фактами. Однако сила мифа заключается не в том, что в его основе лежит подлинное событие, а в том, что при помощи истори ческих имен или отдельных фактов в мифе присутствует некое мисти ческое откровение, предопределение, раскрывающее суть сакраль ной (священной) истории города, государства, народа. Если своим происхождением Москва, Московия, московская идея обязаны клят вопреступлению и князеубийству (убиение Андрея Боголюбского), то и гибель Московии (России) должна была произойти из за цареубий ства. Фактически цареубийство как финал драмы было предопреде лено легендой о происхождении Москвы. Загоскин, конечно, об этом не догадывался, но мы то знаем, что мифы имеют обыкновение воз вращаться и повторяться. История всегда движется по кругу, и то, с

чего начинается жизнь города или государства, тем же она и завер шается. Особенно если речь идет о священной истории. Поэтому ми фореставрация важна: она раскрывает миф не как явление прошло го, но как факт настоящего и пророчество о будущем. От мифа о происхождении Москвы перейдем к собственно ми фологии города. Она определяется прежде всего его круговой фор мой. В науке о мифе есть целый раздел, изучающий «сакральную географию». Подразумевается, что размещение города, его фор ма, очертания, расположение храмов, въездов и крепостей не явля ется случайным, но выражает его сакральную сущность. Круговая форма города всегда несет идею совершенства, законченности, гар монии. Город, особенно круговой организации, ассоциируется с ма теринским началом: он всех принимает в себя и все из себя порож дает. Неудивительно поэтому, что Москва оказывается сакральным центром России — ее душой, сгустком энергии, удерживающим вок руг себя внешнее пространство — всю державу. Без Москвы нет Рос сии; судьба Москвы — это судьба России. Как Москва есть сакральный центр России, так и у самой Москвы есть свой священный центр — Кремль. «Если Москва может назы ваться сердцем России, то и Кремль заслуживает это название от носительно самой Москвы» (с. 125). Вид ночного Кремля вызывает в рассказчике восторг: «Как прекрасен, как великолепен наш Кремль в тихую летнюю ночь, когда вечерняя заря тухнет на западе и ноч ная красавица, полная луна, выплывая из облаков, обливает своим кротким светом и небеса, и всю землю! Если вы хотите провести не сколько минут истинно блаженных, если хотите испытать этот неизъ яснимо сладостный покой души, который выше всех земных наслаж дений, ступайте в лунную летнюю ночь полюбоваться нашим Крем лем, сядьте на одну из скамеек тротуара, который идет по самой закраине холма, забудьте на несколько времени и шумный свет с его безумием, и все ваши житейские заботы и дела и дайте хоть раз вздохнуть свободно бедной душе вашей, измученной и усталой от всех земных тревог… <…> Здесь все напоминает вам и бедствия и славу ваших предков, их страдания, их частные смуты и всегдаш нюю веру в провидение, которое, так быстро и так дивно возвели чив Россию, хранит ее как избранное орудие для свершения неис поведимых судеб своих. Здесь вы окружены древнею русской свя тынею, вы беседуете с нею о небесной вашей родине. Как прилипший

244

245

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

прах, душа ваша отрясает с себя все земные помыслы. Мысль о бес конечном дает ей крылья, и она возносится туда, где не станут уже делить людей на поколения и народы, где не будет уже ни веков, ни времен, ни плача, ни страданий…» (с. 127 — 128). Но что же это? Кремль здесь прямо ассоциируется с Новым Иерусалимом, с Цар ством Небесным! Кремль воспринимается как место, где небесное и земное, божественное и человеческое, вечное и временное объе диняются, откуда душа человеческая может прямо попасть в Небес ный град. С точки зрения мифа это имеет смысл, так как крепость внутри города есть мистическое отражение Божественного града, Нового Иерусалима, и признак стремления к нему или связи с ним. При этом важно, что Кремль имеет треугольную форму. Треугольник в мифе обозначает (как и круг) стремление всех вещей к сакральности, гар монии, упорядоченности, к высшему единству, к центральной поляр ной Точке, из которой исходит божественная энергия, освящающая это закрытое пространство. Треугольник связан с цифрой три и со относится с понятиями неба и Троицы — Единосущей и проявляю щейся в сакральной Точке. Такой Точкой, таким сакральным центром внутри Кремля оказы вается колокольня Ивана Великого и храмы рядом с ней: «Но здесь, на кремлевском холме, облитые светом главы соборов блестят по пре жнему и позлащенный крест Ивана Великого горит яркой звездою в вышине. Поглядите вокруг себя: как стройно и величаво подымаются перед вами эти древние соборы, в которых почивают нетленные тела святых угодников московских. О, как эта торжественная тишина, это безмолвие, это чувство близкой святыни, эти изукрашенные терема царей русских и в двух шагах их скромные гробницы, — как это отры вает вас от земли, тушит ваши страсти, умиляет сердце и наполняет его каким то неизъяснимым спокойствием и миром!» (с. 128). В мистическом смысле колокольня (как и башня) означает возвы шение над обыденной, земной жизнью и подключение к божествен ным, духовным сферам. Колокольня и есть мифологическая Точка ду ховного просветления и восхождения в иное бытие, место связи зем ли и неба. Колокольня в этом смысле противопоставлена Вавилонской башне, ибо создатели последней желали земное искусственно сде лать небесным и посадить человека на место Бога, а колокольня обо значает нисхождение Духа в наш мир, освящающее окружающее

пространство, и духовное восхождение и эволюцию человека, то есть — союз человека и Бога. Храм же, всегда связанный с колокольней, и есть Дом Божий, место, куда Он нисходит и через которое присут ствует в нашем мире. Земной храм всегда рассматривается в каче стве образа храма небесного, как его проекция. Колокольня — это образ мировой оси, по которой божественная энергия спускается на землю, а храм — место ее концентрации. Церковь с колокольней ми фологически обозначают храм гору, находящийся в центре мира, на сакральном Полюсе, и по которому совершается восхождение на небо, к Богу. Храм гора с древнейших времен не только образ наше го мира, но и модель высшего мира. При этом, поскольку Бог есть Сло во, абсолютный Разум мира, то храм, место Его пребывания, объеди няется с разумом и душой. Присутствие храма в мире делает про странство сакральным. Являясь творением Бога, храм соответствует Новому Иерусалиму, небу, раю. Примечательно, что, описывая колокольню Ивана Великого и хра мы Кремля, Загоскин не забывает сказать и о священных мощах, о склепах и могилах в них: «При первом взгляде казалось, на его высо ких башнях покоились небеса, посреди которых выше всего блистал на главе Ивана Великого животворящий крест, осеняя своею благо датью священные гроба угодников Божиих, святые соборы и древнее жилище православных царей русских» (с. 417). Дело в том, что од ним из обычаев славян было освящение строящегося дома, города, крепости сакральной жертвой. Практика захоронения в храме у всех народов также связана с идеей строительной жертвы: она делает зда ние прочным, придает ему сакральную силу. Сама строительная жер тва имеет мифологическое значение первого творения. Вспомним, что в народных духовных песнях мир был создан Богом из Своего тела или из частей тела Адама — строительной жертвы, лежащей в осно вании всего мироздания. Так и Христос является строительной жерт вой, принесенной ради создания нового мира — эпохи божествен ной любви, самопожертвования, сострадания и прощения. Без жерт вы нет творения; жертвовать собой — значит творить новое при помощи божественной энергии, высвободившейся благодаря этой жертве. Все формы страдания и сострадания являются проявлениями жертвенности. Поэтому святые угодники, жертвовавшие своей жиз нью ради ближних и во имя веры Христовой, оказываются строитель ной жертвой и Москвы, и всей русской земли.

246

247

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

Москва предстает на страницах книги Загоскина как подлинно свя щенный город. Эта святость происходит не только от того, что в ней есть Кремль — сакральный центр и место пересечения с божествен ным миром, она возникает еще и потому, что в самой Москве много храмов, церквей, соборов, монастырей. Одна из героинь книги гово рит с умилением: «А коли придет желание Богу помолиться, так наша матушка Москва и на это хороша. Святой город, батюшка!» (с. 78). Вот перед глазами путешественников открывается с Воробьевых гор прекрасный вид Москвы «со всеми колокольнями, церквами и калан чами, которые так походят на турецкие минареты… Впереди всего подымался Новодевичий монастырь со своими круглыми башнями и высокою колокольнею; посреди необозримых лугов тихо струилась в своих песчаных берегах капризная Москва река: то приближалась к подошве Воробьевых гор, то отбегала прочь, то вдруг исчезала за деревьями, которые росли кое где по скату холмов» (с. 36). Москов ские храмы, разбросанные по всему городу без видимого порядка, на самом деле и несут в себе сакральную энергию, пронизывая ею весь город, каждый дом и каждого жителя, превращая древнюю сто лицу в хранительницу православной веры и святости. «Эти многочисленные церкви, эти древние обители иноков не воз вещают ли всякому святую, православную Русь? Не говорят ли они вам о благочестивом обычае наших предков, которые не оставили нам ни развалин феодальных замков, ни древних дворцов, ни дру гих общественных зданий, но зато всегда в память великих событий воздвигали храмы Божии, строили монастыри, и если многие гово рят, что у нас нет вовсе исторических памятников, так это потому, что они ищут их вовсе не там, где их должно искать» (с. 289). Следу ет отметить, что здесь, вероятно, и скрывается ответ на вопрос: по чему Москва — один из самых неприметных городков, стала почти неожиданно для всех столицей огромного государства. Митропо лит Иоанн объяснял это чудо: «Именно превращение Москвы в центр русского православия определило ее судьбу, до того ничем не от личавшуюся от судьбы других русских городов»1. Эту же мысль раз делял, как видно, 150 лет назад и Загоскин. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосозна ния. СПб., 1994. С. 102.

Известно, что в мистическом плане Москва как наследница пра вославия является третьим Римом. При этом Рим и Константинополь (второй Рим) пережили духовное «падение» из за того, что отказа лись от истинной христианской веры. Москва же будет третьим Ри мом также лишь до тех пор, пока сохранит в себе православие, ина че и она «падет», но и четвертому Риму уже не бывать. Теория Мос квы — третьего Рима имеет, если можно так выразиться, «географическое» подтверждение: «Кругом всей Москвы считается тридцать пять верст; она, как Древний Рим и Византия, лежит на семи холмах» (с. 57). Не является ли это «совпадение» на самом деле доказательством божественного промысла, того, что Москве изна чально, с момента ее основания, предначертано было стать столи цей не только России, но и всего православного мира, сменив Кон стантинополь. Цифра семь в мифосознании означает совершенство, сакральный порядок, циклизм. Цифра три, как мы помним, означа ет Троицу и небо, а четыре, квадрат, — землю. В цифре семь, следовательно, происходит мифическое объеди нение небесного и земного, достигается совершенство и гармонич ное слияние духа и материи, души и тела. Священные города, пост роенные на семи холмах, отражали строение космоса. Семь хол мов — это семь видимых планет нашей солнечной системы. Такой город становился земным воплощением космоса. Центр обозначал землю, семь холмов — планеты, а граница города соотносилась со сторонами света и Зодиаком. Такие города несут в себе идею по лярного Центра, представляют земное закрепление нордической примордиальной Традиции. Метод мифореставрации, примененный при чтении книги Загоскина «Москва и москвичи», раскрывает нам, что миф — это не просто чудесное предание о былом, но что он вли яет на повседневную жизнь человека, сакрализует ее. Сама жизнь воспринимается как поток мифологических событий, происходящих в мифологическом же сакральном пространстве. Будучи «третьим Римом», Москва несет в себе мистику первого. Рим — вечный город, «столица мира» вчера, сегодня и навсегда. Это центр земной, имперской власти. Актуальная форма и реальность Рима — Империя. При его основании была вырыта круглая яма, на званная mundus — мир. Вокруг ямки с помощью плуга очертили круг — центр города. Затем на месте засыпанной ямы был установлен свя щенный камень — алтарь и Центр мира. Сам Рим имел, однако, де

248

249

1

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

ление не на круги, а на кварталы. Он подчинялся, тем самым, квад ратной структуре (земное пространство). Вписанность круга в квад рат или наоборот означает божественное единство небесного и зем ного, духовного и природного, сознания и подсознания. Это совер шенная квадратура круга, трансцендентный образ гармонии. Городу изначально было предназначено стать имперской столи цей всего мира, явленным центром сильной государственной влас ти. Рим должен был стать «образом» мира. Для этого он объединял три пространства — небо, землю, преисподнюю. Ритуал основания Рима символизировал единение всех трех пространств. Ямка и бо розда обозначали преисподнюю; алтарь — небо, а квадратный план города — землю. Таким образом основатель города Ромул освящал избранное место силой Духа, сошедшего сюда. Духовность, сак ральность и должна была совпасть с «вечностью» города, который оказывался их материализацией, воплощением. Основание горо да имело характер конструирования внешнего мира, упорядочения космоса. Однако это была и магическая, мистическая операция, имевшая значение инициации. Город, основанный как mundus, име ет сакральное превосходство. Эзотерическая сторона Рима выражена в его тайном имени. Мно гие люди, животные или предметы имеют «второе имя» или назва ние, данное в обряде инициации и являющееся одновременно под линным и совершенно секретным, табуированным. Божественное имя Рима было поистине сакральным оккультно герметическим. Оно не могло быть произнесено, так как именно его скрытость давала городу силу, наделяла священной энергией. Тайное имя Рима было матрицей религиозной жизни города. До сих пор оно остается не известным для непосвященных. Кроме тайного было еще и сакраль ное имя Рима. На латинском название города Roma считается про фанным. Сакральное имя — то же слово, только произнесенное на оборот: Amor, что означает «любовь»1. Amor является герметическим атрибутом Венеры, божественной защитницы Рима, Великой Мате ри и богини порождающей Природы. Поскольку «Бог есть любовь», то сакральное имя Рима открыва ет подлинную божественную природу города. Любовью объединя

ются люди, и город также выполняет эту функцию. Хотя Рим есть об раз имперской власти, но в эзотерическом плане он объединяет людей не силой, не войной, а любовью. Рим как имперский город является центром реальности, ее силы и власти. Любовь, однако, обладает наивысшей властью, она побеждает войну, Amor преодо левает Roma. Любовь — это потенция Рима, его скрытая сила. Рим, следовательно, двунаправлен. Он — образ земной власти и боже ственной любви. Эта двойственность выражена в двуликом Янусе — покровителе города. Янус является богом инициаций. Его изображали на дверях, так как он был богом перехода из одного состояния в другое, из про фанного в сакральное, который и осуществлялся благодаря иници ации. Объединение Янусом полярностей — земного и небесного, Востока и Запада, внешнего и внутреннего, делает его значитель ным для мифологического сознания божеством. В своей двойствен ности Янус соотносится как с близнецами Ромулом и Ремом, так и с божественными Кастором и Поллуксом. Близнечность раскрывает ся в двуликости Януса, как и андрогинность. Поллукс — божествен ный и бессмертный сын Зевса — обозначает жреческую касту. Кас тор — сын смертного — воинскую. Рим как город предназначен для обеих каст, объединяет их. Особое значение в Риме имел культ солнечного бога Аполлона. Суть имперской власти в том, что она несет в себе стихию солнца. В культе Аполлона Рим — это своего рода «Новая Троя», возрожден ная Троя. Для Рима Троя была «материнской клеткой». Аполлон счи тался верховным богом в Трое. После гибели города его жители пе ребрались в Италию, основали «Новую Трою» и перенесли туда культ Аполлона. Известно, что Аполлон — гиперборейский бог по лярного солнца. Его культ несет в себе следы изначальной полярной Традиции. Рим — это «земное царство Аполлона». Иногда этот бог отождествлялся с Янусом. Культ Аполлона, превративший Рим в «Но вую Трою», обосновывает надежду на новый Золотой век. Как Аполлон есть бог солнца, так и Христос является Солнцем на шего мира. Культ Аполлона в Риме подготовил пришествие Христа и принятие Его культа. Из центра языческого мира Рим превращается благодаря этому в центр христианского мира. Однако изначальная двойственность Рима сохраняется. Он является одновременно столи

1

Angebert J. M. Las ciudades magicas. Barcelona, 1976. P. 128.

250

251

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

цей государства и католической церкви. В нем словно бы снова посе лились Кастор и Поллукс — Император, носитель государственной и временной власти, и Папа, носитель власти божественной и вечной. Эпоха средневековья — это непрекращающееся соперничество меж ду ними, конфликт профанной и сакральной власти. Противоречие разрешилось в тот момент, когда Папа объединил в себе духовную и светскую власть, стал носителем земной власти. Рим Цезаря и Рим Папы объединяются. Однако теперь раздвоился сам Папа. Католи ческая церковь теперь является духовным, религиозным аналогом Римской империи во главе с Папой. Сегодня Рим — столица западно го христианского мира и самый космополитический город, духовный Центр и европейская провинция. Это город классической древности и экстраординарного модернизма. Все это — разные стороны уни версализма Рима. Но это же и основа его падения. С точки зрения мистики Москвы Рим пал вследствие того, что из менил подлинному христианству и предался искушению земной вла сти. Это заставляло в поисках утраченной истины обратиться к Кон стантинополю — «второму Риму». Если Рим — утраченный духов ный центр христианского мира, то Константинополь воспринимался в качестве центра православия. Он — земной и видимый центр ис тинного христианства, преемником которого и была Москва (Рос сия приняла христианство из Византии). Однако в настоящем город находится под властью «неверных». После того как в результате ре форм Петра I Россия утратила все свои духовные традиции, появи лась необходимость в поисках нового духовного авторитета. По сло вам Н.Я. Данилевского, Константинополь — город не только про шлого и жалкого настоящего, «но и будущего, которому, как фениксу, суждено возрождаться из пепла все в новом и новом вели чии»1. Его имя как будущего центра славянского мира — Царьград. В нравственном плане обладание Константинополем как «цент ром православия, средоточием великих исторических воспоминаний» дало бы России возможность преодолеть собственный духовный кри зис и стать «восстановительницей Восточной Римской империи»2. Толь ко Россия может обладать Константинополем, но преображенный

Царьград «должен быть столицей не России, а всего Всеславянского союза»1. Для России Константинополь — это образ ее собственного божественного происхождения, а Царьград — божественного буду щего. Поэтому, заключает Данилевский, «всеславянская федерация с Россией во главе, со столицей в Царьграде — вот единственно ра зумное, осмысленное решение великой исторической задачи, полу чившей в последнее время название восточного вопроса»2. Философ придерживался идеи Константинополя как столицы всего славянско го мира, объединенного в единое государство. Ф.М. Достоевский соглашался с тем, что «Константинополь — рано ли, поздно ли, должен быть наш»3. Однако он не согласен с мыслью, что Царьград должен быть столицей России или Всеславянского мира и критикует позицию Данилевского. Россия должна завладеть Кон стантинополем, чтобы наследовать ему. Так нынешняя предводитель ница православного мира наследует и принимает авторитет у пре жней столицы православия. В этой преемственности заключается пра во России на Царьград. Он не должен быть столицей России или Всеславянского государства, но русский «царь православный» имеет свое сердце в Константинополе. Восточный вопрос может быть раз решен, разумеется, только в Константинополе. Для этого Россия и должна владеть им. «Именно теперь наступает, — отмечает писа тель, — новый фазис жизни России. Константинополь есть центр вос точного мира, а духовный центр восточного мира и глава его есть Россия»4. Ей нужно владеть Константинополем. Это фактор мира и стабильности на Востоке. Россия должна завладеть Константинопо лем, чтобы явить миру подлинный, неискаженный лик Христа. Это и есть разрешение судеб православия и всего христианского мира. Однако Константинополь утратил свое духовное и сакральное зна чение второго Рима. Эта проблема рассматривается в мистическом плане. Византия, соглашаясь на унию с католической церковью, ис казила истинный образ Христа, предала православие. Философ и поэт В.С. Соловьев в стихотворении «Панмонголизм» отмечает, что 1 2

1 2

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 400. Там же. С. 415.

252

3 4

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 417. Там же. С. 418. Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Т. 13. СПб., 1994. С. 208. Там же. Т. 14. СПб., 1995. С. 361.

253

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

«во прах склонился Рим второй» именно потому, что и царь, и свя щенники и простой народ «отреклися от Мессии». Тогда «остыл боже ственный алтарь»1. Также мистически рассматривали факт завоевания Константинополя и турки. Они объявляли себя потомками жителей Трои и наследниками ее традиций. Нападение на столицу Византии они счи тали историческим реваншем. Турки заявили, что пришли отомстить грекам за разрушение их прародины. При этом в мистическом плане Рим также является «Новой Троей», так как его основали выходцы из Трои, бежавшие после разрушения своего города. Правитель турков султан Мехмед рассчитывал на поддержку Рима (и она была ему ока зана) в священной войне с Византией. Он мотивировал свои ожидания тем, что две части разделенного племени троянцев должны объединиться в жажде исторической мести грекам2. Стоит заметить, что к концу XIX века Москва уже не считалась третьим Римом. Если в книге Загоскина она все еще воспринима ется в качестве наследницы Рима и Константинополя и священного центра России, то уже в романе П.Д. Боборыкина «Китай город» мы встречаем совершенно иную ситуацию3. «Китай город» — ро ман о Москве и, следовательно, на его страницах можно ожидать появление мифа Москвы. Город — это не просто совокупность боль шого числа домов, улиц, кварталов, но всегда центр религиозно го, сакрального порядка, земное отражение космических струк тур. Всякий город обязательно имеет свой сакральный Центр, и в Москве им является Кремль. Однако именно он менее всего инте ресует Боборыкина. Он показан лишь эпизодически, и это наро читое невнимание связано с подавленным страхом. Одному из ге роев романа, Пирожкову, кажется, что «его точно тянуло в Кремль», и он страшится этого, боится войти внутрь и оказаться под влиянием святого места: «Вдруг его кольнуло. Он даже покрас нел. Неужели Москва так засосала его?» (с. 42)4. Герой почти бе Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви…»: Стихотворения. Про за. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 89.

2 Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М., 1983. С. 149.

3 Телегин С.М. Портрет Москвы в эпоху капитализма в творчестве П.Д. Боборыкина // Литература в школе. 2002. № 9. С. 13—17.

4 Цитируется по изданию: Боборыкин П.Д. Соч. В 3 т. Т.2. М., 1993. В скобках указан номер страницы.

жит оттуда, стараясь не глядеть на небо, где «крест Ивана горел алмазом и брызгал золотые искры» (с. 43). Боборыкин показывает, что знаком нового времени становится отказ от Абсолютного и Бесконечного, от сакральных основ и тра диций. Почти уже в конце романа писатель вновь приводит Пирож кова в Кремль, но чувства героя не меняются. Он крайне озабочен тем, что «куда ни пойдешь, все очутишься в Кремле» (с. 410). Кремль здесь уже прямо мешает «свободной» жизни «образованного и ци вилизованного» человека. Герой боится, что «византийская» Моск ва «засасывает» его. Царь пушка, символ мощи и славы Российс кой державы, приводит его в ужас (с. 411). Итак, здесь отмечено не столько физическое отсутствие сакрального Центра, сколько бегство от него, боязнь его и желание отвернуться от него как от чего то чуж дого и враждебного профанному, но «свободному» человеку. Вновь лишь вскользь Кремль упоминается в связи с судьбой глав ного героя романа Палтусова. Он через Троицкие ворота въезжает в Кремль и хочет войти в храм. Герой уже знает, что его афера с чужи ми деньгами открылась, и что он уличен в воровстве. Именно в этот момент в нем просыпается желание войти в церковь и помолиться. Это единственное место в романе, где герой показан в храме. Грешная душа, отворачивавшаяся от всего святого, наконец возжелала вер нуться к Богу. Но и тут Палтусова посещает тот же страх перед вели чием сакрального, что и Пирожкова: «Кровь прилила к голове, сде лалось душно, напала тревожность, столбы и иконостас точно давили его. Он вышел на воздух» (с. 375—376). Боборыкин описывает все тот же процесс отказа от сакрального в современной ему цивилиза ции, кризис веры, самих основ религиозной жизни человека. Верный своему принципу фиксировать все мелочи и детали мос ковского быта, Боборыкин описывает празднование Пасхи в Кремле. Кажется, именно здесь Кремль должен открыться как сакральный Центр Москвы, одухотворяющий пространство и жизнь горожан. Под робно описан Успенский собор, колокольня Ивана Великого. Но при этом в описании присутствует не столько восторг и преклонение пе ред священным, сколько этнографический интерес, описательность, внимание к «любопытным» мелочам. Подробное описание убранства соборов и их внешнего вида (с. 398) напоминает скорее путевые за метки «цивилизованного» европейского этнографа, знакомящегося со святилищем каких нибудь африканских или австралийских «дика

254

255

1

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

рей». Здесь нет ни малейшего проникновения в сакральное, все по верхностно, внешне. Писатель показывает упадок дворянской Москвы, умирание древней культуры. Зато с куда большим вниманием и интересом опи саны улицы деловой части города. Китай город — это и есть новый центр, куда переместилась вся жизнь города. Однако финал рома на пессимистичный. Он завершается словами из песни: «Славься, славься, святая Русь» (с. 418). Но величие этой патриотической стро ки снижается тем, что «победный хор» оглушительно протрещал из «машины» при открытии очередного трактира и перемешался с шу мом трактирного люда, смехом, разговорами, возгласами, сквер нословием и «чадом котлет» (с. 418). Характерно, что трактир на зывается «Московский» (с. 417). Вся Москва превратилась в один огромный пьяный и шумный трактир, где всe мерзко, пошло, где свя тое растоптано. «Святая Русь» ушла и сменилась невразумительным сочетанием банка, биржи, амбара и трактира. Пропетая «машиной» строка из прославления Руси превратилась в «вечную память». Это и есть основа нового капиталистического псевдомифа о Москве. Это город, переставший быть третьим Римом и превратившийся в Новый Вавилон — продажную и пьяную трактирную блудницу, грешницу, возлюбленную антихриста. В эсхатологическом плане Москва как третий Рим уже прекрати ла свое существование. Однако, перестав быть третьим Римом, она превратилась в Новый Вавилон. Слово Вавилон восходит к слову «вавел», что означает «замешательство», «беспорядок». Это зем ной образ хаоса. Е. Уайт пишет: «В Священном Писании это слово употребляется для обозначения всевозможных форм ложной или от ступившей религии»1. Вавилонская блудница изображается верхом на звере с семью головами. Она держит в руке чашу2. Как столица антихриста и олицетворение духовного падения она противопос тавлена «вечному Риму». Однако в историческом плане Рим, пере жив духовное падение, сам становится Новым Вавилоном. Семь голов зверя, на которых сидит Вавилонская блудница, — это семь холмов. Город на семи холмах может быть Римом, но может

стать и Вавилоном. Вавилон — блудница, что понимается как нару шение брачного союза Бога с церковью. Неверность Христу и озна чает духовный блуд, нарушение брачного обета. Власть Вавилона над царями в конце мира — это и есть земная власть Рима. Он блу додействует с «царями земными», предаваясь греховной земной вла сти. Апокалипсис описывает суд над Вавилоном (Апок. XVII. 1, 3, 5 9, 14). В пророчестве о конце мира Вавилон соотносится на самом деле с императорским языческим Римом, врагом Иерусалима и хри стианской церкви. Но затем произойдет великая катастрофа, и Ва вилон будет повержен. Иоанн Богослов обращается к христианам с призывом оставить Вавилон: «Выйди от нее, народ Мой» (Апок.

XVIII, 4). Этот отрывок описывает плачевное, ужасающее состоя ние христианского мира перед концом. Вавилонская блудница пе реполнила чашу мерзости, меру вины своей, и «грехи ее дошли до неба» (Апок. XVIII, 5), и гибель ее приближается. Однако в Вавило не все еще остаются люди, верные Христу. До того как Вавилон бу дет разрушен, они должны быть выведены из него. Город семи хол мов будет разрушен. Это и будет знаком конца мира. Прекращение Москвы как третьего Рима есть, без сомнения, круп нейшее метафизическое испытание нашей цивилизации. То, что Мос ква больше не третий Рим, — это бесспорно. Однако вопрос заклю чается в векторе ее движения, в ее финальной точке. Боборыкин пре дупредил о возможности ее превращения в Новый Вавилон. Это превращение стало задачей всего ХХ века. Советский Союз прямо соотносился с Вавилоном в пророчествах М. Нострадамуса. Он го ворил о северной стране, в которой в октябре «вспыхнет великая ре волюция» и превратит ее в «Новый Вавилон». Существование «Вто рого Вавилона» продлится 73 года и 7 месяцев (с 1917 по 1991 год)1. То, что Москва — не третий Рим, подробно показано в романе В.В. Орлова «Шеврикука, или Любовь к привидению». Один из ге роев предлагает даже превратить Москву в первый Рим, что пред ставляется писателю абсолютным извращением мифологии города2. В основу сюжетной линии романа ложится противостояние домо вых и нечисти — отродий Башни. Происходит война, в результате

1

Уайт Е.Г. Великая борьба. Jemison, 1992. С. 370.

Eco U. Il fascino discreto dell’Apocalisse // L’Espresso Colore. 1973. № 50. P. 12.

2

256

1 2

Нострадамус М. Центурии. М., 1991. С. 159, 221. Орлов В.В. Шеврикука, или Любовь к привидению. М., 2002. С. 250.

257

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

которой домовые побеждают «отродий», живущих в Останкинской башне, которая воспринимается в качестве новой Вавилонской баш ни. Наша литература удивительным образом способна влиять на историю. Роман создавался в 1994—1997 годах, но фактически в нем предсказан пожар на Останкинской телебашне, произошедший 27 августа 2000 года. Пожар на телебашне — это разрушение но вой Вавилонской башни. За этим должны последовать и другие ка тастрофические события — разделение единого народа «на языки». Строительство Вавилона и особенно башни рассматривается Бо гом как грех гордыни, усиленный тем, что возникает сразу после на казания людей потопом. Это своего рода упорство во грехе, неспо собность к раскаянию. В строительстве Вавилонской башни усмат ривается желание человека утвердить себя, свою самостоятельность, независимость от Бога, желание занять Его место (что в действитель ности невозможно). Именно такой богоборческий смысл имело и строительство Останкинской телебашни в Москве в эпоху коммуни стической власти. Разрушение башни и расселение народов по зем ле с изменением их языков рассматривается в Библии как наказа ние, посланное Богом. Разрушение Вавилонской башни, а в конце мира и самого Вавилона, — это наказание за цивилизацию, за про гресс, за грех земной культуры. В Апокалипсисе Бог призывает верующих уйти из Вавилона, но не говорит куда. Это довольно важная фигура умолчания. Дело в том, что Библия вообще довольно отрицательно относится к любому горо ду и отдает предпочтение пустыне. Она сообщает, что после убий ства Авеля и своего осуждения Богом Каин основывает первый город и называет его в честь сына — Енох (Быт. IV, 17). Появление первого города, таким образом, связано, во первых, с зарождением земле дельческой культуры (Каин — земледелец) и, во вторых, с грехом братоубийства. Каин, обреченный на вечные скитания, в то же время хочет укрепить своих потомков на земле — в городе. Странствие про тивоположно городской оседлости, и странствие заканчивается в го роде. Строительство города созвучно земледелию. То и другое есть результат освоения, преобразования почвы, поклонения матери зем ле. Так, в земледелии почва — порождающее лоно, но и город — по рождающее материнское начало. В этом упорядочивании пространства Каин опять выступает как грешник. Он соперничает здесь с Богом в устройстве материи и тво

рении мира. Он заменяет божественное начало мира чисто челове ческим началом, которое развивает творение и делает его пригод ным для жизни людей. Каин творит человеческую историю и город скую цивилизацию. Однако характерно, что появление первого го рода есть результат грехопадения Каина, его гордыни. Не случайно, что в Библии содержится подлинное проклятье городу, потому что он является местом, где человек способен наиболее полно и само стоятельно реализовать свою судьбу и устроить свою жизнь. Город являет собой ценности оседлости, законности, укоренен ности, упорядоченности, стабильности, власти. Но все это — резуль тат гордыни, бунта человека против Бога, самоволие человека и, в конечном итоге, «идолопоклонство». Проклятие лежит у истоков городской цивилизации. Оно входит в существо города, составляет основу его истории и определяет его перспективу. Город проклят самим своим происхождением, своим строением, самодостаточно стью и даже своей сакральностью. Каждый город несет в себе это изначальное проклятие, и проклятие есть судьба любого города. Ве личие города есть уже проявление гордыни и бунта против Бога. Про клятие приходит к Ниневии, когда этот город говорит: «Я — и нет иного, кроме меня» (Соф. II, 15). За это он стал развалиной и лого вищем для зверей. То же происходит и с Вавилоном (Ис. XLVII, 8). В образе Вавилона синтезируются образы и судьбы всех земных го родов. Он — главный город грешной земли, образец и мера других городов. В падении городов содержится память о падении Вавило на. Все, что проклято в Вавилоне, относится ко всем городам на про тяжении всей человеческой истории. Город — центр цивилизации, средоточие производства, потреб ления, развлечений, торговли и культуры. Но все это — лишь сопер ничество человека с Богом и мерзость человеческая перед Богом. Финал земной истории человечества отмечен падением Вавилона. Так же разрушаются и другие нечестивые города — Ниневия, Тир, Да маск, Содом, Гоморра. Рим подвергается осуждению как «Новый Ва вилон». Он говорит «гордо и богохульно», и поклоняющиеся ему — грешники, они будут гореть в огне во веки веков (Апок. XIV, 10–11). В Библии пророки Израиля дают обет Богу наложить заклятие на города (Числ. XXI, 2). Город — это враг, а поражение врага — это унижение великих и падение сильных. Осуждение пророками горо дов — это лишь высказанное человеком осуждение города Богом.

258

259

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

Здесь открывается отношение Бога к городу. Ясно, что Он считает необходимым разрушать их до конца истории. Великие города бу дут пусты «в роды родов» (Ис. XIII, 19 20). Их настигнет родовое проклятие, довлеющее над Вавилоном (Иер. L, 13). А. де Бенуа, ком ментируя эти идеи Библии, подводит итог: «Человек будет освобож ден от цивилизации, освобожден от города»1. С исчезновением го родов устранится и неравенство, восторжествует равенство людей в пустыне. Именно в пустыне, поскольку в Библии пустыня есть идеальное и совершенное место проживания кочевников и пастухов. Возвраще ние в пустыню — это воскресение Авеля, его пастушески кочевого образа жизни. Пустыня однообразна, она открывает человеку об раз бесконечности, который соотносится с трансцендентностью Бога. Пустыня есть земной образ трансцендентного Бога в ветхозаветном монотеизме. Это символ жизни без преград, без имущества, без со циального различия. Пустыня противоположна замкнутому про странству — дому, городу — и оседлому образу жизни цивилизо ванного человека. Для кочевника важно владеть не богатством, а необходимым для жизни. Собственно, лишь необходимое для жиз ни и составляет богатство человека пустыни. Традиции кочевников, их образ жизни постоянно воспевается в Библии. Кочевой и пастушеский образ жизни — это идеал библейс кого Золотого века, противопоставленный, например, египетской городской и земледельческой цивилизации. М. Элиаде отмечает: «По настоящему чиста и свята лишь пустыня, потому что только там Израиль остается верен своему Богу»2. Пустыня — это священное пространство, поскольку там Бог даровал откровение. Бог избира ет народ кочевников, дает ему в пустыне Свое откровение, форми рует его, чтобы привести в землю обетованную. Там также утверж дается не земледелие, а собирательный образ жизни (земля дарует человеку продукты без его труда). Не производительность, не труд, а присвоение — идеал Золотого века и народов пустыни. Пустыня является местом откровения Бога и мерой Его бесконечности. В об разе жизни кочевника мало места и времени для размышлений, но

зато он открыт для восприятия откровения. Исход из города в пус тыню ради обретения совершенства — вот идеал Библии. Открове ние в пустыне формирует монотеистическую религию трансценден тного, никак не проявленного в природе Бога. Так в конце времени по призыву Бога произойдет исход лю дей из городов (из Вавилона) в пустыню ради спасения. Эта идея, видимо, затрагивает самые глубины человеческой души. Этот явно эсхатологический сюжет всплывает в бессознательном современ ного цивилизованного человека как реакция на нашу бездухов ную цивилизацию. Э. Лимонов, например, призывает своих сто ронников, молодых левых радикалов, оставить города и уйти в степи. Город для него — враг, а оседлые племена легче контроли ровать. Город вызывает отторжение потому, что в нем сосредото чена политическая власть, и потому, что он «паразитирует» на сельской местности. Анархический бунт против города вызван не приятием оседлости и укорененности. В качестве альтернативы идеолог ультралевых предлагает кочевой образ жизни. Большая коммуна на грузовиках переезжает по степи с места на место. Никакой собственности, мебели, удобств нет, и долговременная стоянка запрещается, чтобы не порождать чувство стабильности. Коммуны кочевников — это и есть идеал «единой цивилизации свободных граждан»1. Это явное следование ветхозаветному иде алу, который в корне противостоит изначальной индоевропейс кой Традиции. Кризис традиционной мифологии города заставляет искать но вые варианты сакральности. «Мифологическая структура, — заме чает Кайуа, — быстро развивается: несметному Городу начинает противостоять легендарный Герой, призванный его покорить»2. На смену скитальцу, бегущему из города, приходит герой со стремле нием завоевать город. Обычно город как структура противопостав лен герою с его стремлением к изменениям, к поиску. Герой — заво еватель жизни даже оказывается необходим мифологии города. «Действительно, городу мифу, этому тиглю, где плавятся страсти, где то возносятся, то дробятся самые закаленные характеры, нужен ге

1 2

Бенуа А., де. Как можно быть язычником. М., 2004. С. 88. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 х т. Т. 1. М., 2002. С. 322.

260

1 2

Лимонов Э. Другая Россия. М., 2003. С. 187—194, 267—269. Кайуа Р. Указ. соч. С. 123.

261

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

рой, одушевленный волей к власти, чтобы не сказать цезаризмом»1. Герой завоеватель отказывается от мечтательности ради прямого действия. Миф такого героя несет в себе образец энергии и власти. Это воин города, а не его жрец. Такой герой предстает как член тайного общества, мифического ордена или братства воинов. Он испытывает ненависть к «простым» людям, обывателям. Эта тема затронута в романе Д. Нестерова «Скины: Русь пробуждается». В нем показана группа молодых пра вых радикалов, мечтающих о национальной революции, о «походе на Москву». Они участвуют в кровавых акциях по «очищению» Москвы от приезжих. Роман воспевает романтику «штурмовых от рядов», ставшей частью новой мифологии Москвы и крупных горо дов2. Полностью отражая мировоззрение, быт и мифологию «бри тоголовых», роман сразу стал культовым в определенных кругах3. Роман важен тем, что показывает формирование новой мифологии города и представляет во всех деталях процесс создания тайного мужского союза, военного ордена как прообраза нового Города и будущего государства. Здесь отражены все особенности мифоло гии новой аристократии — активной, агрессивной и молодой. Городской роман возник при превращении приключенческого ро мана в детективный. Романтика и декорации прерий и лесов пере носятся на городские улицы, в квартиры, подвалы и на чердаки. Го родской роман показывает, как формируется новая мифология. Эта новая мифология города показывает читателю, что существует не только знакомый читателю и привычный ему, действительный город, но и подпольный, тайный. «Нормальный» город выступает лишь как внешняя декорация, призванная скрыть подлинный «другой» или «второй» город, полный тайн и мифов. Миф о городе обращается сурово с теми, кто не способен к самоанализу, к самооценке — с обывателями. Здесь ничто не соответствует своей внешности, но толь ко маскируется. Не случайно, что события в романе Нестерова про исходят на окраине города. Его герои живут не в центре, а в «спаль ных районах» — на периферии большого города. Городские окраи

ны — не пейзаж, а мистериальное пространство. Это особое сак ральное пространство, где неофит, пройдя через испытания болью, кровью и ритуальной смертью жертвоприношением, возрождается очищенным к новой жизни. Это пространство, где происходит очи щение крови и возрождение героя. Но постепенно миф заявляет о своих правах, расширяет подвласт ное ему пространство. Он уже не удовлетворен ночным временем, под валом, окраинами города. Теперь он захватывает сам центр города, самые его популярные и официальные здания или учреждения. После романа Нестерова можно ожидать появления романов, где герой ра дикал уходит с окраины в центр, входит в «общество», чтобы изнутри влиять на него. Миф, являясь бытием города, предпочитает действовать открыто, днем. «Ничто, — говорит Кайуа, — не ускользнуло от эпиде мии, реальное повсюду заражено мифическим»1. Город мифологичес ки преображается, его пространство сакрализуется. Мифологическая стихия, зародившись на окраине города, ураганом врывается и захва тывает его центр. Это явление прямо свидетельствует о мифологичес ком перевороте, произошедшем в области мышления, о мифологичес кой революции. Преображенный город становится мифом, и миф этот несет в себе голос крови и фатума. Героический миф приходит на смену эсхатологическому. Новый миф устремлен к завоеванию. Город, над которым распространяет ся тайная власть мифологического героя, уже не является прежним. Новое мифическое представление о городе порождает нового ге роя, приводит к пересмотру прежних ценностей городской жизни. Этот пересмотр нацелен на утверждение силы, агрессии, воли к вла сти. Отстраненность как жреческая добродетель сменяется герои ческим бунтом против современного мира. Этот героический порыв направлен на утверждение мифа в реальной жизни. Бунт — посто янное состояние героя нового городского мифа. Этот новый миф города оказывается, однако, лишь реакцией на представление о нем как о Вавилоне и неприятием «добродетели пустыни». В высшем смысле христианской цивилизации город есть отраже ние Нового Иерусалима. В настоящее время, перестав быть третьим Римом, Москва делает выбор между Новым Вавилоном и Новым

1 2 3

Кайуа Р. Указ. соч. С. 128. Нестеров Д. Скины: Русь пробуждается. М., 2003. С. 158—159. Яшин С. Метафизика молодости. Киев, 2003. С. 36.

262

1

Кайуа Р. Указ. соч. С. 125.

263

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

Иерусалимом. Эта эсхатологическая проблема может быть разре шена только в рамках мистического мировосприятия и мифотворче ства. По словам Ж. М. Анжебера, «Иерусалим был городом, кото рый в течение веков представлял людям земной архетип идеально го города»1. Объединяя иудаизм, христианство и ислам, Иерусалим становится привилегированным в духовном плане местом, точкой контакта между двумя планами бытия и местом, где Дух восприни мается непосредственно. В пространстве между небом и землей нет иного такого избранного людьми и Богом места. В христианской эсхатологии Иерусалим вступает в непосред ственные отношения как с Вавилоном, так и с Римом. Иерусалим и Вавилон в плане эсхатологии имеют символическое значение. Их противостояние структурирует философию истории, направленной к собственному финалу. П. де Лобье пишет: «Иерусалим — святой город, ведущий войну с Вавилоном — городом зла»2. Эту борьбу следует понимать в религиозном смысле. Их противостояние состав ляет самую суть драматических событий конца времени. С Римом у Иерусалима отношения значительно сложнее. С од ной стороны, в плане эсхатологии Рим и Вавилон объединяются. Рим превращается в Новый Вавилон, с которым Иерусалим должен вес ти борьбу. Пророчество гласит, что Рим должен пасть и это будет одно из знамений установления царства антихриста. С другой сто роны, в оккультном и мистическом плане Рим и Иерусалим имеют много общего. В своем сакральном центре оба они имеют Храм. Со бор св. Петра в Риме мистически соответствует Храму Соломона в Иерусалиме. Их связь — это связь Востока и Запада, Ветхого и Но вого Завета. Однако Иерусалим олицетворяет власть небесную, он представлен в невидимом плане. Рим же выражает власть земную, представляет нашу эпоху и «человеческий цикл». Непроявленность Иерусалима противопоставлена проявленности Рима. Здесь небес ное и земное разделены и персонифицированы двумя городами — центрами. Иерусалим представляет женское начало, Софию, Святой Дух, а Рим — мужское, Солнце мира, царственное начало. Они являют

собой Близнецов, выражая каждый одну из сторон примордиаль ной Традиции. Это противопоставление, разумеется, имеет лишь зем ное значение. В Абсолюте, в конце мира, они должны мистически сойтись и слиться в образе Нового Иерусалима — явленного на зем ле духовного Центра. Иерусалим и Рим примиряются и объединяются в образе Нового Иерусалима, но не Нового Рима, так как власть Рима — временная, а власть Иерусалима — абсолютная. Власть Рима — это власть человеческая, а власть Иерусалима — божественная. Лишь Иерусалим оказывается избранным и идеальным городом, поскольку его создание — дело рук Бога, а не человека. Город, со творенный Богом, — это завершение творения, завершение челове ческой истории. В Новом Иерусалиме искупается грех города. Он, по существу, преодолевает все другие города, являясь антитезой че ловеческих городов. Де Бенуа отмечает: «Иерусалим — это не свя щенный, а святой город. Он является единственным городом, какого никогда не было. Он является городом, который однажды поглотит все другие города. Своего рода противогородом»1. В конце исто рии мир превратится в свою противоположность. Новая земля и но вое небо — это нечто противоположное нашему миру. Эта противо положность и заложена в Иерусалиме изначально. Иерусалим в историческом цикле имеет двоякую природу — зем ную и небесную. Существуют два Иерусалима — земной и небес ный. Небесный Иерусалим — это воплощение рая. Земной Иеруса лим является материальным и историческим его отражением, мес том, где земля и небо уже преобразились. В качестве Небесного града Иерусалим — абсолютный город, изначальный рай. В своих отношениях с Небом, с трансцендентным миром Иерусалим являет ся воплощением Центра Мира. Это город, в котором, по словам У.Ф. Уоррена, «традиции начального рая сохранились в наиболее ясной и исторической форме»2. Это связано с тем, что евреи мистически уподобляли Иерусалим Эдему, который они, как и многие другие, располагали в центре земли. Отсюда восприятие Иерусалима как пупа земли, ее середины (Иез. V, 5). Однако традиционно рай изображается круглым, а Иерусалим — квадратным. Известно, что полярный Центр в своем циклическом

1 2

Angebert J. M. Op. cit. P. 65. Лобье П., де. Эсхатология. М., 2004. С. 73.

264

1 2

Бенуа А., де. Указ. соч. С. 67. Уоррен У.Ф. Найденный рай на Северном полюсе. М., 2003. С. 223.

265

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

развитии движется от Райского Сада к Новому Иерусалиму. Здесь круг сменяется квадратом. Как отмечает Генон, «сфера, изобража ющая разворачивание возможностей через выход из центральной и изначальной точки, трансформируется в куб, когда такое разво рачивание завершено и для данного цикла достигнуто конечное рав новесие»1. Рай — начало цикла, Новый Иерусалим — конец цикла, восстановление рая, всего бытия в первоначальном порядке. Как было два Адама — ветхий и новый (Иисус), так есть и два рая — Сад и Город. Квадрат здесь так же совершенен, как и круг, но только он выражает финальное, а не начальное совершенство. Новый Иеру салим квадратный, потому что он должен «сойти на землю», и для этого принимает физическую, теллурическую форму, соответству ющую образу земли (квадрату). Здесь идеальное, небесное стано вится земным, материальным, круг превращается в квадрат. Так и Москва, если она претендует на роль Нового Иерусалима, должна превратиться из круглой в квадратную. Эта трансформация будет означать конец истории. Земной исторический Иерусалим — это воплощение религии евреев, символ Израиля. Храм Соломона — это схема Израиля и сердце этого города. Храм символизирует реальное, земное при сутствие Бога среди своего народа. В храме Бог укрепляется мета физически, устанавливает Свой Трон на вечные времена. Разруше ние храма означало уничтожение земного присутствия Бога и раз рушение самой божественной родины евреев. Восстановление храма и есть возрождение подлинного Израиля, начало истинной истории. Считается даже, что Израиль не существует как государ ство сейчас. Он станет государством и родиной для евреев лишь после восстановления храма Соломона и пришествия Мессии2. В ду ховном смысле храм существует, но он скрыт от людей. Только один Иезекииль видел этот тайный духовный храм (Иез. XLI—XLII)3. Ког да он будет построен и явится миру, тогда и явится Мессия.

В мистическом плане храм Соломона — сердце, а сам Иеруса лим — тело первого космического человека Адама Кадмона1. При этом Голгофа — «гора черепа». Она представляет собой череп Ада ма Кадмона. Считается также, что гора представляет собой могилу библейского Адама. Но это же и место распятия Христа. В мифоло гическом понимании Христос — новый Адам, прародитель нового спасенного человечества. Иисус умирает там, где похоронен пер вый человек, и этим Он объединяет и возрождает человечество, очи щает его Своей кровью, искупает его грехи. На Голгофе ветхий Адам побежден, преодолен новым Адамом — Христом. С этого момента именно Голгофа становится Центром мира, сердцем преображен ной земли. Это «полярная гора», «полюс мира». Это место Казни (и смерти) противопоставлено Саду (и жизни), но одно является зало гом другого. Сад выходит навстречу Голгофе, поэтому преображен ный и воскресший Христос был принят за садовника. Этимологически Is — Ra — El означает «страна солнца и льда», то есть страна контрастов2. В символическом смысле Израиль свя зан с солярной мифологией. 12 израильских племен соотносятся с созвездиями Зодиака. Иерусалим же — город солнца, земля посре ди космоса. Он — тот город, где единственная граница должна про легать по небу как препятствие для страха перед историей. Священ ный символ Израиля — печать Соломона, шестиконечная звезда Да вида, образованная из двух скрещенных треугольников. Этот символ означает единение природного и божественного, макрокосма и мик рокосма, льда и солнца, воды и огня, земли и неба. Не случайным является то, что на судьбу Иерусалима выпало стать священным городом для трех мировых религий. Считается, что «Иерусалим дает единственный ответ на духовные запросы», выс тупает как мистический Центр для религий3. Для иудеев, христиан и мусульман это общий священный центр. Все они располагают в нем свои святые места, святилища. Для них всех Иерусалим был «объек том желания»4. Однако этот город не объединяет, а разъединяет их.

1

1

Генон Р. Указ. соч. С. 107—108.

Loiacono V. Jerusalen: ciudad sagrada de tres religiones en conflicto // Cabala. 1982. № 76. P. 6.

3 Реконструкция храма см.: Дэникен Э., фон. Небесные учителя. М., 2003. С. 155—156.

Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 85—86.

Angebert J. M. Op. cit. P. 99.

3 Wiesel E. La Jerusalen del rey David // Cabala. 1982. № 84. P. 52.

4 Malchi M. La Biblica ciudad santa de las tres creencias // Cabala. 1982. № 84. P. 63.

266

267

2

2

Глава 8. Мифология города

Глава 8. Мифология города

Как земля Солнца, Израиль всегда будет противостоять мусульман ским странам, символом которых является лунный серп. Звезда Да вида и печать Соломона также в символическом плане противопос тавлены христианскому кресту. Священная война ведется за обла дание Иерусалимом между тремя религиями потому, что каждая из них ожидает явления своего Спасителя именно в этом городе. Сле довательно, война эта имеет не земное, социально политическое или даже национальное происхождение. Это совершенно религиозный конфликт. Разрешение этой войны в историческом плане невозмож но, но только в конце мира. Война прекратится только тогда, когда действительно явится Мессия и станет ясно, чья религия была истин ной и кто имеет право на обладание Иерусалимом. Иерусалим — это «полюс мира», «святая земля», «чистая зем ля», «край блаженных», «земля вечной жизни». Все эти названия относятся к духовному центру, который представлен скрыто, не яв лен на нашей грешной земле. Он есть «где то» вне пространства и времени или в абсолютном пространстве и в вечности, неся в себе свет примордиальной Традиции. Это духовный Иерусалим, который явится в конце мира как Новый Иерусалим. Новый Иерусалим нельзя смешивать ни с раем, ни с иным «небесным жилищем». Это исполне ние обещания «третьего царства» — Царства Святого Духа. Он — «изначальный город», подобный Ultima Thule. Он проявится в фина ле нынешнего мирового цикла. Скрытость Нового Иерусалима соотносится с неявленностью, «тайностью» подлинной Москвы. Об этой тайной Москве постоян но пишет в своих романах Ю.В. Мамлеев1. Мистика Москвы связа на у Мамлеева как с изначальным, так и с «последним» откровени ем, вокруг которого и строится эсхатологический миф России. С пер вых страниц романа «Блуждающее время» писатель погружает нас в атмосферу тайной, метафизической Москвы, над которой сияют «безумно светоносные зори», а в полуденной жаре проплывают «тени грядущего». Москва, которую представляет перед нами пи сатель, — это не обычный город, а параноидально метафизическая столица всего тайного мира. Являясь своего рода Бездной, город,

«закрученный на необычном», оказывается пророчеством о гряду щем конце нашего мира. Свой эсхатологический миф писатель непосредственно выводит из самого «подпольного» содержания Москвы. Роман заканчивает ся следующими строками: «И эту тайную Москву, нервы которой были раскинуты по всей стране, охватило бездонное ожидание и предчувствие, что рано или поздно (пусть и в далеком будущем) с этим миром случится что то немыслимое, огромное, бушующее, что перевернет основы и жизнь мучительного рода человеческого, воз можно даже, основы всех миров, сожжет его ложные надежды и стра хи прошлого…»1. В этой космической драме, как видно, Москве над лежит сыграть ведущую роль. По существу, именно тайная Москва является главным героем романа Мамлеева. На протяжении всего повествования происходит борьба за то, чем в метафизическом пла не является этот город — Новым Иерусалимом или Новым Вавило ном. Вопрос этот может быть разрешен лишь в мистическом плане. Город — это проблема мифологическая. Миф этот открывает че ловеку путь в мир воли и славы.

1 Телегин С.М. Эсхатологический миф Москвы в романе Ю.В. Мамлеева «Блуждающее время» // Москва и «московский текст» в русской литературе и фольклоре. Сб. статей. М., 2004. С. 195—199.

268

1

Мамлеев Ю.В. Блуждающее время: Роман. СПб., 2001. С. 273.

269

Заключение. Воля к мифу

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВОЛЯ К МИФУ ачалом мифологии является то, что есть до бытия. Эта добы тийность есть ничто в сравнении с тем, что будет — с бытием. Это бытие пребудет в небытии. В отношении к небытию бы тие — это то, что будет. Бытие есть целиком будущее небытия. Не бытие есть не сущее, а то, что будет, но уже непосредственно может быть. Для непосредственно возможного бытия главным оказывается желание быть. В небытии бытие скрывается как воля к бытию. Меж ду бытием и небытием помещается именно эта воля к бытию. Сама по себе воля к бытию принадлежит Богу, творцу мира. Бытийность определяется волей Бога к бытию и энергетикой. Гермес Трисмегист учил о природе Бога: «В самом деле, его энергия есть воление; его сущность состоит в желании, чтобы все существовало»1. Энергия и воля Бога Логоса проявляются в энергетике и воле к бытию, к сло весно предметному существованию. В книге «Асклепий» читаем: «Воля бога сама по себе есть энергия; ибо „пожелать” и “совер шить” для него одно и то же»2. Бытие достигается в одной только воле Бога к бытию. Могущее быть и сущее не равны. То, что может быть, не равно тому, что уже есть. Так и сущее не есть могущее быть. Но в то же время могущее быть и сущее не есть два разных объекта, но лишь

Н

один объект. Ф. Шеллинг заметил, что «одно не есть другое, и тем не менее одно есть то же, что есть другое, а именно та же субстан ция»1. Между бытием и волей к бытию устанавливается тождество. Это тождество зависит от Бога и выражает Его природу. Воля к бы тию и бытие едины в Боге, тождественны в Абсолюте. Отсюда — пре клонение человека перед волей. По утверждению «Чхандогья упа нишады» «воля — большее, чем разум», но «мысль — большее, чем воля»2. Разум познает бытие, а мысль создает бытие. При этом воля воплощает мысль в бытие. Бытие мира, все вещи и объекты (небо и земля, ветер и пространство, вода и жар) имеют «средоточие в воле, сущность в воле, основание в воле»3. Бытие это и есть, прежде все го, воля к бытию, поэтому «почитай волю!»4. «Тот, кто почитает волю, как Брахмана, поистине, достигает желанных миров»5. Тот, кто «по читает волю, как Брахмана», способен действовать, как желает «в тех пределах, до которых простирается воля»6. Волевой акт есть осу ществление движения, имеющего творческие цели. Творчество — это овеществленный акт воли к бытию. Бытие утверждает себя через волю. Поскольку же речь идет о бы тии мифа, то и содержанием воли является стремление к сакрально му. В бытии мифа открывается воля к сакральному. Воля к сакраль ному есть основание природы бытия мифа. В свою очередь воля к мифу есть становление и раскрытие сакрального бытия. Воля же к бытию есть утверждение реальности сакрального мифа. Мифоло гический человек в своей воле к мифу достигает мифа и сакрально го бытия. Воля к сакральному бытию открывается в мифе. Он пока зывает, что небытие не есть отрицательное, но положительное ка чество, поскольку в нем присутствует воля к бытию. Воля к сакральному бытию уже есть утверждение бытия мифа. Как воля миф утверждает сакральное бытие. В этом бытие подчинено воле мифа к реальности и бытийности. В воле бытия к мифу миф утверждает свое бытие. В воле мифа к бытию бытие раскрывается как сакральная ре 1 2 3 4

1 2

Высокий герметизм. СПб., 2001. С. 97. Там же. С. 201.

270

5 6

Шеллинг Ф. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 282. Упанишады. М., 2003. С. 351, 352. Там же. С. 351. Там же. Там же. Там же. С. 351—352.

271

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

альность. Мифотворчество — это желание повсюду утвердить сак ральное бытие. Миф есть утверждение сакрального бытия. Миф — это событие, лежащее в основании сакрального бытия и являющее ся его утверждением. Миф утверждает собственное бытие через не престанное завоевание хаоса и утверждение сакрального. Сакральное по своей природе есть схождение трансцендентно го в наш космос. Миф и сакральное динамично связаны в концеп ции бытия. Миф подчинен сакральному; сакральное проявляется в мифе. Сакральное бытие обусловлено бытием мифа. Сакральное присуще объектам бытия — живым и неживым, пространству и вре мени. Все может стать носителем сакрального, как и все в бытии ох ватывается мифом. При этом объекты и само бытие не обладают сакральным качеством сами по себе, а наделяются им по воле Абсо люта, обретающего бытие в этих объектах. Даже если сакральное постоянно присутствует в объекте (предметы культа, храмы, иконы), это сакральное не является их сущностью. Оно иноприродно им и связано с проявлением трансцендентного, зависит от воли Бога, Который, собственно, и создал эти сакральные объекты как тако вые. Сакральное в этом плане превосходит человеческое бытие. Р. Кайуа говорил, что сакральное — «это еще и то, чем никак невоз можно вполне обладать одновременно с жизнью»1. Сакральное — это сверхбытийное. Человеческое здесь преодолевается или пре взойдено. «Сила сакрального, — продолжает философ, — транс цендентна текущей жизни»2. Трансцендентность, сверхбытийность сакрального происходит от божественного в нем, от абсолютности. Схождение Абсолюта преобразует бытие. Профанный космос сакрализуется. Внешне он остался неизменным (камень, дерево, пре стол), но внутреннее это уже совершенно иное бытие, материаль ное отражение трансцендентного и божественной воли. Трансцен дентное действует через сакральный объект, формируя новое и иное качество бытия. Находясь внутри сакрального пространства и вре мени, даже обычный человек «заряжается» трансцендентной энер гией, сакрализуется. Сакральное воздействует на бытие, творя миф и определяя его парадигматические качества, наделяя это бытие

реальностью. В сакральном особенно важна эта энергия. Р. Кайуа писал: «Итак, в своей элементарной форме сакральное представ ляет собой прежде всего опасную, непонятную, трудно управляе мую и в высшей степени действенную энергию»1. Сакральное — это мир энергии. Будучи сверхчеловеческой по природе, она не может быть понята человеком или подчинена ему. Человек способен толь ко принять или не принять ее в качестве образца для бытия. Однако это и есть выбор между реальным бытием и бытием, ли шенным качеств реальности. Именно в сакральном открывается под линная реальность бытия. Человек стремится жить в сакральном, по скольку для него это и означает обрести реальное бытие, пребывать в реальности. О взаимосвязи сакрального и реального М. Элиаде говорил, что «где в пространстве проявляется священное, там рас крывается реальное, и Мир начинает существовать. <…> Мир под дается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный»2. Бытие реально, поскольку оно обосновано и устроено сакральным. Бытие сакрального определе но и мифологически установлено, упрочено в реальности. Вне сак рального нет реального бытия. Именно трансцендентная сила, вхо дя в профанные объекты, делает их сакральными и реальными, ут верждая их бытийность. Принцип действия этой силы — центробежный. Она распространяется из идеального Центра, где обитают боги, и расходится кругами по всему пространству. Сак рально то, что обладает качествами реальности. Сакральное и да рует бытию чувство реальности. Эта утвержденность в реальном превращает сакральное не про сто в бытие, но в образец для подражания, в бытийно поведенческую парадигму. Кайуа замечает: «Сакрально то (живое существо, вещь, идея), от чего зависит все поведение человека, что для него не подле жит обсуждению, осмеянию и шуткам, от чего он не отречется и не отступится ни за что на свете»3. Сакральное выступает как парадиг ма. Оно обладает непреодолимым авторитетом, направляя жизнь человека, придавая ей смысл. Э. Крик писал: «Миф плотно облегал 1

1 2

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.. 2003. С. 253. Там же. С. 274.

272

2 3

Там же. С. 154. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 46. Кайуа Р. Указ. соч. С. 249.

273

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

эту жизнь, все ее периоды, он отражал порядок высших сфер и при давал смысл любому действию»1. Миф управляет повседневной жиз нью человека. Сакральное оказывается моделью бытия. «Любой по ступок, — по словам Элиаде, — обладает смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, трансцендентный образец»2. Цель этого повторения в том, чтобы соответствовать сакральной норме, ут вержденному образцу. Любые действия человека предполагают на личие сакральной модели, к которой относятся совершенно серьез но, как к непререкаемому авторитету. Бытие оказывается удачным именно в силу образцовости и реальным в силу сакральности. Миф предстает перед нами, следовательно, как проект сакраль ного бытия, воспринятого в качестве единственно реального. Несмот ря на то, что мифов довольно много (бесконечно много), проект бы тия всегда только один. Он описывается в фундаментальных терми нах сакрального. В этом сакральном проектируемая цель и предстает как само бытие человека. Сакральное есть то, что делает проект бы тия подлинным. Первоначальный проект бытия имеет в виду сакраль ную реальность и мифологические модели. В этом проекте бытия ре ализуется воля к мифу. Для мифа быть в качестве проекта бытия — значит объявить о себе в качестве сакральной ценности и цели суще ствования человека. Само наличие мифа свидетельствует о недоста точности профанного бытия. Желание сакрального быть проистекает от недостаточности профанного бытия. Миф должен быть внедрен в бытие, дабы этот недостаток был устранен, а профанное бытие пре одолено. Сакральное отличается от профанного как мир совершен ного бытия от мира становления. Воля к мифу есть изначальное жела ние реальности сакрального бытия как реальности. Та сила, которая наблюдается в сакральном бытии, есть на са мом деле выражение воли к мифу. Сакральный мир и есть воля к мифу. Миф же есть сила, власть. Это одоление, увлекающее за со бой. В воле к мифу открывается сущностное содержание сакраль ного бытия. Через волю к мифу осуществляется слияние с этим сак ральным бытием, его осознание и реализация. Воля к мифу — это живое сакрального бытия, представленного как вечное возвраще

ние одних и тех же ритуально мифологических моделей и восста новление изначальной надчеловеческой по происхождению Тради ции. Понять и осуществить эту волю к мифу способен только сак ральный, мифологический человек. Миф компенсирует то, чего недостает в обычном бытии, — сак ральные ценности. Этот миф существует как граница недостатка бы тия, как его сакральное преодоление. В мифологическом проекте бытия человек поднимается выше недостаточности профанного бы тия. Здесь раскрывается желание сакрального бытия, реализуется воля к мифу. Существование этого желания не может быть установлено эмпирически. Существование желания и воли к мифу внелогично, поскольку даровано Логосом как высшая интуиция. Людям открыта воля, и воля эта открыта не человеком, а Самим Богом. Желание мифа как проекта сакрального бытия обнаруживает присутствие божествен ного Логоса в человеке. В силу этого для человека миф представляет собой фундаментальный проект реальности, где человек, входя в сак ральное бытие, проектирует обожение как цель существования. В мифе и ритуале человек стремится стать Богом. Воля к мифу и есть желание быть Богом, то есть реализовать проект, открытый человеку в мифе Самим Богом Логосом. Проект «быть Богом» и определяет волю к мифу и сакральное бытие человека. В стремлении реализовать проект «быть Богом» проявляется од новременно волевой порыв к мифу и смысл желания мифа. Такая реализация зависит от осуществления сакрально мифологической ситуации, и сама определяется ситуацией. Желание бытия мифа ре ализуется как желание сакрального способа бытия как проекта. Та кое желание сакрального способа бытия выражается в волевом акте, формирующем сознание и поведение человека. Идея воли включа ет в себя напор, усиление. В ней содержится тревожащая сила, пре образующая душу человека, дающая ей направление движения — в сакральное бытие. Фундаментальное желание сакрального бытия выражается в конкретной сакральной ситуации, в которой находит ся личность. Оно же направляется волей к мифу как к проекту, рас сматриваемому в качестве подлинной реальности. Желание сакрального бытия есть истина и основа воли к мифу в человеке, жаждущем реальности и воплощенности. Миф как фун даментальный проект обнаруживается в жажде реальности. Он по знается через желание сакрального бытия, представая перед чело

1 2

Крик Э. Преодоление идеализма. М., 2004. С. 138. Элиаде М. Трактат по истории религий В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 87.

274

275

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

веком в качестве объекта, принятого свободно в волевом акте ми фореставрации бытия. Мифореставрация направлена к пониманию сакрального бытия и к реализации воли к мифу. В акте мифорестав рации миф как проект сакрального бытия раскрывается в качестве фундаментальной ценности и цели — финальной реализации чело века в качестве Богочеловека. Миф является реализацией идеи, что мир находится во владении у богов. Владение же мифом подтверждает реальность бытия челове ка. Владеть мифом — значит иметь его у себя в качестве финальной цели и высшей реальности. Иметь, однако, — это значит создавать. Но создает миф не человек, а божественный Логос. Миф же оказы вается откровением и даром, переданным человеку во владение как сакральный образец, цель и образ будущего. В этом условном вла дении мифом человек находит свое основание и обоснование своего бытия. Это основание связано с познанием. Человек должен познать миф, чтобы овладеть им и получить обоснование бытия. Поскольку миф открывается Логосом в человеке, то познание мифа во многом совпадает с самосознанием и мировоззрением. Крик писал: «Каж дый первобытный народ имеет миф, который заключает в себе его мировоззрение. Миф это содержание общественного сознания, ко торое возвышается над повседневным знанием и зависит от отноше ния конкретного общества к миру и жизни. Определяется это отно шение расовым и народным характером»1. Человек является тем, чем он владеет, — мифом. Мифореставрация своей души связана с овла дением мифом. Логос же осознается при этом в категориях Небытия. В итоге владение оказывается обоюдным: как человек владеет ми фом, так и миф владеет человеком, задавая ему поведенческие мо дели и открывая подлинное сакральное бытие. Причем эти отноше ния владения задаются не человеком и даже не мифом, а Логосом. Одна из черт сакрального бытия как воли к мифу есть «вечное возвращение» к трансцендентному Небытию (или, относительно нашего бытия, — Сверхбытию). Только из существа воли к мифу мож но осознать стремление к вечному возвращению в Небытие. Также из существа вечного возвращения в трансцендентное Небытие мож но осознать природу воли к мифу. В волевом акте мифотворчества

раскрывается подлинное трансцендентное Небытие как человечес кое сакральное бытие. В этом становлении трансцендентного бытие сакрализуется, а воля к мифу оказывается реализованной. Мифот ворец становится высшим образом воли к мифу, подобием боже ственного Логоса. Поскольку воля к мифу есть становление сакраль ного, то она в процессе самоопределения никогда не бывает в по кое. Следовательно, главное состояние мифотворца — вечное беспокойство. Это беспокойство также связано с чувством страха от соприкосновения с трансцендентным Небытием. Воля мифотворца направлена на утверждение воли к мифу и его сакральных ценностей. Воля к мифу и утверждение сакрального в качестве ценности есть одно и то же, поскольку воля к мифу и явля ется раскрытием сакрального в бытии. Воля к мифу есть принцип полагания сакральных ценностей в бытии. Сакральное бытие утвер ждает себя в качестве воли к мифу. Сам проект сакрального бытия невозможно осознать вне существования воли к мифу. Сакральное бытийствует как воля к мифу и требует от человека отношения к себе как к ценности. Сакральное бытие мыслится как ценность и раскры вается через волю к мифу. Воля к мифу устанавливает сакральное бытие как высшую абсолютную ценность. Ценности — неотъемлемые составляющие воли к мифу. Проявле ние сакральной ценности есть реализация воли к мифу, ее развора чивание во времени и в бытии. Воля к мифу задает цену. Она опреде ляет ценность того или иного объекта, явления, действия. Лишь в реа лизации воли к мифу явление и действие обретают ценность. Воля к мифу — это воля, полагающая сакральную ценность тем или иным явлениям и всей жизни. Заданные мифом сакральные ценности — это условия возрастания бытия. Ценности открывают в бытии то, что пре восходит профанное бытие, — сакральную основу как воплощение воли к мифу. Эта воля к мифу, поскольку она реализуется в сакраль ном бытии, уже есть полагание ценностей. Эта воля к мифу есть дви житель бытия от профанного к сакральному. Сакральная ценность задает истинность бытию и определяет саму бытийность. В реализации воли к мифу ценность сливается со смыслом и бы тием. То, что имеет сакральную ценность, имеет и смысл, обретает и бытийность. Бытие является там, где существует сакральная ценность. Ценность — это то, в чем реализуется воля к мифу. Понятие сакраль ной ценности служит для осмысления бытия и реальности как реали

1

Крик Э. Указ. соч. С. 177.

276

277

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

зации воли к мифу. Сакральная ценность — это проявление сущно сти мифа в его отношении к бытию и его смыслу. В сакральной цен ности фиксируется бытие и раскрывается смысл. Именно в сакраль ной ценности заключается основание бытия и его смысл, заложены мотивы поведения человека. Без сакральных ценностей нет бытия, смысла или реальности, так как в них нет и мифа. Ценности сакральны и являются выражениями воли к мифу. Но сителем этой воли становится не человек, а Логос — подлинный тво рец мифа. Ценность не существует в бытии, а привносится в него Логосом через миф, делая его реальным, существующим. Сакраль ные ценности есть лишь там, где есть оценочная воля, воля к оценке. Эта воля и есть воля к мифу. Сакральные ценности становятся осно вой творчества — творения истинного реального сакрального бы тия. Поиск этих ценностей есть обращение к мифу и жажда обрете ния мифа, реализации воли к мифу. Такие ценности делают челове ческую жизнь действительно ценной, способствуя возрастанию ее через сакрализацию. Сакральная ценность — это полнота и реаль ность человеческого бытия, его оправдание. В качестве проявления желания Логоса бытийствовать, воля к мифу несет в себе парадигматичность и правильность. Правильность воли к мифу есть протяжение трансцендентного Абсолюта в наш мир. Воля к мифу утверждает порядок Абсолюта и замысел Логоса о на шем мире. Правильность воли к мифу есть ее ценность и истинность. Воле к мифу присуща также осознанность. Поскольку миф — это форма сознания и продукт мысли Логоса о нашем мире, то воля к мифу реализуется осознанно. Эта воля к мифу есть высшая и абсо лютная осознанность, но только не человеческого, а божественного уровня. Для человека же воля к мифу протекает неосознанно, бес сознательно, интуитивно творчески. Поскольку воля к мифу выражается в нашем мире через челове ка, то кажется, что человек (мифотворец) и является носителем этой воли. Но это не так. Не человеческая воля является волей к мифу, но, напротив, воля к мифу, исходящая от творящего Логоса, задей ствует человека, осмысливая его существование, даруя ему сакраль ные ценности и реальность бытия. Жажда мифотворчества есть про явление воли мифа к бытию. Причина воли к мифу находится вне сферы человеческой деятельности или осознания. Ее следует искать в Абсолюте, в сверхсознании. Миф есть воля Логоса к свободному

бытию. Эта воля абсолютна и стоит выше всякой материальности. Она направлена на героическое утверждение сакрального бытия, несмотря на противодействие всех профанных сил. В своей абсолютности и сакральности воля к мифу не имеет пре град в самореализации. Эта воля к мифу есть единственное, за что Логос может привлечь человека к ответственности. Воля к мифу от крывается как регулирующий принцип всего сакрального бытия. В этом она противопоставлена профанному материальному хаосу. Для профанного характерны лишь низменные физические инстинк ты. Свободная воля к мифу есть основа сакрального бытия. Инстинкт же не имеет творческой силы. Воля несет в себе творчество, твор чески преобразует хаос, сакрализует его. Инстинкт слеп, так как идет от человеческой физической природы. Воля осознанна и сво бодна, так как идет от Абсолюта. Через волю к мифу Логос раскры вается в героической личности. В сакральном смысле свобода — это не свобода от чего то, а сво бода для чего то. В силу этого воля в истинном смысле должна быть направлена не просто не преодоление того, что есть, но чего не дол жно быть, а на утверждение того, чего нет, но что должно быть. Воля есть утверждение небытийного в качестве бытийного, истинно су щего. Сущностью этой воли является миф, а утверждением — сак ральное. Мифологический человек и определяется волей к мифу. Благодаря мифу человек волевым свободным актом утверждает сак ральное бытие. Для традиционного человека утверждение сакраль ного бытия есть самоопределение в воле к мифу. Противостояние чувственно инстинктивного и сверхчувственно волевого в душе человека — это и есть выражение противостояния профанного и сакрального. Лишь в свободной воле к мифу челове ку открывается абсолютное. В отрицании инстинкта и утверждении героической свободной воли к мифу человек преодолевается, пре ображается сакрально. В основе воли к мифу лежит стремление к сак ральному преобразованию бытия. Только сакрально преобразуя мир, миф может полностью обрести бытийность. Нужда в сакральном бы тии пробуждает героическую волю к мифу. Воля к мифу — это выра жение свободной души, воплотившей творческую энергию Логоса и установившей перед собой сакральный образец и божественное бытие как цель. Воля к мифу есть утверждение абсолютного бытия и всеобъемлющее выражение героического духа. Мифотворчество

278

279

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

оказывается волевым преображением материи и созданием прин ципиально новой формы сакрального бытия. Формирующая воля к мифу несет откровение об абсолютном трансцендентном сверхбы тии и высшей свободе духа. Воля есть проявление свободы. Она предстает как событие, ос нованное на принципе свободы и обоснованное свободой. Воля все гда проявляется по отношению к цели. Эти цели сама воля не зада ет, но лишь свободно проявляется в отношении к ним. Так и воля к мифу есть свободное определение по отношению к высшей сакраль ной цели. Сакральная цель вызывает в душе человека своеобраз ные эмоциональные реакции (страх и восторг, ужас и почтение од новременно), которые реализуются свободной волей к достижению этой цели. Являясь трансцендентной и сверхчеловеческой, эта цель представляет собой сакрализацию человека и его бытия. Она реа лизуется в свободной воле к мифу. Свобода есть существование воли к мифу. Будучи свободной, воля к мифу освобождает человека, от крывая ему высшую абсолютную цель — обожение. Сакральное расположение цели характеризует бытие человека в процессе обо жения — в осуществлении воли к мифу. Эта воля к мифу определя ется в рамках движущих сил, целей и мотивов. Поскольку мотив есть основание действия, то в воле к мифу глав ным мотивом становится обожение. Мотивом обращения к мифу и к сакральному должно быть преодоление человека и открытие Бого человека. Нельзя искать мотивы воли к мифу в профанном, но толь ко в сакральном, поскольку миф и есть сакральное бытие и открове ние Логоса в человеке. Уподобление человека Логосу, обожение и есть высший мотив движения по направлению к сакральному, воли к мифу. Мотив раскрывается в свете определенной цели, и если эта цель сакральная, то и мотив может быть понят лишь в сакральном плане, за пределами человеческой логики, психологии или обычно го поведения. В этом смысле мотив объективен, поскольку он, как и цель, задан человеку извне — божественным Логосом. Понимание мотива есть прежде всего верное понимание цели. Понимание мо тива и цели ведет также к реализации воли. Цель, мотив и воля ста новятся тремя неразрывными элементами бытия мифа. В воле к мифу человеку открывается цель, стоящая вне его бытия и выше его самого. В воле к мифу целью является обожение, открытие высшего бытия Того, кто является подлинным творцом мифа как цели —

божественного Логоса. Здесь Логос, а не человек, задает цель и опре деляет движение воли. Свобода Логоса в бытии и в открытии цели и определяет свободу воли человека в достижении цели — мифа как сак рального бытия и ценности. В воле к мифу человек внутренне свобо ден, поскольку в цели заложена подлинная свобода ее творца — бо жественного Логоса. Воля к мифу онтологически обоснована свобо дой, и она ведет человека к высшему освобождению. «Воля освобождает: вот истинное учение о воле и свободе», — говорил Ницше1. Он продолжал также: «Воля — вот имя освободи теля и вестника радости»2. Воля освобождает и созидает. Она об ладает творческими возможностями и поэтому свободна и освобож дающа. Творя и познавая, человек чувствует радость воли, потому что здесь раскрывает себя воля к самоопределению человека. Эта воля освобождает человека от любых догм, устаревших и отжив ших норм. В ней, как в огне, сгорает прежний мир, и в ней, подобно птице Феникс, новый мир рождается. Воля к мифу открывается в че ловеке и указывает ему путь к Богочеловеку. Душа наделена твор ческой волей, превращающей человека в Богочеловека. В этом про цессе человек становится равновелик Богу. Так и свершается Вели кая Мифологическая Революция. Человек наделен твердой и свободной волей к мифу. Наличие воли к мифу определяет восприятие божественного и ведет к сакрализа ции мира и его преодолению. Воля к мифу и свободный дух ведут к установлению власти над внешним космосом и внутренним миром человека. Воля к мифу имеет, следовательно, преобразующее зна чение, то есть ведет к раскрытию в мифе его подлинного творца — Логоса и к обожению. Преодоление и обожение человека — это и есть реализовавшаяся воля к мифу. Героическая воля к мифу подни мает свободного человека к Богу. Воля к мифу есть честь и долг сво бодного человека перед Богом, залог божественного преображения. Понятие Бог — это лишь этап в реализации воли к мифу. Эта воля к мифу разворачивается как движение, как направление и как спо соб затраты силы, где само бытие наполняется сакральной энерги ей. Все, что необходимо для этого движения, и содержится в воле к

280

281

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С. 75.

2 Там же. С. 123.

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

мифу. Следует помнить, что эта воля задает движение для человека в его самопреодолении. Ницше писал: «Нет “воли”, а есть только воля к чему нибудь, нельзя выделить цель из волевого процесса»1. На пути обожения для человека такой целью становится миф, сак ральное бытие, выход за рамки профанного существования. В человеке есть нечто, что стремится выйти за его пределы, — воля к мифу, через которую он способен сакрализовать себя, чтобы пре одолеть свое естество. Воля к мифу предполагает в человеке само определение, поскольку через нее в человеке раскрывается Абсо лют. Само происхождение мифа следует искать в проявлениях чуж дой, абсолютной воли. Все проявления сакрального, все основы мифа суть проявления чуждой для человека, внешней, трансценден тной волящей силы. В человеке, следовательно, эта абсолютная во лящая сила проявляется как сила воли сверхчеловека. Воля к мифу должна быть не просто пробуждена в человеке, но должна стать центром его личности, основой сакрального бытия. Осознанное про буждение иного, трансцендентного, и активизация воли к мифу и есть утверждение сакрального бытия. Лишь сильный человек, бла городная натура способна вынести и реализовать волю к мифу. Сверхчеловек — тот, кто осознал сакральное, реализовав волю к мифу. Поступать так — значит действовать мифологически. Воля к мифу лежит в основе принципов свободной души, герои ческой чести, мистики крови. Душа, кровь и честь обретают тесней шую связь и основу в воле к мифу. Крик писал, что «настоящий миф может родиться только из нашей крови, из нашей современности, из ее борьбы и героизма, ее судьбы, ее чести и верности, но никогда — из воспоминаний о прошлом»2. Прошлое не только нельзя возро дить, но этого и нельзя делать. Прошлое мешает свободе. Оно — тяжкий груз пережитого, и вечное возвращение к нему противоре чит принципу свободного развития и волевого творчества. Умершие мифы нельзя пересаживать из прошлого в настоящее, так как в этом нет ни творчества, ни героизма. В воле к мифу душа осознает себя как героический поступок, честь и кровь. Понятие о свободной душе и чести есть формообразующий центр воли мифа к бытию.

В индоевропейских языческих религиях героическая свобода и героическая воля всегда противопоставляются неизбежности судь бы. Человек, если он желает стать богоподобным, должен стремить ся к невозможному, даже если оно действительно невозможно. В этом смысле судьба понимается не как предопределение, а как ста новление. Человек может следовать судьбе и погибнуть под ее тя готами или противиться судьбе и погибнуть под ее ударами. Толь ко второй вариант гибели является героическим и предпочтитель ным для индоевропейца. Не терпеть судьбу, а трагически ее пережить и героически погибнуть, чтобы стать Богом. В этом выбо ре человек проявляется как личность и реализует свою свободную волю, даже если это воля к смерти. Воля героя к смерти выше, чем жажда обычной жизни. Ряд состояний человека и его представления воспринимаются в качестве проявлений судьбы. Для героя важно не только принятие этой судьбы (незыблемой, мрачной, надчеловеческой и даже над божественной), сколько героическое к ней отношение, волевой акт, в котором даже поражение и смерть являются победой и средством обожения. Именно такое отношение к судьбе и обосновывает поня тие чести. Бесчестием считается слепое следование судьбе. Честь — это героический бунт, встреча с судьбой лицом к лицу и гибель. Если судьба — это необходимость, то проявление свободной воли есть в любом случае и при любом исходе реализация судьбы. Стать героем или погибнуть — значит в любом случае исполнить судьбу. Часто эта проблема разрешается даже не в том плане, что чело век становится героем и погибает, а в том смысле, что он погибает и становится героем. Судьба — это принцип бытия, место приложения свободной воли и героической победы. Не покорность, не отречение, а волевое дей ствие — вот основа трагизма мифа. Волевым напряжением человек преодолевает необходимость. В волевой непокорности нет иллю зий насчет того, кто победит. Герой знает об ожидающей его гибе ли, но в этом исходе он не видит причин для отречения, смирения перед судьбой. Именно трагический пессимизм и дает герою силу, направляет его волю. Героизм заключается в восстании и борьбе против того, что все равно победит. Но именно в волевом противо стоянии судьбе человек становится героем и делается подобен бо гам. Для этого его воля направлена на восстание мифа.

1 2

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 365. Крик Э. Указ. соч. С. 188.

282

283

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

Только реализуя волю, герой обретает свободу и делает то, что хочет, чтобы стать тем, кем он должен быть. Здесь воля преодолева ет судьбу, а желание побеждает и преобразует бытие. В этом выбо ре герой абсолютно свободен. Тут скрывается важнейший парадокс. В своих свободных и волевых поступках герой оказывается богопо добен. Однако судьба не противоречит свободе в этом процессе. Именно судьба, приводя героя к подвигу, самопожертвованию и ги бели, превращает его в Бога и позволяет его свободной воле реа лизоваться. Судьба и свобода не противоречат друг другу. Они пол ностью соединяются, взаимообусловлены в процессе обожения ге роя и сакрализации мира. Миф не связан судьбой, а определяет судьбу героя или челове чества. Ф. Шеллинг считал «мифологический процесс всеобщей судьбой, которой именно поэтому подвластен весь человеческий род»1. Судьба заложена в содержание мифа. Содержанием мифа является откровение Бога. Его триединство становится определяю щим фактором для реализации судьбы. Бог есть альфа и омега, на чало и конец. В египетской Книге Мертвых говорится, что Он есть «Вчера, Сегодня и Завтра»2. Та же мысль высказана и в Апокалип сисе, где Бог есть Тот, «который есть и был и грядет, Вседержитель» (Апок. I, 8). Эти три времени отражают тройственную природу Бога. Шеллинг комментирует это так: «Отец был прежде, т.е. до всякого времени, Сын пребывает во времени, он является личностью, вла ствующей в период нынешнего творения, а Дух придет после вре мени как последний властитель завершившегося творения, вернув шегося в свое начало, в Отца»3. Это и будет подлинное царство сла вы, когда Целое, утраченное Единство, восстановится. В этом процессе и заключается судьба мира, открывающаяся в мифе. Бог как откровение в мифе свершается как судьба мира. Всякий миф имеет смысл. Смысл мифа определяется волей к мифу. Миф есть самовоплощение воли к мифу. Есть воля, которая повора чивает человека к объекту и ведет к нему. Воля есть то, при помощи чего добиваются обладания вещью. В воле к мифу лежит тайна ми

фотворчества и самого мифа как вещи и бытия. Эта воля свободна, поскольку она идет от Бога. Если миф есть откровение Бога Логоса в человеке, то воля к мифу есть не принуждение к мифу, а свобода, высшее божественное качество. В этой свободной воле к мифу чело век мифотворец желает того же, чего желает и Бог, — откровения Бога. В мифотворчестве воля оказывается высшим достижением. Все, что миф может открыть человеку, представлено в простом единстве воли к мифу. Эта воля отрицает все, ведет человека к самопреодолению, поскольку в мифе открывается не человеческий, а сверхчеловечес кий мир Абсолюта. В воле к мифу открывается любовь к Абсолюту и понимание о Нем. С помощью воли к мифу человек поднимается к Логосу. Владение волей к мифу есть залог обожения. Миф может существовать, только если он живет и действует в че ловеке, в нации или государстве как творческая сила, как обяза тельная форма и как становящаяся действительность. Определяя становление человека или народа, миф реализует себя в истори ческом процессе. При этом миф не зависит от истории, не является ее продуктом. Миф создает и направляет историю. А. де Бенуа пи сал: «Миф — это не побочный продукт линейной истории, гипоста зированный моралью. Миф творит историю»1. Мифы соотносятся с жизнью человека и нации в той мере, в какой они определяют их судьбу, их волю, вектор их развития. Мифы дают ответы на вопросы народа о своем происхождении, об исторической судьбе, о буду щем предназначении. В воле к мифу реализует себя устремленность народа в будущее. Он есть зеркало бытия этого народа, его пред назначения в истории и цели в будущем. В нем народ обретает выс шую ценность своего существования. Миф, будучи откровением, не подчинен истории. Шеллинг пря мо говорил, что «в мифологических представлениях нет ничего ис торического»2. Мифологические события не совершались в истории, а персонажи мифов не были историческими лицами прежде всего потому, что в них раскрывается не история, а откровение об исто рии. В силу этого не история является содержанием мифа, а миф как откровение определяет содержание истории. При этом, отмечал

1 2 3

Шеллинг Ф. Философия откровения. В 2 х т. Т. 1. СПб., 2000. С. 466.

El libro de los muertos. Barcelona, 1979. P. 104. Шеллинг Ф. Указ. соч. Т. 2. СПб., 2002. С. 84.

284

1 2

Бенуа А., де. Как можно быть язычником. М., 2004. С. 115. Шеллинг Ф. Указ. соч. Т. 2. С. 256.

285

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

философ, «содержание откровения есть не что иное, как высшая ис тория, восходящая к началу вещей и ведущая к их концу»1. Подлин ным содержанием откровения в христианстве является Сам Христос. Он не учитель, не носитель откровения, но Сам и есть откровение. Христос есть откровение, и оно раскрывается в мифе и определяет историю. Эта истина известна всем индоевропейским языческим ми фологиям как изначальная Традиция. Именно поэтому индоевропейские религии и мифологии внеис торичны, отрицают мирское время. Х.С. Чемберлен метко отметил, что «ни у одного индоевропейского племени религия никогда не была историчной» прежде всего потому, что «ни одна вещь не мо жет быть объяснена указанием на ее причины»2. Важен не человек во времени, а герой в вечности. В силу этого религия ариев «никог да не служит попыткой объяснения внешних, временных вещей, но представляет символическое оформление внутреннего, немехани ческого, вневременного опыта. Она есть реальное внутреннее со бытие, известный душевный подъем, направление воли — познание, поскольку она есть непосредственное постижение трансцендентно го, а вместе с тем и благодаря наличности этого опыта — полное преображение всего существа»3. В этом понимании мифа как внут реннего откровения Логоса и религии как внутреннего события арий преодолевает историю и профанное время. Хотя миф сам по себе внеисторичен, но он имеет с историей пря мые отношения. Суть в том, что миф направляет историю, а религия является ключом для ее понимания. К. Доусон определил, что «ре лигия — это ключ к истории»4. Со своей стороны, Э. Крик отмечал, что «воля определяет дела, при посредстве которых творится исто рия»5. Эта воля наиболее полно выражает себя в мифологическом процессе. Миф обращается непосредственно к бытию, к проблемам и целям развития. Он отвечает на вопросы и запросы человека, от зывается на все, что волнует его непосредственно, что рождено его

нуждой, страхом перед судьбой и свободой. В мифах человек нахо дит ответы на вопросы о тайнах бытия, и каждый из этих ответов обращен в будущее, открывает судьбу народа и перспективу его развития, определяя тем самым его историю. Миф возникает из откровения и позволяет предвидеть будущее. В мифе судьба и откровение соединяются, что позволяет человеку пережить и осознать свою судьбу. Миф нужен человеку, и он есть избавление от нужды истории, поскольку определяет ее развитие. Так структуры, модели и образы эсхатологического мифа опреде лили развитие мировой истории на рубеже XX и XXI веков1. Так, от крывая судьбу и намечая ее перспективу, миф мобилизует волю. Этим он направлен в будущее и формирует настоящее. Крик утвер ждал, что «миф больше касается современного и будущего, чем про шлого, больше судьбы и политики, чем реальной самодостаточной природы»2. Миф при этом неотделим от судьбы, так как его нельзя отделить от откровения в истории. Миф — не поэтическое изложе ние истории, а история — это средство для мифа как откровения в его бытовании и реализации судьбы и воли. Миф не описывает историю, а определяет и формирует ее, наде ляя высшим смыслом. Историческое событие миф возвышает до уровня сверхчеловеческой действительности и божественного прецедента, раскрывая в нем действие сакральных сил. Историческая действитель ность превращается в мифах в сверхчеловеческую Традицию, кото рая указывает человечеству путь вперед, раскрывает его судьбу и предназначение. «В политическом смысле, — отмечает Крик, — исто рическая традиция обретает свою полноту в мифе, мотивом которого является вера»3. Миф определяет историю народа, освещает его бу дущее, проясняет исторические цели и политические задачи. Бог да рует народу миф в момент его создания, чтобы указать цель и опре делить путь развития. Вера, которая находит выражение и обретает форму в мифе, становится силой, определяющей цели, заставляющей двигаться вперед. Воля к мифу реализуется через эту силу. Вера движет человеком. Она есть сила долга и целеустремлен ности, сила воли и развития. Если эта вера самоопределяется,

1 2 3 4 5

Там же. С. 36. Чемберлен Х.С. Арийское миросозерцание. М., 1995. С. 40. Там же. С. 41. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2001. С. 91. Крик Э. Указ. соч. С. 419.

286

1 2 3

Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997. С. 72. Крик Э. Указ. соч. С. 351. Там же. С. 352.

287

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

осознается, оформляется, принимает вид сформировавшейся идеи, то и возникает миф как жизненный ориентир человека и народа. «Вера, — пишет Крик, — это движущая сила истории, миф — ее ори ентир»1. Определяя историю, мифы содержат в себе веру в буду щее, а не знание о прошлом. В воле к мифу реализуются историчес кие цели и судьба народа, его будущее, а не прошлое. Миф связан с историей не потому, что отражает историю, а потому, что форми рует историю. Будучи откровением Логоса в истории, миф задает ей направление и завершает ее. Отсюда такая важность и ценность именно эсхатологического мифа. Вера в Бога рождает волю как творческую силу, преобразую щую бытие по образцам мифа. Вера творит волю, создает силу, давая им воплощение в мифе. Лишь воля к мифу определяет дей ствия, при помощи которых творится история. Божественная воля проявляется в человеке как характер. Воля формирует характер, который и находит свое воплощение в поступках, в действиях. Этот характер определяется кровью и верой и сам влияет на ход исто рии. Однако цели, перспективы истории задаются мифом. По мере того, как воля творит историю, священный миф раскрывает себя и реализует в качестве ценности и сакрального бытия. История име ет в своей основе волю, но воля эта определена священным ми фом. Это и есть воля к мифу. Воля человека или народа к мифу — это всегда выражение его миссии в истории. Священная история есть реализованная воля к мифу. Сущность сакрального бытия заключается в воле к мифу. Смысл воли к мифу заключается в стремлении бытия к превосхождению себя самого, к сакрализации и, в конечном итоге, в трансценденции. Воля к мифу открывает для бытия путь в трансцендентное. Лишь воля к мифу задает для бытия приемлемую систему ценностей и превра щает бытие в сакральную ценность. Если сакральное бытие есть ре ализованная воля к мифу, то ценностью становится все то, что про низано мифом, что сакрализовано. Сакральность мифа определяет исключительность бытия. При этом все, находящееся вне мифа, те ряет исключительность и абсолютную ценность. Воля к мифу как принцип утверждения сакральной ценности бытия содержит, следо

вательно, цели в том, что выше бытия, — в трансцендентном. В силу этого бытие есть постоянное становление сакрального, реализован ное как воля к мифу. Мифотворчество является совершенно свободным процессом, по стигаемым лишь из решения к бытию и действия абсолютно свобод ной творческой воли Логоса. Волей к мифу можно считать ничем не ограниченное, свободное и неудержимое стремление к сакрально му как творческий побуд. Творческий акт завершен в воле к мифу. Сакральное должно пониматься как максимальное проявление бо жественной силы в нашем мире и как кульминация в развитии воли к мифу, из которой объясняется весь процесс творчества. Эта воля к мифу воплощается в творческом способе выражения и освоения сак ральной энергии. Воля к мифу есть жизнь сакрального, форма его бытия. Воля к мифу интерпретирует сакральное, устанавливает его границы, определяет степень сакрализации, ступени вхождения в сакральное через этапы посвящения. Эти интерпретации уже есть проявление воли к мифу и воли мифа к бытию. Воля к мифу проявляется в комбинации сакральных энергий, в их стремлении к творчеству и бытию. В этом смысле бытийность сак рального есть следствие воли к мифу. Эта воля к мифу творчески переоформляет наше профанное бытие (хаос) и превращает его в сакральное бытие. Воля к мифу специализируется как воля к сак ральной упорядоченности бытия. Воля к мифу — это и есть творчес кая цель бытия в его стремлении к сакральности. В воле к мифу миф повелевается бытию как сакральная цель и ценность. В качестве цели воля к мифу командует бытием, творчески переоформляет его, оп ределяет степень сакральной упорядоченности. Как ценность воля к мифу является и причиной сакрального бытия. Причина, процесс, цель и ценность соединяются в воле к мифу как в сакральной реаль ности бытия. Сам миф как проявление откровения Логоса в нашем мире и есть достаточное основание воли к мифу и власти мифа по отношению к бытию и истории. Нет сомнений, что существует воля к мифу самому по себе. Прий ти к мифу, внедриться в него — вот цель сакрального бытия. Воля и есть основа бытия мифа. Учение о воле к мифу есть опора сакраль ного бытия. Именно учение о воле к мифу становится инструментом для познания сакрального бытия и проникновения в Абсолют. Без воли к мифу сама культура утрачивает свой свободный и творчес

1

Крик Э. Указ. соч. С. 361.

288

289

Заключение. Воля к мифу

Заключение. Воля к мифу

кий характер. Лишь воля к мифу позволяет культуре реализоваться как нечто сакральное целое. Миф следует определять через сам миф. Дело в том, что миф пер вичен в человеческом сознании и в бытии, и его не нужно опреде лять через них. Он сам все определяет. Миф не определяемое, а определяющее, все произошло от него, и он всем управляет. Со знание и бытие — это владения мифа, и он распространяет на них свою власть. Он властвует в мире и определяет его бытие и реаль ность. Это бытие есть результат воли Логоса к мифу. В воле к мифу Логос определяет реальность и бытийность сущего. Миф являет себя в бытии в качестве воли Логоса к мифу. Воля к мифу предстает здесь как творческая сила, так как именно она и творит подлинную реаль ность. Воля к мифу — творческий принцип сакральной эволюции бытия, она и есть внутренняя сущность бытия. Воля к мифу — это воля к сакральному бытию, движущая сила сакрального в его становлении в качестве нашего бытия и подлин ной реальности. Воля к мифу — вечно динамичная сила, пребывает в постоянной самореализации, в творчестве — творении сакраль ного бытия. Воля к мифу — это принцип эволюции нашего мира от профанного к сакральному. Мир при этом есть место реализации воли к мифу как необходимости. Мир так устроен, что воля к мифу необходимо должна проявиться в нем и реализоваться в сакраль ном расширении и становлении бытия. Будучи необходимостью, воля к мифу превращает жизнь отдельного человека в частный случай реализации самой воли к мифу. Жизнь человека — это разворачи вание воли к мифу как необходимости бытия. Здесь воля к мифу выступает не как инстинкт самосохранения и жажды стабильности, а как стремление к преодолению профанного и наращиванию сак рального — к умножению бытия за счет введения в него священного. Одна из целей бытия — умножение сакрального, реализация воли к мифу. Сакральная сущность бытия определяется именно волей к мифу как внутренней потребности Логоса. Воля к мифу, следова тельно, есть образ бытия и способ толкования бытия как сакрально го. Человек не управляет волей к мифу, но человек задействуется Логосом в реализации воли к мифу, даже вне собственного жела ния. В реализации воли к мифу человек выполняет лишь служебную роль. В благодарность за это воля к мифу предоставляет человеку возможность преодолеть себя и трансцендироваться, сакрализовать

ся самому и стать чем то, что больше человека, — богом или героем. Вся мировая история человечества — это лишь процесс реализации воли к мифу. Воля к мифу не терпит ущерба оттого, что какой нибудь человек ее не понимает или не принимает. На самом деле воля к мифу действует не в человеке, а в своем главном носителе и субъекте — божественном Логосе. Она проявляется не в человеческом, а в сверхчеловеческом, в сакральном бытии. Именно в сакральном бытии воля к мифу проявляет себя особенно неприкрыто и даже жестко по отношению к профанно му. Здесь она заявляет свою «утвердительность». Величие мифа, одна ко, заключается не в том, что он формирует нравственное отношение человека к действительности, определяет его поведение, а в том, что он позволяет приблизиться к трансцендентному, заглянуть в Абсолют. В своем экстатическом переживании миф волит. Миф — это не добро и не зло, а только чистая воля к сакрально му бытию. Имморализм мифа состоит в отношении утверждения воли к мифу как к сакральному надчеловеческому бытию. Имморализм утверждает себя по мере разворачивания сакрального бытия и ре ализации воли к бытию. Там, где воля к мифу определяется, там им морализм обнаруживает себя открыто, свободно и эстетически361. В имморализме мифа открывается истина, что сакральное бытие мо жет существовать лишь в перспективе воли к мифу. Все события и реалии сакрального бытия — это лишь утверждение воли к мифу. Собственно воля к мифу и определяет содержание мифологичес кой ситуации как основы и качества сакрального бытия. Сам харак тер сакрального бытия как видимого образуется перспективой — волей к мифу. Этой волей все приводится в движение, и все обрета ет бытийность в перспективе воли к мифу. Воля к мифу утверждает бытие и интерпретирует сакральное. Сакральное в мифе существует как интерпретация. Бытие оказыва ется интерпретацией сакрального. Само волевое формирование сакрального бытия есть интерпретация. Дело в том, что интерпрета ция — это средство реализации воли к мифу и овладения бытием. Воля к мифу интерпретирует сакральное как бытие и бытие как сак ральное. Воля к мифу находит свое выражение в этой интерпрета ции. В такой интерпретации и утверждается сакральное бытие. Ин

290

291

1

Телегин С.М. Анатомия мифа. М., 2005. С. 115—154.

Заключение. Воля к мифу

терпретация сакрального заложена в бытии как перспектива воли к мифу. Интерпретация содержится в воле к мифу и благодаря этому наделяет бытие бесконечностью сакральных смыслов, перспектив и отношений, но не объясняет его. Сакральное невозможно объяснить, но через интерпретацию сакрального бытия можно отказаться от любых объяснений. Сакральное бытие не может быть объяснено, но лишь интерпретировано как перспектива воли к мифу. Сила интер претации заключена в перспективе воли к мифу. Истинность сак рального бытия определяется интерпретацией перспективы воли к мифу. В воле к мифу истинность интерпретации утверждается. Из усилия воли возникает счастье бытия, из воли к мифу — само сакральное бытие. Через сакральное бытие воля к мифу утвержда ет себя как высшая ценность. В сакральном бытии воля к мифу дей ствует повсюду, во всем, реагируя на все и реализуя себя как проек ция и как интерпретация. Учение о воле к мифу связывается с ценнос тным содержанием сакрального бытия. Ценностный порядок — это единство перспективы и интерпретации воли к мифу. Ценность — это проверка воли к мифу как проекции и интерпретации. Учение о воле к мифу раскрывает свои полномочия в системе ценностей сакраль ного бытия. Воля к мифу должна рассматриваться только в системе этих ценностей. Через ценностную систему воля к мифу проявляет себя и реализуется в сакральном бытии как перспектива и интер претация. Из этой перспективы следует рассматривать характер воли к мифу. В воле к мифу открывается не истина, а ценность, не объяс нение, а интерпретация. Миф есть основная воля человека и откровение сакрального бы тия. Через свободную и творческую волю миф раскрывает свою власть над бытием. Бытие есть не ценность, а лишь средство выра жения воли к мифу. Сакральное оказывается высшей точкой власти мифа над бытием. Миф не подчинен законам сакрального, а состав ляет принцип сакрального бытия. Миф реализует сакральное бы тие, порождает его своим действием и волей. Бытие определяется содержанием мифа. Содержание мифа определяется его волей к бытию. В воле мифа к бытию главным является откровение Логоса, ведущее к преодолению бытия и достижению сверхбытия. Человек, конечно, может и не интересоваться мифами, но насто ящая проблема заключается в том, что в таком случае миф не будет заинтересован в человеке.

292

Приложение 1 ПОЛЯРНАЯ ТРАДИЦИЯ В РУССКОМ ФОЛЬКЛОРЕ дивительно, как сильна иногда бывает не человеческая, а генетическая память, как в подсознании человека всплыва ют образы не индивидуальной, а родовой памяти, уносящие его в иные миры и иные эпохи — на многие тысячелетия назад. Вот поэт В.Г. Бенедиктов написал такие строки (стихотворение «К По лярной звезде», 1835):

У

Жителя севера ночь необъятная Топит в лукавую тьму, — Ты, безвосходная, ты, беззакатная, — Солнце ночное ему!1

Еще более яркий образ находим у Ф.И. Тютчева (стихотворение «Е.Н. Анненковой», 1859): И без заката, без восходу Другое солнце светит там…2

В этих произведениях описывается ночное небо и движение сол нца так, как его можно наблюдать лишь в одном месте — на Север ном полюсе. Откуда у этих поэтов такое внимание к Крайнему Се 1 2

Бенедиктов В.Г. Стихотворения. Л., 1983. С. 59. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 х т. Т. 1. М., 1980. С. 153.

293

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

веру, такое влечение к Полюсу как к некоему священному месту? Чего ищет поэт на Северном полюсе, что ожидает там увидеть, ка кие тайны раскрыть? Главная тайна Северного полюса, как ни странно это прозвучит, — это загадка происхождения человека и зарождения Традиции. Еще французский астроном и революционер Жан Сильвен Байи (1736 1793) в знаменитых письмах Вольтеру «Об Атлантиде Платона и о древней истории Азии» доказывал, что распространенный у раз ных народов культ Солнца мог родиться только на далеком Севере, а многие мифы повествуют о полярном годе1. Эту же идею разделял и поэт Василий Капнист. В эссе «Краткое изыскание о гиперборея нах. О коренном российском стихосложении» он утверждал, что прародина человека («первое сродное человеку обиталище») рас полагалось у самого Северного полюса2. Во второй половине XIX века ряд ученых были уверены, что именно Сибирь и вообще «глу бокий Север» является колыбелью человечества3. В дальнейшем теория полярной прародины ложится в основу ис следования Уильяма Ф. Уоррена «Найденный рай: Колыбель челове ческой расы на Северном полюсе» (1885), где дается подробный научно обоснованный анализ мифов народов мира. Также индийс кий филолог Б.Г. Тилак в книге «Арктическая родина в Ведах» (1903) на материале индийских Вед и иранской «Авесты» приходит к выво ду, что первая индоевропейская цивилизация зародилась в районе Северного полюса в 10 м тысячелетии до н.э.4 Эта идея была поддер жана русским исследователем Евгением Елачичем в книге «Крайний Север как родина человечества» (1910). На основе выводов Тилака в Европе появляется целое направление исследователей, посвятив ших себя реставрации изначальной полярной Традиции индоевро пейцев. Среди наиболее известных имен можно назвать Рене Генона («Царь Мира», «Символы священной науки») и Юлиуса Эволу («Вос стание против современного мира», «Мистерия Грааля»).

Возможно ли, что полярный регион был прародиной индоевропей ского племени и местом появления первой цивилизации? Греческие мифы повествуют о Гиперборее, а римляне говорили об Ultima Thule — полярном континенте, родине героев. Описание полярной прародины Тулан содержится и в священной книге майя «Пополь Вух»1. Индои ранские народы сохранили в языке память о Севере как о «родной сто роне», «верхней, левой, лучшей стороне»2. Для каждого индоевропей ца вера в Гиперборею — это вера в далекий и утраченный земной рай, а поиски Гипербореи являются также поисками собственного Я. Это прекрасно понял и выразил Ф. Ницше: «Мы гипербореи — мы достаточно хорошо знаем, как далеко в стороне мы живем от других. <…> По ту сторону севера, льда, смерти — наша жизнь, наше счас тье»3. Идея полярной прародины, память о ней и есть основа всей ин доевропейской Традиции. М. Серрано утверждал, что самое важное в Традиции — это «ностальгия по Гиперборее, всегда присутствовав шая в истинном арии»4. Эта Традиция получает свое предельное зна чение и финальное выражение в полярном мифе. Полярный миф — это ключ к Традиции и к пониманию души человека. Полярный миф есть путь в трансцендентное. Только такой миф позволяет соединить мистерию и историю. В полярном мифе мистерия осуществляется как история, а история превращается в подлинную мистерию. Если район Северного полюса был прародиной индоевропейцев, а славяне — одна из ветвей этого племени, то это означает, что в русском фольклоре можно найти осколки изначальной полярной Традиции. Первая тема, которую следует с уверенностью выделить, — это долгая многомесячная ночь. В «Авесте» говорится, что на божественной пра родине день и ночь длились по полгода, и люди считали «одним днем то, что является годом»5. Один год у людей — это лишь одни сутки у богов. Неожиданно этот мотив появляется и в русском фольклоре.

1

Атлантида и Гиперборея. Мифы и факты. Сборник. М., 2003. С. 90, 212—213 и др.

2 Там же. С. 491.

3 Деревянко А.П. Ожившие древности: Рассказы археолога. М., 1986. С. 27.

4 Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2001. С. 489.

Телегин С.М. Словарь мифологических терминов. М., 2004. С. 66—99. Лушникова А.В. О священности севера и левой стороны в мировоззре нии индоиранских народов // Астрономия древних обществ. Сб. статей. М., 2002. С. 290—291.

3 Ницше Ф. Сочинения: В 2 х т. Т. 2. М., 1990. С. 633.

4 Серрано М. Наше миросозерцание. Сб. статей. М., 2002. С. 120.

5 Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 103, 402.

294

295

2

1

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

В легенде «Бедная вдова» рассказывается, как Христос с ученика ми странствовал по земле. Захотели апостолы пить и отправились к колодцу: «там то хорошо! там то прекрасно! растут деревья чудес ные, поют птицы райские, так бы и не ушел оттудова!»1 Показалось апостолам, что пробыли они там всего три минуты, но Христос объяс нил им: «Не три минуточки, а целых три года»2. В другой версии этой легенды говорится, что св. Николай нашел чудесный колодец с чистой сладкой водой, вокруг которого росли цветы, ягоды, овощи и пели птицы. Ему показалось, что он пробыл там минуту, но на самом деле прошло три года3. Легенда «Христов братец» сообщает, что некий царь при жизни попал в райский сад. «Воротился царь домой, и пока залось ему, что был он в раю всего три часа, а пробыл там не три часа, а три года»4. По другой версии крылатый конь переносил купе ческого сына в чудесный край. Пробыл он там всего сутки, но, вер нувшись домой, узнал, что отсутствовал «не одни сутки, а целых три года»5. Третий вариант, опубликованный Афанасьевым, гласит, что крестьянский сын пробыл у загадочного старичка в саду «только три минуточки; а был он в саду не три минуточки, а триста годов»6. Этот сюжет распространен по всему миру, его можно найти с раз ными вариантами у многих народов. В некоторых случаях герой, вернувшись домой и узнав, что прошло триста лет, рассыпается в прах7. Однако можно определенно установить, что в наиболее ар хаичных версиях мифа герой, вернувшись домой, не погибал, а мо тив смерти появился позднее8. В этом предании «полярный код» прочитывается со всей опреде ленностью. Райский сад, чудесный колодец, окруженный прекрасными деревьями, — это сакральный Центр Мира. По мнению У.Ф. Уоррена, однако, сад, где растут волшебные деревья и бьет источник бессмер тия, — это не просто сакральный Центр, но именно воспоминание о

полярной прародине человечества, Полярный Центр, Северный по люс мира1. Во всех вариантах мифа важен общий мотив — герой попадает в иной мир, в царство богов или духов; это сакральное пространство, замкнутое в себе и недоступное обычным людям. Здесь время движется с иной скоростью. Конечно, соотношение три минуты в царстве богов к тремстам годам в мире людей — это обыч ное эпическое преувеличение. Однако полярные «три дня» прирав ниваются к трем годам в средней полосе или на экваторе, так как там день и ночь длятся по 6 месяцев. Никакое другое явление, кроме как полярный день и полярная ночь, не могло дать основу для этой легенды. Однако должно быть принято и главное условие: такое предание могли создать лишь люди, которые проживали на полюсе, воочию созерцали особен ности движения солнца там. Переселившись затем в среднюю по лосу, они могли сравнивать суточное движение светила на новом месте проживания и на своей утраченной прародине, которую они стали считать божественной землей, священным Центром Мира, царством богов. Ностальгия по утраченной прародине звучит сквозь строки этих легенд. Феномен долгой полярной ночи, длительное отсутствие солнца на небе не мог не потрясти воображения людей и должен был отра зиться в фольклоре. В сказке «Иван Попялов» герой двенадцать лет пролежал «в золе», т.е., как отмечает Афанасьев, — «на печке»2. Стоит вспомнить, что очаг, печка — сакральный Центр дома, домаш ний алтарь. В царстве, где живет Иван, «не было дня, а всё ночь»3. Дело в том, что день был похищен змеем. Герой убил чудовище, раз ломил его голову, «и став белый свет па всяму царству»4. Интерес но, что змей живет в «хатке на куриной ножке»5. Избушка на кури ной ножке — постоянный образ русского фольклора, связанный с потусторонним миром. Следует обратить внимание на то, что дом, вращающийся вокруг собственной оси, — это типичный полярный

1 2 3 4 5 6 7 8

Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Казань, 1914. С. 35—36. Там же. С. 36. Там же. С. 41. Там же. С. 64. Там же. С. 66. Там же. С. 66. Там же. С. 67. Телегин С.М. Мифология восточных славян. М., 1994. С. 33.

296

1 2 3 4 5

Уоррен У.Ф. Найденный рай на Северном полюсе. М., 2003. С. 142—143. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. В 3 х т. Т. 1. М., 1957. С. 264. Там же. Там же. С. 265. Там же. С. 264.

297

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

образ. То есть только прямо на полюсе можно построить дом, кото рый станет вращаться вокруг неподвижной оси мира. Так и сказочный герой Запечный Искр (опять связь с печкой) от правляется на поиски ключей от солнца и от месяца, так как светило долго отсутствовало на небе. Он бьется со змеем и находит эти ключи под углом дома бабы яги (избушка на курьих ножках)1. Одна из сказок подобного рода начинается совершенно сюрреалистичес ки: «Вот один день был ясный, лунный»2. «Лунный день» — указание на отсутствие солнца на небе, что является подлинным природным феноменом только в районе Северного полюса. Битва героя или бога с демоном змеем за освобождение солнца — это один из самых распространенных сюжетов индоевропейской мифологии. Как видно из русских сказок, он связан с мотивом дол гого отсутствия светила на небе, с длинной многодневной или мно гомесячной ночью. Однако в «Ригведе» этот сюжет дополняется еще один мотивом. Гимн «К Индре» (I, 32) сообщает, что бог громовер жец убил демона Вритру. Этим он «породил солнце, небо, утрен нюю зарю» и освободил плененные змеем воды3. При этом о самом Вритре говорится как о демоне, погруженном в «долгий мрак». Об ращает на себя внимание именно тот важный момент, что Индра, убив демона тьмы Вритру, освобождает одновременно зарю, солн це и воду. Долгое время этот подвиг трактовали как приход весны, тепла и таяние снега и льда. Однако непонятно, почему в гимне го ворится не о приходе тепла и освобождении вод, а об освобожде нии вод и появлении зари и солнца. Тилак пришел к выводу, что совпадение гибели демона тьмы, рож дения зари, появления солнца и освобождения вод может описывать только одно природное явление — завершение полярной ночи и полярной зимы. Он пишет: «Из за Вритры воды, а вместе с ними сол нце и заря, не могли прорваться вверх из нижнего мира в течение долгого периода, как это и происходило на арктической родине предков ведических бардов»4. Только на полюсе долгая ночь совпа

дает с зимой; только на полюсе появление солнца означает и за вершение зимы, таяние снега. В средней же полосе зимой в течение суток бывает и день и ночь, солнце не исчезает насовсем. Так и во всех вариантах русской сказки «Бой на калиновом мосту» змей ох раняет водный поток. В одной из версий герой запрягает мать змея в соху и начинает пахать землю. Та доводит борозду до моря, выпи вает его (пленение воды) и лопается (освобождение)1. Стоит согласиться с мнением Ф.И. Буслаева, что мифы зачастую описывают времена года, их смену, борьбу стихий, и «мифология в этом смысле представляется замкнутой в тесный круг годичного те чения»2. Однако при этом мифы и сказки описывают феномен го дичного цикла не средней полосы, а полярного региона. Так, рус ские крестьяне верили в существование самого древнего народа чан далы. Они «жили только летом, на зиму засыпали. Во время спячки у них текут сопли, до земли дотекают и замерзают. У которого из ломается, этот человек умирает»3. Вряд ли здесь возможна какая нибудь иная трактовка, кроме как совпадение в Арктике зимы и ночи. Если предки индоевропейцев действительно жили в районе Север ного полюса и были свидетелями долгой арктической ночи, то тогда понятно, почему их общим тотемом стал медведь. Это животное, за сыпающее на зиму, ярче всего передает представление о полярной ночи и о зимнем «засыпании» (или «умирании») солнца. После того как долгая многодневная полярная ночь заканчива ется, солнце не сразу встает из за горизонта. Сначала гиперборе ец наблюдал великолепную и величественную картину рассвета. Восход солнца на полюсе также занимает много дней (до двух ме сяцев), при этом красное свечение зари движется вдоль горизонта и делает круг за 24 часа. Постепенно разгораясь, этот феномен со здает впечатление не об одной, а о многих зорях, следующих друг за другом. Анализируя гимны, обращенные к богине Ушас, Тилак пришел к выводу, что «ведическая богиня зари должна быть при знана по своему происхождению полярной»4. Если это так, то и ге

1 2 3 4

Русские народные сказки Сибири о богатырях. Новосибирск, 1979. С. 269. Там же. С. 96. Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1999. С. 40. Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 314.

298

1 2 3 4

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1. С. 490. Буслаев Ф.И. Народный эпос и мифология. М., 2003. С. 306. Фольклор Русского Устья. Л., 1986. С. 217. Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 136.

299

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

нетически родственная ей славянская дева Заря из легенд и заго воров тоже должна нести черты полярного божества. Как правило, в фольклоре упоминаются две Зари — Утренняя и Вечерняя. Это вполне понятное представление, связанное с небес ным явлением (рассвет и закат), происходящим в средней полосе два раза в сутки. Однако как объяснить те случаи, когда число этих небесных дев превышает два? Славяне называют деву Зарю «Сол нцевой сестрой», но при этом словаки говорят, что Солнцу прислу живают двенадцать таких дев1. В «Заговоре от лихорадки» говорится уже о «трех зорях утренних» и о «трех зорях вечерних», а в «Заго воре на остановление руды» говорится о «красных девицах», сидя щих под дубом, число «тридевять три», т.е. — о 30 ти2. Конечно, можно сказать, что часто упоминаемые в заговорах 3, 6, 9, 12 или 30 дев Зари — это обычное фольклорное или поэтичес кое преувеличение. Однако к такому выводу можно прийти, только если считать, что эти произведения возникли там, где русские про живают сегодня — в средней полосе. Однако если предположить, что эти древние мифические тексты были принесены предками сла вян с их полярной прародины (как и гимны «Ригведы» или тексты «Авесты» и «Пополь Вух»), то перед читателем возникает величе ственная картина многодневного движения зари вдоль горизонта, когда создается впечатление, что 9, 12 или 30 дев Зари следуют друг за другом, кружась в ритуальном хороводе. Полярное происхождение славянской девы Зари может быть под тверждено указанием заговора на то, что она располагается в Цент ре мира. «На море на океане, на острове на Буяне лежит бел горюч камень; на сем камне… стоит стол престольный, на сем столе сидит красна девица»3. Кроме того, заря, как пишет Афанасьев, отмечает не только начало утра, но и начало года. Деве Заре приписывали «вывод весеннего солнца из за туманных покровов зимы»4. У славян названия утра, зари и весны произошли от одного и того же корня5.

Однако ситуация, когда конец зимы совпадает с начавшимся рассве том и следующий за этим хоровод 12 (или 30) дев Зари, возможна только в полярном регионе. В средней полосе ежедневно совершается восход и закат солн ца (зимой, весной, летом и осенью), поэтому в мифах умеренного пояса говорится о двух девах Зари — Утренней и Вечерней. Если же в языке сохраняется совпадение наименований весны и утра, то это может быть отнесено лишь к арктическому феномену — совпаде нию конца полярной ночи и полярной зимы. В «Ригведе» (I, 105) есть гимн, прямо несущий в себе следы поляр ного мифа. Он гласит, что было три брата, двое из которых сговори лись и столкнули третьего (Триту) в темный колодец, откуда тот воз звал к богам. Брихаспати, услышавший его мольбы, вытащил героя из колодца1. Тилак закономерно предположил, что Трита, находящий ся в темном колодце, — это «персонифицированная треть года», ког да солнце скрывается за горизонтом и погружается в преисподнюю, а на земле наступает долгая полярная ночь2. Этот Трита — ночное солнце, солнце мертвых, Sol Niger. У русских на основе этого сюжета могла возникнуть сказка «Три царства». Иван царевич вместе с двумя старшими братьями отправ ляется на поиски похищенной царевны. Он находит пещеру или ко лодец и спускается в подземный мир. Там он находит три царства — медное, серебряное и золотое и освобождает трех царевен. При этом он убивает злого демона (Змея, Кощея Бессмертного, Вихря и др.). Когда он пытается выбраться наружу, братья вытаскивают на веревке царевен, а младшего брата бросают в преисподней. Коло дец — это место смерти и возрождения, изначальной и конечной ночи. Это могила и материнская утроба, предел Бытия и день зим него солнцестояния. Это царство смерти, место изгнания и борьбы для бога солнца. Однако на спине волшебной птицы (или на коне) герой возвращается на землю, наказывает братьев и женится на царевне из золотого царства (Аф. 128 130, 139 142, 559). Стоит заметить, что героя русской сказки также зовут Зорька, Светлан, Световик, что является указанием на его солнечное происхождение.

1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 х т. Т. 1. М., 1865. С. 82.

2 Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. М., 1991. С. 95, 96.

3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 223.

4 Там же. Т. 2. М., 1868. С. 414. О том же: Шрадер О. Индоевропейцы. М., 2003. С. 100, 185.

5 Там же. Т. 3. М., 1869. С. 700.

300

1 2

Ригведа. Мандалы I—IV. С. 126—128. Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 356.

301

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

В одной из сказок (Аф. 129) его отец — царь Бел Белянин — язычес кий Белбог, бог дневного света. Эта сказка точно передает момент пребывания солнца в преис подней и его возвращение после освобождения девы Зари. Ее сю жет можно было бы трактовать в смысле ежедневного восхода солн ца. Однако не случайным является множественное количество ца ревен. Сначала на земле должны появиться три зари и только потом — само солнце. При этом герой должен пробыть в преисподней много дней (в одной из версий — три дня, по количеству царевен Зорь — Аф. 141). Он не только освобождает царевен и убивает демона тьмы, но еще и выполняет разнообразные поручения бабы яги. Этот миф довольно ярко описывает именно многодневное пребывание солн ца в подземном мире, долгое разгорание рассвета и сам момент появления светила из за горизонта. Такие образы и рассказы могли возникнуть лишь в тех регионах, где подобное явление наблюда лось воочию, — в районе полюса. Рассвет — это рождение бога солнца. Точка рассвета — это мо мент, когда не явленное, потенциальное (находящееся ниже линии горизонта и невидимое) становится явным, обретает бытийность. Здесь невидимое становится видимым, а темное светлым, происхо дит явление Героя, его победа над силами тьмы. Творец открывает Себя миру через посредство своего сына — солнце. Дата весеннего равноденствия (появление солнца после долгой полярной ночи) — важнейший пункт полярного календаря. В мифах индоевропейцев заря часто уподобляется стаду коров, которых бог с наступлением утра выгоняет на небесное пастбище. Однако другой бог, противник первого, или демон, похищает их. Этот сюжет также привлек внимание Тилака. Демоном, похитившим коров, является Вала, а бог, победивший его, — Индра. Для Тилака похищение коров означает наступление долгой многодневной ночи: «Это был период долгой ночи — время, когда Индра боролся с Ва лой, чтобы освободить запертых им коров»1. В мифе о Вале получи ло отражение глубокое потрясение полярного жителя от созерца ния длительного мрака арктической ночи. Его нельзя трактовать как космогонический сюжет, поскольку здесь зори не творятся впервые.

Они уже существовали ранее, но были похищены демоном тьмы и скрыты в глубокой пещере. Здесь речь идет не о сотворении мира, а именно о полярной ночи и рассвете. С победой над Валой новый год начинается с появления долгой зари — возвращения коров на небесные пастбища. Ведический демон Вала полностью соответствует славянскому богу Волосу (Велесу), покровителю крупного рогатого скота, ко торый властвовал также и в мире преисподней1. Афанасьев писал: «В качестве “скотьяго бога” Волос заведовал небесными, мифи ческими стадами, был их владыкою и пастырем»2. В мифах бал тийских народов (литовцев и латышей) Велняс то ли сам творит скот, то ли похищает его у Перкунаса, но бог громовержец убивает де мона и возвращает скот себе. Можно предположить, что Волосу поклонялись славяне скотоводы, а Перуну — славяне земледель цы. Тогда соперничество Волоса и Перуна можно отчасти объяс нить противостоянием оседлых и кочевых племен. Но не это явля ется главным содержанием мифа. Предание о противоборстве Индры и Валы (Перуна и Волоса) имеет общеиндоевропейские корни и, как можно предположить, лег ло в основу русской сказки «Козьма Скоробогатый» (Аф. 164) или «Бухтан Бухтанович» (Аф. 163)3. Лиса помогает бедняку жениться на дочери царя Огня и царицы Маланьи. Для этого она выдает ге роя за владельца несметных богатств, принадлежащих на самом деле царю Змиулану. Чтобы отнять у Змиулана (Волоса) огромные стада овец, коров и свиней, лиса сообщает ему, что царь Огонь (Пе рун) и царица Маланья (молния) едут, чтобы спалить стада и убить Змиулана. В белорусской сказке «Кот Максим» хитрый кот прямо говорит Змею Горынычу, что Гром с Перуном едут, чтобы убить его4. Змиулан от страха прячется в дуб (пещера Валы), но Козьма Скоро богатый расстрелял его, убил демона и завладел сокровищами и стадами. Мотив расстрела является обычной сказочной трансфор мацией гибели от молнии.

1

Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 218.

302

1

Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2003. С. 26. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 695.

3 Телегин С.М. Мифология восточных славян. С. 40—41.

4 Синяя свита наизнанку сшита. Белорусские народные сказки. М., 1957. С. 161.

2

303

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

Хитрая лиса использует магический прием. Она призывает себе на помощь силу грома и молнии, бога Перуна. Пир, который начи нается во дворце Змиулана после изгнания хозяина и прибытия туда Козьмы с царем Огнем, — это жертвоприношение громовержцу. Как Индра убивает Валу, испив сомы, и освобождает коров, в чем ему помогает собака Сарама, так и Козьма Скоробогатый убивает Зми улана после недельного пира, забирает его скот, в чем ему помога ет лиса. Желаемый результат достигнут: коровы переходят во вла дение громовержца. Мифореставрация сказки о Козьме Скоробо гатом позволяет проследить, как основной сюжет мифа об освобождении Перуном скота, похищенного Волосом, превраща ется в историю изъятия хитрой лисой богатств у демона Змиулана ради передачи их бедняку. При этом лиса постоянно обращается к авторитету царя Огня или Перуна, что и позволяет отождествить сказочного героя с богом громовержцем. Основное действие пере ходит от богов к обычному человеку и получает моральную оценку и социальную трактовку. Именно в этом движении сюжета и заклю чается процесс десакрализации предания и превращения мифа в сказку. В европейском фольклоре этот сюжет известен под назва нием «Кот в сапогах»1. Полярное происхождение этого мифа под тверждается текстами «Ригведы» — прямым отождествлением коров и зари и указанием на многодневное отсутствие ее на ночном небе. Когда на полюсе солнце появляется из за горизонта после долгой ночи, то это выглядит совсем не так, как в средней полосе или в тропи ках. Жители Индии могут наблюдать скоротечный рассвет, после ко торого солнце быстро и почти вертикально поднимается вверх по небу. На полюсе же солнечный диск кружится вдоль горизонта, все более и более выглядывая из за него. Именно с таким восходом может быть связано восприятия солнца в образе колеса, катящегося по земле. В «Ригведе» (I, 175, 4; IV, 30, 4) солнце прямо отождествляется с коле сом. Но также и в славянских эпических песнях о солнце говорится как о колесе2. Зажигание колеса как сакрального знака солнца прак тиковалось у русских на масленицу, т.е., как пишет Афанасьев, «пос ле зимней его смерти»3. Солнце, которое «умирает» (исчезает) на

зиму и весной возрождается в виде катящегося по земле огненного колеса, — это типично полярный образ. Эти и подобные мотивы мировой мифологии и русского фольк лора довольно точно описывают астрономические явления, которые не могли наблюдать жители средней полосы или тропиков. Все эти мифы могли возникнуть лишь там, где подобные явления наблюда лись наяву, — в арктическом регионе. По словам А.С. Фаминцына, сам культ солнца мог возникнуть лишь в те времена, «когда праро дители древних ариев обитали еще в той мрачной и холодной стра не, воспоминания о которой сохранились в Авесте»1, где восход све тила совершался раз в году и превращался в величественную рели гиозную мистерию возрождения не только бога, но и человека, — на Северном полюсе. В русском народном эпосе сохранились и описания (разумеет ся, идеализированные) самой полярной прародины. Она появляет ся в образе сакрального Центра мира. Для русского народа Гипер борея, Ultima Thule — это таинственный остров Буян. Буян — это не просто сакральный Центр, но и подлинная прародина — место за рождения всего сущего. Здесь располагаются прародители и пер вообразы, из которых в нашем мире творятся феномены и живые существа. Афанасьев пишет: «На острове Буяне сосредоточены все могучие силы весенних гроз, все мифические олицетворения гро мов, ветров и бури; тут обретаются: и змея, всем змеям старшая, и вещий ворон, всем воронам старший брат, который клюет огненно го змея, всем птицам старшая и большая, с железным носом и мед ными когтями <…>, и пчелиная матка, всем маткам старшая, т.е. на острове Буяне лежит громоносный змей, гнездится птица буря и роятся пчелы молнии, посылающие на землю медовую влагу дождя. От них, по мнению народа, как от небесных матерей, произошли и все земные гады, птицы и насекомые. По свидетельству заговоров, на этом же острове восседают и дева Зоря <…>, и пророк Илья (= Пе рун)»2. Именно к острову Буян русские обращались в своих молит вах и в заговорах. На нем, как видно, располагаются идеи перво образы животного мира, да и сам остров Буян — это идеальный пер

1 2 3

Opie I., Opie P. The Classic Fairy Tales. London, 1980. P. 142—151. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 165, 169, 258. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 210.

304

1 2

Фаминцын А.С. Указ. соч. С. 68. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 133.

305

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

вообраз и прародитель нашего мира. Это подлинный земной рай, царство вечного лета и вечного (полярного) дня, страна Солнца. Центральность острова подчеркивается тем, что на нем лежит камень алатырь, а над ним растет священный дуб (Мировое Древо). На камне алатырь сидят «тридевять три девицы» (т.е. 30 Зорь), а в нем самом заключена сила небесная. Заговор гласит: «На море на Окиане, на острове на Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет, под тем ду бом стоит липовый куст, под тем липовым кустом лежит златой ка мень, на том камне лежит руно черное, на том руне лежит инорокая змия Гарафена»1. Известно, что Мировое Древо в мифах многих народов отмечает сакральный Центр и, как пишет Уоррен, наличие в мифах такого Древа указывает на «ту же страну изначального су ществования, на землю, исполненную света и славы на Арктичес ком полюсе»2. Камень также наделяет миф о полярной родине особым мисте риальным значением. В точке зимнего солнцестояния, где происхо дит разрыв во времени и пространстве, располагается священный алтарь (камень алатырь). Этот тайный алтарь разрыва есть священ ный камень трансцендентного Духа, одновременно исток нового мира и его сакральный Центр. На этом алтаре бог солнца приносит себя в жертву, чтобы возродиться и обрести власть над миром. По этому здесь бог восседает на троне, а его окружают идеи первооб разы. В этом месте все пространство пребывает как бы в зародыше, здесь трансцендентное превращается в имманентное. Однако этим не исчерпывается полярная знаковость острова Буян. Заговоры гласят: «За дальними горами есть Окиан море же лезное, на том море есть столб медный, на том столбе медном есть пастух чугунный, а стоит столб от земли до неба…»; «На море на Окиане, посредь моря Белого, стоит медный столб, от земли до неба…»3. «Железное» (т.е. — твердое) или «белое» море — это ука зание на океан, покрытый льдом. Медный столб — это мировая ось, один из образов полярной мифологии4.

Еще один повторяющийся в заговорах образ — мост: «На море на Окиане, на острове на Буяне, лежит доска…»; «Исполнена есть зем ля дивности. Как на море на Окиане, на острове на Буяне, есть бел горюч камень Алатырь, на том камне устроена огнепалимая баня, в той бане лежит разжигаемая доска…»1. Эта огненная баня есть дом солнца, а доску можно сравнить с мостом Чинват из зороастрийской мифологии, соединяющим два мира — наш и небесный. По мнению Уоррена, «Мост Чинват идет от северного полюса небес к Северно му полюсу Земли» и является мировой осью северных небес2. Это так же и «калиновый мост» из русских сказок, располагающийся в цар стве, где змей похитил солнце и царит долгая ночь. Мост соединяет начало и конец года, времени и Вселенной, смерть и возрождение бога солнца. Он соединяет разрыв в Бытии и также связан с датой зимнего солнцестояния. Отсюда — образ моста в Овсеневых песнях3. Все эти сакральные знаки, встречающиеся в русских заговорах и име ющие параллели в индоевропейской мифологии, указывают на арк тическую область («земля дивности») как древнюю прародину. Исследователи отметили, что образы райского сада и особенно яблони с золотыми или молодильными яблоками, — это также устой чивый признак полярной мифологии. Еще астроном Ж. Байи отметил, что сад Гесперид, куда Геракл отправился в поисках золотых яблок, и «где обитает Ночь, стало быть, находится у полюса, или, по меньшей мере, сей край не очень удален от оного»4. Изначальная прародина предстает в мифах в виде райского сада. При этом в Индии сакраль ный центральный остров называется Джамбу двипа, что означает «яблочный остров». Это то же самое, что Авалон короля Артура. На севере Джамбу двипа граничит с горой Меру, прямо над которой сто ит Полярная Звезда, что возможно только на Северном полюсе5. В русской сказке (Аф. 171 178, 563) царевич должен достать для отца молодильное яблоко и живую воду. Они находятся за три девять земель в волшебном саду (или на горе) у спящей девы. Доро 1

1 2 3 4

Сахаров И.П. Указ. соч. С. 84. Уоррен У.Ф. Указ. соч. С. 263. Сахаров И.П. Указ. соч. С. 89, 122. Уоррен У.Ф. Указ. соч. С. 123, 143—145, 440—441.

306

2 3 4 5

Сахаров И.П. Указ. соч. С. 106, 110. Уоррен У.Ф. Указ. соч. С. 155. Календарно обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981. С. 52, 69—70. Атлантида и Гиперборея. Мифы и факты. С. 186. Уоррен У.Ф. Указ. соч. С. 151, 231, 436—437.

307

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

гу к саду охраняет змей либо злой дух, которого герой должен по бедить. Герой похищает у спящей девы молодильные яблоки, но стар шие братья отбирают у него добычу, а самого героя бросают в про пасть. Там он спасает царевну и возвращается домой. Дева, хозяй ка чудесного сада, спящая непробудным долгим сном, — это, вероятно, Дева Мира, верховная богиня предков индоевропейцев, проживавших в районе Северного полюса. В одном из вариантов сказки ее зовут Белая Лебедь Захарьевна1. Это красавица с зоо морфными чертами (дева лебедь), выдающими в ней богиню при роды охотничьих культур. Говорится также, что она — великая бога тырка и у нее есть своя дружина из двенадцати богатырок (дев зари)2. Это прямо говорит о ней как о верховной богине и покрови тельнице тайных женских воинских обществ периода матриархата. Зовут же ее Синеглазка — указание на индоевропейское (норди ческое) происхождение. Подземный мир, колодец, яма, куда старшие братья бросают ге роя, — это «колодец Триты», известный по гимнам «Ригведы» и также обозначающий царство, куда солнце уходит на время долгой поляр ной ночи. Отец героя — старый и слепой царь. Для него и ищет царе вич молодильные яблоки и живую воду. Слепой царь — это образ зим него, ночного солнца, утратившего свой блеск. Приняв волшебное снадобье, царь молодеет и прозревает. Так солнце появляется из за горизонта, и этот момент совпадает с весенним обновлением мира. Однако совпадение наступления весны и восхода солнца после дол гой ночи можно наблюдать только в Арктике. Стоит отметить, что в молодильных яблоках солярный и полярный смысл соединяются. В полярном мифе образы Древа Мира, молодильных яблок и на питка бессмертия находятся в прямой связи с понятием Центра и Рая. Это происходит, вероятно, потому, что они поддерживают вечную молодость у живущих здесь богов и героев. Р. Генон отмечает, что добыть плод Древа Жизни «равнозначно тому, как если бы суще ство, достигшее центра нашего мира (или всякого другого состоя ния существования), тем самым уже завоевало бессмертие»3. Само по себе это означает не просто обретение сверхчеловеческого со

стояния, но, что важнее, — возвращение в изначальное состояние блаженства, в котором человечество пребывало на своей полярной прародине. Полярная прародина традиционно представляется в мифах в виде утопического края всеобщего изобилия. Это время Золотого века, когда случались всякие чудеса. Русская сказка прямо начинается с описания той эпохи: «В то давнее время, когда мир Божий наполнен был лешими, ведьмами да русалками, когда реки текли молочные, берега были кисельные, а по полям летали жареные куропатки, в то время жил был царь по имени Горох с царицею Анастасьей Пре красною…»1. В шуточной сказке сохраняется воспоминание об этом утопическом времени. Человек случайно попадает в иной мир: «Сто ит река — вся из молока, берега из киселя. Вот я, добрый молодец, киселя наелся, молока нахлебался… Пошел я по берегу, по берегу все не нашему; стоит церковь — из пирогов складена, оладьями по вершена, блином накрыта. Вступил я на паперть, вижу двери — ка лачом двери заперты, кишкою бараньей задернуты. Тут я, добрый молодец, догадался, калач переломил и съел, кишку собакам от дал…» и т.д.2 Довольно много подобных свидетельств можно найти в мифах и преданиях индоевропейцев. Все они подтверждают, что Золотой век ассоциировался у них с охотничьей культурой. Уоррен, проанализировав разнообразные источники, пришел к следующему выводу: «Судя по всем древним традициям и верова ниям, колыбель человечества была в той части мира, которая ха рактеризуется всеобщим необычным изобилием жизни. Солнечный свет там был ярче и лучше, чем в других землях»3. Разумеется, это совершенно не соответствует современному весьма холодному кли мату в Арктике. Но так было не всегда. После завершения ледникового периода были эпохи значительно го потепления, когда дубы и липы росли у Полярного круга, на месте тундры был лес, а температура воды в Белом море была такой же, как летом на берегу Рижского залива. К 10 му тысячелетию до н.э. отно сится завершающий этап ледникового периода. После этого в 9 м ты

1 2 3

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1. С. 443. Русская сказка. Избранные мастера. В 2 х тт. Т. 1. М.; Л., 1932. С. 194. Генон Р. Символы священной науки. М., 2002. С. 360.

308

1 2 3

Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1. С. 239. Там же. С. 229. Уоррен У.Ф. Указ. соч. С. 264.

309

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

сячелетии происходит потепление и отступление ледника в Скандина вию. Однако в 8 м тысячелетии до н.э. вновь происходит похолодание1. Самый теплый период, называемый атлантическим, охватывает 6 — 3 е тысячелетие до н.э., когда устанавливается теплый, влажный климат с мягкими зимами. Европу от Средиземноморья до Скандинавии покры вают широколиственные леса (дуб, липа, вяз, орешник), которые рас тут на 500 км. севернее нынешнего расположения2. В начале атлантического периода в Северной Европе происходит быстрый рост количества поселений, возникает производство керами ки и осуществляется переход от охотничьей к производящей (земле дельческой и скотоводческой) культуре3. Именно в это время и проис ходит формирование северного (нордического) индоевропейского племени. С.В. Жарникова располагает возможную прародину на тер ритории вокруг Белого моря, с чем согласны и другие исследователи4. Вероятно, именно эта теплая и благоприятная для жизни на севе ре Европы эпоха и описана в русских сказках и легендах. В одной из них говорится, что «в старину незапамятную рожь была не такая, как теперь: снизу солома, а на макушке колосок; тогда от корня до самого верху все был колос». В другой версии отмечается, что ког да то зерно было с воробьиное яйцо5. Вообще то, если отбросить некоторое эпическое преувеличение, здесь зафиксирована память о кукурузном початке и зерне, что, разумеется, довольно странно, ведь кукуруза никогда не росла в Европе. Однако массивный колос и крупное зерно могло появиться и как следствие более теплого, бла годатного климата, лучшего, чем теперь. Древние индоевропейцы или ариославяне могли проникать и в бо лее северные земли, проживать и в Арктике. Установлено, что в эпоху, называемую ледниковой, человек жил и охотился на мамонтов далеко к северу от Полярного круга, на 71° северной широты. На этом уровне солнце отсутствует 65 дней. На Шпицбергене, на 80° северной широ ты и всего в 1000 км. от Северного полюса обнаружены следы палео

литического человека. Заселение острова людьми каменного века про изошло по мосту суши не позднее 7—10 го тысячелетия до н.э. На этой широте ночь длится уже 100 суток. Хребет Ломоносова, проходящий рядом с Северным полюсом, был долгое время открыт, и по нему про ходило заселение Северной Америки. Последние участки этой север ной земли затонули всего лишь 10 тысяч лет назад1. Как видно, предки индоевропейских племен вполне могли проживать за Полярным кру гом и быть свидетелями феномена долгой полярной ночи, воспомина ния о которой и сохранились в их фольклоре. Тилак считал, что предки ариев жили в Арктике в межледниковый период (краткий период потепления) и ушли из за вновь пришедшего холода. Разрушение полярной прародины начавшимся новым наступ лением ледника он относит к 10—8 му тысячелетию до н.э., а исход на новые земли — к 8—5 му тысячелетию2. «Авеста» сообщает, что на древней прародине ариев, в Арьяна Ваэджо, не было ни стужи, ни зноя, ни холодных, ни жарких ветров, но потом пришли морозы, вы пал глубокий снег и зима, длящаяся 10 месяцев, уничтожила благо датный край3. Эта катастрофа сохранилась в памяти ариославян. Так, легенда сообщает, что плодоносный колос изменился и пре вратился в маленький тщедушный колосок, который мы видим се годня. Это стало результатом гнева Бога на людей4. Русский заго вор повествует о начале оледенения: «Посреди Окиан моря выхо дила туча грозная с буйными ветрами, что ветрами северными, подымалась метель со снегами, нагонялись волны на высок терем…»5. Здесь речь идет не о начале обычной зимы, а о катастрофическом похолодании на северной земле — на о. Буян. Образы стеклянной горы, хрустального дворца, города Леденец (ледяного) в русских сказках — это все, вероятно, воспоминания не о простой зиме, а об ужасах ледникового периода.

1 2 3 4 5

Хотинский Н.А. Следы прошлого ведут в будущее. М., 1981. С. 22. Никитин А.Л. Над квадратом раскопа. М., 1982. С. 10, 82—86. Долуханов П.М. География каменного века. М., 1979. С. 123—125. Жарникова С.В. Золотая нить. Вологда, 2003. С. 26. Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. С. 5.

310

1

Кондратов А.А. Следы – на шельфе. Л., 1981. С. 118—122, 126—127. О том же: Струнина М. Где жили гипербореи? // Техника – молодежи. 1984. № 10. С. 54—55.

2 Тилак Б.Г. Указ. соч. С. 489.

3 Мидия. Персия. Иран. Древние царства Востока. Сборник. М., 2003. С.

315—316, 325, 547.

4 Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. С. 5.

5 Сахаров И.П. Указ. соч. С. 123.

311

Приложение 1

Полярная традиция в русском фольклоре

Нордическое индоевропейское племя зародилось на ограничен ной северной (как теперь ясно — арктической), но пригодной в то вре мя для жизни территории. Его формирование заняло большой про межуток времени и было подчинено законам природы и влиянию кли матических изменений. Основные признаки нордического человека сформировались в условиях естественного отбора, в условиях начав шегося оледенения. Вначале теплый и влажный климат, а затем рез кое похолодание, воцарившееся на прародине индоевропейца, сфор мировали характер человека нордического типа. Многомесячная по лярная ночь и такой же долгий день, феномен многодневных рассветов формировали поэзию и мифологию предков индоевропейцев. Там же, на полярной прародине, происходит и создание иерархической сис темы индоевропейского общества, состоящего из трех каст — жре цов, воинов и свободных работников. Широта и глубина души, само обладание, отвага, воля к выживанию, осознание своей духовной и физической силы — вот качества, сформировавшиеся у нордическо го человека на его древней арктической родине. Память о полярной прародине перерабатывается в понятие о сак ральном Центре силы и могущества. Этот Центр, по словам Генона, «представляет собой неподвижную точку, которая во всех традициях символически обозначается как “Полюс”, так как именно вокруг него происходит вращение мира»1. Будучи неподвижен сам, он движет весь мир, который вращается вокруг него. Находиться в таком Центре — значит обрести совершенство и бессмертие. Именно поэтому о. Буян предстает в качестве «духовного Полюса» и к нему обращаются в заговорах в поисках целебной энергии или силы повеления. «Святая Земля» Полюса — это всегда «Земля Света» и «Земля Жи вых», т.е. обитель солнечных богов и героев, земной рай. Эта область может быть названа «верховной страной» и прототипом всех осталь ных «вторичных» сакральных центров, известных у разных народов и в разные эпохи. Если теперь эта священная земля остается недоступ ной, то само появление этих «вторичных» и исторических центров яв ляется попыткой воссоздания утраченной полярной родины и резуль татом ее энергетического воздействия на людей. Главное предназна чение полярного Центра — оставаться неподвижным, неизменяемым,

чистым, священным и даже недостижимым в мире беспрерывного дви жения и исторических катастроф. Генон говорил, что «неподвижность Центра есть образ вечности, где все явления сосуществуют в совершен ной единовременности»1. Он одновременно — нерушимая основа этого мира и залог его будущего спасения, возрождения. В силу этого сак ральный Центр наделен истинной реальностью в высшем смысле. Все сущее имеет реальность только через него. В этом смысле Полюс — это не только точка начала, но и завершения. Центр есть исходная точка, начало всего. В силу этого он облада ет качествами первопричины и неделимости, у него отсутствует фор ма и размеры. На Полюсе пространство заканчивается, а время ос танавливается. Полярный Центр есть высший Принцип и чистое Бы тие. Божественный Первопринцип полярного Центра ложится в основу мировой духовной Традиции — мифологической и религиозной. Ги пербореец носит Традицию в себе и строит свой мир, исходя из ее интуитивного понимания. В этой интуиции он связан с Богом, но залог такой прямой связи в том, что он живет на Полюсе. Эта Традиция, как видно, связана более всего с двумя феноменами — годовым циклом и движением солнца, которые воспринимались как единый процесс (го дичный и солнечный циклы на полюсе совпадают). Именно полярный календарь, судя по всему, лег в основу при мордиальной Традиции и сформировал структуру полярного мифа. Годичный цикл — это и есть центральное Откровение в полярной Традиции. Сущность полярного года отражена в жизненном пути бога солнца. Сама структура реальности заключена в тех событиях и превращениях, которые он переживает. Путешествие бога солн ца по годовому кругу и составляет содержание полярной Традиции. Так, культ Белбога и Чернобога, братьев близнецов, является древ нейшим у славян2. Вероятно, Белбог — это бог дневного солнца, а Чернобог — ночного. Переломным событием можно считать пребывание бога солнца в преисподней (в подземелье, колодце, в бездне, в пещере), его ри туальную смерть и воскресение. Отсюда ключевой является дата зим него солнцестояния — священная середина полярной ночи. Ритуалы этого дня — главное событие в культе черного, ночного солнца. Так 1

1

Генон Р. Царь Мира. Коломна, 1993. С. 14.

312

2

Генон Р. Символы священной науки. С. 93. Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 29, 39, 67, 72, 84 и др.

313

Приложение 1

полярная Традиция несет весть о мистерии Бытия, о великом Истоке сущего, о драме Ничто, о противостоянии Света и Тьмы, Огня и Льда абсолютного Севера. Мистерия зимнего солнцестояния — это глав нейший мистический опыт гиперборейца. Здесь открывается закон Вечного Возвращения Бога и мира. Возвращение на полярную прародину — это не ее возрождение или восстановление, но это ее воплощение. Возвращение на абсо лютный Север и есть залог воплощения, реализации, нового откры тия этого духовного Центра. Полярный человек мыслит образами и категориями абсолютного Севера. Утративший эту чистоту индоев ропеец может только мечтать о таком возвращении. В этом «север ном» мышлении главное — понимание того, что Север — это и есть Центр (Полюс). Северные земли — это не просто «земли будущего», но это — земли будущих людей, гиперборейцев. Образ не просто Севера, а именно Полюса формирует истин ную трансцендентную Традицию. Мистика Полюса — в его скрыто сти, запредельности, неподвластности земным законам, в его транс цендентности. На Полюсе тварный мир утрачивает свою стабиль ность, свою безусловность и начинают действовать иные, божественные законы. На Полюсе мир количества переходит в мир качества, причем качества иного, высшего, совершенного и север ного. Осознав себя в качестве Центра и Полюса, Север примиряет противоположности и выходит за их пределы. Воплощение поляр ной Традиции снимает противоречия между различными религия ми, так как по происхождению все они являются лишь разными вет вями примордиального полярного Откровения. Полярная Традиция также формирует национальное самосозна ние разных народов индоевропейского племени. Это значение ми стики Полюса для русского национального самосознания хорошо показано в романе Р. Козлова «Остров Буян» (М., 2001)78. Полюс является высшим сакральным образом единения, примирения и трансценденции. В силу этого Полюс превращается в мифологему земного рая, доступную лишь интуитивному и мифологическому по ниманию. Гиперборея — это утопия Северного полюса, которая еще только ждет своего воплощения.

Приложение 2.

THE MYSTERY OF THE ARCTIC MYTH IN “POPOL VUH”

1 Телегин С.М. Русский мифологический роман на рубеже XX—XXI веков // Русская литература за рубежом. Сб. научн. статей. М., 2005. С. 213—215.

In the year 1903, the book “The Arctic Home in the Vedas”, was first published.

Written by the Indian philosopher Bal Gangadhar Tilak (1856—1920), the work was an analysis of the texts “Rigveda” and “Avesta”. Tilak came to the conclusion that many of the hymns that comprise these texts came not from India or Iran, but from the ancient polar region. Tilak noted that the description of long months of darkness, the protracted daybreak, the movement of the sun along the horizon and the position of the pole star directly overhead, correspond to the description of the sky at the North Pole. Scientists estimate that Indo European tribes inhabited the polar region some time between the end of the Ice Age (10, 000 years BC) and an abrupt drop in temperature around 7000 BC, which caused the tribes to abandon their frozen land and disperse across Europe and Asia. In the myths of Indo European peoples Tilak found descriptions of the polar sky and recollections of the tragic loss of a God given land. Yet why did Tilak decide the tribes resettled only in Europe and Asia? What about the Americas? As is well known, many native North and South American tribes have similarities to Europeans in terms of their external appearance and blood type. In their myths we can also find recollections of an ancient polar homeland. First and foremost, we can turn to the Maya and Quiche religious text “Popol Vuh”.

The Endless Night In the tropics, where the Mayan tribes live, a twenty four hour period is split into light and dark spells, the day and night. However, the first thing that hits you while reading the Mayan’s holy book is a description of a very long night lasting many days. All events, described in the first, second and third chapters of the book occur “during night”. It is said that the sun had not been created

314

315

Приложение 2

The mystery of the arctic myth in «Popol Vuh»

yet. Epic heroes Hunahpu and Ixbalanque carry out all their heroic deeds “in the darkness of night”. All people, heroes and even Gods wait impatiently for the coming of the sun, but it never appears. Over the world an endless night prevails.

This is perfectly understandable. The idea that temporality is different in the kingdom of God than in the world of men can be found in many myths of different peoples, including the Mayans. If a day on earth is made up of day and night, then in the world of Gods day and night stretch out over a year. One widespread myth concerns a man who ends up in the world of Gods. It seems to him that he spent three days there, however when he returns home it turns out that he was there for three years (or even three hundred years — a typical epic exaggeration).

A day in the world of Gods covers a whole year. Without doubt, such a myth could only have come about in the North Pole, where dark and light periods divide not a day but a year into two parts. The polar night goes on for some months when the sun is completely hidden.

During the polar night only one thing lights up the dark sky — the northern lights. In “Popol Vuh” a man by the name of Vucub Caquix is referred to. He announces himself as “the true sun for the whole world”. However, the real sun is yet to be created. Vucub Caquix simply has feathers that shine brightly in the darkness. As he is the “false sun” he is killed. It is possible that this character is a mythical description of the northern lights — a false light in the polar night.

The Long Dawn In Guatemala, where the Quiche live, and in the different countries of Central America, down breaks into day very quickly. The sun rises vertically on the horizon and quickly fills the skies. However, in “Popol Vuh” we come across a completely different description of dawn. In the myth, the holy men wait for a long time for the coming of dawn preparing them for the event. The text of “Popol Vuh” is concerned not only with the longing to break the melancholy of the long night but also the hope of dawn. When advised, all the tribes gather so they can together “await dawn”. Almost the entire third chapter of “Popol Vuh” describes this expectation of dawn and the feeling of the people in their hope of seeing first light. The Gods warn the people “dawn is drawing closer”.

But the people and priests fear that dawn will not come and they will never see the “birth of the sun”. In the end the sun rises. Within the religious plan, this event was so great as to provoke in all living things genuine awe. The beasts, seeing the dawn, stand on their hind legs and growl from happiness. And rejoicing breaks out amongst the people. Together they sink to their knees and begin to sing hymns. Such feelings are extremely unlikely in the tropics where dawn is regular and the sun rises every morning. Such a developed cult of the sun, uniting feelings of happiness between all men, animals and birds, could

only appear where the coming of light after a lengthy night represents a great act. “Popol Vuh” gives us a clear picture of this long night, the fear of the sun not appearing, the tense expectation of sunrise and also a picture of the long dawn when sunrise “flares up”. However, such a picture can only be related to one region — the North Pole. There is no other way to explain this deeply religious experience of the coming of the sun without reference to Tilak’s polar theory. This daily occurrence could not incite such happiness and real religious ecstasy. The cult of the sun could arise only in the polar region where the rising of light is born in the souls of people who believe in the world’s renewal and the immortality not only of God, but also of man.

The Mystery of the “Night Sun” The main part of the text “Popol Vuh” tells of the journey of the twins Hunahpu and Ixbalanque in the underground kingdom of the dead, Xibalba.

They want to meet their father there and take revenge on Gods of the underworld for his death. It is the most tragic and dramatic part of the text, and also the most mysterious. Hunahpu must become the sun and his brother the moon. The time spent by the Sun God, Hunahpu, in the world of the dead is the mystery of the “night sun”. Many people believed that at night the Sun God went to this underground world and became the “sun of the dead”. Here Hunahpu must pass a set of challenging tests in order to have the right to turn back into the sun and a God. “Popol Vuh” describes the initiation ceremony that is conducted for a person in the world of Gods. Hunahpu must not only pass all the tests, but also conquer the Gods of the kingdom of the dead to become the God of the living and be born as the sun.

This description of Hunahpu’s stay in Xibalba corresponds to the description of the yearly cycle of the movement of the sun at the North Pole. The basic layout of the polar myth can be described as follows: God the Creator makes the universe out of darkness and chaos and then retires from the world. To replace him, he sends his son to the world — the Sun God who was born on the day of the spring equinox. This God of light grows up and ascends to the heavens, reaching maturity on the Midsummer Day. But then he grows older and tired, his powers diminish and he dies on the autumn equinox. His death is connected with his desire to go back to his Father. In the end, the Sun God meets him in the underworld, the kingdom of night, on the winter solstice. On this day the divine Creator lets his Son in on the secrets of the night, endowing him with new powers. After this the Sun God comes back to life on the spring equinox. Traces of this myth can be found in “Rigveda”, “Avesta” and “Popol Vuh”.

When and Where Was This?

Hunahpu and Ixbalanque are twins. In the mythology of the Mayans they represent the zodiac sign Gemini. “Popol Vuh” informs us that Hunahpu left the

316

317

Приложение 2

underworld, rose above the earth and became the sun, interrupting the duration of the night. From an astrological point of view, this myth means that on the spring equinox the polar night ceases and the sun appears and this happens during Gemini. As is well known, now the sun appears in the constellation of Pisces on the spring equinox, but it wasn’t always like this. In different historical periods, sunrise occurred in different constellations (Leo, Taurus, Aries and in the future Aquarius). We can establish that the “era of Gemini” was when the equinox was during this constellation and the sun “was born”. This occurred sometime between 6650 and 4350 BC. It is also possible to exactly establish that the myth of “Popol Vuh” about the Sun God Hunahpu appeared 6500 years BC. “Popol Vuh” informs us that the first people who for so long awaited the coming of the sun settled at first in the ancient town of Tulan Zuiva. It was exactly here, that God came to the people, bringing them religion and cults. The long night reigned in the region where Tulan had been built. However, people were happy and they had a collective belief and common language. Then one day a terrible cold came. Snow and hail flurried from the sky, water iced over, fires died out. After this the people left their ancient town and to warmer areas. But, due to this, their speech changed. The single, common language was split up and they stopped understanding each other. This is, of course, very similar to the description of the construction of Babylon in the Bible. Ancient Tulan, which died away after this huge drop in temperature, was the old polar motherland of the Indo European tribes. This memory of Tulan has been preserved by other peoples. The Greeks and the Romans believed in the existence of a polar continent “Ultima Thule”. The Celts asserted that in the far north they had at their disposal the town of “Thalias”. The French philosopher Rene Guenon showed in his book “King of the World” that ancient Tulan was the old polar motherland of the Indo Europeans and maybe the whole of humanity.

We researched and reconstructed the text “Popol Vuh”, applying Tilak’s polar theory. The myths of the Quiche tribes could not have arisen where these people live today. Maybe Indo Europeans and the ancestors of the Mayans did both indeed come from the North Pole. *** Gracias al metodo de la mitorestauracion fue descubierto un mito polarico contenido en el texto sagrado de los Quiches titulado “Popol Vuh”. En su trabajo el autor se apoya en las obras de B.G. Tilak, J. Evola, R. Guenon, W.F. Warren, H. Wirth. ***

318

Оглавление Введение. Миф и бытие ................................................................... 3 Глава 1. Шаманский экстаз .......................................................... 26 Глава 2. Миф и религия ................................................................ 65 Глава 3. Философия язычества .................................................... 89 Глава 4. Факт двоеверия ............................................................ 118 Глава 5. Миф и ритуал ............................................................... 143 Глава 6. Национальное и мифологическое ............................... 175 Глава 7. Личностный миф ........................................................... 210 Глава 8. Мифология города ....................................................... 237 Заключение. Воля к мифу .......................................................... 270 Приложение 1. Полярная Традиция в русском фольклоре ................................. 293 Приложение 2.

The mystery of the Arctic myth in “Popol Vuh” ............................. 315

319

Телегин Сергей Маратович

МИФ И БЫТИЕ Издательство «Компания Спутник+» 109428, Москва, Рязанский проспект, д. 8а Тел.: (095) 730 47 74, 778 45 60 (с 9 до 18) ЛР № 066478 от 30.03.99 Налоговые льготы в соответствии с ОК 005 93 Том 2 95 3000 Книги и брошюры Санитарно эпидемиологическое заключение № 77.99.02.953 Д.000399.02.05 от 02.02.2005 г. Подписано в печать 29.01.2006. Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 20. Тираж экз. Заказ Отпечатано в ООО «Компания Спутник +» ПД № 1 00007 от 28.07.2000

.